1
2
3
HENRY SIDGWICK
Happiness and Religion
Felicità e Religione
4
Proceedings of the World Congress
HENRY SIDGWICK
on
Happiness and Religion
Translated by Placido Bucolo and Francesca Mangion
Giuseppe Acocella, Placido Bucolo, Roger Crisp,
Alan Gauld, Mariko Nakano-Okuno,
Alan Ryan, Bart Schultz, John Skorupski,
Carmelo Vigna
Edited by
Placido Bucolo
Roger Crisp
Bart Schultz
Università degli Studi di Catania
Dipartimento di Scienze Umane
Atti del Congresso Internazionale
5
HENRY SIDGWICK
su
6
In copertina: Henry Sidgwick
Felicità e Religione
Traduzione di Placido Bucolo e Francesca Mangion
Giuseppe Acocella, Placido Bucolo, Roger Crisp,
Alan Gauld, Mariko Nakano-Okuno,
Alan Ryan, Bart Schultz, John Skorupski,
Carmelo Vigna
A cura di
Placido Bucolo
Roger Crisp
Bart Schultz
Università degli Studi di Catania
Dipartimento di Scienze Umane
Dipartimento di Scienze Umane dell’Università degli Studi di Catania.
Questo volume non è stato pubblicato a fine di lucro.
Il numero limitato di copie, prodotto grazie al contributo MIUR Dipartimento di Scienze Umane, Università di Catania - Fondi PRIN 2004 andrà ad istituzioni di cultura superiore ed a studiosi che ne facciano richiesta.
This volume has not been published for commercial purposes.
A limited number of copies has been produced, from the resources offered by the MIUIR Dipartimento di Scienze Umane, Università di Catania - Fondi PRIN 2004 to go to higher education institutions and scholars who request them.
Printed and bound in Italy
Biancavilla - Catania
finito di stampare nel settembre 2007
con i caratteri della Tipolitografia Nicolosi
Via Ten. Avv. Milazzo, 4 - tel. e fax 0039 (0)95 687787
e-mail: [email protected]
e-mail: [email protected]
Proprietà letteraria riservata
© Catania 2007
Placido Bucolo, via Amba Alagi, 10
tel. 0039 (0)95 7692263 - e-mail: [email protected]
7
Contents
8
Notes on contributors
Indice
Introduction: Three Takes
R. Crisp, B. Schultz, P. Bucolo
1
2
3
4
5
6
7
8
9
p. 14
20
PAPERS
Divine Justice and Ethical Experience: reflection
on a page written by Sidgwick
Giuseppe Acocella
Theism and Sanctions
Placido Bucolo
Sidgwick’s Hedonism
Roger Crisp
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
Alan Gauld
Sidgwick and Kant: on the so-called “discrepancies”
between Utilitarian and Kantian Ethics
Mariko Nakano-Okuno
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
Alan Ryan
Why Read Sidgwick Today?
Bart Schultz
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
John Skorupski
On “the Good” which is not the Useful
Carmelo Vigna
40
50
104
160
260
336
368
410
446
9
Note sugli autori
Introduzione: Tre immagini
R. Crisp, B. Schultz, P. Bucolo
1
2
3
4
5
6
7
8
9
p. 15
21
RELAZIONI
Giustizia Divina ed esperienza etica: a proposito
di una pagina di Sidgwick
Giuseppe Acocella
Teismo e Sanzioni
Placido Bucolo
L’edonismo di Sidgwick
Roger Crisp
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
Alan Gauld
Sidgwick e Kant: sulle cosiddette “discrepanze”
fra l’etica utilitarista e l’etica kantiana
Mariko Nakano-Okuno
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
Alan Ryan
Oggi, perchè leggere Sidgwick?
Bart Schultz
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
John Skorupski
Sul “bene” che non è l’utile
Carmelo Vigna
41
51
105
161
261
337
369
411
447
10
DEBATE
10 Sidgwick’s Theism: can it be a Factor of
Reconciliation Today?
Francesca Mangion
p. 462
11 Theism and Reconciliation
Roger Crisp
476
13 Response to Francesca Mangion
Alan Ryan
492
15 Reply to Francesca Mangion
John Skorupski
524
12 As to the Question on Sidgwick’s Theism
Mariko Nakano-Okuno
482
14 Reflections on a Highly Sidgwickian Conference
Bart Schultz
510
APPENDIX
16 On the Nature of the Evidence for Theism
Henry Sidgwick
17 Authority, Scientific and Theological
Henry Sidgwick
Index of the names
538
560
583
DIBATTITO
10 Il teismo di Sidgwick: può essere oggi un fattore
di riconciliazione?
Francesca Mangion
11
p. 463
11 Teismo e riconciliazione
Roger Crisp
477
13 Risposta a Francesca Mangion
Alan Ryan
493
15 Replica a Francesca Mangion
John Skorupski
525
12 Quanto alla domanda sul teismo di Sidgwick
Mariko Nakano-Okuno
483
14 Riflessioni su una conferenza altamente sidgwickiana
Bart Schultz
511
APPENDICE
16 Sulla natura della prova del teismo
Henry Sidgwick
17 Autorità scientifica e religiosa
Henry Sidgwick
Indice dei nomi
539
561
583
12
13
Notes on contributors
Note sugli autori
14
Giuseppe Acocella Full Professor of Social Ethics,
University of Naples “Federico II”. Vice-president of CNEL.
Among his main academic works must be quoted: Scienza politica e arte del governo (1988), L’etica sociale di Giuseppe
Capograssi (1992), Le tavole della legge (2000; 2ª ed. 2005),
Etica Sociale (2003), Per una filosofia politica dell’Italia civile
(2004). «[email protected]»
Placido Bucolo Associate Professor of Moral Philosophy,
Department of Scienze Umane, Faculty of Humanities, Universy
of Catania. His works include: Alla ricerca dell’eguaglianza:
Morris Ginsberg (1968); R. M. Hare, un sistema arbitrario?
(1973); Science and Society (1974); The Other Pareto (1980); L.
T. Hobhouse (1984); Foxes and Lions (1995); Introduzione a
Sidgwick (2005). «[email protected]»
Roger Crisp Uehiro Fellow and Tutor in Philosophy, St.
Anne’s College, Oxford. His works include: Mill on Utilitarianism
(1997); co-editor Sidgwick 2000, in Utilitas (2000); Reasons and
the Good (2006). «[email protected]»
Alan Gauld Retired Reader in Psychology, School of
Psychology, University of Nottingham, is a former president of
the Society for Psychical Research. His works include: The
Founders of Psychical Research (1978); A History of Hypnotism
(1992); co-editor (with Tony Cornell) Poltergeists (1979); coeditor (with John Shotter) Human Action and its Psychological
Investigation (1980). «[email protected]»
Mariko Nakano-Okuno Visiting Assistant Professor,
Department of Psychiatry, David Geffen School of Medicine at
UCLA, Former Associate Professor of Ethics, Department of
Philosophy, Faculty of Humanities, Kyushu University,
Fukuoka, Japan. Her publications include: Rethinking Sidgwick’s
Hedonism (1997). «[email protected]»
15
16
Giuseppe Acocella Professore ordinario di Etica Sociale,
Università di Napoli “Federico II”. Vice-presidente del CNEL. Fra
le sue principali opere accademiche vanno menzionate: Scienza
politica e arte del governo (1988), L’etica sociale di Giuseppe
Capograssi (1992), Le tavole della legge (2000; 2ª ed. 2005), Etica
Sociale (2003), Per una filosofia politica dell’Italia civile (2004).
«[email protected]»
Alan Ryan FBA Warden, Rector of New College, Oxford,
Professor of Political Philosophy. Author of The Philosophy of
John Stuart Mill (1970); The Philosophy of the Social Sciences
(1970); Property and Political Theory (1984); John Dewey and
the High Tide of American Liberalism (1995); Liberal Education
and Liberal Anxieties (1998). «[email protected]»
Roger Crisp Uehiro Fellow and Tutor di Filosofia, St. Anne’s
College, Oxford. Ha già pubblicato: Mill on Utilitarianism (1997);
(curatore e autore) Sidgwick 2000, “Utilitas” (2000); Reasons and
the Good (2006). «[email protected]»
John Skorupski Professor of Moral Philosophy, University of
St. Andrews. His main areas of interest are epistemology and moral
philosophy. He has also written on 19th century philosophy: John
Stuart Mill (1989); English-Language Philosophy 1750-1945
(2003); Why Read Mill Today (2006); A collection of his essays on
ethics, Ethical Explorations (1999). «[email protected]»
Placido Bucolo Professore Associato di Filosofia Morale,
Dipartimento di Scienze Umane, Facoltà di Lettere e Filosofia
dell’Università degli Studi di Catania. Ha già pubblicato sul tema:
Alla ricerca dell’eguaglianza: Morris Ginsberg (1968); R. M.
Hare, un sistema arbitrario? (1973); Science and Society (1974);
The Other Pareto (1980); L. T. Hobhouse (1984); Foxes and Lions
(1995); Introduzione a Sisgwick (2005). «[email protected]»
Alan Gauld Già Reader di Psicologia, School of Psychology,
Università di Nottingham, è stato Presidente del Society for
Psychical Research. Ha già pubblicato sul tema: The Founders of
Psychical Research (1978); A History of Hypnotism (1992);
(come curatore con John Shotter) Human Action and its
Psychological Investigation (1980); (con Tony Cornell)
Poltergeists (1979). «[email protected]»
Mariko Nakano-Okuno Attualmente Visiting Professore
Assistente, Dipartimento di Psichiatria, David Geffen School di
Medicins al UCLA, già Professore Associato di Etica, Dipartimento
di Filosofia, Faculty of Humanities, Università di Kyushu,
Fukuoka, Giappone. Ha già pubblicato sul tema: Rethinking
Sidgwick’s Hedonism (1997). «[email protected]»
Bart Schultz Senior Lecturer and Director of the Civic
Knowledge Project, Division of the Humanities University of
Chicago. He is the author of Henry Sidgwick, Eye of the Universe:
An Intellectual Biography (2004); Utilitarianism and Empire
(2005); contributing editor of Essays on Henry Sidgwick (1992)
and of Sidgwick 2000, in Utilitas (2000); general editor of The
Complete Works and Select Correspondence of Henry Sidgwick,
Charlottesville, 2nd ed. (1999). «[email protected]»
Carmelo Vigna Professor of Moral Philosophy, University of
Venice, Ca’ Foscari, Chair of Centro Interuniversitario per gli
Studi sull’Etica (C.I.S.E.) and of Centro di Etica generale e
applicata (CEGA) of Almo Collegio Borromeo of Pavia; co-editor (with F. Botturi) of “Annuario di etica” (Vita e Pensiero,
Milano). His works include: Il frammento e l’Intero (2000);
Etica trascendentale e intersoggettività (2002); Libertà, giustizia
e bene in una società plurale (2003); Etiche e politiche della
post-modernità (2003); contributing editor of Introduzione
all’etica (2001); of (with S. Zamagni) Multiculturalismo e identità (2002); of (with E. Bonan) Etica del plurale (2004); of (with
S. Zanardo) La Regola d’oro come etica universale (2005).
«[email protected]»
17
Alan Ryan FBA Warden, Rettore del New College, Oxford,
Professore di Filosofia Politica. Ha già pubblicato: The Philosophy
of John Stuart Mill (1970); The Philosophy of the Social Sciences
(1970); Property and Political Theory (1984); John Dewey and the
High Tide of American Liberalism (1995); Liberal Education and
Liberal Anxieties (1998). «[email protected]»
Bart Schultz Senior Lecturer, Direttore del Civic Knowledge
Project, Division of the Humanities, Università di Chicago. Ha
già pubblicato sul tema: Henry Sidgwick, Eye of the Universe: An
Intellectual Biography (2004); Utilitarianism and Empire
(2005); (curatore e coautore) Essays on Henry Sidgwick (1992) e
Sidgwick 2000, “Utilitas” (2000); (curatore generale) di The
Complete Works and Select Correspondence of Henry Sidgwick,
Charlottesville, 2nd ed. (1999). «[email protected]»
John Skorupski Professore di Filosofia Morale, Università di
St. Andrews, Edimburgo. Il suo interesse principale è rivolto
all’Epistemologia ed alla Filosofia Morale. Ha già pubblicato:
John Stuart Mill (1989); English-Language Philosophy 17501945 (2003); Why Read Mill Today (2006); Ethical Explorations
(1999), raccolta dei suoi saggi di etica. «[email protected]»
Carmelo Vigna Professore Ordinario di Filosofia Morale,
Università Ca’ Foscari di Venezia, dove dirige anche il Centro
Interuniversitario per gli Studi sull’Etica (C.I.S.E.). E’ presidente del Centro di Etica generale e applicata (CEGA) dell’Almo
Collegio Borromeo di Pavia e Direttore (con F. Botturi)
dell’“Annuario di etica” (Vita e Pensiero, Milano). Scritti recenti: Il frammento e l’Intero (2000); Etica trascendentale e intersoggettività (2002); Libertà, giustizia e bene in una società plurale (2003); Etiche e politiche della post-modernità (2003);
(curatore e coautore) Introduzione all’etica (2001); (con S.
Zamagni) Multiculturalismo e identità (2002); (con E. Bonan)
Etica del plurale (2004); (con S. Zanardo); La Regola d’oro
come etica universale (2005). «[email protected]»
18
19
R. Crisp, B. Schultz, P. Bucolo
20
I
INTRODUCTION: THREE TAKES
It is somewhat ironic that Henry Sidgwick, who of all philosophers is most well-known for seeking ‘the point of view of the
universe’, is typically thought of as a quintessentially English
philosopher, in the Anglophone tradition. But it is becoming ever
more widely recognized that Sidgwick is a moral philosopher
who is not only world-class, but globally relevant. Sidgwick’s
discussions of some of the most central and significant issues in
human life – the relation between religion and morality, the
nature of the good, the demands of practical reason, public
morality, the source of ethical knowledge, free will – are among
the deepest and most profound of all time. Indeed it is (surprisingly,
given the amount of disagreement in philosophy) common to
hear his masterpiece The Methods of Ethics cited as the best
work in ethics, period.
There are, then, many reasons for reading Sidgwick today, as
Schultz brings out in his contribution to this volume. The book
emerged from a pair of international conferences at the
University of Catania, convened by Bucolo. In the primarily
secular context of contemporary Anglophone philosophy,
Sidgwick’s agonizing over theism is often seen as little more
than a curiosity explicable in terms of the crisis of religion in late
nineteenth century thought. This view of Sidgwick is in various
ways a distortion, one corrected in part by the focus in Catania
on Sidgwick’s views of religion from a theist, primarily Catholic,
perspective. Bucolo sees Sidgwick as a theist, who sought in religion the ultimate moral “sanction”, and demonstrates the links
between Sidgwick’s Anglo-Saxon Utilitarianism and pragmatic attitude to ethics with Italian Idealism and Spiritualism.
Acocella considers whether the notion of divine justice can
INTRODUZIONE: TRE IMMAGINI
I
21
C’è qualcosa di ironico nel fatto che Henry Sidgwick, fra tutti
i filosofi, molto conosciuto per aver cercato “il punto di vista dell’universo”, viceversa, sia ritenuto la quinta essenza tipica dei filosofi inglesi, in linea con la tradizione anglofona. Ma sta diventando sempre più riconosciuto che Sidgwick è filosofo della morale
non soltanto rilevante a livello mondiale, ma anche a livello globale. Le sue trattazioni di alcuni dei temi centrali e pieni di significato della vita umana – il rapporto fra religione e moralità, la
natura del bene, le richieste della ragion pratica, la moralità pubblica, la sorgente della conoscenza etica, la libera volontà – sono
fra le più profonde di tutti i tempi. Infatti (e ciò è sorprendente,
dato il grande disaccordo esistente nella filosofia) è frequente sentire citare il suo capolavoro The Methods of Ethics come il miglior
trattato di etica dell’epoca.
Come Schultz mette in risalto nel suo contributo a questo volume, vi sono dunque molte ragioni per leggere oggi Sidgwick. Il
libro prende corpo da una serie di conferenze internazionali tenute presso l’università di Catania organizzate da Bucolo. Nel contesto principalmente secolarizzato della filosofia contemporanea
anglofona, il tormento interiore di Sidgwick sul teismo è visto
molto spesso come qualcosa capace di attrarre appena una semplice curiosità spiegabile in termini di crisi della religione nel pensiero del tardo Diciannovesimo secolo. Questa interpretazione di
Sidgwick però rappresenta una distorsione secondo molti profili,
tale distorsione è in parte corretta dal fatto che a Catania si sia
messo a fuoco l’aspetto religioso dal punto di vista del suo teismo,
secondo una prospettiva principalmente cattolica. Bucolo vede
Sidgwick come un teista, che ha cercato nella religione la “sanzione” moralmente finale, e dimostra i legami fra l’utilitarismo
anglosassone di Sidgwick e la sua predisposizione pragmatica dell’etica con lo spiritualismo e l’idealismo italiano. Acocella riflette
sul se la nozione di giustizia divina possa comporsi in maniera
22
Introduction: Three Takes
be made consistent with Sidgwick’s conception of ethical experience, considering some broader issues of the relationship between theism and morality. Sidgwick, of course, was deeply concerned with the effects of any particular morality, and Vigna
wonders whether this leads to too dispersed a conception of
goodness, while Mangion is more positively inclined towards
Sidgwick, asking whether his open-minded attitude towards
theism might not serve humanity better in the twenty-first
century than fundamentalist theism on the one hand or secular
materialism on the other. That open- mindedness, and its
relation to the empiricist world view and methodology more
generally, is brought out in Gauld’s piece.
As is clear from the above, it is difficult to compartmentalize
Sidgwick’s thought. His thinking about morality resonates and
connects with his thinking about religion, politics, epistemology,
and so on. Naturally, then, some of the essays in the volume
move beyond primarily religious matters to other central issues
in Sidgwick’s thought. Nakano-Okuno considers how best to
characterize Sidgwick’s ethical theory as a whole, arguing that it
has a great deal more in common with Kantian ethics than is
usually thought, a point also brought out by Ryan in his comparison of Sidgwick with Mill on the one hand and Dewey on the
other. Crisp focuses less on morality and more on prudence,
explaining Sidgwick’s hedonistic conception of the good and
defending it against several objections, ancient and modern. That
distinction between morality and prudence, central to Sidgwick’s
thought, is itself questioned by Skorupski in his paper, which
draws out themes from the thought of T.H. Green as a backdrop
against which to examine Sidgwick.
On 30 June 1900, having known for about two months of the
imminence of his death, Sidgwick wrote to Baron F. von Hügel:
It is a deep satisfaction to any one who has to look back on his
life’s work as something nearly finished to think that the incompleteness of his work and the imperfection of his manner of performing
Introduzione: Tre Immagini
23
coerente con la concezione di Sidgwick riguardante l’esperienza
etica, considerando alcuni temi, più in generale, della relazione fra
teismo e moralità. Naturalmente Sidgwick era profondamente preoccupato degli effetti di ogni tipo di moralità e Vigna si domanda
se ciò porti ad una concezione del bene eccessivamente dispersiva, mentre Mangion è positivamente orientata nei riguardi di
Sidgwick, domandandosi se il suo atteggiamento di apertura mentale riguardo al teismo non possa servire all’umanità del
Ventesimo secolo, meglio di quanto non facciano, da un lato, il
fondamentalismo teista e, dall’altro lato, il materialismo secolare.
Tale apertura mentale, e le relazioni di essa con il mondo dell’empirismo in generale, è fatta risaltare dall’intervento di Gauld.
Da quanto detto è chiaro che è difficile settorializzare il pensiero di Sidgwick. La sua speculazione sulla moralità si connette
armonicamente con il suo pensiero religioso, politico, epistemologico e così via. Naturalmente alcuni dei saggi in questo volume
vanno oltre la sua speculazione squisitamente religiosa per muovere verso altre questioni centrali nel pensiero di Sidgwick. NakanoOkuno cerca di caratterizzare al meglio la teoria etica di Sidgwick
nel suo insieme, argomentando come essa abbia in comune con
l’etica di Kant molto più di quanto normalmente si pensi. Questo
metodo è stato seguito anche da Ryan nel mettere a confronto, da un
lato, Sidgwick con Mill e, dall’altro, con Dewey. Crisp si sofferma
meno sulla moralità e di più sulla prudenza, discorrendo sulla concezione edonistica di Sidgwick riguardo al bene e difendendola dai
molti attacchi, sia quelli passati che quelli presenti. La distinzione
fra moralità e prudenza, centrale nel pensiero di Sidgwick, viene
esaminata da Skorupski nel suo saggio il quale delinea alcuni temi
del pensiero di T. H. Green, ponendoli come sfondo da cui, per contrasto, viene fatto risaltare il pensiero di Sidgwick.
Il 30 giugno del 1900, Sidgwick avendo già saputo da circa due
mesi dell’imminenza della sua morte, scriveva al barone F. Von. Hügel:
Il ripercorrere indietro il lavoro della propria vita, interpretandolo
come qualcosa di quasi finito, rappresenta per ogni essere umano una
grande soddisfazione nel pensare che l’incompletezza del suo lavoro e
24
Introduction: Three Takes
it have not altogether obscured his ideal from the recognition of his
fellow-men1.
Sidgwick’s achievements in philosophy were great, but he is
of course right to say that his work will remain incomplete until
we have answers to all of the questions he pursued with such
vigour and insight. This volume continues that work, and its very
existence is welcome further evidence that Sidgwick’s ideal
remains in view.
II
«His [Sidgwick’s] whole-hearted acceptance of the methods
and achievements of natural science never hid from him, as it
does from so many, the standing miracle of man as thinker, artist,
organizer and moral agent. This perfect balance, which Sidgwick
so conspicuously possessed, does not make for exciting and
spectacular systems of philosophy and politics. These are the
work of men who seldom hear and never heed what Clifford called “that still small voice which whispers Bosh!”. How numerous
and how rancorous they are to-day, and what a relief it is to escape for an occasional hour from them and their new and nasty
Jerusalems into the golden afternoon of Victorian civilization
and the Sidgwickian atmosphere of good sense and sweet reasonableness!»2.
C.D. Broad’s enthusiasm for Henry Sidgwick, one of his most
illustrious predecessors as Knightbridge Professor of Moral
Philosophy in the University of Cambridge, has very frequently
been remarked and often been emulated. And one might be forgiven for thinking, at first blush, that the contents of this volume
demonstrate the point. There is in these pages much warm testi-
See Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir,
London and New York, Macmillan & Co., 1906, p. 592.
2
See C. D. Broad, “Henry Sidgwick”, in Ethics and The History of
Philosophy, Selected Essays, London, Routledge & Kegan Paul, LTD, 1952,
pp. 68-69.
1
Introduzione: Tre Immagini
25
l’imperfezione nel modo di portarlo avanti non hanno impedito completamente che il proprio ideale fosse riconosciuto dai suoi simili1.
I traguardi di Sidgwick nel campo della filosofia sono stati
grandi, ma egli ha certamente ragione quando dice che il suo lavoro rimarrà incompleto sino a quando non si avranno tutte le risposte per le questioni da lui poste con grande vigore ed intuizione.
Questo volume continua quel lavoro e la sua esistenza deve essere accolta favorevolmente perché dà un’altra prova del fatto che
l’ideale di Sidgwick rimane ancora all’orizzonte.
II
«Il suo accettare senza riserve [di Sidgwick] i metodi e le conquiste delle scienze naturali non gli hanno fatto mai accantonare,
come spesso avviene a tanti altri, il miracolo sempre presente dell’uomo come pensatore, artista, organizzatore che agisce moralmente. Questo equilibrio perfetto in così grande misura posseduto
da Sidgwick non è fatto di sistemi filosofici e politici esaltanti e
spettacolari. Infatti questi sono il prodotto di uomini che raramente ascoltano e non danno mai retta a quella che Clifford chiamava
“quella vocina serena che ci sussurra stoltezze!”. Questi uomini
sono oggi sempre più astiosi e sempre più numerosi, ma quale sollievo allora lo sfuggire occasionalmente, anche solo per un’ora, a
loro e alle loro Gerusalemmi perverse per entrare nel pomeriggio
dorato della civiltà vittoriana e dell’atmosfera sidgwickiana del
buon senso e della dolce ragionevolezza!»2.
L’entusiasmo di C. D. Broad per Henry Sidgwick, che è stato
uno dei suoi più illustri predecessori come professore
Knightbridge di filosofia morale presso l’università di Cambridge,
è stato molto spesso messo in rilievo ed imitato. Quindi si potrebbe anche essere perdonati nel pensare, a primo acchito, che il contenuto di questo volume voglia proprio essere in linea con ciò.
Infatti, in queste pagine vi è forse un’eccessivamente calda testi-
Cfr. Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir,
London e New York, Macmillan & Co., 1906, p. 592.
2
Cfr. C. D. Broad, Henry Sidgwick, in Ethics and The History of Philosophy,
Selected Essays, London, Routledge & Kegan Paul, LTD, 1952, pp. 68-69.
1
26
Introduction: Three Takes
mony on behalf of Sidgwick’s reasonableness, much celebration
of his Socratic search for truth and of his wise recognition of “the
deepest problems of human life”, as he often put it. Moreover,
as Roger Crisp and Placido Bucolo note, this admiration is not
confined to the cultural boundaries of Sidgwick's English context. His appeal is at least as cosmopolitan now as it was during
his lifetime, when his work was praised in Hungary, Japan,
Germany, and many other countries beyond the English-speaking world. Again, this volume would seem to support the point.
But the papers here would also appear to suggest something
new. This work is no nostalgic celebration of “the golden afternoon of Victorian civilization”, if there ever was any such thing.
The authors here are not escaping the current world, more rancorous than ever, by turning backwards to a more “reasonable”
time. Sidgwick himself did not deem his times all that reasonable – as with so many things, he could not make up his mind
about the direction of history or his place in it. If he tried to maintain a certain balance between critical reason and sympathetic
hope, this was, as he explained, like a philosophical soldier
taking up a difficult post. Perhaps it is for this reason that so
many of the contributors to this volume find Sidgwick’s work to
be, not a turn to the past, but a possible path to a better future.
Sidgwick’s Socratic questioning was aimed at issues that have
turned out to be of continuing if dismaying relevance: the
meaning of self-interest and the conflict between self-interest
and ethical duty, the grounds for religious belief in an age of
Darwinian science and critical analysis of biblical texts, and
the possibilities for the growth of international justice and
the limitation of war, to name a few. His ethical views,
largely utilitarian, spoke and speak to professional philosophers,
to be sure. He wrote the academic book on ethics that John Stuart
Mill should have attempted. But his arguments and hopes are
now animating philosophers who are much more than academic
Introduzione: Tre Immagini
27
monianza a favore della ragionevolezza di Sidgwick, un celebrare
eccessivamente la sua ricerca socratica di verità e del suo saggio
riconoscere, con cui spesso afferma quali sono «i problemi più
profondi delle vita umana. In aggiunta, come notano Roger Crisp
e Placido Bucolo, questa ammirazione non è confinata ai margini
del contesto inglese di Sidgwick. Il suo richiamo è tanto cosmopolita ora quanto lo fu durante la sua vita, quando la sua opera fu
lodata in Ungheria, in Giappone, in Germania ed in molte altre
nazioni oltre a quelle di lingua inglese. Questo volume sembrerebbe quindi continuare su questa scia.
Ma i saggi qui presenti sembrano suggerire qualcosa di nuovo.
Questo volume non è una celebrazione nostalgica del «pomeriggio
dorato della civiltà vittoriana», ammesso che veramente sia mai
esistito. Gli autori non vogliono sfuggire all’attualità del mondo
presente, più astioso che mai, per volgere lo sguardo all’indietro ad
un’epoca più “ragionevole”. Sidgwick stesso non riteneva che la
sua epoca fosse tanto ragionevole – così come non riteneva che lo
fossero molte altre cose per cui non era sicuro né nella direzione
verso cui si muoveva la storia e nemmeno del posto che occupava
in essa. Se cercava di mantenere un certo equilibrio fra ragion critica e speranza empatica, ciò avveniva, come già detto, sentendosi
come un soldato che nel campo della filosofia cercasse di conquistare e mantenere una postazione difficile. Forse è per questa ragione che parecchi dei relatori di questo volume trovano il lavoro di
Sidgwick non come un ritorno al passato, bensì come un sentiero
per un futuro migliore. L’interrogarsi socratico di Sidgwick era
mirato a temi, per citarne soltanto alcuni, che poi sono diventati tali
da creare uno sgomento perenne: il significato del proprio tornaconto, il conflitto fra quest’ultimo ed il dovere etico, i fondamenti
del credo religioso in un’epoca della scienza darwiniana e dell’analisi critica dei testi biblici e la possibilità di una crescita della giustizia internazionale per limitare la guerra. La sua teoria etica era,
in grande misura, utilitarista e certamente parlava e parla a filosofi
di professione. Egli ha scritto a livello accademico quel libro sull’etica che John Stuart Mill avrebbe dovuto tentare. Ma i suoi argomenti e le sue speranze hanno entusiasmato ai nostri giorni dei filosofi che sono molto più che accademici di professione – dei testi-
28
Introduction: Three Takes
professionals – witness Peter Singer, whose work on animal liberation and bio-ethics has helped change the world.
Mill and Sidgwick, Bertrand Russell and John Dewey, Martha
Nussbaum and Peter Singer all represent the ability to both doubt
and act, to be duly skeptical of “exciting and spectacular systems
of philosophy and politics”, while recognizing that the world
desperately needs such critical intelligence as can be mustered,
and that the continuation of the status quo carries the serious risk
of oblivion. We must move forward as best we can.
III
The centenary of the death of Henry Sidgwick has recently
been celebrated in Great Britain, and we hope that this
International Congress will be its reverberating echo in order to
bear witness through various, authoritative voices to the evergrowing consent to his work by nations of various cultures.
Henry Sidgwick has always been highly respected but without
being very famous, one of the reasons being, it is said, that he did
not use language to prophesy but rather to pedantically clarify
interior conflict. He was, and still is, the philosopher of selfexamination. But it is a self-examination that presumes a freedom
that not only attempts to merely satisfy a psychological state but
which rather tends towards a universal, ethical end. Inside this
self-examination, every battle is won in relationship to every universal good which, therefore, cannot be identified with any of the
divinities or concepts of the various historical eras. It is not the
fragmentary, sectional or particular good of our days. In fact, even
if each one of us has a different idea of good, in order to maximize it, we must harmonize it with that of the others. Sidgwick tries
to avoid any conflict and to find the remedy to get round it. To
reach this aim, he uses two types of language that represent a
strong dialectic always present in all of his themes. For those fond
of astrology, this would represent, through his contrasting proposals, the manifestation of his sign of the zodiac, Gemini, that, as
Introduzione: Tre Immagini
29
moni come Peter Singer, il cui lavoro sulla liberazione degli animali e sulla bioetica è stato di aiuto per cambiare il mondo.
Mill e Sidgwick, Bertrand Russell e John Dewey, Martha
Nussbaum e Peter Singer rappresentano tutti la capacità di agire
dubitando, di essere doverosamente scettici riguardo a «sistemi
filosofici e politici esaltanti e spettacolari», ma allo stesso tempo
riconoscono che il mondo ha disperatamente bisogno, quanto più
possibile, di intelligenza critica e che il permanere dello status quo
porta con sé il rischio serio dell’oblio. Bisogna quindi che si vada
avanti al meglio delle proprie capacità.
III
Di recente è stato celebrato, in Gran Bretagna, il centenario
della morte di Henry Sidgwick, questo congresso internazionale è
come un’eco riflessa di quello per rappresentare una testimonianza di voci varie ed autorevoli verso il crescente consenso a lui tributato da nazioni di cultura diversa.
Henry Sidgwick è sempre stato guardato con molto rispetto pur
non diventando mai molto famoso; è stato detto che ciò è avvenuto perché non ha usato un linguaggio profetico ma viceversa ha
usato un linguaggio pedante teso a mirare ad un chiarimento dei
conflitti interiori. Egli è stato, ed è ancora, il filosofo dell’esame
di sé. Ma è un esame di sé che presume un libertà che non mira
solo a soddisfare uno stato psicologico ma che piuttosto tende ad
un fine etico universale. Entro l’esame di sé ogni battaglia è vinta
in relazione al bene universale che, quindi, non può essere identificato con nessuna delle divinità o delle concezioni su di esse delle
varie epoche storiche. Ma non è nemmeno il bene particolare settoriale e frammentato dei nostri giorni. Infatti, anche se ciascuno
di noi ha una differente idea del bene, per massimizzare questo
bene deve armonizzarlo con quello degli altri. Sidgwick cerca di
evitare i conflitti per trovare un rimedio come superarli. Per raggiungere questo scopo egli usa due tipi di linguaggio che rappresentano un forte conflitto dialettico sempre presente in tutti i suoi
temi. Per coloro appassionati di astrologia, ciò rappresenterebbe,
attraverso le sue proposte contrastanti, la manifestazione del suo
segno dello zodiaco, quello dei gemelli che, come in Dante, lo
30
Introduction: Three Takes
in Dante, leads him to a contra-position and then composition.
In his letters, his journal and in the proceedings of the Society
of Psychical Research, he uses an imaginative language, passionate, intimate, poetic and direct; but when he writes his treatises,
this language becomes ex cathedra, impersonal, distant, as if he
were speaking from another planet and consequently, boring.
The good to which his conscience refers is not only that of his
experience, the God of his fathers, but the good of all, even if the
God of his fathers continues to have not only an important personal function, but also an equally important historical function
for the conservation of Classical Civilization, i.e. JewishChristian, Greek and Roman. Right up to the end, he continues
to believe in the historical, social function of the Christian
Church, even giving major importance to the role in this respect
of the Church of Rome. In his search for the Universal and what
it comprises, every concept of particular good confides in a god,
necessary for everyone, that gives hope to reach a complete harmonization and rationalisation of morals. But in the intimacy of
one's conscience, this is the God of the Sermon on the Mount: He
who can rationalize and harmonize the principal of Egoism with
that of universal Utilitarianism.
So, his Theism leads to peace and not towards sectarianism
and wishes to give an example and not impose a threat. In fact,
the Sermon on the Mount exalts the self-sacrifice of the humble,
the just and the pure in heart present in the universal history of
the world and united by a sense of duty. As few of the new
generation readers of Sidgwick have knowledge of the Bible,
they will never understand his cultural, religious background,
which we want to reflect in the Congress. They will never realize that many of his maxims and principles were taken from the
Old and New Testaments.
Sidgwick would like a Christianity purified of every prejudice and superstition in which self-examination becomes that pure
intelligence through which, when Man eventually finds himself
in the presence of God, he can justify himself by saying «I have
a theory on the origins of the Gospels which is really the best I
Introduzione: Tre Immagini
31
porta prima ad una contrapposizione e poi ad una composizione.
Nelle sue lettere, nel suo diario, negli atti per il Society of
Psychical Research, egli usa un linguaggio immaginifico, appassionato, intimo, poetico e diretto; ma quando scrive i suoi trattati
il suo linguaggio assume un tono impersonale, ex cathedra, come
se parlasse da un altro pianeta e, conseguentemente, noioso.
Il bene a cui la sua coscienza si riferisce non è solo quello della
sua esperienza, il Dio dei suoi padri, ma il bene di tutti, anche se
il Dio dei suoi padri continua ad avere una funzione importante
non solo di natura personale ma anche di natura storica per conservare la civiltà classica, cioè quella giudeo-cristiana, quella
greca e quella romana. Per tutta la sua vita continua a credere nella
funzione storica e sociale della chiesa cristiana, dando una sempre
maggiore importanza al ruolo svolto dalla chiesa di Roma per raggiungere quel fine. Nella sua ricerca dell’universale e di ciò che
comprende, ogni concetto di bene particolare fa riferimento ad un
Dio, necessario ad ognuno, che dia speranza di raggiungere una
completa armonizzazione e razionalizzazione della morale. Ma
nell’intimità della coscienza, questo è il Dio del sermone della
montagna: quello che può razionalizzare ed armonizzare il principio dell’egoismo con quello dell’utilitarismo universale.
Il suo teismo così conduce alla pace e non allo scontro settario,
desidera fornire un esempio e non imporre una minaccia. Infatti, il
sermone della montagna esalta l’auto sacrificio dell’umile, del
giusto e del puro di cuore, i quali sono presenti nella storia universale del mondo e sono uniti dal senso del dovere. Poiché pochi dei
lettori di Sidgwick in questa nuova generazione hanno conoscenza della Bibbia, non comprenderanno mai la sua base culturale e
religiosa che vorremmo fosse riflessa in questo congresso. Essi
non comprenderanno mai che molte delle sue massime e dei suoi
principi venivano presi dal Nuovo e dal Vecchio Testamento.
A Sidgwick sarebbe piaciuto un cristianesimo purificato da
ogni pregiudizio e superstizione in cui l’esame di sé diventasse
pura intelligenza, quando l’uomo alla fine dei suoi giorni si trovasse alla presenza di Dio, e potesse giustificarsi con il dire «ho cercato di formulare una teoria sulle origini del Vangelo che veramente è la migliore che io possa formulare, basandomi su delle
32
Introduction: Three Takes
could form on the evidence; and, please, this ought to do as
well»3.
We must agree with Bart that this sentence is clearly rather
sarcastic, but Sidgwick’s sarcasm is directed at very formal and
dogmatic people, the Pharisees of his and all ages. For Sidgwick
meeting God, or the Good, means meeting Harmony, Coherence
and Justice, which, whether they come from a Supreme Being, or
from within ourselves, produce rational, logical arguments and
theories. All his life Sidgwick tries to provide coherent theories.
However, like Jacob or Job, in moments of anguish he questions
and challenges God, speaking to him in words which, in that particular situation, seem adequate. In his never-ending process in
the dialectic method, he often feels the need to give concessions
to Empiricism to obtain some proof in favour of Theism. But
each time he loses faith in the conviction that «emotional Theism
will shine in more and more upon mankind through the veil of
history and life», he ends up in a dark tunnel and so he goes back
to his faith in Theism4. His Theism is not an action of proselytism: as it cannot be disproved and neither can it be imposed on
other religions, but it is essential; he feels that «beliefs in God
and in immortality are vital to human well-being»5. It imprints on
every personal conscience the means of harmonizing sentiments,
inclinations, pre-dispositions and reasons. Thus, his Theism can
be harmonized with other religions like that of Buddha,
Confucius and others so that they accept the principles of Justice,
Prudence and Rational Benevolence. The more we believe in
God and these principals, the more we are able to suffer for our
duty in the hope of receiving a reward from Divine Justice; in
fact he says «I have a stronger instinctive repugnance to cause
See Henry Sidgwick, Letter to H. G. Dakyns, December 22, 1864, in A.
and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 123-124.
4
See Henry Sidgwick, Letter to H. G. Dakyns, November 26, 1864, in A.
and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 122.
5
See Henry Sidgwick, Letter to Lord Tennyson, 1895, in Arthur and
Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 538.
3
Introduzione: Tre Immagini
33
prove; accetta, per piacere, come ciò possa servire lo stesso» .
Non si può non essere d’accordo con Bart quando sostiene che
questa frase è assolutamente sarcastica, ma il sarcasmo di
Sidgwick è diretto contro le persone molto formali e dogmatiche,
i farisee del suo tempo e di sempre. Per Sidgwick incontrarsi con
Dio, o con il Bene, significa incontrarsi con l’Armonia, la
Coerenza e la Giustizia, le quali, sia che vengano da un Essere
Assoluto, imparziale ed esterno, sia che vengano dal nostro stesso
intimo, producono argomenti e teorie razionali e logiche.
Sidgwick tenta per tutta la vita di fornire teorie coerenti. Tuttavia,
come Giacobbe o Giobbe, nei momenti di angoscia egli interroga
e sfida Dio rivolgendosi a lui con parole che, in quella situazione
particolare, sembrano adeguate. Nel suo procedimento dialettico
senza fine, spesso sente il bisogno di cedere all’empirismo per
ottenere alcune prove a favore del teismo. Ma ogni volta che perde
la fede con la quale afferma che «il teismo emotivo splenderà sempre più sul genere umano attraverso il velo della storia della vita»,
egli finisce in un tunnel buio, così ritorna alla sua fede nel teismo4.
Il suo teismo non consiste in un’azione di proselitismo: nella stessa misura in cui non può essere provato come falso, non può essere nemmeno imposto sulle altre religioni. Per Sidgwick è essenziale «il credere in Dio e nell’immortalità», è vitale al «benessere
umano»5. Crede nel teismo perché esso imprime in ogni coscienza
personale i mezzi per armonizzare i sentimenti, le inclinazioni, le
predisposizioni e le ragioni. Il suo teismo si può così armonizzare
con religioni come il buddismo, il confucianesimo ed altre ancora
nella misura in cui accettino i principi di giustizia, prudenza e
benevolenza razionale. Più crediamo in Dio ed in questi principi,
più siamo capaci di soffrire per il nostro dovere nella speranza di
ricevere una ricompensa dalla giustizia divina. Infatti afferma «ho
una forte ripugnanza istintiva a causare un dolore o un disappunto
3
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns del 22 dicembre 1864, in A.
e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 123-124.
4
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns del 26 novembre 1864, in A.
e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 122.
5
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a Lord Tennyson, 1895, in A. e E. M.
Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 538.
3
34
Introduction: Three Takes
pain or annoyance to any human being»6. This theory has a
working example in Sidgwick throughout his life. Even when he
is in doubt (but, then, does Christ not have doubts on the Cross?),
he hopes that his faith in God is real and he proposes to «act as
[though] it was»7. His «cardinal doctrine… seems [to be]… that
of Jesus of Nazareth»8. So he can show the way but cannot dictate to others and in his mildness, he is similar to Socrates,
Buddha, Gandhi, Jesus Christ and all those people slaughtered by
cruel tyrants or cynical businessmen. It is this man who suffers
rather than give pain to others and this is the essential lesson for
other men to avoid becoming beasts. It can be said that Sidgwick
is a valid universal thinker of yesterday, today and tomorrow, a
citizen of humanity.
We would all like to thank the Academic Authorities of the
University of Catania and in particular, the Faculty of Letters and
Philosophy and the Department of Human Sciences for hosting this
Congress to celebrate this wise man, so closely linked to Classical
thought, in which Sicily had a great part to play in Magna Greece.
We would like also to offer our sincere thanks to Gillian
Cousins for her most valuable collaboration in formulating correctly in both versions the many idiomatic expressions typical of
the English language. Heartfelt thanks also go to Dr. Francesca
Mangion who, for three years, has devoted her time and energy
to dealing with and translating both the correspondence of the
illustrious participants and their essays which, we hope, will
remain a genuine testimony in the proceedings of this Congress.
Roger Crisp
Bart Schultz
Placido Bucolo
See Henry Sidgwick on recommencing his Journal, April 12, 1888, in A.
and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 485.
7
See Henry Sidgwick, Letter to Major-General Carey, August 8, 1880, in A.
and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 348.
8
See Henry Sidgwick, Sidgwick Papers, Wren Library, Cambridge
University, Add. Ms. d. 70, taken from Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of
the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 42.
6
Introduzione: Tre Immagini
35
a qualsiasi essere umano» . Sidgwick e tutta la sua vita costituiscono un esempio pratico di questa teoria. Anche quando è nel dubbio
(ma che forse anche Cristo non ha dei dubbi sulla croce?), egli
spera che la sua fede in Dio sia reale, si ripropone «di agire come
se lo fosse»7 e la sua «dottrina fondamentale… [sembra essere]…
quella di Gesù di Nazaret»8. Egli così può mostrare la via ma non
può comandare gli altri e nella sua mitezza sembra simile a
Socrate, a Budda, a Gandhi a Gesù Cristo ed a tutte quelle persone
sgozzate da tiranni crudeli o da cinici uomini d’affari. Egli è l’uomo che preferisce soffrire piuttosto che dare dolore agli altri e questa è la sua lezione essenziale perché attraverso di essa si eviti di
diventare bestie. Si può ben dire che Sidgwick è un pensatore universale, di ieri, di oggi e di domani, un cittadino dell’umanità.
6
Vorremmo avere il piacere di ringraziare le autorità accademiche dell’università di Catania, la Facoltà di Lettere e Filosofia ed
in particolare il Dipartimento di Scienze Umane per aver ospitato
questo congresso mirato a celebrare questo uomo saggio così strettamente legato a quel mondo classico del quale la Sicilia è stata una
parte rilevante come Magna Grecia.
Vorremmo anche rivolgere sentiti ringraziamenti a Gillian
Cousins, la cui preziosa collaborazione è servita a una corretta formulazione, in entrambe le versioni, delle molte espressioni tipicamente idiomatiche della lingua inglese. Grazie specialmente alla
Dott. Francesca Mangion che per tre anni ha dedicato tempo ed
energia nel trattare e nel contribuire a tradurre tanto la corrispondenza dei relatori illustri quanto i loro saggi che, come speriamo,
rimarranno una testimonianza verace in questi atti del congresso.
Roger Crisp
Bart Schultz
Placido Bucolo
Cfr. Henry Sidgwick nel riprendere il suo “Journal”, il 12 aprile 1888, in
A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 485.
7
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera al Maggiore-Generale Carey dell’8 agosto
1880, in A. e E.M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 348.
8
Cfr. Henry Sidgwick, Sidgwick Papers, Wren Library, Cambridge
University, Add. Ms. d. 70, citato da Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the
Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 42.
6
36
37
PAPERS
RELAZIONI
38
39
Giuseppe Acocella
40
1.
DIVINE JUSTICE AND ETHICAL EXPERIENCE:
Reflection on a page written by Sidgwick
Sidgwick pays great attention to those subjects regarding
Theism, whose hypothesis are verifiable through human experience. He holds that «those sciences which can point to exact
particular predictions, made before the event and realised by the
event, acquire thereby a claim to our confidence, which must be
wanting to any philosophy of Theism, based on the data which
we at the present possess»9. The problem of Theism appears
central to Sidgwick – as is natural considering the philosophical
prospect to which he devotes particular attention – above all to
investigate the foundation of what is just: «for Theism, if it is to
be of any “practical importance to mankind”, predicts, and must
predict: it predicts the complete realisation of Divine Justice in
the ordering of the world of humanity and the individual lives of
men; and it admittedly cannot show the realisation of this
prediction in the past experience»10.
This means recognizing the need for the non-negotiable ontological foundation of Divine Justice and recognizable rights
founded on it – therefore not merely extractible from historical
data and experience – making an option in favour of an anthropology that develops through history and therefore includes the
sense of a knowledge which is acquired progressively, but also
which is definitely able to found the universality of ethics and
juridical principles. Sidgwick turns his attention «to experience
of the manner in which conviction has actually been reached in
the progress of human knowledge», and denies that «verification
by particular experiences and the cogent demonstration from
incontrovertible premises are the only modes of attaining the
9
See Henry Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, Paper
read to the Synthetic Society, on February 25, 1898, now in A. Sidgwick and
E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York,
Macmillan & Co., 1906, p. 606.
10
Ibid.
41
1.
GIUSTIZIA DIVINA ED ESPERIENZA ETICA:
A proposito di una pagina di Sidgwick
Se, a proposito del confronto sul teismo, Sidgwick considera
con particolare attenzione quelle argomentazioni che intendano
valutare quali ipotesi siano verificabili per mezzo dell’esperienza umana, egli ritiene che «quelle scienze le quali possono mirare ad una particolarmente esatta previsione, fatta prima dell’evento e provata vera dall’evento, acquistino, quindi un diritto
alla nostra fiducia, cosa necessaria ad ogni filosofia teista, basata sui dati che attualmente possediamo»9. Il problema del teismo
appare a Sidgwick – come è naturale nella sua prospettiva filosofica, che dedica al problema etico una fondamentale attenzione – centrale soprattutto per indagare il fondamento del giusto:
«infatti, se il teismo deve avere una qualsiasi “importanza pratica per il genere umano”, deve fare previsioni; esso prevede la
realizzazione completa della Giustizia divina che mette ordine
nel mondo dell’umanità e nella vita individuale degli uomini; e
che, come bisogna ammettere, non può dimostrare la realizzazione della sua predizione attraverso l’esperienza passata»10.
Riconoscere la necessità del fondamento ontologico non
negoziabile – e dunque non meramente ricavabile dal dato storico e dall’esperienza – della Giustizia divina e dei diritti riconoscibili che ne vengono fondati, significa optare decisamente per
una antropologia che si dispiega certo nella storia, ed è in grado
di cogliere il senso degli effetti del sapere progressivamente conseguito, ma che è sicuramente in grado di fondare l’universalità
dei principi etico-giuridici. Sidgwick rivolge infatti la sua preminente attenzione «all’esperienza del modo in cui la convinzione
è stata raggiunta nel progredire del sapere umano», negando che
«la verifica per mezzo di esperienze particolari e dimostrazioni
9
Cfr. Henry Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, conferenza tenuta al Synthetic Society, 25 febbraio, 1898, ora in A. Sidgwick and E. M.
Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan &
Co., 1906, p. 606.
10
Ibidem.
42
Divine Justice and Ethical Experience
kind and degree of certitude which we require for a “working
philosophy of religious belief”. This contention appears to me
itself contrary to experience»11.
The main question lies in the fact that the problem of Justice, in
the theistic prospective, whether one likes it or not, is inevitably
the recurring and insurmountable problem of the significance
which Justice and rights acquire in relation to their authority and
sanctions. Positive right, which derives from Divine Justice, not
only derives from an indisputable, shared, objective and universal
source, but is also ethically recognizable; therefore it is considered necessarily obligatory for every positive law system. Piovani
writes that with the modern age natural law has been fragmented,
leaving the way open for natural rights which, as a result, are
destined to become “formalised”. In this way the essence of old
jusnaturalism changes, and although it continues to be called by
the same name, we find ourselves in front of government laws
and written codes. It is no longer God or na-ture who make laws,
but Man’ s reason.
Sidgwick seizes on this aspect of modernity but confirms the
non-arbitrary meaning of Divine Justice, making evident the
sense and significance of human history, declaring that he wants
to «consider examples of the intellectual process by which new
convictions have actually been substituted for old ones in the
progress of empirical science: it seems to me that such changes
repeatedly take place not because new experiences, really
crucial, have proved the new opinion right and the old wrong: it
is rather that the new opinion is seen to harmonise better with
previously known facts, and with men’s whole conception of the
course of nature»12.
According to him, it is an essential aim for moral philosophers
to give back to the humanity of modern times the possibility of
finding an order of the world the allows them to look for a
common destiny, to give a basis to democracy and give
11
12
Ibid.
Ibid.
Giustizia divina ed esperienza etica
43
ferree, che vengono da premesse incontestabili, siano il solo
modo per ottenere il tipo e grado di certezza da noi richiesti per
“una filosofia operante di un credo religioso”. Questa controversia mi sembra contraria all’esperienza»11.
La questione fondamentale è riconoscibile nel fatto che il problema della Giustizia, nella prospettiva teista, è inevitabilmente,
lo si voglia o no, la ricorrente e non aggirabile questione del
significato che assumono il diritto ed i diritti in relazione alla
loro autorità e riconoscibilità. Il diritto positivo che deriva dalla
Giustizia divina non solo emana da una fonte indiscutibile, condivisa, oggettiva, universale, ma é anche riconoscibile eticamente, e dunque necessariamente – nelle condizioni storiche che si
creano – è assunto come vincolante per ogni ordinamento positivo. Con la modernità, ha scritto Piovani, è accaduto che il diritto naturale si frantuma lasciando spazio ai diritti naturali (al plurale), giacché l’unico destino di questi è quello di “positivizzarsi”, e dunque di mutare l’essenza stessa dell’antico giusnaturalismo (anche quando se ne conservi il nome) a vantaggio delle
norme statuali e delle codificazioni. Non più la Natura o Dio, ma
la Ragione dell’uomo diventa legislatrice.
Sidgwick coglie questo carattere della modernità, e confermando però il significato non arbitrario della Giustizia divina,
valorizza il senso e il significato della storia umana, dichiarando
di voler «considerare gli esempi del processo intellettuale attraverso i quali le nuove convinzioni sono state messe al posto delle
vecchie col progredire delle scienze empiriche: mi sembra che
tali cambiamenti avvengono ripetutamente non a causa di nuove
esperienze, veramente cruciali che hanno provato che la nuova
teoria sia giusta e che la vecchia sia sbagliata: piuttosto derivano
dal fatto che la nuova opinione è vista come armonizzarsi in
forma migliore con i fatti precedentemente conosciuti e con l’intera concezione che gli uomini hanno del corso della natura»12.
Collocarsi nell’età moderna e restituire all’umanità la possibilità di ritrovare un ordine del mondo che consenta di cercare un
destino comune all’umanità, dia fondamento alla democrazia,
11
12
Ibidem.
Ibidem.
44
Divine Justice and Ethical Experience
fundamental rights a possible, ethically shared guarantee, thus
establishing firm points in the bewildered unrest of the contemporary world and the questions posed by man.
In the debate in which the English philosopher finds himself,
two conceptions face each other: on the one side an agnostic and
dogmatic point of view which knowingly renounces the universalistic foundation of rights and believes that the world itself
does not have an order and it is men who give this order through
their knowledge and will. Thus, they try to separate good from
evil basing their judgment on individual opinions and the
opinions of the enlightened majority.
The Theistic point of view believes that the world has an order
and we are incapable of providing it, as it is a cosmos and not a
chaos. Such order is recognised as true, just and good and men
have just one great duty: know it, respect it and, when it is
damaged, restore it. But certainly, men cannot modify it as they
would like. The world has an order, even if this order does not
allow us to know immediately the principles of Justice and,
consequently the rights that can only be known in the day-to-day
effort and translated into written laws.
For the former conception, the autonomy of conscience
means submission to the individual will, which takes us to relativistic arbitrariness; for the latter conception the autonomy of
conscience means submission to reason guided by God and able
to establish the order of the laws in a universal way. In the former conception individual freedom is unlimited and it can design
the cosmos with the risk of not reaching any order, while in the
latter, freedom becomes responsibility and man hears within
himself the voice of reason on which the world is founded and it
is reason which overcomes chaos, affirming with the action of
Giustizia divina ed esperienza etica
45
assicuri ai diritti fondamentali una garanzia possibile perché eticamente condivisa, resta – secondo Sidgwick – un obiettivo
essenziale per i filosofi morali, in grado di apportare punti fermi
alla smarrita inquietudine del mondo contemporaneo e alle sue
domande sull’uomo.
Si fronteggiano nel dibattito ricostruito dall’autore inglese
due differenti e contrastanti concezioni: secondo una visione
agnosticista “dogmatica”, consapevolmente rinunciataria di
ogni fondamento universalistico dei diritti, si assume che il
mondo, di per sé, non abbia un ordine e che siano gli uomini a
poterglielo e doverglielo dare attraverso atti della loro volontà
basata sulla conoscenza, e dunque ricercando la linea sottile che
separa il bene ed il male sulla base degli orientamenti individuali o della opinione morale della maggioranza illuminata.
Invece una visione teista intende assumere la nozione che il
mondo abbia un ordine e non siamo noi a poterglielo dare; sia
cioè un cosmo e non un caos. Rispetto a questo ordine, che si
deve prima di tutto riconoscere per quello che è, cioè come vero,
giusto e buono, gli uomini hanno un solo grande dovere: quello
di conoscerlo, rispettarlo e, eventualmente, restaurarlo quando
sia turbato. Ma non possono certamente rivendicare il diritto di
modificarlo a proprio piacimento. Insomma il mondo ha un ordine, anche se quest’ordine non comporta la conoscibilità immediata dei principi di Giustizia e dunque dei diritti, che invece solo
nella fatica della storia sono rintracciabili e conoscibili, e così
positivizzabili.
L’autonomia della coscienza per la prima concezione è docilità alla volontà individuale e dunque anche arbitrio relativistico,
per la seconda è docilità alla ragione retta, divinamente guidata,
capace di fondare l’ordinamento in modo universale. Nel primo
orientamento la libertà individuale riceve un illimitato riconoscimento, cosicché ad essa viene lasciato il compito di disegnare il
cosmo agendo secondo la individua coscienza, anche a rischio di
non conseguire alcun ordine, mentre l’altra posizione esalta la
libertà come responsabilità, giacché l’uomo può sentire in se
stesso la voce della ragione, della ragione fondante il mondo, cui
compete di vincere il caos riaffermando con l’azione volontaria
46
Divine Justice and Ethical Experience
free will the order which is at the basis of individual rights.
Sidgwick writes:
In short, the more we examine the process of change in what is
commonly accepted as knowledge the more we find that the notion
of “verification by experience” – in the sense of “verification by
particular sense-perception” – is inadequate to explain or justify it.
The criterion that we find really decisive, in case after case, is not
any particular new sense-perception, or group of new sense-perception, but consistency with an elaborate and complex system of
beliefs, in which the results of an indefinite number of perceptions
and inferences are combined13.
Presuming that there is a rational order in the world created
means making an effort to harmonise the knowledge and experiences that it contains. This presumption does not exclude either
evil or human liberty, while it gives the possibility to foresee and
define moral criteria which allows us to judge actions (allowing
us to compare different cultures, and requiring the responsibility
of valuing these different cultures according to ethical principles). In this way, as Vico stated, man weaves common history,
which has neither obligatory roads to follow, nor obligatory
aims, and falling down and getting up finally reveals the order of
the world. In fact, liberty expects will to choose between what
the arbitrariness of the individual (or a single culture) chooses
and a rational and universalistic criterion on which considers the
human condition, that is, will is expected to choose between singularistic chaos and universalistic order. Only when we have to
choose, do we recognise that the act is ethical: only when we
have to choose, do we have a jusnaturalistic foundation of human
rights which is written in the law of duty which leads individual
instincts towards the universal building of the history of human
ideas.
See Henry Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, now
in A. Sidgwick and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and
New York, Macmillan & Co., 1906, p. 607.
13
Giustizia divina ed esperienza etica
47
(e dunque libera) l’ordine che fonda i diritti individuali. Scrive
allora Sidgwick:
In breve, più esaminiamo i processi di cambiamento di ciò che è
comunemente accettato come conoscenza e più troviamo che la
nozione di “verifica attraverso l’esperienza” – nel senso di “verifica attraverso senso-percezioni particolari” – è inadeguata a spiegare tale conoscenza. Il criterio che troviamo veramente decisivo, nel
caso dopo caso, non è una nuova senso-percezione particolare, o un
gruppo di nuove senso-percezioni, bensì la risultante di un elaborato e complesso sistema di credenze, in cui sono combinate un numero infinito di percezioni e di inferenze13.
Ovviamente presupporre l’ordine razionale del mondo creato,
e sforzarsi di armonizzare le conoscenze e le esperienze in esso,
non esclude né il male né la libertà umana, quanto piuttosto permette di prevedere e definire il criterio morale che consente il
giudizio sulle azioni (e consente quindi anche la confrontabilità
tra culture diverse, che richiede la responsabilità della valutazione di esse in termini etici). Così l’uomo costruisce vichianamente l’umano intreccio della storia comune, che non ha né sentieri
obbligati né fini prefissati, ma che, tra cadute e conferme, rivela
alfine l’ordine del mondo. La libertà, infatti, comporta che la
volontà debba scegliere tra ciò che realizza l’arbitrio del singolo
(o della singola cultura) e ciò che corrisponde ad un criterio relazionale ed universalistico capace di considerare la condizione
umana, cioè che la volontà sia chiamata a optare tra il caos singolaristico e l’ordine universalistico. In questo dover scegliere è
riconoscibile l’eticità dell’atto, l’unica possibile fondazione giusnaturalistica dei diritti umani, scritta nella legge del dovere, che
indirizza le pulsioni individuali all’universale, e costruisce la storia delle idee umane.
13
Ivi, p. 607.
48
49
Placido Bucolo
2.
THEISM AND SANCTIONS
50
I was first introduced to Henry Sidgwick forty years ago when
I invited R. M. Hare to hold a series of lessons, which were later
summarised, on his already famous book, The Language of
Morals14, at the Faculty of Philosophy of the University of
Catania. On going to England, as I have done every year, I tried
to link up this moral thread (which from Hare led to Sidgwick)
to the political thread, encouraged by the enthusiasm of Vilfredo
Pareto, my inspiration in that period, for English Democracy. I
went to the London School of Economics to meet Morris
Ginsberg and then wrote a book on his On Justice in Society
which had just been published15. Through this, I “met” his maestro L. T. Hobhouse and his work, Morals in Evolution, I appreciated his effort in trying to find a compromise between
Evolutionism and moral values, and this led me to write a book
on him16. Through the link between his studies on Moral
Philosophy and Political Philosophy and his connecting
Liberalism with Socialism through a profound religious experience (he, too, was the son of an Anglican deacon), I came into
contact with A. C. Pigou, with his theory of Ethical Ends in
Economy and his distinction between Economic Welfare and
Human Welfare linked to the concept of Social, Marginal, Net
Product. Continuing along this line of research, I understood that
he had been preceded by Alfred Marshall in the teaching of
Political Economy at King's College, Cambridge, from whom
See R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, Oxford University
Press 1952, Italian trans. by M. Borioni, Roma, 1963; see also, Placido Bucolo,
“R. M. Hare, un sistema arbitrario?”, Siculorum Gymnasium, Catania, 1973.
15
See M. Ginsberg, On Justice in Society, New York, 1965; see also,
Placido Bucolo, Alla ricerca dell’eguaglianza, una filosofia della società:
Morris Ginsberg, Scuola Salesiana del Libro, Catania, 1968.
16
See L. T. Hobhouse, Morals in Evolution: a Study in Comparative Ethics,
London, 1906, 7ª ed., with an introduction by Morris Ginsberg, London, 1951;
see also, Placido Bucolo, “L. T. Hobhouse, O dell’evoluzione della morale”,
Siculorum Gymnasium, Catania, 1984.
14
2.
TEISMO E SANZIONI
51
La prima volta che sono stato iniziato allo studio di Sidgwick
è stato quaranta anni fa, nel momento in cui invitai R. M. Hare a
tenere una serie di lezioni, più tardi sintetizzate e commentate in
un saggio sul suo libro già famoso, The Language of Morals, alla
Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Catania14.
Nell’andare in Inghilterra, cosa che da allora ho fatto ogni anno,
cercai di collegare quel filo morale, che da Hare portava a
Sidgwick, al filo politico, incoraggiato dall’entusiasmo che
Vilfredo Pareto, allora mio ispiratore, aveva per la democrazia
inglese. Andai alla London School of Economics per incontrare
Morris Ginsberg, ne uscì fuori un volume sul suo On Justice in
Society che era stato appena pubblicato15. Attraverso lui ho incontrato il pensiero di L. T. Hobhouse il cui punto focale era rappresentato da Morals in Evolution, ne apprezzai lo sforzo per trovare
un accordo fra evoluzionismo e valori morali; ciò mi convinse a
scrivere un libro su di lui16. Attraverso questo legame e questo
intreccio da lui portato avanti tra filosofia morale e filosofia politica ed attraverso il suo collegare il liberalismo col socialismo permeati da una profonda esperienza religiosa (anche lui era figlio di
un pastore anglicano), ho incontrato A. C. Pigou, la sua teoria dei
fini etici in economia e la sua distinzione fra il benessere economico ed il benessere umano collegati al concetto di prodotto marginale netto sociale. Continuando su questa linea di ricerca, compresi che egli era succeduto ad Alfred Marshall nell’insegnamento dell’economia politica al King’s College di Cambridge, da cui
Cfr. R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press
1952, trad. it. a cura di M. Borioni, Roma 1963; vedi anche, Placido Bucolo, R.
M. Hare, un sistema arbitrario?, “Siculorum Gymnasium”, Catania, 1973.
15
Cfr. M. Ginsberg, On Justice in Society, New York, 1965; vedi anche,
Placido Bucolo, Alla ricerca dell’eguaglianza, una filosofia della società:
Morris Ginsberg, Catania, Scuola Salesiana del Libro, 1968.
16
Cfr. L. T. Hobhouse, Morals in Evolution: a Study in Comparative Ethics,
London, 1906, 7ª ed., con un’introduzione di Morris Ginsberg, London, 1951;
vedi anche, Placido Bucolo, L. T. Hobhouse, O dell’evoluzione della morale,
“Siculorum Gymnasium”, Catania, 1984.
14
52
Theism and Sanctions
many think that the Cambridge School of Welfare Economics originated. It took its name through being supported by the humanitarian action of sympathizing government leaders and because
it refused the neutrality of economic science regarding social
welfare, opposing those who supported the automatic
equilibrium of welfare economy through laissez-faire. By
strongly opposing laissez-faire, it excluded that mere economy
was able to coincide personal well-being with social well-being.
At the end of this study, I realized that the paternity of this
debate could be traced back to Henry Sidgwick, considered the
“maestro” of the above authors and their line of thought. I also
realized that, in spite of his numerous works on economy, politics and sociology, the fundamental part of his thought was devoted to Morals and that the fundamental part of Morals was devoted to Theism; it was the hypothesis of Theism that, in opposition
to the Politics of Strife of Homo Homini Lupus, regulated social
life rationally. I also understood that, in Economy, besides
“wealth maximizing results”, he also aimed at extra economic
considerations. For Sidgwick, those who made these extra
economic considerations were moral people who should be at the
head of moral, voluntary groups, including the Church, the
Institutions and the State.
Henry Sidgwick has been my passion now for many years,
owing to the variety of his interests, the humility of his answers
and the universality of his conclusions, especially regarding
Theism, which certainly influence both Hobhouse and Hare and
which for me represent, even today, a way of re-proposing religious faith in a modern form in order to fight against the immoral instinct of disintegration in spite of the so-called
Globalization.
Presenting Sidgwick to an Italian public, today, even if I have
already written a volume on him, and to a vaster English-speaking
public, is not easy. In fact, the former knows very little about
Teismo e sanzioni
53
si pensa abbia avuto origine il Cambridge School of Welfare
Economics. Tale scuola aveva preso questo nome proprio per il
sostegno dato all’azione umanitaria di quei governanti che avevano un moto di empatia verso le persone più disagiate e per aver
respinto il concetto di neutralità della scienza economica in relazione al benessere sociale, in contrapposizione a coloro che sostenevano l’equilibrio automatico nell’economia del benessere attraverso il laissez-faire. Con l’opporsi tenacemente al laissez-faire,
tale scuola escludeva che la mera economia fosse capace do far
coincidere il benessere personale con il benessere sociale.
Alla fine di tale ricerca, mi resi conto che la paternità di questo dibattito poteva farsi risalire ad Henry Sidgwick, considerato
il “maestro” degli autori, della scuola sopra citata e della loro
linea di pensiero. Mi resi conto anche che, malgrado le numerose opere di natura politica, economica e sociologica, la parte fondamentale del suo pensiero era dedicata alla morale e che la parte
fondamentale della morale era dedicata al teismo; infatti era
l’ipotesi del teismo la quale, in opposizione alla politica della
lotta dell’”homo homini lupus”, regolava la vita sociale in forma
razionale. Capì anche che Sidgwick, in campo economico, oltre
che mirare a “risultati che massimizzassero la ricchezza”, mirava anche a considerazioni di natura extra economica. Per
Sidgwick, coloro che facevano considerazioni di natura extra
economica, erano quelle persone morali che avrebbero dovuto
essere a capo di quei gruppi di volontariato morale, come la chiesa, o a capo delle istituzioni e dello stato.
Henry Sidgwick mi appassiona ormai da molti anni per la
varietà dei suoi interessi, per l’umiltà delle sue risposte e per
l’universalità delle sue conclusioni, specialmente quelle riguardanti il teismo, il quale influenza certamente sia Hare che
Hobhouse e per me rappresenta, ancora oggi, il riproporsi della
fede in termini moderni al fine di vincere e unire l’istinto mortale di disgregazione di ogni comportamento morale, a dispetto
della società, così chiamata, della globalizzazione.
Presentare Sidgwick ad un pubblico italiano, anche se ho già
scritto un volume su di lui, e per un pubblico ancora più vasto di
lingua inglese, non è facile. Infatti, il primo conosce molto poco
54
Theism and Sanctions
him, while, apart from a moment of forgetfulness or distraction,
the latter knows that Sidgwick is a milestone in the history of
Moral Thought and Liberal Thought. For Italian scholars, one
runs the risk of saying too much and confusing them and too little for English-speaking scholars, as they will hear phrases which
for them are obvious and repeated. However , in this work of synthesis, I want, above all, to take into consideration the expressions
used about him by many of the thinkers who have studied him in
the past to underline his value as a cosmopolitan and universal
philosopher linked to his unifying concept of Theism.
W. R. Sorley, C. D. Broad, A. MacIntyre, B. Blanshard, G.
Eliot, W. C. Havard, W. P. Montague, J. Rawls, D. Parfit, R.
Crisp, M. G. Singer and many others have shown great and unreserved admiration for Henry Sidgwick’s work using sentences
like: “pure white light”, “the clearest and most accessible formulation of… the classical utilitarian doctrine”, “bright whiteness”,
“exceptional insight as well as great historical knowledge”, with
“no equal… in ethical literature”, “the greatest on ethics ever
written”, but this doesn’t mean that he is well understood. In all
the numerous facts of his multi-form ingenuity. His is a vast
work whose main aim is “to explore impartially the various
methods in ethics. Even if we often think of him as a utilitarian,
we realize that he is a utilitarian with an intuitionist basis. In fact
the axioms of prudence (i. e. egoism), justice and rational benevolence are “intuitively self-evident axioms”. These intuitions
must be put to the test, that means that they must be “clear and
precise”, “ascertained by careful reflection”, “mutually consistent” and “receiving approximate consensus” on the part of
competent judges. The debate resulting from these quotations has
been widespread for more than a century and Sidgwick has been
interpreted in various ways, mainly because of his aim in «attaining truth by working through opposing views»17. Through this
See Marcus G. Singer, edited by, “Introduction” to Henry Sidgwick,
Essays on Ethics and Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XXXIV.
17
Teismo e sanzioni
55
di lui, mentre il secondo, a parte qualche momento di dimenticanza o di distrazione, sa bene che Sidgwick è una pietra miliare
nella storia del pensiero morale e di quello liberale. Per gli studiosi italiani si corre il rischio di dire troppo, confondendoli,
mentre si corre il rischio di dire troppo poco per gli studiosi di
lingua inglese in quanto sentiranno delle frasi per loro ovvie e già
sentite. Malgrado ciò, in questo lavoro di sintesi, voglio soprattutto prendere in considerazione le espressioni usate su di lui da
molti dei pensatori che in passato lo hanno studiato, per sottolinearne il valore di filosofo cosmopolita ed universale, legato al
suo concetto di teismo unificante.
W. R. Sorley, C. D. Broad, A. MacIntyre, B. Blanshard, G.
Eliot, W. C. Havard, W. P. Montague, J. Rawls, D. Parfit, R.
Crisp, M. G. Singer e molti altri hanno dimostrato per il lavoro
di Sidgwick una grande ammirazione senza riserve, con frasi del
tipo: “pura luce luminosa”, “la più chiara ed accessibile formulazione della teoria dell’utilitarismo classico”, “candore luminoso”, “di eccezionale introspezione come pure di grande conoscenza storica”, senza “eguali… negli scritti di etica”, “il più
grande che sia stato mai scritto” e via discorrendo. Tutto ciò però
non significa che sia stato conosciuto. Nelle sue molteplici sfaccettature del suo poliedrico ingegno, il suo è un lavoro immenso,
il cui scopo principale è quello di esplorare con imparzialità i
vari metodi dell’etica. Anche se spesso pensiamo che sia un utilitarista, scopriamo che è vero che è un utilitarista, ma che si
fonda sull’intuizionismo. Infatti, gli assiomi della prudenza (cioè
dell’egoismo), della giustizia e della benevolenza razionale sono
“assiomi intuitivamente auto-evidenti”. Queste intuizioni devono
essere messe alla prova, il che vuol dire che devono essere “chiare”
e “precise”, “accertate” attraverso un’accurata riflessione”, “reciprocamente coerenti” e “in grado di ricevere un certo consenso da
parte di giudici competenti”. Il dibattito che si è aperto su queste
citazioni è durato per più di un secolo e Sidgwick è stato interpretato in molti modi, principalmente per il suo impegno «di ottenere
la verità attraverso il dibattito fra due punti di vista opposti»17. Per
Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays
on Ethics and Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XXXIV.
17
56
Theism and Sanctions
he is famous for his dialectics and his flexibility – a sort of internal Democracy where everything, including Intuitionism,
Tradition, common sense and method, is debated. This internal
debate is an example of what should be the external debate, i. e.
Democracy and Social Justice. Henry Sidgwick is like an architect by definition and an engineer for his ability to build bridges
between distant landscapes, visions and feelings. So his
Utilitarianism, where he introduces the concept of unity, harmony and systematic coherence «had more in common», as Marcus
G. Singer says, «with his idealistic rivals – Green and Bradley –
than as hitherto been recognised»18. Hastings Rashdall called his
view “ideal utilitarianism”19. This comment was made exactly a
century ago but what about today?
Bart Schultz says it is important to know how to read and
«why to read Sidgwick today». Certainly he is important because in our era of materialistic globalization he knew and consequently, taught that man does not “live by bread alone”20, and
because Sidgwick, like Myers, his disciple, to whom he was very
close and who died a few weeks after him, regarded the universe as an intelligible whole and affirmed that the spirituality of the
Cosmos might reveal itself in the intuitions of primitive peoples
or in the equally «primitive and unsophisticated mutterings of
spirits speaking through mediums»21. Does that mean he was supporting superstition? Certainly not! Vice versa, even if he believes that a fertile imagination has a big role to play in this life and
that past experiences represent a fundamental part of our life and
See Marcus G. Singer, “Introduction” to Henry Sidgwick, Essays on
Ethics and Method, p. XXXVII.
19
See Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon
Press, 1907, pp. 49-72.
20
See Henry Sidgwick, Letter to H. G. Dakyns, January 1866, in A. and E.
M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, Macmillan & Co., London and New
York 1906, p. 141.
21
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, New Haven and London, Yale
University Press, 1974, p. 119.
18
Teismo e sanzioni
57
quanto detto, è famoso per la sua dialettica e per la sua flessibilità per un suo certo tipo di democrazia interiore dove tutto viene
dibattuto: l’intuizionismo, la tradizione, il senso comune ed il
metodo. Questo dibattito interiore è un esempio di quello che
dovrebbe essere il dibattito esteriore, ciò significa democrazia e
giustizia sociale. Henry Sidgwick si può definire un architetto ed
un ingegnere per la sua capacità di costruire ponti fra terre, punti
di vista e sentimenti lontani. Così il suo utilitarismo, dove introduce concetti come quello di unità, di armonia e di coerenza
sistematica, come Marcus G. Singer afferma, «hanno avuto in
comune con i suoi rivali dell’idealismo – Green e Bradley – più
di quanto sia stato sino ad ora riconosciuto»18. Hastings Rashdall
denomina la sua filosofia “utilitarismo ideale”19. Tale denominazione l’aveva coniata esattamente cento anni fa, ma oggi, perché
leggere Sidgwick?
Bart Schulz sostiene che è importante sapere come leggere e
«perché leggere oggi Sidgwick». Certamente è importante perché nella nostra epoca di globalizzazione materialista lui sapeva, insegnava e ci insegna che l’uomo “non vive di solo pane”20.
Sia Sidgwick che Myers, il suo discepolo a cui è molto legato
e che morirà pochi mesi dopo di lui, ritenevano che l’universo
costituisse un’unità intelligibile ed affermavano che la spiritualità del cosmo si sarebbe potuta rivelare attraverso le intuizioni
dei popoli primitivi ed anche «attraverso muggiti naturali e
distintivi di spiriti capaci di parlare attraverso i medium»21.
Tutto ciò significa che era un sostenitore della superstizione?
Certamente no! Viceversa, anche se crede che un’immaginazione fertile ha da giocare un grande ruolo in questa vita e che le
esperienze passate abbiano un ruolo fondamentale nella nostra
Ivi., p. XXXVII.
Cfr. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford, Clarendon
Press, 1907, pp. 49-72.
20
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns, del gennaio 1866, in A. e
E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, Macmillan & Co., London and
New York 1906, p. 141.
21
Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, New Haven and London, Yale
University Press, 1974, p. 119.
18
58
Theism and Sanctions
are essential to our knowledge, in any case reason is the essential
filter and the harmonising factor.
In his mind, past, present and future must link and harmonise
together, if they don’t, human beings and society suffer. Marcus
G. Singer says that Sidgwick was «more concerned with clarification than with criticism of the moral standards of his society»
and felt he has been considered a conservative22. But was he really a conservative? The fact that «he denies that the Utilitarianism
could, giving existing knowledge, “construct a morality de
novo”», could be interpreted as expression of true conservatism?
Doesn’t the fact that he affirms we must start with the existing
social order and the existing morality, make him, rather, the most
innovative among the philosophers of his time because of his aim
to harmonise personality and universality, past, present and future, present egoism and universality of the Cosmos23? Doesn’t the
fact that Sidgwick asks himself and has, hic et nunc, to match
against today’s anxieties, feelings and joys with those of the past,
present and future give a re-valuation of life in all its moments?
Isn’t this philosophy the most revolutionary of philosophies?
First of all, Sidgwick is not only innovative in the sense that,
in an age of Bigotry and Agnosticism, Atheism and Servilism, he
doesn’t submit himself a-critically to the Church or the institutions, but also in the sense that his free consciousness is a sort of
extra-sensorial perception of spirituality that necessarily feels a
personal and moral relationship with the unity of God (even in
the field of politics, in fact, as we have seen, in this field, as in
the field of economy, laissez-faire is not enough to create the harmony of good). From the beginning of his “apostolic” days until
his death he believes in the power of prayer as having a “univer-
19
22
See Marcus G. Singer, edited by, “Introduction” to Henry Sidgwick,
Essays on Ethics and Method, p. XXXV.
23
See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 20.
Teismo e sanzioni
59
vita, esenziale alla nostra conoscenza, tuttavia crede anche che
la ragione è un filtro essenziale e un fattore che porta all’armonia.
Nel suo pensiero, il passato, il presente ed il futuro devono
legarsi ed essere coerenti, altrimenti, se ciò non avvenisse, gli
esseri umani e la società ne soffrirebbero. Marcus G. Singer dice
che Sidgwick «era più interessato a chiarire piuttosto che a criticare i canoni morali della sua società» e crede che per ciò sia
stato considerato conservatore22. Ma era veramente un conservatore? Il fatto che «neghi che l’utilitarismo possa, data la conoscenza attuale “costruire una moralità de novo”», potrebbe essere interpretato come espressione di un vero conservatorismo? Il
fatto che afferma che dobbiamo cominciare dall’ordine sociale
esistente e dalla presente moralità, non lo fa invece il più innovatore dei filosofi del suo tempo per il fatto che mira ad armonizzare la personalità con l’universale, il passato, il presente ed il
futuro, l’egoismo attuale e l’universalità del cosmo23? Il fatto che
Sidgwick domandi a se stesso, hic et nunc, di confrontare le
ansietà, i sentimenti e le gioie di oggi con quelle del passato, del
presente e del futuro non ci fornisce una rivalutazione di tutti i
momenti della vita? La sua filosofia non è la più rivoluzionaria
delle filosofie?
Prima di tutto, Sidgwick è un innovatore nel senso che, in un
epoca di gente bigotta o agnostica, atea e servile, non si sottomette acriticamente né alla chiesa né alle istituzioni. Ma lo è anche
nel senso che la sua coscienza libera avverte la spiritualità con
una sorta di percezione extrasensoriale, che necessariamente
avverte una relazione personale e morale con l’unità di Dio
(anche nel campo della politica, infatti, come abbiamo visto, in
questo campo, come nel campo economico, il lissez-faire non è
sufficiente per creare l’armonia del bene). Dall’inizio dei suoi
giorni “apostolici” sino alla sua fine egli crede che la preghiera
abbia il potere di una “funzione universale” nell’attirare vitale
22
Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays
on Ethics and Method, op. cit., p. XXXV.
23
Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 20.
60
Theism and Sanctions
sal function” and an indrawing of vital spiritual energy24. The
long-lasting friendship and relationship with his pupil, Myers,
was mainly based on the belief in the non-discursive function of
the mind that transcends the senses and perceives a noumenal reality. His mind is open and his personality complex, he represents
a very well-balanced example of Rationalism and Romanticism.
In fact, like Shelley, he believes that: «I am the eye with which
the universe beholds itself and knows itself Divine»25. Man with
all his facets is the centre of his attention. His attention is focused on individual improvement rather than on collectivist measures. It is a man of good will and profound wisdom that can change the world and not the institutions or the government. Saints
can improve the Church while churches cannot create Saints. In
the same way it is a good citizen who can make a good society.
Social reforms are useful but must come from good, philosophically trained people. William C. Havard synthesises what Henry
Sidgwick states in The Methods of Ethics «Ethics for Sidgwick
forms an implicit foundation to politics; politics, while it may
make certain moral obligations explicit through the law, cannot
regenerate the moral nature of man»26. With these feelings he was
led to help found the London School of Ethics, to counter the
London School of Economics, inspired by the Fabian Society. He
also represents a very well-balanced example of compromise
between Idealism and Utilitarianism.
In his relentless investigation of the inner-self, he has a lot in
24
See Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge,
Cambridge University Press, 2004, pp. 458-459, see also Frank Miller Turner,
Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late
Victorian England, p. 131.
25
See Henry Sidgwick, letter written to Roden Noel, August 1866, in Bart
Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, quoted at p. 28.
26
See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959, p. 143; see also
Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a foreword by
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16,
Unless otherwise noted we refer to this edition. There is a reprint from the original edition of The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes Press, 1996.
Teismo e sanzioni
61
energia spirituale . Il lungo rapporto di amicizia con il suo allievo Myers principalmente si basa sul credere in una funzione non
discorsiva della mente, la quale trascende i sensi e percepisce una
realtà noumenica. La sua mente è aperta e la sua personalità complessa, in ciò rappresenta un esempio molto equilibrato di razionalismo e romanticismo, infatti crede con Shelley di essere «l’occhio con cui l’universo osserva se stesso e riconosce se stesso
come divino»25. L’uomo, con tutte le sue sfaccettature, è al centro della sua attenzione, ed essa è mirata al miglioramento individuale piuttosto che alle misure collettivistiche. È l’uomo di
buona volontà e dalla profonda saggezza che può cambiare il
mondo e non le istituzioni o i governi. I santi possono migliorare la chiesa mentre le chiese non possono creare i santi. Alla stessa maniera è il buon cittadino che può fare buona la società. Le
riforme sociali sono utili ma devono venire da persone buone e
filosoficamente preparate. William C. Havard, sintetizzando
quanto detto da Henry Sidgwick in The Methods of Ethics, afferma che «l’etica per Sidgwick forma il fondamento implicito della
politica; ma la politica mentre può essere capace di esplicitare
alcuni obblighi morali attraverso al legge, non può rigenerare la
natura morale dell’uomo»26. Con tali sentimenti contribuì a fondare il London School of Ethics per fare da contrappeso al
London School of Economics ispirato dal Fabian Society, rappresentando così anche un compromesso equilibrato fra l’idealismo
e l’utilitarismo.
Nella sua indagine senza sosta dell’intimità del sé, ha molto
24
24
Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge,
Cambridge University Press, 2004, pp. 458-459, vedi anche Frank Miller
Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism
in Late Victorian England, op. cit. p. 131.
25
Cfr. Henry Sidgwick, lettera scritta a Roden Noel, nell’agosto 1866, in
Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 28.
26
Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959, p. 143, vedi anche Henry
Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, IndianapolisCambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16; se non citato differentemente,
nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione. Esiste anche una
ristampa di The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes Press, 1996.
62
Theism and Sanctions
common not only with some premises of John Stuart Mill, but
also, possibly on a large scale, with a number of “assumptions”
and “concerns” of Cambridge moralists like F. D. Maurice, W.
Whewell, J. Grote and others who represented the «intuitionist
alternative to Utilitarianism», that because Sidgwick never gave
up «the hope of finding some support for it through religious
views»27. He tries to find another balanced compromise between
common sense and intuition; he believed that social and religious
institutions, and scientific laws are based on intuitions; in fact, he
said that we could «discern certain general rules» through «really clear and finally valid intuitions»28. As we have said, he is not
a conservative but «the idea of conservation is an important
aspect of [his] political history». In his mind are present, also, the
concept of «continuity and imitation». We must not forget that he
loves classics and then he thinks that «the process of development of the modern national state is a continuous one with roots
in antiquity»29. His respect for the history of the past leads him to
Common Sense Morality. But if religious, scientific and social
laws are based on intuitions, what is considered the historical
wisdom of the world, i. e., Common Sense Morality, is also
mainly based on intuitions, but Common Sense Morality, as Bart
Schultz says, is «a jumble of different methods» in need of being
rationalised30. Faith and Utility must be blended together. So, if
like Bart Schultz, we can say that Sidgwick’s Utilitarianism
«rested on faith» we can also believe that his faith is utilitarian31.
But his Utilitarianism was rather evangelical, the utility he was
See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 6
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 101.
29
See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, p. 140.
30
See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 13
31
See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 47
27
28
Teismo e sanzioni
63
in comune non solo, come ho già detto, con i punti di partenza di
John Stuart Mill, ma anche, possibilmente in proporzione maggiore, con numerose “concettualizzazioni” e “preoccupazioni” di
alcuni filosofi morali di Cambridge come F. D. Maurice, William
Whevell, T. H. Green, John Grote ed altri rappresentanti
dell’«alternativa intuizionista all’utilitarismo». Tutto ciò perché
Sidgwick non ha mai abbandonato «la speranza di trovare per
esso un certo sostegno attraverso i concetti religiosi»27. Un altro
compromesso bene equilibrato che cerca di trovare è quello fra
senso comune ed intuizione; infatti crede che le istituzioni sociali e religiose, come pure le leggi della scienza, sono basate sulle
intuizioni; infatti sostiene che potremmo «discernere certe regole generali» per mezzo di «intuizioni valide veramente chiare e
conclusive»28. Come abbiamo detto non è un conservatore ma
«l’idea della conservazione è un aspetto importante della [sua]
storia politica»; e nella sua mente sono presenti anche il concetto di «continuità e quello di imitazione», né bisogna dimenticare
che ama la cultura classica e che quindi ritiene che «il processo
di sviluppo dello stato nazionale moderno è strettamente collegato con un filo di continuità con le radici dell’antichità»29. Così il
suo rispetto per la storia passata lo porta alla moralità del senso
comune. Ma se le leggi religiose, scientifiche e sociali sono basate sulle intuizioni è basata sulle intuizioni quella che è considerata la sapienza storica del mondo: la moralità del senso comune,
sfortunatamente la moralità del senso comune, come dice Bart
Schultz, è «un’accozzaglia di metodi differenti» che hanno bisogno di essere razionalizzati30. Così la fede e l’utilità vanno raccordate e legate, se possiamo dire con Bart Schultz che l’utilitarismo di Sidgwick «si basa sulla fede» possiamo anche credere
che la sua fede è utilitarista31. Ma il suo utilitarismo è di natura
Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op.
cit., p. 6.
28
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op cit., p. 101.
29
Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, op. cit., p. 140.
30
Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op.
cit., p. 13.
31
Ivi, p. 47.
27
64
Theism and Sanctions
looking for was for you and for me, now and for ever.
In his search for improvement, he finds another well-balanced compromise between God and Evolutionism, which later
leads to Hobhouse’s thought, in fact he thinks that we cannot
know what improvement is «unless we bring to our social enquiry a criterion of political good and evil» and if we do not find a
criterion of moral good before anything else32. But criteria cannot
be based on Materialism or Empiricism, and this is another very
well-balanced example of compromise between descriptive and
exhortative language. But anyway, even in his political or sociological writings, the main problem remains that of a moral nature, so
most of his writings are devoted to confronting and criticizing
Empiricism; in fact, for him «evolutionary philosophers committed the perennial error of confusing what is or will be with what
ought to be»33. For example, it is precisely on this point that, as I
have said, he paves the way for R. M. Hare’s work34.
Empiricism, Evolutionism and Naturalism must be wrong
because it is «impossible to establish the general truths of the
accepted sciences by processes of cogent inference on the base of
merely particular premises»35. It is the incoherence of empirical
philosophers not to understand that «the data were useless and
meaningless» without the active mind which can break up the
world of the mere necessity of matter36. Life is a miracle and a
miracle is always present in life, creation is a miracle and creation is always new; like the Divine mind, the human mind is also
active, but this needs balance and compromise, harmony and
coherence between the human and the Divine mind.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 396-397, and see
William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, pp. 59-89.
33
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 50.
34
See R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, 1952.
35
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 61.
36
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 63.
32
Teismo e sanzioni
65
evangelica, infatti l’utilità che cerca riguarda me e te, ora e sempre.
Nella sua ricerca di miglioramento, trova un altro compromesso ben equilibrato fra Dio e l’evoluzionismo, segnando quello che sarà il pensiero di L. T. Hobhouse. Infatti pensa che non
possiamo sapere cosa è il miglioramento «se non inseriamo nella
ricerca sociale un criterio di bene e di male politico»32, e se non
troviamo, prima di tutto, un criterio di bene morale. Ma questi
criteri non possono essere basati sul materialismo o l’empirismo,
questo è un altro esempio molto bene equilibrato di compromesso fra un linguaggio descrittivo ed un linguaggio esortativo. Così
anche nei suoi scritti di natura politica e sociologica, il problema
maggiore rimane di natura morale e la maggior parte dei suoi
scritti sono dedicati alla critica ed al confronto con l’empirismo;
infatti, per lui «i filosofi evoluzionisti hanno commesso il continuo errore di confondere quello che è o quello che sarà con ciò
che dovrebbe essere»33. In tal modo, per esempio, egli prepara la
strada al lavoro di R. M. Hare34.
Per Sidgwick, l’empirismo, l’evoluzionismo ed il naturalismo
hanno torto perché è «impossibile stabilire le verità generali delle
scienze ormai accettate attraverso un processo di deduzione
obbligatoria in base a mere premesse particolari»35. Infatti l’incoerenza della filosofia empirica consiste nel non capire che «i
dati non hanno alcuna utilità e non hanno significato» senza una
mente attiva che può spezzare il mondo della mera necessità
della materia36. La vita è un miracolo e il miracolo è sempre presente nella vita, la creazione è un miracolo e la creazione è sempre nuova; come la mente divina, anche la mente umana è attiva,
perciò c’è bisogno di equilibrio e compromesso, armonia e coerenza fra la mente umana e quella divina.
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 396-397; vedi
anche William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, op. cit., pp. 59-89.
33
Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 50.
34
Cfr. R. M. Hare, The Language of Morals, op. cit. .
35
Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 61.
36
Ivi, p. 63.
32
66
Theism and Sanctions
Sidgwick persisted in tracing and addressing those «human
questions that inevitably led him beyond Empiricism and the
categories of science»37. But in so doing, on investigating the
bases and the manifestations of thought, in aiming beyond
thought in order to find the soul, as his beloved classical philosophers, above all Plato, had done, he opens another door to another space of investigation: psychology in connection with pneumology. He was also able to create a revolution in this field in
trying to find a compromise and a link to French and German
psychologists. Against associationists, who considered «the mind
itself to be almost wholly passive», i. e. not having the possibility to exist separately from its physical organism, he thought the
mind active in the sense of having the chance to survive38. He
participated in the Congress of International Psychology held in
Paris and in the one held in Bonn and organised the one held in
London; stressing that «the study of human mind is not itself psychology… it is at last a sort of vestibule of philosophy, from which
one passes directly to the locus principiorum»39. Then the place
where all our principles start is philosophy, but philosophy itself
cannot provide any principle without faith, hope and charity, i. e.
my good and other’s good to be equal. He never gave up saying that
all knowledge, scientific or otherwise, originated in faith, it was the
ideal of freedom and the theist ideal, that even if conceived as experimental, gave unity to the plurality of the things of this world and
set the ideal goals for higher achievements of humankind.
We can agree with Frankena, as synthesized by Bart Schultz,
that for Sidgwick «the good cannot be wholly reduced to naturalistic definition in terms of facts»40. In his search for Rationalism
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 67.
38
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 212.
39
See Henry Sidgwick, “Review of Spencer’s, The Principles of
Psychology”, Academy 4, 1873, p. 131.
40
See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p.
11.
37
Teismo e sanzioni
67
Così Sidgwick continua a rintracciare e ad indirizzarsi verso
quelle «problematiche umane che inevitabilmente lo conducono
altre l’empirismo e le categorie della scienza»37. Ma nel fare ciò,
nell’investigare il fondamento e le manifestazioni del pensiero,
nel tentare di andare oltre il pensiero, alla ricerca dell’anima, così
come avevano fatto i suoi amati filosofi dell’età classica, e
soprattutto Platone, apre un’altra porta in un altro settore di ricerca: la psicologia in relazione alla pneumatologia. Così crea una
rivoluzione anche in questo campo nel cercare di trovare un compromesso ed un legame con gli psicologi francesi e tedeschi. In
contrapposizione agli associazionismi che consideravano «che la
mente in se stessa fosse interamente passiva», cioè che non avesse la possibilità di esistere separatamente dal suo organismo fisico, egli pensa che la mente possa essere attiva anche nel senso di
avere la facoltà della sopravvivenza38. Partecipa al congresso
internazionale di psicologia di Parigi ed in quello di Bonn ed
organizza quello di Londra; sebbene sottolinei che «lo studio
della mente umana non sia in se stesso psicologia… tuttavia ritiene che sia per lo meno come il vestibolo della filosofia da cui si
passa direttamente al locus principiorum»39. Allora, il luogo da
cui derivano tutti i nostri principi è la filosofia, ma la filosofia in sé
non può fornire nessun principio senza fede, speranza e carità, cioè
l’essere il mio bene eguale a quello degli altri. Sidgwick non cede
mai su questo punto, affermando che ogni sapere, di natura scientifica o altrimenti, ha le sue origini nella fede, infatti sono stati
l’ideale di libertà e l’ideale teista, anche se concepiti come sperimentali, a dare unità alla molteplicità delle cose di questo mondo
ed a porre i fini ideali per le conquiste più elevate dell’umanità.
Possiamo trovarci d’accordo con Frankena, come sintetizzato da
Bart Schultz, che per Sidgwick «il bene non può essere interamente
ridotto ad una definizione naturalistica riguardante i fatti»40. Nella
CIvi, p. 67.
Ivi, p. 212.
39
Cfr. Henry Sidgwick, Review of Spencer’s, The Principles of
Psychology, “Academy” 4, 1873, p. 131.
40
Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op.
cit., p. 11.
37
38
68
Theism and Sanctions
he needed something irrational like faith and hope, feelings
through which many people think that it was pure Utopia for him
to suppose moral judgments could be fully rational, while others
like Schneewind think that «such confident Rationalism seems to
belong to the Victorian Age»41.
But can Rationalism survive without Theism? This is the
essential question of the Victorian Age, and Sidgwick in particular wants to give an affirmative answer, however troubled he,
like many other people, «may have been with religious doubts»;
in fact, every time he had any doubts, in spite of the doubts,
eventually faith and hope prevailed42. But, as in the Gospel, faith
needs a support, miracles or something “tangible” of eternal life,
something expressing rules not yet known by us, something
revealing a world existing not only in our dreams. Unfortunately
Sidgwick has nothing tangible.
Myers is certainly right when he thinks that Sidgwick was
agreeing in saying that «when tradition, intuition and metaphysics had failed to solve the riddle of the universe, there was still
a chance that from any actual observable phenomena – ghosts,
spirits, whatsoever there might be – some valid knowledge might
be drawn as to a world unseen»43. What had been for centuries a
problem of religion and faith in a future life, for Sidgwick (and
later for his group, first of all Myers) becomes, as William
McDougall said, «not only a matter of faith but also a matter of
knowledge»44. As Marcus Singer says, in Sidgwick we find «an
41
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 230. This quotation is also taken from Bart
Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick, p. 11.
42
Ibid.
43
See Frederic Myers, Fragments of Prose and Poetry, ed. Eveleen Myers,
London, Longmans Green & Co., 1904, pp. 98-99. See also Alan Gauld, The
Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 103.
44
See William McDougall, “Critical Notes of F. W. H. Myers, Human
Personality and Its Survival of Bodily Death”, in Mind, n. 12, 1903, p. 513.
Teismo e sanzioni
69
sua ricerca del razionalismo, ha bisogno di qualcosa che sostenga la ragione, come la fede e la speranza. A causa di questi sentimenti molte persone pensano che il suo supporre che i giudizi
morali potessero essere pienamente razionali fosse pura utopia;
mentre altri, come Schneewind, senza fare della sciocca ironia,
pensano che «tale razionalismo fiducioso sembra appartenere
all’epoca vittoriana» e non soltanto a Sidgwick41.
Ma il razionalismo può sopravvivere senza il teismo? Questa
è la domanda essenziale che si pone l’epoca vittoriana, e non soltanto Sidgwick, questi, per quanto sia stato «angosciato da dubbi
religiosi», vuole dare una risposta positiva; infatti, ogni volta che
ha dubbi, malgrado questi, e per ritornare a filosofare, in lui fede
e speranza prevalgono42. Ma, come anche nel Vangelo, la fede ha
bisogno di un sostegno, di miracoli o di qualcosa di tangibile della
vita eterna, qualcosa che esprima regole ancora non conosciute,
qualcosa che riveli un mondo che non esiste solo nei nostri sogni.
Sfortunatamente Sidgwick non ha nulla di tangibile.
Myers ha certamente ragione nel pensare che Sidgwick fosse
d’accordo nel dire che «qualora la tradizione, l’intuizione e la
metafisica fallissero nel risolvere il mistero dell’universo, ci
sarebbe ancora una possibilità che da alcuni fenomeni osservabili – fantasmi, spiriti, qualsiasi cosa ci potesse essere – una qualche valida conoscenza si potesse cogliere riguardo ad un mondo
non visibile»43. Quello che per secoli era stato un problema di
religione e di fede in una vita futura, per Sidgwick, e quindi
anche per il suo gruppo, primo fra tutti Myers, diventa, come
rileva William McDougall, «non soltanto materia di fede ma
anche di conoscenza»44. Dice Marcus Singer, troviamo in
Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral
Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 230. Questa citazione è presa
anche da Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op.
cit., p.. 11.
42
Ibidem.
43
Cfr. Frederic Myers, Fragments of Prose and Poetry, ed. Eveleen Myers,
London, Longmans Green & Co., 1904, pp. 98-99. vedi anche Alan Gauld, The
Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 103.
44
Cfr. William McDougall, Critical Notice di F. W. H. Myers, Human
Personality and Its Survival of Bodily Death”, in “Mind”, n. 12, 1903, p. 513.
41
70
Theism and Sanctions
echo of Kant’s moral argument for belief in God and also a preecho of James’s pragmatic justification for religious belief»45.
History, utility, feelings, faith, inclinations, dispositions, common
sense unite in God. It is true, then, that faith and hope come first,
but rationality has to put them to the test and lead them. This
opens the door to his psychical experience research. But also for
this experience, faced with the difficulty of finding empirical
proof of the survival of the soul, he says: «as for the spirit-wrapping,
I am in the same mind towards it as towards religion»46. Through
this experience, the personality is interpreted as the expression of the
universal mind and the human soul as part of the living soul of the
universe, as a strong unity participating in both terrene and
extra-terrene experiences. But in the attempt to prove the survival of
the soul, he comes up against another phenomenon.
The psychic phenomena that convinced Sidgwick, and also
Myers and of which they started to have proof that «mind could
and did exist separately from the physical organism, was telepathy and also those occurrences where there is reason to suppose
that the mind of one human being has affected the mind of another, without speech uttered, or word written or sign made»47.
This was based on the belief that each human being possessed a
soul as a binding unity of the various streams of consciousness.
The soul that «lies at the root of each of us also lies at the root of
the Cosmos too» and its love lasts through the ages48. This point
caused an endless controversy on whether the mind of a living
See Marcus G. Singer, edited by, “Introduction” to Henry Sidgwick,
Essays on Ethics and Method, p. 16.
46
See Henry Sidgwick, Letter to F. W. H. Myers, October 30, 1873, in A.
and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 284.
47
See F. W. H. Myers, “Introduction” to Phantasms of the Living, edited by
E. Gurney, F. Myers and F. Podmore, London, Trubner & Co., 1986, p. XXXV.
48
See F. W. H. Myers, “Human Personality”, in Proceedings of the Society of
Psychical Research, London, Trubner & Co., Ludgate Hill, 1987, pp. 277-291.
45
Teismo e sanzioni
71
Sidgwick «come un eco dell’argomento morale di Kant per credere in Dio ad anche un pre-eco nella giustificazione pragmatica
di James di un credo religioso»45. La storia, l’utilità, i sentimenti, la fede, le inclinazioni, le disposizioni, il senso comune vengono riuniti in Dio. Allora, è vero che la fede e la speranza hanno
il primo posto, ma la razionalità deve metterle alla prova e deve
guidarle; ciò apre la porta alla sua ricerca spiritica. Ma anche
riguardo a questa esperienza, dinnanzi alle difficoltà di trovare
delle prove empiriche sulla sopravvivenza dell’anima, afferma:
«per quel che riguarda le apparizioni spiritiche, mi trovo nello
stesso stadio mentale con cui mi trovo nei confronti della religione»46. Attraverso questa esperienza, la personalità è interpretata
come espressione della mente universale e dell’animo umano
chefanno parte dell’animo vivente dell’universo, e come una
forte unità che partecipa delle esperienze terrene e di quelle ultraterrene. Ma nel tentativo di provare la sopravvivenza, si imbatte
in un altro fenomeno.
Il fenomeno psichico, del quale cominciavano ora ad avere
prove empiriche, che convinse Sidgwick, ed anche Myers, è
quello per il quale «la mente potesse, ed anzi esistesse separatamente da un organismo fisico, cioè la telepatia ed anche tutti quei
fenomeni dove c’è ragione di supporre che la mente di un essere
umano abbia influito sulla mente di un altro essere umano, senza
l’uso della parola, senza l’uso della scrittura e senza qualsiasi
altro segno»47. Ciò si basava sul credere che ogni essere umano
possedesse un’anima che fosse il cemento dei vari corsi della
coscienza. L’anima che «si trova alla base di ciascuno di noi si
trova pure alla base del cosmo» ed il suo amore percorre tutte le
epoche48. Su questo punto ha inizio una controversia senza fine
sul se fosse la mente di un essere umano vivente ad influenzare
Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays
on Ethics and Method, op. cit., p. 16.
46
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a F. W. H. Myers, 30 Ottobre 1873, in A. e
E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 284.
47
Cfr. F. W. H. Myers, Introduction a Phantasms of the Living, a cura di E.
Gurney, F. Myers and F. Podmore, London, Trubner & Co., 1986, p. XXXV.
48
Cfr. F. W. H. Myers, Human Personality, in “Proceedings of the Society of
Psychical Research”, London, Trubner & Co., Ludgate Hill, 1987, pp. 277-291.
72
Theism and Sanctions
human being affected the mind of another human being, or whether the mind of a living human being was affected by the surviving mind of a dead human being. Was there an eternal self or
were there only segments of a self that, added together, formed a
personality? The question is still open and reflects two different
attitudes, theist and atheist dispositions, i. e. survivalist and nonsurvivalist inclinations; even if nobody seems to deny telepathy.
For instance, Parfit, with much ingenuity, believes that there is
no self and that the true view of personal identity is highly reductionist and «Egoism is an unstable hybrid of temporal neutrality
and agent relatively»; in fact, «… a person is not a simple enduring self but only various physical and psychological connections
and continuities», this relativizes reasons to the time of action
and paves the way for a promising atheist non-religious ethics
that eliminates theological premises and the existence of anything resembling a soul49. Regarding the contrasting problem
Theism-Atheism, Derek Parfit says that in the recent past «most
civilizations, most people, have believed in the existence of a
God, or of several gods. A large minority were in fact atheists,
whatever they pretended. But, before the recent past, few atheists
made ethics their life’s work»50. Parfit, starting from Hume in
favour of non-religious ethics, sounds like a echo of Karl Marx
when he says «belief in God, or in many gods, prevented the free
development of moral reasoning»51. In so doing, Parfit referring
to Hume’s view, i. e. personal identity through time is not a fact,
but a fiction, cites him when saying «the Ego is merely a system
of coherent phenomena… The permanent identical “I” is not a
45
49
See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick,
pp. 36-37, where he quotes Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford,
Clarendon Press, 1984, pp. 137-142, 418, 500.
50
See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 453.
51
See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 454.
Teismo e sanzioni
73
la mente di un altro essere umano, oppure se fosse la mente
sopravvissuta ad un essere umano deceduto ad influenzare la
mente di un essere umano vivente. Esisteva dunque un se stesso
eterno o esistevano solo segmenti di quel se stesso che sommati
l’uno all’altro formavano la personalità? Il problema è ancora
aperto e riflette due differenti atteggiamenti, cioè la predisposizione teista e quella atea, cioè l’inclinazione che ci porta a credere alla sopravvivenza e quella che ci porta a non credere ad essa;
anche se nessuno pare che neghi la telepatia. Per esempio, Parfit,
molto ingegnosamente, crede che non esista un se stesso e che,
in verità, l’interpretazione di un’identità personale sia altamente
riduzionista e che «l’egoismo sia un ibrido instabile ora di neutralità ed ora di azione»; infatti, «… una persona non è costituita
semplicemente da un se stesso duraturo ma da varie connessioni
e continuità fisiche e psicologiche», ciò relativizza le ragioni al
momento dell’azione e prepara la strada per una buona prospettiva di un’etica atea e non religiosa che elimina le premesse teologiche e l’esistenza di qualsiasi cosa che assomigli ad un’anima49. Derek Parfit afferma che, a proposito della controversia teismo-ateismo nell’epoca che ha recentemente preceduto la presente, «la maggior parte delle civiltà e delle persone hanno creduto nell’esistenza di Dio, o di molti dei. Anche se, qualsiasi cosa
dicessero, erano atei; ma in un passato remoto, alcuni atei hanno
fatto della loro vita il simbolo operoso della loro etica»50. Parfit,
partendo da Hume e procedendo per questa via, a favore di un
etica non religiosa, finisce col fare eco a Karl Marx nel sostenere che «il credere in Dio, o in molti dei, ha impedito il libero sviluppo del ragionamento morale»51. Nel fare questo riferimento
alla concezione di Hume, per la quale l’identità personale, attraverso il tempo, non è un fatto, ma una finzione, lo cita ricordando che qust’ultimo «credeva che l’Ego fosse un mero sistema di
fenomeni coerenti… e che un “Io” identico e personale non fosse
49
Cfr. Schultz, a cura di, Essays on Henry Sidgwick, vedi Introduction, op.
cit., pp. 36-37, ove cita Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon
Press, 1984, pp. 137-142, 418-503.
50
Cfr. Derek Parfit, Reasons and Persons, op. cit., p. 453.
51
Ivi, p. 454.
74
Theism and Sanctions
fact but a fiction» . Parfit defends Hume contra Sidgwick, but in
following absolute impartiality he arrives to the impersonality of
what I prefer now and gives priority to the «impersonal principle» because «impersonality is again better, even in personal
terms»53. In fact, he underlines «since personal identity over time just
consists in the holding of certain other relations, what matters is not
identity but some of these other relations»54.
For Sidgwick this challenge to rational egoism undermines
the most fundamental of our springs of actions because it is the
separateness of persons that underlies Rational Egoism and guarantees social and universal justice, and also social and universal
sanction. So he appeals to the metaphysical separateness of a person, invoking the principle that «the rationality of sacrifice requires compensation… and compensation requires that benefactors
also be beneficiaries, and for compensation to be automatic,
benefactor and beneficiary must be one and the same», but neither person slices nor person segments are suitable subjects of
practical deliberation or reasons for action55. It is only if we deal
with the same person that we have the concept of responsibility
of that person. If we presume the unity of the personality and the
idea of responsibility, perhaps, only then «we are left» not with
the competing apparent intuitions, as Brink says, but with two
experimental truths: «(1) that it is rational for a man to seek his
own happiness; and (2) that it is rational for a man to seek general happiness»56. These truths are not in themselves contradictory: a contradiction arises, and this is one of the most controversial aspects of Sidgwick’s morals theory, only when we add to
these two intuitions, the factual statement that «what best promo52
See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 139.
See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 444.
54
See Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 478.
55
See David O. Brink, “Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism”,
in Essays on Henry Sidgwick, edited by Bart Schultz, p. 209.
56
See J. L. Mackie, “Sidgwick’s Pessimism”, in Essays on Henry Sidgwick,
edited by Bart Schultz, p. 170.
52
53
Teismo e sanzioni
75
un fatto ma una finzione» . Cioè Parfit difende Hume contro
Sidgwick, ma nel perseguire l’imparzialità assoluta arriva all’impersonalità di ciò che preferisco ora e da priorità al «principio
dell’impersonalità» perché «l’impersonalità è migliore anche in
termini di personalità»53. Infatti, afferma che, «poiché l’identità
personale del tempo consiste proprio nel mantenere diverse relazioni, ciò che è importante non è l’identità ma alcune di queste
varie relazioni»54.
Per Sidgwick questa sfida all’egoismo razionale mina alla
base la più fondamentale sorgente di azione perché è la distinzione delle persone, il fatto che esse siano separate, che fa risaltare
l’egoismo razionale e garantisce la giustizia sociale ed universale, come pure la sanzione universale e sociale. Perciò egli si
appella al fatto che le persone siano separate per invocare il principio che «la razionalità del sacrificio richiede una compensazione… e la compensazione richiede che i benefattori abbiano
anche dei benefici e che la compensazione sia automatica, e che
il benefattore e quello che beneficia devono essere sempre gli
stessi», invece né i segmenti di una persona, né i frammenti di
una persona sono soggetti idonei per una scelta pratica o per
avere delle ragioni di agire55. Solo se abbiamo a che fare con la
stessa persona abbiamo anche il concetto di responsabilità di
quella persona. Se presumiamo l’unità della personalità con
l’idea di responsabilità, forse, solo allora «ci troviamo», non
come dice Brink con intuizioni apparentemente in contrasto, ma
con due verità sperimentali: «(1) che sia razionale per un uomo
la propria felicità; e (2) che: sia razionale per un uomo il cercare
la felicità generale»56. Queste verità non sono di per sé contraddittorie: la contraddizione nasce, e questo è uno degli aspetti più
controversi della teoria morale di Sidgwick, solo quando aggiungiamo, a queste due intuizioni, l’affermazione fattuale che «ciò
52
Ivi, p. 139.
53
Ivi, p. 444.
54
Ivi, p. 478.
55
Cfr. David O. Brink, Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism, in
Essays on Henry Sidgwick, a cura di Bart Schultz, op. cit., p. 209.
56
Cfr. J. L. Mackie, Sidgwick’s Pessimism, in Essays on Henry Sidgwick, a
cura di Bart Schultz, op. cit., p. 170.
52
76
Theism and Sanctions
tes a man’s own happiness does not always coincide with what
best promotes the general happiness…»57. To solve this contradiction, like the many other contradictions, Sidgwick brings in,
more than a postulate, an Experimental Theism that we must suppose to be right until we prove it to be wrong, i. e. God and
Divine sanctions. William C. Havard is right when he says
«Sidgwick’s regulative order for man in his social condition is
internal. By universalizing ethical obligation, Sidgwick has reintroduced into secularized ethics a concept of amor Dei which is
both opposed and superior to the principle of amor sui»58. In so
doing, according to William C. Havard, while «Bentham wanted
to make man over in his own image, Sidgwick was on the whole
more content with God’s product»59.
So God has to come in to solve a contradiction between two
intuitions, that would otherwise arise from the conjunctions of
these intuitions with a factual truth. In this case it is the existential need to find a hypothesis to solve experimentally the problem
that comes before the essence, this is not so different from what
Sartre would affirm later. From here the possible Existentialism
that Miller Turner finds in Sidgwick, but all this does not make
Sidgwick fall into either Relativism or Scepticism, so I agree
with Burt Schultz that Sidgwick, instead of carrying Scepticism
one step farther, as Parfit does, to show that «not only is there no
soul for an after life but there is no self for this one», vice versa
he «continued to the end to allow himself “the indestructible and
inalienable minimum of faith which humanity cannot give up
because it is necessary for life”», and he couldn’t give up either60.
The Victorian Age was a time of scientific, social, material proIbid.
See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, p. 107.
59
See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, p. 108.
60
See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick,
p. 47; see also Letter to Lord Tennyson about In Memoriam, in A. and E. M.
Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 541.
57
58
Teismo e sanzioni
77
che promuove la massima felicità di un uomo non sempre coincide con ciò che promuove la felicità generale…»57. Per risolvere questa contraddizione, così come per risolvere tante altre contraddizioni, Sidgwick introduce il postulato del teismo sperimentale che dobbiamo supporre come giusto sin quando non proviamo che sia sbagliato, cioè Dio e le sanzioni divine. Come dice
giustamente William C. Havard, «l’ordine regolatore dell’uomo
nella sua condizione sociale è, per Sidgwick, interno.
Nell’universalizzare l’obbligo etico Sidgwick ha reintrodotto
nell’etica secolarizzata il concetto di amor Dei, opposto e superiore all’amor sui»58. Nel fare così, sempre secondo William C.
Havard, mentre «Bentham voleva costruire l’uomo a sua immagine, invece Sidgwick, nell’insieme, era più contento dell’uomo
come creatura fatta ad immagine di Dio»59. Così Dio deve essere
introdotto per risolvere la contraddizione fra queste due intuizioni che, altrimenti, sorgerebbe dall’impatto di queste due intuizioni con la verità fattuale. Così sorge il bisogno esistenziale di trovare un’ipotesi per risolvere sperimentalmente il problema, prima
di cercarne la verità, come avrebbe detto Sartre, nell’essenza; da
qui il possibile esistenzialismo che Miller Turner trova in
Sidgwick, ma ciò non significa che Sidgwick cada nel relativismo
o nello scetticismo. Quindi mi trovo d’accordo con Bart Schultz
nel sostenere che Sidgwick invece di procedere oltre nella via
dello scetticismo, come fa Parfit nel dimostrare che «non solo non
vi è un’anima per una vita dopo la morte ma non vi è nemmeno
un se stesso per questa vita», «continua sino alla fine a permettere a se stesso di credere «in quel minimo di fede indistruttibile ed
inalienabile di cui l’umanità non può fare a meno poiché è necessario per la vita», ed egli infatti non potette farne a meno60.
L’epoca vittoriana è un periodo di progresso scientifico,
Ibidem.
Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, op. cit., p. 107.
59
Ivi, p. 108.
60
Cfr. Bart Schultz, a cura di, Essays on Henry Sidgwick, vedi
Introduction, op. cit., p. 47; vedi anche Lettera a Lord Tennyson riguardo a In
Memoriam, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p.
541.
57
58
78
Theism and Sanctions
gress and people increasingly thought that man could solve any
problem, the idea that social justice was better than Divine justice seemed to prevail behind the birth, growth and strengthening
of Positivism, Evolutionism, Socialism, Materialism, Naturalism,
Agnosticism and Marxism, based on English Industrialization.
But, as was his custom, Sidgwick did not seem to oppose it strongly.
Vice versa, he affirmed that «at the time a considerable
improvement in average human beings in the respect of sympathy
is likely to increase the mundane happiness for men generally,
and to render the hope of future happiness less needed to sustain
them in trials of life»61. He never denied that a full secularized
justice could take the place of the old theological culture; then did
that mean that a post-theological culture was possible? Yes, but,
as Bart Schultz says, «not yet», because society and people were
not ready, or mature enough, for it. Did that mean that in future
we would necessarily have a progress in human justice which
does without Divine justice? Sidgwick could say no but, at the
same time, he did not want to say yes, so he confined himself to
a state of neutrality, regarding a religious role, but he says that for
his life and for himself he had a strong inclination not to believe
in a future without the hope of a Divine justice. Henry Sidgwick
knew that every step forward in the progress of life could be formulated as an act of faith; this is the attitude inherited by James
Ward who, after Sidgwick’s death, edited some of his posthumous
books62. This attitude, according to Miller Turner, «was not unlike
that of Saint Anselm’s famous credo ut intelligam»; i. e. it is faith
See Henry Sidgwick, Letter to J. R. Mozley, in A. and E. M. Sidgwick,
Henry Sidgwick A Memoir, pp. 357-358.
62
See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An
Introductory Course of Lectures, edited by James Ward, London Macmillan,
1902; see also Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant and other
Philosophical Lectures and Essays, edited by James Ward, London, Macmillan
1905.
61
Teismo e sanzioni
79
sociale e materiale dove le persone, sempre più frequentemente,
pensano che l’uomo può risolvere tutti i problemi. L’idea che la
giustizia sociale sia migliore di quella divina, dietro la spinta del
positivismo e del socialismo emergenti, sembra prevalere e
Sidgwick, com’è suo costume, non si schiera contro essa, anzi
decisamente afferma che «in un momento di miglioramento considerevole dell’essere umano medio per mezzo dell’empatia, tale
da incrementare la felicità di questo mondo, la speranza della
felicità futura in un altro mondo diventa meno necessaria per
sostenere le tribolazioni della vita»61. Egli non aveva mai negato
che una cultura totalmente secolarizzata avesse potuto prendere
il posto della vecchia cultura teologica; ciò dunque significava
che era possibile una cultura post teologica? Si, ma come dice
Bart Schultz, «non ancora», infatti la società e le persone non
erano ancora mature, e neppure pronte, per essa. Ciò dunque
significava che avremmo necessariamente avuto in futuro un
progresso nella giustizia umana tale da fare a meno della giustizia divina? Sidgwick non può dire di no ma nemmeno può dire
di si, così si ferma, come lui stesso dice, in uno stato di neutralità, per quanto riguarda la norma religiosa esteriore, ma dice
anche che per quel che riguarda la sua vita e se stesso, ha una
forte inclinazione a credere che il futuro includa la speranza della
giustizia divina. Henry Sidgwick infatti crede che ogni passo
avanti nel progresso della vita può essere formulato solo se sostenuto da un atto di fede. Questo atteggiamento, che viene ereditato da James Ward, come abbiamo visto uno dei suoi allievi, il
quale, dopo la morte di Sidgwick, si prenderà cura di stampare
alcuni dei lavori del suo maestro riunendoli in volume62, giustamente, secondo Miller Turner, «non è dissimile dal credo ut intelligam di Sant’Anselmo», cioè è la fede a rendere la vita raziona-
61
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a J. R. Mozley, in A. e E. M. Sidgwick,
Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 357-358.
62
Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An
Introductory Course of Lectures, a cura di James Ward, London Macmillan,
1902; vedi anche Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant and
other Philosophical Lectures and Essays, a cura di James Ward, London,
Macmillan, 1905.
80
Theism and Sanctions
which renders life rational by postulating a God and a future life63.
Frank Miller Turner adds to this that such faith was what Henry
Sidgwick had attained in his mental crisis of 1887. He persisted in
trying to find the basis on which the human individual ought to
construct his life. Many believe that before his mental crisis he
had been inclined to hold with Kant that we must postulate the
continued existence of the soul, «in order to effect that harmony of
duty with happiness which seem indispensable to rational moral
life», they also believe that after the crisis, the attitude changed
and tended towards Pessimism64. But, after the crisis, did he change his attitude? Did he say something different?
Sidgwick had made some changes in his The Methods; in fact,
Ross Harrison, in his accurate The Sanctions of Utilitarianism
analyses all the changes Sidgwick had made from the first to the
seventh edition of his great book regarding sanctions65. He also
analyses and compares «all three members of the Holy Trinity of
English Utilitarianism, Bentham, Mill and Sidgwick»66. Ross
Harrison agrees with Mill when he says that «Bentham does not
take morality itself to provide a sanction…», in fact «the incentives are not… taken to come from one’s own moral sense
but, rather, from other people’s», i. e. «political» or «legal
sanctions…, penalties artificially attached by law». Harrison also
stresses that in the first edition of The Methods, Bentham is
63
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific
Naturalism in Late Victorian England, p. 243, where linking J. Ward to H. Sidgwick
regarding life as irrational without faith, because it was faith that rendered life rational by
“postulating a God and a future life”; see also James Ward, The Realm of Ends or
Pluralism and Theism, Cambridge, Cambridge University Press, 2nd ed. 1912, p. 416.
64
See Henry Sidgwick, Journal, January 28, 1887, in A. and E. M.
Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 467.
65
See Ross Harrison, “The Sanctions of Utilitarianism”, in Henry Sidgwick,
edited by Ross Harrison, Proceedings of the British Academy – 109, Oxford,
Oxford University Press, 2001.
66
See Ross Harrison, “The Sanctions of Utilitarianism”, in Henry Sidgwick,
edited by Ross Harrison, p. 95.
Teismo e sanzioni
81
le con il postulare Dio ed una vita futura . Frank Miller Turner
aggiunge che Sidgwick era arrivato a tale fede attraverso la sua
crisi mentale del 1887. Infatti continuava a cercare di trovare la
base su cui le persone avrebbero dovuto costruire la loro vita.
Molti hanno ritenuto che, prima di questa sua crisi mentale, egli
sia stato incline a credere con Kant che si dovesse postulare l’esistenza duratura dell’anima, «per raggiungere quell’armonia fra
dovere e felicità che sembra indispensabile ad una vita morale
razionale» e che dopo questa crisi tale atteggiamento sia cambiato volgendo al pessimismo64. Ma è veramente cambiato il suo
atteggiamento dopo quella crisi? Ha detto qualcosa di diverso?
Sidgwick, in verità, dopo la crisi del 1887, ha apportato alcune modifiche nel suo The Methods, ciò è stato commentato a
vario modo. Ross Harrison, nel suo accurato The Sanctions of
Utilitarianism analizza tutti i cambiamenti apportati da
Sidgwick, dalla prima alla settima edizione della sua grande
opera a proposito delle sanzioni65. Egli, oltre ad analizzare e mettere a confronto anche «tutti i tre i rappresentanti della santa trinità dell’utilitarismo inglese, Bentham, Mill e Sidgwick»66, si
trova d’accordo con John Stuart Mill nel dire che «Bentham non
crede che la moralità in se stessa fornisca una sanziona...», infatti non crede che gli incentivi derivino dal senso morale di ognuno ma, piuttosto, dalle altre persone», cioè «dalle sanzioni politiche o da quelle legali…, a dalle punizioni artificialmente fissate dalla legge». Harrison sottolinea anche che, nella prima edizione del The Methods, Bentham viene «molto ammirato».
63
63
Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 243, dove, collegando J. Ward a H. Sidgwick, ritiene che la vita non sia razionale senza la fede,
infatti ciò che rende razionale la vita sia “postulare Dio ed una vita futura”;
vedi anche James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism,
Cambridge, Cambridge University Press, 2ª ed. 1912, p. 416.
64
Cfr. Henry Sidgwick, Journal, del 28 gennaio 1887, in A. e E. M.
Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 467.
65
Cfr. Ross Harrison, The Sanctions of Utilitarianism, in Henry Sidgwick,
a cura di Ross Harrison, “Proceedings of the British Academy” – 109, Oxford,
Oxford University Press, 2001.
66
Ivi, p. 95.
82
Theism and Sanctions
«much admired». But, and that certainly is not in line with
Sidgwick’s thought, «what we get in Bentham is a political
solution to a moral problem». Instead, in Sidgwick we get first
«internal sanction», in fact he thinks that rather than «the pains
of the externally imposed law we have the pains of the inner
conscience»67. As Ross Harrison says, for Sidgwick «the internal
sanctions of duty… will lie in the pleasurable emotion attending
virtuous action, or the absence of remorse»68. In this case we have
a theological solution to a moral and a political problem which
makes possible the rational benevolence not only, as Ross
Harrison believes, for professors but for «the philosopher with
knowledge of the form of the good or the slave boy scribbling in
the sand»69. Everybody, independently of sex, race, nationality or
the time in which he lives, having faith and hope in God, can
offer a solution that is a step above the «unconscious
Utilitarianism» produced by Common Sense Morality; it is
through this internal solution that everybody already «knows the
right answer to the question about what… ought to do»70. This is,
whether Ross Harrison likes it or not, «the kind of moral truth
which Sidgwick would have learned at his mother ’s knee», for
which all his life he had «a strong disposition» and which intuitively grew, like it did in the primitive civilizations through the
Incas, Confucius, the Old Testament and the New Testament.
It is true that Sidgwick rewrote the chapter regarding these
problems, but not because of his «confession of failure», as Ross
Harrison believes, but because he did not want to accept this
failure and wanted to solve the problem, first of all for himself,
even if “provisionally”, until it is proved wrong, to get out of the
See Ross Harrison, “The Sanctions of Utilitarianism”, in Henry Sidgwick,
edited by Ross Harrison, p. 98.
68
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 164.
69
See Ross Harrison, “The Sanctions of Utilitarianism”, in Henry Sidgwick,
edited by Ross Harrison, p. 109.
70
Ibid.
67
Teismo e sanzioni
83
Tuttavia, come sostiene Harrison, e ciò non è in linea col pensiero di Sidgwick, «quello che otteniamo dal lavoro di Bentham è
una soluzione politica ad un problema morale». Invece in
Sidgwick abbiamo, prima di tutto, «una sanzione interiore»,
infatti pensa che piuttosto di «punizioni imposte esteriormente
dalla legge abbiamo punizioni interne alla coscienza»67. Infatti,
per Sidgwick «le sanzioni interne del dovere… risiedono nella
piacevole emozione che si lega all’azione virtuosa, oppure nell’assenza di rimorso»68. Abbiamo in questo caso una soluzione
teologica ad un problema morale e ad un problema politico la
quale rende possibile la benevolenza razionale non solo, come
crede Ross Harrison, per i professori ma «tanto per il filosofo che
è a conoscenza della forma del bene quanto per lo schiavetto che
scrive sulla sabbia»69. Ognuno, indipendentemente dal sesso,
dalla razza, dalla nazionalità o dall’epoca in cui vive può offrire
una soluzione che si trova ad un gradino più alto dell’«utilitarismo inconscio» prodotto dalla moralità del senso comune; è
attraverso questa soluzione interiore che già ciascuno «conosce
la giusta risposta alla domanda sul cosa… si dovrebbe fare»70.
Che a Ross Harrison piaccia o meno, questo è «il tipo di verità
morale che Sidgwick aveva imparato sulle ginocchia di sua
madre», verso la quale egli ha avuto, per tutta la vita, una «forte
disposizione», e che, per il fatto di essere stata affermata, non
solo nel Nuovo Testamento, ma anche nel Vecchio, in Confucio
come nella civiltà Incas, è diventata perciò più forte, piuttosto
che più debole.
È vero che Sidgwick ha riscritto il capitolo riguardante questi
problemi, ma non a causa della sua «ammissione di fallimento»,
come crede Ross Harrison, ma perché non vuole accettare tale
fallimento e risolve il problema prima di tutto per se stesso, per
uscir fuori dal tunnel, accentando l’esistenza di Dio, anche se
“provvisoriamente”, cioè sino a quando non fosse stato dimostra-
Ivi, p. 98.
68
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 164.
69
See Ross Harrison, The Sanctions of Utilitarianism, in Henry Sidgwick, a
cura di Ross Harrison, op. cit., p. 109.
70
Ibidem.
67
84
Theism and Sanctions
tunnel. Certainly Hastings Rashdall is right when he says that for
Sidgwick any action can became wholly reasonable only with the
aid of «a hypothesis unverifiable by experience reconciling the
individual with the universal reason»71. To quote a book, or an
argument a century old could seem out of fashion but I would like
to remind you of an Italian philosopher, Gian Battista Vico, when
he spoke of historical recurrences. In fact, universal thoughts,
feelings or reasons are immortal. This is the case of Henry
Sidgwick. He is very adaptable, flexible, takes into account all his
critics, but doesn’t seem to have changed, throughout his life, his
principles, his ends, his aims, his duties and his faith in universal
harmony. It is worth quoting Hastings Rashdall again, «the absolute necessity of such harmony to the construction of a logically
coherent science of ethics strengthened rather than weakened in
the subsequent edition of [The Methods of Ethics]»72.
In 1887, as we have already said, soon after one of his recurrent crises, which appears to have been his worst one, he said
«my special business is not to maintain morality somehow, but to
establish it logically as a reason system; and I have declared and
published that this cannot be done, if we are limited to merely
mundane sanctions, owing to inevitable divergence, in this
imperfect world, between the individual’s duty and his
happiness». He underlined also what he had already said in 1874
that «without some datum beyond experience “the Cosmos of
duty is reduced to a Chaos”». He asks himself: «am I to recant
this conviction…?»73.
I don’t think he recants his conviction. In fact, he admits that
he has won the struggle for freedom against bigoted Dogmatism,
but now he has to face an even riskier, crueller battle against
atheistic science and unfortunately «the faith in God and immorSee Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon
Press, 1907, pp. 52-53.
72
Ibid.
73
See Henry Sidgwick, Journal, March 16, 1887, in A. and E. M. Sidgwick,
Henry Sidgwick A Memoir, p. 472.
71
Teismo e sanzioni
85
to il contrario. Certamente Hastings Rashdall ha ragione nel dire
che per Sidgwick ogni azione può diventare interamente razionale solo attraverso l’aiuto di «un’ipotesi non verificabile attraverso l’esperienza capace di riconciliare la ragione individuale con
quella universale»71. Il citare un libro, o un argomento vecchio di
un secolo potrebbe sembrare fuori moda ma vorrei ricordare un
filosofo italiano, Gian Battista Vico, quando parla dei ricorsi storici, ed infatti i pensieri, i sentimenti o le ragioni universali sono
immortali: questo è il caso di Henry Sidgwick. Egli è molto adattabile e flessibile, tiene conto di tutti i suoi critici, ma non sembra che, nel corso della sua vita, abbia cambiato i suoi principi, i
suoi fini, i suoi scopi, i suoi doveri e la sua fede nell’armonia universale. Allora vale la pena citare ancora Hastings Rashdall,
secondo il quale «l’assoluta necessità di tale armonia nella
costruzione di una scienza dell’etica logicamente coerente, piuttosto che venire indebolita viene rafforzata nelle edizioni successive del [The Methods of Ethics]»72.
Sidgwick nel 1887, come abbiamo già detto, dopo quella che
pare sia stata la più grave delle sue crisi ricorrenti, afferma: «il
mio impegno principale non è quello di mantenere in qualche
modo la moralità, ma di stabilirla logicamente come un sistema
razionale; ho scritto e dichiarato che ciò non si può fare se ci
limitiamo veramente alle sanzioni mondane, data l’inevitabile
divergenza, in questo mondo imperfetto, fra il dovere individuale e la sua felicità». Sottolinea anche quello che aveva già affermato nel 1874, cioè che «senza un qualche datum oltre l’esperienza “il cosmo del dovere viene ridotto a caos”». Ed allora si
chiede: «devo ripudiare questa convinzione…?»73.
Non penso che ripudi la sua fede. Infatti ammette di aver vinto
la battaglia della libertà contro il dogmatismo bigotto e tuttavia
ora deve affrontare una battaglia, forse ancora più rischiosa e
cruenta, deve affrontare la scienza atea, sfortunatamente «la fede
Cfr. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon
Press, 1907, pp. 52-53.
72
Ibidem.
73
Cfr. Henry Sidgwick, “Journal”, del 16 marzo 1887, in A. e E. M.
Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 472.
71
86
Theism and Sanctions
tality… he had been struggling to clear from superstition suddenly seems to be in the air:…». But this struggle impressed on him
«the ineradicable conviction that humanity will not and cannot
acquiesce in a Godless world». He is convinced that «the man in
men will not do this, whatever individual men may do». He is
hurt by the fact that many people drive themselves to conclusions
that go against feelings of faith and hope; because those very
important feelings are feelings that «atheism outrages and agnosticism ignores»74. Once again he affirms that, «faith must be the
last word: but the last word is not the whole utterance of the
truth: the whole truth is that assurance and doubt must alternate
in the moral world in which we at the present live, somewhat as
night and day alternate in the physical world». Then he goes on
«the revealing visions come and go; when they come we feel that
we know: but in the intervals we must pass through states in
which all is dark»75. So, the real moments of light and faith are
the internal sanctions and the pleasures of a good conscience and
they are more important than external sanctions, like legal sanctions, social sanctions and penalties imposed by terrene authorities, are the real moments of light and faith76. Sanctions can be
reduced either in terms of common sense or in terms of general
opinion, on this point, Sidgwick seems to have had clear ideas.
In fact, we cannot say that something is right just because we
have the intuition that it is right, but neither can we say that «anything is right, because an overwhelming majority of human
beings thinks so and acts accordingly…». In fact, it is enough to
«contemplate the monstrous beliefs as to right and wrong which
this overwhelming majority has entertained and acted in previous
74
See Henry Sidgwick, Letter to Lord Tennyson about In Memoriam, in A.
and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 539-540.
75
See Henry Sidgwick, Letter to Lord Tennyson about In Memoriam, in A.
and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 542.
76
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
p. 355.
Teismo e sanzioni
87
in Dio e nell’immortalità… per la quale aveva lottato per liberarla dalla superstizione improvvisamente sembra vanificarsi…».
Ma questa battaglia gli ha lasciato impresso «il convincimento
non estirpabile che l’umanità né ora né in futuro possa acconsentire ad un mondo senza Dio». Egli è convinto che «l’umanità che
è nell’uomo non farà ciò, qualsiasi cosa gli uomini, nella loro
individualità, possano fare». È colpito dal fatto che molte persone arrivano a conclusioni che vanno contro i sentimenti di fede e
di speranza; infatti questi sono sentimenti molto importanti malgrado «l’ateismo li oltraggi e l’agnosticismo li ignori»74. Egli
afferma, ancora una volta, che «l’ultima parola deve essere
lasciata alla fede: ma quest’ultima parola non è l’intera manifestazione della verità: l’intera verità è che la sicurezza ed il dubbio si debbano alternare in quel mondo morale in cui attualmente viviamo, così come si alternano il giorno e la notte nel mondo
fisico». Poi continua «le visioni rivelatrici vanno e vengono;
quando loro vengono ci sentiamo come se sapessimo: ma negli
intervalli dobbiamo passare attraverso stadi in cui tutto è buio»75.
Così i momenti di luce e di fede, i momenti in cui prevalgono le
sanzioni interne ed i piaceri di una buona coscienza sono più
importanti delle sanzioni esterne come quelle legali, quelle
sociali e le pene imposte dalle autorità terrene76. È vero che le
sanzioni si possono ridurre o in termini di senso comune o in termini di opinione generale, su questo punto sembra che Sidgwick
avesse idee chiare, infatti non possiamo dire che qualcosa è giusto perché abbiamo un’intuizione giusta, ma è anche vero che
non possiamo nemmeno dire che «qualsiasi cosa è giusta, poiché
una maggioranza preponderante degli esseri umani pensa così e
agisce, di conseguenza, così…»; è sufficiente infatti «contemplare le mostruose credenze che riguardo a ciò che è giusto o è sbagliato questa maggioranza preponderante ha adottato e per le
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a Lord Tennyson riguardo a In Memoriam,
in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 539-540.
75
Ivi, p. 542.
76
Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
op. cit., p. 355.
74
88
Theism and Sanctions
ages» . Sidgwick is perfectly right when he says that truth, justice
and goodness come from our psychological, moral and religious
insight, that is, the rationalization of internal intuition and
external common sense. In this alternating of opposite reasons
and contrasting impulses, there is a sort of internal debate producing internal Democracy that in its turn produces an external
debate that at the end produces social Democracy, where Theism
constitutes the harmonizing centre of all our thoughts and that,
by creating internal harmony, must not impose itself by force,
creating in so doing external disharmony. For Sidgwick:
77
the very notion of truth that is essentially the same for all minds,
the denial by another of a proposition that I have affirmed has a tendency to impair my confidence in its validity…, if I have no more
reason to suspect error in the other mind than my own, reflective
comparison between the two judgments necessarily reduces me to a
state of neutrality... the total result in my mind is not exactly suspense of judgment, but an alternation and conflict between positive
alternation by one act of thought and the neutrality that is the result
of another78.
But how do we come out of this contradiction of «conflict between positive alternation by one act of thought and the neutrality that is the result of another»? His suggestion is that we must
make an appeal to our «individual moral consciousness and… to
the common sense»79. But because we know that common sense
can fail, individual moral consciousness remains the only
reliable spring of action being founded on a «hypothesis logically
See Henry Sidgwick, Philosophy, its Scope and Relations: An
Introductory Course of Lectures, edited by James Ward, London, Macmillan
1902, pp. 167-168; quoted by Marcus G. Singer, edited by, in his “Introduction”
to Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, “Introduction”, p. XXXVII.
78
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 341-342.
79
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 343.
77
Teismo e sanzioni
89
quali ha agito negli anni precedenti» . Sidgwick ha certamente
ragione quando dice che la verità, la giustizia e la bontà vengono
dalla nostra intuizione interiore psicologica, morale e religiosa
ma che deve essere armonizzata e razionalizzata con il senso
comune esteriore. In questa alternanza di ragioni opposte e di
impulsi contrastanti, vi è una sorta dibattito interiore che produce una democrazia interiore che, a sua volta, produce un dibattito esteriore e che, alla fine, produce la democrazia sociale. Ma è
Dio che costituisce il centro armonizzante di tutti i nostri pensieri e che crea un’armonia interiore. Ma Dio non si può imporre
con al forza, poiché creerebbe una disarmonia esteriore la quale
poi ricadrebbe sulla nostra interiorità. Per Sidgwick:
77
la vera nozione di verità è che essa sia essenzialmente la stessa
per tutte le menti, il fatto che un altro neghi una proposizione che ho
affermato tende ad inficiare la mia fiducia nella validità di essa…, se
non ho una ragione maggiore per sospettare un errore nella mente
dell’altro piuttosto che nella mia, il paragone ottenuto dalla riflessione su entrambi i giudizi mi porta necessariamente ad uno stato di
neutralità temporanea… il risultato complessivo nella mia mente
non è esattamente quello di sospensione del giudizio ma quello di
alternativa e conflitto fra un’azione del pensiero che afferma ed uno
stato di neutralità che, a sua volta, risulta da un altro ancora78.
Ma come usciamo da questa contraddizione e da questo «conflitto fra un’alternativa positiva attraverso un atto di pensiero e
uno stato di neutralità che, a sua volta, risulta da un altro ancora»? Il suo suggerimento è che dobbiamo fare appello sia «alla
morale della coscienza individuale, sia… al senso comune»79. Ma
poiché sappiamo che il senso comune può fallire, la coscienza
morale individuale rimane l’unica molla affidabile di azione,
essendo fondata su «un’ipotesi logicamente necessaria per evita-
77
Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, its Scope and Relations: An Introductory
Course of Lectures, a cura di James Ward, London, Macmillan 1902, pp. 167168; citato da Marcus G. Singer nel suo Introduction a Henry Sidgwick, Essays
on Ethics and Methods, op. cit., p. XXXVII.
78
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 341-342.
79
Ivi, p. 343.
90
Theism and Sanctions
necessary to avoid a fundamental contradiction in one chief
department of our thought», i. e. «the reconciliation of duty and
self-interest»80. Of course, that is only possible if we have «a
strong disposition» to accept this hypothesis, that has the same
meaning as accepting faith, which doesn’t allow us to give up
«the hope… through any legitimately obtained conclusion or
postulate as to the moral order of the world». Without this faith
and this hope it «would seem necessary to abandon the idea of
rationalising [morality and justice] completely»81.
In addition to various problems in working out a perfectly
rational code, «there is a problem of principle» and a problem of
consciousness: «each of us is, first the possessor of a private consciousness and next, a member of a community, of interacting possessors of such consciousness… but they do not coincide»82. Faith,
then, is essential «while reason itself demands that we tolerate a
substantial amount of irrationality in a positive morality. But reason does not deny that we can decrease the extent of the irrationality»83. How can we reduce the level of irrationality? How can we
make «possessors of such consciousness coincide»? How can we
make private consciousness and community consciousness coincide? That is possible only through duty, even if it is painful, and also
through the hope of Divine justice. In fact, as seen, Sidgwick views
the history of moral philosophy «predominantly internally», even
if «political events… influence the history of ethics». So, it often
happens that political facts prevail over religious ones, making
them rigid within formal schemes; however, they sometimes maintain their original value for those who want them to. Because of
this, he stresses the importance of the spread of Christianity, even
if he thinks that right from the beginning we find in it the origins
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 508-509.
82
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
p. 418.
83
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
p. 421.
80
81
Teismo e sanzioni
91
re una contraddizione fondamentale in un dipartimento centrale
del nostro pensiero», cioè «la riconciliazione fra il dovere ed il
proprio tornaconto»80. Naturalmente ciò avviene solo se abbiamo
«una forte disposizione» ad accettare tale ipotesi, la qualcosa ha lo
stesso significato che accettare la fede, che non ci permette di rinunciare alla «speranza… ottenibile da una qualsiasi legittima conclusione o postulato riguardo all’ordine morale del mondo». Senza questa fede e questa speranza «sembrerebbe necessario abbandonare
l’idea di razionalizzare completamente [la moralità e la giustizia]»81.
In aggiunta ai vari problemi nel formulare un codice perfettamente razionale, «vi è un problema di principio» ed un problema
di coscienza: «ciascuno di noi è, prima di tutto il possessore di
una coscienza privata e poi un membro di una comunità di persone che interagiscono in tale coscienza… ma non coincidono»82.
Dunque la fede è essenziale «mentre la ragione in se stessa
richiede che tolleriamo una certa quantità di razionalità in una
moralità positiva. Ma la ragione non nega che possiamo ridurre
la quantità di razionalità»83. Come possiamo ridurre il livello di
irrazionalità? Come possiamo far sì che «i possessori di tale
coscienza coincidano»? Come possiamo far sì che la coscienza
privata e la coscienza della comunità coincidano? Ciò è possibile solo attraverso il dovere, anche quando è doloroso, e quindi
attraverso la speranza nella giustizia divina. Infatti, come abbiamo già detto, Sidgwick interpreta la storia della filosofia morale
come «prevalentemente interiore», ma non nega che «gli eventi
politici… influenzano la storia dell’etica». Sfortunatamente,
anche se spesso capita che i fatti politici prevalgono su quelli
genuinamente religiosi irrigidendoli entro schemi formali, tuttavia, qualche volta, avviene che questi mantengono lo stesso valore originario per quelli che lo sanno o lo vogliono cogliere. Egli
sottolinea dunque l’importanza del diffondersi del cristianesimo,
anche se, proprio dall’inizio, troviamo nel cristianesimo le origi-
Ivi, p. 508.
Ivi, pp. 508-509.
82
Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral
Philosophy, op. cit., p. 418.
83
Ivi, p. 421.
80
81
92
Theism and Sanctions
and the development of its future theocracy. But he conceives that
this development «was due primarily not to any movement of theocratic ambition within the Church, but to the force of external circumstances – the collapse and chaos of secular authority that followed the fall of the Western Empire». So not only was the Church
not completely responsible for the development of theocracy, it
helped put the pieces of the empire together, when it broke up; in
other words, the Church became «a kind of ark in which civilisation was carried across the disorder of the first five centuries after
the barbarian invasions. The unity of Western Christendom was the
source of such unity as was maintained in West European society
in this chaotic period»84. But Sidgwick recognises also that the
Church was useful through the Victorian Age in moderating the
harsher doctrines of laissez-faire economy, through regulations to
protect the working conditions of women and children.
Sidgwick is convinced that if Theism is important to solve
theoretically and scientifically the problem of knowledge,
Christianity is important to solve historically the problems of
duty, justice and sanctions. But, instead of using, like Whewell or
Green, an apologetic argument which aims at giving the support
of history to the proposition that «morality can best be understood if it is systematized in a way that shows the claims of
Christianity to be true, he tries to present a history which can be
accepted by readers of all persuasions»85. But he does that to
widen his horizons and include in it all the people of good-will
who are ready to suffer for their duties. Christianity must be purified from Dogmatism and Authoritarianism; but in so doing
See Henry Sidgwick, The Development of European Polity, edited by
Eleanor Mildred Sidgwick, London, Macmillan, 1903, reprinted by Thoemmes
Press, 1996, p. 223.
85
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
p. 413.
84
Teismo e sanzioni
93
ni e lo sviluppo della sua teocrazia futura che uccide la genuinità iniziale. Ma egli concepisce la teocrazia, ed il suo sviluppo,
come «dovuta, in primo luogo, non ad un movimento di mera
ambizione teocratica all’interno della chiesa, ma alla forza delle
circostanze esterne – il collasso ed il caos dell’autorità del potere secolare che era seguita alla caduta dell’Impero Romano
d’Occidente». Così, non solo la chiesa non era ritenuta l’unica
responsabile della nascita e dello sviluppo teocratico, viceversa
le era riconosciuto ilo merito di essere stata essenziale nel sostenere e mettere insieme i pezzi dell’impero romano quando, collassando, si era frantumato; in altre parole, la chiesa era diventata «un tipo di arca in cui la civiltà era stata traghettata per superare il disordine dei primi cinque secoli dopo le invasioni barbariche. L’unità della cristianità occidentale spiega il perché tale
unità sia stata mantenuta, durante quel periodo caotico, anche
nella società europea occidentale»84. Ma Sidgwick riconosce che la
chiesa è stata utile anche durante l’epoca vittoriana nel moderare le
severe leggi dell’economia del laissez-faire, per mezzo di leggi mirate a proteggere le condizioni di lavoro delle donne e dei bambini.
Sidgwick è convinto che se il teismo è importante per risolvere teoreticamente e scientificamente il problema della conoscenza, il cristianesimo è importante per risolvere storicamente il problema del dovere, della giustizia e delle sanzioni. Ma, invece di
usare, come Whewell o Green, un argomento apologetico mirante a dare il sostegno della storia all’affermazione che «la moralità può essere compresa meglio se è sistematizzata in modo da
dimostrare che le affermazioni del cristianesimo sono vere, egli
cerca di presentare una storia che possa essere accettata da lettori di ogni fede»85. Ma fa ciò per allargare il suo orizzonte ed
includere in esso tutte le persone di buona fede pronte a soffrire
nell’adempimento del proprio dovere. Il cristianesimo deve essere purificato dal dogmatismo e dall’autoritarismo; ma nel fare ciò
84
Cfr. Henry Sidgwick, The Development of European Polity, a cura di
Eleanor Mildred Sidgwick, London Macmillan, 1903, ristampato da
Thoemmes Press, 1996, p. 223.
85
Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral
Philosophy, op. cit., p. 413.
94
Theism and Sanctions
Sidgwick’s idea of God comes closer to that given by the example of Jesus Christ and the Martyrs, and his philosophy closer to
that of Green. In this, Schneewind is right when he says that «The
Methods was constructed with an eye to earlier attempts to show
that morality rests on, and leads us to, the consciousness of God,
its relevance to Green’s version of the effort is still clear»86. So,
the only difference between Green and Sidgwick would exist in
the fact that the former, and here again we must agree with
Schneewind, seems to have been «far more committed than
Sidgwick to maintaining the truth of Christianity»87.
As a matter of fact, Sidgwick had ended the first edition of
The Methods with «a problem which can only be resolved by
truth of a metaphysical or theological proposition asserting the
moral order of the universe»88. But the moral order of the universe could be solved only through duty and self suffering for a just
cause. After each of the several crises he went through, Sidgwick
exercised what his friend William James, Professor at Boston
University, considered the American Cambridge, would term
«the will to believe»; and he started to pursue his personal and
professional life according to that affirmation, as Frank Miller
Turner says, «the life of reason was possible only after at least
one non-rational act of its will»89. As we have already stressed,
Sidgwick felt that he had emerged from his tunnel «by an act of
will» and he didn’t want his mind to «turn on this hook any
more»90. As a sign and seal of this change, he recommenced his
Journal and in his war against Empiricism, as Frank Miller
86
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
p.411.
87
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
p. 401.
88
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy,
p. 212.
89
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, referring to McDermott, The
Writings of William James, p. 58.
90
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 485.
Teismo e sanzioni
95
l’idea che Sidgwick ha di Dio diventa sempre più vicina
all’esempio fornitoci da Gesù Cristo e dai Martiri, mentre la sua
filosofia diventa più vicina a quella di Green. In ciò Schneewind
ha ragione quando dice che il «The Methods è stato costruito con
un occhio rivolto ai tentativi precedenti per mostrare che la
moralità si poggia e ci conduce alla coscienza di Dio», e che in
ciò «è chiaro come sia rilevante lo sforzo interpretativo di
Green»86. Dunque, fra Sidgwick e Green l’unica differenza starebbe nel fatto che quest’ultimo, ed anche qui dobbiamo trovarci
d’accordo con Schneewind, sembra essere stato «molto più coinvolto di Sidgwick nel mantenere le verità del cristianesimo»87.
Come sappiamo, Sidgwick aveva concluso la prima edizione
del The Methods con «un problema che poteva essere risolto solo
attraverso la verità di una proposizione metafisica o teologica
asserente l’ordine morale dell’universo»88. Ma l’ordine morale
dell’universo poteva essere risolto, in pratica, solo attraverso il
dovere ed il soffrire per una giusta causa. Dopo ognuna delle
molte crisi che Sidgwick aveva avuto, aveva esercitato quella che
il suo amico William James, professore a Boston, considerata la
Cambridge degli Stati Uniti d’America, avrebbe chiamato «la
volontà di credere»; lui stesso aveva iniziato a procedere nella
sua vita personale e professionale in sintonia con questa affermazione la quale riteneva anche che, come ci dice Frank Miller
Turner, «la vita della ragione era possibile solo dopo, almeno, un
atto non razionale della volontà89. Come abbiamo già sottolineato, Sidgwick credeva di essere uscito dal suo tunnel «per mezzo
di un atto di volontà» e non voleva che la sua mente «tornasse
ancora a quel punto»90. Come a sigillare questo cambiamento,
ricomincia a scrivere il suo Journal e nella sua lotta contro l’empirismo afferma, come Frank Miller Turner riconosce, che il
Ivi, p. 411.
Ivi, p. 401.
88
Ivi, p. 212.
89
Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, in riferimento a McDermott,
The Writings of William James, op. cit., p. 58.
90
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 485.
86
87
96
Theism and Sanctions
Turner recognises, he realised that knowledge had become «so
fragmented that any educated man must depend, as never before,
on the authoritative judgment of other thinkers…» and on the
«various channels of professional expertise…» exerting «undue
or, possibly illicit authority over the minds of the men»91.
Sidgwick stresses, against the predominating Empiricism and
Materialism, that metaphysical questions are useful in satisfying
and in paying «genuine dividends to science by providing impetus to new discovery», through the stimulus of the imagination92.
Because of this, he is convinced that anyone «who would say that
man is now mature» and that his time «for stimulating dreams of
youth is over» is wrong93. It is his pupil James Ward who confirms and develops the Sidgwickian idea that «almost every forward step in the progress of life could be formulated as an act of
faith – an act not warranted by knowledge»94.
The theistic ideal then was, for Sidgwick, essential to give
unity to knowledge and assure humanity of being capable of warranted achievement. As we have seen, this concept being present
in all his works, Sidgwick repeatedly says that he sees himself as
a theist, and considers this «a belief which, though borne in upon
the living mind through life and essential to normal life, is not
self-evident or capable of being cogently demonstrated»95.
Realizing this more and more, in one of his last essays, written
just before died, Sidgwick arrived at the idea of Experimental
91
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 60.
92
See Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, p. 66.
93
See Henry Sidgwick, Is Philosophy the Germ or the Crown of Science?,
manuscript that is in the Wren Library, Add. MSS. c. 96, now in Frank Miller
Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism
in Late Victorian England, p. 66.
94
See James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, p. 415.
95
See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory
Course of Lectures, p. 242; quoted by J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and
Victorian Moral Philosophy, p. 377, in reference also to Henry Sidgwick, “A
Dialogue on Time and Common Sense”, in Mind, vol. 3, n° 112, reprinted in
Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and
Essays, edited by James Ward, London Macmillan, 1905.
Teismo e sanzioni
97
sapere è diventato «così frammentato che ogni persona istruita
deve dipendere, come non mai, sul giudizio autorevole di altri
pensatori…» e sui «vari settori di esperti di professione…» i
quali esercitano «una non dovuta, o possibilmente illecita autorità sulla mente delle persone»91. Sidgwick sottolinea, contro l’empirismo ed il materialismo predominante, che le domande metafisiche sono utili nel soddisfare e nel produrre «dividendi veri per
la scienza col dare forza alle nuove scoperte», attraverso lo stimolo dell’immaginazione92. Proprio per ciò è convinto che ha
torto qualsiasi persona «la quale dicesse che l’uomo è ormai
maturo» e che quindi il tempo «per i sogni stimolanti della gioventù è passato»93. È il suo allievo James Ward che riafferma e
sviluppa l’idea di Sidgwick che «quasi ogni passo nel progresso
della vita può essere formulato come un atto di fede – un atto non
garantito dalla conoscenza»94.
L’ideale del teismo, per Sidgwick è dunque essenziale per
dare unità alla conoscenza e per assicurare all’umanità la capacità di perseguire delle conquiste garantite. Sidgwick ripetutamente dice che considera se stesso un teista, e considera ciò come
«un credere che sebbene connaturato nella mente vivente attraverso la vita ed essenziale per una vita normale, non è auto-evidente o capace di essere necessariamente dimostrato»95.
Rendendosi sempre più conto di ciò, in uno dei suoi ultimi saggi,
Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to
Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 60.
92
Ivi, p. 66.
93
Cfr. Henry Sidgwick, Is Philosophy the Germ or the Crown of Science?,
ora nel Wren Library, Add. MSS. c. 96, citato anche da Frank Miller Turner,
Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late
Victorian England, op. cit., p. 66.
94
Cfr. James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, op. cit.,
p. 415.
95
Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An
Introductory Course of Lectures, op. cit., p. 242; citato da J. B. Schneewind,
Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 377, in riferimento anche a Henry Sidgwick, A Dialogue on Time and Common Sense, in
“Mind”, vol. 3, n° 112, ristampato in Lectures on the Philosophy of Kant and
other Philosophical Lectures and Essays, a cura di James Ward, London
Macmillan, 1905.
91
98
Theism and Sanctions
Theism and, knowing this, affirmed that, in any case, the absence of any empirical proof of the existence of God does not constitute in itself a disproof96. Having said this, he confirms the concept expressed on other occasions, as we have already stressed,
«the reconciliation of duty and self interest is to be regarded as a
hypothesis logically necessary to avoid a fundamental contradiction in one chief department of our thought»97. But this logically
necessary hypothesis implicates another, that is, the existence of
God. Then, «if we may assume the existence of such a Being as
God, … it seems that utilitarians may legitimately infer the existence of Divine sanctions to the code of social duty as constructed on utilitarian bases; and such sanctions would, of course, suffice to make it always everyone’s interest to promote universal
happiness to the best of his knowledge»98 . Through duty and self
sacrifice, the universe reconciles: this is not the Jesus Christ of
the external and formal world, but the Jesus Christ of poor people suffering for the injustice of this world. Can we impose moral
duty and sufferings upon everybody and make them believe that
if they suffer now they will enjoy eternity? Certainly not, in fact,
«in our supposed knowledge of the world of nature there are propositions we know are taken to be universally true, which yet
seem to rest on no other grounds than that we have strong dispositions to accept them and that they are indispensable to the
systematic coherence of our beliefs. Then – it will be more difficult to reject a similarly supported sanction in ethics, without
opening the door to universal Scepticism»99. So God and duty
seem at least indispensable for Henry Sidgwick’s systematic
96
See Henry Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, in A.
and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 607.
97
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.
98
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 506.
99
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 509.
Teismo e sanzioni
99
scritto proprio prima di morire, Sidgwick arriva all’idea di un teismo sperimentale ed afferma che, in ogni caso, l’assenza di una
qualsiasi prova empirica dell’esistenza di Dio però non costituisce in se stessa una prova contraria96. Detto ciò, riconferma il
concetto espresso in altre occasioni, secondo il quale, come è già
stato sottolineato, «la riconciliazione del dovere e del proprio tornaconto deve essere ritenuta come un’ipotesi logicamente necessaria per evitare la contraddizione fondamentale in una sfera centrale del nostro pensiero»97. Ma quest’ipotesi logicamente necessarie ne implica un’altra, cioè l’esistenza di Dio. Dunque, «se
possiamo assumere l’esistenza di tale essere come Dio, … sembra che gli utilitaristi possano legittimamente farne derivare
l’esistenza di sanzioni divine per costituirne il codice del dovere
sociale costruito su basi utilitariste; e tali sanzioni dovrebbero
essere, naturalmente, sufficienti a far sì che ognuno promuova
sempre il proprio interesse nel promuovere la felicità universale
al meglio della propria conoscenza»98. Attraverso il dovere e l’auto sacrificio l’universo si riconcilia, ma questo non è il Gesù
Cristo di un mondo formale ed esterno, ma il Gesù Cristo della
povera gente che soffre per l’ingiustizia del mondo. Possiamo
imporre un dovere morale e delle sofferenze su ognuno per fargli credere che se loro soffrono adesso possono gioire in futuro
di una gioia eterna? Certamente no, infatti, «nella nostra supposta conoscenza del mondo della natura vi sono delle proposizioni che sappiamo essere considerate universalmente vere, la qualcosa non poggia su nessun’altra base se non quella che abbiamo
una forte disposizione ad accettarle e che sono indispensabili alla
coerenza sistematica delle nostre credenze. Allora – sarà più difficile rifiutare delle sanzioni similmente supportate nell’etica,
senza aprire la porta ad uno scetticismo universale»99. Così Dio
ed il dovere sembrano per lo meno indispensabili alla coerenza
Cfr. Henry Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, in A. e
E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 607.
97
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 508.
98
Ivi, p. 506.
99
Ivi, p. 509.
96
100
Theism and Sanctions
coherence. His whole life testifies this systematic coherence and
his disposition towards the accomplishment of duty. Possibly he
couldn’t prove the existence of God, but throughout his life he
proved, even unknowingly, that his experimental belief in God
made, and still makes, his soul crystal clear.
In conclusion, if we know that «in our supposed knowledge of
the world of nature, propositions are commonly taken to be universally true, which yet seem to rest on no other grounds than
that we have a strong disposition to accept them, and that they
are indispensable to the systematic coherence of our beliefs», I
can say that I know that I have this strong disposition to be a
Theist and I would like to declare, like Henry Sidgwick, «being
in my true self a theist, I believe that many persons are really
faithful to themselves in being irreligious and I do not feel able
to prophecy to them. If I have any complaint against them, it is
not that they do not believe in God, but that they are content with,
happy in a universe where there is no God; but many of them are
not content, and to these I have nothing to say, not being able to
argue the matter on any common ground»100.
So, according to Sidgwick, vice versa, it would be worth
disputing the question with people who, even if they do not have
a strong disposition to believe in God, have a strong disposition
to apply the principles of prudence, justice and rational benevolence. Perhaps, they, too, mirror what is found at the very basis
of our life, thought and knowledge, that is the three theological
and evangelical virtues: faith, hope and charity or patience,
essential in every field of our life, including Science, that real
Science. As Sidgwick said: «I conceive the one important lesson
that Philosophy and Theology have to learn from the progress of
Science is the vague lesson of patience and hope»101.
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 228.
See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An
Introductory Course of Lectures, p. 231.
100
101
Teismo e sanzioni
101
sistematica di Henry Sidgwick. Per tutta la sua vita mette alla
prova questa coerenza sistematica e la sua disposizione all’adempimento del dovere. Possibilmente non ha potuto provare l’esistenza di Dio, ma attraverso la sua vita ha potuto provare che il suo
credo sperimentale in Dio ha fatto, anche a sua insaputa, e continua
a fare l’anima di quest’uomo trasparente come il cristallo.
In conclusione, se sappiamo che «nella nostra supposta conoscenza del mondo della natura vi sono delle proposizioni che
sappiamo essere considerate universalmente vere, la qualcosa
non poggia su nessun’altra base se non quella che abbiamo una
forte disposizione ad accettarle e che sono indispensabili alla
coerenza sistematica delle nostre credenze», posso dire di avere
anch’io questa forte disposizione ad essere un teista e mi piacerebbe dichiarare, come Henry Sidgwick, che «essendo in me
stesso un teista credo che molte persone siano fedeli a se stesse
nell’essere irreligiose e non mi sento di profetizzare a loro. Se ho
un qualsiasi rimprovero contro esse, non è perché non credono in
Dio, ma perché sono felici in un universo senza Dio; ma molte di
esse non sono contente ed a queste non ho nulla da dire, non
essendo capace di disputare la questione su un qualsiasi terreno
comune»100.
Così, seguendo l’insegnamento di Sidgwick, è costruttivo dialogare con quanti, anche se non hanno una forte disposizione a
credere in Dio, abbiano per lo meno una forte disposizione ad
applicare il principio della prudenza, quello della giustizia e
quello della benevolenza razionale. Anch’essi, forse, rispecchiano quanto si trova alla base della nostra vita, del nostro pensiero
e della nostra conoscenza, cioè le tre virtù teologali ed evangeliche: fede, speranza e carità, o pazienza. Esse sono essenziali in
ogni settore della nostra vita, prima di tutto nella scienza, quella
vera, per cui Sidgwick afferma «penso che l’unica lezione importante che la filosofia e la teologia debbano imparare dal progresso della scienza sia la lezione generale della pazienza e della speranza»101.
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 228.
Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An
Introductory Course of Lectures, op. cit., p. 231.
100
101
102
103
Roger Crisp
104
3.
SIDGWICK’S HEDONISM
1. Hedonism
The classical utilitarian tradition reached its apogee in the
work of Henry Sidgwick, in particular in his Methods of Ethics102.
In various ways, including his explicit philosophical intuitionism
and the weight he attached to the egoistic point of view in his
“dualism of practical reason”, Sidgwick broke with that tradition.
But his commitment to hedonism remained unshakeable
throughout his life.
What kind of hedonism did Sidgwick avow? Unlike certain of
his predecessors, Sidgwick clearly distinguished between the
descriptive and the prescriptive or normative:
Utilitarianism … is an ethical, and not a psychological doctrine:
a theory not of what is, but of what ought to be. Therefore, more
particularly, it does not include … the proposition that in human
action, universally or normally, each agent seeks his own individual
happiness or pleasure103.
Sidgwick denied psychological hedonism. He believed that
human beings have ultimate desires for objects other than pleasure and the relief of pain104, and may be led to act in way that
they know will be, overall, worse for them in hedonistic terms:
«“Video meliora proboque, deteriora sequor” is as applicable to
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a
foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company,
1981, p. 16, Unless otherwise noted we refer to this edition. There is a reprint
from the original edition of The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes
Press, 1996. For historical references, see R. Crisp, Reasons and the Good,
Oxford , Clarendon Press, 2006, p. 98 note 4.
103
See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, read on December 16, 1873, for
the Metaphysical Society, now in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and
Method, edited by M. G. Singer, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. 3.
104
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I; chapter IV, section
II, paragraph III, p. 45.
102
3.
L’EDONISMO DI SIDGWICK
105
1. L’Edonismo
La tradizione dell’utilitarismo classico ha raggiunto il suo
apogeo con l’opera di Henry Sidgwick, in particolare col suo The
Methods of Ethics102. In molti casi, ha rotto con quella tradizione
con l’includere il suo esplicito intuizionismo filosofico e con
l’aver dato peso al punto di vista egoistico attraverso il suo “dualismo della ragion pratica”. Tuttavia, il suo attaccamento all’edonismo è rimasto incrollabile per tutta la vita.
Ma qual era il tipo di edonismo professato da Sidgwick? Egli
distingue chiaramente, a differenza dei suoi predecessori, una
sfera descrittiva da una sfera prescrittiva o normativa:
l’utilitarismo… è una dottrina etica e non psicologica: una teoria non di quello che è, ma di quello che dovrebbe essere. Di conseguenza, e più in particolare, esso non include… la proposizione, che
nell’azione umana, universalmente e normalmente, ciascun agente
cerca la propria felicità o il proprio piacere individuale103.
Sidgwick nega l’edonismo psicologico. Lui crede che gli
esseri umani hanno desideri fondamentali anche per cose che non
siano il semplice piacere e il sollievo dal dolore104, così può capitare che siano portati ad agire in modo che, in puri termini egoistici, sarà per loro il peggiore: l’espressione «“Video meliora
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John
Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16; se non citato differentemente, nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione. Esiste anche una ristampa di The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes
Press, 1996., per riferimenti storici, vedi, R. Crisp, Reasons and the Good,
Oxford ,Clarendon Press, 2006, p. 98 nota 4.
103
Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, conferenza tenuta al Metaphysical
Society, 16 dicembre 1873, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and
Method, a cura di M. G. Singer, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. 3.
104
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro I; capitolo IV,
sezione II, paragrafo III, p. 45.
102
106
Sidgwick’s Hedonism
the Epicurean as to anyone else»105. His hedonism, then, is evaluative: a theory of the good.
Again, Sidgwick was unusually clear about the distinction
between the good for an individual, on the one hand, and overall
or general good, on the other, and saw in this distinction an
important difference between ancient and modern ethics. Modern
thinkers, he believed, tended to think in terms of general good
and universal ends, while for a Greek “the primary question as
naturally and inevitably took an egoistic form”106. The Good
which he studied was “good for himself”107. I am not here adverting to the distinction between:
Egoistic hedonism: Each agent has strongest reason to promote
the greatest balance of pleasure over pain in her own life; and
Universal hedonism: Each agent has strongest reason to
promote the greatest balance of pleasure over pain overall, her own
pleasures and pains counting equally with those of others.
This is a distinction not between theories of the good but between “methods of ethics” or theories concerning how we should
act, and is a topic for another paper. The distinction I have in
mind is as follows:
105
See Henry Sidgwick, “Pleasure and Desire”, Contemporary Review,
April, 1872, pp.662-672, reprinted in Miscellaneous Essays 1870-1899, edited
by Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Macmillan, 1904, new edition
published by Thoemmes Press, 1996, p.665, now in Essays on Ethics and
Method, edited by M.G. Singer, pp.79-98.
106
See Henry Sidgwick, “Green’s Ethics”, in Mind, April, 1884, vol. 9, pp.
169-187, reprinted in Miscellaneous Essays, 1870-1899, now in Essays on
Ethics and Method, edited by M. G. Singer, pp.243-258, at pp.252-253. Here
Sidgwick criticizes T. H. Green in particular for seeking to collapse the
distinction between one’s own good and that of others.
107
See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, in Mind, vol 2,
1877, pp.27-38, at p. 28, reprinted in Miscellaneous Essays 1870-1899, now in
Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, pp.89-98, at p.89.
L’edonismo di Sidgwick
107
proboque, deteriora sequor” è applicabile agli epicurei come a
qualsiasi altra persona»105. Il suo edonismo è, dunque, valutativo:
una teoria del bene.
Sidgwick è, a differenza di altri casi, chiaro sulla distinzione
fra: il bene dell’individuo e il bene generale al di sopra di tutto;
in questa distinzione vede un’importante differenza fra l’etica
moderna e l’etica antica. Egli crede che i filosofi moderni tendano a pensare in termini di bene generale e di fini universali, mentre per i greci «la questione primaria, naturalmente inevitabile,
era quella egoistica106. Il bene che un greco prendeva in considerazione era “il bene riguardante se medesimo”107. Ma non voglio
qui avventurarmi a discutere sulla distinzione fra:
l’edonismo egoistico: ciascun agente ha la più forte ragione nel
far sì che la bilancia della propria vita penda sul piacere, piuttosto
che sul dolore, e
l’edonismo universale: ciascun agente ha la più forte ragione nel
far sì che la bilancia della propria vita penda sul piacere in assoluto, piuttosto che sul dolore, e che i piaceri ed i dolori propri di ognuno contino alla stessa maniera di quelli degli altri.
Questa non è una distinzione fra le teorie del bene ma fra i
“metodi di etica” o teorie che riguardano il come dovremmo
agire, e questo potrebbe essere un buon soggetto per un’altra
conferenza. La distinzione di cui voglio discutere riguarda:
Cfr. Henry Sidgwick, Pleasure and Desire, “Contemporary Review”,
aprile, 1872, pp. 662-672, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, a
cura di Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Macmillan, 1904, nuova ristampa
della Thoemmes Press, Bristol, 1996, p. 665, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M. G. Singer op. cit., pp. 79-98.
106
Cfr. Henry Sidgwick, Green’s Ethics, in “Mind”, vol. 9, pp. 169-187,
ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, op. cit., ora in Henry
Sidgwick, Essays on Ethics and Method a cura di M. G. Singer, op. cit., pp.
243-258, a pp. 252-253 critica in particolare T. H. Green per aver cercato di
abbattere la distinzione fra il bene proprio ed il bene degli altri.
107
Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, in “Mind” vol. 2,
1877, pp. 27-38, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, op. cit., p.
28, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, a cura di M. G.
Singer, op.cit., pp. 89-98, p. 89.
105
108
Sidgwick’s Hedonism
Welfare hedonism: What is good for any individual is the
greatest balance of pleasure over pain; and
Global hedonism: The only good or value is the greatest
balance of pleasure over pain.
Welfare hedonism, as Sidgwick understood is, is a theory
about “happiness”108. It is quite consistent with welfare hedonism
to admit non-hedonistic values, as long as they are not values
which constitute welfare or well-being. I might deny global
hedonism, claiming, for example, that beauty, in itself, adds to
the value of the universe, while insisting that the only thing that
adds to the value of a life for the person living it is pleasure.
Sidgwick himself accepted both welfare and global forms of
hedonism. In this article, I shall concentrate on welfare
hedonism. The arguments for and against welfare hedonism
often carry across directly to global hedonism, and several of the
issues concerning global hedonism as Sidgwick construed it,
such as for example concerning the question of whether there are
distributive constraints on the impartial maximization of the
good, concern not hedonism as such but justice and other matters.
Sidgwick again stood out from some of his utilitarian
predecessors in seeing clearly that the word “good” does not
mean “pleasant”. First, although attributions of goodness are frequently related to judgements of the pleasantness of the object in
question, the goodness often corresponds to a particular kind of
pleasantness. So even if a wholesome wine, for example, were
productive of a higher than average balance of pleasure over pain
108
See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and
Method, edited by M. G. Singer, p. 5; see also “Mr. Spencer’s Ethical System”,
in Mind, vol. 5, 1880, pp. 216-226, at p. 218, note 2, reprinted in Miscellaneous
Essays 1870-1899, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G.
Singer, pp. 219-227, at p. 221.
L’edonismo di Sidgwick
109
l’edonismo del benessere: ciò che è bene per ogni individuo è il
raggiungimento di un equilibrio dove ci sia la più grande prevalenza possibile del piacere sul dolore; e
l’edonismo globale: il solo bene o valore è il raggiungimento di
un equilibrio ove ci sia la più grande prevalenza del piacere sul
dolore.
Sidgwick intende l’edonismo del benessere come una teoria
sulla “felicità”108. L’ammettere valori non edonistici non è in contraddizione con il metodo edonistico, nella misura in cui, essi rappresentino un beneficio o un benessere. Ci si troverebbe in contraddizione con l’edonismo globale qualora si affermasse, per
esempio, che la bellezza in sé aggiunge valore all’universo nel
momento in cui si sottolineasse che l’unica cosa la quale aggiunge valore alla vita di una persona, vivente in questa terra, è il piacere. Sidgwick stesso accetta sia l’edonismo del benessere che
l’edonismo globale. In questo articolo, mi concentrerò sull’edonismo del benessere. Gli argomenti a favore e contro l’edonismo del
benessere spesso si intrecciano direttamente con l’edonismo globale così come Sidgwick lo ha costruito. Per esempio, si pensi al
problema riguardo l’equa distribuzione delle limitazioni e l’imparziale massimizzazione del bene, ed al se tali temi riguardino non
l’edonismo in quanto tale, ma la giustizia ed altri problemi affini.
Anche in questo caso, Sidgwick si è differenziato da alcuni
dei suoi predecessori utilitaristi nel comprendere chiaramente
che la parola “bene” non significa “piacevole”. In primo luogo,
sebbene gli attributi di bontà siano frequentemente correlati ai
giudizi di piacevolezza dell’oggetto in questione, questa spesso
corrisponde ad un particolare tipo di piacevolezza, così, anche se
un vino balsamico, per esempio, fosse capace di produrre un più
alto grado di piacere a lungo termine non lo definiremmo bene
Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M.G. Singer, op.cit., p. 5; vedi anche Mr. Spencer’s Ethical
System, in “Mind”, vol. 5, 1880, pp. 216-226, ristampato in Miscellaneous
Essays 1870-1899, op.cit., p. 218, nota 2, ora in Henry Sidgwick, Essays on
Ethics and Method, a cura di M.G.Singer, op.cit., pp. 219-227. p. 221.
108
110
Sidgwick’s Hedonism
in the longer term, we would not call it good on that account109.
Further, although we think an individual is the final arbiter on the
pleasantness of his or her own experience, in cases of goodness
we often – as for instance in aesthetics – allow for the possibility of good taste or judgement110. Finally, Sidgwick anticipates
G.E. Moore’s “open question” argument, noting that equating the
two terms would be to reduce hedonism to a tautology111.
So how are we to understand Sidgwick’s conception of a person’s welfare or “good on the whole”? After some discussion, he
defines the notion as follows:
[A] man’s future good on the whole is what he would now desire and seek on the whole if all the consequences of all the different
lines of conduct open to him were accurately foreseen and adequately realised in imagination at the present point of time112.
Sidgwick notes that this definition involves only certain facts,
and involves no judgements of value or “dictates of reason”. We
might also object to it on the ground that it takes no account of
the phenomenon of weakness of will, the existence of which led
Sidgwick to reject psychological hedonism and indeed psychological egoism more generally. Sidgwick suggests it is more in line
with common sense to grant some authority to my desire for my
good on the whole and revises his definition of “ultimate good on
the whole for me” accordingly as “what I should practically desire if my desires were in harmony with reason, assuming my own
existence alone to be considered”113 .
This view is a version of what Rabinowicz and Rønnow-
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. II, pr. I, p.107
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. II, pr. II, p.108
111
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. II, pr. IV, p.109
112
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. III, pr. IV, p.111
113
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. III, pr.VI, p.112
109
110
L’edonismo di Sidgwick
111
solo per questo, [come non definiremmo bene un buon poema] .
Ed ancora, anche se pensassimo che l’individuo fosse l’arbitro
finale della piacevolezza della sua esperienza, nel caso della bontà,
spesso – come per esempio in estetica – ammetteremmo, fra le possibilità del bene, quella del buon gusto o del giudizio110. Alla fine,
Sidgwick anticipa G. E. Moore sull’argomento della “questione
aperta” rilevando che il rendere i due termini equivalenti [cioè l’aggettivo ed il sostantivo] ridurrebbe l’edonismo a tautologia111.
Così, come dobbiamo intendere la concezione di Sidgwick
per quanto riguarda il benessere della persona o il “bene nel suo
insieme”? Dopo qualche discussione, egli definisce la questione
come segue:
109
il bene futuro di un uomo, nel suo insieme, è quello che egli ora
desidererebbe e cercherebbe se tutte le conseguenze di tutte le differenti opzioni di comportamento aperte davanti a lui fossero, in
questo preciso momento, accuratamente previste ed adeguatamente
attualizzate con l’immaginazione112.
Sidgwick nota che questa definizione implica solo certi fatti, e
non coinvolge giudizi di valore o «imperativi della ragione».
Potremmo obiettare a questa definizione il fatto che essa non
tiene conto del fenomeno della debolezza della mente, ma questa
è la ragione per la quale Sidgwick rigetta l’edonismo psicologico
e l’egoismo psicologico in generale. Egli sostiene che il garantire
qualche autorità al mio desiderio per il mio bene preso nel suo
insieme è coerente col senso comune ed effettua una revisione
della sua definizione di «bene ultimo per me nel suo insieme»,
mettendolo in relazione a «ciò che dovrei praticamente desiderare se i miei desideri fossero in armonia con la ragione, dando per
scontato che debba essere considerata solo la mia esistenza»113.
Questo punto di vista è simile a ciò che Rabinowicz e
109
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit. libro I, cap. IX,
sezione II, paragrafo I, p. 107.
110
Ivi, libro I, cap. IX, sezione II, paragrafo II, p. 108.
111
Ivi, libro I, cap. IX, sezione II, paragrafo IV, p. 109.
112
Ivi, libro I, cap. IX, sezione III, paragrafo IV, p. 111.
113
Ivi, libro I, cap. IX, sezione III, paragrafo VI, p. 112.
112
Sidgwick’s Hedonism
Rasmussen call a “fitting-attitude” analysis of goodness, and it is
in danger of running into what they call “the wrong kind of
reasons objection”114. Consider a case in which an evil demon
threatens to inflict great agony on me if I do not desire something
that appears to be irrelevant to what is ultimately good for me,
such as the possession of a saucer of mud115. I now have a strong
reason to desire the mud, but it is hard to see why we should
accept its possession as a constituent of my welfare or wellbeing. This objection is still controversial, and several lines of
response have been offered to it on behalf of FA-analyses. But
what lies behind the objection is the nature of the dependent
relation of desire upon goodness, which any account of goodness
in terms of desire is likely to reverse. We desire things, such as
pleasure, because they are good, often because they are good for
us. “Good for”, then, is better seen as a primitive notion, one that
is best not elucidated in terms of fitting attitudes.
It is important to note that Sidgwick’s welfare hedonism
concerns primarily not how well off a person is at any point in
time, but how well their life goes for them as a whole. Pleasure
and pain can be traded off against one another, so that a person’s
ultimate good or greatest possible happiness is to be understood
as the “greatest attainable surplus of pleasure over pain”116.
Further, ultimate good should be understood in a temporally
neutral way, so that the value of some future pleasure to me does
not depend, in itself, on when in my life it occurs: “this equal and
impartial concern for all parts of one’s conscious life is perhaps
114
See W. Rabinowicz & T. Rønnow-Rassmussen, “The Strike of the
Demon: on Fitting Pro-attitudes and Value”, in Ethics 114, 2004, pp. 391-423.
115
See R. Crisp, Review of J. Kupperman, Value… and What Follows
Philosophy, 75, 2000, pp. 458-462.
116
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. I, s. I, pr. IV,
p.120.
L’edonismo di Sidgwick
113
Rønnow-Rassmussen chiamano l’analisi del bene «calzante
come un guanto (Fitting Attitude)», e che corre il rischio di terminare la sua traiettoria in quella che loro chiamano «l’obiezione delle ragioni di tipo sbagliato»114. Consideriamo il caso in cui
un demone cattivo minacci di infliggermi un forte tormento se io
non preferisco qualcosa che a me appare irrilevante a ciò che
considero per me un bene finale, per esempio, il possedere un
piattino di fango115. Così ora ho una forte ragione per desiderare
il fango, ma è difficile accettare tale possesso come costituente
essenziale del mio benessere. Tale obiezione è ancora controversa, e molte risposte sono state date seguendo l’analisi-FA (Fitting
Attitude). Ma ciò che sta dietro l’obiezione è la natura della relazione la quale fa dipendere il desiderio dal bene, e la quale può
essere capovolta da una qualsiasi interpretazione che intendesse
il bene come desiderio. Desideriamo infatti cose, come il piacere, poiché esse sono buone, spesso perché sono buone per noi.
“Bene per ” è, dunque, inteso come una nozione primaria, cioè
una nozione che è meglio non chiarire in termini di teoria del
“calzare come un guanto”.
È importante notare che l’edonismo del benessere di
Sidgwick, prima di tutto, riguarda non il come si possa ritenere
che una persona stia bene in un certo momento, ma il come la
vita delle persone, nel suo insieme, vada bene. Piacere e dolore
possono essere contrapposti l’uno all’altro in maniera tale che il
bene finale di una persona o la più grande felicità si debbano
intendere come «la più grande prevalenza di piacere ottenibile
sul dolore»116. Ed ancora, il bene ultimo si dovrebbe intendere in
forma temporalmente neutrale, di modo che il valore di un certo
mio piacere futuro non dipenda, in se stesso, dal quando esso
capiti nel corso della mia vita: «la preoccupazione equa ed
imparziale per tutte le parti della vita cosciente di una persona è
114
Cfr. Rabinowicz, w & t. Rønnow-Rassmussen, The Strike of the Demon:
on Fitting Pro-attitudes and Value, in “Ethics” 114, 2004, pp. 391-423.
115
Cfr. R. Crisp, Recensione su J. Kupperman, Value… and What Follows
Philosophy, 75, 2000, pp. 458-462.
116
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I,
sezione I, paragrafo IV, p. 120.
114
Sidgwick’s Hedonism
the most prominent element in the common notion of the rational – as opposed to the merely impulsive – pursuit of pleasure”117.
This is not of course to deny that distance in time can affect the
probability of my obtaining some pleasure.
2. The Argument for Hedonism
Sidgwick’s arguments for hedonism need to be understood in
the context of his overall epistemological position. One major
component of that position is his philosophical intuitionism118,
according to which certain propositions are “self-evident” and a
person who properly and reflectively grasps them can be justified
in believing them on the basis of that grasp. Like many hedonists, Sidgwick tends not to begin with positive arguments for the
hedonistic position before moving on to consider alternative
positions and objections119. Rather he outlines his arguments in
response to these positions and objections. His first argument
“appeals to the immediate intuition of reflective persons”120. It is
117
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. I,
note 1, p.124.
118
For further discussion see R. Crisp, “Sidgwick and the Boundaries of
Intuitionism”, in Ethical Intuitionism, edited by P. Stratton-Lake, Oxford,
Clarendon Press, 2002, pp. 56-75.
119
See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and
Method, edited by M.G. Singer. Page.5 may be interpreted as a conceptual
argument for hedonism, according to which when pleasure is not understood
sufficiently broadly it “cannot be distinguished from Happiness, except that
Happiness is rather used to denote a sum or series of those transitory feelings
each of which we call a Pleasure”. But such an interpretation ignores
Sidgwick’s strictures elsewhere against turning substantive ethical judgments
into tautologies through stipulating senses. His claim here is rather the substantive one that happiness is pleasure, broadly understood – or rather, as Sidgwick
himself characteristically notes immediately – the greatest balance of pleasure
over pain.
120
See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, in Mind, 1877,
vol. 2, pr. XII, p.35, reprinted in Miscellaneous Essays 1877-1889 now in
Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p.95; see also Henry
Sidgwick, The Methods of Ethics, book III, ch. XIV, s. V, pr. I, p. 400.
L’edonismo di Sidgwick
115
forse l’elemento più eminente nella nozione comune di razionale – tale da essere opposta all’elemento meramente impulsivo –
perseguimento del piacere»117. Ciò non significa, ovviamente,
negare che la distanza nel tempo possa avere effetto sulla probabilità che io possa ottenere qualche piacere.
2. L’argomento a favore dell’edonismo
L’argomento di Sidgwick a favore dell’edonismo deve essere
compreso, soprattutto, in relazione al contesto della sua posizione epistemologica. Uno dei maggiori elementi di questa è il suo
intuizionismo filosofico118, secondo questo intuizionismo alcune
proposizioni sono “auto evidenti” ed una persona che riflettendo
le coglie veramente può essere giustificata nel crederle, proprio
perché le ha colte. Sidgwick, a differenza di molti edonisti, non
tende a cominciare con argomenti favorevoli alla posizione edonistica, ma considera prima posizioni e obiezioni alternative119.
Manifesta, invece, i suoi argomenti in risposta a queste posizioni alternative ed a queste obiezioni. Il suo primo argomento «fa
appello all’intuizione immediata delle persone riflessive»120. È
Ivi, libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, nota 1, p. 124.
Per una discussione più approfondita, cfr. R. Crisp, Sidgwick and the
Boundaries of Intuitionism, in Ethical Intuitionism, a cura di P. Stratton-Lake,
Oxford, Clarendon Press, 2002, pp. 56-75.
119
Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 5. Il passo può essere interpretato
come un argomento concettuale a favore dell’edonismo, secondo il quale
quando il piacere non è inteso in forma abbastanza ampia «non può essere
distinto dalla felicità, se non per il fatto che la felicità è usata piuttosto per
denotare la somma di una serie di sentimenti transitori, ciascuno dei quali noi
chiamiamo piacere». Ma tale interpretazione ignora le limitazioni che
Sidgwick pone altrove contro la sostituzione dei giudizi etici sostanziali con
delle tautologie, attraverso sensi specifici. Qui afferma, piuttosto, un giudizio
sostanziale, cioè che la felicità, intesa in forma estensiva, è piacere – o piuttosto, come è tipico di Sidgwick, nota immediatamente il raggiungimento di un
equilibrio dove ci sia la più grande prevalenza del piacere sul dolore.
120
Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, in “Mind”, 1877,
vol. 2, paragrafo X11, p. 35, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899,
op.cit., ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p.
95; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap.
XIV, sezione V, paragrafo I, p. 400.
117
118
116
Sidgwick’s Hedonism
important to note that the self-evident truth of welfare hedonism
or its supporting principles121, according to Sidgwick, does not
consist in their being obvious. And by “immediate” here,
Sidgwick does not mean to imply that acceptance of the proposition will occur as soon as any reflective person considers it.
Indeed, that goes against the very idea of reflection. His view is
rather that welfare hedonism will be accepted by anyone who
reflects in the right way upon it.
He is here addressing the individual reader, and is quite aware
of the fact that such a reader may disagree with him122. Here there
is something of a difficulty in Sidgwick’s ethical epistemology123.
Sidgwick asks himself which conditions an apparently self-evident proposition must meet if it is to be established “in the
highest degree of certainty attainable”124. The first three conditions are relatively unproblematic: the terms of the proposition
must be clear and precise, the self-evidence of the proposition
must be ascertained by careful reflection, and the proposition
must be consistent with other beliefs held by the same subject.
The fourth condition – which we might call the consensus condition – is more troublesome:
E.g. the views that nothing is good out of relation at least to some consciousness or feeling, The Methods of Ethics, book I, ch. IX, s. IV, pr. I, p.113,
that it could not be rational to aim at beauty apart from contemplation by
human beings The Methods of Ethics book I, ch. IX, s. IV, pr. II, p.114; see also
book I, ch. IX, s. IV, pr. IV, p.114; and book III, ch. XIV, s. IV, pr. I, p. 398, or
that virtue is desirable only in so far as it promotes desirable conscious life The
Methods of Ethics book III, ch. XIV, s. II, pr. III, p. 395.
122
See J.Stuart Mill, Utilitarianism, 1863. Reprint edited by R. Crisp,
Oxford, Oxford University Press, 1998, ch. IV, pr. X. . Unless otherwise noted
we refer to this edition. Here we may note a similarity between Mill’s “proof”
of the utility principle and Sidgwick’s position, the difference consisting primarily in that while Mill appeals to the reader to consider his desires, Sidgwick
asks for a straightforward judgment.
123
See R. Crisp, “Intuitionism and Disagreement”, in Festschrift for Robert
Audi, edited by M. Timmons (forthcoming).
124
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book III, ch. XI, s. II,
pp.338-343.
121
L’edonismo di Sidgwick
117
importante notare che Sidgwick, quando parla di verità auto evidente dell’edonismo del benessere e dei principi che lo sostengono121,
non vuole dire che è ovvia. Quando parla di “intuizione immediata”,
non implica l’accettazione della proposizione appena una persona
riflessiva la prende in considerazione, infatti, ciò va proprio contro
l’idea di riflessione. L’edonismo del benessere, secondo la sua tesi,
sarà accettato da coloro che, in modo giusto, riflettono su di esso.
Sidgwick ora si indirizza al singolo lettore consapevole del
fatto che tale lettore potrebbe trovarsi in disaccordo con lui122.
Proprio qui c’è una qualche difficoltà nella sua epistemologia
etica123. Sidgwick si chiede a quali condizioni una proposizione,
apparentemente autoevidente, debba sottoporsi per poter essere
capace di possedere «il più alto grado di certezza ottenibile»124.
Le prime tre condizioni sono relativamente non problematiche: i
termini della proposizione devono essere chiari e precisi, l’autoevidenza della proposizione deve essere accettata con riflessione
meticolosa e la proposizione deve essere coerente con le altre
cose in cui crede il soggetto. È più problematica invece la quarta condizione – che potremmo definire quella del consenso:
Per esempio, le teorie per le quali nessuna cosa è giusta al di fuori della
relazione, per lo meno con qualche tipo di coscienza o sentimento, The
Methods of Ethics, op. cit., libro I, cap. IX, sezione IV, paragrafo I, p. 113 ;
quelle per le quali non può essere razionale mirare alla bellezza separandola
dall’atto del contemplare che fanno gli esseri umani, ,The Methods of Ethics,
op. cit., libro I, cap. IX, sezione IV, paragrafo II, p. 114; vedi anche libro I, cap.
IX, sezione IV, paragrafo IV, p. 114; e libro III, cap. XIV, sezione IV, paragrafo I, p. 398; oppure quelle per le quali tale virtù sia desiderabile solo in quanto essa promuove una desiderabile vita cosciente, The Methods of Ethics, op.
cit., libro III, cap. XIV, sezione II, paragrafo III, p. 395.
122
Cfr. J:Stuart Mill, Utilitarianism, 1863. Ristampa a cura di R. Crisp,
Oxford, Oxford University Press, 1998, cap. IV, paragrafo X. se non citato differentemente, nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione.
Qui potremmo trovare una similitudine fra la “prova” di Mill del principio di
utilità e la posizione di Sidgwick; la differenza consisterebbe principalmente
nel fatto che, mentre Mill si appella al lettore per prendere in considerazione il
suo desiderio, Sidgwick chiede un giudizio ed una risposta immediata.
123
Cfr. R. Crisp, Intuitionism and Disagreement, in Festschrift for Robert
Audi, a cura di M.Timmons, (in corso di stampa).
124
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XI,
sezione II, pp. 338-343.
121
118
Sidgwick’s Hedonism
[I]f I find any of my judgments, intuitive or inferential, in direct
conflict with a judgment of some other mind, there must be error
somewhere: and if I have no more reason to suspect error in the other
mind than in my own, reflective comparison between the two judgments necessarily reduces me temporarily to a state of neutrality.
Though Sidgwick is fully aware that “several cultivated
persons do habitually judge that certain ideal goods are ends
independently of the pleasure derived from them”125, he tends –
as we shall shortly see – to deal with this fact by providing arguments against the non hedonistic position rather than evidence in
support of the claim that we should suspect error in the mind of
non-hedonists. These arguments might themselves provide
material for an evidence-claim, if it turned out that the antihedonists position could be changed to hedonism through
reflection upon them or that the anti-hedonists had failed to
consider the arguments in the first place, this latter strategy being
especially appropriate since some of the arguments are intended
to explain how the relation between “ideal” goods and pleasure
might have led the anti-hedonists mistakenly to attribute value to
non-hedonistic goods. Nevertheless, it remains a brute fact today
that if anything a greater proportion than in Sidgwick’s day of
“cultivated persons” are non-hedonists about welfare, and that
many such persons have heard the arguments of Sidgwick and
other hedonists and remain unpersuaded. In these circumstances,
Sidgwick’s own consensus principle appears to require him to
suspend judgment on the question of whether welfare hedonism
provides the best account of well-being.
This is not to say that, if the relevant parties suspend judgement, debate on such contested issues can no longer proceed.
What will change is the conception of his or her own view held
by each party. Rather than thinking that she has seen the truth,
See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, reprinted in
Miscellaneous Essays 1870-1889, p. 35, now in Essays on Ethics and Method,
edited by M.G. Singer, p.95.
125
L’edonismo di Sidgwick
119
se trovo uno qualsiasi dei miei giudizi, intuitivo o deduttivo, in conflitto diretto con il giudizio di un’altra mente, da qualche parte ci deve
essere un errore: e se io non ho una ragione maggiore per sospettare un
errore nella mente dell’altro piuttosto che nella mia, un paragone riflessivo fra i due giudizi necessariamente mi riduce ad uno stato di neutralità.
Sebbene Sidgwick sia perfettamente consapevole che «abitualmente molte persone colte giudicano che certi beni ideali
sono dei fini indipendentemente dal piacere che deriva da
essi»125, egli tende – come vedremo fra breve – a trattare questo
fatto fornendo argomenti contro la posizione non edonistica piuttosto che dando una prova a sostegno dell’affermazione che
dovremmo sospettare un errore nella mente dei non edonisti.
Questi argomenti potrebbero fornire materiale probatorio, se
risultasse che la posizione antiedonista potrebbe essere cambiata
in edonista attraverso una riflessione su tali argomenti e se ne
venisse fuori che gli antiedonisti hanno fallito nel considerarli sin
dall’inizio. Il fare ciò sarebbe particolarmente appropriato dato
che alcuni degli argomenti vengono concepiti per spiegare come
la relazione fra beni “ideali” e piacere potrebbe aver portato erroneamente gli antiedonisti ad attribuire valore ai beni non edonistici. Tuttavia, rimane il semplice fatto che oggi un numero maggiore di “persone colte”, di quanto non fosse all’epoca di
Sidgwick, è non edonista per quanto riguarda il benessere, e che
molte di queste persone hanno sentito gli argomenti di Sidgwick
e di altri edonisti e non ne sono state persuase. In queste circostanze, il principio del consenso di Sidgwick sembrerebbe chiedergli di sospendere il giudizio quanto al problema del se l’edonismo del benessere fornisca la migliore tesi sul benessere.
Ma ciò non vuole dire che, se i principali partecipanti nel
dibattito sospendessero il giudizio, esso, nelle parti controverse,
non potrebbe andare avanti. Cambierebbe il concetto che ciascuna parte ha del proprio punto di vista. Piuttosto che pensare che
Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in
Miscellaneous Essays, 1870-1899, op.cit., p. 35, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M.G. Singer,op.cit., p. 95.
125
120
Sidgwick’s Hedonism
and that her opponent has not, she will accept that she has no
justification for thinking that she is closer to the truth than her
opponent, but continue to insist, with the aid of whichever arguments she wishes, that this is how things appear to her126.
Sidgwick’s second argument for hedonism consists in “the
results of a comprehensive comparison of the ordinary
judgments of mankind”127. Here we see, rather than Sidgwick’s
philosophical intuitionism, his Aristotelian commitment to the
role of dialectic in ethics. Consider, for example, Aristotle’s own
discussion of happiness. In a central chapter of his Nicomachean
Ethics128, Aristotle offers his famous “function” argument to the
conclusion that the human good consists in virtuous rational
activity. In the following chapter, he attempts to shore up that
conclusion in part by showing how his conclusion is consistent
with, indeed supported by, many of the “ordinary judgments of
mankind”.
Against the non-hedonists, Sidgwick notes that the ideal goods
do produce pleasure in several ways, and that common sense
approves of them roughly in proportion to the degree of such
productiveness129. He claims that this is obvious in the cases of
beauty and freedom. As noted above, he is rather too sanguine
about this. For a clear denial of Sidgwick’s position on beauty,
for example, consider Moore’s case in Principia Ethica of the
beautiful universe which Moore believes has value even if it is
never seen by anyone130. Sidgwick accepts that knowledge is harSee Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, edited and translated by
J. Annas & J. Barnes, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, sections,
[15], [31], [151], [196], etc.
127
See Henry Sidgwick, “Hedonism and the Ultimate Good”, reprinted in
Miscellaneous Essays 1870-1889, p. 35, now in Essays on Ethics and Method,
edited by M. G. Singer, p. 95; see also Henry Sidgwick, The Methods of Ethics,
book III, ch. XIV, s. V, pr. I, p. 400.
128
See Aristotle, Nicomachean Ethics, edited by I. Bywater, Oxford,
Clarendon Press, 1894, 7.1, 1145b 2-7.
129
See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, now in Essays on
Ethics and Method, edited by M. G. Singer, p. 95, see also The Methods of
Ethics, book III, ch. XIV, s. V, pr. II, p. 401.
130
See G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University
Press, 1903, pp. 83-84.
126
L’edonismo di Sidgwick
121
una persona abbia visto la verità e che il proprio oppositore non
l’abbia vista, si accetterebbe che questa persona non ha giustificazione nel ritenere di essere più vicina alla verità di quanto non
lo sia il suo avversario, quindi, non le resterebbe altro se non continuare ad insistere, con l’aiuto di qualsiasi argomento le passasse per la testa, che una cosa è come le appare126.
Il secondo argomento di Sidgwick a favore dell’edonismo consiste nei «risultati di un paragone completo fra i giudizi ordinari del
genere umano»127. Qui possiamo notare, piuttosto che l’intuizionismo filosofico di Sidgwick, la sua fedeltà all’aristotelico ruolo
della dialettica nell’etica. Per esempio, consideriamo la tipica
discussione di Aristotele sulla felicità. Egli, in un capitolo centrale
della sua Etica nicomachea, ci offre il famoso argomento della
“funzione” conducente alla conclusione che il bene umano consiste in una virtuosa attività razionale128. Nel capitolo successivo
tenta di sostenere la sua conclusione col dire che essa è coerente
perchè sostenuta da molti dei «giudizi ordinari del genere umano».
Sidgwick, contro i non edonisti, nota che i beni ideali producono piacere in molti modi e che il senso comune li premia, all’incirca, in proporzione ai piaceri prodotti129. Egli afferma che ciò avviene, ovviamente, nel caso della bellezza e della libertà. Come abbiamo notato prima, è molto deciso su ciò. Per una chiara contrapposizione a Sidgwick sulla bellezza, per esempio, dobbiamo considerare quanto dice Moore nel suo Principia Ethica in cui crede che le
meraviglie dell’universo abbiano un valore anche se mai viste da
Cfr. Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, trad. inghese e a cura di J. Annas
e J. Barnes, Cambridge University Press,1994, sezioni [15], [31], [151], [196], etc.
127
Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good ristampato in
Miscellaneous Essays, 1870-1899, op. cit., p. 35; ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 95; vedi anche Henry Sidgwick, The
Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XIV, sezione V, paragrafo I, p. 400.
128
Cfr. Aristotele, Nicomachean Ethics, a cura di I. Bywater, Oxford,
Clarendon Press, 1894, 7.1, 1145b 2-7.
129
Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in
Miscellaneous Essays, 1870-1899. op. cit., p. 35, ora in Essays on Ethics and
Method a cura di M. G. Singer, op.cit., p. 95; vedi anche The Methods of
Ethics, libro III, cap. XIV, sezione V, paragrafo II, p. 401.
130
Cfr. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University
Press, 1903, pp. 83-84.
126
122
Sidgwick’s Hedonism
der for the hedonist to deal with, but notes first that common
sense is especially impressed by knowledge that bears fruit. Even
when it is pure “blue skies research”, it may receive some approbation on the grounds that such apparently pure research often
has unforeseen useful results, that it provides the enquirer with
the innocent pleasures of satisfying curiosity, and that the
intellectual disposition towards the acquisition of such
knowledge is likely to be valuable as a whole. Further, just as
common sense tends to set limits on the acquisition of knowledge
according to its fruitfulness, so the same is true of the question of
how far another important alleged ideal good, virtue, is to be pursued in independence from its valuable hedonistic consequences.
I find Sidgwick’s arguments powerful and in large part
persuasive. But because of the prevalence of serious and
reflective disagreement, I suggest that Sidgwick’s own
consensus condition requires “epistemic humility” of all of us as
far as the correct account of well-being is concerned131. This has
implications for contemporary ethics, in which welfare hedonism
is often quickly dismissed, often with an appeal to Robert
Nozick’s famous experience machine objection (see below).
Hedonism remains as serious a contender as any other for the
title of correct theory of welfare, and in that respect the arguments of Sidgwick and other hedonists deserve significantly
more sympathy and attention than they currently receive.
3. Pleasure
Sidgwick’s view, then, is that what is ultimately good for me is
pleasurable experience, and that a life becomes better for me the
greater the balance of pleasure over pain in that life. Sidgwick
interprets the notions of pleasure and pain broadly, to include
“respectively all kinds of agreeable and disagreeable feelings”132.
See Sarah McGrath, “Moral Disagreement”, (forthcoming).
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. I, s. I, pr. IV;
and “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M. G.
Singer, p. 5.
131
132
L’edonismo di Sidgwick
123
124
Sidgwick’s Hedonism
nessuno . Sidgwick accetta il fatto che per un edonista è più difficile trattare della conoscenza, ma nota che, prima di tutto, il senso
comune è particolarmente mirato alla conoscenza che produce frutti. Anche una semplice “ricerca sul cielo blu”, può ottenere un consenso fondato sul fatto che tale ricerca, apparentemente pura, spesso ottiene dei risultati utili, anche se non previsti; il fatto che questa indagine offre, a colui che la effettua, dei piaceri innocenti nel
soddisfare tale curiosità e che una disposizione intellettuale indirizzata all’acquisizione della conoscenza può essere considerata, nell’insieme, un valore. Proprio nella misura in cui il senso comune
tende a porre dei limiti all’acquisizione della conoscenza in relazione alla sua capacità di produrre frutti, così, nella stessa misura,
è vera la domanda che ci si pone su sino a che punto un altro cosiddetto bene ideale, la virtù, debba essere perseguito indipendentemente dalle sue valutabili conseguenze edonistiche.
Trovo gli argomenti di Sidgwick potenti e, in larga misura,
convincenti. Ma, a causa della prevalenza di un serio e meditato
disaccordo, suggerisco che la condizione che egli pone sul consenso richieda “umiltà epistemica” da parte di tutti noi per quanto riguarda il corretto concetto del benessere131. Ciò ha delle
implicazioni per l’etica contemporanea da cui l’edonismo del
benessere è spesso istintivamente rifiutato, appellandosi alla
famosa obiezione della macchina dell’esperienza di Robert
Nozick, di cui parleremo in seguito. L’edonismo rimane una
sistema serio, in competizione con altri, nella formulazione di
una corretta teoria del benessere, rispetto a ciò gli argomenti di
Sidgwick e degli altri edonisti meritano molto più comprensione,
ed attenzione, di quanto abitualmente non ne ricevano.
This breadth enables him immediately to sidestep any simple
charge of sensualism.
Recall welfare hedonism as stated above: What is good for any
individual is the greatest balance of pleasure over pain. A welfare hedonist can be understood as answering only the first, or
both, of the following questions133:
Cfr. Sarah McGrath, “Moral Disagreement”, (in corso di stampa).
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I,
sezione I, paragrafo IV, p. 120; vedi anche Utilitarianism, ora in Essays on
Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 5.
133
See R. Crisp, Reasons and the Good, Oxford, Clarendon Press, 2006 pp.
102-103.
134
See L. W. Sumner, Welfare, Happiness and Ethics, Oxford, Clarendon
Press, pp. 87-91.
130
3. Il piacere
Secondo Sidgwick l’esperienza del piacere è ciò che alla fine
è bene per me e la vita diventa per me tanto migliore quanto più
grande è la preminenza del piacere sul dolore. Sidgwick interpreta in forma così ampia le nozioni di piacere e di dolore, da inclu131
132
1. The substantive question: Which goods and bads constitute
well-being?
2. The explanatory question: What makes these goods and bads
good and bad for the subject?
One may be a welfare hedonist only at the substantive level,
claiming, for example, that though pleasure is the only good, it is
good because it perfects human nature. Here the answer to the
explanatory question is perfectionist, not hedonist. I take it that a
“true” hedonist will provide hedonistic answers to both questions, claiming that what makes pleasurable experience good is
its pleasurableness or pleasantness, and nothing else. Sidgwick
does not draw this distinction, but given his attack on the notion
of ideal or non-hedonistic goods and his claim against Mill that
the “higher” pleasures may be preferred by the hedonist only on
grounds of their pleasantness (see below), we can safely assume
that he is a true hedonist.
What is pleasure? Theories of pleasure can usefully be divided into two types – what Wayne Sumner has called internalism
and externalism134. According to internalism, pleasurable experience has a special, introspectible “feeling-tone”, and it is their
L’edonismo di Sidgwick
125
dervi «in generale ogni tipo di sentire piacere o dispiacere» .
Questa ampiezza di vedute permette immediatamente di superare ogni semplice addebito di sensualismo.
Ritorniamo all’edonismo del benessere così come citato
prima: per ogni individuo è bene ciò che porta alla più grande
prevalenza del piacere sul dolore. Si può considerare edonista del
benessere chi è capace di rispondere o solo alla prima, o ad
entrambe le seguenti domande133:
132
1. La questione essenziale: di quali cose buone o cattive è costituito il benessere?
2. La questione esplicativa: cosa fa essere queste cose buone o cattive per il soggetto?
Si può essere un edonista del benessere solo ad un livello
essenziale, affermando, per esempio, che il piacere è il solo bene
perché rende più perfetta la natura umana. La risposta alla
domanda esplicativa è data non dall’edonista ma dal perfezionista, ma credo che un “vero” edonista fornirà risposte edonistiche
ad entrambe le questioni, affermando che ciò che rende buona
l’esperienza piacevole è la gradevolezza e nient’altro. Sidgwick
non traccia la distinzione tra gradevole e piacevole, ma dato che
attacca la nozione di bene ideale e non edonistico e data la sua
affermazione, in contrasto con ciò che sosteneva Mill, che i piaceri “più alti” possono essere preferiti dall’edonista solo sulla
base della loro piacevolezza (vedi più avanti), possiamo sicuramente affermare che lui è un vero edonista.
Cos’è un piacere? Le teorie del piacere possono utilmente
essere divise in due tipi – il tipo che Wayne Sumner definisce
internalista e quello che definisce esternalista134. Secondo quello
internalista l’esperienza piacevole ha una speciale “tonalità sensibile” introspettiva, ed è il possedere tale tonalità sensibile,
Cfr. R. Crisp, Reasons and the Good, Oxford, Clarendon Press, 2006, pp.
102-103.
134
Cfr. L. W. Sumner, Welfare, Happiness and Ethics, Oxford, Clarendon
Press, pp. 87-91.
133
126
Sidgwick’s Hedonism
possessing this feeling-tone that different pleasurable experiences have in common and explains our calling them all “pleasures”. It is this kind of view which Sidgwick has in mind in his
discussion of Alexander Bain, when he asks:
whether pleasure is to be understood as a measurable quality
of feeling… independent of its relation to volition, and strictly
undefinable from its simplicity? – like the quality of feeling expressed by “sweet”, of which also we are conscious in varying degrees
of intensity135.
Sidgwick is considering this view of pleasure as an alternative to the view of Spencer and Bain136 which he himself had previously held that pleasure is to be understood as a feeling which
prompts the will to maintain it when present or to produce it
when absent137. This view is a kind of externalism, in that it characterizes pleasure by reference to some mental state independent of pleasure as a special kind of introspectible feeling-tone.
In his discussion of this view, Sidgwick notes first138 that any
such stimulation must often be assumed to be latent, as in the
case of relaxation after exertion or of someone who has repressed his desires for certain things which would give him pleasure.
Further, exciting pleasures have a volitional strength out of proportion to their intensity as pleasures, and some experiences
which create a strong stimulus towards avoidance are either not
135
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. III,
p.127.
136
See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and
Method, edited by M. G. Singer, p.5.
137
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book I, ch. IV, s. II, pr. I,
pp.42-43, where the view is stated, but only tentatively for the purposes of the
argument at that point, with a reference forward in n.1 to The Methods of
Ethics, book II, ch. II, s. II, p.124. This note implies that Sidgwick is, in that
passage in book II, merely qualifying and limiting the view. I believe he is best
understood as rejecting it – see below in the main text.
138
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. II,
p.124.
L’edonismo di Sidgwick
127
comune a diverse esperienze piacevoli, che spiega perché noi
chiamiamo “piaceri” tali esperienze. La visione che Sidgwick ha
in mente è di questo tipo quando, parlando di Alexander Bain si
domanda:
se il piacere possa essere inteso come una qualità misurabile del
sentire… indipendente dalla sua relazione alla volizione e assolutamente non definibile per la sua semplicità – come la qualità del sentire è espressa con la parola “dolce”, della quale siamo coscienti
secondo livelli ed intensità varie135.
Sidgwick, così considera la sua visione del piacere, sopra
sostenuta, come un’alternativa a quella di Spencer e di Bain136,
che lui stesso precedentemente aveva sostenuto, secondo essa il
piacere deve essere inteso come un sentire che suggerisce alla
mente di mantenerlo, quando è presente, o di riprodurlo, quando
è assente137. Questo punto di vista è una forma di esternalismo,
nella misura in cui caratterizza il piacere facendo riferimento a
qualche indipendente stato di piacere mentale come a un tipo di
“tonalità sensibile” introspettiva. Sidgwick nel discutere questo
punto di vista nota prima di tutto138 che ogni stimolo di questo
tipo debba spesso essere ritenuto come latente, come nel caso del
rilassarsi dopo la fatica o del reprimere i propri desideri per certe
cose che avrebbero dato piacere. Più avanti afferma anche che i
piaceri eccitanti hanno una forza volizionale sproporzionata
rispetto all’intensità che hanno come piaceri in quanto tali e che
135
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II,
sezione II, paragrafo III, p. 127.
136
Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method
a cura di M.G.Singer, op. cit., p. 5.
137
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro I, cap. IV,
sezione II, paragrafo I, p. 42-43; tale punto di vista è qui affermato a favore
dell’argomento in riferimento a quanto detto più avanti nella nota 1 del The
Methods of Ethics, libro II, cap. II, sezione II, p. 124. Questa nota implica che
Sidgwick sta dando semplicemente, in quel passaggio del libro II, dei limiti e
delle valutazioni a tale punto di vista. Credo che possa essere meglio intesa
come se la rifiutasse – vedi più avanti nel testo.
138
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II,
sezione I, paragrafo II, p. 124.
128
Sidgwick’s Hedonism
painful or only slightly painful (Sidgwick’s characteristically apt
example is that of being tickled)139.
Sidgwick’s preferred definition of pleasure, then, is offered
as an alternative to both the version of internalism involving simplicity and independence from desire and the Spencer-Bain “stimulus to the will” externalist account. That definition appears on
the face of it to be externalist, and is worth quoting in full:
for my own part, when I reflect on the notion of pleasure,--using
the term in the comprehensive sense which I have adopted, to include the most refined and subtle intellectual and emotional gratifications, no less than the coarser and more definite sensual enjoyments,--the only common quality that I can find in the feelings so
designated seem to be that relation to desire and volition expressed
by the general term “desirable”, in the sense previously explained.
I propose therefore to define Pleasure – when we are considering its
“strict value” for purposes of quantitative comparison--as a feeling
which, when experienced by intelligent beings, is at least implicitly
apprehended as desirable or – in cases of comparison – preferable140.
This is Sidgwick’s version of the “heterogeneity objection”,
which has led so many modern writers to reject internalist conceptions of pleasure141. Pleasurable experiences are so various
that introspection is unable to identify any single feeling-tone
common to all of them. And in place of the notion of the stimulus to the will, Sidgwick inserts the idea that pleasure – that is,
what pleasurable experiences have in common and which makes
them pleasures – is “a feeling which, when experienced by intelligent beings, is at least implicitly apprehended as desirable”.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. III,
p.127.
140
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. III,
p.127.
141
See e.g. James Griffin, Well-Being: Its Meaning, Measurement, and
Moral Importance, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 8: “The trouble with
thinking of utility as one kind of mental state is that we cannot find any one
state in all that we regard as having utility – eating, reading, working, creating,
helping. What one mental state runs through them all in virtue of which we
rank them as we do?”.
139
L’edonismo di Sidgwick
129
alcune esperienze che creano un forte stimolo non sono assolutamente dolorose, anche se si tenta di evitarle (Sidgwick pone qui
l’esempio caratteristico dell’essere solleticato)139.
La definizione di piacere preferita da Sidgwick, dunque, è
offerta come un’alternativa ad entrambe le versioni, quella internalista, che implica semplicità ed indipendenza dal desiderio, e
quella esternalista di Spencer-Bain, ove il piacere è ritenuto uno
“stimolo per la volontà”. La definizione sembra, malgrado tutto,
esternalista e vale la pena citarla per esteso:
130
Sidgwick’s Hedonism
da parte mia, quando rifletto sulla nozione di piacere, – usando
il termine che ho adottato in senso lato, tanto da includere le gratificazioni intellettuali ed emotive più raffinate e sottili, nonché i più
grezzi piaceri sensuali – la sola qualità comune che posso trovare in
un sentire così indicato sembra essere quella relazione con il desiderio e con la volizione espressa dal termine generale di “desiderabile”, nel senso spiegato precedentemente. Propongo, quindi, di
definire il piacere – quando ne consideriamo il “valore in senso
stretto” ai fini di un confronto quantitativo – come un sentire che,
quando viene esperito da esseri intelligenti, è perlomeno appreso
implicitamente come desiderabile oppure – in casi di paragone –
come preferibile140.
There are two ways in which the role of apprehension in this
account may be understood. According to the first – the actual
apprehension account – pleasure occurs only when some feeling
is in fact apprehended as desirable. Given that such apprehension
is possible only for the “intelligent beings” Sidgwick mentions,
this would imply that “lower” animals, as well as certain human
infants and certain mentally defective humans, are unable to
experience pleasure. Further, some of our most pleasant experiences seem to be those in which are engrossed in what we are
doing, where the question of whether our feelings or experiences
at that time are far from our minds142. To avoid these difficulties,
Sidgwick may be read as offering a hypothetical apprehension
account, according to which a feeling is pleasurable if its subject
would apprehend it as desirable if that subject were intellectually capable of such apprehension.
As Sidgwick himself recognizes143, we sometimes prefer certain experiences for non-hedonistic reasons. Sometimes these
experiences need not even be pleasurable. Imagine a woman
giving birth, who reflects upon her experience and views it as
desirable on the ground of its significance as part of the great
cycle of life and death. Of such a case, Sidgwick says:
Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127.
Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127.
141
Cfr., per esempio, James Griffin, Well-Being: Its Meaning,
Measurement, and Moral Importance, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 8: «il
problema di pensare all’utilità come ad un tipo di stato mentale è che non possiamo trovarne uno che abbia utilità in assoluto – mangiare, leggere, lavorare,
creare ed aiutare. Quale stato mentale attraversa tutte queste azioni in virtù del
quale le mettiamo insieme come stiamo facendo?».
See M. Csikszentmihalyi, Flow: the Psychology of Optimal Experience,
New York, Harper & Row, 1990.
143
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. IV,
p.128.
Questa è la versione della “obiezione dell’eterogeneità” di
Sidgwick, la quale ha portato molti scrittori moderni a rifiutare la
concezione internalista del piacere141. Le esperienze piacevoli
sono così varie che l’introspezione è incapace di identificare una
qualsiasi “tonalità sensibile” comune a tutte loro. Sidgwick inserisce, al posto della nozione di “stimolo per la volontà”, l’idea
che il piacere – cioè cosa le esperienze piacevoli hanno in comune facendole diventare piacevoli – è «un sentire che, quando è
[I]t is not really the feeling itself that is preferred, but something
in the mental or physical conditions or relations under which it arises, regarded as cognisable objects of our common thought. For certainly if I in thought distinguish any feeling from all its conditions
and concomitants – and also from all its effects on the subsequent
feelings of the same individual or of others – and contemplate it
merely as the transient feeling of a single subject; it seems to be
139
140
142
L’edonismo di Sidgwick
131
esperito da esseri intelligenti, è appreso almeno implicitamente
come desiderabile».
Vi sono due modi in cui il ruolo dell’apprensione dataci in
questa citazione, può essere inteso. Secondo il primo – la tesi
dell’apprensione attuale – il piacere avviene solo quando un
certo sentire, nei fatti, è appreso come desiderabile; ma tale
apprensione è possibile solo per coloro che Sidgwick chiama
“esseri intelligenti”, il che implica che gli “animali inferiori”
come pure i bambini o i deficienti, non sarebbero capaci di esperire il piacere. In aggiunta, alcune delle nostre esperienze più piacevoli sembrano essere quelle nelle quali ci tuffiamo in ciò che
facciamo dove non si pone il problema del se o meno i nostri sentimenti o esperienze, a quel momento, siano lontani dalla nostra
mente142. Se vogliamo evitare queste difficoltà, proviamo a leggere Sidgwick come se ci offrisse una teoria di apprensione ipotetica, secondo la quale un sentire è piacevole quando il suo soggetto lo apprenderebbe come desiderabile, se egli fosse capace
apprendere.
Come lo stesso Sidgwick riconosce, qualche volta preferiamo
alcune esperienze per ragioni non edonistiche143; qualche volta
queste esperienze non devono necessariamente essere piacevoli.
Immaginiamo, per esempio, una donna nel momento in cui da
alla luce, che riflettesse su quella esperienza e vedesse quest’atto come desiderabile, se inteso come parte del grande ciclo della
vita e della morte. Di tale caso Sidgwick dice:
non è proprio il sentire in se stesso ad essere preferito, ma qualche cosa che si trova nelle condizioni o relazioni mentali e fisiche
sotto le quali esso sorge, ritenute come oggetti conoscibili del
nostro pensiero comune. Perché, certamente, se io all’interno del
pensiero distinguo un qualsiasi sentire da tutte le sue condizioni e
da tutti i fatti concomitanti – e anche da tutti i suoi effetti sui vari
stadi successivi del sentire dello stesso individuo o di altri – e lo
Cfr. M. Csikszentmihalyi, Flow: the Psychology of Optimal Experience,
New York: Harper & Row, 1990.
143
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II,
sezione II, paragrafo IV, p. 128.
142
132
Sidgwick’s Hedonism
impossible to find in it any other preferable quality than that which
we call its pleasantness, the degree of which is only cognisable
directly by the sentient individual144.
This is a strong claim, and it may be that Sidgwick is illicitly
moving from the view that hedonism is the only plausible
account of the value of feelings to the view that it is the only possible view. Take the case of giving birth again, and imagine that
the woman in question is feeling awe. It seems that she might
well consider that feeling in isolation, and value it in itself.
Sidgwick will of course believe her evaluation to be mistaken,
but that is not the point. Its availability falsifies his definition of
pleasure. When we apprehend some feeling or experience as
valuable, we sometimes do this for non-hedonistic reasons. And,
perhaps more importantly, when we do so for hedonistic reasons,
Sidgwick still owes us an account of what the pleasurableness
that grounds our evaluation actually consists in.
In fact, I believe Sidgwick is close to accepting the internalist
conception of pleasure which had been standard in the empiricist
tradition. He claims that he can find nothing common to pleasurable experiences than their being apprehended as desirable. This
would suggest that there is no “feeling” of pleasure. Rather, there
are many different feelings or experiences, which are then apprehended as desirable in themselves. But Sidgwick does speak of
pleasure, in the core of his definition, as “a feeling” and as a
“kind of feeling”145. Further, he goes on to speak of pleasantness
as itself cognisable by the subject146. If all we had in play were
feelings, non-hedonistically construed, which were then apprehended as desirable, it is hard to see how pleasure could itself be
cognizable. Rather, the non-hedonistically-construed feeling
144
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. V,
p.128.
145
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. III,
p.127; and book II, cap. II, s. II, pr. IV, p.128.
146
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. II, pr. V,
p.128.
L’edonismo di Sidgwick
133
osservo come un sentire meramente transeunte di un singolo soggetto; sembra impossibile trovare in esso una qualsiasi qualità preferibile a quella che chiamiamo la sua piacevolezza, il livello della
quale è direttamente conoscibile dall’individuo senziente144.
Quest’affermazione è forte ed è possibile che Sidgwick si stia
indebitamente spostando dalla concezione per la quale l’edonismo è la sola teoria plausibile del valore del sentire, alla concezione per la quale esso è la sola teoria possibile. Prendiamo ancora il caso del dare alla luce, ed immaginiamo che la donna in questione abbia delle sensazioni orribili. Sembrerebbe che lei
potrebbe considerare quel sentimento isolatamente, e valutarlo in
sé. Sidgwick potrebbe naturalmente credere che la sua valutazione sia sbagliata, ma non è questo il punto. Il fatto che tale valutazione ci sia falsifica la sua definizione di piacere. Quando
apprendiamo un certo sentire o una certa esperienza come avente valore, qualche volta lo facciamo per ragioni non edonistiche.
E, forse questo è più importante, quando lo facciamo adducendo
ragioni edonistiche, Sidgwick ci deve ancora spiegare su cosa è
fondata la nostra reale valutazione della piacevolezza.
Credo che Sidgwick sia vicino ad accettare la concezione
internalista del piacere che è stata costante nella tradizione dell’empirismo. Egli, infatti, afferma che non può trovare niente di
comune, nelle esperienze piacevoli, se non il fatto che esse sono
apprese come desiderabili. Ciò suggerirebbe che non c’è alcuna
“sensazione” del piacere. Vi sono, piuttosto, molte sensazioni, o
esperienze diverse, che a quel punto sono apprese come desiderabili per se stesse. Ma Sidgwick parla di piacere, al centro della
sua definizione, come di “una sensazione” e come di “un tipo di
sensazione”145. Più avanti, parla di piacevolezza come conoscibile in se stessa dal soggetto146. Se fossero in gioco solo i vari tipi
di sensazioni, costruiti non edonisticamente e fossero appresi
come desiderabili, sarebbe difficile vedere come il piacere
Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo V, p. 128.
145
Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127; Ivi, libro II, cap. II,
sezione II, paragrafo IV, p. 128.
146
Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo V, p. 128.
144
134
Sidgwick’s Hedonism
would be immediately apprehended as desirable, and pleasure
would be merely this combination of the feeling and its apprehension.
I suggest, then, that Sidgwick is at heart an internalist about
pleasure, who is misled by the heterogeneity argument into offering an externalist view which is open to serious objections.
Pleasurable experiences are indeed very different from one another. But what they have in common is their pleasantness, and
this can be taken to be a primitive aspect of our phenomenology
which requires no elucidation through reference to the will, the
desires, or any other independent mental capacity or state.
4. Objections and Replies
Since Sidgwick believes welfare hedonism to be highly plausible in itself in the light of impartial reflection, he often, as I
have mentioned, develops lines of argument in support of hedonism in the form of responses to objections. Several of these
objections, emanating from writers such as T.H. Green and F.H.
Bradley, are of their time, and Sidgwick often provides a convincing rebuttal. Consider, for example, the impossibility of conception objection – Green’s claim that “pleasure as feeling, in distinction from its conditions that are not feelings, cannot be conceived”. As Sidgwick notes, this contradicts not only common sense
and the views of empirical psychologists, but an assumption
which underlies many of Green’s arguments elsewhere147. The
view also has counter-intuitive implications. If it were correct,
then we could not compare geometrical angles of objects without
comparing their sides, since angles cannot be conceived of apart
from sides148.
Another example is a non-additivity argument found in both
147
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. I, pr. IV,
p.133.
148
See Henry Sidgwick, “Hedonism and Ultimate Good”, reprinted in
Miscellaneous Essays 1870-1889, edited by A. and E. M. Sidgwick, p. 36, now
in Essays on Ethics and Method, edited by M. G. Singer, pp. 96-97.
L’edonismo di Sidgwick
135
potrebbe essere conoscibile in se stesso. La sensazione, costruita
non edonisticamente, viceversa, sarebbe immediatamente appresa come desiderabile, ed il piacere consisterebbe semplicemente
della combinazione della sensazione e della sua apprensione.
Dunque, ritengo che per quanto riguarda la teoria del piacere,
Sidgwick sia in fondo un internalista, indotto ad offrire un punto
di vista esternalista dall’argomento della eterogeneità che è esposto a serie obiezioni. Le esperienze piacevoli sono, infatti, molto
differenti, le une dalle altre. Ma ciò che hanno in comune è la
loro piacevolezza, ciò può essere inteso come un aspetto primario della nostra fenomenologia che non richiede alcuna spiegazione attraverso il riferimento alla volontà, al desiderio, o a qualsiasi altra capacità o stato mentale indipendente.
4. Obiezioni e risposte
Sidgwick crede che l’edonismo del benessere sia in sé molto
plausibile alla luce di una riflessione imparziale così, come ho
già detto, egli spesso sviluppa degli argomenti a sostegno dell’edonismo in forma di risposte alle obiezioni. Molte di queste
obiezioni, fatte da filosofi come T. H. Green e F. H. Bradley, sono
espressione di quel periodo e vengono rintuzzate con argomenti
convincenti. Consideriamo, per esempio, l’obiezione dell’impossibilità della concezione – l’affermazione di Green per la quale
«il piacere, in quanto sensazione, scisso dalle sue condizioni che
non sono sensazioni non può essere concepito». Come nota
Sidgwick, ciò è in contraddizione non solo con il senso comune
e le teorie degli psicologi empiristi, ma anche con affermazioni
che, altrove, stanno alla base di molti degli argomenti di Green
circa il piacere147. Questa teoria presenta anche delle implicazioni che vanno contro ciò che intuiamo. Se fosse giusta, non
potremmo misurare angoli geometrici di oggetti senza considerarne i lati, infatti, gli angoli non si potrebbero misurare indipendentemente dai lati148.
Ivi, libro II, cap. III, sezione I, paragrafo IV, p. 133.
Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in
Miscellaneous Essays, 1870-1899, a cura di A. e E.M. Sidgwick, op. cit., p. 36,
ora in Essays on Ethics and Method a cura di M. G.Singer, op.cit., pp. 96-97.
147
148
136
Sidgwick’s Hedonism
Bradley and Green that pleasures cannot be added since they
occur in series and not at the same time. Again Sidgwick notes
the counter-intuitiveness of the argument as applied elsewhere149.
If Bradley and Green are right, then we could not add periods of
time, since they occur in series. Nor is it clear why the good must
be possessed all at once.150 Nor should we accept that the mere
fact that pleasures are transient is a cause of pain either at the
time or subsequently. It is true that we often gain much pleasure
from enduring sources, such as friendships. But this is a mere
exemplification of the “paradox of hedonism” that we often gain
more pleasure by pursuing objects other than pleasure itself151.
One common modern objection to welfare hedonism rests on
the notion of evil pleasures152. The welfare hedonist, it is objected, must accept that the pleasures of a sadist are good, whereas
Ibid. See also, Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III,
s. I, pr. V, p.134.
150
I cannot resist quoting the following dry remark by Sidgwick, a rare case
of his well-attested sense of humour entering his philosophical writing: “The
man who has philosophised himself into so serious a quarrel with the conditions of human existence that he cannot be satisfied with the prospect of neverending bliss, because its parts have to be enjoyed successively, and under the
condition of being successively desired – such a man, I venture to think, is not
a typical
”. See Henry Sidgwick, “Green’s Ethics”, Mind, April 1884,
p. 176-177, in Miscellaneous Essays, 1870-1899, edited by A. e E. M.
Sidgwick, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer, p. 249.
151
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. II, pr. III, pp. 136-137.
152
See J. Harsanyi, “Morality and the Theory of Rational Behaviour”, in
Utilitarianism and Beyond, edited by A. Sen & B. Williams, Cambridge,
Cambridge University Press, 1982, pp. 39-62, at p. 56.
149
L’edonismo di Sidgwick
137
Un altro esempio è dato dall’argomento della non addizionabilità, che si trova sia in Bradley che in Green, per il quale i piaceri non si possono sommare dato che loro avvengono in sequela e non tutti allo stesso tempo. Sidgwick sottolinea ancora una
volta che l’argomento, come applicato anche altrove, è in contraddizione con l’intuizione [ perché «è assurdo dire che le ore, i
giorni e gli anni non sono quantità che si possono sommare»]149.
Se Bradley e Green avessero ragione, allora non potremmo sommare periodi di tempo, poiché essi si verificano in sequela, [«ciascuna sensazione è terminata prima che l’altra cominci»]150. Non
sarebbe chiaro perché il bene debba essere posseduto tutto in una
volta. Nemmeno dovremmo accettare che il mero fatto dell’essere i piaceri transeunti sia causa di dolore, non solo in quel
momento ma anche successivamente. È vero che spesso guadagniamo molto piacere da sorgenti durevoli come l’amicizia. Ma
ciò è una semplice esemplificazione del “paradosso dell’edonismo”, per il quale spesso ricaviamo più piacere nel perseguire gli
oggetti piuttosto che dal piacere che essi ci danno151.
Una moderna obiezione all’edonismo del benessere si fonda
sulla nozione di piaceri cattivi152. Si obietta che l’edonista del
149
Ibidem. Vedi anche, Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, libro II,
cap. III, sezione I, paragrafo V, p. 134.
150
Cfr. Henry Sidgwick, “Green’s Ethics”, “Mind”, aprile, 1884, op.cit., p.
176-177, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, a cura di A. e E. M.
Sidgwick, op. cit., ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer,
op. cit., p. 249. Non posso fare a meno di citare questo asciutto commento di
Sidgwick, un caso raro del suo ben conosciuto senso dell’ironia che penetra
nei suoi scritti filosofici: «l’uomo che ha filosofato su se stesso arrivando ad
una disputa serrata con la condizione dell’esistenza umana per la quale non
può avere la soddisfazione di una felicità senza fine, dato che parti di essa
devono essere godute successivamente, perché condizionata al fatto di essere
successivamente desiderata – vorrei azzardare l’ipotesi che tale uomo non sia
, saggio».
151
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III,
sezione II, paragrafo I-II, pp. 136-137.
152
Cfr. See J. Harsanyi, Morality and the Theory of Rational Behaviour, in
Utilitarianism and Beyond, a cura di A. Sen & B. Williams, Cambridge,
Cambridge University Press, 1982, pp. 39-62, a p. 56.
138
Sidgwick’s Hedonism
it is clear that they are not only bad, but evil. This objection is
especially problematic for a global hedonist who claims that
pleasure is the only value. A welfare hedonist can draw the
distinction between “good for” and “good”, and might even
accept that, while sadistic pleasures are good for the sadist, they
are indeed morally evil. But this response is of course unavailable to Sidgwick. His answer – though he nowhere explicitly considers the issue – would be that the objection rests on common
sense morality, and that any plausibility that form of morality has
must rest upon a foundation of universal hedonism. So it cannot
provide a solid basis for an objection to universal hedonism itself.
Another objection to which Sidgwick’s welfare hedonism is
open is what we might call the philosophy of swine objection153.
Sidgwick does indeed offer us a broad conception of pleasure,
encompassing not only sensual or bodily enjoyment but the intellectual or “higher” pleasures of, say, music or literature. But, the
objection goes, he is committed to the view that, say, enjoying
full appreciation of a late Beethoven quartet is valuable for
exactly the same reason as a drink of beer on a warm day – its
pleasantness. But such aesthetic activity is of an entirely different
order from the lower, animal pleasures of satisfying bodily desires. Hedonism, in other words, is unacceptably reductionist.
John Stuart Mill famously attempted to deal with the philosophy
of swine objection within a hedonist framework by drawing a
distinction between quantity and quality of pleasure, and arguing
that some pleasures, because of their quality, are “higher” than
others154:
It is quite compatible with the principle of utility to recognize
the fact, that some kinds of pleasure are more desirable and more
153
154
See J. Stuart Mill, Utilitarianism, ch. II, pr IV.
See J. Stuart Mill, Utilitarianism, ch. II, prs. IV-VIII, pp. 55-59.
L’edonismo di Sidgwick
139
benessere debba accettare che i piaceri di un sadico siano buoni.
Mentre è chiaro che essi, più che cattivi, sono pessimi.
L’obiezione pone dei problemi, specialmente per un edonista
globale, il quale afferma che l’unico valore è il piacere. Un edonista del benessere può marcare la distinzione fra “bene per” e
“bene” e potrebbe accettare che, mentre i piaceri sadici sono
buoni per il sadico, sono veramente pessimi moralmente. Ma
Sidgwick, ovviamente, non dà questa risposta.. Sebbene non
consideri esplicitamente il problema in nessun passo, egli risponde che l’obiezione si fonda sulla moralità del senso comune e che
ogni plausibilità morale deve fondarsi sull’edonismo universale.
Così questa obiezione non ci fornisce una solida base per negare
l’edonismo universale in sé.
Un’altra obiezione a cui è esposto l’edonismo del benessere di
Sidgwick è quella che possiamo chiamare l’obiezione della filosofia dei maiali153. Ma egli ci offre un’ampia concezione del piacere, comprendente non solo i godimenti sensuali o del corpo ma
anche i piaceri “più alti o intellettuali”, come quelli, per esempio,
della musica e della letteratura. Tuttavia, l’obiezione continua
dicendo che, per esempio, lui è fedele al punto di vista per cui il
godere pienamente nell’apprezzare un quartetto della maturità di
Beethoven può essere valutato esattamente allo stesso livello di un
bicchiere di birra o di un tiepido giorno – cioè per la sua piacevolezza. Ma, tale attività estetica sarebbe di un ordine assolutamente
differente da quella, proveniente dal basso, di un piacere animale o
di un desiderio corporeo non soddisfatto. L’edonismo, in altre
parole, sarebbe inaccettabilmente riduzionista.
John Stuart Mill è stato famoso nel tentare di rintuzzare
l’obiezione della filosofia dei maiali all’interno di una cornice
edonistica, inserendovi la distinzione fra quantità e qualità del
piacere ed argomentando che certi piaceri, a ragione della loro
qualità, sono più elevati degli altri154:
è abbastanza compatibile col principio di utilità il riconoscere
Cfr J. Stuart Mill, Utilitarianism, op.cit., cap.II, paragrafi IV-VIII, pp.
55-59.
154
Ibidem.
153
140
Sidgwick’s Hedonism
valuable than others. It would be absurd that while, in estimating all
other things, quality is considered as well as quantity, the estimation
of pleasures should be supposed to depend on quantity alone.
If I am asked, what I mean by difference of quality in pleasures,
or what makes one pleasure more valuable than another, merely as
a pleasure, except its being greater in amount, there is but one possible answer. Of two pleasures, if there be one to which all or almost
all who have experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more
desirable pleasure. If one of the two is, by those who are competently acquainted with both, placed so far above the other that they prefer it, even though knowing it to be attended with a greater amount
of discontent, and would not resign it for any quantity of the other
pleasure which their nature is capable of, we are justified in ascribing to the preferred enjoyment a superiority in quality, so far outweighing quantity as to render it, in comparison, of small account155.
Sidgwick has several objections to Mill’s account. The first is
to the Platonic notion that the judgement of the person with a
capacity for higher pleasures is to be accepted, on the ground that
he or she has experienced both kinds of pleasure, whereas the
person with a capacity for lower pleasure alone has too narrow a
base for judgement: “who can tell that the philosopher’s constitution is not such as to render the enjoyments of the senses, in his
case, comparatively feeble?”156.
See J. Stuart Mill, Utilitarianism, ch. II, pr.V, p.56.
See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and
Method, edited by M.G. Singer, p. 6; see also The Methods of Ethics, book II,
ch. III, s. VII, pr. II, p.148.
155
156
L’edonismo di Sidgwick
141
che, alcuni tipi di piacere sono più desiderabili e hanno più valore
di altri. Sarebbe assurdo che, mentre nel valutare tutte le altre cose,
la qualità è considerata alla stregua della quantità, nel valutare i piaceri si presuma che essa dipenda dalla semplice quantità.
Se mi si chiedesse cosa io intenda per differenza di qualità nei
piaceri, o cosa debba avere un piacere perché abbia, in quanto semplice piacere, maggior valore di un altro, con l’eccezione del suo
essere soltanto più grande in quantità, avrei solo una possibile risposta. Di due tipi di piacere, se ce n’è uno per il quale tutti, o quasi
tutti coloro che lo hanno esperito, hanno una preferenza precisa,
senza tener conto di nessun sentimento di obbligo morale per preferirlo, questo piacere è il più desiderabile. Se coloro che, con cognizione di causa conoscono entrambi questi piaceri, ne piazzano uno
così tanto al di sopra dell’altro da preferirlo, anche se sanno che
porterà con sé una grande quantità di dispiacere, tuttavia non lo vorranno cedere per nessuna altra quantità di altro piacere che la loro
natura gli consenta di godere, siamo giustificati nell’ascrivere al
godimento preferito una qualità superiore tale da superare la quantità in modo da renderla, a paragone, di poco conto155.
Sidgwick fornisce diverse obiezioni all’impostazione di Mill.
La prima è rivolta alla nozione platonica per la quale il giudizio
di una persona, avente la capacità di godere dei piaceri elevati,
debba essere accettato, basandosi sul fatto che quella persona ha
esperito entrambi i tipi di piacere, a differenza a quello di una
persona capace di godere solo dei piaceri bassi perché avrebbe
una base di giudizio ristretta, [così giudica «chiaramente inadeguata la ragione per cui Platone pretende che la vita del filosofo
abbia più piacere di quella dell’individuo dedito ai sensi. Platone
sostiene che il filosofo ha provato entrambi i tipi di piacere, sia
quello sensuale che quello intellettuale, tuttavia preferisce le
delizie della vita filosofica, per cui l’individuo dedito ai sensi
dovrebbe fidarsi della decisione del filosofo e seguirne l’esempio,] chi può dire che, a paragone, la costituzione del filosofo
Ivi, cap.II, paragrafo V, p. 56.
Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M.G.Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The
Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione VII, paragrafo II, p. 148.
155
156
142
Sidgwick’s Hedonism
On the face of it, this seems a reasonable objection. But its
force is somewhat diminished by the fact that many intellectuals
seem able to engage in paradigmatically lower pleasures with as
much gusto as sensualists.
Another objection is more serious, and had already been made
by a number of writers157. Sidgwick claims that Mill faces a
dilemma158. Either he can remain a hedonist, in which cases all
differences of quality must be resolved into those of quantity,
since a higher pleasure must be more valuable because, and only
because, it is more pleasurable. Or he can say, as indeed he does,
that a higher pleasure is more valuable in so far as it is more
noble. But this is to abandon hedonism in favour of a view which
allows for ideal, non-hedonistic goods – in this case, nobility.
There is in fact a way out of this dilemma for Mill159. He had
inherited from the empiricist tradition a conception of pleasure
according to which its value at any time depends only on its pleasantness, and its pleasantness only on the intensity of the pleasure and its duration. Logically, Mill is permitted to claim that qualities such as nobility also increase pleasantness, thus allowing
for the possibility of higher pleasures without giving up hedonism. It has to be said that this strategy does face some serious
objections. First, why expect that properties such as nobility will
See T. H. Green, Prolegomena to Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1883,
pp. 167-178.
158
See Henry Sidgwick, “Grote on Utilitarianism” I, review by Grote,
“Examination of the Utilitarianism Philosophy”, in Cambridge University
Reporter, February 8, 1871, now in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and
Methods, edited by M. G. Singer, pp. 174-175; review by Grote, “Examination
of the Utilitarianism Philosophy”, in Academy, April 1, 1871, now in Henry
Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, edited by M. G. Singer, p. 177;
Henry Sidgwick, “Fowler’s Progressive Morality”, Mind 1885, pp.266-271,
now in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, edited by M. G.
Singer, pp. 262-263; Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. I, s.
I, pr IV, p.121.
159
See R. Crisp, Mill on Utilitarianism, London: Routledge, 1997,
pp. 31-35.
157
L’edonismo di Sidgwick
143
non sia tale da rendere la gioia dei sensi flebile?» .
Apparentemente, questa di Mill sembra un’obiezione ragionevole. Ma la sua forza in qualche modo viene sminuita dal fatto
che molti intellettuali sembrano proprio capaci di partecipare al
godimento di piaceri tipicamente bassi con altrettanto gusto e
sensualità.
Un’altra obiezione è più seria, ed è stata già fatta da un certo
numero di studiosi157. Sidgwick afferma che Mill si trova ad
affrontare un dilemma. O rimane un edonista, e in questo caso
tutte le differenze di qualità devono risolversi in quelle di quantità, dato che un piacere più elevato ha più valore solo perché è
più piacevole; oppure dice, ed infatti è ciò che fa, che un piacere
ha più valore, ed in quanto ha più valore, è più nobile158. Ma ciò
significa abbandonare l’edonismo in favore di una concezione
che inserisce un bene ideale e non edonistico – in questo caso la
nobiltà.
Però, per Mill esiste una scappatoia a questo dilemma159. Egli
ha ereditato dalla tradizione empirista un concetto del piacere
secondo il quale il suo valore dipende, in ogni momento, solo
dalla piacevolezza, e la sua piacevolezza solo dall’intensità del
piacere e dalla sua durata. Mill può, logicamente, permettersi di
affermare che le qualità come la nobiltà fanno crescere anche la
piacevolezza, ammettendo così la possibilità di piaceri più elevati, senza abbandonare l’edonismo. Ma si deve dire che questa
strategia si scontra con alcune obiezioni serie. In primo luogo,
156
Cfr. T. H. Green, Prolegomena to Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1883,
pp. 167-178.
158
Cfr. Henry Sidgwick, Grote on Utilitarianism I, recensione di Grote,
Examination of the Utilitarianism Philosophy, in “Cambridge University
Reporter”, 8 Febbraio 1871, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and
Methods, a cura di M. G. Singer, pp. 174-175; recensione di Grote,
Examination of the Utilitarianism Philosophy, in “Academy”, 1 aprile 1871,
ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, a cura di M. G. Singer,
p. 177; Henry Sidgwick, Fowler’s Progressive Morality, ora in Henry
Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, a cura di M. G. Singer, pp. 262-263;
Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I, sezione I,
paragrafo IV, p. 121.
159
Cfr. R. Crisp, Mill on Utilitarianism, London: Routledge, 1997, pp. 31-35.
157
144
Sidgwick’s Hedonism
indeed increase pleasantness – indeed that pleasantness will vary
in proportion to the degree of nobility? Many experiences which
might be described as noble seem, if anything, painful (consider
again the case of giving birth). Second, if nobility can affect
value in this way indirectly, why should it not do so directly,
without mediation through pleasure? Mill’s position so understood does seem to be something of an unstable – if nevertheless
hedonistic – compromise between hedonism and the view that
there are ideal goods.
What response might Sidgwick make to the philosophy of
swine objection? Mill appears to accept that there are so-called
“discontinuities” of value, such that some finite amount of a
higher pleasure cannot be compensated for by any amount of
lower, thus putting the experience of Beethoven and that of the
beer on entirely different footings160. Sidgwick allows the possibility of such discontinuities, but claims not to have detected
any161, asserting also that ordinary prudential reasoning rests on
the assumption that there are none. As he recognizes162, discontinuities of value introduce the mathematics of infinity into value
theory, and few would accept, for example, that to avoid the
smallest risk of extreme agony we should be prepared to accept
the greatest imaginable amount of moderate pain below the alleged threshold of discontinuity. Nevertheless, because he does
leave conceptual room for discontinuity, this response to the
objection is open to Sidgwick. What he would probably do,
however, is again appeal to his debunking account of commonsense morality, arguing that the principles on which the objection
160
See J. Stuart Mill, Utilitarianism, ch. II, pr.V, p. 56. The term “discontinuity” is Griffin’s; see Well-Being, Oxford, Clarendon Press, 1986, pp. 85-89.
161
See Henry Sidgwick, “Fowler’s Progressive Morality”, p. 262; see also
Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. I, p.123.
162
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. II, s. I, pr. I
note 1, p.123.
L’edonismo di Sidgwick
145
perché aspettarsi che proprietà come la nobiltà facciano crescere
la piacevolezza? Tale piacevolezza varierà in proporzione del
grado di nobiltà? Molte esperienze, che potrebbero essere
descritte come nobili, sembrano proprio dolorose (consideriamo
ancora il caso di dare alla luce). In secondo luogo, se la nobiltà
può agire in forma indiretta sul valore, perché non può agire in
forma diretta, cioè senza la mediazione del piacere? La posizione di Mill, così intesa, sembra essere qualcosa come un instabile
compromesso – anche se tuttavia edonistico – fra l’edonismo e la
visione che ci sia un bene ideale.
Quale risposta Sidgwick potrebbe dare all’obiezione della
filosofia dei maiali? Mill sembra accettare che vi sono le cosiddette “discontinuità di valore”, tali che una qualche quantità definita di piacere elevato non possa essere compensata da nessuna
quantità di piacere di basso livello, ponendo così l’esperienza di
Beethoven e quella della birra su livelli totalmente differenti160.
Sidgwick ammette la possibilità che ci siano tali discontinuità ma
afferma di non averne potuto scoprire alcuna, affermando altresì
che un ragionamento di ordinaria prudenza si poggia sul presupposto che non ci sia alcuna discontinuità161. Lui riconosce che le
discontinuità di valore portano la matematica dell’infinito verso
la teoria del valore, ma che «poche persone accetterebbero, per
esempio, che per evitare il minimo rischio di un tormento estremo, si dovrebbe essere preparati ad accettare la più grande e
immaginabile quantità di un dolore moderato al di sotto della
cosiddetta soglia della discontinuità”162. Tuttavia, poiché
Sidgwick lascia uno spazio concettuale per la discontinuità, questa risposta, per lui, rimane fruibile. Probabilmente si appellerebbe alla sua impostazione critica della moralità del senso comune,
Cfr. J.Stuart Mill, Utilitarianism, op. cit., cap. II, paragrafo V, p. 56. Il
termine “discontinuità” è di Griffin; vedi il suo Well-Being, Oxford, Clarendon
Press, 1986, pp. 85-89.
161
Cfr. Henry Sidgwick, Fowler’s Progressive Morality, ora in Essays on
Ethics and Method, a cura di M. G. Singer op. cit., p. 262; vedi anche Henry
Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, p. 123.
162
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II,
sezione I, paragrafo I nota 1, p. 123.
160
146
Sidgwick’s Hedonism
rests (that art is especially valuable or noble, for example, and
valuable in itself independently of its consequences) are
themselves grounded on the hedonistic value which their
adoption promises.
One of the most influential objections to hedonism in modern
times revolves around the example of the experience machine.
The most famous statement of the objection is by Robert Nozick:
The Experience Machine. Suppose there were an experience
machine that would give you any experience you desired.
Superduper neuropsychologists could stimulate your brain so that
you would think and feel you were writing a great novel, or making
a friend, or reading an interesting book. All the time you would be
floating in a tank, with electrodes attached to your brain … Would
you plug in? What else can matter to us, other than how our lives
feel from the inside?163.
This form of the objection applies to any theory of well-being
which includes the “experience requirement” that well-being
consists only in the quality of our mental states, understood
independently from the external world. Since hedonism is such a
theory, then it has to confront the objection.
The objection has most force in cases in which authenticity
seems significant. Imagine that I’m drinking a cold beer. It is not
implausible for a hedonist to claim that the value of the
enjoyment in this activity would be the same if I were in fact
plugged into an experience machine. But now imagine that I’m
writing a novel, and enjoying it.
According to the hedonist, the level of well-being of someone
on an experience machine which “copies” my veridical experiences
and replays them to that person is, in this respect, equal to mine.
See R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Blackwell, 1974, pp.
42-43. See also R. Nozick, The Examined Life, New York, Simon & Schuster,
1989, pp. 104-108.
163
L’edonismo di Sidgwick
147
argomentando che i principi su cui tale obiezione si poggia (che
l’arte sia nobile o avente, per esempio, uno speciale valore, e che
tale valore lo sia in sé, indipendentemente dalle sue conseguenze) sono essi stessi fondati sul valore edonistico promesso nel
momento in cui vengono adottati.
Ai nostri giorni, una delle obiezioni più influenti fatte all’edonismo gira attorno all’esempio della macchina dell’esperienza, il
più famoso è presentato da Robert Nozick:
La macchina dell’esperienza. Supponiamo che ci fosse una macchina dell’esperienza che ti desse l’esperienza che tu desiderassi.
Neuropsicologi eccellentissimi potrebbero stimolare il tuo cervello
in maniera tale che tu pensassi e sentissi di scrivere un grande racconto, o che stessi facendo un’amicizia, o che stessi leggendo un
libro interessante. In tutto questo tempo ti troveresti sospeso dentro
un contenitore con degli elettrodi attaccati al tuo cervello… . Se ciò
fosse possibile attaccheresti la spina per provarlo? Cosa c’è per noi
di più importante del come sentire dal di dentro le nostre vite?163.
Questa forma di obiezione si riferisce a qualsiasi tipo di teoria del benessere basata sul “requisito dell’esperienza” per cui il
benessere consisterebbe solo nella qualità dei nostri stati mentali, intesi indipendentemente dal mondo esterno. Poiché l’edonismo è una teoria di questo tipo, allora deve confrontarsi con questa obiezione.
L’obiezione acquisisce maggiore forza nei casi in cui l’autenticità della sensazione sembra significante. Immaginiamo che io
stia bevendo della birra fredda. È immaginabile che un edonista
affermi che il valore del godimento in questa azione sarebbe lo
stesso se, di fatto, avessi messo in moto la macchina dell’esperienza. Ma ora immaginiamo che io stia scrivendo un romanzo e
che stia godendo di ciò.
Secondo l’edonista, il livello di benessere di qualcuno che si trovi
dentro una macchina dell’esperienza che “copia” le mie esperienze
Cfr. R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Blackwell, 1974, pp.
42-43. vedi anche, R. Nozick, The Examined Life, New York, Simon &
Schuster, 1989, pp. 104-108.
163
148
Sidgwick’s Hedonism
This seems highly counter-intuitive. Don’t creativity, genuineness, authenticity, knowledge, truth, accomplishment, and many
other goods matter independently of pleasure?
The experience machine objection, then, essentially amounts
to the traditional claim that there are non-hedonistic or ideal
goods. So, although Sidgwick never confronts it explicitly, what
he says about ideal goods provides us with the opportunity to
construct a response on his behalf. As we have already seen, he
draws attention to the fact that ideal goods are productive of pleasure, and claims that common sense approves such goods
roughly in proportion to that productiveness. Because of his
acceptance of the consensus principle, however, Sidgwick
appears committed in the case of the experience machine to
suspension of judgement, since many reflective thinkers accept
that the ideal goods illuminated by the objection are genuine and
there is no plausible account available of how such thinkers
could be mistaken. Sidgwick may indeed claim that they are
mistaken, believing that items valuable because productive of
pleasure are valuable in themselves and misled by the fact that
pursuing these items as if good in themselves may – because of
the paradox of hedonism – be the most effective way to advance
the balance of pleasure over pain. But this claim would be a mere
hypothesis, which though it may be open to empirical verification has not been so verified or even properly tested.
The final objection to hedonism I shall discuss is not so much
to the theory itself as to its practicability. Sidgwick’s discussion
of “empirical hedonism” is a brilliant and detailed inquiry into
whether one would be able to make decisions on the basis of a
hedonistic account of value164. In recent years, many of
Sidgwick’s doubts have been borne out by empirical research in
psychology and related disciplines, and it is almost certainly fair
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III; see also
Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and Method, edited by M.G. Singer, p. 6.
164
L’edonismo di Sidgwick
149
gli farebbe esperire tali esperienze come vere, facendolo sentire
simile a me. Ma si intuisce che non è così. La creatività, la genuinità, l’autenticità, la conoscenza, la verità, la perfezione e molti altri
beni non sono importanti indipendentemente dal piacere?
L’obiezione della macchina dell’esperienza, allora risale
all’affermazione tradizionale che non esistono beni ideali e non
edonistici. Così, sebbene Sidgwick non si confronti mai esplicitamente con questa obiezione, quello che ci dice circa i beni ideali fornisce l’opportunità di costruire una sua risposta su questo
problema. Come abbiamo già visto, pone grande attenzione al
fatto che i beni ideali sono capaci di produrre piacere e afferma,
grosso modo, che il senso comune approva tali beni in proporzione a ciò che producono. Comunque, in virtù dell’aver accettato il
principio del consenso, Sidgwick sembra sostenere, nel caso
della macchina dell’esperienza, la sospensione del giudizio, dato
che molti pensatori riflessivi accettano che i beni ideali presi in
considerazione da tale obiezione sono genuini e non c’è alcuna
spiegazione plausibile per dire come tali pensatori possono aver
torto. Sidgwick potrebbe però affermare che essi hanno torto nel
credere che il perseguire cose che hanno valore in quanto producono piacere abbiano un valore in se stesse e che sono portati
fuori strada nel credere che il perseguire tali cose come se fossero bene per se stesse potrebbe – a causa del paradosso dell’edonismo – essere una forma più efficace nel migliorare la prevalenza del piacere sul dolore. Ma quest’affermazione resterebbe una
mera ipotesi la quale, sebbene aperta alla verifica empirica, non
è stata verificata o accuratamente esaminata.
L’ultima obiezione all’edonismo di cui tratterò non è tanto
rivolta alla teoria in se stessa quanto alla sua praticabilità. La
discussione che fa Sidgwick dell’”edonismo empirico”, è un’indagine dettagliata sul se si sia capaci di prendere decisioni fondandosi su ciò che viene indicato come valore dall’edonismo164.
Recentemente, molti dei dubbi di Sidgwick sono stati chiariti
dalla ricerca empirica in psicologia e in discipline simili, ma è
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III;
vedi anche, Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M.G. Singer, op. cit., p. 6.
164
150
Sidgwick’s Hedonism
to say that some of his claims would be worth testing further165.
Sidgwick claims that the utilitarian idea of the “greatest happiness” assumes comparability across all pleasures and pains:
that every kind of feeling has a certain intensive quantity, positive or negative (or perhaps zero), in respect of preferableness or
desirableness, and that this quantity can be known; so that each can
be weighed in ideal scales against every other166.
This claim is an exaggeration, as Sidgwick himself would
probably have accepted. It is not inconsistent to claim that there
is a possible state of the world in which happiness, or
unhappiness, is at its greatest, but that we have absolutely no idea
how to bring about these states. What Sidgwick means is that the
notion of maximum happiness can be put to work only on the
assumption of commensurability.
Sidgwick does not set out to discuss whether this assumption
is correct. But he does claim that it is not verified by experience
(that of course is not to say that it is falsified)167 and that various
See D. Kahneman, E. Diener & N. Schwartz edited by., Well-Being: The
Foundation of Hedonic Psychology, New York, Russell Sage Foundation,
1999.
166
See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and
Method, edited by M.G. Singer, p.6; see also The Methods of Ethics, book II,
ch. II, s. I, pr. I, p.123.
167
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. VI, pr. I,
p. 146.
165
L’edonismo di Sidgwick
151
quasi certamente onesto dire che molte delle sue affermazioni
dovrebbero essere analizzate ancora meglio165.
Sidgwick afferma che l’idea utilitarista della “massima felicità” presume che tutti i piaceri ed i dolori siano comparabili:
ogni tipo di sensazione ha una certa intensità quantitativa che
può essere positiva o negativa (o assolutamente assente), in relazione alla sua preferibilità o desiderabilità; questa quantità può essere
conosciuta in maniera tale che ogni sentire possa essere confrontato con tutti gli altri e soppesato in una bilancia ideale166.
Come lui stesso probabilmente avrebbe ammesso, quest’affermazione è un’esagerazione. Non è incoerente l’affermare che
nel mondo siano possibili situazioni in cui la felicità o l’infelicità arrivi al suo massimo livello, ma lo è il dire che non abbiamo
assolutamente idea di come dare vita a tale situazione. Quel che
vuole dire è che la nozione di massima felicità può essere messa
in atto solo se si assume il concetto di commensurabilità.
Sidgwick non si dispone a discutere se tale assunto sia corretto. Piuttosto, afferma che non è verificato dall’esperienza (anche
se ciò non vuol dire che non possa essere falsificato):
[se il piacere esiste solo nella misura in cui è sentito, il credere che
ogni piacere possa avere un’intensità quantitativamente definita e
misurabile rimane un’affermazione a priori non soggetta a verifica
empirica. Infatti, il piacere si può misurare solo quando confrontato
con altre sensazioni dello stesso tipo o di tipo diverso ma – poiché questo confronto può avvenire solo nell’immaginazione – esso può produrre solo un risultato ipotetico per cui, se alcune sensazioni si potessero sentire simultaneamente con altre, così come sono state sentite
separatamente l’una dall’altra, si vedrebbe che una è preferibile ad
un’altra con maggiore precisione. Ma, se ci chiediamo qual è la ragione per considerare questo possibile risultato immaginario al posto
della realtà, possiamo solo dire che la sua validità è fortemente soste-
165
Cfr. D. Kahneman, E. Diener & N. Schwartz (a cura di), Well-Being: The
Foundation of Hedonic Psychology, New York: Russell Sage Foundation, 1999.
166
Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M.G. Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The
Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, p. 123.
167
Ivi, libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo I, p. 146.
152
Sidgwick’s Hedonism
empirical objections can be made to it. First168, though we often
do compare pleasures and pains, the results of those comparisons
depend on our mood, state of satiety, or other qualities and capacities at the time and we have no reason to think that there is a
“neutral” vantage point for such comparisons or that we could
recognize it if there were. The “cool hour”, indeed, may not be
the best time to assess pleasures, since many of them require a
preceding desire. And people differ greatly in their views on particular kinds of pleasure and pain (consider, for example, “the
ever-renewed controversy between Age and Youth”. Second (and
here it is relevant to consider global hedonism), interpersonal
comparisons pose a special problem in that utilitarianism has
again to assume a neutral vantage point (that of “a standard
man”) from which pleasures and pains can be represented accurately without bias169. Third, the comparisons we make are both
occasional and rough, and provide insufficient basis for extension into any kind of system170. Fourth, in any comparison at least
one of the pleasures being compared must be a representation in
our imagination, and the representation may be inaccurate171. One
source of such error is the fact that more “emotional” pains are
easier to remember than “sensational” ones172.
168
See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and
Method, edited by M. G. Singer, p. 6; see also The Methods of Ethics, book II,
ch. III, s. V, pr. I-IV, p. 144; and book II, ch. III, s. VI, pr. II, p.146; and book
II, ch. III, s. VII, pr. I-IV, p.147.
169
See Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, now in Essays on Ethics and
Method, edited by M. G. Singer, p. 6.
170
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. IV, pr. I,
p.140.
171
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. IV, pr. IIV, pp. 141-142.
172
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. V, pr. II,
p. 142.
L’edonismo di Sidgwick
nuta dall’esperienza nel senso che non ne è contraddetta] .
167
153
Afferma anche che a ciò possono essere sollevate obbiezioni
empiriche di vario tipo. In primo luogo, sebbene spesso raffrontiamo piaceri e dolori, i risultati di tali paragoni dipendono dal
nostro umore, dall’essere appagati, o da altre qualità e capacità
avute nel momento in cui avviene il fatto e non abbiamo ragione
per pensare che vi sia un punto di osservazione neutrale dove fare
tali paragoni e nemmeno che potremmo essere capaci di riconoscerlo qualora vi fosse168. Infatti, il cosiddetto “momento di serenità” può non essere il momento migliore per descrivere i piaceri dato che molti di essi richiedono un desiderio precedente. Le
persone differiscono molto nei loro punti di vista su particolari
tipi di piacere o dolore (prendiamo in considerazione, per esempio, «la perenne controversia fra l’età e la giovinezza»). In
secondo luogo, (qui è rilevante considerare l’edonismo globale)
il confrontare opinioni interpersonali pone un problema speciale
nel fatto che l’utilitarismo debba ancora assumere un punto d’osservazione neutro (quello dell’uomo “medio”) dal quale piaceri e
dolori possono essere accuratamente rappresentati senza pregiudizio169. In terzo luogo, i paragoni che facciamo sono occasionali e approssimativi e non forniscono una base sufficiente per
estenderli in forma sistematica170. In quarto luogo, in ogni paragone fatto, almeno uno dei piaceri messi a confronto deve consistere di una rappresentazione nella nostra immaginazione e la
rappresentazione può essere inaccurata171. Una delle origini di
tale errore sta nel fatto che i dolori “basati sulle emozioni”, e
meditati, si ricordano più facilmente di quelli che sono “basati
168
Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The
Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione V, paragrafo I-IV, p. 144;
libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo II, p. 146; libro II, cap. III, sezione VII,
paragrafo I-IV, p. 147.
169
Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 6.
170
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III,
sezione IV, paragrafo I, p. 140.
171
Ivi, libro II, cap. III, sezione IV, paragrafo II-V, pp. 141-142.
172
Ivi, libro II, cap. III, sezione V, paragrafo II, p. 142.
154
Sidgwick’s Hedonism
Sidgwick clearly tried hard to make systematic judgements
about the pleasantness and painfulness of various of his own
experiences. But he found it extremely difficult even in the case
of sensual pleasures, such as those from the food and the wine in
a good dinner. And in comparisons between pleasures of different
kinds the difficult increased173. Common sense, he suggests,
provides an insufficiently reliable account of the sources of
pleasantness174. Any of its generalizations are true only for the
“average” human being, and many people do not have the
opportunity properly to assess the range of pleasures possible for
humanity175. Our desires often fail to correspond to pleasurableness,
and our judgements can be distorted by “moral” preferences176.
And there is of course a great deal of disagreement177. Further,
many of the sources of pleasure apparently so valued by common
sense – social status, fame, power, society, domestic affections –
are in fact overvalued. Nor can we appeal to a “deductive” or
scientifically grounded form of hedonism178. The psychophysical
theories of Hamilton, Spencer, and others have serious flaws,
especially in areas such as that of aesthetic pleasure.
Nevertheless, Sidgwick does not give up the project of empirical hedonism entirely, noting various ways – such as relying on
a series of observations rather than one, or using common sense
with caution179 – in which we might arrive at “a rough approximation to the supposed truth”180. This conclusion of Sidgwick’s,
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. IV, pr.
VIII, p.143.
174
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV.
175
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV, s. I, pr. IV,
p.151.
176
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV, s. I, pr. VVI, p.153.
177
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV, s. II, pr. I,
p.151.
178
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. VI, p.177.
179
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. IV, s. III, pr. I,
p.158.
180
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, book II, ch. III, s. VI, pr. II,
p.147.
173
L’edonismo di Sidgwick
155
sulle sensazioni”, ed immediati .
Sidgwick ha tentato disperatamente di elaborare dei giudizi
sistematici su ciò che produce piacere e su ciò che produce dolore traendolo dalla molteplicità delle sue esperienze. Ma lo ha trovato estremamente difficile, anche in caso di piaceri sensuali, tali
come quelli derivati dal cibo o dal vino di una buona cena. Nel
paragonare piaceri di differente tipo, le difficoltà aumentano173.
Egli suggerisce che il senso comune non ci fornisce un’informazione affidabile sulle sorgenti della piacevolezza174. Ciascuna
delle generalizzazioni del senso comune sono vere solo per l’essere umano “medio”, e molte persone non hanno l’opportunità di
fare l’inventario della gamma dei piaceri possibili per l’umanità175. I nostri desideri spesso falliscono in relazione alla piacevolezza ed i nostri giudizi possono essere distorti da preferenze
morali176. Ovviamente esiste un grande disaccordo177. Ed ancora,
molte delle sorgenti di piacere valutate così, solo in apparenza,
dal senso comune – stato sociale, fama, potere, società, affetti
domestici – in verità sono sopravalutate. Non possiamo nemmeno appellarci ad una forma di edonismo “deduttiva” o scientificamente fondata178. Le teorie psicofisiche di Hamilton, Spencer
ed altri incontrano serie contraddizioni specie nell’ambito del
piacere estetico.
Tuttavia, Sidgwick non abbandona del tutto il progetto dell’edonismo empirico, segnalando vari modi – come il riferirsi ad
una serie di osservazioni piuttosto che ad una sola, oppure l’usare con cautela il senso comune179 – attraverso i quali possiamo
pervenire ad una «grezza approssimazione della verità supposta»180. Questa sua conclusione, e la discussione che la precede,
172
Ivi, libro II, cap. III, sezione IV, paragrafo VIII, p. 143.
Ivi, libro II, cap. IV.
175
Ivi, libro II, cap. IV, sezione I, paragrafo IV, p. 151.
176
Ivi, libro II, cap. IV, sezione I, paragrafo V-VI, p. 153.
177
Ivi, libro II, cap. IV, sezione II, paragrafo I, p. 151.
178
Ivi, libro II, cap. VI, p. 177.
179
Ivi, libro II, cap. IV, sezione III, paragrafo I, p. 158.
180
Ivi ,libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo II, p. 147.
173
174
156
Sidgwick’s Hedonism
and the discussion preceding it, exemplifies many of the virtues
which made Sidgwick such a great moral philosopher: insight,
open-mindedness, attention to detail, determination to pursue an
argument and follow it where it leads, balance, and – perhaps
most of all – common sense. There is a certain irony in the fact
that Sidgwick – the great castigator of general common sense as
a philosophical foundation – possessed it as a particular quality
to such a remarkable degree.
L’edonismo di Sidgwick
157
sono l’esempio delle molte virtù che hanno fatto di Sidgwick un
così grande filosofo della morale: introspezione, larghezza di
vedute, attenzione al dettaglio, determinazione nel perseguire un
argomento e nel portarlo a compimento, equilibrio, e – forse più
di tutto – senso comune. Esiste una certa ironia nel fatto che
Sidgwick – il grande fustigatore del senso comune, inteso come
fondamento filosofico, – possedesse un senso comune di cosi
speciale qualità ed elevato livello.
158
159
Alan Gauld
4.
HENRY SIDGWICK, THEISM AND PSYCHICAL RESEARCH
160
1. Early Days and Religious Perplexities
Most accounts of Sidgwick’s life and work have relatively little to say about his serious and time-consuming preoccupation
through much of his life with the subject which came to be
known as “psychical research”. And yet his participation in this
field was closely linked to his central philosophical and religious
concerns. His interest had begun before 1860, and after the foundation in 1882 of the Society for Psychical Research (the “SPR”
– he was President for eight of its first eleven years) his involvement became a considerable drain on his time and energies.
Sidgwick was born in 1838. His father, the Rev. William
Sidgwick, was a grammar school headmaster possessed of some
independent means. Not a lot is recorded about Henry’s childhood and teenage years, but what there is suggests a very bright and
imaginative lad, known among his siblings and friends for his
inventiveness in the matter of games and stories, and greatly
given to miscellaneous reading, including poetry and novels. He
was also “keenly interested in the world of things to be known,
and gifted with an intense intellectual curiosity”181. He liked to
get to the bottom of things, and before long exhibited a talent for
mathematics almost as marked as his classical and literary gifts.
These two sides of his nature, the imaginative-literary and the
restlessly intellectual, persisted throughout his life. And between
them, pulled now one way and now the other, were the powerful
religious sympathies and longings which, though finding their
fullest expression perhaps only in correspondence and conversations with his most intimate friends, permeated much of
Sidgwick’s private thought and endeavours.
Sidgwick came from a strongly but not oppressively religious
See Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir,
London and New York, Macmillan & Co., 1906, p. 14.
181
161
4.
HENRY SIDGWICK, TEISMO E RICERCA PSICHICA
1. Fanciullezza e dubbi religiosi
La maggior parte dei resoconti sulla vita e sul lavoro di
Sidgwick quasi sempre hanno poco da dire sulle sue preoccupazioni e sulle sue lunghe ore passate a lambiccarsi con il tema
della cosiddetta “ricerca psichica”. Tuttavia, il suo impegno in
questo campo è stato strettamente collegato a quello, per lui fondamentale, di natura filosofica e religiosa. Il suo interesse,
cominciato prima del 1860 e dopo la fondazione, nel 1882, della
Società per la Ricerca Psichica (SPR – di cui sarà presidente per
otto, dei primo undici anni), era andato crescendo con grande
profusione di tempo ed energie.
Sidgwick era nato nel 1838. Suo padre, il reverendo William
Sidgwick, era un preside benestante di ginnasio. Non si sa molto
dell’infanzia e della prima giovinezza di Henry, ma quel che si sa
ci fa intendere che si trattava di un ragazzo molto sveglio e pieno
di immaginazione, apprezzato fra i suoi coetanei, fratelli e sorelle, per la sua inventiva in materia di giochi e di racconti e dedito
a tempo pieno a varie letture, incluso poesie e romanzi. Era anche
«un entusiasta del mondo della conoscenza, e dotato di un’intensa curiosità intellettuale»181. Gli piaceva andare al fondo delle
cose dimostrando subito un particolare talento per la matematica,
quasi simile a quello dimostrato nel campo classico e letterario.
Questi due aspetti della sua natura, quello dell’ immaginazione letteraria e quello della irrequietezza intellettuale, lo accompagneranno lungo tutto il corso della sua vita. Con essi, prendendo il sopravvento, ora l’uno ora l’altro, saranno presenti anche
potenti attrazioni e aspirazioni religiose che troveranno la loro
pienezza espressiva nella corrispondenza e nelle conversazioni
con i suoi amici più intimi e permeeranno la maggior parte dei
suoi pensieri e dei suoi sforzi interiori.
Sidgwick veniva da una famiglia dotata di forte senso religioCfr. Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir,
London e New York, Macmillan & Co., 1906, p. 14.
181
162
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
family, and our scanty information about his boyhood does not
suggest that he was either more or less given to religious interests
and enthusiasms than might have been expected from any other
bright and imaginative lad in the same circumstances. A gradual
change in this situation seems to have begun about 1852 when at
the age of 14 he fell under the influence of his late father’s younger
cousin, Edward White Benson. Benson became a master at
Rugby school shortly after Sidgwick had gone there as a pupil,
and when in 1853 Sidgwick’s widowed mother moved her family
to Rugby, Benson joined the household. He was a fine classical
scholar, and a good mathematician; he was also deeply religious,
and a moderate though strong High Churchman of traditionalist
tendencies. He took the young Sidgwick, an exceptionally able if
rather shy pupil, under his wing. When Sidgwick left Rugby in
1855 for Trinity College, Cambridge (Benson’s College) he had,
he later said, “no other ideal except to be a scholar as like him as
possible”182. Benson, already a deacon, was ordained priest in
1856, ultimately becoming Archbishop of Canterbury, and
Sidgwick too developed thoughts of an ecclesiastical career. But
within a few years other influences had supervened and these
thoughts had dissipated.
The first and most important of these influences was the
famous (and at some later periods notorious) semi-secret
Cambridge discussion society, the “Apostles”. Sidgwick was
invited to join in 1857, two years before his graduation, and its
spirit and influence remained with him for the rest of his life. In
reminiscences which he dictated about a fortnight before his
death, he described that spirit as
… the spirit of the pursuit of truth with absolute devotion and
unreserve by a group of intimate friends, who were perfectly frank
182
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 11.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
163
so, ma non oppressivo, e le nostre poche informazioni sulla sua
fanciullezza ci fanno capire che il suo interesse religioso ed il suo
entusiasmo erano, né più né meno, simili a quelli che ci si sarebbe potuto aspettare dagli altri ragazzi, intelligenti ed immaginifici, della stessa età e nelle stesse circostanze. Un cambiamento
graduale di questa situazione sembra sia avvenuto attorno al
1852 quando, all’età di quattordici anni, si troverà sotto l’influenza del cugino più giovane del suo defunto padre, Edward
White Benson. Questi diventerà preside della scuola di Rugby,
frequentata da Sidgwick come studente. Quando nel 1853 la
madre di Sidgwick, ormai vedova, si trasferirà con tutta la sua
famiglia a Rugby, Benson andrà ad abitare con loro. Questi era
un raffinato cultore del mondo classico, oltre che un buon matematico; era anche profondamente religioso e, anche se moderato,
tuttavia, un deciso seguace delle tendenze tradizionaliste della
Chiesa Anglicana. Prenderà il giovane Sidgwick, ragazzo riservato e dalle capacità eccezionali, sotto la sua protezione. Quando
Sidgwick nel 1855 lascerà Rugby per andare al Trinity College di
Cambridge (il College di Benson), come dirà più tardi, «non avrà
nessun altro ideale se non quello di essere uno studioso simile, il
più possibile, al cugino»182. Benson, già diacono, sarà ordinato
prete nel 1856 e, alla fine, diventerà arcivescovo di Canterbury;
anche Sidgwick nutrirà propositi di vita ecclesiastica ma, nel giro
di pochi anni, prenderanno il sopravvento altre influenze e questi propositi dilegueranno.
La prima e la più importante di queste influenze verrà esercitata dalla nota, poi famosa associazione semisegreta di
Cambridge, “Gli Apostoli”, sorta con lo scopo di dibattere temi
di attualità. Sidgwick, che era stato invitato ad aderire ad essa
due anni prima della sua laurea nel 1857, ne porterà lo spirito e
l’influenza per il resto della sua vita. Ricordando quell’esperienza, circa due settimane prima della sua morte, egli descriverà
quello spirito come:
… lo spirito di cercare la verità con assoluta devozione e senza
riserve da parte di un gruppo di amici intimi e assolutamente fran-
182
Ivi, p. 11.
164
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
with each other and indulged in any amount of humorous sarcasm
and playful banter, and yet each respects the other, and when he
discourses tries to learn from him and see what he sees. Absolute
candour was the only duty that the tradition of the society
enforced… and there were no propositions so well established that
an Apostle had not the right to deny or question, if he did
so sincerely and not from mere love of paradox183.
Topics of discussion could range from literature, politics and
social questions to philosophical and theological issues. It was
not that the Apostles turned him away from Christianity. But
their readiness to consider any view that could be coherently
argued for on any subject had an unsettling effect on beliefs that
he had hitherto unquestioningly accepted; and it gradually helped
him to realise, as he put it, “that the deepest bent of my nature
was towards the life of thought – thought exercised on the central
problems of human life”184. And it did so as he was entering a
decade – the 1860s – in which entrenched religious beliefs were
coming under more and more pressure from the forces of secularism
and science. By the mid-1870s free thought, scepticism and
scientific materialism had reached a kind of interim peak. “The
time was such”, as Sidgwick’s first biographers remarked, “that
even sluggish minds were caught by the current and swept into
new regions”185. The term “agnosticism” was coined by T.H.
Huxley in 1869, and a good many of the more educated of the
younger generation became, though often reluctantly, agnostics.
Sidgwick’s mind was very far from sluggish and he cared
deeply about religious matters. During the 1860s he spent much
time and effort in trying to chart a course through these turbulent
waters, a course that he hoped might return him at last to some
settled religious conviction or at least to some firm grounds for
holding that the universe is not without a moral order.
Of the course of these struggles we have only the imperfect
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 34-35.
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 35.
185
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 32.
183
184
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
165
chi, essi si permettevano ogni forma di ironia o di sarcasmo, scherzando e giocherellando, rispettandosi reciprocamente nel discutere
e cercando di imparare ciascuno dall’altro per vedere i reciproci
punti di vista. L’essere del tutto candidi era il solo dovere a cui
obbligava la tradizione dell’ associazione… e non c’era teoria tanto
consolidata da non poter essere messa in discussione, a meno che
l’obiezione non venisse fatta per mero amore del paradosso183.
I temi dibattuti andavano dalla letteratura alla politica, ai problemi filosofici, teologici e sociali. Non è che gli apostoli lo
avessero allontanato dal cristianesimo, piuttosto la loro disponibilità a considerare ogni punto di vista, che potesse essere dibattuto, aveva un effetto destabilizzante sulle credenze che, sino a
quel momento, erano state accettate acriticamente; ciò gradualmente lo aiuterà a rendersi conto che «l’angolo più profondo
della sua natura era incline ad una vita di pensiero – da esercitarsi sui problemi essenziali della vita umana»184. Ciò avveniva agli
inizi del 1860 quando i bastioni ben muniti e difesi delle credenze religiose cominciavano ad essere attaccati dalle forze del
secolarismo scientifico; a metà degli anni ’70, decennio del libero
pensiero, lo scetticismo ed il materialismo scientifico raggiungeranno una sorta di apice momentaneo. «L’epoca era tale», come i primi
biografi di Sidgwick sottolineano, «che proprio le menti degli stolti
erano prese dalla corrente e trascinate via»185. Il 1869 era l’epoca in
cui il termine “agnosticismo” veniva coniato da T. H. Huxley e molti
giovani istruiti diventavano, anche se con riluttanza, agnostici.
La mente di Sidgwick era molto lontana dall’essere quella di
uno stolto ed era molto interessata alle problematiche religiose.
Negli anni ’60 dell’Ottocento dedicherà tempo e sforzi nel tentativo di tracciare, attraverso queste acque turbolente, un percorso
che sperava lo avrebbe riportato, per lo meno, verso convinzioni
religiose universalmente riconosciute e verso la fondazione di
solide basi per affermare che l’universo ha un ordine morale.
Di questo percorso e di queste battaglie abbiamo una traccia
Ivi, pp. 34-35.
Ivi, p. 35.
185
Ivi, p. 32.
183
184
166
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
record constituted by his letters to his friends and his later brief
reminiscences and autobiographical fragments. Soon after
graduating he turned to the study of J.S. Mill, and also partly of
Comte “as seen through Mill’s spectacles”. Mill was then at the
height of his influence, especially on the younger generation, but
Sidgwick found that “… the nature of his philosophy – the
attitude it took up towards the fundamental questions as to the
nature of man and his relation to God and the universe – was not
such as to encourage me to expect positive answers to these
questions, and I was by no means then disposed to acquiesce in
negative or agnostic answers”186. What was accepted by
Sidgwick and all those of his contemporaries who fell under
Mill’s influence was “the need to weigh the pros and cons on all
religious questions as a duly instructed rational being from
another planet – or let us say from China – would naturally weigh
them”187. Accordingly he read further into philosophy and theology
and found that “my most vital interest seemed to lie sometimes
in the one study, sometimes in the other”188. In June 1862 he
wrote to a friend “At present I am only a Theist; but I have
vowed that it shall not be for want of profound and devoted study
if I do not become a Christian”189.
That “devoted study” took for several years the form of
studying Arabic and Hebrew in no casual way. He had been
inspired to this by the writings of J.E. Renan, and probably also
those of D.F. Strauss, both of whom treated the scriptures as
historical documents to be assessed like any others, and both of
whom rejected the miracles narrated in the Gospels. Sidgwick’s
hope apparently was to equip himself for the study of Biblical
criticism and the comparative history of religions with a view to
“answering the great questions raised by the orthodox
Christianity from which my view of the universe had been
derived”190. But by about the end of 1864 he had come to realize
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 36.
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 40.
188
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 36.
189
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 82.
190
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 89.
186
187
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
167
parziale costituita dalle sue lettere ai suoi amici e dai suoi ultimi
e frammentari ricordi autobiografici. Appena laureato si era dedicato allo studio di J. S. Mill ed in parte a quello di Comte, «visto
attraverso le lenti di Mill». Quest’ultimo si trovava allora all’apice della sua influenza, specialmente sui giovani, ma Sidgwick
trovava «…la natura della filosofia di Mill – il suo atteggiamento verso le questioni fondamentali, come la natura dell’uomo e la
sua relazione con Dio e con l’universo – non tali da potersi aspettare risposte positive per questi problemi» e perciò «non si sentiva
disposto ad accettare risposte agnostiche o negative»186. Sidgwick,
come tutti coloro che erano influenzati da Mill, accettava «… la
necessità di soppesare il pro ed il contro di tutte le problematiche
religiose, come dovrebbe farlo un essere razionale doverosamente
preparato a valutarle, che venisse da un altro pianeta – oppure da
un altro continente, per esempio dalla Cina»187. Da questo momento, immergendosi sempre più profondamente nella filosofia e nella
teologia, scopre che i suoi «interessi più vitali sembravano risiedere qualche volta in un campo, qualche volta in un altro»188. Nel giugno 1862 scrive ad un amico: «al momento sono soltanto un teista
ma ho giurato che non sarà per mancanza di dedizione e profondo
studio se non diventerò un buon cristiano»189.
Non a caso questi “studi dediti e profondi” per molti anni si
indirizzeranno allo studio della lingua araba e della lingua ebrea.
Nel fare ciò si ispirerà agli scritti di J. E. Renan e, probabilmente, anche a quelli di D. F. Strauss, i quali trattavano le Sacre
Scritture come documenti storici che dovevano essere valutati
come tali. Entrambi rifiutavano di credere nei miracoli narrati nei
vangeli e sembra che la speranza di Sidgwick sia stata quella di
prepararsi ad uno studio critico della Bibbia e ad uno studio comparato delle religioni per poter «rispondere alle grandi questioni
sollevate dall’ortodossia cristiana da cui l’idea che si era fatta
dell’universo aveva trovato origine»190. Ma quasi alla fine del
Ivi, p. 36.
Ivi, p. 40.
188
Ivi, p. 36.
189
Ivi, p. 82.
190
Ivi, p. 89.
186
187
168
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
that the great questions would not be thus answered, and we find
him writing to a friend (Graham Dakyns) on 22nd Dec “I perceive that I am at a turning-point of my life… I have never before
freed my innermost conscience from the thraldom of a historical
belief. Long after the belief had gone, the impression remained
that it was all-important to have a view on the historical question.
As if after dying I were likely to meet God and He to say, Well
are you a Christian? “No”, I say, “but I have a theory on the origin of the Gospels which is really the best I could form on the
evidence; and, please, this ought to do as well”191.
After this Sidgwick turned more and more to the philosophical and theological studies, which he had indeed never wholly
abandoned. He was particularly concerned with ethical issues,
partly, perhaps, because, as Schultz puts it, “he was examining
morality in the hope of finding some support in it for religious
views”192 and partly because he feared for the future of a society
which lacked religious sanctions for its moral practices. In 1865
he was appointed Examiner in the Moral Sciences Tripos, and in
1867 the authorities of Trinity offered to exchange his assistant
tutorship in classics for one in Moral Sciences. In 1869, after
prolonged heart-searching, he resigned his College Fellowship
and assistant tutorship on the grounds that he could no longer
subscribe to those doctrines of the Church of England assent to
which had been a condition of his appointment (he was immediately
appointed to a College Lectureship in Moral Sciences). None the
less the following year he could still write to a friend (F. Myers)
“I know also that my true self is a theist”. Ten years later, in
1880, he replied to an old school-fellow who had asked his
views, “I do not know whether I believe or merely hope that there
is a moral order in this universe that we know, a supreme principle
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 123-124.
See Bart Schultz, edited by, “Introduction” to Essays on Henry Sidgwick,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 6.
191
192
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
169
1864 si renderà conto di non essere ancora stato capace di rispondere a queste questioni importanti, il 22 dicembre scrive all’amico Graham Dakyns: «percepisco di essere ad un bivio importante della mia vita… non ho mai liberato la mia coscienza più intima dalla schiavitù delle credenze storiche dopo la scomparsa
della credenza, rimaneva comunque l’impressione del come
fosse assolutamente importante avere un punto di vista sulla questione storica. Se dopo di morire mi capitasse di incontrare Dio
ed egli mi dicesse: “bene, sei cristiano?”, “no”, risponderei “ma
ho una teoria sulle origini dei Vangeli che è veramente la migliore che avrei potuto formulare partendo dalle prove acquisite; e,
per piacere, ciò dovrebbe essere sufficiente»191.
Da questo momento Sidgwick si dedicherà sempre più agli
studi filosofici e teologici, che però egli non aveva mai interamente abbandonato, impegnandosi principalmente ai problemi
etici, forse perché, come dice Schultz, «andava esaminando la
moralità nella speranza di trovare in essa qualche sostegno per le
credenze religiose», ed anche perché temeva per il futuro di una
società a cui venissero a mancare le sanzioni religiose per le azioni morali192. Nel 1865 diverrà Examiner per il corso di Scienze
Morali presso il Trinity College e, nel 1867, sostituirà il suo tutorato sul mondo classico con quello sulle Scienze Morali. Nel
1869, dopo aver a lungo scrutato nel suo cuore i suoi sentimenti,
rassegnerà le dimissioni da membro del College e dai suoi impegni nel tutorato perché non si sentirà più di sottoscrivere i dogmi
della chiesa di Inghilterra, l’assenso dei quali era stata la condizione preliminare perché lui, come tutti gli altri, ricevesse quell’incarico; verrà reintegrato immediatamente dopo e gli sarà dato
l’incarico di tenere corsi di Scienze Morali per quel College.
L’anno successivo scriverà al suo amico Myers, «so di essere
nell’intimo del cuore un teista». Dieci anni più tardi, nel 1880,
rispondendo ad un vecchio compagno di scuola, scriverà: «non
so se veramente io credo o spero che ci sia un ordine morale, in
questo universo come noi lo conosciamo, un principio supremo
Ivi, pp. 123-124.
192
Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 6.
191
170
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
of Wisdom and Benevolence, guiding all things to good ends,
and to the happiness of the good… All I can say is that no opposed
explanation of the origin of the cosmos… seems to me even
plausible, and that I cannot accept life on any other terms, or
construct a rational system of my own conduct except on the basis
of this faith”193. He continued in this attitude, with occasional
swings in a more optimistic or a more pessimistic direction, for
the rest of his life. He confessed to being himself “conscious of
hankerings after Optimism”, and believed optimism in some
form to be “essential for progressive humanity as a whole”. Of
the various possible forms of optimism he regarded the theistic
as the most attractive, and “not more unacceptable that any other
form of optimism”194.
To return to the 1860s. These years constituted his most
formative decade, and also, consequently, his decade of what he
termed Sturm und Drang. Amid his theological and philosophical
perplexities, however, the literary and poetic side of his nature
was by no means submerged. And the poet to whom he increasingly
turned, the poet who, as Schultz puts it, “could serve him in his
time of need”195 was an old Rugbeian of the preceding generation,
Arthur Hugh Clough (1819-1861). Clough’s religious path had
been not unlike Sidgwick’s. He had been for a while devoutly
religious, had lost his faith, and had in consequence after long
deliberation felt obliged to resign his Oxford Fellowship. There
were other similarities. Oliver Elton says of him, in a perceptive
passage, “[I]n his quest for a solid faith or mental stay, amidst
that changing world of ideas, the complexion of which it is so
hard for us to recover… Clough… with his delicate, balancing,
over-conscientious temper, somewhat eased by a sense of
humour, was distracted at Oxford, and was swept away, though
not for long, by the Tractarians. He drifted from Oriel and the
Church. It is clear whence he started, but not so clear whither he
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 347.
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 508.
195
See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge,
Cambridge University Press, 2004, p. 119.
193
194
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
171
di saggezza e benevolenza che guida verso buoni fini e verso la
felicità del bene…; tutto ciò che posso dire è che non c’è nessuna spiegazione opposta all’origine del cosmo… la quale mi sembri plausibile e che non posso accettare la vita in altri termini, o
costruire un sistema razionale della mia condotta, se non sulla
base di questa fede»193. Questo suo atteggiamento continuerà, con
diverse oscillazioni verso direzioni più o meno ottimistiche o
pessimistiche, per il resto della sua vita. Egli confesserà di essere «cosciente di aspirare ardentemente all’ottimismo», e crederà
l’ottimismo, in un certo modo, «essenziale al progresso dell’umanità nel suo insieme». Delle varie possibili forme di ottimismo egli riterrà il teismo la più attraente, e «non più inaccettabile di qualsiasi altra forma di ottimismo»194.
Ritorniamo agli anni ’60. Rappresenteranno il decennio più
formativo e quello da lui definito Sturm und Drang. Tuttavia, le
sue perplessità dialogiche e filosofiche non smorzeranno l’aspetto letterario e poetico della sua natura e il poeta a cui si rivolgerà, con maggiore frequenza, sarà quello che, come afferma
Schultz, «gli sarà utile in quel momento di necessità»195. È un
poeta che aveva anche lui frequentato la scuola di Rugby, nella
generazione precedente, Arthur Hugh Clough (1819-1861), il cui
percorso religioso non era stato dissimile da quello di Sidgwick.
Era stato per un certo tempo devotamente religioso, aveva perduto la fede, e anche lui, dopo un lungo dibattito interiore, si era
sentito obbligato a rassegnare le dimissioni da Fellow di Oxford.
Ma i due avevano anche altri punti in comune. Oliver Elton dice
di lui, in un passaggio significativo, «nella ricerca di una fede
solida e di una pace della mente nel mondo mutevole delle idee,
tanto difficile da scoprire…, Clough… con il suo temperamento
delicato, equilibrato e molto coscienzioso, in certo modo addolcito dall’ironia, a Oxford fu attratto dai Tractarians, allontanandosi dall’università, il College di Oriel, e dalla chiesa. Sappiamo
così da dove è partito ma non è altrettanto chiaro sin dove egli
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 347.
Ivi, p. 508.
195
Cfr. B. Schultz, a cura di, Henry Sidgwick: Eye of the Universe,
Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 119.
193
194
172
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
set sail, except that it was towards the open, which he never quite
reached… Clough never went back to the fold, never rested halfway, and yet never adopted, like others, the clear-cut negative
position. It is this temper that gives him his interest as a thinker,
or at least as an explorer; his explorations are more attractive
than other men’s discoveries”196. Much of this could be applied,
mutatis mutandis, to Sidgwick.
In a memorable essay on Clough, first published in 1869,
Sidgwick cites Walter Bagehot’s remark that Clough “had a way
of presenting your own view to you, so that you saw what it came
to, and that you did not like it”197, and immediately goes on to
quote from his little-known poem, The Shadow:
I dreamed a dream: I dreamed that I espied,
Upon a stone that was not rolled aside,
A Shadow sit upon a grave – a Shade,
As thin, as unsubstantial, as of old
Came, the Greek poet told,
To lick the life-blood in the trench Ulysses made –
As pale, as thin, and said:
“I am the Resurrection of the Dead.
The night is past, the morning is at hand,
And I must in my proper semblance stand,
Appear brief space and vanish, - listen, this is true,
I am that Jesus whom they slew.”
And shadows dim, I dreamed, the dead apostles came,
And bent their heads for sorrow and for shame –
Sorrow for their great loss, and shame
For what they did in that vain name.
And in long ranges far behind there seemed
Pale vapoury forms; or was it cloud? That kept
See O. Elton, A Survey of English Literature 1830-1880, vol. II, London,
Edwin Arnold, 1920, p. 97.
197
See H. Sidgwick, Miscellaneous Essays, 1870-1899, edited by A. e E. M.
Sidgwick, London, Macmillan & Co., 1904, p. 72.
196
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
173
abbia veleggiato, nel desiderio di dirigersi verso il mare aperto,
tuttavia mai raggiunto completamente… non ritornerà mai
all’ovile, ma pur senza restare in mezzo al guado, non assumerà,
come altri, una posizione assolutamente negativa. Per il suo temperamento pieno di interessi intellettuali e per il suo senso di
esplorazione, mutatis mutandis, si possono dire di lui la maggior
parte delle cose dette per Sidgwick196.
In uno suo saggio memorabile su Clough, pubblicato la prima
volta nel 1869, Sidgwick cita quanto sottolineato da Walter
Bagehot, «aveva un modo di presentarti i tuoi stessi punti di vista
in maniera tale che sapevi dove andavi a parare e che non erano
soddisfacenti»197, subito dopo cita una poesia dell’autore, poco
conosciuta, l’ombra:
Ho sognato un sogno: ho sognato di aver visto,
Sopra una pietra non rotolata d’accanto,
Un’Ombra seduta su una tomba – un’Ombra,
Tanto sottile ed evanescente, simile a quella,
Di cui il vecchio Poeta greco narrava, venuta
A leccare il sangue della vita nei solchi tracciati da Ulisse –
Sì pallida e smunta disse:
“Io sono la Resurrezione dalla Morte.
La notte è passata, il giorno è alle porte,
Ed io devo presentarmi col mio vero volto,
Apparire in breve momento e svanire, - ascolta, questo è vero,
Io sono il Gesù che quelli hanno macellato”.
Sognai, le ombre impallidirono, vennero i morti apostoli
Piegarono i loro capi, di tristezza e vergogna –
Tristezza per la loro grande perdita,
Vergogna per ciò che non erano riusciti a fare,
Rendendo perciò vano il suo nome.
Dietro, lontano a perdita d’occhio,
In lunghe file, una moltitudine
come forme di vapore evanescente; o era una nuvola?
Cfr. O. Elton, A Survey of English Literature 1830-1880, vol. II, London,
Edwin Arnold, 1920, p. 97.
197
Cfr. H. Sidgwick, Miscellaneous Essays, 1870-1899, a cura di A. e E. M.
Sidgwick, London, Macmillan & Co., 1904, p. 72.
196
174
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
Strange watch; the women also stood beside and wept.
And Peter spoke this word:
“O my own Lord,
What is it we must do?
Is it then all untrue?
Did we not see, and hear, and handle Thee,
Yes, for whole hours
Upon the Mount in Galilee,
On the lake shore, and here at Bethany,
When thou ascended to thy God and ours?”
And paler still became the distant cloud,
And at the word the women wept aloud.
And the Shade answered, “What ye say I know not;
But it is true
I am that Jesus whom they slew,
Whom ye have preached, but in what way I know not”.
Precisely how far these bleak lines reflected Sidgwick’s “own
view” in the 1860s I cannot say; but at the very least they reflected what he feared his views were likely to become.
2. Ethical Theory and Psychical Research
Although by the early to mid-1860s Sidgwick had in effect
parted from any orthodox form of Christian belief, and correspondingly from Benson as his guide and mentor in religious
matters, another interest to a degree fostered by Benson remained
for the rest of his life. I refer to his interest in stories of ghosts
and other alleged paranormal phenomena. Sidgwick seems to
have developed this interest fairly young, quite possibly while he
was still at school, and, curiously, he refers to his own “ghostseeing tendencies”. At Cambridge he joined the “Ghost Society”,
and we find him writing to his sister Mary (“Minnie”) in 1858
that he is prosecuting his researches in that sphere “with vigour;
meeting with failures and vexatious exaggerations but still
getting a good deal of real matter”198.
This Ghost Society had been founded about 1851, and Benson
198
See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 90.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
175
Uno strano spettacolo; anche le donne stavano piangenti, a lato.
E Pietro parlò con queste parole:
“O mio Signore, cosa devo fare? Non è vero niente?
Non ti abbiamo dunque visto, ascoltato e toccato,
Per ore intere sopra il monte di Galilea,
Sulle spiagge del lago, ed a Betania,
Quando tu ascendevi al tuo e al nostro Dio?”
Ma sempre più scoloriva la nuvola, lontana,
E a quelle parole le donne piangevano, forte.
E l’Ombra rispose, “non so cosa tu dica,
Ma è vero,
Io sono quel Gesù che loro hanno macellato,
Che voi avete predicato, ma in che modo io non lo so”.
Non si può dire con esattezza in che misura questi tristi versi
rispecchino il punto di vista di Sidgwick negli anni ’60; ma certamente rispecchiano ciò che lui temeva sarebbe potuto diventare.
2. Teoria Etica e ricerca psichica
Sebbene alla metà degli anni ’60 Sidgwick avesse preso le
distanze da qualsiasi forma ortodossa di Cristianesimo, e quindi
anche da Benson, maestro e guida nelle questioni religiose, non
aveva fatto lo stesso per un altro interesse, instillatogli anch’esso
da Benson, che viceversa durerà per tutta la sua vita. Mi riferisco
al suo interesse per le storie di fantasmi e per altri cosiddetti
fenomeni paranormali. Sembra che Sidgwick avesse sviluppato
tale interesse già da giovane, probabilmente quando era ancora a
scuola, lui stesso ci riferisce curiosamente delle sue «tendenze a
vedere gli spiriti». A Cambridge era entrato a far parte del Ghost
Society e sappiamo che scriveva a sua sorella Mary, “Minnie”,
nel 1858, che stava proseguendo rigorosamente le sue ricerche in
questo settore; imbattendosi in «fallimenti e spiacevoli esagerazioni e tuttavia raccogliendo una buona quantità di testimonianze di accadimenti veri»198.
Il Ghost Society era stato fondato nel 1851, e Benson ne era
198
Cfr. B. Schultz, a cura di, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op.cit., p.90.
176
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
was one of the founders199. Among the members were J.B.
Lightfoot (who acted as secretary), B.F. Westcott and F. J. A.
Hort, and as Benson became an archbishop, Lightfoot and
Westcott bishops, and Hort Professor of Divinity it seems reasonable to assume that the purposes of the Society were not wholly
frivolous. Sidgwick’s own collecting of ghost stories, and investigations of “spirit-rapping”, mediums, and so forth, during the
late 1850s and early to middle 1860s are occasionally mentioned
in his letters to family and friends, but with one exception details
are lacking. The exception was some experiments with a College
friend, J.J. Cowell, in July 1863. Cowell had developed an
interest in spiritualism, and had discovered that he himself could
produce intelligent automatic writings, punctuated by raps
which, Sidgwick said, “were perceived by the sensoria of myself
and Cowell, sitting at a small table, certainly not in consequence
of any physical force exercised by us on the table”200.
During this period he seems also to have read quite extensively
in the growing mid-Victorian literature on spiritualism, ghosts,
mesmeric clairvoyance, and so forth – he remarked in a letter to
his mother in December 1863 that he is “pretty well-read in
Pneumatological Literature”201 – but details are lacking. He also
interested himself in the literature on miracles. This combination
raised for him, as C.D. Broad remarks, an awkward dilemma
over the standard Protestant argument from the uniqueness of
New Testament miracles. For either “the New Testament miracles were unique or they were not. If they were unique, they
would, no doubt, provide an unique support for Christianity
against its rivals. But, in that case, the whole burden would
199
See A. C. Benson, Life of Edward White Benson, sometime Archbishop
of Canterbury, 2 vol., London, Macmillan, 1899, vol. I, p. 98.
200
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 106; see also
F. W. H. Myers, Human Personality and its Survival of Bodily Death, London,
Longmans, Green & Co, 1903, 2, pp. 122-123.
201
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 103.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
177
stato uno dei fondatori . Fra i suoi membri c’erano J. B.
Lightfoot, che fungeva da segretario, B. F. Westcott e F. J. A.
Hort; poiché Benson diventarà Arcivescovo, Lightfoot e
Westcott vesovi e Hort professore al Divinity College sembra
ragionevole supporre che le finalità dell’ associazione non siano
state del tutto frivole. Le esperienze di fantasmi e le ricerche su
“ticchettii di spiriti”, medium e via discorrendo, verso la fine
degli anni ’50 e gli inizi degli anni ’60 sono frequentemente
menzionate nelle sue lettere alla famiglia e ai suoi amici, tuttavia, tranne che per un caso, mancano di particolari. L’eccezione
è quella che riguarda gli esperimenti fatti con un amico del
College, J. J. Cowell, nel luglio del 1863. In Cowell si era sviluppato un interesse per lo spiritismo ed aveva scoperto che lui stesso era capace di prodursi con scritti frutto di automatismo intelligente, ritmati da ticchettii che Sidgwick sosteneva «avere percepito, assieme a Cowell, attraverso i sensi, stando seduti ad un
piccolo tavolo, e certamente non causati da una qualsiasi azione
fisica esercitata sul tavolo» da loro200.
Durante questo periodo sembra che Sidgwick abbia letto
intensamente le pubblicazioni sullo spiritismo, sui fantasmi, sul
mesmerismo, sulla chiaroveggenza e quant’altro fosse venuto
fuori in quel periodo – in una lettera a sua madre del dicembre
1863 sottolinea di essere «abbastanza aggiornato sulle pubblicazioni pneumatologiche» – ma senza specificare quali201. Egli è
anche interessato agli argomenti sui miracoli. Tutto ciò faceva
sorgere davanti a lui, come sottolinea C. D. Broad, un angustioso dilemma su un argomento basilare per il Protestantesimo,
riguardante l’unicità dei miracoli del Nuovo Testamento. Infatti,
o «i miracoli del Nuovo Testamento erano unici, oppure non lo
erano, se unici, senza dubbio, avrebbero fornito un sostegno
unico a favore del Cristianesimo ed una prova contro i suoi
199
199
Cfr. A. C. Benson, Life of Edward White Benson, sometime Archbishop
of Canterbury, 2 vol., Londra, Macmillan, 1899, vol. I, p. 98.
200
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 106;
vedi anche F. W. H. Myers, Human Personality and its Survival of Bodily
Death, London, Longmans, Green & Co, 1903, 2, pp. 122-123.
201
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 103.
178
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
ultimately rest on the trustworthiness of the stories recorded in
the New Testament and the untrustworthiness of all the innumerable similar stories told in that connexion with other religions
and by contemporary Spiritualists. If they were not unique, it
might be much easier to accept them as rare but not unparalleled
phenomena. But then they could provide no special evidence of
the truth of specifically Christian doctrine”202.
From about 1867 to 1873 references to “pneumatological”
researches are largely lacking in Sidgwick’s correspondence.
Though he had come to feel that his investigations had not
progressed as fast as he would have wished203, the intermission
was probably not due to any marked loss of interest. This was the
period of his perplexities over resigning his Fellowship, of his
consequent pamphlet on The Ethics of Conformity and
Subscription (1870), and of the preparation of his masterpiece,
The Methods of Ethics. During much of the rest of his life he was
again involved in the quest for psychical phenomena.
It has sometimes been suggested or implied that Sidgwick’s
involvement in psychical research was principally motivated by
a serious hiatus in the argument of The Methods of Ethics.
According to Sidgwick a “method of ethics” is “any rational
procedure by which we determine what individual human beings
“ought” – or what it is “right” for them – to do”204. (There have
been differences of opinion as to how this should be interpreted).
He discusses three such methods, for each of which rational justification may be offered: egoism (an action is right if it promotes
the agent’s own good, defined ultimately in terms of happiness);
utilitarianism (an action is right if it promotes the greatest good
for all sentient beings); and intuitionism (an action is right if it
conforms “to certain precepts or principles of Duty, intuitively
202
See C. D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, London,
Routledge & Kegan Paul, London 1953, p. 108.
203
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 171.
204
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a
foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company,
1981, p. 1.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
179
avversari. Ma nel caso contrario, se l’intera questione si fosse
poggiata fondamentalmente sulla fiducia da riporre nei fatti narrati nel Nuovo Testamento e sulla sfiducia in quelli narrati da
altre religioni o da altri spiritisti contemporanei, non essendoci
prove della loro unicità sarebbe stato molto più facile accettarli
come rari ma non irripetibili. In questo caso allora non avrebbero potuto fornire una prova speciale per dimostrare la verità di
una specifica dottrina cristiana»202.
Dal 1867 al 1873, all’incirca, i riferimenti alle ricerche “pneumatologiche” sono quasi assenti nella corrispondenza di Sidgwick,
ma sebbene fosse arrivato alla conclusione che le sue indagini non
avrebbero progredito tanto velocemente quanto da lui desiderato,
tuttavia non sembra che ciò sia da attribuire ad una perdita di interesse203. Questo è il periodo delle sue perplessità sul se rassegnare
le dimissioni da Fellow, del suo conseguente opuscolo, The Ethics
of Conformity and Subscription (1870), e soprattutto della gestazione del suo capolavoro, The Methods of Ethics, che apparirà nel
1874. Dopo di ciò, il resto della sua vita sarà di nuovo dedicato, per
la maggior parte, all’indagine sui fenomeni psichici.
È stato detto che l’impegno di Sidgwick nella ricerca psichica sia stato principalmente motivato dalla necessità di colmare
un vuoto nell’argomento del The Methods of Ethics. Secondo
Sidgwick, il “metodo dell’etica” si può definire «una qualsiasi
procedura razionale attraverso la quale determiniamo cosa ogni
essere umano “dovrebbe” – o cosa è “giusto” – fare»204. (Ci sono
state opinioni differenti nel come si dovrebbe interpretare ciò).
Egli prende in esame tre metodi, per ciascuno dei quali può offrire una giustificazione razionale: l’egoismo (un’azione è giusta se
promuove il bene di colui che agisce, inteso come felicità); l’utilitarismo (un’azione è giusta se promuove il massimo bene per
tutti gli esseri sensienti); l’intuizionismo (un’azione è giusta se è
conforme «a certi precetti o principi del dovere, intuitivamente
Cfr. C. D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, London,
Routledge e Kegan Paul, London 1953, p. 108.
203
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 171.
204
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7a ed., con prefazione di
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 1.
202
180
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
known to be unconditionally binding”)205. Sidgwick holds that
utilitarianism rests upon certain intuitively known general moral
principles, and is therefore compatible with intuitionism. But
egoism (egoistic hedonism), while rationally justifiable, may
obviously at times conflict with utilitarianism (universalistic
hedonism), leading to a seemingly irresolvable problem which
Sidgwick terms “the Dualism of the Practical Reason”. A
seemingly (but deceptively) simple way out would be to find
arguments, moral, theological or empirical, in favour of an
afterlife in which the wrongs and injustices of this life might be
rectified or compensated for by a watchful and benevolent Deity,
if only one could also find arguments in favour of His existence.
In such a context Sidgwick’s interest in psychical research can be
seen as a quest for empirical arguments supporting the afterlife
aspect of this train of thought.
Sidgwick’s highly compressed discussion of this kind of
answer at the end of the Methods leaves the matter unresolved,
and does not directly mention any empirical or other grounds for
believing or not believing in survival. He seems then and thereafter to have felt constrained to tread cautiously in these matters
by a desire to avoid unsettling through his philosophic doubts the
serene beliefs of the unphilosophical majority. But when among
friends, or in correspondence with them, or in private discussion
groups, or when confronted with individuals to whom he felt he
had a duty of candour, he would reveal his innermost thoughts as
they then were. In particular, various passages in his correspondence make it clear how preoccupied he was over a long period
with the intractable problem of the dualism of practical reason,
and the issues of theism and survival of death associated with his
struggles to resolve it. To take two examples: Schultz quotes a
letter of Sidgwick’s dated Jan 1870, now in his own possession,
which, as he says, presents the dualism of practical reason in
205
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 3.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
181
conosciuti e vincolanti incondizionatamente») . Sidgwick
sostiene che l’utilitarismo si poggia su certi principi morali generali conosciuti intuitivamente, e che quindi è compatibile con
l’intuizionismo. Ma l’egoismo (l’edonismo egoistico), mentre è
giustificabile razionalmente, periodicamente può confliggere con
l’utilitarismo (l’edonismo universale), conducendo a quello che
sembra un problema irrisolvibile, chiamato da Sidgwick “il dualismo della ragion pratica”. Una via di uscita apparentemente
semplice, ma ingannevole, sarebbe quella di trovare degli argomenti morali, teologici o empirici a favore di una vita dopo la
morte, nella quale gli errori e le ingiustizie di questa vita potrebbero essere rettificati o compensati per mezzo di un essere divino attento e benevolo. Naturalmente ciò potrebbe avvenire solo
se si trovassero degli argomenti a favore della sua esistenza. In
tale contesto può essere inserito l’interesse di Sidgwick per la
ricerca psichica, cioè una ricerca di argomenti empirici capaci di
sostenere il suo itinerario speculativo a favore di una continuità
della vita oltre la morte.
La discussione su questo tipo di risposta è estremamente sintetizzata alla fine del suo The Methods, ma lascia la questione
irrisolta e non menziona direttamente o indirettamente nessuna
prova empirica o nessun’altra base per credere in tale sopravvivenza. Sembra che Sidgwick, da questo momento in poi, abbia
sentito di porsi un freno per trattare cautamente di questa materia onde evitare di seminare insicurezza a causa dei suoi dubbi
filosofici nelle credenze pacificamente accettate di una maggioranza senza propensione filosofica. Ma quando aveva a che fare
con amici, attraverso la corrispondenza e in discussioni private,
o di gruppo, si sentiva in dovere di essere sincero, rivelando i
suoi pensieri più intimi così come essi erano. Da varie frasi della
sua corrispondenza si evince come lui fosse stato preso, già da
molto tempo, dall’ostico problema del “dualismo della ragion
pratica”, da quello del teismo e da quello riguardante la sopravvivenza. Presentiamo due esempi: Schultz cita una lettera di
Sidgwick del gennaio 1870, di cui si trova ora in possesso, che
presenta il dualismo della ragion pratica in forma nuda e cruda,
205
205
Ivi, p. 3.
182
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
unvarnished form “but also the various possible resolutions of it
– theistic (or spiritualistic), epistemological and ethical”. In this
letter Sidgwick concludes that the only way of avoiding intolerable anarchy in ethics, “apart from the evidence supplied by
Spiritualism, and apart from religious grounds”, is by “the
Postulate of Immortality” towards which he has an “inherited
predisposition”, and which he thinks so widely supported in
human history as to have nearly “the authority of a belief of
Common Sense”206.
Seventeen years later, Sidgwick, who was liable to periods of
depression, was passing through a particularly black phase, triggered by “drifting steadily to the conclusion… that we have not,
and are never likely to have, empirical evidence of the existence
of the individual after death”207. He wrote about this “mental crisis” in a journal that he sent in instalments to his friend and regular correspondent J.A. Symonds, who responded sympathetically, saying “What this implies for yourself, in its bearing I mean,
upon Moral Philosophy, and its bearing upon the sustained quest
of twenty years, I am able to appreciate”. But he added that he
himself “never had any confidence in the method [psychical
research] you were taking to obtain the proof”208. Sidgwick continued to reflect on his own doubts and Symonds’s answers in
further entries. He asks himself “… am I to use my position – and
draw my salary – for teaching that Morality is a chaos, from the
point of view of Practical Reason; adding cheerfully that, as man
is not after all a rational being, there is no real fear that morality
won’t be kept up somehow. I do not at present see my way to
acquiesce”. And he complains that Symonds is wrong in
assuming that he relied on only one kind of proof of survival, the
empirical. “I have tried all methods in turn – all that I found
pointed out by any of those who have gone before me; and all in
turn have failed – revelational, rational, empirical methods –
See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, p. 442.
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 466.
208
See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, p. 460.
206
207
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
183
ma presenta anche «le varie e possibili soluzioni di esso, attraverso il teismo (o spiritualismo), l’epistemologia o l’etica». In questa lettera Sidgwick conclude dicendo che il solo modo per evitare un’insostenibile anarchia nell’etica, «a prescindere dalle
prove fornite dallo spiritualismo ed a prescindere dai fondamenti
religiosi», è quello di affermare «il postulato dell’immortalità»,
verso cui ha una «predisposizione ereditaria», e pensa che sia
stata sostenuta e largamente conosciuta nella storia dell’umanità
da avere quasi «l’autorità di una credenza di un senso comune»206.
Diciassette anni dopo, Sidgwick, il quale era soggetto a periodi di depressione, stava attraversando una fase particolarmente
negativa, innescata dal sentirsi «trascinato inesorabilmente verso
la conclusione… che non abbiamo, né sembra che avremo mai,
prova empirica dell’esistenza dell’individuo dopo la morte»207.
Egli scriveva di questa “crisi mentale” in un giornale che aveva
spedito ad un suo amico con cui aveva una regolare corrispondenza, J. A. Symonds. Questi rispondeva empaticamente dicendo: «posso capire cosa ciò significhi per te, per le sue conseguenze nel campo della filosofia morale, per la ricerca da te sostenuta da vent’anni e per la sua evoluzione». Ma aggiungeva di «non
aver mai avuto fiducia nel metodo della ricerca psichica per ottenere una prova»208. Sidgwick, continuando a fare delle riflessioni
sui suoi dubbi e sulle risposte di Symonds, alla fine chiede a se
stesso «… devo usare la mia posizione – e guadagnare il mio
salario – per insegnare che la morale è un caos, dal punto di vista
della ragion pratica; aggiungendo allegramente che, in quanto
l’uomo dopo tutto non è un essere razionale non c’è nessuna preoccupazione reale che la moralità non si affermi in un modo o
nell’altro. Al momento, non mi sento di acconsentire». Lamenta
il fatto che Symonds ritenga a torto che lui si fosse basato solo su
un argomento di prova della sopravvivenza, cioè quello empirico e afferma: «ho provato tutti i metodi uno dopo l’altro – rivelazionali, razionali ed empirici – suggeritomi da quelli che mi
hanno preceduto, e ove tutti hanno fallito, e tutto ciò che ho troCfr. B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 442.
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 466.
208
Cfr. B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 460.
206
207
184
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
there is no proof in any of them”. Still, he adds, “it is premature
to despair, and I am quite prepared to go on seeking while life
lasts…”209.
Go on he did – he always did – and, as we shall see, eventually became marginally less pessimistic (one can put it no more
strongly) about theism and psychical research. For the moment it
is enough to note that there is adequate evidence that his concern
with psychical research was or became closely connected to his
concern with ethics and the dualism of practical reason. Still that
was not all there was to it, indeed that could not have been all
there was to it in a person of such wide reading and such an
inquiring mind. As we have seen, his interest in ghosts, and in
spiritualistic phenomena, considerably antedated the long processes of abstract thought which brought him to the dualism of
practical reason. It may even have antedated his arrival at
Cambridge. His case-collecting for the Cambridge Ghost
Society, though mentioned with a light touch in his correspondence, had clearly a more serious purpose. In an early diary, he
described a dinner party of Apr 15th [1860] at which ghosts and
kindred subjects were discussed, and reflected on the discussion
as follows: “… he a priori argts… from the paucity of appearances & the absence of cause for them, 1. why should not God be
willing to give us a few glimpses of the unseen world wh. we all
believe [to] exist; 2. as to the laws of nature, it may be that God
governs Spirits not according to rules similar to physical rules &
that we can no more expect to find out the laws of these appearances than the law of the action of grace in our own heart; 3. as
to cause, the appearance may be… to work effects on the spirits
of the seers wh. we cannot expect to know”210.
What is at stake in these early jottings is not how one might
tackle problems in ethical theory, but how (under God) one might
justify the very basic human hope that after death one’s life may
See See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 472-473.
In an early diary, Trinity College Library in Cambridge, from May 17th to
th
26 , 1860.
209
210
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
185
vato è che non c’è prova in nessuno di essi». Tuttavia aggiunge:
«è prematuro gettare la spugna, sono abbastanza preparato ad
andare avanti nella ricerca sino a quando avrò vita…»209.
Andò avanti – come sempre – e, come vedremo, alla fine
diventò un po’ meno pessimista per quanto riguarda il teismo e la
ricerca psichica. Dobbiamo notare, per il momento, come le sue
ansietà per la ricerca psichica stessero diventando sempre più
collegate a quelle dell’etica e del dualismo della ragion pratica.
Pur ammettendo che questo problema non avrebbe potuto essere
l’unico in una persona di così larghe vedute e dotata di una mente
così desiderosa di indagare, tuttavia dobbiamo riconoscere come
il suo interesse nei fantasmi e nei fenomeni spiritici era stato di
gran lunga precedente a quei conflitti che lo avevano portato al
dualismo della ragion pratica sin dal suo arrivo a Cambridge.
Annota i casi del Ghost Society di Cambridge nella sua corrispondenza e la cosa certamente non ha uno scopo frivolo. In una
delle pagine del suo diario giovanile, descrive una cena, alla
quale partecipa il 15 aprile del 1860, ove si parla di spiriti e di
cose similari, sulla quale fa queste riflessioni: «… per quanto
riguarda gli argomenti a priori… a causa della rarità delle apparizioni e dall’assenza di cause, 1. Dio dovrebbe volerci dare qualche scorcio dettagliato in più del mondo non visto del quale tutti
noi crediamo l’esistenza; 2. per quanto riguarda le leggi della
natura, é probabile che Dio non governi gli spiriti con delle leggi
simili a quelle del mondo fisico, così non ci si dovrebbe aspettare di scoprire le leggi di queste apparizioni più di quanto non ci
si dovrebbe aspettare di scoprire quelle dell’azione della grazia
nel nostro cuore; 3. per quanto riguarda le cause delle apparizioni, potrebbero… produrre effetti sugli spiriti degli osservatori,
diversi da quelli che ci si potrebbe aspettare»210.
Ciò che è messo alla prova in queste annotazioni giovanili
non riguarda il come si possa trattare dei problemi etici, ma del
come (con la presenza di Dio) si possa giustificare quella essenziale speranza umana per la quale, dopo la morte, la vita di ognuCfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 472-473.
Tale diario giovanile si trova nella biblioteca del Trinity College di
Cambridge. Esso va dal 17 al 26 maggio 1860.
209
210
186
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
continue in some world as yet unknown. That Sidgwick, like
others of his generation of “reluctant doubters”, had such a hope,
indeed a need, an “inherited predisposition” as he put it, which
continued alongside and interacted with his much more intellectual
struggles with the dualism of practical reason, cannot be doubted. In an obituary of Sidgwick, his Cambridge friend and close
associate in psychical research, F. W. H. Myers recalled a
star-light walk of 13th Nov 1871 on which he had asked Sidgwick
“whether he thought that when Tradition, Intuition, Metaphysic,
had failed to solve the riddle of the Universe, there was still a
chance that from any actual observable phenomena – ghosts,
spirits, whatsoever there might be, – some valid knowledge
might be drawn as to a World Unseen. Already, it seemed, he had
thought that this was possible; steadily, though in no sanguine
fashion, he indicated some last grounds of hope…”211. To
Symonds he wrote on 16th Mar 1887, “I feel by the limitations of
my nature incapable of really comprehending the state of mind of
one who does not desire the continuance of his personal
being”212. In his own autobiography (1893/1961), Myers thus
characterized Sidgwick’s state of mind during the blackest phase
of his 1887 crisis: he “thought it not improbable that this last
effort to look beyond the grave would fail; that men would have
to content themselves with an agnosticism growing yearly more
hopeless, – and had best turn to daily duties and forget the
blackness of the end”213.
One can be reasonably certain, I think, that Sidgwick’s incomprehension of Symonds, his cautious reply to Myers as to
knowledge of a World Unseen, and his gloom 16 years later
211
See F. W. H. Myers, “In Memory of Henry Sidgwick”, Proceedings of the
Society For Psychical Research, London, Trubner & Co., 1900-1901, p. 454.
212
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 471.
213
See F. W. H. Myers, Fragments of Inner Life, London, Society for
Psychical Research, 1893, reprinted in 1961, pp. 40-41.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
187
no possa continuare in un altro mondo, malgrado tutto sconosciuto. Sidgwick, come altri che vivevano in quest’’epoca di “dubitatori riluttanti”, aveva senza dubbio tale speranza, una vera e propria necessità, o come lui stesso dice, una “predisposizione ereditaria” che interagiva e andava parallela alla sua battaglia, di
natura più intellettuale, condotta a proposito del dualismo della
ragion pratica. Nell’orazione funebre fatta in suo onore, l’amico
con cui a Cambridge era stato strettamente collegato nella ricerca psichica, F. W. H. Myers, ci ricorda di una passeggiata fatta
insieme il 13 novembre 1871, sotto un cielo stellato. Nel tragitto
lui aveva chiesto a Sidgwick «se pensasse che, qualora la tradizione, l’intuizione e la metafisica avessero fallito nel risolvere la
questione dell’universo, ci sarebbe stata tuttavia una possibilità
che da fenomeni attualmente osservabili – come fantasmi, spiriti o cose similari – si potesse far scaturire una qualsiasi conoscenza di un mondo mai visto. Sembrava che lui avesse già pensato che ciò era possibile; con fermezza, anche senza mostrare
molta passione, aveva indicato alcuni ultimi fondamenti di speranza…»211. Il 16 marzo del 1887 scriveva a Symonds «a causa
dei limiti della mia natura, mi sento incapace di comprendere
veramente lo stato mentale di una persona che non desideri la
continuità della sua esistenza»212. Nella sua autobiografia, Myers
così caratterizza lo stato mentale di Sidgwick durante il periodo
più nero della crisi del 1887: «egli pensava che era probabile che
il suo ultimo sforzo per guardare oltre la tomba sarebbe fallito;
gli uomini si sarebbero dovuti accontentare di un agnosticismo
ove la speranza, anno dopo anno, sarebbe andata decrescendo, –
e allora sarebbe stato meglio che lui si fosse dedicato ai suoi
doveri ordinari per dimenticare il buio della fine»213.
Si può essere ragionevolmente certi, credo, che l’incomprensione che Sidgwick ha con Symonds, la sua cauta replica a Myers
circa la conoscenza di un mondo non visto, e la sua depressione,
211
Cfr. F. W. H. Myers, In Memory of Henry Sidgwick, “Proceedings of the
Society For Psychical Research”, London, Trubner & Co., 1900-1901, p. 454.
212
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 471.
213
Cfr. F. W. H. Myers, Fragments of Inner Life, London, Society for
Psychical Research, 1893, ristampato nel 1961, pp. 40-41.
188
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
about the “blackness of the end”, alike sprang from beliefs, hopes
and doubts which he would have entertained and vacillated over
even had his ethical thinking never foundered on the dualism of
practical reason. The same underlying hopes and thoughts can be
seen in his deeply sympathetic appreciation of the poetry of
Tennyson214. If Clough was the poet of Sidgwick’s retreat from
Christianity, Tennyson – though he never followed Sidgwick
down the road, or blind alley, that led to the dualism - was the
poet who best reflected his prolonged endeavour to remain a
theist, and a believer in some relatively benign form of after-life.
The 1860s and the following decades were not an easy time in
which to maintain such beliefs. Advances in evolutionary biology,
organic chemistry, neurology, and knowledge of the effects of
brain damage on higher menta functions, all conspired to
feed a sometimes rather aggressively anti-religious scientific
materialism. Tennyson had always had an interest in science, and
what Sidgwick perhaps most appreciated about him was that
although as early as “In Memoriam” he was well aware of, and
recoiled from, the possibly corrosive effect of recent science on
religious belief –
I trust I have not wasted breath:
I think we are not wholly brain,
Magnetic mockeries: not in vain
Like Paul with beasts, I fought with Death;
Not only cunning casts in clay:
Let Science prove we are, and then
What matters Science unto men?
– he never attempted to dodge or ignore scientific findings,
but continued to be optimistic that they might in the end prove
reconcilable with “the profoundest needs and hopes of the
human soul”215.
214
See Henry Sidgwick, “Alfred Tennyson”, in Journal of the Society for
Psychical Research, vol. 5, 1892, pp. 315-318.
215
See Henry Sidgwick, “Alfred Tennyson”, in Journal of the Society for
Psychical Research, p. 316.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
189
sedici anni dopo a proposito del “buio della fine”, derivino da
credenze, speranze e dubbi che lui avrebbe preso in considerazione e su cui avrebbe avuto incertezze anche se non avesse mai
fondato il suo pensiero etico sul dualismo della ragion pratica.
Gli stessi striscianti pensieri e speranze possono essere visti nella
sua valorizzazione, profondamente empatica, della poesia di
Tennyson214. Se Clough era stato il poeta della ritirata di
Sidgwick dal cristianesimo, Tennyson – sebbene non avesse mai
seguito Sidgwick nel vicolo cieco che conduceva al dualismo –
era il poeta che rifletteva meglio, nel suo sforzo prolungato di
rimanere un teista, un credente in una certa forma benigna di esistenza dopo la morte. Gli anni ’60, ed i decenni successivi, non
furono tempi facili per mantenere tali credenze. I progressi della
biologia evolutiva, della chimica organica, della neurologia e la
conoscenza degli effetti dei danni cerebrali nelle più elevate funzioni mentali concorrevano a dare nutrimento ad un materialismo
scientifico fortemente, e qualche volta violentemente, antireligioso. Tennyson aveva sempre avuto un interesse nelle scienze,
e la cosa che forse Sidgwick aveva massimamente apprezzato di
lui era che, già da quando aveva scritto In Memoriam, egli aveva
avuto coscienza del probabile effetto corrosivo della scienza
attuale sulle credenze religiose e lo aveva respinto:
Credo di non aver sprecato fiato:
Penso che non siamo solo cervello,
Attrazioni degne di burla: non invano
Come Paolo con le bestie, io lotto con la morte;
Non solo bozzetti di creta:
Che la scienza provi quel che siamo, altrimenti
Che cosa importa all’uomo della scienza?
Egli non aveva mai tentato di eludere o ignorare le scoperte
scientifiche, ma continuava ad essere ottimista su fatto che, alla
fine, potessero riconciliarsi con «i bisogni e le speranze più profonde dell’animo umana»215.
Cfr. Henry Sidgwick, Alfred Tennyson, in “Journal of the Society for
Psychical Research” vol. 5, 1892, pp. 315-318.
215
Ivi, p. 316.
214
190
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
Indeed in his later years Tennyson himself became more and
more interested in the findings of psychical research (he became
an honorary member of the SPR in 1884), which “appeared to
him to point to a wider conception of mind, and to the possibility of obtaining knowledge by the strictest method of empirical
investigation, of the life of the Spirit World. All his later poems
are full of references to this newer research”216. Sidgwick could
never quite match this degree of optimism. But one must distinguish between claimed “proofs” of certain putative empirical
facts, and the preliminary interpretations that might be offered of
some set of phenomena the proper explanation of which was not
yet generally agreed upon. The “proofs” always eluded
Sidgwick; but he continued to be intrigued and attracted, though
never wholly convinced, by certain possible interpretations.
3. The Society for Psychical Research
The Society for Psychical Research was founded in 1882;
but to understand why it was founded then, and by whom, and
the course it took during its early years, we need briefly to look
at various events and developments of the preceding couple of
decades. During the 1860s and much of the 1870s spiritualism in
Britain spread quite widely and fairly steadily. As it did so it
changed in several ways. Home-bred practitioners, professional
and private, steadily took over from the visiting American
mediums who had originally dominated the scene. The phenomena diversified. In particular, the “physical” phenomena (originally “communicative” rappings and table movements) expanded to
include alleged partial or total “materialisations” of the spirits,
constituted, it was claimed, of a mysterious light-sensitive substance later called “ectoplasm”; and the “mental” phenomena to
reach the sometimes very large audiences that attended meetings
at which “inspirational” or trance speakers expounded spiritualist
See C. F. G. Masterman, Tennyson as a Religious Teacher, London,
Methuen, 1900, p. 93
216
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
191
Negli ultimi anni della sua vita, infatti, anche Tennyson si era
interessato sempre più alle scoperte della ricerca psichica (era
diventato membro onorario del SPR nel 1884), tale ricerca «gli
sembrava mirare ad una concezione più ampia della mente nel
senso di poter avere maggiore possibilità di conoscenza di quanto non avesse il metodo nudo e crudo della ricerca empirica
riguardo la vita dello Spirito del Mondo. Tutti i suoi poemi successivi saranno pieni dei riferimenti a questa nuova ricerca»216.
Sidgwick non eguagliò mai questo livello di ottimismo. Ma si
deve distinguere fra “prove” conclamate di certi presunti fatti
empirici e interpretazioni preliminari che possono essere offerte
da un certo gruppo di fenomeni, per una spiegazione appropriata
su cui generalmente non c’era stato ancora un accordo. Le
“prove” sfuggivano sempre a Sidgwick; ma egli continuava ad
essere attratto e stimolato, anche se mai totalmente convinto di
certe interpretazioni possibili.
3. La Società per la Ricerca Psichica
Era stata fondata nel 1882; ma per capire perché, da chi ed il
percorso dei suoi primi anni, bisogna brevemente guardare ai
vari sviluppi ed accadimenti riguardanti i fenomeni psichici nei
precedenti venti anni. Durante gli anni ’60 e ’70 lo spiritismo in
Gran Bretagna si era diffuso abbastanza velocemente e costantemente, ma aveva subito vari cambiamenti. I medium caserecci, in
forma più o meno privata, avevano preso rapidamente il sopravvento sui medium americani che, all’inizio, avevano dominato la
scena. I fenomeni si erano diversificati; in particolare, i fenomeni “fisici”, che originariamente consistevano in ticchettii e movimenti del tavolo, erano diventati sempre più estesi sino ad includere le cosiddette “materializzazioni degli spiriti”, parziali o totali, costituiti, si affermava, di una misteriosa sostanza sensibile
alla luce, chiamata più tardi “ectoplasma”; c’erano anche i fenomeni “mentali” che qualche volta erano capaci di coinvolgere
grandi masse di persone presenti agli incontri; qui degli oratori
“ispirati” ed in trans enunciavano la filosofia dello spiritismo
Cfr. C. F. G. Masterman, Tennyson as a Religious Teacker, London,
Methuen, 1900, p. 93.
216
192
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
philosophy under the guidance of (it was supposed) the spirits
themselves. Spiritualist associations, churches, and periodicals
were founded, and both they and the alleged phenomena received
occasional notice in the national press. The phenomena provoked
a fair amount of curiosity among the public at large; but few
savants showed any disposition to investigate them seriously.
One who did was William (later Sir William) Crookes, the
distinguished chemist. Between 1870 and 1874 Crookes published a series of papers on his experiments and investigations into
the alleged physical phenomena of spiritualism, and in 1874
collected them into a small book, Researches in the Phenomena
of Spiritualism. The most interesting of his early experiments
involved the celebrated, and in a sense non-professional, medium
D.D. Home. In “ample light”, Home managed to produce, while
ostensibly held and closely watched, up and down movements of
a mahogany board pivoted at one end and suspended from a
spring balance at the other, and depressions of a piece of
parchment stretched tightly across a hoop of wood. These movements took place while Home was not touching the objects in
question, and were recorded on a moving smoked glass drum.
Sidgwick was impressed by Crookes’s findings, which had received a fair amount of publicity, and wrote to his mother on July
11th 1874, “If you say anything to the Bishop [Frederick Temple]
about Spiritualism please say that no one should pronounce on
the primâ facie case for serious investigation – this is really all
that I maintain on behalf of Spiritualism – who has not read
Crookes’s Researches”217.
It was probably his reading of that book that led Sidgwick to
accede to the enthusiastic proposals of his friend, F.W.H. Myers
that they and other interested friends might together set up an
informal association to look further into these matters. Those
who joined them included Arthur Balfour, later Prime Minister,
Lord Rayleigh, the physicist, and his wife Evelyn (Balfour’s
sister), another of Balfour’s sisters, Eleanor (Nora), who was
217
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 289-291.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
193
sotto la guida, (si presumeva), degli stessi spiriti. Venivano fondate associazioni spiritiche, chiese e periodici, e sia questi che i
cosiddetti fenomeni, talvolta facevano notizia nella stampa
nazionale. I fenomeni provocavano una grande curiosità in un
vasto pubblico; ma poche persone di scienza dimostravano
disponibilità ad investigarli seriamente.
Fra coloro i quali investigavano seriamente tali fenomeni
c’era l’illustre chimico, William Crookes, insignito più tardi del
titolo di baronetto. Fra il 1870 ed il 1874 Crookes pubblicava una
serie di articoli sui suoi esperimenti ed indagini sui cosiddetti
fenomeni riguardanti lo spiritismo fisico, poi raccolti nel 1874 in
un volumetto, Researches in the Phenomena of Spiritualism. I
più interessanti di questi suoi esperimenti giovanili riguardavano
il celebre medium, anche se non professionista, D. D. Home il
quale, in “piena luce” e strettamente tenuto in vista, era capace di
produrre un fenomeno che veniva eseguito con una tavoletta fissata con un cardine e poggiante dall’altro lato su una molla con
un anello di legno. Senza che Home toccasse nessun oggetto si
poteva osservare un bicchiere tubolare che rotolava sulla tavoletta, ora verso un lato, ora verso l’altro. Sidgwick fu colpito dagli
esperimenti e dalle scoperte di Crookes, i quali avevano ricevuto
una grande pubblicità, e l’11 luglio del 1874 scriveva a sua
madre «se dovessi parlare col vescovo [Frederick Temple] di spiritismo digli, per piacere, che nessuno dovrebbe pronunziarsi a
primo acchito, senza aver letto le Researches di Crookes, su casi
che, viceversa, esigono un’indagine seria – è questo ciò che, in
verità io sostengo, riguardo allo spiritismo»217.
Fu probabilmente la lettura di quel libro che indusse Sidgwick
ad accettare le proposte piene di entusiasmo del suo amico F. W.
H. Myers, a costituire, assieme con altri amici e sorretto dagli
stessi interessi, un’associazione informale con cui andare più a
fondo in questa materia. Quelli che si unirono a questa iniziativa
furono Arthur Balfour, che sarà più tardi primo ministro, il fisico
Lord Rayleigh, sua moglie Evelyn (sorella di Balfour), un’altra
delle sorelle di Balfour, Eleonor (Nora), che di lì a poco avrebbe
217
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 289-291.
194
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
before long to marry Sidgwick, Edmund Gurney (of whom more
anon), John Hollond (later an M.P.) and his wife, and Walter
Leaf, a distinguished classical scholar. It is notable that all of the
gentlemen mentioned were Trinity men, and all but one fellows
or former fellows of that College; and the ladies were the sisters
and wives of Trinity men.
Their investigations began in the summer of 1874. In various
permutations and combinations the members of the group had
sittings over the next few years with many of the best-known
professional and private mediums in or visiting England. There
is no point in going into the details here. The investigators
learned a lot about the tedium of inconclusive sittings and a fair
amount about actual or possible methods of fraud; but of phenomena which there was good reason to suppose genuine they saw
little or nothing. By the beginning of 1877 the Sidgwicks were
thoroughly tired of the proceedings, and even Myers, whose
enthusiasm sustained him for another couple of years, wrote to
Sidgwick of phenomena labouring “only under the defect wh.
seems widely to permeate phenomena, – that of having occurred
in the presence of somebody else”218. The most interesting thing
about the whole endeavour was that it foreshadowed a considerably larger enterprise in which these persons (call them “the
Sidgwick Group)” nearly all participated.
This larger enterprise was helped on its way by some apparently successful experiments in “thought-transference” carried
out on child subjects by William (later Sir William) Barrett,
Professor of Physics at the Royal College of Science, Dublin.
These experiments, described in Nature on July 7th 1881, revived
Sidgwick’s interest in such matters, and also that of some of his
friends. Barrett’s interest was already well known, and when
towards the end of 1881, he and a leading Spiritualist, Edmund
Dawson Rogers, proposed the formation of a society in which
scholars and scientists might join forces with prominent
See Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London,
Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 129.
218
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
195
sposato Sidgwick, Edmund Gurney (di cui parleremo fra poco),
John Hollond (che più tardi diventerà deputato) e sua moglie e
Walter Leaf, illustre studioso del mondo classico. È da notare che
tutti coloro di cui si è parlato venivano dal Trinity College e che
tutti, ad eccezione di uno, erano stati docenti in quel College;
mentre le signore erano sorelle o mogli di uomini che avevano
fatto parte del Trinity College.
Le ricerche erano cominciate nell’estate del 1874. In varie
occasioni, i membri del gruppo avevano avuto delle sedute spiritiche con molti dei più rinomati medium inglesi e non. Ma non è
importante, a questo punto, aggiungere altri dettagli. Le indagini
erano servite solo a fare capire agli investigatori quanto le sedute spiritiche erano state tediose e inconcludenti e a far comprendere anche il gran numero di metodi di frode, reali o possibili; ma
quanto a quei fenomeni ritenuti genuini non erano stati in grado
di vederne nessuno, o quasi. Agli inizi del 1877, i Sidgwick erano
proprio sfiniti a causa delle sedute, ed anche Myers, il cui entusiasmo servirà a sostenerlo per un altro paio di anni, scriveva a
Sidgwick di esperimenti estenuanti «con il solo difetto di sembrare di essere capaci di penetrare fenomeni, i quali però capitavano sempre a “qualche altro”»218. È molto interessante notare
come tale indagine lasciasse profondamente nell’ombra un’impresa ancor più imponente, alla quale partecipavano quasi tutte le
persone che, nell’insieme, formavano il gruppo di Sidgwick.
Questa impresa imponente, lungo il suo percorso, era stata
sostenuta da alcuni fortunati esperimenti sul “trasferimento del
pensiero”, portati avanti su dei bambini da William Barrett, professore di fisica al Royal College of Science di Dublino, verrà
nominato, anche lui, baronetto. Questi esperimenti, descritti nel
periodico Nature, il 7 luglio 1881, avevano ravvivato l’interesse
di Sidgwick e di alcuni dei suoi amici in questo campo.
L’interesse di Barrett era già ben conosciuto, e quando, verso la
fine del 1880, lui ed uno studioso di spiritismo, Edmund Dawson
Rogers, avevano proposto la costituzione di una società in cui
studiosi e scienziati avessero potuto unire i loro sforzi con emiCfr. Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London,
Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 129.
218
196
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
Spiritualists to investigate phenomena of which the latter
claimed special experience, the idea was taken up by members of
both parties.
The Society for Psychical Research was founded in Feb 1882.
Sidgwick became its first and longest-serving President, and in
that role did, perhaps, more than anyone else to establish its reputation for relative sanity. His known intellectual qualities and
fair-mindedness made it difficult to suppose that a society over
which he presided would be primarily a playground for eccentrics, an assurance doubtless reinforced by his establishment connections – one of his brothers-in-law (Benson) was a bishop and
became Archbishop of Canterbury, another (A.J. Balfour) was to
become Prime Minister, his sister-in-law was married to one of
the country’s leading physicists (Lord Rayleigh), and his wife’s
uncle (Lord Salisbury) was Prime Minister for 14 of the years
between 1885 and 1902. Indeed, Sidgwick had, through his
involvement in university issues and in women’s education,
himself developed “political” skills helpful in presenting difficult
issues and advancing causes widely regarded with suspicion. He
supported the SPR both in public roles as President and
Chairman of meetings, and as participant in and organizer of
international psychological conferences, and by behind the
scenes activities, committee work, planning the placement of
articles in widely-read periodicals, editing the SPR’s Journal and
Proceedings (which he did from 1888 to 1897), and by frequent
discussions with leading members, not least among whom were
the members of the Sidgwick Group.
His relation to them has been compared to that of the
“Companions of Socrates” to Socrates219. Whatever work they
were engaged in or ideas that had struck them or plans that they
may have had for advancing the subject were certain to be
219
See B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 281.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
197
nenti studiosi dei fenomeni spiritici per investigare proprio quei
fenomeni, dove questi ultimi dicevano di avere un’esperienza
particolare, l’idea era stata fatta propria da membri provenienti
da entrambi i gruppi. Nel febbraio 1882, fu fondato il Society for
Psychical Research. Sidgwick ne divenne il primo presidente e
quello che rimarrà più a lungo in tale servizio (dei primi diciotto
anni di vita della società, ne sarà presidente per dieci), in tale
ruolo egli sarà capace, più che altri, a stabilirne e migliorarne la
reputazione. Le sue riconosciute qualità intellettuali e la sua onestà imparziale impedivano di immaginare che una società, da lui
presieduta, fosse essenzialmente un luogo di passatempo per
eccentrici, ciò veniva rafforzato, senza dubbio, anche in virtù dei
suoi rapporti di parentela altolocata. Uno dei suoi cognati
(Benson) era vescovo e sarebbe diventato arcivescovo di
Canterbury, un altro (A. J. Balfour) sarebbe diventato primo
ministro, sua cognata si sarebbe sposata con uno dei massimi
esponenti del paese nel campo della fisica (Lord Rayleigh) e lo
zio di sua moglie (Lord Salisbury) sarebbe stato primo ministro
per quattordici anni, fra il 1885 ed il 1902. Sidgwick, tuttavia,
dall’essersi fatto coinvolgere in problemi accademici come
l’istruzione femminile, aveva sviluppato “abilità politiche” utili
nelle presenti difficoltà e nel trattare problematiche innovative,
guardate con sospetto generalizzato. Sosteneva pubblicamente il
Society of Psychical Research come presidente, come moderatore negli incontri, partecipando a conferenze internazionali di psicologia ed organizzandole, svolgendo, dietro le quinte, attività
nelle commissioni dove si programmavano articoli per periodici di
più larga diffusione, attraverso la stampa del Journal e quella dei
Proceedings, cioè gli atti del SPR (da lui diretti dal 1888 al 1897),
ed attraverso frequenti dibattiti tra eminenti membri dell’associazione, ove in prima linea figuravano quelli del suo gruppo.
Il suo rapporto con essi è stato paragonato a quello che
Socrate aveva con i suoi “compagni”219. Qualsiasi lavoro essi
intraprendessero o qualsiasi idea, o progetto, li avesse colpiti, per
fare andare avanti la ricerca, veniva discusso o dibattuto con lui.
219
Cfr. B. Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 281.
198
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
discussed with him. In the course of time other interested persons
were in effect more or less co-opted into the Group on account of
their abilities and dedication. They included Sir Oliver Lodge,
Richard Hodgson, Frank Podmore, Alice Johnson, Frederic
Myers’s brother Arthur, and Margaret Verrall.
Sidgwick’s influence on the activities and tone of the SPR
was thus pervasive and long outlasted his own lifetime. In what
directions was that influence exercized? A convenient approach
to this issue is through the first seven of the nine Presidential
Addresses which he gave to the SPR.
In his first Address (July 17th, 1882) he raises the question of
why one should establish a Society for Psychical Research at all
at this time, and answers that “it is a scandal to the enlightened
age in which we live” that dispute as to the reality of the alleged
phenomena – of which it is quite impossible to exaggerate the
scientific importance, if only a tenth part of them could be shown
to be true – should still be continuing. “The aim of our Society is
to make a sustained and systematic attempt to remove this scandal… without any foregone conclusion as to their nature”220.
Almost exactly six years later, in his fifth Address, Sidgwick
reveals various more personal aims by which he and the group of
inquirers to which he belonged (he means the “Sidgwick Group”,
and does not presume to speak in the name of the whole Society)
were mainly moved to take up “the obscure and perplexing investigation which we call Psychical Research”. Somewhat surprisingly he picks on “the painful division and conflict” between the
still dominant Christian teachings and the materialist deliverances of modern physiology over the nature and destiny of the soul.
He and his friends “believed unreservedly in the methods of
modern science” but “thought that there was an important body
of [relevant] evidence… which modern science had simply left
on one side with ignorant contempt”. This body of evidence they
“proposed to examine, to the best of [their] ability, according to
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, London, Society for Psychical Research, 1912,
pp. 1-2.
220
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
199
Nel corso degli anni altre personalità venivano cooptate nel gruppo, in virtù delle loro capacità e della loro dedizione: Sir Oliver
Lodge, Richard Hodgson, Frank Podmore, Alice Johnson, il fratello di Frederick Myers, Arthur, e Margaret Verrall.
L’influenza di Sidgwick sull’attività e sul livello del SPR sarà
predominante e andrà oltre la sua propria vita ma in quale direzione andrà tale influenza? Un approccio esauriente su questo
problema viene offerto dai primi sette, dei suoi nove, discorsi
presidenziali tenuti per il SPR.
Nel suo primo discorso, del 17 luglio 1882, al quesito sull’opportunità di far nascere un’associazione per la ricerca psichica in
quel momento risponde: «è uno scandalo per l’epoca illuministica nella quale viviamo che si possa ancora continuare a contestare la realtà dei fenomeni in questione – dei quali sarebbe proprio
impossibile esagerarne l’importanza scientifica, se soltanto si
potesse dimostrare vera la decima parte di essi”. Sostiene anche:
«lo scopo della nostra associazione è quello di fare uno sforzo
costante e sistematico per rimuovere questo scandalo… senza
dare nessuna conclusione scontata per quanto riguarda la natura
di quei fenomeni»220.
Quasi esattamente sei anni dopo, nel suo quinto discorso presidenziale del 16 luglio 1887, Sidgwick rivela altre finalità delle
quali lui ed il suo “gruppo di ricercatori” (egli non presume di
parlare a nome dell’intera associazione) avevano deciso di occuparsi, cioè «quelle ricerche oscure, che lasciano perplessi, chiamate Psychical Research». Sorprendentemente esamina poi «i
conflitti e le divisioni» fra quelli che sono ancora i predominanti insegnamenti cristiani e le produzioni materialistiche della
moderna psicologia sulla natura e il destino dell’anima. Lui ed i
suoi amici «credevano, senza riserve, nei metodi della scienza
moderna» ma «pensavano che vi fosse un’importante e rilevante
quantità di prove che la scienza moderna aveva semplicemente
messo da canto con disprezzo da ignoranti». Questo insieme di
prove è ciò che l’associazione «si proponeva di esaminare impe-
Cfr. Henry Sidgwick ed altri, Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, London, Society for Psychical Research, 1912,
pp. 1-2.
220
200
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
the rules of scientific method”. And they meant to collect and
consider such evidence “without prejudice or prepossession,
giving the fullest and most impartial attention to facts that appear
to make against the hypothesis that the evidence at first sight
suggested”. Only “a rigorous exclusion of… known causes could
justify us in regarding as scientifically established the novel
agency of mind acting or perceiving apart from the body”. And
he thinks that he and his colleagues have introduced the
minimum of theory required to cover the facts they regard as
established without making “assumptions which we regard as
unwarrantable”221.
It is interesting to note that the motives Sidgwick cites for his
interest in psychical phenomena and support of the SPR derive
from then current conflicts between religion and science and not
from ethical problems involving the dualism of practical reason.
Very probably these statements of aim would have been
approved of by a considerable majority of SPR members. If we
now ask in what ways Sidgwick influenced attempts to implement these aims, a short answer might be “in ways suggested by
common-sense”. He was a great invoker of “common-sense” in
philosophical and other contexts. In the context of psychical
research the sort of “Common Sense” he invokes seems to be
what he elsewhere calls “the Common Sense of educated persons
rectified by a general acquaintance with the results and methods
of physical science”222. In his fifth address, (July 16th 1887) his
recommended rules of procedure are “the obvious dictates of
plain common-sense, assuming our object to be simply that of
arriving at the truth”223.
Accordingly he warns those optimists who believe that we
already have facts enough and should proceed to theory-building
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, pp. 35-37.
222
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, p. 42.
223
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, p. 36
221
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
201
gnando al massimo le proprie capacità ed in sintonia con le regole del metodo scientifico». Si intendeva mettere insieme, e tenere in considerazione, tali prove «senza pregiudizio né preconcetto, fornendo la massima e la più imparziale attenzione a fatti che
sembrano essere contro le ipotesi che le prove, a primo acchito,
potevano suggerire». Soltanto «un’esclusione assoluta di…
cause conosciute potrebbe giustificarci nel ritenere come scientificamente fondata la regola di una diversa capacità attiva della
mente, la quale percepisce e opera separatamente dal corpo».
Riteneva, con i suoi colleghi, di essere stato capace di inserire
quel minimo di teoria necessaria a coprire i fatti ritenuti fondati
senza fare «affermazioni non garantibili»221.
È interessante notare che le ragioni addotte da Sidgwick, per
motivare il suo interesse nei fenomeni psichici e sostenere il SPR,
derivavano allora dai conflitti in corso fra religione e scienza e non
dai problemi etici implicanti il dualismo della ragion pratica.
Molto probabilmente queste dichiarazioni di intenti sarebbero
state approvate da una considerevole maggioranza dei membri
del SPR. Se ora ci chiedessimo in che maniera Sidgwick avrebbe influenzato i tentativi di porli in atto, una risposta, in breve,
potrebbe essere «nelle forme suggerite dal senso comune»; infatti era un grande sostenitore del “senso comune” sia in filosofia
sia in altri campi. Nel contesto della ricerca psichica il tipo di
“senso comune” che invoca, sembra essere ciò che lui altrove
chiama «il senso comune delle persone istruite aggiustato dalla
conoscenza aggiornata dei risultati e dai metodi della scienza
fisica»222. Sempre nel suo quinto discorso presidenziale le regole
procedurali suggerite sono: «gli imperativi ovvi del semplice
senso comune, prendendo come nostro obiettivo quello di arrivare alla verità»223.
Coerentemente mette in guardia contro quegli ottimisti che,
credendo di avere già un sufficiente numero di fatti con cui procedere alla costruzione di una teoria, ingannano se stessi. Infatti,
Ivi, pp. 35-37.
Cfr. Henry Sidgwick ed altri, Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, op. cit., p. 42.
223
Ivi, p. 36.
221
222
202
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
that they are deceiving themselves. For, as he says in his first
address “we must not expect any decisive effect in the direction
at which we primarily aim, on the common-sense of mankind,
from any single piece of evidence, however complete it has been
made. Scientific incredulity has been so long in growing, and has
so many and so strong roots, that we shall only kill it… by
burying it alive under a heap of facts”224. He returns to this requirement again and again, and remarks in his fifth address that if
facts of high quality cease to be obtained, then as time goes on
“the absence of such evidence will constitute an argument of
continually increasing strength against our conclusions”225.
Commitment to the requirements of orthodox science as
regards accumulating “high quality” facts, giving due weight to
criticism, making use of appropriate methods, and confining
oneself to minimum hypotheses, does not mean losing sight of
common-sense when one is confronted with silly counter-explanations, even when these are put forward by scientists. The fact
(for instance) that some weakly evidenced cases of alleged
paranormal happenings are susceptible of obvious normal
explanations cannot, he says in his fourth address (May 28th
1884), be legitimately used to discredit all cases of that type
irrespective of quality of evidence. Those who demand that, to be
acceptable, evidence (e.g. for thought-transference) should be
repeatable at will forget that, if there is such a function, it will
prima facie depend “on the establishment of a certain relation
between the nervous systems of the agent and percipient respectively; and as the conditions of this relation are specifically
unknown, it is to be expected that they should be sometimes
absent, sometimes present, in an inexplicable way; and, in particular, that this peculiar function of the brain should be easily
disturbed by mental anxiety or discomfort of any kind”226.
224
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, p. 6.
225
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, p. 40.
226
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, pp. 21-22.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
203
già nel suo primo discorso aveva sostenuto che «secondo il senso
comune dell’umanità non dobbiamo aspettarci nessun effetto
decisivo nel raggiungimento degli scopi ai quali miriamo in via
prioritaria, basandosi solo su un singolo elemento di prova,
anche se prodotto in forma completa. L’incredulità degli scienziati è andata crescendo per così tanto tempo, ed ha così tante e
profonde radici che noi potremo ucciderla… soltanto con il seppellirla viva sotto una montagna di fatti»224. Egli ritorna su questi
presupposti ripetutamente e, sempre nel suo quinto discorso presidenziale, sottolinea che, qualora non si ottenessero fatti di alta
qualità, allora, con il passare del tempo, «l’assenza di tali prove
costituirebbe la forza di un argomento costantemente crescente
contro le nostre conclusioni»225.
Ma la dedizione alle regole della scienza ortodossa, per quel
che riguarda il mettere insieme fatti di “alta qualità”, il dare il
peso dovuto alla critica, il fare un uso appropriato dei metodi ed
il confinare se stesso alle ipotesi minime non significava perdere
di vista il senso comune quando ci si confrontasse con stupide
contrapposizioni, anche se messe avanti dagli scienziati. Il suo
quarto discorso presidenziale, del 28 maggio 1884, è dedicato al
fatto che, per esempio, alcuni casi cosiddetti paranormali, sostenuti da prove deboli, non possono essere usati legittimamente per
gettare discredito su tutti gli altri casi simili, senza tener conto della
qualità delle prove a loro sostegno. Coloro che chiedono che la
prova per essere accettabile debba essere ripetibile a piacimento,
dimenticano che, se c’è una tale funzione, essa dipende, prima
facie «dallo stabilire una relazione di concomitanza fra il sistema
nervoso dell’agente, cioè di colui che manda il segnale, e quello di
colui che percepisce il segnale; ma dato che le condizioni di questa
relazione sono proprio sconosciute, ci si deve aspettare che esse
possano essere inspiegabilmente qualche volta assenti e qualche
volta presenti; e in particolare ci si dimentica del fatto che questa
peculiare funzione del cervello potrebbe essere facilmente disturbata dall’ansietà o da un disagio di qualsiasi tipo»226.
Ivi, p. 6.
225
Ivi, p. 40.
226
Ivi, pp. 21-22.
224
204
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
All this talk about “high quality facts” and overcoming scientific incredulity leads to the obvious further question, what are the
principles on which we should assess evidence for the peculiar
alleged phenomena under consideration? Sidgwick devoted his
seventh Presidential Address (May 10th, 1889) to this question
under the title of “The Canons of Evidence in Psychical Research”.
He notes that there are immense divergences between different
schools of thought and different individuals as to the right manner
of dealing with the evidence, and in that connection makes a very
important point that has often been overlooked in the excitement
of partisan debate. It is “that in such inquiries as ours it is inevitable that there should be a very wide margin within which neither
side can prove, or ought to try to prove, that the other is wrong;
because the important considerations, the pros and cons, that have
to be weighed against each other, are not capable of being estimated with any exactness. And therefore there is properly a very wide
interval between the point – as regards weight of evidence – at
which it is reasonable to embark on an inquiry of this kind and the
point at which it is reasonable to come to a positive decision”227.
Failure to grasp and come to terms with the existence of this “wide
interval” may generate (indeed still does generate) a great deal of
tiresome and pointless controversy.
According to Sidgwick the root of the problem is that in handling
apparently well-authenticated testimony for a “marvellous fact”
we have to weigh opposing improbabilities against each other. “It
is improbable that the marvel should have really happened, and
it is improbable that the testimony to its happening should be
false”228. All we can do is weigh the improbability of the fact
against the improbability that the testimony should be false. And
this can only be done not “in any scales furnished by exact
science, but in the rough scales of common-sense”. Everyone
agrees that the greater the marvel, the better must be the
227
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, pp. 47-48.
228
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, p. 48.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
205
Tutta questa discussione sui “fatti di alta qualità”, tali da prevalere sulle incredulità della scienza, conduceva ad un altro problema: in base a quali principi si sarebbero dovute valutare le
prove per quei fenomeni particolari che si stavano esaminando?
Sidgwick dedica a tale questione il suo settimo discorso presidenziale, del 10 maggio 1889, parlando di “canoni dell’evidenza
nella ricerca psichica”.
Egli nota che ci sono enormi divergenze fra gli individui e le
differenti scuole di pensiero per quanto riguarda il giusto modo
di trattare le prove, a tal proposito fa un’affermazione molto
importante, spesso trascurata nell’asprezza di un dibattito diventato ormai di parte. In essa egli sostiene che «in un tipo di indagine come la nostra è inevitabile che ci sia un larghissimo margine all’interno del quale nessuno dei contendenti possa provare, o
tentare di provare, che l’altro abbia torto; infatti, le considerazioni importanti, cioè il pro ed il contro, che devono essere valutate
l’una contro l’altra, non possono essere valutate con precisione.
Quindi, c’è proprio un largo margine fra il punto – per quel che
riguarda il peso della prova – in cui è ragionevole imbarcarsi
nella ricerca di una prova di questo tipo ed il punto in cui è ragionevole arrivare ad una decisione affermativa»227. Il non accettare
l’esistenza di questo “largo margine” può generare continuamente una grande quantità di controversie inutili e defatiganti.
Secondo Sidgwick le radici del problema riguardano il fatto
che, nel trattare di testimonianze apparentemente autentiche su
un “fatto meraviglioso”, dobbiamo valutare e confrontare le
improbabilità opposte. «È improbabile che quel fatto meraviglioso sia veramente accaduto, ed è improbabile che la testimonianza di questo fatto sia veramente falsa»228. Tutto ciò che si potrebbe fare è il soppesare l’improbabilità che il fatto sia vero e confrontarla con l’improbabilità che la testimonianza sia falsa. Ciò
non può essere fatto «servendosi di tutte le misure di precisione
fornite dalle scienze esatte ma servendosi delle misure grezze del
senso comune». Si può essere tutti d’accordo nel sostenere che,
quanto più grande sia il fatto meraviglioso, tanto migliore debba
227
228
Ivi, pp. 47-48.
Ivi, p. 48.
206
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
testimony, “but it is impossible to say precisely what accumulation of testimony is required to balance a given magnitude of
marvel”229. Too many imponderable factors are involved; the
probabilities in respect of each of them can only be vaguely
estimated; and different people will estimate them differently in
accordance with their personal preconceptions and knowledge of
the evidence and the witnesses concerned.
Many further questions could be raised at this point. How are
the terms “probability” and “improbability” being used here?
Does Sidgwick think that the impossibility of assigning precise
numerical values to these “probabilities” is simply an empirical
difficulty due to the number, complexity and elusiveness of the
factors involved, or is there a more fundamental underlying
reason? (A similar problem confronted him in his ethical work
over the “indefiniteness of all hedonistic calculations” when it
came to assessing the distribution of happiness resulting from
particular courses of conduct.). Might current Bayesian methods
provide (as some have suggested) at least limited solutions to
these problems in particular areas? To pursue these matters
would take us beyond the scope of this chapter. But as for the
perennial arguments about alleged evidence for paranormal or
other off-beat events there can be no doubt that Sidgwick has put
his finger on a major source of their general intractability.
He is right too as to the only way out of the difficulties: “What
anyone has to do who is convinced himself of the reality of any
alleged marvel, is first to try, if he can, to diminish the improbability of the marvel by offering an explanation which harmonises
it with other parts of our experience; and secondly, to increase
the improbability [of the testimony being in error], by accumulating experiences and varying conditions and witnesses”230.
229
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, p. 49.
230
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, pp. 50-51.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
207
essere la testimonianza, «ma è impossibile stabilire esattamente
le quantità di testimonianze accumulate richieste a bilanciare la
magnificenza della meraviglia»229. Vi sono coinvolti troppi fattori
imponderabili; la probabilità rispetto ad ognuno di questi fattori può
essere valutata solo in maniera vaga; anche perché persone diverse
valuteranno questi fattori in forma differente, in relazione ai loro
pregiudizi personali ed al testimone implicato.
Ma ulteriori problemi potrebbero sorgere riguardo a quest’ultimo punto: come devono essere qui usati i termini di “probabilità” e di “improbabilità”? Sidgwick pensa che l’impossibilità di
dare valutazioni numericamente esatte a queste “probabilità” sia
semplicemente una difficoltà empirica dovuta al numero, alla
complessità, all’inafferrabilità dei fattori implicati, oppure pensa
che ci stia sotto un’altra ragione più importante? Aveva già
dovuto affrontare un problema simile nel suo lavoro di etica
riguardante “la non definibilità di tutti i calcoli edonistici”, nel
momento in cui doveva valutare la distribuzione della felicità
risultante dai vari itinerari di comportamento. Il metodo di Bayes
potrebbe fornirci, come ha suggerito qualcuno, almeno delle
soluzioni limitate a questi problemi in settori particolari?. Ma
l’inseguire tali tematiche ci porterebbe fuori strada. Invece, per
quanto riguarda l’eterno problema delle presunte prove del paranormale o di altri eventi fuori dal comune non ci può essere dubbio che Sidgwick abbia messo il dito sulla causa principale della
generale difficoltà nel trattarli.
Sidgwick ha anche ragione per quanto riguarda l’unico mezzo
per sfuggire alle difficoltà quando afferma: «quello che ciascuno
deve fare, quando è veramente convinto della realtà di ogni presunto fatto meraviglioso è, prima di tutto, tentare di diminuire, se
può farlo, l’improbabilità del fatto meraviglioso con l’offrire una
spiegazione che lo armonizzi con altre parti della nostra esperienza; in secondo luogo, deve accrescere l’improbabilità [che il
testimone sia in errore], con l’accumulare esperienze, col variare
delle condizioni e dei testimoni»230.
229
230
Ivi, p. 49.
Ivi, pp. 50-51.
208
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
4. Practical Work
Sidgwick was somewhat inclined to belittle his suitability for
practical work, especially as compared to that of his wife. To an
extent, perhaps, he was being too modest, for he became
involved, often alongside his wife, in several lines of practical
work, and was certainly not conspicuously inefficient. And, as
we have seen, he was continually insistent on the importance of
collecting more and still more evidence. To this end six research
committees were set up shortly after the SPR’s foundation to
gather materials and conduct experiments. As President,
Sidgwick was ex officio a member of all these committees.
Most of the committees lasted only a few years, but several of
them did a considerable amount of work and some of the
lines of work they began continued for many years, indeed down
to the present. I will touch here on two of these lines of work,
ones in which Sidgwick was to a greater or lesser extent involved, viz. the collection and assessment of certain cases of apparitions (initially undertaken by the “Literary Committee”) and
experiments in “thought-transference” (later called by Myers’s
term, “telepathy”). Stories of apparitions reached the SPR’s
Literary Committee in very considerable numbers as the result of
advertisements, strategically placed articles, and circulars sent
out to the membership. What was sought were of course not
spine-chilling legendary tales but first-hand accounts of personal
experiences by reputable individuals prepared to sign statements
and submit to interviews. The stories obtained were, on balance,
far from spine-chilling – many (though not all) of the figures
seen looked and behaved much like ordinary human beings,
apart, that is, from their curious tendencies to vanish suddenly
and inexplicably, to walk through walls in the traditional way, to
be seen to open doors that were afterwards found still closed, to
be invisible to some or all of those present, and occasionally to
be transparent or incompletely developed. These characteristics
rather strongly indicated that the phenomena concerned were
subjective, hallucinatory, rather than objective. Mutatis mutandis,
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
209
4. Lavoro Pratico
Sidgwick era propenso a sminuire la sua attitudine al lavoro
pratico, specialmente nel paragonarsi a sua moglie. Forse, in un
certo senso, si può dire che lui fosse troppo modesto, in quanto
era stato coinvolto, assieme a sua moglie, in molti campi di lavoro pratico e certamente non era stato per niente inefficiente.
Subito dopo la costituzione del SPR, come abbiamo visto, aveva
messo continuamente l’accento sull’importanza di raccogliere
una sempre maggiore quantità di prove. In relazione a ciò erano
state costituite sei commissioni di ricerca proprio per raccogliere
materiali e condurre esperimenti. Come presidente era, ex officio,
membro di tutti questi comitati.
La maggior parte di questi comitati durerà solo alcuni anni,
molti di essi svolgeranno una considerevole quantità di lavoro,
ma molti dei progetti continueranno per molti anni ancora ed
alcuni sino ai nostri giorni. Prendiamo ora in considerazione solo
due di queste commissioni, quelle in cui Sidgwick è stato più o
meno coinvolto, cioè quella riguardante la raccolta delle valutazioni di certe apparizioni, inizialmente intrapreso dal “comitato
della narrativa”, e quella riguardante gli esperimenti sul “trasferimento del pensiero”, più tardi ribattezzato da Myers col termine “telepatia”. Storie di apparizioni arrivavano in gran numero al
comitato della narrativa, in conseguenza degli annunci, degli
articoli e delle circolari mandate ai soci. Quel che si cercava non
erano racconti leggendari da brivido, ma resoconti di prima mano
di esperienze personali, descritti da persone di buona reputazione pronte a sottoscriverli e disposte ad essere intervistate. Le storie che si ricevevano, nell’insieme, erano lungi dall’essere storie
da brivido – molti degli spiriti apparsi sembravano comportarsi
come esseri umani comuni, a parte la loro curiosa tendenza a svanire improvvisamente ed inspiegabilmente, a passare come di
regola, attraverso i muri, attraverso porte che sembravano aperte
e che poi invece venivano trovate chiuse, ad essere invisibili ad
alcuni o a tutti i presenti, ad avere figure trasparenti e non del
tutto complete. Queste caratteristiche indicavano fortemente che
i fenomeni in questione erano soggettivi, frutto di allucinazione,
piuttosto che oggettivi. Mutatis mutandis, considerazioni simili
210
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
similar considerations applied to cases in which other sensory
modalities, principally the auditory, were affected.
If the hallucinatory nature of apparitions were accepted,
certain puzzles about them none the less remained. A certain
percentage of them (what percentage will be touched on shortly)
were apparently “veridical”, that is they corresponded with other
events in a way that seemed to require some rather unusual kind
of explanation. For example (to confine ourselves to visual examples) in so-called “crisis” cases the apparition corresponded quite
closely in time with the (distant) death, or other crisis in the
affairs, of the individual whom the witness took it to represent or
be (“closely” was defined as “occurring within twelve hours
either way of”). In “collective” cases two or more persons simultaneously saw apparently the same figure in the same place at the
same time. In cases of “haunting” or “recurrent” apparitions the
same or a similar figure was seen at the same locality on different
occasions. In “arrival cases” someone was seen to arrive at a
house some little while before his or her unexpected actual
arrival. And so on.
When cases of these and kindred kinds were sent in, the SPR’s
practice was to obtain signed witness statements and to ask a
member of known reliability to visit the witness or witnesses,
assess them, and obtain as much further relevant testimony and
documentation as possible (Sidgwick shared in this work). When
sufficient examples of a given kind had been obtained, the materials would be evaluated, written up and published, always with
the caveat that much more remained to be done. For example in
1885 Nora Sidgwick, helped by Henry, surveyed some 370 “narratives of phenomena… which believers in ghosts would be apt
to refer to the agency of deceased human beings”. She concludes
that “there are, in a certain sense, haunted houses”, ones in which
similar apparitions have been seen at different times by different
individuals “under circumstances which exclude the hypothesis
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
211
si potevano fare per quei casi in cui altre modalità sensoriali
diverse erano implicate e principalmente l’apparato acustico.
Se veniva accettata la natura allucinatoria delle apparizioni,
tuttavia, rimanevano delle perplessità. Una certa percentuale di
tali allucinazioni, di cui parleremo fra breve, apparentemente era
“veridica”, cioè essa corrispondeva ad altri eventi in modo tale
da richiedere un tipo di spiegazione diversa dal normale.
Limitandoci agli esempi visivi, i cosiddetti casi dei “momenti di
crisi”, le apparizioni corrispondevano quasi perfettamente al
momento in cui era avvenuta la morte, oppure alle situazioni di
crisi della persona della quale il testimone aveva ricevuto l’allucinazione che l’aveva rappresentata; tale allucinazione accadeva,
è da sottolineare, entro le dodici ore dall’accadimento. Vi erano
anche i casi di allucinazione “collettiva”, quando due o più persone simultaneamente, pare vedessero la stessa figura nello stesso posto, allo stesso tempo. Nel caso di luoghi “infestati”, o di
apparizioni ricorrenti, le stesse, o immagini similari, venivano
viste nello stesso posto in tempi differenti. Nei casi riguardanti
gli “arrivi”, si aveva la visione dell’arrivo, come se qualcuno
arrivasse in una casa poco prima del suo vero arrivo, tuttavia
inatteso. Gli esempi possono continuare all’infinito.
Quando casi di questo tipo, o simili, venivano mandati al
SPR, la consuetudine era quella di ottenere una dichiarazione
sottoscritta del testimone e di richiedere ad un membro di chiara
affidabilità di visitare il testimone, valutare i casi e ottenere una
testimonianza, quanto più possibile, documentata e Sidgwick
partecipava a questo lavoro. Quando si otteneva un numero sufficiente di esempi di un certo tipo, essi venivano valutati accuratamente riscritti e pubblicati, malgrado la paura, sempre presente, che rimanesse ancora molto da fare. Nel 1885, per esempio,
Nora Sidgwick aveva aiutato Henry a controllare trecentosettanta «descrizioni di fenomeni….che coloro i quali credevano nei
fantasmi ritenevano giusto collegare all’azione di esseri umani
deceduti». Lei concludeva dicendo che «in un certo senso vi
erano case infestate da fantasmi», quelle in cui erano avvenute
apparizioni simili in tempi differenti «in circostanze che escludevano le ipotesi della suggestione o dell’aspettativa», ma non tro-
212
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
of suggestion or expectation”, but does not find any kind of theory
satisfactory, and regards the evidence for the operation in them
of any intelligent agency as “absolutely nil”231.
Of all the categories of “veridical” hallucination, the most
frequently exemplified was that of “crisis” cases. Such cases
were a central topic of Gurney, Myers and Podmore’s Phantasms
of the Living, a very remarkable two volume book, the main text
of which was written by Edmund Gurney, one of the most gifted
of the “Sidgwick Group”. The plans for this work were laid at a
series of discussions in Sidgwick’s house from 20th to 27th August
1883, and the work itself appeared in October 1886. Sidgwick
and his wife had offered a great deal of behind the scenes help
and advice and had given “some time and trouble… to the
practical work of interviewing informants and obtaining their
personal testimony”.
Phantasms covers a wide segment of the evidence for spontaneous and experimental telepathy obtained by the SPR up to that
point, together with Gurney’s own discussions of such highly
relevant topics as the nature of hallucinations, the possible
pitfalls in the evidence for veridical hallucinations, and the
theory of chance coincidence as regards crisis apparitions. It is
impossible here to convey a proper appreciation of the ability
with which Gurney organized his complex materials (702 examples of ostensible spontaneous telepathy) and of the thoroughness of his pioneering discussions of more general issues.
All I can do is briefly indicate the reasons he presents for regarding crisis apparitions as telepathically generated hallucinations.
Some of the reasons for taking crisis (and other) apparitions to be
See E. M. Sidgwick, “Notes of the Evidence, Collected by the Society,
for Phantasms of the Dead”, in Proceedings of the Society for Psychical
Research, vol. III, 1885, pp. 143, 150.
231
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
213
vava nessun tipo di teoria che fosse soddisfacente a dimostrare il
fenomeno, così riteneva «assolutamente eguale a zero» la prova
che ci fosse dietro quei fenomeni l’azione di uno spirito intelligente231.
Di tutti gli esempi di allucinazione “veridica” quella più frequentemente portata in esempio era quella avvenuta nei “momenti di crisi”. Questi casi erano l’argomento principale di Gurney,
Myers e Podmore nel Phatasms of the Living, un’opera in due
volumi di tutto rispetto, il cui lavoro sistematico era stato fatto da
Edumund Gurney, uno degli uomini più ricchi di talento del gruppo di Sidgwick. La progettazione di quest’opera era stata portata
a termine a seguito di una serie di dibattiti tenuti presso la casa di
Sidgwick dal 20 al 27 agosto 1883 e il libro era apparso nell’ottobre 1886. Sidgwick e sua moglie, dietro le quinte, avevano fornito aiuti e consigli e ciò era costato loro anche «tempo e preoccupazioni… nel lavoro pratico consistente nell’intervistare informatori e nell’ottenere una loro personale testimonianza».
Il Phantasms of the Living conteneva una larga selezione di
prove a proposito della telepatia, sia di quella spontanea che di
quella sperimentale, messa insieme sino a quel momento dal
SPR. Vi erano anche alcune argomentazioni di Gurney su tematiche rilevanti come la natura delle allucinazioni, le possibili
trappole nel trovare una prova per le allucinazioni veridiche ed
una teoria sulla coincidenza casuale, per quanto riguarda le apparizioni nel “momento di crisi”. È impossibile dare un apprezzamento adeguato per l’abilità con cui Gurney aveva organizzato
quel complesso materiale, fatto da settecentodue esempi di telepatia spontanea e per l’accuratezza con cui aveva condotto il suo
lavoro di pioniere su tematiche innovative. Tutto ciò che si può
fare è indicare le ragioni da lui addotte per prendere in esame le
apparizioni in un momento di crisi come allucinazioni generate
telepaticamente. Alcune di queste ragioni sono state già menzionate, ma la ragione principale, che aveva portato Gurney ed altri
a ritenere che tali allucinazioni erano state causate dalla ricezio-
Cfr. E. M. Sidgwick, Notes of the Evidence, Collected by the Society, for
Phantasms of the Dead, in “Proceedings of the Society for Psychical
Research”, vol. 3, 1885, pp. 143, 150.
231
214
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
hallucinatory (rather than objectively present) have already been
mentioned. The main reason that led Gurney and others to think
of them as caused by the receipt of a telepathic message from a
shocked or dying agent was that such cases seemed to fit naturally
at the end of a series of which the first terms were experiments
in thought-transference involving, say, the transfer of a mental
image from a sender or agent to a percipient or recipient, and the
last the unfolding to the percipient of a whole hallucinatory scene
correctly representing the distant death of someone known to
him.
In between could be found, let us say, spontaneous cases in
which the percipient’s experience closely matches that of the
agent – for example, a lady lying in bed early one morning is
shocked by a sudden pain in her mouth at the moment when her
husband, out sailing, was struck painfully in the mouth by the tiller
of his yacht; cases in which the percipient’s experience almost
certainly does not closely match that of the supposed agent – for
example in “arrival” cases, the percipient “sees” the agent, looking
perfectly normal, as he or she arrives, whereas the agent would
not (even if he could) be visualizing himself as he would look
from a third person viewpoint but imagining his arrival from his
own first person perspective, so that one has to assume the what
is “transmitted” is the idea of the arrival, with some or many of
the details being supplied from the percipient’s memories. A
similar conclusion emerges from crisis apparitions themselves;
the agent may at the relevant time have been in uniform on a
battlefield or lying in his night-shirt on his death-bed, whereas
what the percipient sees may quite often answer simply to his
everyday idea of the agent or have symbolical overtones or
accompaniments such as a coffin or a religious figure.
Lastly, Gurney tackled perhaps the most obvious difficulty
confronted by the telepathic theory of crisis hallucinations,
namely that if, as the labours of the Literary Committee had
rather suggested, transient hallucinations are commoner among
sober and sane persons than is generally supposed, the apparent
temporal relationship between hallucinations and deaths (or
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
215
ne di un messaggio telepatico di un agente traumatizzato o in
punto di morte, stava nel fatto che tali casi sembravano andare a
collocarsi naturalmente alla fine di una serie, la cui prima parte
era costituita da esperimenti di trasferimento del pensiero implicanti, per esempio, il trasferimento di un immagine mentale da
un agente che la trasmetteva ad un ricevente che la percepiva, e
l’ultima parte, era costituita dallo svelarsi, al percepente, di una
scena interamente allucinatoria rappresentante a distanza la
morte di una persona conosciuta.
Fra questi casi estremi si potevano collocare quei casi spontanei in cui l’esperienza del percepente si combinava strettamente
con quella dell’agente – per esempio, una donna stava ancora a
letto nelle prime ore del mattino e veniva traumatizzata da un
improvviso dolore alla bocca, proprio nel momento in cui suo
marito, a bordo della sua nave, veniva colpito alla bocca dalla
barra del timone. Ma c’erano anche casi in cui l’esperienza del
percepente, quasi certamente, non coincideva intimamente con
quella del supposto agente – per esempio, nei casi dell’”arrivo”,
il percepente “vedeva” l’agente al momento dell’arrivo, ma
l’agente non sarebbe stato capace di visualizzare se stesso così
come visto da altri, ciò lasciava supporre che ciò che veniva “trasmesso” era l’idea dell’arrivo, i cui dettagli erano stati forniti dai
ricordi del percepente. Ma una conclusione simile emergeva
anche dalle apparizioni nel “momento di crisi”; l’agente si sarebbe potuto trovare, nel momento cruciale, con indosso l’uniforme
in un campo di battaglia oppure disteso sul suo letto di morte con
la sua camicia da notte, ciò che avrebbe visto il percepente era
collegato con l’idea quotidiana che aveva dell’agente, ma con dei
contorni e delle aggiunte simboliche come, per esempio, un catafalco o una figura religiosa.
In ultimo, Gurney, aveva dovuto affrontare forse la difficoltà
più complicata ma anche la più ovvia con cui si scontrava la teoria telepatica delle allucinazioni nel “momento di crisi”, cioè, se
come avevano suggerito i membri del “comitato della narrativa”
le allucinazioni transeunti erano più comuni fra le persone sobrie
ed equilibrate, la relazione apparentemente temporale fra le allucinazioni e le morti, o altre crisi, avrebbe potuto essere riferibile
216
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
other crises) might simply be due to chance. Gurney approached
this problem by organizing a Census (it ran to 5,705 persons) to
determine what might be called the hallucination rate in the
population at large, which he could then compare with the known
death rate as given in the Registrar General’s tables. But since
this census was the prototype for a larger one which I will shortly discuss I shall pass it by.
Sidgwick, who was already impressed by the experimental
and other evidence for telepathy, concurred with Gurney’s telepathic theory of crisis hallucinations. But he had decidedly
mixed feelings about the implications. For he now felt that far
from taking crisis cases, as he had no doubt originally hoped, to
be evidence for the operation of disembodied mind, we must
instead attribute the causal connection between deaths and crisis
apparitions to “some occult [i.e. hidden] action of the embodied
mind, until we have obtained adequate evidence that disembodied
minds are possible agents; and we do not yet think that we have
obtained such evidence”232. In short what had initially seemed
one of the most promising lines of work undertaken up to that
date by members of the SPR had not merely failed to support, but
threatened to end, his hopes that psychical research might yield
some intimations of an existence beyond the transient one of
which alone we have certain knowledge.
For a good deal of the following year, 1887, he suffered (as
we have already noted) from deep depressions that in considerable
part originated from this failure. Sidgwick was, however, nothing
if not persistent, and despite, or perhaps because of, the tragic
early death of Edmund Gurney in June 1888 (a huge loss to the
young SPR) he shortly became involved in two extensive
investigations of telepathy. One of these, a series of experiments
carried on by his wife, himself and Miss Alice Johnson between
1889 and 1892, was mainly on the telepathic transfer of
See Henry Sidgwick et al., Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, pp. 37-38.
232
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
217
semplicemente al caso. Gurney affronterà questa difficoltà con
l’organizzare un censimento, in cui venivano coinvolte 5.705
persone, per determinare quale sarebbe stata l’incidenza dell’allucinazione all’interno di un certo numero di persone in relazione alla percentuale delle morti, così come risultava dal Registro
Generale, l’ufficio preposto all’anagrafe. Questo censimento rappresenterà però come un prototipo o una premessa ad un censimento più ampio, di cui parleremo fra breve.
Sidgwick, che già era stato favorevolmente impressionato
dalle prove sulla telepatia, sperimentali e non, concordava con
Gurney sulle allucinazioni telepatiche nel “momento di crisi”;
tuttavia, aveva decisamente dei sentimenti contradditori circa le
implicazioni. Infatti, sentiva che, il prendere in considerazione i
casi dei “momenti di crisi”, piuttosto che condurre alla prova che
una mente non incarnata potesse egualmente operare, come
aveva senza dubbio originariamente sperato, conduceva ora ad
attribuire la connessione causale fra i fantasmi dei morti e le
apparizioni nei “momenti di crisi” a «qualche azione occulta
[cioè nascosta] della mente collegata al corpo, sino a quando non
si fosse ottenuta una prova sufficiente a dimostrare che la mente
non incarnata avrebbe potuto essere un possibile agente»; egli
però,credeva che «ancora non si fosse ottenuta una tale prova»232.
Ciò che all’inizio sembrava essere stata una delle vie più promettenti nel sostenere le speranze di Sidgwick per annunciare un’esistenza che andasse oltre quella terrena e transeunte di cui abbiamo una certa conoscenza, non soltanto aveva fallito, ma aveva
minacciato di mettere fine a quelle speranze.
Sidgwick, per buona parte dell’anno successivo, nel 1887,
aveva sofferto, come abbiamo già detto, di una profonda depressione, causata, per gran parte, da questo fallimento, tuttavia, era
molto perseverante e malgrado, o forse a causa della fine tragica
e prematura di Edmund Gurney, avvenuta nel giugno del 1888
(un’enorme perdita per il SPR, da poco fondato), si era tuffato in
due vaste operazioni di ricerca sulla telepatia. Una di queste consisteva in una serie di esperimenti condotti, fra il 1889 e il 1892,
Cfr. Henry Sidgwick ed altri, Presidential Addresses to the Society for
Psychical Research 1882-1911, op. cit., pp. 37-38.
232
218
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
two-figure numbers. The results were positive; but it would not
be profitable to discuss them in detail here. A notable outcome
was Sidgwick’s remarkably thorough response to the suggestion
by A.G..L. Lehmann and F.C.C. Hansen of Copenhagen that the
findings could be ascribed to “involuntary whispering”.
Sidgwick replied233 with an analysis of his critics’ logic and
statistics, and experiments of his own to test the viability of his
opponents’ hypothesis.
Another, and far more ambitious, project was the repetition
on a larger and wider scale of the “Census of Hallucinations”
carried out by Edmund Gurney to assess the chance-coincidence
hypothesis of crisis hallucinations. Whose idea this repetition
was I have not discovered – very possibly it was something
Gurney himself had had in mind at the time of his death – but it
was first set forth by Sidgwick in the SPR’s Journal in April
1889 along with an appeal for volunteer collectors. In the
following August the project was discussed at an International
Congress of Experimental Psychology in Paris, which the
Sidgwicks and Frederic and Arthur Myers all attended, and the
project, under the direction of Sidgwick, was adopted by the
Congress234. Additional data-gathering was arranged in the
United States, France, Russia and Brazil, but by far the largest
proportion of the total returns came from Britain.
The Census was planned and handled by a committee of six
persons, Sidgwick (Chairman), his wife, Alice Johnson, Frederic
See Henry Sidgwick, “Involuntary Whispering Considered in relation to
Experiments in Thought-Transference”, in Proceedings of the Society for
Psychical Research, vol. 12, 1996-1997, pp. 298-315.
234
See A. T. Myers, “The International Congress of Experimental Psychology”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 6, pp. 171182, 1889-1890, p. 173.
233
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
219
da sua moglie, da se stesso e dalla signorina Alice Johnson; principalmente consisteva nel trasferimento telepatico di numeri a
due cifre. I risultati erano stati positivi ed anche se tale tema
esula dalle finalità di questo saggio, bisogna dire che avevano
avuto la funzione di far sì che Sidgwick replicasse con un’analisi logica e statistica e con degli esperimenti per contestare attraverso una verifica la percorribilità delle ipotesi dei suoi oppositori, A. G. L. Letmann e F. C. C. Hansen di Copenhagen, secondo i quali quei risultati favorevoli potevano essere attribuiti ad un
“bisbiglio involontario”233.
L’altra operazione, molto più ambiziosa, consisteva in un progetto di ricerca che ripeteva, su più larga scala, il “censimento
delle allucinazioni”, iniziato da Edmund Gurney, mirante a fare
il punto sull’ipotesi del rapporto caso-coincidenza nei casi di
allucinazione nei “momenti di crisi”. Non si sa di chi sia stata
l’idea di questa ripetizione – ma sembra abbastanza plausibile
che si trattasse di un progetto che già Gurney aveva in mente
poco prima della sua morte. Tuttavia, l’inizio di tale censimento
veniva annunciato da Sidgwick nell’aprile 1889 dalle pagine del
Journal del SPR, mentre allo stesso tempo veniva rivolto un
appello a quanti avessero voluto fare del volontariato nel raccogliere le varie esperienze. Nell’agosto successivo il progetto
veniva discusso nel Congresso Internazionale di Psicologia
Sperimentale tenuto a Parigi, a cui partecipavano i coniugi
Sidgwick, Frederic e Arthur Myers; il progetto, sotto la direzione di Sidgwick, era adottato dal congresso234. In aggiunta, veniva
organizzata una raccolta di dati negli Stati Uniti, in Francia, in
Russia e nel Brasile, ma la maggior parte delle informazioni e dei
dati venivano dalla Gran Bretagna.
Il Censimento era organizzato e condotto da un comitato di
sei persone, presidente ne era Henry Sidgwick e gli altri membri
Cfr. Henry Sidgwick, Involuntary Whispering Considered in relation to
Experiments in Thought-Transference, in “Proceedings of the Society for
Psychical Research”, vol. 12, 1996-1997, pp. 298-315.
234
Cfr. A. T. Myers, The International Congress of Experimental
Psychology, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 6, pp.
171-182, 1889-1890, p. 173.
233
220
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
Myers, Frank Podmore and Arthur Myers (who died before the
final report was published). The organization and analysis of the
returns was largely carried out and the final report written by
Nora Sidgwick and Alice Johnson, with “special assistance”
from Sidgwick. He also acted as “front-man” in the presentation
of ad interim reports and of a report to the succeeding
International Congress, London, 1892 (of which he was
President), and did his share of interviewing witnesses. The 410
volunteer collectors obtained answers to the Census Question
from 17,000 persons over the age of 21. Collectors were instructed not to seek out persons whom they knew to have experienced
an hallucination, but none the less as a control the question was
put to whole groups of persons (e.g. all the guests at a function,
all the employees in a factory) who could not possibly have been
pre-selected in this way. The Census Question was as follows:
Have you ever, when believing yourself to be completely awake,
had a vivid impression of seeing or being touched by a living being
or inanimate object, or of hearing a voice; which impression, so far
as you could discover, was not due to any external physical cause?
To this question, after obvious examples of dream or delirium
had been eliminated, 1,684 respondents answered “yes”.
Between them they had had 1,942 hallucinations. Follow-up
interviews and correspondence with these individuals yielded a
great deal of general information about sporadic hallucinations
among apparently sane individuals, the senses most commonly
affected, conditions of perception (in bed, up, out of doors, etc.),
sex differences, national differences, age of percipients, etc. But
our present concern is principally with “veridical” hallucinations.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
221
erano sua moglie, Alice Johnson, Frederic Myers, Frank
Podmore e Arthur Myers, che però morirà prima che il rapporto
fosse stato ultimato e pubblicato. L’organizzazione e l’analisi dei
questionari compilati erano principalmente svolte da Nora
Sidgwick, che scriverà anche il rapporto finale, da Alice Johnson
e con “l’aiuto speciale” di Henry Sidgwick. Egli fungeva anche
da “uomo di punta” nel senso che si occupava dei rapporti correnti, preparava il rapporto per il successivo congresso internazionale, si terrà a Londra nel 1892 e ne sarà il presidente, e aveva
un ruolo nell’intervistare i testimoni. I 410 volontari avevano
raccolto le risposte da 17.000 persone al di sopra dei ventuno
anni. A questi volontari preposti alla raccolta dei questionari era
stata data istruzione di non cercare persone che loro sapevano
avere avuto precedenti esperienze di allucinazione. Tuttavia,
come controprova, veniva posta la domanda anche ad un intero
gruppo di persone che partecipavano, per esempio, ad una funzione religiosa o ad un lavoro di fabbrica, che non poteva in nessun modo essere stato preselezionato per scartare le persone che
avessero avuto già esperienze di quel tipo. La domanda sul censo
era la seguente:
Credendoti in stato di perfetta veglia, hai mai avuto l’impressione vivida di vedere o di essere toccato da un essere vivente o da un
oggetto inanimato, oppure quella di sentire una voce, l’impatto
della quale, per quanto tu abbia potuto scoprire, non potesse essere
attribuito a nessuna causa fisica esterna?
A tale domanda, dopo che erano stati eliminati tutti quei casi
di sogno o delirio, 1.684 avevano risposto “si”, ma nell’insieme
si erano avute 1.942 allucinazioni. Le interviste e le successive
corrispondenze con queste persone avevano fornito una grande
quantità di informazioni generiche: sulle allucinazioni sporadiche fra individui che sembravano sani di mente, sui sensi che
comunemente venivano a essere più interessati, sulle condizioni
della percezione (se in piedi, o a letto, o fuori di casa ecc.), sulle
differenze di sesso o di nazionalità o di età del percepente. Il
nostro interesse principale però ora deve rivolgersi alle “allucina-
222
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
The Census Report had substantial chapters on collective hallucinations, recurrent localized apparitions and phantasms of the
dead – topics which, interesting though they are, I shall have to
pass over. But its prime concern was with the possibility of
explaining away crisis hallucinations in terms of “chance-coincidence”.
I cannot here go in detail into the somewhat involved arguments by which Sidgwick’s committee approached the chance
coincidence hypothesis, but the gist of them is as follows.
The Census had netted 350 examples of recognized visual
hallucinations of living persons known to the percipients and
believed by them up to that moment to be still alive (only percipients who had had no other hallucination were included). Of
these 80 were death-coincidences in that they coincided within
twelve hours either way with the death of the recognized individual. However it was apparent from the distribution of reported
cases over time that people were much more likely to forget noncoincidental cases than coincidental ones. The Committee calculated that (after elimination of all cases occurring to percipients
under the age of ten, and of all cases which might be regarded as
doubtfully hallucinatory or otherwise suspect), the real number
of recognised visual hallucinations could be reckoned at about
1,300 and (to be on the safe side) the number of death-coincidences at 30. They then argued that since the Registrar General’s
tables showed the chance of any person taken at random dying
on a given day was 1 in 19,000, the chance of any given single
event, such as someone’s having a one-off hallucination of an
individual known to him, coinciding with the death of that individual would also be 1 in 19,000. The actual proportion of such
coincident hallucinations was about 30 in 1,300, or 440 times the
predicted figure. In most of the residual 30 cases the percipients
had been interviewed by members of the committee or their
representatives, and the collector had no previous knowledge of
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
223
zioni veridiche”. Infatti, il rapporto sul censimento conteneva dei
capitoli significativi riguardanti le allucinazioni collettive, le
apparizioni localizzate e ricorrenti dei fantasmi dei morti – argomenti su cui, per quanto interessanti, bisognerà ora sorvolare; ma
la sua preoccupazione principale consisteva nella possibilità di
motivare le allucinazioni nei “momenti di crisi”, in termini di
“caso-coincidenza”.
In questa sede non posso analizzare in dettaglio i vari argomenti impiegati dal comitato del gruppo di Sidgwick per affrontare l’ipotesi della coincidenza casuale, ma il nocciolo è questo.
Il censimento aveva selezionato 350 esempi di allucinazioni
visive di persone conosciute dai percepenti e da questi ultimi
ritenute essere, sino a quel momento, ancora vive (erano stati
esaminati solo i percepenti che non avevano avuto nessun’altra
allucinazione). Di questi esempi, 80 riguardavano casi di coincidenza in prossimità della morte, nel senso che, in questi casi, la
morte della persona in questione era avvenuta circa dodici ore
prima, o dopo, del fenomeno dell’allucinazione. Tuttavia appariva, dal modo in cui i casi erano distribuiti nel tempo, più facile
che le persone dimenticassero i casi dove non c’era coincidenza,
piuttosto che quelli dove la coincidenza c’era. Il comitato aveva
calcolato che (eliminati tutti quei casi dove i percepenti erano di
età inferiore ai dieci anni, e tutti quei casi che avrebbero potuto
essere ritenuti sospetti o dubbi), il numero reale delle allucinazioni visive riconosciute poteva raggiungere il numero di 1.300 (per
essere cauti) e il numero di quelli coincidenti con il momento
della morte di 30. Ma il comitato riteneva che, come risultava dai
tabulati del registro generale sulle morti, mentre la probabilità
lasciata al caso che un determinato decesso si fosse verificato in
quel giorno aveva un rapporto statistico di 1 a 19.000, invece la
proporzione che tali allucinazioni coincidessero con la realtà era
in un rapporto di 30 a 1.300, cioè un numero 440 volte maggiore del rapporto lasciato al caso. Nella maggior parte di quei 30
casi i percepenti erano stati interrogati da membri, o da rappresentanti del comitato, e coloro che avevano raccolto queste risposte non avevano mai avuto in passato nessuna cognizione dell’esperienza dell’intervistato. In almeno 16 casi il percepente non
224
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
the respondent’s experience. In at least 16 cases the percipient
either had no reason to suppose that the decedent was unwell or
no reason to suppose that his or her illness should occasion
anxiety, nor were the figures seen predominantly those of elderly
and presumably more vulnerable persons235. Occasional errors of
memory came to light but were in general not such as to
invalidate the basic fact of the correlation in time between hallucination and death. In a sprinkling of cases percipients had made
contemporary notes of the experience, or had mentioned it to
other persons before learning of the death.
Hoaxing by so many apparently respectable people hardly
seemed likely and would have required conspiracy on a considerable scale. When one bears in mind that in an appreciable number of cases the coincidence in time between hallucination and
death was a good deal closer than twelve hours and sometimes
correct information was conveyed beyond the mere fact of the
death, the conclusion reached by Sidgwick’s Committee, and
signed by all its members with Sidgwick’s name at their head,
seems difficult to dispute:
We have shown that – after making the most ample allowance for
all ascertainable sources of error – the number of these experiences
remains far greater than the hypothesis of chance-coincidence will
account for; thus confirming the conclusions already arrived at by
Mr. Gurney [including viability of the telepathic theory of crisis
hallucinations]236.
It would, I think, be fair to say that, though the methods of
case acquisition and analysis used by the Census Committee
See A. Johnson, Review of Ueber die Trugwahrnehmung, by Edmund
Parish, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 11, 1895, pp.
170-171.
236
See H. and E. M. Sidgwick and A. Johnson, “Report on the Census of
Hallucinations”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 10,
1894, p. 393.
235
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
225
aveva avuto nessuna ragione per supporre che il deceduto non
stesse bene o che la sua malattia fosse stata causa di ansietà. C’è
da dire che la maggior parte dei casi trattati non includevano
gente anziana e quindi persone presumibilmente più vulnerabili235. Qualche volta erano venuti alla luce errori di memoria
(come in un caso indagato da Sidgwick) ma non erano tali da
invalidare il fatto fondamentale della correlazione fra l’allucinazione e la morte. In alcuni casi i percepenti avevano preso nota
dell’esperienza oppure ne avevano fatto menzione ad altre persone prima di venire a conoscenza della morte.
Ma se consideriamo come altamente improbabile che un
numero così grande di persone ritenute rispettabili avessero detto
per burla tutte quelle cose; se consideriamo che ciò avrebbe
necessariamente richiesto un connivente mettersi d’accordo su
grande scala; se consideriamo che, in un certo numero di casi, la
coincidenza temporale fra la morte e l’allucinazione era avvenuta nelle dodici ore e che qualche volta la persona aveva percepito l’informazione con dati che andavano oltre il mero fatto della
morte; la conclusione raggiunta dal comitato e firmata da tutti i
suoi membri, con a capo lo stesso Henry Sidgwick, sembra difficile da contestare:
abbiamo dimostrato che – dopo aver tenuto in assoluta considerazione tutte le cause di errore possibili e accertabili – il numero di
queste esperienze rimane di gran lunga superiore per permetterci di
prendere in considerazione l’ipotesi caso-coincidenza; così viene
confermata la conclusione a cui era già arrivato il signor Gurney
[che implica la percorribilità della teoria telepatica in caso di allucinazioni in “momenti di crisi”]236.
Sarebbe corretto aggiungere che, sebbene il metodo riguardante l’acquisizione dei casi e l’analisi usata dal comitato per il
Cfr. A. Johnson, recensione al libro di Edmund Parish, Ueber die
Trugwahrnehmung, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”,
vol. 11, 1895, pp. 170-171.
236
Cfr. H. e E. M. Sidgwick e A. Johnson, Report on the Census of
Hallucinations, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol.
10, 1894, p. 393.
235
226
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
would not today be thought satisfactory, the Census Report, with
its detailed scrutiny of possible alternative explanations, left the
onus very much on critics to find further and more satisfactory
counter-arguments. And regardless of the merits or otherwise of
the telepathic hypothesis, it could hardly be denied that Gurney,
and after him Sidgwick’s Committee, had confirmed the existence
of a decidedly curious problem.
5. Final Years
Sidgwick’s interest in “psychical” phenomena extended
through forty years of his life, perhaps longer. In considerable
part at least it was motivated by moral and religious concerns. It
is time to ask how far (if at all) his endeavours in psychical research forwarded or fulfilled the hopes and aims with which he
began. This is not an easy question to answer. His views and his
moods were subject to ups and downs, and on the whole the
downs were more down than the ups were up. But before coming
to his later views it is necessary to say something about another
long-continued empirical investigation in which members of the
Sidgwick Group took a prominent part, though Sidgwick’s own
role was largely peripheral.
Until the mid to late 1880s the Sidgwick Group’s dealings
with mediums had been mainly with “physical” mediums, i.e.
ones through the peculiarities of whose material organisms the
spirits could supposedly work physical wonders, e.g. object
movements, communicative rappings, “materializations”. The
Group’s experiences with such individuals had been mostly
unprofitable and strongly suggestive of fraud – indeed a highly
critical article published in 1886 by Nora Sidgwick, prompted
the resignation of most of the spiritualist contingent on the SPR
Council. The first noteworthy “mental” medium (that is a
medium whose powers of speech or writing, or of visual or auditory imagery, can supposedly be controlled or influenced by the
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
227
censimento oggi non sarebbe stata ritenuta all’altezza, il rapporto sul censimento, con la sua analisi dettagliata delle possibili
spiegazioni alternative, lasciava l’onere assoluto di trovare ulteriori e più soddisfacenti controproposte a quanti eventualmente
avessero voluto fare delle critiche. A prescindere dalla validità, o
meno, dell’ipotesi telepatica, è difficile negare che Gurney e il
comitato di Sidgwick abbiano messo in luce problemi fuori dal
comune.
5. Ultimi Anni
Gli interessi di Sidgwick nei fenomeni “psichici” occuparono
quaranta anni della sua vita e forse di più; una parte consistente
di tali interessi era motivata da preoccupazioni morali e religiose. Ora è tempo di chiederci se, o sino a che punto, i suoi progetti nella ricerca psichica abbiano soddisfatto o appagato le speranze o gli sforzi iniziali. Questa non è una domanda alla quale si
possa rispondere con facilità. I suoi punti di vista ed i suoi umori
erano soggetti ad oscillazioni e nell’insieme quelle che andavano verso il basso erano più di quelle che andavano verso l’alto.
Ma prima di arrivare alle posizioni da lui assunte negli ultimi
anni della sua vita, è necessario dire qualcosa su un’altra sua
ricerca, perseguita per lungo tempo, in cui il suo gruppo ebbe una
parte preminente, mentre lui stesso rimaneva, in larga misura,
dietro le quinte.
Sino alla metà degli anni ’80, il gruppo Sidgwick aveva avuto
a che fare principalmente con dei medium cosiddetti “fisici”, perché attraverso particolari qualità dei loro organismi, si supponeva che gli spiriti potessero produrre fenomeni fisici sorprendenti: fare muovere degli oggetti, comunicare attraverso ticchettii,
produrre materializzazioni. Le esperienze che il gruppo aveva
avuto di tali medium erano state del tutto improduttive, per
sospetta frode – infatti, in un articolo molto critico, pubblicato
nel 1886, Nora Sidgwick aveva portato alle dimissioni della
maggior parte del contingente spiritista presente nel consiglio del
SPR. Viceversa medium “mentale” era definito un medium di cui
si presumeva che la facoltà della parola, della scrittura, della
vista o dell’udito potessero essere controllate o influenzate da
228
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
spirits) to come to the Group’s attention was Mrs Leonora Piper
(1859-1950), of Boston, Massachusetts.
Mrs. Piper’s mediumistic abilities were revealed accidentally
in 1884 when she attended a séance, passed into a trance, and
wrote a message for one of the other sitters. Next year she was
“discovered” for science by William James, then Professor of
Psychology at Harvard, whose mother-in-law and sister-in-law
had been greatly impressed by a sitting. James “played the esprit
fort before his female relations”, but was interested enough to
attend a sitting anonymously himself and was impressed in turn.
During 1885 he sent some 25 other persons to her under pseudonyms, and next year published a brief report of his findings in the
Proceedings of the newly founded American SPR. He personally
was “persuaded of the medium’s honesty, and of the genuineness
of her trance; and although at first disposed to think that the ‘hits’
she made were either lucky coincidences or the result of
knowledge on her part of who the sitter was and of his or her
family affairs, I now believe her to be in possession of a power
as yet unexplained”237.
James was known to certain members of the Sidgwick Group,
and the result was that in May 1887 a “co-opted” member of the
Group, Richard Hodgson, regarded by them as an expert on conjuring and the detection of fraud, was sent to Boston as Secretary
of the American SPR. Hodgson introduced, or regularized, systematic recording, the keeping of records, and the introduction of
new sitters under pseudonyms. None the less Mrs Piper before
long brought him round to the view of her expressed by James.
Hodgson remained in charge of the American SPR and, to a large
extent, of work with Mrs Piper, until his premature death in 1905,
and she remained a focus of the SPR’s attention for another
decade beyond that.
See W. James, Essays in Psychical Research, Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1986, p. 16.
237
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
229
spiriti. Il primo medium di questo tipo degno di nota, a capitare
sotto l’attenzione del gruppo,era stata la signora Leonara Piper
(1859-1950) di Boston, Massachusetts.
Le qualità medianiche della signora Piper si erano manifestate per caso, nel 1884; mentre lei era presente ad una seduta spiritica era caduta in trance ed aveva scritto un messaggio per uno
dei partecipanti. L’anno successivo era stata volutamente “scoperta” da William James, allora professore di Psicologia ad
Harvard, la cui suocera e la cui cognata erano rimaste fortemente impressionate durante una seduta. James «aveva ostentato con
le sue congiunte superiorità», tuttavia era diventato tanto interessato da partecipare anonimamente ad una seduta e, a sua volta, ne
era rimasto colpito. Durante il 1885 aveva mandato da lei circa
altre 25 persone, sotto pseudonimi diversi e l’ultimo anno aveva
pubblicato, nei Proceedings del SPR americano appena fondato,
un breve rapporto su ciò che lui aveva scoperto. Scriveva: «sono
personalmente convinto dell’onestà della medium e della sincerità dello stato di trance; e sebbene all’inizio fossi portato a credere che i successi che lei aveva avuto erano o coincidenze fortunate o il risultato della sua conoscenza dei partecipanti alla
seduta e della situazione della loro famiglia, tuttavia ora credo
che lei sia in possesso di poteri non ancora spiegati»237.
James era conosciuto da certi membri del gruppo Sidgwick
così nel 1887 «un membro cooptato nel gruppo, Richard
Hodgson, considerato esperto nel demistificare e nell’indagare le
frodi, era stato spedito a Boston per fare da segretario del SPR
americano. Hodgson metteva ordine nel sistema di schedatura
degli appunti e introduceva anche un sistema per fare partecipare nuovi intervenuti alle sedute sotto pseudonimi. Tuttavia, non
era passato molto tempo prima che la signora Piper portasse
Hodgson sulle stesse posizioni espresse già prima su di lei da
James. Hodgson ebbe la responsabilità del SPR americano, e
principalmente del lavoro della signora Piper, sino alla sua morte
prematura, avvenuta nel 1905, ma lei rimase il punto focale dell’attenzione di quel SPR per un altro decennio.
Cfr. W. James, Essays in Psychical Research, Cambridge,
Massachusetts, Harvard University Press, 1986, p. 16.
237
230
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
It is impossible here to discuss the ins and outs of the Piper
case. A few background notes before turning to Sidgwick’s views
are all that can be fitted in. Mrs. Piper was, it must be borne in
mind, a “trance” medium, meaning that while speaking or writing in the character of or on behalf of a given deceased person,
she herself was ostensibly (and as far as could be told actually)
unaware of what was going on. Hodgson and others who investigated her came to distinguish between her “controls” and her
“communicators”. Controls were (on the face of it) entities who
were capable of directly controlling the medium’s speech and
writing (presumably through the appropriate brain centres); communicators could not normally do this, and relied on controls to
relay their messages. At any given period there were only a few
controls. From 1885 to about 1892, the main control was
a soi-disant French doctor, named “Phinuit”, an affable character who, on a good day, might display an astonishing knowledge
of sitters’ private affairs and deceased relatives, but on a bad one
would guess and fish quite blatantly. He was never able to give
any verifiable account of his earthly life. He was gradually
succeeded by George Pellew, referred to as “G.P.”, a recently
deceased young man of literary and philosophical interests and
aristocratic forebears, who had been known to Hodgson. Many
of Pellew’s still living friends were greatly impressed by Mrs.
Piper’s personation of him. Under the regime of G.P. the tone
of the sittings improved, and writing replaced speech as the
principal mode of communication, which made the keeping of a
full record easier.
From about the end of 1896 onwards, G.P. was partially (and
most regrettably) edged out by a group of lofty spirits operating
under such names as Imperator, Rector, Doctor and Prudens, and
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
231
È impossibile qui discutere tutte le implicazioni connesse col
caso Piper. Tuttavia, tutto ciò che si può inserire in proposito al
tema in questione, prima di ritornare al pensiero di Sidgwick, è
qualche annotazione che faccia da sfondo. La signora Piper era,
ciò non deve essere dimenticato, una “medium da trance”, ciò
vuol dire che, quando parlava o scriveva per conto di una persona morta, assumendone i caratteri, lei stessa era chiaramente (per
quanto fosse dato da capire) inconsapevole di quel che stava
accadendo. Hodgson ed altri che la tenevano in osservazione
arrivavano a distinguere fra i suoi “controllori”, o “spiriti guida”,
ed i suoi “comunicatori”. I controllori, a quanto pare, erano delle
entità capaci di controllare direttamente la parola o la scrittura
del medium, presumibilmente attraverso determinati centri cerebrali; invece, i comunicatori, normalmente, non potevano far ciò
e si affidavano agli spiriti guida per mandare i loro messaggi. Ad
ogni dato periodo della vita della signora Piper corrispondevano
alcuni spiriti guida. Dal 1885 sino, all’incirca, al 1892, lo spirito
guida principale era stato un sedicente dottore francese, chiamato “Phinuit”, dal carattere affabile che, in un giorno fortunato,
poteva manifestare una conoscenza sorprendente delle questioni
personali dei partecipanti alla seduta e dei loro congiunti morti,
ma che in una giornata cattiva andava a tentoni, fornendo informazioni su cose ovvie. Non era mai stato capace, tuttavia, di fornire nessun dettaglio o resoconto particolare sulla sua vita terrena. Gradualmente era stato sostituito da George Pellew, a cui ci
si rivolgeva soltanto con le iniziali, “G. P.”; si trattava di un giovanotto morto di recente, dal portamento aristocratico, dagli interessi letterari e filosofici, che era stato conosciuto da Hodgson.
Molti degli amici ancora viventi di Pellew erano molto colpiti dal
come la signora Piper riuscisse a impersonarlo. Sotto il regime di
G. P. il tono delle sedute era migliorato e la scrittura, come
mezzo principale di comunicazione, aveva rimpiazzato la parola,
la qualcosa aveva reso molto più facile una completa schedatura
degli appunti sulle sedute.
Purtroppo, dalla fine del 1896, G. P. era stato messo in ombra
da un gruppo di spiriti esaltati che operavano sotto il nome di
“imperatore”, “rettore”, “dottore”, “prudenza” ecc. che afferma-
232
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
claiming (upon no good grounds) identity with the controls of an
earlier British medium, W. Stainton Moses. Imperator and
Rector, in particular, were prone to write great quantities of
vague and pontificatory religious teaching (“hieratic twaddle”
to use Broad’s phrase) combined with almost unbelievably
nonsensical pseudo-science of a somewhat mystical cast.
Even so, few of those who had extensive experience of Mrs.
Piper’s mediumship failed at least to endorse William James’s
guardedly positive verdict, and some went a good deal further. It
is, indeed, not at all easy to conceive of any explanation, normal,
paranormal or supernormal, of the Piper phenomena which will
satisfactorily cover all cases. The obvious (and often tried) “normal” explanations of the correct and appropriate information that
Mrs. Piper so often conveyed in the persona of or on behalf of
deceased communicators are these: 1) She picked up indications
from the age, appearance, social class, etc., of her sitters, which,
supplemented by “fishing”, enabled her to work out with fair
probability of success what sorts of statements she might venture.
2) She had an excellent memory and a large network of gossipy
contacts in Boston and vicinity, and despite the fact that those in
charge of her sittings introduced sitters under pseudonyms, was
able to work out their likely identities and apply the products of
her grapevine accordingly. 3) She employed agents.
There are some obvious initial difficulties with all these hypotheses, for instance the expense of employing agents, the fact that
with that possibility in mind she was shadowed by private detectives for several weeks, her successes with first-time sitters and
when brought to England, the remarkable characterizations or
impersonations she sometimes gave of the deceased persons
ostensibly communicating through her. But the biggest difficulty
of all, and the thing that most impressed sitters and investigators
alike, was perhaps the rather frequent combination of the highly
specific with the fairly unusual in the correct statements made by
her communicators, a combination which time and again made it
very difficult to conceive that the information could have been
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
233
vano, non si sa su quali basi, di essere gli stessi spiriti guida di
un vecchio medium britannico W. Stainton Moses. Imperatore e
rettore, in particolare, erano inclini a scrivere grandi quantità di
insegnamenti religiosi in tono pontificatorio, per usare la frase di
Broad un “non-senso ieratico” combinato con un non-senso
pseudo-scientifico.
A causa di ciò, alcuni di quelli che avevano avuto una prolungata esperienza dell’arte medianica della signora Piper alla fine
non si erano sentiti di sottoscrivere il giudizio positivo, anche se
cauto, di William James, anzi altri erano andati oltre. Infatti, non
essendo per niente facile il fornire una qualsiasi spiegazione, normale, paranormale o sovranormale dei fenomeni della signora
Piper, né una risposta soddisfacente, ognuno dava le proprie spiegazioni ovvie e “normali”; dicevano che le informazioni fornite
dalla signora Piper sulle persone di cui prendeva le sembianze o
sui comunicatori deceduti, erano possibili in quanto lei: 1)
coglieva alcune indicazioni sull’età, l’apparenza, la classe sociale ecc. dei partecipanti alla seduta, pescando informazioni qua e
là e azzardando, con qualche probabilità di successo, delle risposte; 2) poteva contare su un’eccellente memoria e sul pettegolezzo che, allargandosi come una tela di ragno ed estendendosi da
Boston a tutti i suoi paraggi, malgrado coloro che tenevano
sotto controllo le sue sedute avessero introdotto gente diversa
sotto pseudonimi, le faceva intuire le identità delle persone sulle
quali diceva di indagare e produrre quindi delle informazioni
basandosi sul sentito dire; 3) impiegava detective privati.
Ovviamente vi erano delle difficoltà da superare per provare
come vera ognuna di queste ipotesi, per esempio, l’impiego di
detective privati avrebbe comportato un impegno economico;
nell’ipotesi di frode, la si sarebbe potuta tenere sotto controllo
per molte settimane; i successi da lei riportati ogni volta iniziava
delle nuove sedute in luoghi diversi, come nel caso quando era
andata per la prima volta in Inghilterra; l’impressionante modo in
cui impersonava e caratterizzava le persone morte che apparentemente comunicavano attraverso lei. Ma, fra tutte queste difficoltà, la maggiore, perchè lasciava estremamente stupefatti tanto
i partecipanti delle sedute quanto gli investigatori, era costituita
234
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
obtained by any of the normal means mentioned above. For
example, to take a hitherto unpublished and suitably brief case,
during a sitting shortly after Sidgwick’s death a communicator
named “Hugh”, unrelated to anyone present, as it were broke in.
Hugh was the late husband of a young English lady, Edith Mary
Barber – she had had several sittings with Mrs. Piper in Boston at
which he purported to communicate, but she had since returned
home. Hugh, who had been a medical officer in the British Army
in India, now in her absence mentioned a “club house” in India,
and a “George Dillon”, who had been a member of the club, and
added that Dillon had given him an imitation cigar. Mrs Barber,
on being contacted by Hodgson, replied that she knew of the club
house and George Dillon (they had however not been mentioned
at any of her own sittings, of which full records exist) but not of
the cigar. However she wrote to Dillon, still in India, and he
confirmed the cigar joke.
At the time of this sitting Mrs. Piper was in the United States,
Mrs. Barber, who was known to Mrs Piper and had two of the
relevant pieces of information, was in England, and George
Dillon, who was known to Mrs. Barber but not to Mrs. Piper, and
had the third piece of information, was in India. It was hardly
likely that Mrs. Piper had agents or networks of acquaintances in
England and India, as well as in Boston, while to explain her
performance in terms of telepathy would certainly require some
tortuous reasoning and some pretty ad hoc assumptions.
The complications here forced upon the telepathic theory, it
may be noted, match those which the telepathic theory of certain
sorts of veridical hallucinations seems to require. The Committee
in charge of the Census of Hallucinations concluded, from its
study of the evidence, and possible pitfalls, in the 95 collective
cases netted by the Census, that they did not “think it can reasonably be doubted that collective hallucinations occur, though
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
235
dall’assoluta specificità e precisione delle informazioni assolutamente sconosciute, e tuttavia giuste, fatte dai suoi comunicatori.
Tale combinazione rendeva sempre più difficile il concepire che
l’informazione sarebbe stata ottenuta da mezzi ordinari.
Prendiamo, ad esempio, un breve caso, mai reso pubblico. Durante
una seduta, immediatamente dopo la morte di Sidgwick, un comunicatore chiamato “Hugh”, che non aveva nessun tipo di relazione
con nessuno dei partecipanti alla seduta, aveva fatto la sua comparsa. Hugh era stato l’ultimo marito di una giovane signora inglese, Edith Mary Barber – aveva partecipato a diverse sedute con la
signora Piper a Boston. Dopo di allora questa signora era ritornata in Inghilterra. Hugh, che era stato ufficiale medico nell’esercito
britannico in India, ora, in assenza di lei, parlava di un club da lui
frequentato in quel luogo e di un certo “George Dillon” che era
stato un membro del club, e che gli aveva dato un sigaro finto. La
signora Barber, essendo stata contattata da Hodgson rispondeva di
essere a conoscenza del club e di George Dillon (tuttavia mai menzionati in nessun’altra seduta della quale esistono resoconti esatti)
ma di non essere a conoscenza del sigaro. Allora scriveva a Dillon,
ancora in India, per chiedere informazioni su quel fatto, ricevendo
conferma dello scherzo del sigaro.
Al tempo di questa seduta la signora Piper si trovava negli
Stati Uniti, la signora Barber in Inghilterra e George Dillon, che
aveva la parte conclusiva dell’informazione, conosciuto dalla
signora Barber ma non dalla signora Piper, in India. Era difficilmente immaginabile che la signora Piper avesse avuto una rete di
informatori o di agenti privati tanto in India quanto in Inghilterra
e a Boston; d’altra parte, spiegare questo episodio in termini di
telepatia certamente richiederebbe un modo molto tortuoso di
ragionamento e molte supposizioni costruite ad hoc.
Le complicazioni, di cui abbiamo parlato, sulla teoria telepatica, come si può notare, erano simili a quelle che si trovavano in
certi tipi di allucinazioni veridiche. Il comitato responsabile del
Censimento sulle allucinazioni, a seguito dello studio sulle prove
e sulle possibili trappole connesse, fra i 95 casi da loro raccolti,
concludeva che «non si poteva dubitare che ci fossero casi di
allucinazione collettiva, ma su alcuni di essi, anche se rari, non
236
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
unmistakable ones are somewhat rare”238. Gurney’s view was
similar. Crisis, repetitive localized and post-mortem apparitions
might all in addition be collectively perceived, besides presenting complex problems of their own. It will readily be understood
that to give an account on the telepathic hypothesis of how two
or more individuals come to perceive apparently the same hallucinatory figure at the same time and in the same spot, and sometimes from appropriately different perspectives, requires some
highly imaginative theorising.
This is as far as we can go with these scene-setting matters,
which bring us to a convenient point at which to return to
Sidgwick and his views about Mrs. Piper and related issues.
Although Sidgwick’s own sittings with Mrs Piper in 1889-90
were mediocre, “the experiences of his friends impressed him
very strongly”, and he thought they were “on the verge of something important”239. He continued (as did his wife) to be intensely
interested in the Piper phenomena. But I know of no further
published remarks of his about the case until April 1898, when his
off-the-cuff comments on Hodgson’s views, following a lecture,
were printed in the SPR’s Journal240. Hodgson.had abandoned an
earlier adherence to the telepathic theory and for a variety of interesting reasons241 become a convinced survivalist. Among these
reasons (which, however, he based on his own assessment of
numerous séance reports rather than on quantitative investigation) were these: (a) The success or otherwise of sittings seemed
to depend more on who the alleged communicators were than on
the sitters. Some communicators were almost uniformly good,
See Henry Sidgwick, Eleanor Mildred Sidgwick and Alice Johnson,
“Report on the Census of Hallucinations”, in Proceedings of the Society for
Psychical Research, vol. 10, 1894, p. 320.
239
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 502, 507.
240
See Henry Sidgwick, Journal of the Society for Psychical Research, vol.
8, pp. 220-221.
241
See R. Hodgson, “A Further Record of Observations of Certain Phenomena of Trance”, in Proceedings of the Society for Psychical Research, vol.
13, 1898, pp. 357-412.
238
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
237
c’era possibilità di sbagliare . Gurney aveva lo stesso punto di
vista. Le apparizioni nei “momenti di crisi” e le apparizioni ripetutamente localizzate, avvenute dopo la morte, potevano essere
percepite anche collettivamente, ciò però rendeva ancora più
complessi i problemi. Infatti, dare un resoconto delle ipotesi telepatiche e del come due o più persone arrivassero apparentemente a percepire la stessa immagine frutto di allucinazione nello
stesso momento e nello stesso posto, anche se, qualche volta, da
prospettive marcatamente differenti, richiedeva una fervida
immaginazione nel fornire teorizzazioni adeguate.
Questo per quanto riguarda lo scenario delle sedute spiritiche,
ma ora ritorniamo a Sidgwick, alle sue opinioni sulla signora
Piper e alle questioni a lei connesse. Sebbene le sedute a cui avevano partecipato Sidgwick e la signora Piper, fra il 1889 ed il
1890, avessero dato risultati mediocri, «le esperienze dei suoi
amici lo avevano colpito profondamente», e pensava di trovarsi
«alle soglie di qualcosa di importante»; così lui, come sua
moglie, continuavano ad essere fortemente interessati ai fenomeni della signora Piper239. Non siamo a conoscenza di altri commenti che Sidgwick abbia fatto a proposito della signora Piper, se
non di quelli dell’aprile 1898 quando furono stampati i suoi commenti estemporanei su Hodgson nel Journal240. Hodgson aveva
lasciato una sua prima presa di posizione a favore della teoria telepatica e, per diverse ragioni, era diventato un convinto assertore
della teoria della sopravvivenza241. Fra le ragioni da lui addotte,
basate sui suoi rapporti personale sulle sedute piuttosto che su indagini fatte da altri, c’erano queste: (a) il successo o meno delle sedute sembrava dipendere principalmente dai comunicatori piuttosto
che dai partecipanti, infatti, in generale i comunicatori andavano
238
Cfr. Henry Sidgwick, Eleanor Mildred Sidgwick e Alice Johnson, Report
on the Census of Hallucinations, in “Proceedings of the Society for Psychical
Research”, vol. 10, 1894, op. cit., p. 320.
239
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 502, 507.
240
Cfr. Henry Sidgwick, ”Journal of the Society for Psychical Research”,
vol. 8, pp. 220-221.
241
Cfr. R. Hodgson, A Further Record of Observations of Certain
Phenomena of Trance, in “Proceedings of the Society for Psychical Research”,
vol. 13, 1898, pp. 357- 412.
238
238
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
whoever the sitters; others were generally muddled, with those
who had died in a confused state particularly afflicted. (b) The
information given by a particular communicator was characteristically limited to what might be expected from him or her, even
though the minds of the sitters were not similarly limited. (c)
Communicators often gave correct information that transcended
what was known to the sitters, and on the telepathic hypothesis
must have been located in and selected from the minds of distant
persons, possibly ones not known to any sitter, and very often
ones not known to the medium. (d) A communicator who “belonged” to a particular sitter would quite often return and give
further correct information at a sitting not attended by the sitter
in question. (e) At some sittings copious correct information was
given with a rapidity which experiments on telepathy had never
come near matching.
Sidgwick remarked of Hodgson’s change of mind that he
(Sidgwick) was willing to admit that some of the evidence would
(if obtained under varied conditions and far enough increased in
quantity to be submitted to statistical treatment) “certainly point to
the adoption of some form of “spiritism” as a working hypothesis”. But in the present condition of the evidence, he could not say
more than that “a primâ facie case had been established for further
investigation, keeping this hypothesis in view”. Previous experiences with Mrs. Piper, while giving no ground for regarding her
as fraudulent in her normal state, had cast doubts on the moral
quality of her “secondary personality”. Phinuit was a slippery
customer, and even G. P. who in life had been keenly interested in
philosophy, now failed to show the most elementary grasp of the
subject. (Hodgson not unreasonably replied that if Sidgwick “were
compelled to discourse philosophy through Mrs. Piper’s organism,
the result would be a very different thing from his lectures at
Cambridge”). Commenting in January 1890, again off-the-cuff,
after another lecture on Mrs Piper, Sidgwick is reported as saying
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
239
quasi tutti bene, ad eccezione di quelli confusi perché i loro spiriti erano andati all’altro mondo in uno stato di confusione; (b)
l’informazione data da un particolare comunicatore era tipicamente adeguata a ciò che ci si potesse aspettare da lui o da lei, a
prescindere dai limiti delle menti dei partecipanti; (c) i comunicatori davano spesso delle giuste informazioni che trascendevano ciò che era noto ai partecipanti, se l’ipotesi della telepatia
fosse stata giusta queste informazioni avrebbero dovuto essere
localizzate e selezionate dalle menti di persone lontane, forse
anche persone non conosciute da nessuno dei partecipanti, e
spesso non conosciute nemmeno dal medium; (d) qualche volta
avveniva che il comunicatore di un certo partecipante ritornasse
per aggiungere un’informazione giusta in una seduta dove non
era presente il partecipante in questione; (e) in parecchie sedute,
venivano date delle informazioni in modo così rapido come mai
avvenuto negli esperimenti di telepatia.
Sidgwick, nel sottolineare il cambiamento di Hodgson, era
incline ad ammettere che una certa prova (se ottenuta in condizioni particolari e ripetuta in numero di volte tale da poter essere sottoposta ad un trattamento statistico), «avrebbe indicato certamente l’adozione di una qualche forma di “spiritismo” come
un’ipotesi percorribile». Ma, in quel momento, essendo le prove
quelle che erano, non poteva dire altro che «a prima facie, erano
stati trovati dei casi degni di ulteriori indagini, per cui non si
doveva perdere d’occhio questo tipo di ipotesi». Le esperienze
precedenti della signora Piper, mentre non fornivano basi, in condizioni normali, per essere definite fraudolente, invece facevano
sorgere dubbi sulle qualità morali della sua “seconda personalità”. Phinuit era uno spirito guida sgusciante, ed anche G. P., che
in vita era stato incline agli interessi per la filosofia, sembrava
che ora mancasse delle più elementari nozioni di essa. Hodgson
replicava, non a torto, che se Sidgwick «avesse dovuto discutere
di filosofia attraverso l’organismo della signora Piper, il risultato sarebbe stato totalmente differente dalle sue lezioni di
Cambridge». Viene riferito che Sidgwick, nel gennaio del 1890,
commentando ancora una volta a braccio una delle conferenze
sulla signora Piper, dicesse che «sarebbe stato necessario, prima
240
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
that in his view “it would be necessary, before arriving at a final
decision with regard to evidence, to extend the scope of the
investigations and obtain phenomena from other persons. At least,
he could not himself rest such momentous conclusions as those to
which Dr. Hodgson pointed upon evidence obtained from one
medium alone. Still, in the meanwhile he thought it was important
to make the most we could, by careful and repeated consideration,
of the Piper phenomena”242. In short Sidgwick, for somewhat
unclear reasons, had shifted his position slightly towards the
survival hypothesis he would like to have believed in. He could
foresee that he might one day have to accept it as a “working
hypothesis”, but for the moment was still sticking to his telepathic
guns.
In the late nineteenth and early twentieth centuries it was not
uncommon to hear it argued that the mere occurrence of telepathic
communication would itself suffice to prove the immateriality of
mind with all the possibilities that might open up. This position
was put most pithily, perhaps, by Lord Rayleigh, who remarked
that to his mind “telepathy with the dead would present comparatively little difficulty when it was admitted as regards the
living. If the apparatus of the senses is not used in the one, why
should it be needed in the other?”243. Sir William Barrett, who had
played a prominent role in the foundation of the SPR (and also in
that of the American SPR), argued strongly against the newly
popular analogy between telepathy and “wireless telegraphy,” or
any physical mode of transmitting telepathy, and concluded that
its laws do not belong to the physical plane244. Tennyson put it
more poetically in “Aylmer’s Field”:
See H. Sidgwick, Journal of the Society for Psychical Research, vol. 9,
p. 168.
243
See J. W. Strutt, Lord Rayleigh the 3rd, “Presidential Address”, in
Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. 30, 1920, p. 288.
244
See W. F. Barrett, Psychical Research, London, Williams & Norgate,
1911, pp. 108-109.
242
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
241
di arrivare ad una decisione finale in riferimento alle prove, allargare il campo d’azione delle indagini ed ottenere prestazioni,
informazioni e manifestazioni da altre persone». In ogni caso,
non si sarebbe potuto basare sopra una prova, per quanto strepitosa, ottenuta da un solo medium. Nel frattempo, tuttavia, egli
pensava fosse importante fare del proprio meglio per giungere a
delle considerazioni accurate e riformulate sulle manifestazioni
della signora Piper242. In breve, Sidgwick, per qualche oscura
ragione, era scivolato lentamente verso quella teoria della
sopravvivenza nella quale gli avrebbe fatto piacere credere. Così
prevedeva che un giorno avrebbe potuto accettarla come una
“ipotesi percorribile”, anche se, per il momento, stava ancora
aggrappato agli argomenti in favore della teoria telepatica.
Alla fine del Diciannovesimo secolo, ed agli inizi del
Ventesimo, si poteva frequentemente sentir dire che il semplice
fatto che ci fosse una comunicazione telepatica sarebbe stato sufficiente per provare l’immaterialità della mente, con tutte le possibilità che tale affermazione avrebbe potuto dischiudere. Tale
posizione era stata riassunta, forse nella forma più concisa, da
Lord Rayleigh, il quale sottolineava come «la telepatia con i
morti, quando paragonata alla telepatia con i vivi e questa fosse
stata accettata, non avrebbe presentato problemi aggiuntivi. Se
l’apparato sensorio non veniva usato nella telepatia riguardante i
vivi, perché avrebbe dovuto essere necessario nella telepatia con
i morti?»243. Dal canto suo, Sir William Barrett, il quale aveva
avuto un ruolo fondamentale nella nascita del SPR, e più avanti
anche del SPR americano, trovava argomenti forti contro la
nuova analogia popolare fra la telepatia ed il “telegrafo senza
fili” e contro qualsiasi ipotesi la quale credesse che le leggi della
telepatia appartenessero al mondo fisico244; mentre Tennyson, nel
suo Aylmer’s Field, poneva il tema in termini più poetici:
Cfr. H. Sidgwick, “Journal of the Society for Psychical Research”, vol.
9, p. 168.
243
Cfr. J. W. Strutt, terzo barone di Rayleigh, Presidential Address, in
“Proceedings of the Society for Psychical Research”, vol. 30, 1920, p. 288.
244
Cfr. W. F. Barrett, Psychical Research, London, Williams & Norgate,
1911, pp. 108-109.
242
242
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
As star to star vibrates light, may soul to soul
Strike thro’ a finer element of her own?
One might naturally suppose that Sidgwick would have been
tempted towards such views, which might to an extent have
resolved his problems. But so far as I know he never was. Indeed
he never offered any proposals as to the nature of telepathy, and
it is not easy to work out how he could have fitted it into other
aspects of his thinking. He did not need telepathy to disprove
materialism of the sort propounded by Clifford or Büchner – the
little that he wrote on philosophy of mind tells us that. He agrees
that “we have overwhelming – though to a considerable extent
highly inferential – grounds for believing that psychical facts
such as sensations, emotions, thoughts, volitions, have always
corporeal concomitants in movements of nerve-matter”245. But he
adds that “the prima facie disparateness of mental facts and
nervous changes, the apparently total absence of kinship between
them, puts in the way of any materialistic synthesis an obstacle
difficult to overleap”246. Even “instructed thinkers of a materialistic
tendency” now admit that psychology deals with “double facts”.
psychical and physical, whose connection no-one professes to
understand. The casus belli between materialists and their opponents is over the causal links between successive double facts,
with materialists claiming that the causal nexus lies wholly on
the physical side. (It is not difficult to find “instructed thinkers”
today who hold analogous views). It seems likely that Sidgwick’s
preference for common-sense “natural dualism” would have led
him to leave open the possibility of mental causation between
successive “double facts” in the same mind (or series of double
245
See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An
Introductory Course of Lectures, edited by James Ward, London Macmillan,
1902; p. 52, cf. 144.
246
See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An
Introductory Course of Lectures, p. 54.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
243
Come una stella vibra di luce per un’altra, perché un’anima
Non può far vibrare un’altra anima attraverso il più nobile dei
suoi elementi?
Si potrebbe naturalmente supporre che Sidgwick avrebbe
potuto avere la tentazione di essere attratto da tali interpretazioni che, in una certa misura, avrebbero potuto risolvere i suoi problemi; ma per quanto se ne sappia, non è mai stato preso da tale
tentazione, né ha mai fornito nessuna proposta riguardante la
natura della telepatia, e non è facile comprendere come avrebbe
potuto combinarla con tutti gli aspetti del suo pensiero. Infatti
non aveva bisogno della telepatia per disapprovare quella sorta di
materialismo proposto da Clifford o da Büchner – possiamo
apprendere ciò da quel poco che lui ha scritto sulla filosofia della
mente. Era d’accordo sul fatto che «ci siano forti basi – in grande
misura fondate sulla deduzione – che ci portano a credere che
fatti psichici come le sensazioni, le emozioni, i pensieri e le volizioni hanno sempre delle concomitanze corporee nel movimento
del sistema nervoso»245. Poi aggiungeva che «la diversità, prima
facie, tra fatti mentali e mutazioni nervose e l’apparente assenza
totale di similarità fra essi costituisce un ostacolo, difficile da
superare, per una qualsiasi sintesi di natura materialistica»246.
Così rilevava come anche «pensatori colti dalle tendenze materialistiche» ora ammettevano che la psicologia ha a che fare con
questa “duplice natura dei fatti”, quelli fisici e quelli psichici, dei
quali nessuno dice di saperne la connessione. In conclusione, il
casus belli fra i materialisti ed i loro oppositori si sarebbe appoggiato sui legami causali della duplice natura dei fatti, ove i materialisti, fra cui non è difficile trovare “pensatori colti”, affermavano che il «nesso causale risiede totalmente sull’aspetto fisico»,
(ma anche oggi non è difficile trovare “pensatori colti” con analoghi punti di vista). Sembra probabile che la preferenza di
Sidgwick per il “dualismo naturale”, così come inteso dal senso
comune, lo avrebbe portato a lasciare aperta la possibilità sia
See Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory
Course of Lectures, edited by James Ward, London Macmillan, 1902; p. 52 e 144.
246
Ivi, p. 54.
245
244
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
facts), or even between the mental aspect of a double fact in one
mind and a double fact in another mind, thus leaving him with a
way of tackling the phenomenon of telepathy. One might well
doubt that such an approach to the mind-brain problem and to
telepathy could have been adequately squared with Sidgwick’s
belief that a “perduring ego” is an object of immediate intuition,
or with his view that “no attempt to analyse [cognition] completely into more elementary psychical facts has succeeded… or is
likely to succeed”247. Yet acceptance of telepathy remained central to his way of thinking about psychical research, and an impediment to his hopes of progressing with the question of life after
death.
6. The evidence of Theism
In 1898, two years before his death, Sidgwick read before the
Synthetic Society a paper on the Nature of the Evidence for
Theism, which might have some indirect relevance to these problems248. He tackled the issue on lines which he had occasionally
hinted at before. In response to the positivist claim that science
can only admit hypotheses that are directly verifiable by senseexperience, he says that
… the more we examine the process of change in what is commonly accepted as knowledge, the more we find that the notion of
“verification by experience”… is inadequate to explain or justify it.
The criterion that we find really decisive, in case after case, is not
any particular new sense-perception, or group of new sense-percep-
See H. Sidgwick, Philosophy its Scope and Relations, An Introductory
Course of Lectures, pp. 86-87; see also, H. Sidgwick, Lectures on the Ethics of
T. H. Green, H. Spencer and J Martineau, edited by E. E. Constance Jones,
London and New York, Macmillan & Co., 1902, p. 3.
248
See H. Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, in A. and
E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 600-608; see also A. J.
Balfour, edited by Papers Read before the Synthetic Society 1896-1908 and
Written Comments thereon Circulated among the Members of the Society,
London, Spottiswoode, 1909, pp. 170-179.
247
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
245
all’ipotesi di una causalità mentale tra la duplice natura dei fatti
che si succedono nella stessa mente (oppure ad una serie di fatti
dalla duplice natura), sia alla connessione mentale di un fatto
dalla duplice natura in una stessa mente o in due menti diverse,
lasciandogli così una scappatoia per trattare del problema della
telepatia. Si potrebbero avere dei dubbi sul fatto che un tale
approccio sul rapporto mente-cervello e telepatia si potesse ben
conciliare sia con la sua teoria di un “ego duraturo”, frutto di
un’intuizione immediata, sia con la sua concezione per la quale
«nessun tentativo di analizzare completamente [la cognizione],
per arrivare a scoprirne i fatti psichici più elementari, abbia avuto
successo… o sembra che possa averne»247. Tuttavia, l’accettazione della telepatia rimarrà centrale per il suo modo di pensare
sulla ricerca psichica, e costituirà un impedimento alla sua speranza di poter progredire sul problema della vita dopo la morte.
6. La Prova del Teismo
Nel 1898, due anni prima della sua morte, Sidgwick aveva
presentato al Synthetic Society un contributo sul tema riguardante la natura della prova del teismo che potrebbe essere rilevante,
forse solo indirettamente, per i problemi qui trattati248. Il tema
veniva affrontato sulla traccia di quanto aveva accennato in passato. Ora, rispondendo all’affermazione dei positivisti, per i quali
la scienza può solo ammettere ipotesi che siano direttamente
verificabili attraverso l’esperienza sensoria, afferma che
…più esaminiamo i processi di ciò che è comunemente accettato come conoscenza e più troviamo che la nozione di “verifica attraverso l’esperienza”… è inadeguata a spiegare o giustificare tale
conoscenza. Il criterio che troviamo veramente decisivo, caso dopo
caso, non è una nuova percezione sensoria particolare, o un gruppo
Ivi, pp. 86-87; vedi anche H. Sidgwick, Lectures on the Ethics of T. H.
Green, H. Spencer and J Martineau, a cura di E. E. Constance Jones, London
e New York, Macmillan & Co., 1902, p. 3.
248
Cfr. H. Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, ora in A. e
E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 600-608; vedi anche
A. J. Balfour, a cura di, Papers Read before the Synthetic Society 1896-1908
and Written Comments thereon Circulated among the Members of the Society,
London, Spottiswoode, 1909, pp. 170-179.
247
246
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
tions, but consistency with an elaborate and complex system of
beliefs, in which the results of an indefinite number of perceptions
and inferences are combined”249.
As examples he takes the theory of evolution and the
Copernican system of celestial motions. He suggests that the
theory of evolution is by no means proved by the numerou assorted
observational facts which Darwin produced in support of it; he
means, I think, that the individual, disparate facts taken to
support it are consistent with the theory but cannot be predicted
from it in detail. The Copernican system “prevailed through the
greater simplicity and consistency with which it explained
phenomena already known”250.
Turning to theism he remarks:
… it is the primary aim of philosophy to unify completely, bring
into clear coherence, all departments of rational thought, and this aim
cannot be realised by any philosophy that leaves out of its view the
important body of judgements and reasonings which form the
subject-matter of Ethics; … It seems to me that if we are led to accept
Theism [and the moral government of the world] as being more than
any other view of the Universe consistent with… the whole body of
what we commonly take for knowledge – including the knowledge of
right and wrong – we accept it on grounds analogous to those on
which important scientific principles have been accepted; and that…
we may still attain a sufficient strength of reasoned conviction to
justify us in calling our conclusions a ‘working philosophy’251.
Sidgwick is surely correct in supposing that scientific proposals
are in practice very often accepted (or rejected) not because or
just because of new findings or discoveries which they directly
predict, but because of coherence or consistency (or otherwise)
with a whole range of further beliefs, factual or theoretical,
See H. Sidgwick, “On the Nature of the Evidence for Theism”, in A. e E.
M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 607.
250
Ibid.
251
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 604-605;
607-608.
249
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
247
di nuove percezioni sensorie, bensì la risultante di un sistema di credenze elaborato e complesso, in cui sono combinate un numero infinito di percezioni e deduzioni249.
Prende come esempio la teoria dell’evoluzione e quella del sistema copernicano sui movimenti degli astri e suggerisce che la teoria
dell’evoluzione non è per niente dimostrata dai numerosi fatti selezionati e osservabili che Darwin aveva fornito per sostenerla; credo
intendesse dire che i fatti singoli e particolari, presi per sostenerla,
dovevano essere coerenti con la teoria ma non potevano, viceversa,
essere anticipati da essa nei particolari. Infatti il sistema copernicano «aveva avuto la meglio per mezzo della maggiore semplicità e
coerenza con cui aveva spiegato fenomeni già conosciuti»250.
Ritornando al teismo, egli sottolinea:
… lo scopo principale della filosofia è quello di unificare completamente, di portare ad una coerenza trasparente tutti i settori del pensiero razionale; e questo scopo non può essere realizzato da una filosofia che lasci fuori dal suo spettro di investigazione l’importante
corpo dei giudizi e dei ragionamenti che forma il soggetto materiale
dell’etica;… a me pare che, se siamo portati ad accettare il teismo [e
il governo morale del mondo] come capace di essere, più che qualsiasi altra concezione dell’universo, coerente… con l’intero corpo di ciò
che comunemente siamo d’accordo nel chiamare conoscenza – inclusa la conoscenza di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato – lo accettiamo su fondamenti analoghi a quelli con cui sono state accettate
importanti conclusioni scientifiche; ed anche che… potremmo ottenere una sufficiente forza di convinzione ragionata per giustificarci nel
definire le nostre conclusioni una “filosofia operativa”251.
Sidgwick certamente ha ragione nel supporre che le proposizioni scientifiche, in pratica, vengono spesso accettate (o rifiutate) non a causa, o soltanto a causa, di nuove scoperte o nuovi elementi da esse direttamente anticipati, viceversa, vengono accettate in virtù della coerenza e dell’armonia che esse hanno con un
249
Cfr. H. Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, ora in A. e
E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 607.
250
Ibidem.
251
Ivi, pp. 604-605; 607-608.
248
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
established or dawning. This is particularly (but not exclusively)
true of what one may call “mongrel” sciences (bearing in mind
that mongrels are often more interesting than pure-bred strains). I
mean sciences like geology, geography, meteorology, climatology,
biology, botany, medical sciences, forensics and psychology,
which rely extensively (though not completely) on the findings
and concepts of more “fundamental” physical and chemical
sciences, and on borrowings from each other. Many theories go
through a stage, from which they may or may not emerge, in
which their acceptance or otherwise depends not on specific
predictions which decisively distinguish them from other
theories covering the same ground but on the extent of their
consistency with a variety of established and new relevant
findings. Consider, as more or less random examples, the
debates, often prolonged, over such issues as continental drift,
the dinosaurian origin of birds, the causes of the cretaceous mass
extermination, the causes of ice ages, the pathogen (bubonic or
viral?) which unleashed the Black Death.
Now Sidgwick, so far as I know, never introduced the idea of
“coherence” as a criterion for deciding between the “telepathic”
and the “survivalist” interpretations of those “psychical” phenomena which particularly interested him. He started out, as we
have seen, emphasizing the importance of adopting the “minimum” hypothesis with regard to accepting any kind of alleged
“psychic” phenomenon. Thus if in apparently successful telepathy
experiments the possibilities of cheating or chance coincidence
had not been absolutely ruled out, telepathy had not been
satisfactorily demonstrated. But if telepathy were thoroughly
established it would then itself become a potential “minimum
hypothesis”. Thus with crisis apparitions: it is arguably much
simpler to adopt, with Sidgwick, the minimalist view that such
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
249
intero gruppo di credenze già consolidate e di altre che si vanno
aggiungendo, tanto di ordine fattuale che di ordine teoretico. Ciò
è particolarmente, anche se non esclusivamente, vero per quella
che possiamo definire la scienza “ibrida”, basti pensare come
spesso i cani bastardi siano più interessanti di quelli di razza
pura. Intendo parlare di scienze come la geologia, la geografia, la
meteorologia, la climatologia, la biologia, la botanica, la medicina, sia quella legale che quella che attiene alla psicologia, le quali
si appoggiano largamente, sebbene non completamente, sulle
scoperte e sui concetti di scienze più “fondate”, come la fisica e
la chimica, e sullo scambio reciproco di concetti. Molte teorie
vanno attraverso stadi, da cui possono emergere o meno, ove il
fatto che siano accettate non dipende dalla loro capacità di predire specificatamente qualcosa che, in maniera decisiva, le distingua da altre teorie concorrenti, bensì dal grado della loro armonizzazione e coerenza con una varietà di scoperte, sia di quelle
ormai consolidate, sia di quelle nuove. Basti considerare alcuni
esempi, presi a caso, di dibattiti, spesso prolungati, su temi
riguardanti lo spostarsi dei continenti, l’origine degli uccelli dai
dinosauri, le cause che hanno portato alla fine delle masse cretacee, le cause delle glaciazioni, le patologie bubboniche o virali
che hanno scatenato la peste nera.
Ora Sidgwick, a proposito dei fenomeni psichici che gli stavano particolarmente a cuore, per quanto se ne sappia, non ha
mai introdotto il concetto di “coerenza” come criterio per scegliere fra l’interpretazione che si basa sulla telepatia e quella che
si basa sulla sopravvivenza. All’inizio, come abbiamo visto,
aveva sottolineato l’importanza di adottare l’ipotesi “minima”
nell’accettare un qualsiasi fenomeno “psichico”. Così, se in esperimenti di telepatia, che apparentemente avevano avuto successo,
le possibilità di imbroglio o di coincidenza casuale non fossero
state assolutamente escluse, la telepatia non sarebbe stata soddisfacentemente dimostrata. Ma se la telepatia fosse stata accuratamente fondata, sarebbe diventata essa stessa una potenziale ipotesi “minima”. Così nelle apparizioni nei “momento di crisi”:
sarebbe stato molto più semplice adottare ragionevolmente con
Sidgwick il punto di vista minimalista che tali apparizioni erano
250
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
apparitions are telepathically engendered hallucinations than to
go along with the traditional belief that they represent the farewell manifestation of a departing soul to a surviving friend. It
was, in fair part at least, this minimalist conclusion that precipitated Sidgwick’s mood of black despair following the publication
of Phantasms of the Living.
But when we pass on to yet more puzzling and refractory
phenomena the rules of this game change, or perhaps grow
progressively more indefinite. The Census Committee under
Sidgwick’s chairmanship agreed that they had collected evidence
that was at least not negligible for such awkward happenings as
collectively perceived apparitions, recurrent localized apparitions, and post-mortem apparitions of various kinds. I cannot
here adequately bring out how complex the assessment of these
sorts of material can be. But it is abundantly clear that whether we
arbitrarily, and some would say unscientifically, dismiss the
Committee’s carefully sifted first-hand evidence for such phenomena, or greatly expand and complicate a telepathic theory to
accommodate them, or try to develop some form of survivalist
theory that bypasses the more obvious difficulties, the various
pros and cons will become so numerous and so closely balanced
that deciding which is the “minimum” hypothesis will be a pretty
difficult task. Could we even agree on the criteria appropriate for
making a decision?
And if, finally, we return to the 1898 debate, outlined above,
between Sidgwick and Hodgson over the best interpretation of
the Piper phenomena, we find that their differences have only in
part to do with the putative but in practice unknowable characteristics and limitations of telepathy, and rather more with
questions of the consistency or coherence of aspects of the
phenomena with two rather different interpretative schemas.
Hodgson thinks that the quality of the communications varies
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
251
delle allucinazioni generate telepaticamente, piuttosto che seguire la credenza tradizionale secondo la quale esse rappresentavano la manifestazione dell’addio di un’anima che, nel momento
della dipartita, volesse salutare una persona amica ancora in vita.
Ma questa conclusione minimalista era stata, in buona parte, la
causa che aveva fatto precipitare lo stato d’animo di Sidgwick
nella nera disperazione che era seguita alla pubblicazione del
Phantasms of the Living.
Ma quando andiamo ad osservare quei fenomeni più refrattari all’indagine e che lasciano perplessi, cambiano le regole del
gioco, o forse diventano progressivamente più indefinibili. Il
comitato del Censimento, sotto la presidenza di Sidgwick, si era
trovato d’accordo sul fatto di aver messo insieme delle prove
che, alla fine, non erano trascurabili per quel che riguardava tali
fenomeni strani come: apparizioni percepite collettivamente,
apparizioni ripetute in determinati luoghi e apparizioni di vario
genere avvenute dopo la morte. Qui non siamo in grado esprimere in maniera adeguata quanto complessa possa essere la valutazione di questa materia. Ma è abbastanza chiaro che se noi, arbitrariamente, qualcuno direbbe non scientificamente, scartassimo
le prove di prima mano di tali fenomeni, vagliate accuratamente
dal comitato, oppure allargassimo e complicassimo a dismisura
una teoria sulla telepatia per farvi rientrare tali fenomeni, o cercassimo di sviluppare un certo tipo di teoria basata sulla sopravvivenza che evitasse le difficoltà più ovvie, i vari pro e contro
diventerebbero così numerosi e così egualmente controbilanciati
e contrapposti che il decidere l’ipotesi “minima” diventerebbe un
compito difficile. Potremmo mai metterci d’accordo sul criterio
giusto per prendere una decisione?
Alla fine, se ritornassimo al dibattito del 1898, cui si accennava sopra, fra Sidgwick e Hodgson, su quale fosse l’interpretazione migliore dei fenomeni offerti dalla signora Piper, troveremmo
che le loro differenze piuttosto che avere a che fare solo in parte
con le apparenti, ma in pratica inconoscibili, caratteristiche e barrire della telepatia, avrebbero a che fare con i problemi della coerenza e dell’armonia degli aspetti dei fenomeni in relazione a due
schemi interpretativi differenti. Hodgson pensava che la qualità
252
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
with different communicators, conceived as being pretty much as
they were in the days of their earthly incarnation, rather than, as
a telepathic theory might suppose, with who is or is not present
at the sitting. Sidgwick, on the other hand, finds indications that
the controls and communicators are roles played by a secondary
personality of the entranced Mrs. Piper, and that they show intellectual and moral shortcomings to be expected on this view.
Hodgson offers an amusingly expressed but fairly obvious counter-explanation for these shortcomings. No question is raised as to
which is the “minimum hypothesis”, though Sidgwick doubtless
continued wary of wishfully and prematurely accepting the
survivalist interpretation which he himself would have preferred.
The court in which these games are being played (though the
point is not spelled out by either player) is not the (supposedly)
traditional one in which scientific theories change and develop
“because new experiences, really crucial, have proved the new
opinion right and the old one wrong”252, but the “coherence” one
we have seen Sidgwick argue for in which “the new opinion is
seen to harmonise better with previously known facts,” and also,
of course, with incoming facts (if any) and general knowledge
and assumptions. He surely felt happier with this more relaxed
and open-ended approach to scientific theorizing than he had
with the “minimum hypothesis” restriction that had dominated
and darkened his outlook in the later 1880s.
Of course assessing a scientific theory by its “coherence” with
established and incoming facts, and with the prevalent “conception of the course of nature”253, presents certain obvious difficulties, detailed consideration of which would be outside the scope of
this chapter. Most obvious is the difficulty (which also notoriously
252
253
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 606.
Ibid.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
253
delle comunicazioni variava a seconda dei comunicatori, concepiti essere molto simili a quello che erano in vita, piuttosto che,
come potrebbe supporre la teoria telepatica, con chi era, o non
era, presente alla seduta spiritica. Sidgwick dall’altro lato trovava delle indicazioni per le quali spiriti guida e comunicatori
erano ruoli giocati da una personalità secondaria emergente dalla
signora Piper in stato di trance e, proprio per questo, essi mostravano, proprio come ci si aspettava, delle deficienze di natura
intellettuale e morale. Hodgson chiaramente offriva una contro
spiegazione divertente per queste manchevolezze, ma non risolveva alcun problema per quel che riguardava l’ipotesi “minima”,
sebbene non ci sia dubbio che Sidgwick abbia continuato cautamente ad accettare anzitempo quella che era stata l’interpretazione da lui desiderata della sopravvivenza.
Il campo in cui vengono giocati questi giochi, dove nessuno
dei due giocatori può cantare vittoria, non è, come si pensa, quello tradizionale in cui le teorie scientifiche cambiano e si sviluppano «grazie al fatto che esperienze, veramente significative,
hanno provato che la nuova opinione sia giusta e la vecchia sbagliata», bensì quello della “coerenza” della quale, come abbiamo
visto, Sidgwick argomenta a favore e in cui «la nuova opinione
sembra armonizzarsi meglio con i precedenti fatti conosciuti», ed
anche, naturalmente, con i fatti che sopraggiungono, qualora ce
ne fossero, e con i presupposti e quant’altro costituisca una conoscenza di carattere generale252. Chiaramente si sentiva più a suo
agio con questa teorizzazione scientifica, più flessibile ed aperta di
quanto non si trovasse con l’ipotesi “minima” restrittiva che aveva
dominato e rabbuiato la sua prospettiva alla fine degli anni ’80.
Naturalmente il valutare una teoria scientifica per la sua “coerenza” con i fatti già consolidati o con quelli emergenti, e con la
«concezione prevalente del corso della natura» presenta alcune
ovvie difficoltà e delle considerazioni particolari che però esulano dal campo di indagine di questo capitolo253. La più ovvia di
queste difficoltà, che notoriamente si oppone alla teoria della
verità, intesa come coerenza, è quella derivante dallo stabilire
252
253
Ivi, p. 606.
Ibidem.
254
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
confronts coherence theories of truth) of what can be meant by
terms like “coherence” and “consistency” outside the frameworks of logical or mathematical systems and in a context where
still looser terms, such as “harmonise” or “agree with” might
seem to be just as appropriate. Then there is the point that a theory which “coheres” with a certain set of facts may do very well
when there are no strong rivals in the offing, but to decide between
one such theory and another may take a long time, or turn out to
be impossible. One thinks, for example, of the protracted and
sometimes bitter arguments of a few decades ago between
“sociobiologists” and social scientists. Sidgwick’s own proposal
that one might accept a theistic view of the cosmos because it is
consistent with the widely disseminated knowledge of right and
wrong would doubtless nowadays be attacked by evolutionary
psychologists on the grounds that they can give a coherent
account of our possession of a moral sense, and indeed of the
widespread belief in God, in their own preferred terms.
Lastly there is the problem that interpretations of a certain set
of phenomena may also have to be coherent with received interpretations of more or less closely linked or cognate sets of phenomena, lest one or other or both interpretations ignominiously
collapse. An obvious example would be the conflict at the turn of
the nineteenth and twentieth centuries between geologists and
astrophysicists proposals as to the respective ages of the earth
and the sun – the earth appeared to be considerably the older. An
example more relevant for present purposes would be the
seemingly absolute lack of coherence between “survivalist”
interpretations of (let us say) the Piper phenomena, and neuroscientific views of the relations between mind and brain (brain
science was quite sufficiently advanced by the end of the nineteenth century to make it seem highly likely that even “higher”
mental functions were dependent on an intact and properly
functioning brain). But somewhat surprisingly neither Sidgwick
nor his wife (who eventually published a detailed and remarkable
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
255
che cosa possa significare il termine “coerenza” o il termine
“concordanza” al di fuori delle cornici dei sistemi logici o matematici, in un contesto dove termini ancore più vaghi come
“armonizzare” o “essere d’accordo con” possono sembrare essere altrettanto compatibili. Vi è anche un’altra difficoltà, quella
rappresentata dal fatto che, il definire una teoria “coerente” con
un certo gruppo di fatti può andare molto bene quando non ci
sono ipotesi altrettanto forti con cui competere, ma decidere fra
una tale teoria o un’altra richiederebbe molto tempo, risulterebbe impossibile. Basti pensare, per esempio, ai lunghi ed aspri
scontri di qualche decennio fa fra i ”sociobiologi” e gli studiosi
di “scienze sociali”. La proposta di Sidgwick di accettare l’ipotesi teistica dell’universo perché coerente con la vasta conoscenza di quello che è stato bene e male nei tempi, sarebbe ai nostri
giorni certamente attaccata dagli psicologi legati all’evoluzionismo, forti del fatto di sentirsi capaci di dare un resoconto coerente del come siamo venuti a possedere un senso morale ed una credenza generalizzata in Dio, nei termini però da loro preferiti.
Alla fine, vi è il problema che le interpretazioni di un certo
numero di fenomeni possono avere la necessità di essere coerenti con altre interpretazioni strettamente collegate o affini con altri
gruppi di fenomeni, per timore che l’una o l’altra o entrambe le
interpretazioni crollino vergognosamente. Un esempio ovvio
sarebbe quello, a cavallo fra il Diciannovesimo ed il Ventesimo
secolo riguardante i geologi e gli astrofisici a proposito delle
epoche della terra e del sole – la terra sembrava essere di gran
lunga più vecchia. Un esempio più rilevante per quel che riguarda i nostri scopi sembrerebbe consistere nell’assoluta mancanza
di coerenza fra le interpretazioni di coloro che credono nella
sopravvivenza e le interpretazioni neuro-scientifiche, basate
sulle relazioni fra mente e cervello, dei fenomeni connessi alla
signora Piper. La scienza del cervello, già alla fine del
Diciannovesimo secolo, era sufficientemente progredita per far
sembrare molto verosimile che anche le funzioni mentali “più
elevate” fossero dipendenti da un cervello integro e perfettamente funzionante. Ma sorprendentemente né Henry Sidgwick né sua
moglie, (che in futuro pubblicherà un’analisi dettagliata e valida
256
Henry Sidgwick, Theism and Psychical Research
analysis of Mrs. Piper’s trance phenomena), both of them with a
good general knowledge of modern science, ever discussed this
issue in print. Perhaps they thought that brain science would have
to accommodate itself to the findings of psychical research.
At the end of his life, Sidgwick was by no means as optimistic
about the prospects and possibilities of psychical research as he
probably was when young, nor yet as pessimistic as he was in the
late 1880s, but still showed signs of certain wavering optimistic
tendencies that he never quite managed to repress. Whether he
thought that the very considerable amount of time he had given
to the subject was well spent I do not know. Certainly it provided
him with much interest, some hope, and the many fascinating
puzzles raised by a variety of very curious, though now largely
forgotten, facts, cases and case histories.
Henry Sidgwick, teismo e ricerca psichica
257
dei casi di trance della signora Piper) entrambi in possesso di una
buona conoscenza della scienza moderna, hanno trattato per
iscritto questo problema; forse perché pensavano che la scienza
del cervello avrebbe dovuto armonizzarsi con le scoperte della
ricerca psichica.
Alla fine della sua vita, Sidgwick non era, circa le prospettive
e le possibilità della ricerca psichica, né tanto ottimista quanto lo
era stato da giovane, né tanto pessimista quanto lo era stato alla
fine degli anni ’80, ma mostrava ancora segni di quella tendenza
verso un ottimismo ondeggiante mai totalmente estinto. Non si sa
se lui abbia ritenuto di aver speso bene una simile quantità di
tempo su quella materia, ma certamente tale soggetto aveva fornito molto materiale ai suoi interessi, qualche speranza e molti
rompicapo affascinanti sollevati da una grande molteplicità di
fatti e racconti interessanti, la maggior parte dei quali ora sembra
essere stata dimenticata.
258
259
Mariko Nakano-Okuno
260
5.
SIDGWICK AND KANT:
On the so-called “discrepancies” between Utilitarian
and Kantian Ethics
Introduction
Utilitarian and Kantian ethics are two of the most influential
classical ethical theories. When moral philosophers talk about
what is the right thing to do or what is the meaning of right, duty,
freedom and responsibility, they never fail to refer to either or both
of these theories. And even today, when we debate over practical
issues in bioethics such as euthanasia, abortion, and research using
human embryos, or other issues such as freedom of expression or
justification of war, one or the other of these theories is frequently
cited as the foundation of rational moral reasoning254.
Despite all this, these two ethical theories, Utilitarianism and
Kantianism, are usually depicted as acutely opposed to and severely
incompatible with each other. This discrepancy is taken for granted
and hardly questioned. But if Utilitarian and Kantian ethics disagree,
on what points and to what extent exactly do they conflict?
In this paper, I will provide a clear picture of the precise relation between these two ethical theories. Although it is commonly
believed that Utilitarian and Kantian ethics occupy opposite poles
of moral philosophy, I will argue that they are much more similar
than previously assumed. The two theories share not one but several
important ideas, all of which are essential elements for both.
To accomplish this task, I will discuss Henry Sidgwick’s
Methods of Ethics, and Immanuel Kant’s three ethical writings,
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kritik der praktishen
See R. Bennett, C. A. Erin, J. Harris and S. Holm, “Bioethics, Genethics
and Medical Ethics” and G. Enderle, “Business Ethics”, in The Blackwell
Companion to Philosophy, 2nd ed., edited by N. Bunnin and E. P. Tsui-James,
Oxford, Blackwell, 2003, pp. 499-530, 531-551 (see particularly pp. 500, 546)
as an example from some prevailing book of ethics. Both mention Kantian
ethics and utilitarianism (or preference consequentialism, of which
Utilitarianism is the most familiar version) as two of the major approaches to
practical issues, though they suggest that these two theories are often too simplified or not sufficiently explored in the field of applied ethics.
254
261
5.
SIDGWICK E KANT:
Sulle cosiddette “discrepanze” fra l’etica utilitarista
e l’etica kantiana
Introduzione
L’etica utilitarista e quella kantiana sono le due teorie etiche classiche che hanno avuto maggiore influenza. Quando i filosofi morali
parlano di ciò che è la cosa giusta da fare o di ciò che il significato di
giusto, di dovere, di libertà e di responsabilità, fanno sempre riferimento all’una, o all’altra, o ad entrambe queste teorie. Anche oggi,
quando dibattiamo di problemi di bioetica, eutanasia, aborto, ricerca
sugli embrioni umani, oppure trattiamo di temi come libertà di
espressione o giustificazione della guerra, una o l’altra di queste teorie viene citata perché ritenuta alla base di un ragionamento morale254.
Malgrado ciò, queste due teorie etiche, l’utilitarismo ed il kantismo, sono descritte normalmente come fortemente contrapposte ed
assolutamente incompatibili. Questa contrapposizione è data per
scontata e difficilmente messa in dubbio. Ma se l’etica utilitarista e
quella kantiana divergono, su quali aspetti e sino a che punto confliggono veramente?
In questo saggio indicherò un’immagine chiara della precisa relazione intercorrente fra queste due teorie etiche. Sebbene si creda
comunemente che l’etica utilitarista e quella kantiana si trovino agli
antipodi, sosterrò che sono molto più simili di quanto non si sia creduto precedentemente. Le due teorie hanno in comune non una ma
molte idee importanti e tutte essenziali per entrambe.
Per portare a termine questo mio compito prenderò in considerazione il The Methods of Ethics di Henry Sidgwick ed i tre scritti
di etica di Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kritik der
Cfr. R. Bennett, C. A. Erin, J. Harris e S. Holm, Bioethics, Genethics and
Medical Ethics e G. Enderle, Business Ethics, in The Blackwell Companion to
Philosophy, 2ª ed., a cura di N. Bunnin e E. P. Tsui-James, Oxford, Blackwell,
2003, pp. 499-530, 531-551 (vedi in particolare pp. 500, 546) oggi fra i più noti
libri di etica. Entrambi questi articoli menzionano l’etica kantiana e l’etica utilitarista (oppure hanno preferenza per il conseguenzialismo di cui l’utilitarismo è la versione più familiare) come i due modi principali di accostarsi ai problemi pratici, sebbene suggeriscono che queste due teorie spesso sono molto
semplificate e poco approfondite nel campo dell’etica applicata.
254
262
Sidgwick and Kant
Vernunft, and Metaphysik der Sitten, as major texts for Utilitarian
and Kantian ethics, respectively255. Although Jeremy Bentham
and John Stuart Mill are more widely known classical
Utilitarians, I chose Sidgwick mainly because his analyses of the
philosophical basis of Utilitarianism seem to be the most elaborate and most sophisticated, as John Rawls acknowledged in his
Theory of Justice256. Among 20th-century utilitarians, the late
professor R.M. Hare is the well-known moral philosopher who
has advocated the affinity between his Utilitarian theory and
Kant’s ethics. I have to admit that I have been strongly influenced by professor Hare, though I hope I clarified more in detail the
relationship between Utilitarian and Kantian ethics by examining
Henry Sidgwick’s argument, which I think is even more accurate
than Hare’s as to the theoretical structure of Utilitarianism, and
comparing it with Kant’s original writings257. Once we carefully
255
See the Royal Prussian Academy of Sciences edition, vol. IV, pp. 387-463 for
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; vol. V, pp. 3-163 for Kritik der praktischen
Vernunft; and vol. VI, pp.205-493 for Metaphysik der Sitten. (Hereafter the
volume/page numbers of Kant’s writings always refer to this Academy edition, except
in the case of Kritik der reinen Vernunft, which will be cited by original page numbers
of the first and the second edition, i.e., by the standard A/B page numbers. I also used
M. J. Gregor, Practical Philosophy – Immanuel Kant, Cambridge, Cambridge
University Press, 1996 as the English translation of Kant’s writings). These three writings of Kant are what Sidgwick frequently refers to in his The Methods of Ethics. As
for Kant’s Metaphysik der Sitten, Sidgwick exclusively focuses on Kant’s argument on
Virtue, or ethics and morality in a narrower sense (instead of Kant’s theory on Right, or
legality), because what Sidgwick considers as the scope of ethics corresponds to that
part of Kant's argument. The same is true of R. M. Hare, “Could Kant Have Been a
Utilitarian?”, in Sorting Out Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1997, pp. 147165. See also Kant, Metaphysik der Sitten vol. VI, pp. 211-228 and pp. 375-493.
256
See John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press,
1971, p. 22.
257
John Skorupski, “Ethics”, ch. 6, edited by, N. Bunnin and E.P. Tsui-James, in The
Blackwell Companion to Philosophy, 2003, pp. 202-230, also makes a comparison
between Utilitarianism and Kantianism, claiming that these two are similar in that both
acknowledge impartiality, or fairness, as a categorical ethical principle and believe that
“there are principles of practical reason that are categorical but not merely formal.” But
I will further articulate what kind of impartial principles they similarly hold, and at
what point they start to differ. Moreover, I would rather compare Kantianism with
classical utilitarianism instead of what Skroupski calls “generic utilitarianism,” which
allows various interpretation of the notion of well-being and distributive principles.
Sidgwick e Kant
263
praktishen Vernunft e Metaphysik der Sitten, in quanto testi principali rispettivamente dell’etica utilitarista e di quella kantiana255.
Sebbene tanto Jeremy Bentham quanto John Stuart Mill siano
molto più conosciuti fra gli utilitaristi classici, ho scelto principalmente Sidgwick per la sua analisi delle basi filosofiche dell’utilitarismo che sembra essere la più elaborata e la più sofisticata, come
sostiene John Rawls nel suo A Theory of Justice256. Degli utilitaristi
del Ventesimo secolo, R. M. Hare è il filosofo più noto della morale che ha rilevato l’affinità fra la sua teoria utilitarista e l’etica kantiana. Devo ammettere di essere stata fortemente influenzata da
quest’ultimo, e spero di essere riuscita a aggiungere qualcosa alla
relazione fra l’etica utilitarista e quella kantiana, specialmente per
quanto riguarda la struttura teoretica dell’utilitarismo, attraverso
l’esame della filosofia di Henry Sidgwick ed il comparala con gli
scritti originali di Kant257. Infatti, se confrontiamo i loro testi ori-
Cfr. il Royal Prussian Academy of Sciences edition, vol. IV, pp.387-463 for
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; vol. V, pp. 3-163 for Kritik der praktischen
Vernunft; and vol. VI, pp.205-493 for Metaphysik der Sitten. (Si farà riferimento da ora
in poi a questa edizione ad eccezione del Kritik der reinen Vernunft, che verrà citato con
i numeri della prima e seconda edizione, i numeri faranno riferimento alle pagine A/B.
Si è fatto anche riferimento a M. J. Gregor, Practical Philosophy – Immanuel Kant,
Cambridge, Cambridge University Press, 1996 per la traduzione inglese delle opere di
Kant). Queste tre opere di Kant sono quelle a cui Sidgwick fa frequentemente riferimento nel suo The Methods of Ethics. Per quanto riguarda il Metaphysik der Sitten di
Kant, Sidgwick focalizza esclusivamente l’argomento kantiano della virtù, cioè l’etica
della moralità in senso stretto (invece di quello riguardante il diritto o la legalità), infatti, ciò che Sidgwick considera la finalità dell’etica corrisponde a questa parte dell’argomento kantiano. Ciò giustamente è ripreso nel saggio di R. M. Hare, Could Kant Have
Been a Utilitarian?, in Sorting Out Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1997, pp.
147-165. Vedi anche Kant, Metaphysik der Sitten vol. VI, pp. 211-228 e pp. 375-493.
256
Cfr. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University
Press, 1971, p. 22.
257
Cfr. John Skorupski, Ethics, cap. 6, a cura di, N. Bunnin and E. P. Tsui-James, in
The Blackwell Companion to Philosophy, op. cit., pp. 202-230, ove anche lui fa un
paragone fra l’etica utilitarista e quella kantiana, affermando che sono simili nel senso che
riconoscono l’imparzialità o l’onestà come principi categorici dell’etica e crede che
«questi siano principi della ragion pratica categorici e non meramente formali». Enuncerò
più avanti quali sono i principi morali e che tipo di imparzialità hanno in comune e dove,
viceversa, cominciano a differire. Inoltre, vorrei comparare Kant con l’utilitarismo
classico invece che, come fa Skorupski, con “l’utilitarismo generico”, il quale permette
varie interpretazioni della nozione di benessere e di quella di giustizia distributiva.
255
264
Sidgwick and Kant
compare their original texts, we will find that the differences between Utilitarian theory and Kant’s ethics are overstated. Notice
I do not deny that there are some differences between the two. A
few differences in their theoretical structure will certainly
remain; one is their treatment of the notion of freedom, and another relates to their methods of theory construction using very
similar points, which led to quite different practical claims. The
question of freedom is too complex to discuss in this paper, but I
will closely examine the theoretical constructions of both philosophies. Even this limited investigation will show how most of
the clichéd discrepancies disappear. The possibility of reconciling Utilitarians and Kantians will depend on whether we see
such few differences as crucial or not.
1. A common picture of the divergence
Utilitarianism is the view that a morally right act, or an act that
ought to be done, is the one that will bring about more overall
happiness or satisfaction for all the people affected by the action
than any viable alternatives. “Happiness” in this context refers to
any kind of agreeable feelings in a broad sense, a state of mind
that a person thinks desirable and in which a person feels satisfied, including not only sensual pleasure but also all kinds of
enjoyment, amusement, gratification and satisfaction. This view
is a version of Consequentialism, for it thinks that the morally
right act is the one which tries to bring about the best possible
consequence, that is, as much happiness or preference satisfaction as possible for the people concerned. And its claim about
ultimate good, that happiness is the ultimate end of moral action,
is called ethical Hedonism. Some contemporary Utilitarians use
the term “preference satisfaction”, but Sidgwick and classical
Utilitarians use the term happiness and are therefore called
hedonistic Utilitarians.
Whether the hedonistic or preference version is considered, it
is frequently said that Utilitarian ethics is obviously opposed to
Kantian ethics. For example, Richard Norman writes that any
marriage of Utilitarian and Kantian ethics is against the whole
Sidgwick e Kant
265
ginali, ci accorgiamo che le differenze fra la teoria utilitarista e
l’etica kantiana vengono spesso ingigantite, anche se non si può
negare che ci siano alcune differenze, specialmente nella struttura etica. Una di queste riguarda il modo in cui viene trattata la
nozione di libertà ed un’altra riguarda i loro metodi nella teoria
della costruzione dove sono presenti punti simili nell’usarla che,
tuttavia, portano ad affermazioni di natura pratica abbastanza differenti. La questione della libertà è troppo complessa per essere
discussa in questo saggio, invece esamineremo da vicino le
costruzioni etiche di entrambe le filosofie, anche se in forma
ridotta, per dimostrare come le contrapposizioni più generalizzate e standardizzate scompaiano. La possibilità di riconciliare
l’utilitarismo col kantismo dipenderà dal se vedremo tali differenze come fondamentali, o meno.
1. Un’opinione generalizzata delle divergenze
Per la teoria dell’utilitarismo un’azione è moralmente giusta e
deve essere fatta, se produrrà, nell’insieme, felicità o soddisfazione per tutte le persone che essa raggiunge, più di quanto non
faccia una qualsiasi azione alternativa. In questo contesto, la
“felicità” si riferisce a qualsiasi cosa sulla quale ci si possa mettere d’accordo in senso lato, per esempio uno stato mentale che
una persona valuta come desiderabile e di cui una si sente soddisfatta, il quale non include solo un piacere sensuale ma anche
ogni tipo di godimento, divertimento, gratificazione e soddisfazione. Questa teoria rappresenta una versione del conseguenzialismo, in quanto ritiene che un’azione moralmente giusta è quella che cerca di produrre, per le persone interessate, le migliori
conseguenze possibili, cioè quanta più felicità o soddisfazione
preferibile. La teoria per la quale la felicità è il fine ultimo dell’azione morale è chiamata edonismo etico. Alcuni utilitaristi
contemporanei usano il termine “soddisfacimento preferenziale”,
ma Sidgwick e gli utilitaristi classici usano il termine “felicità” e
quindi sono chiamati utilitaristi edonistici.
Si dice frequentemente che entrambe le versioni dell’utilitarismo sono ovviamente opposte all’etica kantiana. Per esempio,
Richard Norman scrive che il coniugare l’etica utilitarista con
266
Sidgwick and Kant
spirit of Kant’s ethics, which always puts emphasis on the irrelevance of consequences and happiness258. The Encyclopedia of
Kant also explains Utilitarianism by saying that “Kant took a
deontological position, and from that viewpoint criticized
Utilitarianism which holds the consequentialist principle, as a
version of heteronomous morality because it relies on a material
moral principle”259. J. S. Mill interpreted Kant’s fundamental
formula of the Categorical Imperative (explained later) as
harmonizing with Utilitarianism by paraphrasing the formula as:
“we ought to shape our conduct by a rule which all rational
beings might adopt with benefit to their collective interest”260.
However, Mill’s interpretation is generally objected to in that
“Kant’s fundamental principles will never allow Mill’s interpretation… That would deny Kant’s unique idea of Categorical
Imperative and turn all norms into mere hypothetical
Imperatives”261.
One salient feature of Kant’s ethics lies in his effort to find
some supreme principle of morals, which should be found by
eliminating all the empirical factors.
Kant clearly distinguishes moral duty from a person’s empirical
desire. For him, moral duty is something in which one’s reason
determines one’s will to act in a certain way regardless of one’s
own personal desires. Will (Wille) and desire (Begierde) are
similar in that both are related to choice, but unlike personal
desires or inclinations (i.e., habitual desires), will is said to be “a
capacity to determine itself to acting in conformity with the
representation of certain laws”262.
See R. Norman, Moral Philosophers, 2nd ed., Oxford, Oxford University
Press, 1998, pp. 84-85.
259
See K. Arifuku, M. Sakabe and Koubun-dou, edited by, The
Encyclopedia of Kant, in Japanese, 1997.
260
See John Stuart Mill, Utilitarianism, cap. 5, 1861.
261
See W. Kuroda, Acts and Norms, in Japanese ed., Keiso Shobo, 1992, pp.
127-128.
262
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 427, italics as in the original text.
258
Sidgwick e Kant
267
quella kantiana va contro lo spirito di quest’ultima, la quale sottolineerebbe sempre la felicità e l’irrilevanza delle conseguenze258.
The Encyclopedia of Kant fornisce una spiegazione di utilitarismo,
secondo la quale «Kant ha assunto una posizione deontologica e,
partendo da essa, critica l’utilitarismo il quale, viceversa, sostiene
il principio conseguenzialista, ritenuto una versione della moralità eteronoma in quanto si poggia su un principio morale materiale»259. John Stuart Mill, invece, interpreta la formula fondamentale di Kant, riguardante l’imperativo categorico, come capace di
armonizzarsi con l’utilitarismo parafrasandone la formula
«dovremmo conformare la nostra condotta ad una regola che tutti
gli esseri razionali potrebbero adottare a beneficio dei loro interessi collettivi»260. Tuttavia alla sua interpretazione si obietta generalmente che «i principi fondamentali kantiani non saranno mai compatibili con l’interpretazione di Mill… perché negherebbero quell’idea essenzialmente kantiana dell’imperativo categorico e rovescerebbero tutte le norme in meri imperativi ipotetici»261.
Un aspetto saliente dell’etica kantiana risiede nel suo sforzo
di trovare alcuni principi supremi della morale, che dovrebbero
essere trovati eliminando tutti i fattori empirici.
Kant distingue chiaramente il dovere morale dal dovere empirico di una persona. Il dovere morale è per lui qualcosa all’interno della quale la ragione determina la volontà di una persona ad
agire in un certo modo a prescindere dal suo desiderio personale. La volontà (Wille) ed il desiderio (Begierde) sono simili nel
fatto che entrambi sono correlati alla scelta, ma a differenza dei
desideri o delle inclinazioni personali (i desideri abituali), si dice
che la volontà sia «la capacità di determinare se stessa ad agire
in conformità alla richiesta di certe leggi»262.
Cfr. R. Norman, Moral Philosophers, 2ª ed., Oxford; Oxford University
Press, 1998, pp. 84-85.
259
Cfr. K. Arifuku, M. Sakabe e Koubun-dou, a cura di, The Encyclopedia
of Kant, in giapponese, 1997.
260
Cfr. John Stuart Mill, Utilitarianism, cap. 5, 1861.
261
Cfr. W. Kuroda, Acts and Norms, in giapponese, Keiso Shobo, 1992, pp.
127-128.
262
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 427,
in corsivo come nell’originale.
268
Sidgwick and Kant
Thus, it is not a personal liking but Reason that determines
will in conformity with laws. To determine a will or an act means
determining what such a will or an act ought to be. Kant suggests
in one place that the theoretical determination of an object is
about what it is in itself and the practical determination of it is
about “what the idea of it ought to be for us and for its purposive
use”263. In another place he talks about “the determination of
action that is necessary in accordance with the principle of a will
which is good in some way”, adding that the imperative which
formulates such a determination of will “says which action
possible by me would be good”264. These phrases indicate that the
word "determine" in practical context is related to choosing a good
act, or act that ought to be done, among possible alternatives.
In accordance with the distinction between inclinations and
rational will, Kant also distinguishes between a maxim and a law.
Propositions that contain a general determination of will are
called practical principles (Grundsatz), but when the subject
regards the condition of the principle as holding only for his own
will, they are called maxims (Maxim); however, when the condition is recognized as holding for the will of every rational being,
practical principles are called practical laws (Gesetz)265. Maxims
are the principles in accordance with which the subject acts, but
practical laws are the principles in accordance with which the
subject ought to act. Kant argues that God, for example, feels no
imperatives because he has no opposing inclinations; however,
for beings who have impulses or inclinations that might be
against those laws, practical laws are represented as imperatives266.
258
263
See I. Kant, Kritik der Urteilskraft, vol. V, p. 353; see also his Kritik der
reinen Vernunft, 1st ed., pp. 571-572; in 2nd ed., pp. 599-600.
264
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 414.
265
See I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, p. 19.
266
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 414 e
p. 421 note
Sidgwick e Kant
269
Non è dunque il piacere personale, ma è la ragione che determina la volontà in conformità alle leggi. Il determinare una
volontà o un’azione significa determinare cosa dovrebbero essere una tale volontà o una tale azione. Kant suggerisce che la scelta teoretica di un oggetto riguarda cosa esso sia in sé e che il
determinarlo praticamente riguarda «quale dovrebbe essere
l’idea che abbiamo di esso al fine di un uso finalizzato»263.
Altrove parla della «determinazione dell’azione che è necessaria
per trovare un accordo con il principio di una volontà che, in
qualche modo, è buona», aggiungendo che l’imperativo il quale
formula tale determinazione della volontà indica «quale azione,
fra quelle che posso fare, sarebbe buona»264. Queste frasi ci indicano che il termine “determinare” è correlato, in un contesto pratico, con lo scegliere un’azione buona o con lo scegliere ciò che
dovrebbe essere fatto, fra alcune alternative possibili.
Coerentemente con la distinzione fra inclinazioni e volontà
razionale, Kant distingue anche fra una massima ed una legge.
Le proposizioni che contengono una determinazione generale
della volontà sono chiamate principi pratici (Grundsatz), ma
quando la condizione riguarda solo la propria volontà personale,
allora tali principi sono chiamati massime (Maxim); tuttavia,
quando la condizione è riconosciuta funzionare per la volontà di
ogni essere razionale, questi sono chiamati leggi pratiche
(Gesetz)265. Le massime sono i principi in riferimento a cui il soggetto agisce ma le leggi pratiche sono principi che si trovano
d’accordo con ciò che il soggetto dovrebbe fare. Kant argomenta che Dio, per esempio, non sente gli imperativi poiché non ha
delle inclinazioni di natura opposta; tuttavia, per gli esseri che
hanno impulsi o inclinazioni, e questi potrebbero essere contro
queste leggi, le leggi pratiche vengono rappresentate come
imperativi266.
Cfr. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, vol. V, op. cit., p. 353; vedi pure il suo
Kritik der reinen Vernunft, nella 1ª ed., pp. 571-572; nella 2ª ed., pp. 599-600.
264
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 414.
265
Cfr. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, op. cit., p. 19.
266
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op cit., p.
414 e p. 421 nota.
263
270
Sidgwick and Kant
Maxims are also principles, but those do not necessarily hold
for every rational being. Only the categorical imperatives, which
hold unconditionally regardless of any incidental and subjective
conditions that distinguish each rational individual, are rightly
called practical laws, which are supposed to hold objectively and
universally267.
Taking such a standpoint, Kant assumes that the supreme
principle (s) of morals, which he tries to seek, must not rely on
the objects of personal desires, and must not depend on any
empirical conditions. According to Kant, you cannot derive a law
that holds for every rational being from any precept that is based
on the principles of mere experience, or any precept that rests on
empirical grounds, even if the precept is universal in a certain
respect268. Again, practical principles that presuppose some
object of choice (which is in Kant’s term matter, meaning the
object of desire) as the grounds for the determination of will, are
all empirical and cannot become practical laws269. If the determining grounds of will were some matter in Kant’s sense, the principle of the will must depend on empirical conditions such as
whether the object will be realized or not, whether it will bring
about pleasure or not, and so on, and it would not have held for
every rational being without exception.
Thus, Kant excludes all kinds of empirical and material principles, and finally presents his Formulae of the Categorical
Imperative as the supreme principles of morals, as follows:
The Fundamental Formula of Categorical Imperative, or
the Formula of Universal Law: “Act only in accordance with
that maxim through which you can at the same time will that it
become a universal law”270.
See I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, pp. 19-31.
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 389;
Kritique der praktischen Vernunft, vol. V, p. 12.
269
See I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, p. 21; Theorem I.
270
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 421.
267
268
Sidgwick e Kant
271
Le massime sono anche principi, ma questi non reggono necessariamente il comportamento di ogni essere razionale. Solo gli
imperativi categorici, che valgono assolutamente a prescindere
dalle condizioni casuali e soggettive che distinguono ogni individuo razionale, sono giustamente chiamati leggi pratiche, in quanto si presume che valgano oggettivamente ed universalmente267.
Tenendo fermo ciò, Kant ritiene che il principio supremo (o i
principi supremi) della morale, che cerca di trovare, non devono
dipendere né dagli oggetti del desiderio personale, né da alcuna
condizione empirica.
Secondo Kant non si può fare derivare una legge che vale per
ogni essere razionale da un qualsiasi precetto basato su principi
di mera esperienza o da un qualsiasi precetto che si fondi su basi
empiriche, anche se il precetto, sotto un certo aspetto, è universale268. I principi pratic che presuppongono, infatti, un qualche
oggetto della scelta (Kant nella sua terminologia chiama materia
l’oggetto del desiderio) come fondamento per determinare la
volontà, sono del tutto empirici e non possono diventare leggi
pratiche269. Quando le basi determinanti della volontà sono costituite, nel senso kantiano, da una certa materia, il principio della
volontà dipende da condizioni empiriche come quelle sul se l’oggetto verrà realizzato o no, sul se porterà piacere o no e così continuando; così tale principio non avrebbe valore senza eccezione
per ogni essere razionale.
Kant esclude dunque tutti i principi empirici e materiali e, alla
fine, presenta le sue formule degli imperativi categorici come
principi supremi della morale.
La formula fondamentale dell’imperativo categorico,
ovvero la formula della legge universale: «agisci secondo una
massima che vuoi, allo stesso momento, diventi legge universale»270.
Cfr. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, op. cit., pp. 19-31.
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p.
389; Kritique der praktishen Vernunft, vol. V, op. cit., p. 12.
269
Cfr. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, vol. V, op. cit., p. 21; Teorema I
270
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 421.
267
268
272
Sidgwick and Kant
The Formula of an End in Itself: “So act that you use humanity, whether in your own person or in the person of any other,
always at the same time as an end, never merely as a means”271.
The Formula of Autonomy: “[Act in accordance with] the
idea of the will of every rational being as a will giving universal
law”272.
These three formulae are sufficiently well known as to forgo
much detailed explanation273. These are a priori laws, which hold
universality and absolute necessity that cannot derive from any
experience274. Kant says that our maxims cannot be moral ones if
they do not conform with these laws, and that we can tell what
ought not to be done, what is allowed, and what are our duties,
by testing our own maxims against these formulae. Kant insists
that moral law must be the authority for determining our will,
and also be the incentive of the same will275. A moral act should
be done not out of selfish interest, but out of respect for the law,
and we should act according to what we have determined to be
universal moral law, even if doing so restricts or frustrates our
own inclinations. To act morally is not to act in pursuit of happiness, but in order to deserve happiness276.
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 429.
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 431.
273
There are several ways to classify Kant’s formulations of the Categorical
Imperative, see for example H. J. Paton, The Categorical Imperative. A Study
in Kant’s Moral Philosophy, New York, Harper, 1947, pp. 129-198; M. J.
Gregor, Practical Philosophy – Immanuel Kant, Cambridge, Cambridge
University Press, 1996, pp. XXIII-XXIV. But the simplest classification would
be the one shown above. Some often mention other formulae, the Formula of
the Universal Law of Nature and the Formula of the Kingdom of Ends, but it
seems to me that Kant states the former as a supplementary explanation of the
Formula of the Universal Law, and the latter as a natural result of combining
the Formula of an End in Itself and that of Autonomy.
274
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 389.
275
See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, pp. 71-72.
276
See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, p. 130.
271
272
Sidgwick e Kant
273
La formula del fine in sé: «agisci in modo che l’umanità, la
tua stessa persona o un’altra, sia sempre un fine in se stesso e
mai un mezzo»271.
La formula dell’autonomia: «[agisci secondo] l’idea che la
volontà di ogni essere razionale sia una volontà capace di dare
una legge universale»272.
Queste tre formule sono sufficientemente conosciute perché
le si spieghi nei dettagli273, sono leggi a priori, che posseggono
quell’universalità e quella necessità assoluta che non può derivare da una qualsiasi esperienza274. Kant sostiene che le nostre massime non possono essere massime morali se non si conformano a
queste leggi, infatti, possiamo dire quali sono i nostri doveri,
cosa si dovrebbe o cosa non si dovrebbe fare, cosa è permesso e
cosa non lo è, solo attraverso il confronto delle nostre massime
con queste formule. E sottolinea il fatto che la legge morale deve
essere quell’autorità che determina la nostra volontà e ne diventa l’incentivo275. Un’azione morale dovrebbe essere fatta non per
proprio tornaconto ma per rispetto della legge e dovremmo agire
secondo tale legge morale universale, anche se nel fare ciò limitiamo o frustriamo le nostre inclinazioni. L’agire morale non vuol dire
agire mirando alla felicità, ma agire per meritare la felicità276.
Ivi, p. 429.
Ivi, p. 431.
273
Cfr., per una diversa classificazione delle formule degli imperativi categorici di Kant, H. J. Paton, The Categorical Imperative. A Study in Kant’s
Moral Philosophy, New York, Harper, 1947, pp. 129-198; M. J. Gregor, a cura
e traduzione di, Practical Philosophy – Immanuel Kant, Cambridge,
Cambridge University Press, 1996, pp. XXIII-XXIV. Ma la classificazione più
semplice sembrerebbe essere quella qui proposta. Altri menzionano spesso
altre formule, come la formula della legge universale naturale e quella del
regno dei fini, ma sembra che Kant parli della prima come di una spiegazione
aggiuntiva alla formula della legge universale, e delle seconda come di un
risultato naturale capace di combinare la formula del fine in sé con la formula
dell’autonomia.
274
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 389
275
Cfr. I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., pp. 71-72.
276
Ivi, p. 130.
271
272
274
Sidgwick and Kant
A further feature of Kant’s ethics is his insistence of a close
relationship between morality and freedom, which leads to his
emphasis on the practical significance of freedom.
According to Kant, the notion of Freedom has two aspects;
the negative concept of Freedom means the absence of the
influence of sensible impulse in one's will, and a positive concept
denotes “the will’s property of being a law to itself” and “pure
Reason’s capacity to be practical by itself”277. The positive sense
of Freedom, acting solely according to Reason, is what Kant
would like to emphasize because it clarifies our excellent nature
of autonomy, but this sense of Freedom is possible only if the
negative sense, being free from desire or impulse, is first present.
Kant suggests that our will must be free to present moral law
without the influence of empirical conditions, in order for moral
law to exist. He further believes that to find moral laws within
ourselves enables us to realize that we are free to act based solely
on Reason278. Kant also asserts that every rational being having a
will must act under this idea of freedom279.
From the above explanation, Kant’s ethics may appear to be
quite different from those of Utilitarianism. The alleged contrast
between the two may be depicted as follows:
(1) Total difference in their fundamental moral principles.
Utilitarians support the Utilitarian Principle, which tells us to
maximize people's happiness, whereas Kant presents the
Formulae of Categorical Imperatives as fundamental moral
principle(s).
(2) The grounds for the determination of moral will. For
Utilitarians, the determining basis of moral will is happiness,
which is empirical and material. But Kant insists that such
grounds must be nothing other than the moral law that is not
277
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, pp. 446447; Kritik der practischen Vermunft, vol. V, p. 33; Mataphysik der Sitten, vol.
VI, pp. 213-214.
278
See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, p. 4 footnote.
279
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 448.
Sidgwick e Kant
275
Un altro aspetto dell’etica di Kant risiede nella sua insistenza
sulla stretta correlazione fra, moralità e libertà, che enfatizza il
significato pratico della libertà. Secondo Kant, la nozione di
libertà ha due aspetti; il concetto negativo di libertà, che elimina
l’influenza dell’impulso sensibile nella volontà di una persona,
ed il concetto positivo, che lascia libera «la proprietà della mente
di essere legge a se stessa» e «la capacità della pura ragione di
essere legge dell’attività pratica in sé»277. L’aspetto positivo della
libertà, agendo solo in conformità con la ragione, è ciò che Kant
vorrebbe sottolineare, in quanto chiarisce la natura eccellente
della nostra autonomia, ma questo senso della libertà è possibile
solo se l’aspetto negativo, essendosi liberato dal desiderio e dall’impulso, non è presente. Perché la legge morale esista, Kant
suggerisce che la nostra volontà debba essere libera di presentarla senza l’influenza delle condizioni empiriche. Egli inoltre crede
che, il trovare le leggi morali dentro di noi, ci rende capaci di
comprendere che siamo liberi di agire solo quando ci basiamo
sulla ragione278; asserisce anche che ogni essere razionale che ha
una volontà deve agire sottoposto a questa idea di libertà279.
Da quanto detto sopra, l’etica kantiana sembrerebbe molto
differente da quella degli utilitaristi. I presunti contrasti fra le due
etiche possono essere descritti come riguardanti:
(1) La totale differenza fra i loro principi morali fondamentali. Gli utilitaristi sostengono il principio per cui bisogna
massimizzare la felicità delle persone, mentre Kant presenta
la formula degli imperativi categorici come principi morali
fondamentali.
(2) I fondamenti che determinano la volontà morale. Per gli
utilitaristi il fondamento che determina la volontà morale è la
felicità ed esso è empirico e materiale. Kant, invece, insiste
sul fatto che tale fondamento non è altro se non la volontà
277
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., pp.
446-447; Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., p. 33, Mataphysik
der Sitten; vol. VI, op. cit., pp. 213-214.
278
Cfr. I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., p. 4 nota.
279
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 448
276
Sidgwick and Kant
borrowed from experience, so he would undoubtedly criticize the Utilitarian idea.
(3) Consequentialism vs. deontology, or the priority of the
Good over the Right. Utilitarians judge the rightness or wrongness of an act by considering its expected effects. But for Kant,
the moral value of an act stems not from its expected consequences, but from the representation of law itself280. To put it in
another way, Utilitarianism first considers each individual's
happiness as the end or the good that ought to be aimed for, and
from that consideration derives the rightness of the act, whereas
in Kant's ethics the notion of good (or bad) is subordinate to and
regulated by moral laws281.
(4) Attitudes towards Hedonism. Hedonism is a central claim
of classical Utilitarianism. But Kant insists that moral will
must not be determined by happiness. According to Kant, the
cognition of happiness relies on empirical facts; therefore,
the principle of happiness is far from being qualified as a universal law of will. It is conceivable that the desire for happiness is universal, but the objects desired are quite different
among individuals. Individuals’ desires may sometimes coincide, but that is simply an incidental phenomenon and is not
always true. And it is impossible to find a universal law that
governs those diverse inclinations282. One might object that
Utilitarianism’s central goal is to bring about people’s collective happiness, and not self-centered individual happiness, of
which the latter notion Kant most strongly criticized. But
Kant also disallows the concept that people’s happiness, or
happiness of others, could be the determining grounds of
will. We naturally feel pleased with others’ happiness, and
even feel required to do something for them in order to bring
about such happiness, but we cannot assume that every rational
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 401.
See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, pp. 62-63.
282
See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, pp. 21-26; 28; 35ff.
280
281
Sidgwick e Kant
277
morale che non è presa a prestito dell’esperienza; così, senza
dubbio, egli criticherebbe la teoria utilitarista.
(3) Il conseguenzialismo opposto alla deontologia, ovvero la
priorità del bene sul giusto. Gli utilitaristi giudicano la giustizia o l’ingiustizia di un’azione, attraverso gli effetti chi ci
si aspetta. Invece per Kant, l’azione morale di un atto non
sorge dalle conseguenze che ci si aspetta, bensì dal manifestarsi stesso della legge280. Se esaminiamo il problema da un
altro lato ci accorgiamo che l’utilitarismo considera, prima di
tutto, la felicità individuale come il fine o il bene che dovrebbe essere perseguito e da tale considerazione deriva la giustezza dell’atto, viceversa nell’etica kantiana la nozione di bene (o
di male) è subordinata alla legge morale e da essa è regolata281.
(4) L’atteggiamento verso l’edonismo. L’edonismo è un punto
centrale dell’utilitarismo classico. Ma Kant insiste sul fatto
che la volontà morale non deve essere determinata dalla felicità e sostiene che la cognizione di felicità si poggia su fatti
empirici; di conseguenza, tale principio è lungi dall’essere
definito come volontà della legge universale. Infatti, se il
desiderio della felicità è universale, invece gli oggetti desiderati sono abbastanza differenti. I desideri degli individui,
qualche volta, possono coincidere, ma questo è un fenomeno
semplicemente casuale che non sempre accade ed è impossibile trovare una legge universale che governi inclinazioni
tanto diverse282. Si potrebbe obiettare che la finalità centrale
dell’utilitarismo sia quella di portare alla felicità collettiva e
non alla felicità esclusiva dell’individuo, cosa questa avversata fortemente da Kant, il quale non crede che la felicità
delle persone, possa essere il fondamento determinante la
volontà. Infatti, crede che istintivamente siamo contenti della
felicità degli altri e che ci sentiamo anche spinti a fare qualcosa per gli altri nel portar loro tale felicità, tuttavia non possiamo dare per certo che ogni essere razionale abbia esperienIvi, p. 401.
Cfr. I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., pp. 62-63.
282
Ivi, pp. 21-26, 28, 35 e sgg.
280
281
278
Sidgwick and Kant
being experiences this kind of demand, and therefore the
maxim that contains such a material and empirical condition
cannot be a law283.
(5) The significance of Freedom. The concept of freedom, in
the sense of autonomous lawmaking of will, is crucial to
Kant's ethics, whereas Utilitarians do not address any claims
of that kind.
Since the last topic (5) is beyond the scope of this article,
I will examine points (1) through (4) in the remaining sections.
As far as these points are concerned, the differences between
Utilitarian and Kantian ethics are only superficial. To show
this is the aim of the present article.
2. Fundamental Principles of Morals
As far as we literally understand the central principles of the
two theories, they are simply different. However, it should be noticed here that even for Utilitarians such as Henry Sidgwick, the
Utilitarian principle was actually not a fundamental principle.
After examining the earlier Utilitarian arguments, Sidgwick pointed out that the Utilitarian principle is not self-evident in itself and
needs further philosophical foundation if it is to be really coherent
and solid. And he, by investigating our “really clear and certain
ethical intuitions”284, arrived at three fundamental principles of
ethics, the truth of which we will all accept if we think carefully,
and which also form the basis of Utilitarianism. The term “intuition” here means our capacity to comprehend some apparent truth
without using any induction or inference from experience. “Truth”
refers to something universal that never becomes false without
reason; every intelligent and reflective person would ideally agree
upon its truth, and in that sense it can be called “objective”285.
See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, p. 34.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., with a foreword of
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 387.
285
See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, in
Japanese, Keiso Shobo, 1999, pp. 54-55; see also Henry Sidgwick, The
Methods of Ethics, pp. 341 and 399.
283
284
Sidgwick e Kant
279
ze o esigenze di questo tipo, quindi la massima che contiene
una tale condizione materiale ed empirica non può essere
considerata una legge283.
(5) Il significato della libertà. Il concetto della libertà, nel senso
della formazione autonoma della legge, è essenziale nell’etica kantiana, mentre nell’etica utilitarista non si trova nulla di
simile.
Poiché questo punto (5) come già detto, va oltre lo scopo
di questo intervento; esamineremo dunque, nelle seguenti
sezioni, i restanti punti, cercando di dimostrare come in questi le differenze fra l’etica utilitarista e quella kantiana, siano
di poco conto.
2. I principi fondamentali della morale
I principi fondamentali delle due teorie, se presi alla lettera,
sono chiaramente differenti. Tuttavia, si dovrebbe notare che, per
alcuni utilitaristi, come Henry Sidgwick, il principio utilitarista
non è un principio fondamentale. Dopo aver esaminato gli argomenti iniziali dell’utilitarismo, Sidgwick sottolinea che il principio utilitarista non è in se stesso auto evidente ed ha bisogno di
altri fondamenti filosofici per essere coerente e solido. Egli,
attraverso l’indagare «in forma chiara e certa le intuizioni etiche», arrivava a tre principi fondamentali dell’etica, ritenuti la
base dell’utilitarismo, le cui verità, se riflettessimo attentamente,
accetteremmo tutti284. Il termine “intuizione” significa, in questo
caso, la capacità di comprendere una qualche verità apparente
senza usare nessun tipo di induzione o deduzione dall’esperienza. “Verità” si riferisce a qualcosa di universale che non diventa
mai falso senza ragione; ogni persona intelligente e riflessiva
sarebbe d’accordo sulla verità di questo qualcosa che, in questo
senso, può essere definita “obiettiva”285. I tre principi sono verità
Ivi, p. 34.
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 387.
285
Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, in giapponese, Keiso Shobo, 1999, pp. 54-55; vedi anche Henry Sidgwick, The
Methods of Ethics, op. cit., pp. 341 e 399.
283
284
280
Sidgwick and Kant
Sidgwick presents three principles as universal and objective
truths, which can be comprehended by our philosophical – that is,
repeatedly examined and reflected upon, and, as such, most
reliable – intuitions286. Sidgwick rephrases these principles several
times, but the most straightforward expressions would be these:
The Principle of Justice: “It cannot be right for A to treat B
in a manner in which it would be wrong for B to treat A, merely
on the ground that they are two different individuals, and without
there being any difference between the natures or circumstances
of the two which can be stated as a reasonable ground for
difference of treatment”287.
The Principle of Rational Prudence: “Hereafter as such is
to be regarded neither less nor more than Now”288.
The Principle of Rational Benevolence: “Each one is morally
bound to regard the good of any other individual as much as his
own, except in so far as he judges it to be less, when impartially
viewed, or less certainly knowable or attainable by him”289.
Since the derivation and implications of these principles have
been explicated elsewhere290, here I will just summarize what I
think are the relevant points. The Principle of Justice embodies
our fundamental intuition about the one formal feature of normative judgments, namely, what we all assume when we pass our
judgments in which the term “right”, “ought to” or other normative words are used, whatever the judgments’ contents. We would
all admit that it would be contradictory to say “A ought to stop
smoking in public, but B doesn’t have to do so in the very same
situation, though I cannot think of any reason which explains this
difference” or “Euthanasia ought to be allowed to C in his
condition and his circumstances, but not to D in a very similar
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 379-384.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 380.
288
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 381.
289
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 382.
290
See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, pp. 115-135.
286
287
Sidgwick e Kant
281
obiettive ed universali, filosoficamente intuite e ripetutamente
esaminate e, proprio per ciò, più affidabili286. Sidgwick riformula
questi principi molte volte, ma l’espressione più corretta è questa:
Il principio di giustizia: «non può essere giusto che A tratti
B in maniera tale che sarebbe sbagliato se B trattasse A, basandosi semplicemente sul fatto che sono due individui differenti, e
senza che ci fosse alcuna differenza sulla natura delle circostanze dei due che potesse essere affermata come una base ragionevole per un trattamento differenziato»287.
Il principio della prudenza razionale: «il poi, in quanto
tale, deve essere considerato né più né meno che il presente»288.
Il principio della benevolenza razionale: «ognuno è tenuto a
ritenere il bene di un qualsiasi altro individuo come se fosse il proprio con la sola eccezione che, se esaminato, sia ritenuto essere
minore, o conoscibile con minore certezza, o meno raggiungibile»289.
Poiché le conseguenze e le implicazioni di tali principi sono
state già discusse altre volte, mi limiterò soltanto a sintetizzarne
quelli che ritengo essere i punti più rilevanti290. Il principio di giustizia incarna la nostra intuizione fondamentale circa l’aspetto
formale dei giudizi normativi, cioè, ciò che tutti noi approviamo
attraverso i termini di “giusto”, “dovere” ed altre espressioni, a
prescindere dal contenuto del giudizio. Tutti noi ammetteremmo
che sarebbe contraddittorio dire che «A non deve fumare in pubblico, e che B non è tenuto a fare ciò pur essendo in una situazione simile, qualora non si trovi una regione che spieghi questa differenza», oppure dire che «l’eutanasia dovrebbe essere consentita a C, in base alla sua condizione ed alle sue circostanze, ma non
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 379-384.
Ivi, p. 380.
288
Ivi, p. 381.
289
Ivi, p. 382.
290
Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, op. cit.,
pp. 115-135.
286
287
282
Sidgwick and Kant
situation, though there is no reason to treat these two cases
differently”. This being so, the Principle of Justice requires us to
treat all similar cases similarly, and not to discriminate against
one particular individual in favour of another, in the application
of our judgment about what ought to be done or what is the right
thing to do. The Principle of Justice is also called “a formal
principle of Justice or Fairness”291, for it asks us, as the formal
requirement of normative judgment, to be impartial within the
range of cases covered by the logic of such judgment.
A second principle is that of Rational Prudence, whose essential claim is that we should not give different weight to the same
amount of goodness at different moments just because one
moment is sooner and another is later – “the mere difference of
priority and posteriority in time is not a reasonable ground for
having more regard to the consciousness of one moment than to
that of another”292. “Consciousness” here can be replaced with
“goodness”, judging from the context. What is required here is not
impartiality in the logical application of our judgment, but impartiality in putting values on goodness over time. Sidgwick calls this
principle by the name of Rational Prudence, for the deviation from
this principle is most clearly seen in the case of imprudence, in
which one lacks consideration for one’s own future.
The Principle of Rational Benevolence states that, if we are to
take a universal point of view, we should not give different
weight to the goodness of different individuals as far as they are
regarded as being of the same amount, just because they are
different individuals. This is the principle which requires
impartiality in putting values on goodness across different people.
According to Sidgwick, these three axioms are indispensable
components of the Utilitarian principle. But it should be noticed
that in these principles the notion of happiness or pleasure, which
is also central to Utilitarian claims, has not yet appeared. The
above principles refer to the notion of “good”, but what is good
is not yet specified. “Good” means something desirable, or what
one would desire if one were rational. In Sidgwick’s terminology,
291
292
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 391.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 381.
Sidgwick e Kant
283
dovrebbe essere consentita a D in una simile situazione, sebbene
non ci sia ragione per trattare questi due casi in forma differente». Il principio di giustizia ci richiede di trattare tutti i casi simili alla stessa maniera, applicando il nostro giudizio su ciò che
dovrebbe essere fatto o su cosa debba essere la cosa giusta da
fare, senza discriminare un individuo particolare per andare a
favore di un altro. Il principio di giustizia è anche chiamato
«principio formale di giustizia o di equità», in quanto ci richiede
formalmente un giudizio normativo, tale da essere imparziale per
tutti quei casi di cui si occupa la logica in tale giudizio291.
Il secondo principio è quello della prudenza razionale, il cui
punto essenziale è che non dovremmo dare differente peso allo
stesso bene, solo perché esso avviene prima o dopo – «la mera
differenza del concetto di prima e dopo, rispetto al tempo, non è
un fondamento ragionevole per dare più attenzione, nella propria
coscienza, ad un momento piuttosto che ad un altro»292. Il termine “coscienza” può essere rimpiazzato, in base al contesto, col
termine “bene”. Ciò che qui viene richiesto non è l’imparzialità
nell’applicazione logica del nostro giudizio, ma l’imparzialità
nel porre le valutazioni di un bene indipendentemente dal tempo.
Sidgwick da a questo principio il nome di prudenza razionale, il
deviare da tale principio è chiaramente manifesto nel caso dell’imprudenza nella quale non si considera il proprio futuro.
Il principio della benevolenza razionale afferma che, se
dovessimo fare nostra una teoria universale, non dovremmo dare
un peso diverso al benessere delle altre persone, se ritenute eguali. Questo è il principio che richiede l’imparzialità nell’emettere
valutazioni sul benessere delle altre persone.
Questi tre assiomi, secondo Sidgwick, sono componenti indispensabili dell’etica utilitarista. Bisognerebbe notare che, in tali
principi, la nozione di felicità o di piacere, centrale per le teorie
utilitariste, qui ancora non appare. I principi di cui abbiamo parlato si riferiscono alla nozione di “bene”, ma cosa sia bene non è
ancora specificato. “Bene” significa qualcosa di desiderabile,
oppure qualcosa che si desidererebbe se si fosse razionali. Nella
291
292
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 391.
Ivi, p. 381.
284
Sidgwick and Kant
what is good in itself – that is, not as a means of obtaining some
other good – and ought to be aimed for is called “an ultimate
Good”. “The maximum ultimate Good on the whole” becomes
our end we ought to aim for. In either case, good is not a synonym for pleasure or happiness. But this is not the end of the story.
Sidgwick further sets out a new argument to induce us to accept
the truth of Hedonism, by assuring us that there is nothing but
someone’s pleasure or happiness which we could, on reflection,
really regard as the ultimate Good. Then, by combining the
above three principles with the claim of hedonism, Sidgwick
finally establishes the Utilitarian theory that we should give
equal weight to everyone’s equal happiness and aim to bring as
much happiness to people as possible. For the three principles
tell us to be impartial in making normative judgments as well as
in evaluating the goodness of individuals at different times, and
hedonism tells us to see happiness as the sole ultimate good293.
The above argument clearly assumes that the three principles
and the claim of Hedonism are the very fundamental ideas underlying the Utilitarian principle. This is a quite significant fact, which
may prove the close relationship between Kant and Utilitarians.
2-1 Overlaps of fundamental principles
The Universal-law formulation and the principle of Justice
To reveal the overlooked similarities of Utilitarianism and
Kant’s ethics, it would be convenient to begin with the plain fact
that Sidgwick himself professes that his Principle of Justice corresponds to Kant’s Fundamental Formula of Categorical
Imperative, namely, the Formula of Universal Law:
I have already noticed that his [Kant's] fundamental principle of
duty is the “formal” rule of “acting on a maxim that one can will to
be law universal”; which, duly restricted, is an immediate practical
293
185.
See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, pp. 144-
Sidgwick e Kant
285
terminologia di Sidgwick, cosa è bene in sé – cioè non come
mezzo per ottenere un altro bene – è dunque un bene che bisognerebbe perseguire in quanto definito “bene ultimo”. «Ciò che,
tutto sommato, è il massimo bene ultimo», diventa quel fine a cui
dovremmo mirare. In ogni caso, bene non è sinonimo di piacere
o felicità. Ma ciò non è tutto. Sidgwick più avanti tirerà fuori un
nuovo argomento per indurci ad accettare, qualora riflettessimo,
la verità dell’edonismo, secondo la quale esiste solo il piacere o
la felicità dell’individuo che potremmo veramente ritenere il
bene ultimo. Allora Sidgwick, con il combinare i tre principi su
esposti con l’edonismo, alla fine fissa la teoria utilitarista per la
quale dovremmo dare eguale peso all’eguale felicità di ognuno e
dovremmo mirare ad arrecare alle persone il massimo di felicità
possibile. Infatti i tre principi ci dicono di essere imparziali sia
nel formulare giudizi normativi, che nel valutare il benessere
degli individui in tempi diversi, mentre l’edonismo ci dice di
considerare la felicità come il solo bene ultimo293.
Per quanto detto si può dire che i tre principi e la tesi edonistica siano veramente le idee fondamentali dell’etica utilitarista
che, in tal modo, mostra chiaramente una stretta relazione con
l’etica kantiana.
2.1 La coincidenza dei principi fondamentali
La formulazione della legge universale ed il principio di giustizia
Per chiarire le similitudini su esposte fra l’etica utilitarista e
quella kantiana, è conveniente cominciare dal fatto elementare
che lo stesso Sidgwick professa quel principio di giustizia che
corrisponde alla formula kantiana dell’imperativo categorico,
vale a dire la formula della legge universale:
Ho già rilevato come il principio fondamentale del dovere [di
Kant] è la regola “formale” dell’”agire in base ad una massima che
si può volere come legge universale”; debitamente sintetizzata
Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, op. cit.,
pp. 144-185.
293
286
Sidgwick and Kant
corollary from the principle that I first noticed in the preceding section [i.e., the Principle of Justice]294.
That whatever is right for me must be right for all persons in
similar circumstances which was the form in which I accepted the
Kantian maxim seemed to me certainly fundamental, certainly true,
and not without practical importance295.
The Principle of Justice tells us to treat similar cases similarly
and not to favor some particular individual in our application of
normative judgments. This implies that I should be prepared to
let my normative judgment become a principle that applies
equally to all individuals in similar circumstances. It is evident
that from this statement follows the Fundamental Formula of the
Categorical Imperative, which tells us to act according to the
practical principle which each of us can will to be valid for all the
people placed in similar situations – in other words, “to act
according to the maxim through which I can at the same time will
that it become a universal law”.
Sidgwick nevertheless points out some reservations about the
validity of Kant’s claims. For instance, Kant was wrong,
Sidgwick says, when he thou-ght he could derive all particular
rules of duty from this single fundamental formula. For it is conceivable that a will that satisfies the requirement of this formula
might turn out to be wrong296, as in the case of a sadistic maxim
which a sadist can will to be valid for all the people in similar
situations – he may be able to sincerely will his judgment that
“any sadist like myself ought to torture any person in situation
A” to be a universal law which applies equally to all people in
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 385-386.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, preface to the 6th ed.,
London, Macmillan, 1901, p. XVII.
296
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., pp. 209-210.
294
295
Sidgwick e Kant
287
costituisce un immediato corollario pratico che deriva dal principio
già da me rilevato nella sezione precedente [cioè quella che riguarda il principio di giustizia]294.
Qualsiasi cosa per me è giusta deve anche essere giusta per tutte
le altre persone in circostanze simili, questa è la forma in cui ho
accettato la massima kantiana che certamente mi sembra fondamentale, vera e non senza importanza pratica295.
Il principio della giustizia ci dice di trattare i casi simili alla
stessa maniera e di non favorire nessun individuo particolare nell’applicazione dei nostri giudizi normativi. Ciò implica che devo
essere preparato a far si che il mio giudizio normativo diventi un
principio che si applichi in maniera eguale a tutti gli individui in
circostanze simili. È evidente che questa affermazione segue alla
formula fondamentale dell’imperativo categorico che ci dice di
agire secondo il principio pratico che ciascuno di noi vuole che
sia valido per tutte le persone che si trovino nella stessa situazione: «agisci secondo una massima che vuoi, allo stesso momento,
diventi legge universale».
Sidgwick, tuttavia, ha alcune riserve sulla validità della teoria
kantiana, per esempio sostiene che Kant sbaglia quando pensa
che potrebbe far derivare nei minimi particolari tutte le regole del
dovere da questa unica formula fondamentale. Infatti, immagina
che una volontà che soddisfi i requisiti di questa formula, potrebbe alla fine rivelarsi sbagliata, come nel caso di una massima
tirata in ballo da un sadico, il quale vorrebbe che essa fosse valida per tutte le persone in una condizione simile. Infatti, egli
potrebbe volere sinceramente che il suo giudizio, per il quale
«ogni sadico, come lui, dovrebbe torturare le persone nella situazione A», diventasse una legge universale applicabile egualmente a tutte le altre persone, incluso se stesso, che si trovassero in
una situazione simile296. Ed inoltre, Sidgwick afferma che l’argomento di Kant, nel fare derivare il dovere di aiutare una persona
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 385-386.
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, prefazione alla 6ª ed.,
London, Macmillan, 1901, p. XVII.
296
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., op. cit., pp. 209-210.
294
295
288
Sidgwick and Kant
like situations, including himself. Again, Sidgwick argues that
Kant's argument for deriving the duty to help people in distress
solely from this formula is not very cogent297. Kant tries to defend
his argument by saying that we could indeed conceive it to become a universal law but we cannot will it to be such, because everyone at times needs the aid or love of others; however, whether
one can avoid willing it to be such may be different from person
to person. We can surely imagine a person who is so sturdy and
independent as to decide not to ask the aid of others, or who reasonably judges that it would instead be advantageous for him to
dispense with others help.
We may also be perplexed by another of Kant’s moves to
defend his derivation of particular duties, in which he adopts the
formula of Natural Law instead of that of universal law, reinterpreting the phrase “whether you can will your maxim to be a universal law” as “whether you can will your maxim to be as if it is
a natural law”. In doing this, he insists not only that every particular duty has its grounds in its conformity with a natural-lawlike universal principle, but also that the end which Nature seems
to have given us humans is the preservation or promotion of life
and so we should fulfill this end. To this notion of natural purpose I will return later.
Sidgwick also thinks that Kant's fundamental formula should
be “duly restricted”, as seen in the first citation shown above.
One point Sidgwick thinks Kant was missing is that “a practical
principle which could apply for all the people in similar situations” need not be simple and general; it can instead be specific,
contrary to what Kant expected universal laws to be. For instance, we can observe such a specific principle as “one ought not to
kill any human being except in the cases of self-defense and execution” or an even more complex one adding extra exceptions
and conditions, as applicable to all people placed in the same
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., p. 389 note; see also
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 423.
297
Sidgwick e Kant
289
in difficoltà solo da questa formula, non è molto vincolante .
Infatti, secondo Sidgwick, Kant cerca di difendere il proprio
argomento col dire che potremmo concepirlo perché diventi
legge universale, ma che non possiamo volere diventi tale solo
perché, in certi momenti, qualcuno ha bisogno dell’aiuto o dell’amore di altre persone. Possiamo dunque immaginare che ci sia
una persona risoluta e indipendente a tal punto da non chiedere
l’aiuto degli altri, sia una persona che, con ragionevolezza, giudichi essere vantaggioso utilizzare l’aiuto degli altri.
Potremmo anche avere delle perplessità su quell’altro argomento, in cui Kant, parlando dei doveri particolari, adotta la formula della legge naturale invece di quella della legge universale
e reinterpreta la frase «una massima che vuoi, allo stesso
momento, diventi legge universale» come se fosse «una massima
che vuoi, allo stesso momento, diventi legge naturale». Nel fare
ciò, sottolinea non solo che ogni particolare dovere ha le sue fondamenta nella sua conformità col principio universale simile alla
legge naturale, ma anche che il fine datoci dalla natura è quello
di preservare e promuovere la vita; dovremmo adempiere perciò
a questo fine. Ritorneremo più avanti su questa nozione di finalità naturale.
Sidgwick pensa, anche in questo caso che la formula debba
essere “doverosamente ridimensionata”, come abbiamo visto
nella citazione fornita prima, e pensa che Kant non abbia capito
che «il principio pratico applicabile a tutte le persone in situazioni simili» non è necessario che sia semplice e generale; può
anche essere specifico, cioè proprio il contrario di quanto si
aspettava Kant dalle leggi universali. Tale principio specifico
possiamo osservarlo quando diciamo, per esempio, «non si
dovrebbe mai uccidere nessun essere umano, se non in caso di
autodifesa, oppure per eseguire una condanna capitale». Tale
specificità si avrebbe anche quando ci fosse un altro principio
ancora più complesso che aggiungesse altre eccezioni e condizioni, in modo tale da essere applicabile a tutte le persone che si
297
Ivi, p. 389 nota; vedi anche I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, vol. IV, op. cit., p. 423.
297
290
Sidgwick and Kant
circumstances. Another point Kant does not mention is, according to Sidgwick, that there are certain principles which hold on
condition that not everyone will perform the stated act. Kant, for
example, tries to prohibit making a promise that one is not
actually going to keep and asks people to imagine what would
happen if everyone made such a fake promise; however, to consider if I can will my maxim to be a universal law is not the same
as imagining what would happen if everyone did the same sort of
act. One’s maxim to remain single or to lead an ascetic life are
two such examples which could be thought of as valid on the premise that they will not be widely imitated by people. Though it
may be impossible for us to will that everyone should decline to
reproduce, we can surely will the maxim that “one may stay single while one is confident that this decision does not threaten the
prosperity of humankind” to be a practical law which all people
in like situations should obey298.
Nevertheless, it is obvious that what the principle of Justice
and the formula of universal law require is essentially the same.
Even for Sidgwick, the principle of Justice is an objectively and
universally true principle, valid for all rational beings who try to
reason carefully in an effort to make normative judgments. The
Utilitarian principle itself is not a fundamental principle; rather,
the validity of every Utilitarian moral judgment must be tested in
the light of this Fundamental Principle of Justice, i.e., the
Formula of Universal Law, taking into consideration the reservations posed by Sidgwick. But here Sidgwick goes on to argue
that the Utilitarian principle fits well into this formula of universal law and will never collide with it, saying that:
I certainly could will it to be a universal law that men should act
in such a way as to promote universal happiness [i.e., people’s
happiness]; in fact it was the only law that it was perfectly clear
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 210 note, pp. 485 ff., see
also pp. 318-319.
298
Sidgwick e Kant
291
trovassero nelle stesse circostanze. Secondo Sidgwick, un altro
punto che Kant trascura di menzionare è quello per cui vi sono
certi principi che valgono solo a condizione che non tutti mettano in pratica ciò che affermano. Kant, per esempio, proibisce il
fare una promessa quando in verità non si è pronti a mantenerla
e si chiede di immaginare cosa accadrebbe se ognuno facesse
delle promesse false; tuttavia, volere che la mia massima diventi
legge universale non è lo stesso che considerare cosa accadrebbe
se ognuno facesse lo stesso tipo di azione. La massima con cui ci
si ripromette di non sposarsi o di condurre una vita ascetica sono
due esempi che si possono ritenere validi presupponendo che essi
non saranno largamente seguiti dalle persone. Infatti, sebbene
sembri impossibile per noi volere che ognuno dovrebbe rifiutare
di riprodursi, tuttavia potremmo volere la massima che dice «ci
si potrebbe non sposare solo se si fosse fiduciosi che la propria
decisione non minacci la prosperità dell’umanità», diventi una
legge dell’attività pratica a cui tutte le persone che si trovassero
in una situazione simile dovrebbero obbedire298.
Tuttavia, è ovvio che quanto richiesto dal principio di giustizia e dalla formula della legge universale è essenzialmente lo
stesso. Anche per Sidgwick, il principio di giustizia è un principio obiettivamente e universalmente vero, valido per tutti gli
esseri razionali che cercano di ragionare accuratamente nello
sforzo di formulare giudizi normativi. Il principio utilitarista in
sé non è un principio fondamentale; ma la validità di ogni giudizio morale utilitarista deve essere messa alla prova alla luce di
questo principio fondamentale di giustizia, cioè dalla formula
della legge universale, prendendo in considerazione le riserve
poste da Sidgwick. Egli procede argomentando che il principio
utilitarista si combina bene con la formula della legge universale
con cui non si scontrerà mai. Dice a proposito:
certamente potrò volere che diventi una legge universale quella
per cui gli uomini dovrebbero agire in modo tale da promuovere la
felicità universale [cioè la felicità delle persone]; infatti, è la sola
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 210 nota, pp.
485 e sgg., vedi pure pp. 318-319.
298
292
Sidgwick and Kant
to me that I could thus decisively will, from a universal point of
view299.
However, as Sidgwick points out, the Principle of Justice alone cannot be a sufficient guide for deciding what we ought to do,
for it just states the logic-related requirement of normative judgment. And for that reason, Sidgwick presents two more fundamental principles. But here we should notice that, like Sidgwick,
Kant also presents other formulae than that of universal law. This
coincidence will be investigated next.
The formula of an end in itself
Sidgwick seems dissatisfied with Kant’s argument concerning
the Formula of an End in Itself300. His complaint is that, even if
we accept Kant’s idiosyncratic usage of the notion of “an end”,
in which a rational human being is said to exist as an end in
itself, and admit that we should esteem particular ends which
such rational beings hold, it is still unclear why we should
respect various ends that ordinary people actually seek, including
ends that seem irrational, motivated by empirical desires and
aversions.
However, I think we can, and perhaps should, insist that this
Formula of an End in Itself contain the essential claim of
Sidgwick’s Principle of Rational Benevolence. For, if the former
formula indicates that we should respect a person as a subject
with his own ends (which should be equally evaluated to those of
mine), this formula shares essentially the same claim as the
Principle of Rational Benevolence, which orders us to give equal
weight to goodness, i.e., the ends, of different people. In addition, we can construe Kant’s other claim that “one must not even
treat our own selves as a mere means” as indicating the precept
that one should treat one’s future ends, i.e., the ends that one
299
300
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. XX.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 389-390 note.
Sidgwick e Kant
293
legge, a me perfettamente chiara, che potrei decisamente volere, da
un punto di vista universale299.
Tuttavia, come sottolinea Sidgwick, il principio della giustizia
da solo non può essere una guida sufficiente per decidere cosa
dovremmo fare, infatti tale principio afferma soltanto il requisito
logicamente correlato del giudizio normativo. Per questa ragione, Sidgwick presenta gli altri due principi fondamentali. Ma
anche Kant presenta altre formule oltre quella della legge universale. Di questa coincidenza parleremo fra poco.
La formula del fine in sé
Sidgwick sembra insoddisfatto dell’argomento di Kant della
formula del “fine in sé”300. Egli lamenta il fatto che, anche se
accettassimo la nozione personale di Kant del “fine in sé”, in cui
è detto che un essere umano razionale esiste come un fine in sé,
e ammettessimo che dovremmo tenere in considerazione quei
fini particolari a cui mirano gli esseri razionali, tuttavia non
sarebbe ancora chiaro perché dovremmo rispettare le diverse
finalità che la gente comune cerca realmente, incluso quei fini
che sembrano irrazionali, motivati da desideri o da avversioni di
natura empirica.
Tuttavia, penso che potremmo, anzi forse dovremmo, sottolineare il fatto che la formula del fine in sé contiene l’affermazione essenziale del principio della benevolenza razionale di
Sidgwick. Infatti, se la suddetta formula implica che dovremmo
rispettare una persona come un soggetto che ha i suoi fini (i quali
dovrebbero essere considerati eguali ai miei), questa formula
contiene essenzialmente anche la stessa richiesta che si trova nel
principio di benevolenza razionale, la quale ci ordina di dare
eguale peso al bene, cioè alle cose ritenute buone, o ai fini, delle
altre persone. Ma possiamo interpretare anche l’altra affermazione kantiana per la quale «nemmeno la nostra stessa persona
debba essere trattata come semplice mezzo» tale da indicare
l’imperativo per il quale ognuno dovrebbe trattare i propri fini
299
300
Ivi, p. XX.
Ivi, pp. 389-390 nota.
294
Sidgwick and Kant
might possibly have in the future, as if they were one’s present
ends. If we do so, that claim also encompasses the essential claim
of Sidgwick’s Principle of Rational Prudence.
Let me explain in more detail. First of all, it is certain that the
end in itself which Kant has in mind is something we should
respect in itself and not consider as a mere means, and at the
same time, we should regard it as something which generates
particular ends of its own. And when he derives duties towards
others by applying the Formula of an End in Itself in his
Grundlegung, Kant writes “the ends of a subject who is an end in
itself must as far as possible to be also my ends, if that representation is to have its full effect in me”301. In addition, it is also
thought that such ends of a subject ought to be not only preserved, but also positively promoted. According to his account of
the two main duties towards others – duties of love and respect
for others – in his Metaphysik der Sitten, the first duty is explained as “the duty to make others'” ends my own (provided that
these are not immoral), “and the second as a duty” of not exalting oneself above others”302. Now, if we can understand the idea
“to make another’s ends my own and not to exalt myself above
others” as equivalent to “to respect and evaluate others' ends as
having equal weight to my own ends”, and if the idealized formulation of the idea that “ends must be positively promoted”
becomes the claim that “one ought to promote those ends as
much as possible”, then Kant’s points will certainly constitute the
claim which corresponds to the Principle of Rational
Benevolence, which tells us to respect others ends (the good for
others) and my own ends (the good for myself) impartially and
to promote them as much as possible.
If this interpretation is correct, Kant insisted on essentially the
same thing as the Principles of Prudence and Benevolence, in
presenting his Formula of an End in Itself. It should be observed, however, that in any of these principles the notion of happi301
302
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 430.
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 449-450.
Sidgwick e Kant
295
futuri come se fossero presenti. Se così fosse, questa affermazione includerebbe anche l’affermazione essenziale del principio
della prudenza razionale di Sidgwick.
Andiamo ora a spiegare il problema più dettagliatamente.
Prima di tutto, è certo che il fine che Kant aveva in mente è qualcosa che dovremmo rispettare in sé senza considerarlo un semplice mezzo, e nello stesso tempo, dovremmo ritenerlo come
qualcosa capace di generare da se stesso dei fini particolari.
Quando, dal suo Grundlegung, fa discendere dei doveri verso gli
altri attraverso l’applicazione della formula del fine in sé, scrive
«le finalità di un soggetto, che è in se stesso un fine, devono essere esse stesse, per quanto possibile, le mie finalità, se tale rappresentazione deve avere in me un effetto completo»301. Viene affermato, inoltre, che le finalità di un soggetto non dovrebbero soltanto essere preservate, ma anche positivamente incentivate.
Secondo Kant, nel suo Metaphysik der Sitten, dei due maggiori
doveri verso gli altri – il dovere dell’amore e quello del rispetto
– il primo è spiegato come «il dovere di fare propri i fini degli
altri (premesso che non siano immorali)», mentre il secondo
viene spiegato come «il dovere di non innalzarsi al di sopra degli
altri»302. Se possiamo intendere l’idea del «fare mie le finalità
degli altri e non innalzare me stesso al di sopra degli altri» come
equivalente a «rispettare e valorizzare le finalità degli altri perché abbiano eguale peso delle mie» e se la formula idealizzata
per la quale «i fini devono essere positivamente perseguiti» si
intende come affermare che «si dovrebbero promuovere tali fini
quanto più possibile», allora la formula di Kant corrisponde al
principio della benevolenza razionale, il quale ci dice di rispettare imparzialmente le finalità degli altri (ciò che è bene per gli
altri), ed anche le mie (il bene per me) per promuoverle quanto
più possibile.
Se questa interpretazione è giusta, ci accorgiamo come Kant,
attraverso la formula del fine in sé, proponga essenzialmente una
cosa identica a quella contemplata da Sidgwick con il principio
di prudenza e quello di benevolenza. Tuttavia dovrebbe essere
301
302
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 430
Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., pp. 449-450.
296
Sidgwick and Kant
ness has not yet appeared. The Formula of an End in Itself,
construed as above, simply states that one should esteem various
ends equally and promote them. Even if Kant claimed this, it
does not immediately mean that he was a hedonistic Utilitarian.
Still, we should remember here that the principles of Prudence
and Benevolence were, for Sidgwick, two fundamental
principles indispensable for constructing the Utilitarian Theory.
The Formula of Autonomy
As to the Formula of Autonomy, a brief comment will be
sufficient. Kant’s formulae of universal law and an end in itself
are those which every rational being should accept of his/her
own free will. Likewise, Sidgwick’s three fundamental principles
are presented as those which we would embrace if we underwent
intellectual reflection. When a person applies the Principle of
Justice to oneself, and sets the Principles of Prudence and
Benevolence for oneself and obeys them, one is rightly called a
rational being in Kant’s sense, that is, a being who voluntarily
sets a law for oneself that holds for every rational being.
Sidgwick does not mention a principle that corresponds to Kant’s
Formula of Autonomy, but there seems to be no conflict between
this Formula and Sidgwick’s ideas.
2-2 “Law must be the determining ground of will”
From the argument of previous section, another important
point emerges. It has been argued that Utilitarianism is incompatible with Kant's ethics, because Utilitarian morality adopts the
object of desire, i.e., happiness, as the sole ultimate end, and thus
rests on a material determining ground of will. But the three principles Sidgwick presented – each of which does not refer to the
Utilitarian principle, but all of which constitute the foundation of
it – are the principles that contain no particular object of will:
The Principle of Justice is a formal principle to which any
Sidgwick e Kant
297
osservato come entrambi questi principi non contemplino ancora
la nozione di felicità e siano simili alla formula del fine in sé,
così come delineata sopra, la quale anch’essa afferma chiaramente che ognuno dovrebbe stimare in maniera eguale le varie finalità e promuoverle. Il fatto che Kant affermi ciò non è sufficiente perché lo si debba già considerare come un utilitarista edonistico. Tuttavia, dovremmo ricordare come il principio di prudenza e quello di benevolenza siano, per Sidgwick, due principi fondamentali indispensabili a costruire la teoria utilitarista.
La formula dell’autonomia
Per quanto riguarda la formula dell’autonomia sarà sufficiente un breve commento. La formula kantiana della legge universale e quella del fine in sé, sono quelle che ogni essere razionale
dovrebbe accettare liberamente. Similmente, i tre principi fondamentali di Sidgwick sono quelli che dovremmo fare nostri nel
momento in cui intraprendessimo una riflessione intellettuale.
Quando una persona fa riferimento al principio di giustizia in sé,
a quello di prudenza ed a quello di benevolenza, obbedendo loro,
può essere definita, in senso kantiano, un essere razionale, cioè
un essere che volontariamente fissa da se stesso una legge che
vale anche per qualsiasi essere razionale. Sidgwick non menziona un principio che corrisponde alla formula kantiana dell’autonomia, ma non sembra che ci sia un conflitto fra le idee di
Sidgwick e questa formula.
2.2 “La legge deve essere il fondamento della volontà”
Dall’argomento della sezione precedente emerge un altro
punto importante. È stato detto anche che l’etica utilitarista
sarebbe incompatibile con quella kantiana poiché, adottando
l’oggetto del desiderio, cioè la felicità come il solo bene ultimo,
si fonderebbe su una base materialmente determinante della
volontà. Ma i tre principi presentati da Sidgwick – ciascuno dei
quali non fa riferimento al principio utilitarista ma, viceversa, ne
costituisce il fondamento – sono i principi che non contengono
un particolare oggetto della volontà, infatti, il principio di giustizia è un principio formale a cui qualsiasi giudizio normativo
298
Sidgwick and Kant
normative judgment, regardless of its content, should conform.
Further, the Principles of Prudence and Benevolence are characterized by the notion of good, which means the object of will, but
its material content is not yet determined. Thus, these principles
indicate no “material” determining ground in Kant’s sense303.
Furthermore, if we may assume that Sidgwick’s explication
of Utilitarian ethics is correct, even in Utilitarianism a moral will
must conform to these fundamental principles in the first place.
Kant said that the determining ground of will must be laws. But
also for Utilitarian ethical theory, we can say that the ultimate
determining grounds of our moral will are not our personal desires, but autonomous yet universalizable rules of conduct which
must conform to those fundamental principles which in turn constitute Utilitarian theory. In Utilitarian and Kantian ethics alike,
a moral will and a mere desire are to be distinguished; one must
go beyond one's own selfish interest and form a will which often
restrains one's own desire. Such a will must be determined so as
to conform to the three fundamental principles, which, I claim,
are equivalent to the formulae of Categorical Imperative. Even
for Utilitarianism, to conform to these three principles are prerequisite for our moral will, and logically comes prior to our estimating how much happiness such a will can bring about. In addition, Sidgwick’s three fundamental principles are stated as those
which every rational being would accept as absolute necessity,
so they can be rightly called objectively universal principles of
morals. The Utilitarian’s ultimate determining grounds of moral
will are such universally-valid fundamental principles; and, in
acting morally, a person should be motivated not by his partial
desire but by his own will to regulate his own act in a way in
See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, p. 230, I
once claimed that Sidgwick’s three principles have “substantial content”. By
“substantial content” I meant that these principles are richer than their mere
tautological analytical truths. I do not mean that these principles have material
content in Kant’s sense.
303
Sidgwick e Kant
299
dovrebbe conformarsi, a prescindere dal contenuto, mentre il
principio di prudenza e quello di benevolenza sono caratterizzati dalla nozione di bene inteso come oggetto della volontà.
Tuttavia, il loro contenuto materiale non è ancora determinato,
così questi principi non indicano nessuna base “materiale” determinante nel senso inteso da kant303.
Se riteniamo giusta la spiegazione dell’etica utilitarista fornitaci da Sidgwick, ci accorgiamo come anche nell’utilitarismo ci
sia una volontà morale che, prima di tutto, deve conformarsi a
questi principi fondamentali. Kant dice che il fondamento determinante la volontà dove essere la legge, ma la teoria etica utilitarista sostiene che le basi fondamentali determinanti la nostra
volontà morale non sono i nostri desideri personali, bensì le regole autonome e universalizzabili che si devono conformare a quei
principi fondamentali. Così, tanto nell’etica utilitarista, quanto in
quella kantiana, la volontà morale ed il mero desiderio devono
essere distinti perché si deve andare oltre il proprio interesse personale e formare una volontà che metta a freno il proprio desiderio. Tale volontà deve essere determinata dal conformarsi ai tre
principi fondamentali i quali equivalgono alla formula dell’imperativo categorico. Anche per Sidgwick il conformarsi a questi tre
principi costituisce il requisito della nostra volontà morale che,
logicamente, viene prima della nostra valutazione sulla quantità di
felicità che tale volontà può arrecare. Egli, inoltre, afferma che è
assolutamente necessario che questi tre principi fondamentali debbano essere accettati da ogni essere razionale in modo da essere
giustamente ed obiettivamente chiamati principi universali della
morale. Le basi fondamentali che determinano la volontà morale
sono proprio questi principi fondamentali universalmente validi;
una persona, nell’agire moralmente, dovrebbe essere motivata non
dal suo desiderio parziale ma dalla sua mente per regolare la sua
Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, op. cit.,
p. 230, in cui si sostiene che i tre principi di Sidgwick presentano un “contenuto sostanziale”, ma per “contenuto sostanziale” si intende che tali principi
sono più completi delle loro verità analitiche meramente tautologiche. Non si
vuole intendere che tali principi hanno un contenuto materiale nel senso inteso da Kant.
300
Sidgwick and Kant
which such an act abides by those principles.
Indeed, Kant obviously has more stoic view than Utilitarians
as to the incentives of moral acts. Kant says that, when one is to
act truly morally, one must eliminate all influences of other
incentives including sympathy and compassion, and act solely
out of respect for practical law304, whereas Utilitarians often think
that sympathy and compassion play some important role in
making moral decisions (because, in their application of the
Utilitarian theory, they have to consider others’ happiness). But
it seems to me that this is nothing more than a difference regarding the question of how far we should emphasize and extend the
same claim about the fundamental moral principles. Utilitarians
assert that a will which is not determined by the fundamental
principles cannot be called moral. They would also be able to
affirm that, even though our acts appear to conform with duties,
if we keep acting from our selfish inclinations or simply from
naive sympathy or compassion, our respect for law will fade
away; we will gradually become unaware of the importance of
the three fundamental principles, and our morality will deteriorate.
Such a possibility of moral deterioration is, I propose, what Kant
wanted to emphasize most when he insisted that we ought not to
introduce other incentives than respect for law. If this is correct,
Utilitarians could claim basically the same thing, in not so strict
a manner as Kant.
2-3 Fundamental principles as a priori synthetic propositions
According to Sidgwick, the three principles are self-evident,
non-tautological, and significant practical principles that can be
grasped by philosophical intuition305. It was suggested before (at
the beginning of Ch.2 of this article) that Sidgwick’s “intuition”
denotes our capacity to comprehend some apparent truth as
303
304
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 400, see
also, I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, pp. 71-86.
305
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 374-375; 379.
Sidgwick e Kant
301
azione in modo che, in tale atto, possa osservare quei principi.
Kant ovviamente, ha una visione più stoica di quella degli utilitaristi per quanto riguarda gli incentivi dell’azione morale. Kant
sostiene infatti che, per agire moralmente, si devono eliminare
tutte le influenze degli altri incentivi, pietà e compassione incluse, ed agire solo rispetto alla legge dell’attività pratica304.
L’utilitarismo, viceversa, sostiene che l’empatia e la compassione hanno un qualche ruolo importante nel formare le decisioni
morali (infatti, nell’applicazione della teoria utilitarista, si deve
tener conto della felicità degli altri). Ma questa differenza sembra che non sia nient’altro che qualcosa che riguardi il problema
del sino a che punto dovremmo estendere e sottolineare la stessa
validità dei principi morali fondamentali. L’utilitarismo asserisce
che una volontà non determinata dai principi fondamentali non
può essere definita morale. Arriverebbe, anzi, ad affermare che,
anche se le nostre azioni sembrassero conformi ai doveri, quando continuiamo ad agire, spinti dalle nostre tendenze egoistiche
oppure da empatie o compassioni ingenue, il nostro rispetto per
la legge dilegua; gradualmente perdiamo la consapevolezza dell’importanza dei tre principi fondamentali e la nostra moralità si
deteriora. Tale possibilità di deterioramento morale è ciò che
Kant vuole assolutamente sottolineare nel ribadire che non
dovremmo introdurre nessun altro incentivo, oltre al rispetto
della legge. Ma se ciò è vero per Kant, ciò è vero anche per l’utilitarismo che, in fondo, afferma la stessa cosa, anche se non così
rigidamente.
2.3 I principi fondamentali come proposizioni sintetiche a
priori
Secondo Sidgwick, i tre principi sono auto evidenti, non tautologici e sono principi pratici significativi che possono essere
colti dall’intuizione filosofica305. Abbiamo prima detto (all’inizio
del secondo capitolo) che “l’intuizione” di Sidgwick denota la
nostra capacità di apprendere qualche verità apparente come se
304
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 400,
vedi anche, I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., pp. 71-86.
305
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 374-375, 379.
302
Sidgwick and Kant
self-evident, without the use of any induction or inference from
experience306. The principles which do not derive from experience
are what Kant calls a priori principles. And the non-tautological
yet significant principles – i.e., the principles which have greater
significance than a tautological truth, and whose truth cannot
automatically be proved by a mere analysis of concepts that
appear in those principles – are what Kant would call synthetic
principles. Thus, Sidgwick’s three principles are a priori synthetic
principles in Kant’s sense. For Kant, the validity of the fundamental laws of categorical imperatives come to us as a priori
synthetic propositions; but the same is true of Utilitarianism.
Sidgwick says the fundamental Principles of Justice, Prudence
and Benevolence are no demonstrable truth, intuitionally
comprehended as self-evident. Kant writes that the fundamental
law comes to us by itself, not as an empirical fact but as the “Fact
of Reason” or a priori synthetic proposition307. As you can see,
Kant and Sidgwick take quite similar stands in terms of their
treatment of the fundamental principles of ethics.
However, regardless of whether the principles are comprehended intuitionally or a priori, one question remains: should we
really accept and act according to these fundamental principles?
Neither Sidgwick nor Kant has answered the question of why we
must adopt these principles; both just say that these principles are
given intuitionally or a priori308. I will discuss this puzzle in the
final chapter of this article. Here I confine myself to confirming
the similarities between the three fundamental Principles of
Utilitarianism and the Formulae of Categorical Imperative in
Kant’s ethics.
In the next chapter, I will further argue that, in their attitudes
towards pleasure or happiness, there is also no fundamental
306
Kant also uses the term Intuition in his writings, but its meaning is quite
different from Sidgwick’s use of the term. Their different usages of these
words should not be confused.
307
See I. Kant, Kritique der practischen Vermunft, vol. V, p. 31.
308
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, pp. 444-445.
Sidgwick e Kant
303
fosse auto evidente, senza alcun uso di induzione o deduzione in
riferimento all’esperienza306. I principi, che non derivano dall’esperienza, sono quelli che Kant chiama principi a priori. Sono,
tuttavia, principi significatici e non tautologici – cioè principi che
hanno un significato maggiore di una verità tautologica, e la cui
verità non può essere provata automaticamente da una mera analisi dei concetti che appaiono in tali principi – che Kant chiamerebbe principi sintetici. I tre principi di Sidgwick sono così, in
senso kantiano, sintetici a priori. Per Kant, infatti, la validità
delle leggi fondamentali degli imperativi categorici arriva a noi
come proposizione sintetica a priori; ma la stessa cosa può dirsi
dell’utilitarismo. Sidgwick sostiene, infatti, che i principi fondamentali di giustizia, prudenza e benevolenza sono verità non
dimostrabili, apprese intuitivamente, cioè auto evidenti. Kant
scrive che la legge fondamentale arriva a noi autonomamente,
non come fatto empirico, ma come “fatto della ragione”, cioè
come proposizione sintetica a priori307. Sia Kant che Sidgwick
assumono, come si può ben vedere, dei punti di partenza abbastanza simili per trattare dei principi fondamentali dell’etica.
A prescindere, tuttavia, dal se tali principi siano appresi intuitivamente oppure a priori, rimane un problema: dovremmo veramente accettare tali principi fondamentali ed agire conformemente ad essi? Né Sidgwick, né Kant hanno risposto alla questione del perché dobbiamo adottare questi principi. Entrambi dicono solo che tali principi sono dati intuitivamente a priori308,
discuteremo di questo rompicapo nel capitolo finale. Ciò che qui
preme è riaffermare le similarità fra i tre principi fondamentali
dell’utilitarismo e la formula dell’imperativo categorico nell’etica kantiana.
Nel prossimo capitolo vedremo come, in riferimento al piacere o alla felicità, non ci sia, anche in questo caso, nessun conflit-
Anche Kant usa il termine intuizione nelle sue opere, ma il significato
che lui dà è differente da quello dato da Sidgwick. Le due modalità non
dovrebbero essere, dunque, confuse.
307
Cfr. I. Kant, Kritique der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., p. 31.
308
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., pp.
444-445.
304
Sidgwick and Kant
conflict between the two theories.
3. The ends that are also duties
The contrast between Kant’ theory and Utilitarianism is often
depicted as Deontology vs. Consequentialism, but Kant never
neglects consequences which we ought to expect when we make
moral decisions and which we ought to aim for in conducting
moral acts. In his Metaphysik der Sitten, Kant introduces the
notion of “he ends that are also duties”, which a moral will ought
to ultimately aim for and the realization of which we ought to
bring about.
… But ethics goes beyond this and provides a matter (an object
of free choice), an end of pure reason which it represents as an end
that is also objectively necessary, that is, an end that, as far as
human beings are concerned, it is a duty to have309.
That Kant considers matter at this stage of his argument is not
contradictory to his previous claim that we should not presuppose
any material determining grounds of will when we seek the superior principles of morals. To adopt the fundamental principle (s)
of morals in which the object of will is not specified is fairly
compatible with considering what specific ends a will ought to
aim for while abiding by the fundamental principles.
Kant claims that such ultimate ends are one's own perfection
and the happiness of others310. Though it is commonly thought
that Utilitarianism does not focus on perfecting oneself and that
Utilitarians take much simpler view of the relation between
happiness and the moral end, I will insist that Utilitarians take
almost the same position on ultimate ends as Kant.
306
309
310
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 380.
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 385.
Sidgwick e Kant
to fondamentale fra le due teorie.
305
3. Fini che sono anche doveri
Il contrasto fra la teoria kantiana e quella utilitarista è spesso
descritto in termini di deontologia contrapposta al conseguenzialismo; Kant, tuttavia, non trascura mai le conseguenze che
dovremmo aspettarci quando prendiamo una decisione morale e
ci indirizziamo a compiere azioni morali. Nel suo Metaphysik der
Sitten, Kant introduce la nozione dei “fini che sono anche doveri”, a cui la volontà morale dovrebbe, in ultima istanza, puntare e
la cui realizzazione dovremmo mettere in atto, quando afferma:
… Ma l’etica va oltre ciò e ci da una materia (un oggetto di libera scelta), un fine della pura ragione che ci viene dato come obiettivamente necessario, un fine che, per quel che riguarda gli esseri
umani, si deve intendere come dovere309.
Il fatto che ora Kant prenda in considerazione una materia,
nel suo ragionamento, non è in contraddizione con la sua affermazione precedente, secondo la quale non dovremmo presupporre nessuna base materiale determinante della nostra volontà
quando andiamo alla ricerca dei principi superiori della morale.
Infatti, l’adottare i principi fondamentali della morale, in cui
l’oggetto della volontà non è specificato, è chiaramente compatibile col considerare a quali fini specifici la mente dovrebbe
mirare mentre obbedisce ai principi fondamentali.
Kant afferma che tali fini ultimi sono la propria perfezione e
la felicità degli altri310. Sebbene si pensi comunemente che l’utilitarismo non miri al fatto che ognuno debba perfezionare se stesso e che adotti il punto di vista più semplice della relazione tra la
felicità ed il bene morale, vale la pena insistere sul fatto che esso
fa propria quasi la stessa posizione assunta da Kant, riguardo i
fini ultimi.
309
310
Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 380.
Ivi, p. 385.
306
Sidgwick and Kant
3-1 Overlapping contents of “the ends that are also duties”
One’s Own Perfection
Sidgwick’s own opinion about Kant’s argument of the dutybearing ends is partly critical. He thinks that what Kant could
meaningfully propose as “an end that is also a duty” refers only
to the happiness of others and not to one’s own perfection.
Though he is aware that “Kant no doubt gives the agent's own
Perfection as another absolute end”, Sidgwick insists: “We find
that when he [Kant] comes to consider the ends at which virtuous
action is aimed, the only really ultimate end which he lays down
is… the happiness of other men”311. Accordingly, Sidgwick
makes few comments on the notion of one’s own perfection,
simply charging that
when we come to examine his notion of perfection, we find that
it is not really determinate without the statement of other ends of
reason, for the accomplishment of which we are to perfect
ourselves312.
By cutting off half of Kant’s argument on ultimate ends in this
way, Sidgwick simplifies that Kant and Utilitarians would
largely agree on the ultimate end of moral acts.
However, I think Kant’s claim about one’s own perfection can
be interpreted in a harmonious way with Utilitarianism. What
Kant seeks in the name of one’s own perfection are the cultivation of all kinds of one’s own faculties or natural predispositions
needed to promote one’s reasonable ends, and the cultivation of
one’s will or morality. What Kant suggests here is that one needs
to cultivate certain abilities and physical/mental conditions in
order to make moral decisions and fulfill them, so we ought to
equip ourselves with those abilities and conditions as far as
moral duties are to be fulfilled. Thus he says that it is our duty to
encourage ourselves to become capable of setting ends indepen311
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 386 note.
Ibid.
312
Sidgwick e Kant
307
3.1 Contenuti che coincidono con “fini che sono anche doveri”
La propria perfezione
L’opinione personale di Sidgwick sull’argomento di Kant, a
proposito dei fini portatori di doveri, è in parte critica. Egli pensa
che quanto proposto significativamente da Kant , riguardante «un
fine che è anche un dovere» si riferisca solo alla felicità degli altri
e non alla propria perfezione. Sebbene Sidgwick sia consapevole
che «Kant, senza dubbio, ponga la perfezione di colui che agisce
come un altro fine assoluto», tuttavia è convinto che egli «quando giunge a considerare i fini a cui mira l’azione virtuosa, contempli come vero ed ultimo fine… la felicità degli altri uomini»311. In relazione a ciò, Sidgwick, fa alcuni commenti sulla
nozione della propria perfezione, ed aggiunge semplicemente che
quando arriviamo ad esaminare la nozione di perfezione [di
Kant], troviamo che essa non è veramente determinata senza l’affermazione di altri fini della ragione, per l’adempimento dei quali dobbiamo perfezionare noi stessi312.
In questo modo, con l’eliminare metà dell’argomento di Kant
sui fini ultimi, Sidgwick esemplifica la questione sostenendo che
Kant e gli utilitaristi si troverebbero d’accordo sul fine ultimo
delle azioni morali.
Quindi, l’affermazione di Kant, riguardante la propria perfezione, può essere interpretata in sintonia con l’utilitarismo.
Quello che Kant cerca sotto il nome di perfezione propria sta nel
coltivare tutte le proprie facoltà, o predisposizioni naturali,
necessarie a promuovere i fini razionali di ognuno, coltivare la
propria volontà e la propria moralità. Kant qui suggerisce che si
devono coltivare certe qualità e certe condizioni psicomentali, al
fine di poter prendere decisioni morali e di portarle a compimento, in modo che ci si possa dotare di quelle qualità e condizioni
per poter adempiere ai doveri morali. Così sostiene che è nostro
dovere incoraggiare noi stessi a diventare capaci di fissare autoCfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 386 nota.
312
Ibidem.
311
308
Sidgwick and Kant
dently and performing acts that serve our ends; and, for these
purposes, to supplement our ignorance by instruction, to correct
our errors, to cherish one’s own nature, but at the same time to
become capable of acting confidently and rationally without
being distracted by our inclinations313. If this understanding is
correct, then, Utilitarians would have to regard one's perfection
as what they ought to promote. Whatever the contents of moral
duties, one must cultivate intellect and willpower in order to be
able to make well-reasoned moral decisions and carry out what
one has decided. One must also be equipped with certain physical
and mental abilities to fulfill his duties. Whatever the particular
duties are, one’s own perfection in the above sense can properly
be called “an end that is also a duty”, for in order to make a moral
judgment and carry it out we must impose the task of cultivating
ourselves. But this duty is simply a logical necessity which arises
when one tries to make and carry out moral judgments, so it is
almost taken for granted by Utilitarians, who have not explained
much about the conception of one's own perfection.
Happiness of Others
Another end that Kant mentions as also a duty is others happiness. He explains happiness as “satisfaction with one’s state, so
long as one is assured of its lasting”314, which is not peculiarly
different from the Utilitarian definition of happiness or pleasure.
But Kant insists that since every human inevitably seeks their
own happiness, an end which one has a duty to promote is not
one's own happiness, but the happiness of other human beings315.
Kant also points out that “it is for them [other people] to decide
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 387, 391-393, 420.
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 387.
315
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 388.
313
314
Sidgwick e Kant
309
nomamente dei fini e delle azioni che servano alla realizzazione
di essi; è anche nostro dovere supplire alla nostra ignoranza con
l’istruzione per correggere i nostri errori, affinché ciascuno abbia
cura della propria natura e, allo stesso tempo, diventi capace di
agire razionalmente e con fiducia e senza essere portato fuori
strada dalle proprie inclinazioni313. Ma, se abbiamo ben capito,
anche l’utilitarismo considererebbe la perfezione di ognuno,
come un bene che si dovrebbe promuovere. Qualunque possa
essere il contenuto dei doveri morali si deve coltivare l’intelletto
e la forza di volontà per essere capaci di prendere decisioni morali ben ragionate e portare a compimento quello che si è deciso. Ci
si dovrebbe dotare anche di certe capacità fisiche e mentali per
adempiere ai propri doveri. A prescindere da quelli che sono i
doveri particolari, la perfezione di ognuno, nel senso di cui
abbiamo già parlato, può essere definita legittimamente “un fine
che è anche un dovere”. Quindi, per poter emettere un giudizio
morale e per portarlo a termine, realizzandolo, dobbiamo imporci
il compito di coltivare le nostre qualità. Questo dovere è semplicemente una necessità logica che si affaccia quando si cerca di formulare e di portare avanti i giudizi morali, ma è un dovere, quasi
dato per scontato per l’utilitarismo, malgrado non abbia chiarito
sufficientemente la concezione della perfezione personale.
La felicità degli altri
L’altro fine che Kant menziona, anche come dovere, è quello
della felicità degli altri. Egli fornisce una definizione di felicità
come “soddisfazione del proprio stato del quale si abbia speranza che duri”, ma anche questa definizione non è particolarmente
differente dalla definizione utilitarista di felicità o di piacere314.
Kant, infatti, insiste nel fatto che, poiché ogni essere umano
cerca automaticamente la propria felicità, il fine che si ha il dovere di promuovere non è quello che riguarda la propria felicità, ma
quello che riguarda la felicità degli altri315.
Kant sottolinea anche «sta a loro [alle persone] decidere cosa
Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., pp. 387, 391-393, 420
Ivi, p. 387.
315
Ivi, p. 388.
313
314
310
Sidgwick and Kant
what they count as belonging to their happiness” and “I cannot
do good to anyone in accordance with my concepts of happiness… rather, I can benefit him only in accordance with his concepts of happiness”316. Kant’s idea of promoting others happiness
from their point of view corresponds to another important point
Sidgwick suggested regarding Hedonism, i.e., that an individual’s
happiness must be understood as what the very individual who is
feeling it would explicitly or implicitly comprehend as desirable317.
It might be objected that, unlike Utilitarians, Kant clearly
denies that we have a duty to promote any happiness of others,
and states, “but it is open to me to refuse them many things that
they think will make them happy but that I do not, as long as they
have no right to demand them from me as what is theirs”318.
However, Sidgwick, who defends Utilitarianism, similarly
argues that another human being’s happiness that should be taken
into moral consideration must be understood not simply as satisfaction of that being’s actual desires (for one quite often desires
what would lead him/her to unhappiness in the long run), but
rather as what can also be regarded as a rational end for that
being319. Thus, Utilitarian and Kantian ethics are similar here
again, in that another individual's happiness that should be taken
into moral consideration must be what the individual in question
would reasonably desire, instead of what he actually desires now.
Nevertheless, the two theories appear to differ in the treatment
of one’s own happiness. According to Kant, we cannot regard
seeking one’s own happiness as a compulsory duty, since one
inevitably seeks it. It could be one's indirect duty to attend to
one’s own happiness, but that is partly because what is generally
called happiness, including health and wealth, often serves as a
means to fulfill one’s duties, and partly because an unhappy state
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 388, 454.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 127-128, 131, 398.
318
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 388.
319
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 239.
316
317
Sidgwick e Kant
311
credano essere la loro felicità» e aggiunge «non posso fare nessun bene a nessuno se faccio riferimento ai miei concetti di felicità… piuttosto, posso fare un bene all’altro solo in relazione al
suo concetto di felicità»316. L’idea di Kant di promuovere la felicità degli altri secondo il loro punto di vista corrisponde ad un altro
importante suggerimento di Sidgwick riguardante l’edonismo,
cioè il fatto che la felicità dell’individuo debba essere concepita
come qualcosa che, solo l’individuo che la sta sentendo, può
apprendere, esplicitamente o implicitamente, come desiderabile317.
Si potrebbe obiettare che Kant, a differenza degli utilitaristi,
nega che abbiamo il dovere di promuovere qualsiasi felicità degli
altri, e aggiunge «è lasciato a me il negare agli altri molte cose,
anche se loro pensano che queste cose li farebbero felici, infatti
se io penso il contrario, non hanno alcun diritto di chiedermi
delle cose come se appartenessero a loro»318. Sidgwick, il quale
difende l’utilitarismo, propone anche lui un argomento simile nel
sostenere che la felicità di un altro essere umano, da tenere in
considerazione morale, non deve essere intesa semplicemente
come soddisfacimento di quel desiderio ora presente (infatti
spesso si desidera ciò che ci condurrebbe alla felicità futura),
piuttosto deve essere intesa come un fine razionale319. L’etica utilitarista e quella kantiana, così, anche in questo caso, sono simili nel fatto che la felicità dell’altro individuo, preso moralmente
in considerazione, deve essere quella che l’individuo in questione ragionevolmente desidererebbe dopo, piuttosto di quella ora
desiderata.
Tuttavia, le due teorie sembrano differire nel trattamento della
felicità propria di ognuno. Secondo Kant, se non possiamo ritenere che la felicità propria costituisce un dovere obbligatorio,
poiché ognuno va automaticamente alla ricerca di essa, tuttavia
possiamo ritenere che sia un dovere indiretto. Poiché la salute o
la ricchezza, spesso servono come mezzi per adempiere ai propri
doveri e perchè, una situazione infelice, come quella della poverIvi, pp. 388, 454.
317
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 127-128,131, 398
318
Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 388.
319
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 239.
316
312
Sidgwick and Kant
such as poverty tends to induce us to breach our duties320. The
third reason to include one’s own happiness as one’s duty is that,
in Kant’s opinion, as a universal law set by Reason, the duty to
promote happiness should have “all human beings (including
myself)” instead of “all others except myself” as its proper
object321. This last reason is an unambitious claim that simply
allows one to seek one’s own happiness in order to accommodate
our duty of benevolence to the Formula of Universal Law. The
first claim is also a humble one that admits one’s duty to promote
one's own happiness only as a means to other moral ends. By
contrast, Sidgwick agrees with Butler that “one’s own happiness
is a manifest obligation independently of one’s relation to other
men”322. The main reason he insists this is that, though Kant says
everyone inevitably seeks their own happiness, we would all
admit that one does not inevitably seek to bring about what one
believes to be one’s own maximum happiness in the long run323. In
being tempted by an immediate benefit, an individual sometimes
fails to do what would bring more overall happiness for himself.
Sidgwick insists that it is one’s duty to promote one’s own overall
happiness, considering one’s future self as well as present self.
From the above discussion of Sidgwick and Kant’s treatment
of an individual’s happiness, there appears to be one discrepancy
between the two ethical theories. However, if we look at their
claims carefully, we will find that this disagreement comes not
from the difference in their central claims about the nature of
morality, but rather from the difference in their view of an empirical question about whether one “inevitably” seeks one’s own
happiness. Though Kant claimed that a human being inevitably
aims for his or her own happiness, if he had thought of whether
a human inevitably seeks his/her own overall happiness he
would have answered in the negative. If he had conceded our
320
See I. Kant, Kritik der practischen Vermunft,vol. V,p. 93; see also, I.
Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 388.
321
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 451.
322
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 386.
323
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 36 and p. 327 footnote.
Sidgwick e Kant
313
tà, tende ad indurci a trasgredire ai nostri doveri . La terza
ragione per la quale Kant include la felicità propria fra i doveri
di ognuno è che, essendo essa una legge universale fissata dalla
ragione, riguarda «tutti gli esseri umani, incluso me stesso» e non
«tutti gli altri eccetto me»321. Quest’ultima ragione è un’affermazione semplice che lascia ad ognuno di cercare la propria felicità per adattare il proprio dovere di benevolenza verso se stesso
alla formula della legge universale. Anche la prima ragione è
abbastanza umile, infatti ammette che il promuovere la propria
felicità è solo un mezzo per i fini morali che ognuno ha dovere
di raggiungere. Sidgwick, al contrario, d’accordo con Butler,
afferma che «la felicità di ognuno è un obbligo manifesto indipendentemente dalla relazione con gli altri uomini»322. La ragione principale per la quale insiste in ciò è che, sebbene Kant dica
che ognuno cerchi automaticamente la propria felicità, tuttavia si
deve ammettere che altrettanto automaticamente non si cerca la
propria felicità massima a lungo termine323. Tentato da un beneficio immediato, un individuo, qualche volta, non fa ciò che, nell’insieme, gli avrebbe portato la maggiore felicità. Sidgwick sottolinea il fatto che il proprio dovere consiste nel fare ciò che conduce alla massima felicità nel suo insieme, cioè considerando,
non solo il presente, ma anche il futuro.
Da quanto detto sulla teoria etica di Kant e su quella di
Sidgwick, a proposito della felicità individuale, pare che emerga
fra di esse un contrasto. Tuttavia, se le osserviamo attentamente,
troviamo che questo non ha origine dalla loro teoria fondamentale riguardante la natura della moralità, ma piuttosto da una differenza di natura empirica sul problema se ognuno cerchi “automaticamente” la propria felicità. Sebbene Kant affermi che l’essere
umano tende automaticamente alla propria felicità, qualora avesse rilevato la tendenza, da parte degli esseri umani, a trascurare
una felicità a lungo termine, sarebbe stato costretto ad essere
320
320
Cfr. I. Kant, Kritik der practischen Vermunft, vol. V, op. cit., p. 93; vedi
anche, I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 388.
321
Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 451.
322
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 386.
323
Ivi, p. 36 e p. 327 nota.
314
Sidgwick and Kant
tendency to neglect our own long-term happiness, he would have
been forced to agree with Sidgwick that considering one’s own
overall happiness is also a duty, for the very reason Kant himself
presented when he claimed that one’s own happiness should not
be regarded as duty because one inevitably seeks one’s own
happiness; if it turns out that one does not inevitably seek it, then
one’s own happiness can be one’s duty. At any rate, Kant regards
the happiness of human beings in general as an end we ought to
promote. This claim, that happiness of others as well as oneself is
the ultimate end of our moral duties, is, needless to say, what is
consistently advocated by Utilitarians.
3-2 “Happiness cannot be the direct determining grounds of
will”
At this point one might argue that Kant contradicts himself
because his claim that we ought to seek people’s happiness
seems to conflict with his other allegation that we should not
make happiness – whether one’s own happiness or people’s
overall happiness – the determining grounds of our will.
But Kant is consistent here. The ultimate incentives of our
moral decision-making should not be our spontaneous yet uncontrolled inclinations to pursue happiness, but our reflective
resolution to autonomously regulate our acts. That is what Kant
meant when he claimed that the determining grounds of will
must be practical laws. Still, in asking what such laws should
ultimately aim for, Kant argues that other people’s happiness
must be an ultimate end for which our moral will ought to aim.
But, if Kant is consistent in his explanation of the relationship
between happiness and will, so is Utilitarianism. Utilitarianism
similarly argues that moral acts should be done out of our own
principled resolution that conforms with the three fundamental
principles; yet Utilitarians go further and ask what ultimate ends
such resolution should aim for, then reach the conclusion that
happiness must be the ultimate end of our moral will.
It should be noticed here that Sidgwick’s “Hedonism about
ultimate good” is a claim not about the end we do aim for (i.e.,
Sidgwick e Kant
315
d’accordo con Sidgwick nel considerare che la propria felicità,
nel suo insieme, è anch’essa un dovere ed un fine che tutti
dovremmo promuovere, infatti, anche se Kant aveva sostenuto
che la propria felicità non dovesse essere ritenuta un dovere in
quanto ognuno cerca automaticamente la propria felicità, tuttavia,
qualora si fosse trovato che non è automatico per ognuno cercare
la propria felicità, allora avrebbe ammesso che la felicità propria
avrebbe potuto essere un dovere. Tuttavia egli ritiene che, in
generale, la felicità delli essere umani si un bene da promuovere.
È inutile dire che la tesi, per la quale la felicità degli altri, come
la propria, è il fine ultimo dei nostri doveri morali, è quella coerentemente difesa dall’etica utilitarista.
3.2 “La felicità non può essere il fondamento direttamente
determinante della volontà”
Si potrebbe concludere, a questo punto, col dire che Kant contraddice se stesso; infatti, la sua affermazione per la quale
dovremmo cercare la felicità delle persone sembra confliggere
con l’altra affermazione, per la quale non dovremmo fare della
felicità – sia che si tratti della propria, che dell’altrui – il fondamento direttamente determinante della nostra volontà.
Kant, in verità, è coerente, infatti sostiene che gli incentivi
determinanti della decisione morale, non devono essere le nostre
spontanee e incontrollate inclinazioni nel perseguire la felicità,
bensì la nostra risoluzione a regolare autonomamente le nostre
azioni. Cioè Kant vuole dire che le basi determinanti dell’azione
devono essere le leggi della ragion pratica e, nel domandarsi
quale dovrebbe essere l’aspirazione finale di tali leggi, ritiene
che la felicità delle altre persone debba essere il fine ultimo a cui
la volontà morale deve mirare.
Ma se Kant è coerente nello spiegare la relazione fra felicità e
volontà anche l’utilitarismo ritiene che le azioni morali devono
essere formulate in base alla nostra risoluzione iniziale conforme ai
tre principi fondamentali, anzi va oltre. E giunge alla conclusione
che la felicità deve essere l’ultimo fine della nostra volontà morale.
Dovremmo qui sottolineare che «l’edonismo di Sidgwick
riguardante il bene ultimo» non riguarda il fine a cui ora aspiria-
316
Sidgwick and Kant
what we actually desire), but about the end we ought to ultimately
aim for (i.e., what we consider to be desirable on reflection).
Sidgwick argues that the normative claim “happiness is the sole
ultimate good which we ought to aim for” cannot be derived from
the empirical claim that everyone is actually seeking happiness,
because, for one thing, everyone does not always consciously
desire happiness; we sometimes desire other things than happiness
such as ideals, truth, discipline and even self-sacrifice or suicide.
For another thing, even if we admit that we do seek happiness
generally, it does not immediately follow that we ought to aim for
it. According to Sidgwick, Utilitarianism says our moral will must
not be determined by the empirical fact that we do seek happiness.
Our moral will has its root in our principle-oriented rationality,
which is distinguished from our desire for happiness. But after
confirming this, Sidgwick raises an entirely new question of what
our moral will ought to aim at. Then he examines every conceivable
candidate for the ultimate end of moral will, e.g., virtuous acts, the
preservation of life, truth, beauty, etc., and by eliminating each,
finally comes to the conclusion that the sole ultimate end we ought
to aim for is happiness, whether one’s own or someone else’s324.
Now, remember that Kant argued that the conceptions of good and
bad come not prior to but after the moral laws, and must be determined by those laws. But Sidgwick also argues that the concept of
Good or the end that ought to be aimed for come in the same order,
after the presentation of the fundamental principles of ethics. If
both Kantian and Utilitarian ethics similarly summarize the ends
one should aim for as “people’s happiness” and “the cultivation of
one’s ability to form moral wills and to fulfill them”, in either
theory our moral decisions will be based on which act (or maxim
of act) will most possibly have the consequences of fulfilling these
ends. This consequentialism is what both Utilitarians and Kantians
324
See M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, p. 155 ff.
Sidgwick e Kant
317
mo (cioè ciò che desideriamo in questo momento), ma il fine ultimo a cui dovremmo mirare (cioè il bene che consideriamo desiderabile dopo aver riflettuto). Sidgwick afferma che la definizione normativa per la quale «la felicità è il solo bene ultimo a cui
dovremmo tendere» non può essere fatta derivare dall’affermazione empirica per la quale ognuno automaticamente va alla
ricerca della propria felicità. Infatti, da un lato, ognuno non desidera sempre coscientemente la propria felicità, così spesso desideriamo cose diverse della felicità come gli ideali, la verità, la
disciplina ed anche il sacrificio di sé o il suicidio. Dall’altro lato,
anche se ammettiamo di cercare realmente la felicità, non ne
segue che automaticamente dovremmo tendere ad essa. Secondo
Sidgwick, l’utilitarismo afferma che la nostra volontà morale non
deve essere determinata dal fatto empirico per il quale cerchiamo
la felicità. Essa si fonda su un nostro principio razionale che è
distinto dal nostro desiderio di felicità. Ma, dopo aver affermato
ciò, Sidgwick solleva un problema completamente nuovo riguardante ciò a cui dovrebbe tendere la nostra volontà morale.
Esamina cioè ogni possibile elemento che possa costituire il fine
ultimo della volontà morale; cioè le azioni virtuose, la tutela
della vita, la verità, la bellezza, ecc…, per eliminazione, infine,
arriva alla conclusione che il solo fine ultimo a cui dovremmo
tendere è la felicità, sia quella propria che quella altrui324. Vale la
pena ricordare come Kant ritenga che i concetti di bene e male
non siano precedenti ma successivi alle leggi morali e come debbano essere determinati da queste leggi. Ma anche Sidgwick
afferma che il concetto di bene come quello di fine a cui si
dovrebbe mirare nascono dopo la formulazione dei principi fondamentali dell’etica. Se tanto l’etica kantiana quanto quella utilitarista riducono i fini a cui si dovrebbe tendere a «la felicità delle
persone» e a «l’esercizio della capacità di ognuno a formare una
volontà morale per portare a compimento quei fini»; in entrambe
le teorie le nostre decisioni morali sono basate su quell’azione (o
massima dell’azione) che avrà maggiore possibilità di conseguire tali fini. Questo conseguenzialismo viene invocato tanto dagli
Cfr. M. Okuno, Sidgwick and the Contemporary Utilitarianism, op. cit.,
p. 155 e sgg.
324
318
Sidgwick and Kant
advocate. A simple dichotomy such as “consequentialist
Utilitarians vs. deontologist Kant” or “hedonistic Utilitarianism
vs. anti-hedonistic Kantianism” is misguided. Both theories intend
to claim essentially the same thing. They merely differ in their
ways of emphasizing some points.
3-3 Ethical Hedonism as an a priori synthetic proposition
Let us see the similarity between the two ethical theories in
their treatment of happiness from another perspective. Sidgwick
presents ethical hedonism as an intuitive claim. According to
him, the validity of the claim that happiness is our sole ultimate
end cannot be proved by an empirical (but actually false) claim
that we always seek happiness. Nor can its validity be proved by
any logical inferences from the fundamental principles of
morals. The only thing Sidgwick could do was to examine every
possibility in his pursuit of what is the ultimate good, and, by
using intuition, to propose (not prove) happiness as the sole
remaining candidate325. For Sidgwick, hedonism is a true but
undemonstrable intuitive claim.
But how does Kant establish his claim that the happiness of
others is an end that is also a duty? In some places Kant seemingly
tries to prove that our duty to promote others’ happiness can be
deduced immediately from the Fundamental Formula of
Categorical Imperative. He argues that we cannot will the maxim
that anyone in distress ought to be left alone without being
helped to become a universal law, since everyone at times needs
the love and help of others326. But Sidgwick does not regard
Kant’s argument as convincing. For Sidgwick argues that it is an
empirical proposition and not universally true that anyone in
distress would seek another’s assistance327.
Instead, Sidgwick insists Kant is actually assuming that
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 98.
See I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, p. 423. See
also, I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 393, 451, 453.
327
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 389 note.
325
326
Sidgwick e Kant
319
utilitaristi quanto dai kantiani. Dunque la dicotomia semplicistica, che porrebbe “il conseguenzialismo utilitarista in opposizione al deontologismo kantiano”, oppure quella che porrebbe
“l’utilitarismo edonistico in contrapposizione al kantismo antiedonistico”, ci porterebbe fuori strada. Entrambe le teorie essenzialmente sostengono la stessa cosa. Differiscono piuttosto nel
sottolineare, più o meno marcatamente, alcuni punti.
3.3 L’edonismo etico come proposizione sintetica a priori
Consideriamo ora le similarità fra le due teorie etiche nel trattare la felicità da un’altra prospettiva. Sidgwick presenta l’edonismo etico come un’esigenza intuitiva. Secondo lui la validità dell’affermazione per cui la felicità è il nostro solo fine ultimo non
può essere provata dall’affermazione empirica (in verità falsa)
per cui cerchiamo sempre la felicità. Né si può provare la validità di tale affermazione deducendola logicamente dai principi fondamentali della morale. Così non gli rimane altro che ricercare il
bene ultimo attraverso l’intuizione, per proporre (e non per provare) la felicità come ultima ipotesi325. Per Sidgwick, dunque,
l’edonismo è un’affermazione intuitiva ma non dimostrabile.
In che modo invece Kant stabilisce che la felicità degli altri
non è solo un fine ma anche un dovere? In alcuni punti egli sembra voler tentare di provare che il nostro dovere, nel promuovere
la felicità degli altri, possa essere immediatamente dedotto dalla
formula fondamentale dell’imperativo categorico. Afferma che
non possiamo non volere che la massima per cui ogni persona
che si trovi nell’angoscia dovrebbe essere lasciata da sola e senza
aiuto diventi legge universale; infatti, ognuno, prima o dopo, ha
bisogno dell’amore o dell’aiuto degli altri326. Sidgwick non considera convincente l’argomento di Kant. Infatti egli ritiene che questa sia una proposizione empirica in quanto non è universalmente
vero che ogni persona, nel bisogno, cerchi l’aiuto dell’altro327.
Sidgwick sottolinea, in verità, il fatto che Kant crede che il
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 98.
Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, op. cit., p. 423.
Vedi anche, I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., pp. 393, 451, 453.
327
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 389 nota.
325
326
320
Sidgwick and Kant
promoting others happiness is a self-evident, a priori duty328.
This is not an extraordinary claim, for Kant in fact states as follows:
… For since the sensible inclinations of human beings tempt
them to ends (the matter of choice) that can be contrary to duty, lawgiving reason can in turn check their influence only by a moral end
set up against the ends of inclination, an end that must therefore be
given a priori, independently of inclinations329.
Here Kant indicates that the answer to the question of what is
the ultimate end of moral will comes to us a priori, as if it is an
intuitively-apprehended truth. If so, Kant's claim that others happiness is an ultimate moral end is also an a priori claim which is
intuitively known to be true. In addition, both Sidgwick and Kant
believe that the notion of good cannot be reduced to the notion of
happiness, i.e., that happiness is the sole ultimate good is not an
analytical truth, but a synthetic truth. Therefore, the claim that
happiness is an ultimate end of moral will is, again, an a priori
synthetic claim in Kant’s sense, or in Sidgwick’s terms, an intuitively self-evident yet significant claim. Here we can see the
clear similarities in their attitudes towards ethical Hedonism.
Nevertheless, as in the case of the fundamental principles, we
will notice a question remaining here: why should we aim for
others happiness? Both Sidgwick and Kant say the reason can be
intuitively known, but what is the point of their claim that promoting others happiness is a self-evident moral duty? I will
return to this puzzle shortly.
So far then, we have found no conflict between the contents
and nature of the fundamental principles of Utilitarian and
Kantian ethics. The same is true of their treatment of happiness.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 386.
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, pp. 380-381. Italics by
Nakano-Okuno.
328
329
Sidgwick e Kant
321
promuovere la felicità degli altri sia un dovere auto evidente ed
a priori328. Questa non è un’affermazione eccezionale, infatti,
Kant afferma quanto segue:
poiché le inclinazioni sensibili degli esseri umani li spingono
verso fini che possono essere contrari al dovere (il problema della
scelta), la ragione legiferante può vagliare, a sua volta, la loro
influenza solo attraverso un fine morale posto per contrapporsi ai
fini dell’inclinazione, un fine che quindi deve essere dato a priori,
indipendentemente dalle inclinazioni329.
Kant qui indica come la risposta al problema sul fine ultimo
della volontà morale venga a noi a priori, come verità appresa
intuitivamente. Se così fosse, l’affermazione di Kant per la quale
la felicità degli altri è il fine morale ultimo, è anche un’affermazione a priori che è appresa intuitivamente come vera. In aggiunta, tanto Sidgwick quanto Kant credono che la nozione di bene
non possa ridursi alla nozione di felicità, perché la felicità, unico
bene ultimo, non è una verità analitica, bensì una verità sintetica.
L’affermazione per cui la felicità è il fine ultimo della volontà
morale può essere ancora una volta definita, nel senso kantiano,
un’affermazione sintetica a priori, oppure, volendo utilizzare le
parole di Sidgwick, un’affermazione molto significante intuitivamente auto evidente. Si possono qui vedere chiaramente le similitudini dei loro atteggiamenti verso l’edonismo etico. Come nel
caso dei principi fondamentali, tuttavia, rimane un problema irrisolto: perché dovremmo mirare alla felicità degli altri? Sia
Sidgwick che Kant dicono che la ragione può essere conosciuta
intuitivamente, ma per quale ragione affermano che il promuovere la felicità degli altri è un dovere morale auto evidente?
Parleremo di ciò fra poco.
Per quanto abbiamo detto sino a questo punto, non abbiamo
trovato nessun conflitto fra i contenuti e la natura dei principi
etici fondamentali utilitaristi e di quelli kantiani. Si può dire lo
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 386s.
Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., pp. 380-381, il corsivo è di Nakano-Okuno
328
329
322
Sidgwick and Kant
Now, what will happen if we combine these elements together?
If Kant’s formula of an end in itself (and his argument relating
to this formula) can be interpreted as the requirement that we
count everyone as one and respect their ends as having equal
weight to our own, and if Kant’s claim that an end should be
positively promoted can be ideally restated that an end ought to
be promoted as much as possible, then Kantians may well come
to find the Utilitarian theory quite as plausible as theirs; for
Utilitarians just combine these claims and propose that, when
people’s ends conflict with each other, one ought to respect their
ends impartially (that is, treat them as if they are one’s own ends)
and endeavor to fulfill those ends as much as possible from the
overall point of view, while giving weight to each end in proportion to the strength of each person’s willingness to attain his or
her end. Furthermore, even the hedonistic version of
Utilitarianism could become plausible for Kantians, if
Utilitarianism and Kantianism can both agree that the ultimate
ends that one morally ought to aim for are nothing other than promoting the happiness of others as well as one’s future self, in
addition to cultivating one’s own faculties and willpower to form
and fulfill moral decisions.
By combining the above claims regarding fundamental principles and ultimate ends in this way, we can see the strongest link
between Utilitarian and Kantian ethics. However, at the same
time we can see one main reason why the Utilitarian and Kantian
ways of moral thinking eventually differ a great deal. I said in the
last paragraph that Utilitarians simply combined their fundamental ideas. If Sidgwick is correct, Utilitarianism is a theory which
combined those fundamental ideas systematically and constructed a single Utilitarian principle, namely, the Greatest Happiness
Principle, which can be used for practical applications. But Kant
didn’t do so – he never combined the idea of the supreme principles with that of the ultimate ends; he kept those claims apart,
presenting each as having independent importance. This difference in the methodology of theory-constructing makes the seemingly huge distinction between the two theories. Since Kant
presented his Formulae of Categorical Imperatives and his moral
Sidgwick e Kant
323
stesso anche del modo in cui trattano della felicità. Cerchiamo
ora di combinare insieme questi elementi.
Se crediamo che la formula kantiana del fine in sé (ed il ragionamento ad essa correlato) possa essere interpretata nel senso
che dobbiamo rispettare ognuno come fine ed anche rispettare i
fini delle persone come se avessero lo stesso valore dei nostri, e
se l’affermazione kantiana, per la quale un fine dovrebbe essere
promosso quanto più possibile, potesse essere idealmente riaffermata, allora i kantiani potrebbero facilmente ammettere che la
teoria utilitarista sia tanto ammissibile quanto la loro. Infatti, gli
utilitaristi combinano queste affermazioni e propongono che,
quando i fini delle persone confliggono reciprocamente si
dovrebbero trattare con imparzialità (cioè come se fossero i propri) sforzandosi di realizzarli quanto più possibile partendo da un
punto di vista di insieme, dando a ciascun fine un peso proporzionato alla forza di volontà impiegata da ciascuna persona per
raggiungerlo. Ma anche la versione edonistica dell’utilitarismo
potrebbe risultare ammissibile per i kantiani, se potessero trovarsi d’accordo sul fatto che i fini ultimi che si dovrebbero perseguire non consistono in nient’altro che nel promuovere la felicità
futura degli altri così come la propria e nel coltivare le proprie
capacità e la propria forza di volontà per prendere decisioni
morali e realizzarle.
Nel confrontare le suddette affermazioni riguardanti i principi fondamentali ed i fini ultimi, possiamo scorgere un forte legame fra l’etica utilitarista e quella kantiana, possiamo, tuttavia,
scorgere anche una grande ragione del perché il pensiero utilitarista e quello kantiano, alla fine, possano fortemente differire.
Abbiamo detto come, per Sidgwick, l’utilitarismo abbia combinato tali idee fondamentali per arrivare a costruire un principio
unico, cioè quello della massima felicità, da applicare ai problemi pratici. Kant, invece, non ha mai combinato l’idea dei principi supremi con quello dei fini ultimi ma li ha mantenuti separati,
dando a ciascuno di essi un’importanza indipendente. Questa differenza sulla metodologia del come costruire una teoria fa credere che ci sia fra le due teorie un enorme diversità, infatti Kant
separa sempre la formula degli imperativi categorici dalla sua
324
Sidgwick and Kant
ends separately throughout his entire argument, he always tried
to apply each principle or end singly in judging particular duties
in given situations. And when he faces the question of what one
ought to do when two duties conflict, Kant says that “the stronger
ground of obligation prevails (fortior obligandi ratio vincit)”330;
but to judge which duty weighs more, Kant would take separate
steps, applying the Formulae of the Categorical Imperative one
by one, and/or asking if performing one or the other duty would
better fulfill one or the other end that is also a duty. Since (for
Kant) these steps cannot be integrated into one single procedure,
what particular duties we have in each case cannot be decided in
a linear way; therefore Kant presented what he termed
Casuistical questions to consider particular cases, in which one
examines what one ought to do from various perspectives instead of providing one decisive answer. Kant thought of Casuistry
not as a science but a training in judgment, which cannot be
explained in a systematic way but only “woven into ethics in a
fragmentary way”331. So, Kant thought that one cannot systematize how to deal with practical questions; however, the
Utilitarians focused on the very procedure for doing so.
Utilitarianism, which establishes one single principle combining three Fundamental Principles with hedonism, seeks to provide
one conclusive answer to the question of what one ought to do in
a particular case by applying this handy principle together with
some devices for estimating and comparing the weight of people’s
happiness. For this reason, the ways Utilitarians and Kantians
discuss practical topics come to differ greatly. But it should still be
remembered that the two theories share the very same fundamental
principles and claims at the core of their theories.
However, my claim may be biased regarding the derivability
of a Utilitarian claim from Kant’s formulae combined with his
“ends that are also duties”, in arbitrarily interpreting the Formula
of an End in Itself and the contents of ends that ought to be aimed
330
331
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 224.
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 411 and pp. 483-484.
Sidgwick e Kant
325
teoria dei fini morali, cercando di applicare ciascun principio o
fine singolarmente, attraverso il giudicare doveri particolari in
relazione a circostanze particolari. Quando affronta il problema
di ciò che si dovrebbe fare quando due doveri confliggono, afferma che «prevale quel dovere dove prevale il maggiore obbligo
razionale (fortior obligandi ratio vincit)»330. Ma per giudicare
quale dovere abbia un peso maggiore, Kant intraprende due percorsi diversi, uno attraverso l’applicare una dopo l’altra le formule dell’imperativo categorico, l’altra attraverso il chiedersi se, con
l’adempimento di uno o di un altro dovere, si possa meglio raggiungere un tale o un tale altro fine, che sia anche un dovere.
Poiché questi percorsi non possono essere integrati in un unico procedimento, non si può decidere in forma lineare quali particolari
doveri si abbiano in ciascun caso; egli, invece di fornire una risposta secca, presenta quelli che denomina i problemi casuistici per
considerare quei casi particolari in cui si esamina, da varie prospettive, cosa si dovrebbe fare. Cioè pensa alla casualità non come ad
una scienza ma come ad un esercizio del giudizio che non può
essere spiegato in forma sistematica poiché è «intrecciato con l’etica solo in forma frammentaria»331. Mentre Kant pensa che non si
possa sistematizzare il modo di trattare delle questioni pratiche; gli
utilitaristi, invece, pongono l’accento proprio nel come fare ciò.
L’utilitarismo fissa un unico principio che combina i tre principi fondamentali con l’edonismo e cerca di offrire una risposta finale alla questione sul cosa si dovrebbe fare in un certo caso particolare, con l’applicare assieme a questo principio operativo alcuni
accorgimenti per valutare e comparare il peso della felicità delle
persone. Per questa ragione, il modo in cui gli utilitaristi ed i kantiani discutono di problemi pratici differisce fortemente, però
dovrebbe essere ricordato come le due teorie condividano, nel loro
intimo, alcuni principi ed alcune affermazioni fondamentali.
Tale mia affermazione, per quel che riguarda la derivazione
della teoria utilitarista dalle formule kantiane combinate con «i
fini che sono anche doveri», tuttavia, potrebbe essere ritenuta di
parte a causa dell’interpretazione arbitraria della formula del fine
330
331
Cfr. I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, op. cit., p. 224.
Ivi, p. 411 e pp. 483-484.
326
Sidgwick and Kant
for. To be a Utilitarian, one must be able to claim that the moral
end that ought to be aimed for is people’s happiness and
happiness only (except for the end of cultivating one’s own
faculties and willpower to fulfill moral ends).
But I am not certain whether Kant would have agreed. How
to interpret the notion of “the natural end” that Kant often mentions, for instance, would be relevant to this question. If Kant
introduced his notion of the natural end as what we ought to aim
for besides the cultivation of our own faculties to fulfill our
duties and the promotion of happiness, we cannot establish the
complete link between Utilitarian and Kantian ethics. The interpretation of the natural end is another possible opposing point of
the two ethical theories. Whether it yields a serious conflict
between Utilitarian and Kantian ethics will depend on how we
interpret Kant’s teleology.
There is one more possible opposing point between Kant and
many Utilitarians. Through the long history of Utilitarianism, not
a few Utilitarians have insisted that we ought to promote the happiness of any sentient beings, taking non-human animals as well
as humans into moral considerations. But Kant argues that “as far
as reason alone can judge, a human being has duties only to
human beings”332. Kant says this because, according to him, a
human’s duty to any subject is moral constraint by that subject’s
will, and as far as we know, only a human can be such a subject,
having a will and being capable of imposing constraints on other
beings. Still, I wonder if this difference in practical opinions really comes from the discrepancies between the intrinsic natures of
the two theories. It is conceivable that some Utilitarians take
positions similar to Kant’s, claiming that morality is nothing but
a kind of mutual system, or reciprocity, among human beings
who can communicate with each other. This point relates to a
broad question about the meaning of morality, or our moral life,
rather than a question of the internal structure of particular normative theories such as Utilitarianism and Kantianism.
Now, though there may remain some possible opposing points
332
See I. Kant, Metaphysik der Sitten, vol. VI, p. 442.
Sidgwick e Kant
327
in sé e dai contenuti dei fini che si dovrebbero perseguire. Perché
si possa essere considerati utilitaristi, si dovrebbe esser capaci di
affermare che il fine morale, a cui si dovrebbe aspirare, consiste
solo nella felicità delle persone (non inserendo nel fine quello di
coltivare le proprie capacità e la propria forza di volontà).
Ora non sono del tutto certa che Kant sarebbe stato d’accordo
con quello che sto per dire, ma certamente il modo di interpretare la nozione di “fine naturale” che egli spesso menziona, per
esempio, avrebbe un rilievo importante per questo problema. Se
Kant introducesse la sua nozione di fine naturale come ciò a cui
dovremmo tendere, a prescindere dal coltivare le nostre capacità, dall’adempiere i nostri doveri e dal promuovere la felicità,
non potremmo stabilire un legame completo fra l’etica utilitarista e quella kantiana. L’interpretazione del fine naturale è un altro
possibile punto di conflitto fra le due teorie etiche, ma tale conflitto dipenderà dall’interpretazione della teleologia di Kant.
Vi è ancora un altro punto di possibile conflitto fra Kant e
l’utilitarismo. Attraverso la sua lunga storia, non pochi utilitaristi hanno sottolineato il fatto che dovremmo promuovere la felicità di ogni essere senziente, inclusi gli animali oltre che gli
umani. Ma Kant dice che, «in quanto è in potere alla ragione il
giudicare, un essere umano ha dei doveri solo verso gli esseri
umani»332. Sostiene ciò perché, secondo lui, un dovere morale è
una coercizione imposta attraverso la volontà di un soggetto e
perché, per quanto ne sappiamo, solo un essere umano ha una
volontà capace di obbligare. Allora mi chiedo se questa differenza di ordine pratico derivi veramente da una discrepanza fra l’intrinseca natura delle due teorie. È concepibile che alcuni utilitaristi assumano una posizione simile a quella di Kant, nell’affermare che la moralità non è altro se non un sistema di reciprocità
fra gli esseri umani che possono comunicare l’un l’altro. Ciò
rimanda ad una questione più ampia riguardante il significato di
moralità piuttosto che il problema della struttura interna di particolari teorie normative come l’utilitarismo ed il kantismo.
Dunque, sebbene rimangano ancora delle questioni di possi332
Ivi, p. 442.
328
Sidgwick and Kant
between Utilitarian and Kantian ethics, I have provided enough
evidence to show how we can dismiss as groundless most of the
so-called discrepancies between them. To complete the discussion
of the relationship between the two ethical theories, we still must
deal with Kant’s argument about Freedom. A major discrepancy
finally appears between Utilitarian and Kantian ethics in their treatment of freedom. Since such a discussion requires detailed investigation, I prefer to take another opportunity to explore this topic.
4. A short remark on the validity of central claims
Before concluding this paper, it will be desirable to discuss one
remaining puzzle, that is, the question of why Kant and Sidgwick
both insist that the fundamental principles of ethics and the ends
that ought to be aimed for come to us as a priori synthetic, or intuitively self-evident, truths. According to both, one can comprehend
these truths by one’s own philosophical intuition, or Reason.
When we discuss ethics, to justify one’s own argument by
saying that “it is intuitively self-evident” or “it is dictated as the
Fact of Reason” is in most cases inappropriate, for that line of
argument has no convincing power for those who do not share
that intuition or that Fact of Reason. Though I generally admit
this kind of inappropriateness, I am exceptionally inclined to
think that Kant and Sidgwick’s claims about the fundamental
principles and the ultimate ends would be appreciated and accepted as the valid basis of ethics by almost all people, at least on
reflection. But the reasons for accepting those principles and
ends may be different from person to person. Kant and Sidgwick
adopted them because they thought of those principles and ends
as intuitively true, or because they found themselves already
accepting them as “the Fact of Reason”. Likewise many people
might accept those principles and ends as intuitionally self-evident,
but some may accept them solely from a selfish point of view,
thinking that “I honestly want to utilize others for my own ends,
but in order to do so I must appear to be a nice and reliable
person, treating myself and others equally, at least in public”.
Benevolent individuals may appeal to our sympathy for others,
in contrast with intuition or selfish motives, to convince us of the
Sidgwick e Kant
329
bile contrasto fra l’etica utilitarista e quella kantiana, tuttavia
abbiamo già fornito un numero sufficiente di argomenti per rigettare, come infondate, la maggior parte delle cosiddette discrepanze fra di esse. Per completare la discussione fra le due teorie etiche dobbiamo ancora parlare del tema della libertà in Kant. Infine
una grande dicrepanza compare fra l’etica utilitarista e quella
kantiana nel trattare della libertà. Poiché tale discorso richiede
uno studio particolare si preferisce svolgerlo in altra sede.
4. Una breve considerazione sulla validità dei punti nodali
Prima di concludere questo saggio, bisognerebbe discutere
un’ultima questione, cioè quella del perché sia Kant che Sidgwick
presentino i principi fondamentali dell’etica ed i fini a cui si dovrebbe mirare, o come verità sintetiche a priori, o come verità intuitivamente auto evidenti. Per entrambi, posiamo apprendere tali verità o
attraverso un’intuizione filosofica, oppure attraverso la ragione.
Quando discutiamo dell’etica, nella maggior parte dei casi, è
inadeguato giustificare un argomento col dire che “è intuitivamente auto evidente” oppure che “è dettato dalla ragione”.
Infatti, un tale argomento, non è convincente per coloro che non
condividono quella intuizione o quel ragionamento. Malgrado
tale inadeguatezza, le affermazioni di Kant e di Sidgwick, sui
principi fondamentali e sui fini ultimi dell’etica, dovrebbero
essere apprezzate ed accettate, dopo approfondita riflessione, da
quasi tutte le persone, anche se per ragioni diverse. Sebbene le
ragioni per accettare questi principi e questi fini possano differire da persona a persona, Kant e Sidgwick le hanno adottate perché le ritenevano o intuitivamente vere o perchè “prodotte dalla
ragione”. Infatti alcuni potrebbero accettarle perché intuitivamente auto evidenti, mentre altri potrebbero accettarle egoisticamente, pensando: “in verità voglio strumentalizzare gli altri per
raggiungere i miei fini, tuttavia, perché possa fare ciò, devo sembrare garbato, affidabile e, in pubblico, trattare gli altri come me
stesso”. Le persone che mostrano benevolenza stimolano la
nostra empatia, convincendoci del valore che ha il trattare gli
altri imparzialmente ed in contrasto con le intuizioni o le ragioni
egoistiche. Alcuni filosofi, per spiegarci la ragione di accettare
330
Sidgwick and Kant
value of treating others equally. Some philosophers have analyzed the logic of moral judgment, or examined what psychology
or evolutionary theory tell us about the nature of morality to
explain the reason to accept those principles and ends. There is,
in short, no single reason that can convince everyone of the meaning of an ethical life. But this very point, I think, is exactly what
Kant and Sidgwick suggested in saying that those principles and
ends are intuitionally self-evident; they were rightly aware that
we cannot give the one and only reason for accepting those
principles and ends, nor is it necessary for us to do so. So they
simply ascertained that we would all admit these fundamental
principles and ultimate ends for some reason or other, and left
open the question of why we ought to adopt them (I do not mean
they actually expressed such claims, but Kant and Sidgwick’s
arguments make full sense by interpreting them in this way). One
may object to Kant’s Reason or to Sidgwick’s intuition as the
basis for their fundamental principles, but as far as he/she uses
another reason to accept them, one cannot reject the principles
themselves. Whatever the individual reason to accept these
fundamental principles of ethics, if we all concede their validity,
from that starting-point we can set out moral arguments333.
Conclusion
The apparent large gap between Utilitarian and Kantian ethics
is rooted in their different ways of constructing a theory from
very similar ideas: Kant, on the one hand, confined himself to
presenting his fundamental claims separately, whereas
Utilitarians combined the same fundamental claims and presented one single Utilitarian principle as a guiding tool for making
practical decisions. In addition, another difference between
Kantian and Utilitarian ethics may be based on how we interpret
At present, I do not believe myself that the fundamental (or supreme)
principles of ethics must be something that every rational being would accept
without exception. Finding fundamental ethical principles that most ordinarily rational people would endorse would be sufficient to construct an ethical
theory useful in dealing with practical controversies in the actual world.
333
Sidgwick e Kant
331
questi principi e questi fini, hanno analizzato la logica del giudizio morale, oppure hanno esaminato cosa ci dice la psicologia o
l’evoluzionismo sulla natura della moralità. Ma, per dirla in
breve non c’è una sola ragione capace di convincere alcuno sul
significato della vita etica. Questa sembra dunque la vera ragione per la quale sia Kant che Sidgwick suggeriscono che quei
principi e quei fini sono intuitivamente auto evidenti; loro sono
giustamente consapevoli del fatto che non possiamo fornire una
ed una sola ragione per accettarli, né ritengono che ciò sia necessario per noi. Così si limitano semplicemente a rilevare che tutti
accetteremmo tali principi fondamentali o tali fini ultimi per questa o quella ragione, e lasciano aperta la questione del perché
dovremmo adottarli (non si esprimono proprio con queste parole, però il senso mi sembra questo). Si potrebbero muovere delle
obiezioni alla ragione di Kant ed all’intuizione di Sidgwick per il
fatto di essere state poste a fondamento dei principi fondamentali, ma nella misura in cui si trovi una ragione per accettarle, non
le si può respingere in quanto tali. Qualunque sia la ragione individuale per accettare questi principi fondamentali dell’etica, se
ne ammettessimo la validità, potremmo già iniziare a svolgere un
dibattito morale333.
Conclusione
La differenza, apparentemente grande, fra l’etica utilitarista e
quella kantiana affonda le sue radici nel diverso modo di costruire una teoria, partendo da idee simili: da un lato, Kant si limita a
presentare le sue proposte separatamente, mentre l’utilitarismo
combina le stesse proposte e formula un unico principio utilitarista come strumento guida nel prendere decisioni pratiche.
Un’altra differenza fra l’etica kantiana e quella utilitarista riguarda il modo in cui si possa interpretare la nozione kantiana di fini
333
In questo momento non credo che i principi fondamentali (o supremi)
dell’etica debbano essere qualcosa che ogni essere razionale accetterebbe
senza eccezione. Il trovare dei principi fondamentali etici che la maggiore
parte della gente razionale comune sottoscriverebbe, mi sembrerebbe sufficiente per costruire una teoria etica utile nel trattare le controversie di natura
pratica del mondo attuale.
332
Sidgwick and Kant
Kant’s notion of natural ends, which may be slightly different
from what he described as the obligatory ends of morality, one's
own perfection and others happiness. Whether we regard these
two differences as crucial opposing points, and if we do, whose
side we tend to take, will condition our ways of debating ethical
issues.
It is important to clarify the exact relationship between
Utilitarian and Kantian ethics before we decide which of them is
the “valid” ethical theory. When Kantians and Utilitarians
debate, what they should do is neither to ignore each other by
assuming that each is simply different, nor to criticize each other
without pondering whether they are really opposed. They should
articulate their real opposing points, evaluate the other’s
underlying assumptions, and argue only about their truly
significant differences. They should also consider the meaning of
the fundamental claims both theories have in common. A
constructive dialogue between Utilitarian and Kantian ethics will
start from there.
Sidgwick e Kant
333
naturali, la quale può essere lievemente differente da come lui ha
descritto i fini obbligatori della moralità, cioè la propria perfezione e l’altrui felicità. Dalla risposta sul se consideriamo queste
due differenze come essenziali ed in contrapposizione, e dall’interpretazione che intendiamo darne, viene condizionato il modo
di dibattere dei problemi etici.
Soltanto se abbiamo chiara l’esatta relazione fra l’etica utilitarista e quella kantiana, possiamo decidere quale delle due teorie possa essere più “valida”. Quando gli utilitaristi ed i kantiani
dibattono, non dovrebbero né ignorarsi né criticarsi reciprocamente, senza prima valutare se sono realmente diversi o opposti.
Viceversa, dovrebbero chiarire i loro reali punti di conflitto,
valutare le reciproche implicazioni qualificanti e dibattere soltanto sulle differenze più significative, tenendo in considerazione il
significato delle affermazioni fondamentali che entrambe le teorie hanno in comune. Da ciò può iniziare un dialogo costruttivo
fra l’etica utilitarista e quella kantiana.
334
335
Alan Ryan
336
6.
THE POINT OF VIEW OF THE UNIVERSE:
MILL TO DEWEY
Preamble: This is a very slight introduction to a very large
subject. It begins by saying something slightly contentious about
Mill’s metaethics. This is a subject on which little has been written, but which bears some discussion. I then move very swiftly
through Sidgwick’s view of ethical judgment onto the pragmatist
conception of ethics as it appears in the work of Dewey, ending
with a short coda on Dewey’s ambivalence about religion.
Mill. Because Mill’s account of ethics in Utilitarianism is
brief, lucid, and full of dangerous and contentious claims – especially, the famous identification of the desired and the desirable
– most commentators have focussed on that account as though it
contains all that Mill intended to say about ethics. That tendency
is reinforced by the ease with which we can assimilate Mill’s
anxieties about the nature of happiness or pleasure to subsequent
anxieties in economics, whether about deriving social optima
from individual optima or giving a coherent account of such
issues as the rationality (or not) of pure time-discounting. In
many ways, Bentham is an even better foil, because he did, as
Mill did not, seriously set out to provide a guide to the estimation
of the value of a pleasure in terms of duration, propinquity, fertility and so on. Mill, indeed, when commenting on Bentham’s
inadequacies, attacks Bentham’s “table of the springs of action”,
but does not tackle the felicific calculus more directly. Given
Mill’s hostility to so much of what was most characteristic of
Bentham during the early 1830s, it seems likely that Mill thought
it was beneath discussion.
Nonetheless, it is in those early essays that Mill sketches a
metaethics, that one wishes he had spent more time developing
6.
IL PUNTO DI VISTA DELL’UNIVERSO:
DA MILL A DEWEY
337
Preambolo: questa è una brevissima introduzione ad un tema
sterminato. All’inizio presenteremo una questione un po’ controversa sulla metaetica di Mill. Anche se non è stato detto molto su
questo tema, tuttavia, è degno di essere dibattuto. Poi velocemente percorreremo l’itinerario del giudizio etico di Sidgwick per
arrivare alla concezione del pragmatismo nell’etica, così come
viene manifestata nell’opera di Dewey, per terminare con un’appendice sull’ambiguità di Dewey per quanto riguarda la religione.
Mill. Poiché la visione che Mill ha dell’etica nel suo
Utilitarianism è concisa, lucida, e piena di passi controversi ed
insidiosi – specialmente, la famosa identificazione del desiderato con il desiderabile – molti dei suoi studiosi si sono concentrati su questo aspetto come se rappresentasse tutto ciò che Mill
intendesse dire sull’etica. Questa tendenza è rafforzata dalla facilità con cui identifichiamo l’ansietà di Mill per la natura del piacere e della felicità con l’ansietà correlata per l’economia, sia che
si tratti di far derivare ciò che per la società rappresenta l’ottimo
da ciò che è l’ottimo per l’individuo, sia che si tratti di dare un
quadro coerente a tematiche come la razionalità (o meno) della
svalutazione del mero tempo. Bentham, per molti aspetti, rappresenta un esempio ancora più evidente poiché, a differenza di
Mill, si ripropone di fornire una guida per misurare il valore di
un piacere in termini di durata, affinità, produttività e così via.
Mill, infatti, commentando le insufficienze di Bentham, attacca
la sua “tavola delle sorgenti dell’azione”, ma non affronta in
maniera più diretta il calcolo della felicità. Data l’ostilità di Mill
per la maggior parte delle cose che erano caratteristiche di
Bentham all’inizio del 1830, sembra probabile che Mill pensasse che la cosa non fosse degna di essere discussa.
Mill traccia, nonostante ciò, in alcuni studi giovanili, un
abbozzo di metaetica su cui sarebbe stato auspicabile che avesse
338
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
later. He distinguishes, as he did in VI, xiii of the Logic between
the science of psychology and the “art of life”, which is to say between the scientific analysis of the mind, including the formation
of desires as well as beliefs, and the corresponding practical arts
built upon them. Just as science endeavours, according to Mill, to
rationalise our understanding of the world by developing deductive theories that allow us to predict new phenomena and to assess
our predictions against future experience, so “the art of life”
should rationalise our practical mastery of the world and ourselves
by organising our practices in a similarly deductive fashion. The
obvious disanalogy between the is and the ought is partially acknowledged by Mill inasmuch as it is one thing to try to unify our
understanding of the world and quite another to claim that we shall
act more rationally only if we try to show that all our actions aim
at one goal. There are many differences between the way in which
the claim – say – that the Newtonian laws of motion rationalise
physics and the claim that all actions at a goal and that goal is happiness rationalise ethics, prudence and aesthetics, the three branches of the art of life as Mill describes them. Nonetheless, Mill’s
view is plainly that deductivity, if I may call it that, is an essential
aid to rationality: we can see unnoticed contradictions and unnoticed implications of our principles (of action and explanation alike)
only if we endeavour to structure our knowledge and our goals in
a hierarchy where higher level principles will, in conjunction with
the facts of a particular situation, yield a prediction in the one case
and a prescription for action in the other.
The question then arises of what the components of the art of
life are and how they relate to one another. Mill gestures somewhat loosely at prudence, aesthetics and morality, but the general idea is persuasive enough; that is, particular practical arts
such as agriculture, building, sailing, and so on teach the means
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
339
dedicato più tempo successivamente. Egli distingue, nel xiii
paragrafo del VI capitolo della Logica, la scienza psicologica
dall’“arte della vita”, cioè qualcosa che sta fra l’analisi scientifica della mente, includendo la formazione dei desideri e delle credenze, e le corrispondenti attività pratiche su quelli fondate.
Proprio come la scienza, secondo Mill, si sforza di razionalizzare la nostra comprensione del mondo, sviluppando teorie deduttive che ci permettono di anticipare i nuovi fenomeni e di stabilire le nostre previsioni in relazione all’esperienza futura, così
“l’arte della vita” dovrebbe razionalizzare la nostra padronanza
pratica sul mondo e su noi stessi con l’organizzare le nostre attività pratiche in una simile maniera deduttiva. La disanalogia
ovvia tra ciò che è e ciò che si dovrebbe è parzialmente riconosciuta da Mill nella misura in cui ammette che una cosa è il tentare di unificare la nostra conoscenza del mondo, altro è affermare che agiremmo più razionalmente se provassimo a dimostrare
che le nostre azioni mirano ad un solo fine. Vi sono molte differenze fra l’affermare – per esempio – che le leggi newtoniane del
moto razionalizzano la fisica e l’affermare che tutte le azioni
mirano ad un fine e che questo fine sia la felicità che razionalizza l’etica, la prudenza e l’estetica, le tre branche dell’arte della
vita, così come Mill le descrive. Nonostante ciò, secondo la teoria di Mill, la deduzione, se così possiamo chiamarla, è un aiuto
essenziale per la razionalità: potremo vedere le contraddizioni e
le implicazioni dei nostri principi (sia dell’azione quanto della
spiegazione), passate altrimenti inosservate, solo quando ci sforzeremo di costruire la nostra conoscenza e i nostri fini in una
gerarchia dove i principi di livello più alto forniranno un’anticipazione, in un caso, ed una prescrizione all’azione, in un altro
caso, in relazione a fatti di una situazione particolare.
Il problema è quello di vedere quali sono le componenti dell’arte del vivere per esaminare la loro relazione reciproca. Mill è
molto convincente quando fa riferimento, con una certa flessibilità, alla prudenza, all’estetica, alla moralità ed a particolari azioni pratiche, come per esempio l’arte del coltivare la terra, quella
del costruire, quella del navigare e via discorrendo che insegna-
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The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
to achieve such ends as the production of healthy and nutritious
crops, stable and comfortable buildings, safely reaching our
destination and the like; the ends are validated as (prudently)
required for our welfare, or, as when we build for beauty for
satisfying our standards of beauty. Prudence, in effect, takes the
goal of our individual welfare for granted and teaches us how to
promote it, not in the sense of being itself a practical skill but in
the sense of rationalising the skills that we would do well,
prudently speaking, to acquire and employ. Aesthetics – the
pursuit of the fine and the noble in Mill’s usage – similarly
rationalises the doing of those things that are fine and noble:
achieving our ends heroically rather than shiftily, telling the truth
because we hold lying in contempt not because we fear to be
found out, and so on. The question is where morality belongs in
all this. It cannot be that it is in competition with aesthetics, since
one may behave in the morally required fashion, e.g. in keeping
a promise but with motives that arouse contempt rather than
admiration. It can be in competition with prudence, however. The
obvious thought is that Mill has it in mind that prudent behaviour
aims at our own welfare alone, while moral behaviour aims at the
welfare of everyone or that of all persons concerned.
But, there is one more thing to it than that. Mill has, fundamentally, a sociological attitude to morality. He sees morality as
a form of informal or unofficial law, enforced by psychological
sanctions including those of the agent’s own conscience. This is,
as it were, the external or positive account of morality; if asked
what a given society’s morality is, what we are looking for is the
unofficial rules enforced by psychological sanctions. They are
collective not only in the sense that they are widely followed and
enforced by widespread approval and disapproval, but in the
sense that everyone takes the lead from everyone else, and feels
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
341
no a raggiungere alcuni fini, come per esempio la produzione
della ricchezza attraverso buoni raccolti, stabili ed accoglienti
abitazioni, trasporti sicuri per i nostri viaggi e cose simili; i fini
sono convalidati in virtù di quanto (prudentemente) viene richiesto dal nostro benessere, oppure in virtù dei nostri parametri di
bellezza quando miriamo ad essa. In effetti la prudenza da per
scontato che il fine consista nel nostro benessere individuale e ci
insegna come promuoverlo attraverso la razionalizzazione delle
abilità che faremmo bene, parlando di prudenza, ad acquisire ed
impiegare. L’estetica – secondo l’espressione di Mill, è il mirare
al raggiungimento di ciò che è raffinato e nobile – similarmente
razionalizza la produzione di quelle cose che sono raffinate e
nobili: accettando i nostri fini eroicamente piuttosto che attraverso la destrezza tecnica, dicendo la verità perché disprezziamo la
menzogna e non perché temiamo di essere scoperti, e via dicendo. Il problema è sapere quale sia il posto della morale in tutto
ciò. Essa non è in conflitto con l’estetica, infatti ci si può comportare secondo quello che è richiesto dal comportamento morale, per esempio mantenendo una promessa ma con motivi che
suscitano disprezzo piuttosto che ammirazione. Può essere in
contrasto con la prudenza, tuttavia per Mill è ovvio che il comportamento prudente mira solo al nostro personale benessere,
mentre il comportamento morale mira al benessere di ognuno
oppure a quello di tutte le persone coinvolte.
Ma c’è ancora qualcos’altro, Mill ha, fondamentalmente, una
predisposizione sociologica nell’approccio alla moralità. Egli
intende la moralità come una forma di legge informale e non ufficiale, le cui sanzioni sono psicologiche, incluse quelle della propria coscienza nel momento in cui agiamo. Questo è, a quanto
pare, l’aspetto esterno e positivo della moralità; se ci venisse
chiesto qual è la moralità di una data società, dovremmo rispondere che stiamo cercando quelle regole non ufficiali rinforzate da
sanzioni psicologiche. Esse sono collettive non solo nel senso
che sono largamente seguite e sanzionate da un esteso senso di
approvazione o disapprovazione, ma nel senso che ognuno,
seguendo l’esempio dell’altro, si sente obbligato a seguirle. In
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The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
obliged to go along with these rules. It is, in this sense, perfectly
possible to agree that some rule or other is part of the morality of
a given society and still think it ought not to be. The point of
utilitarianism, however, is to allow us to criticise the positive
morality of the society in which we live, and indeed to criticise
the positive morality of any other society. The standpoint of
criticism – according to Mill – is that of asking what informal
system of psychologically coercive rules would promote the
greatest wellbeing of the people concerned. One can see what
Mill is up to: in essence, he wants, first to demystify morality by
arguing that it is not the dictates of God, nor the deliverances of
a moral sense, nor the insights provided by an infallible intuition
of some kind, and second, to allow for the possibility of moral
progress by offering a critical perspective on the actual morality
of any society – particularly, of course, our own.
There is, of course, a certain amount of reconstruction in this
account; one of the many things one might regret about Mill was
his unwillingness in later life to revisit the ideas he had put
forward in such dazzling profusion in his youth and early
manhood. I have always wished that he had returned to moral
philosophy and confirmed my conjecture that the distinction
between morality as a system of socially-enforced rules and
aesthetics as the search for the fine and noble in human existence underlies the argument of On Liberty; but I am none too
certain that he would have done so, since he also needed an
account of whether that distinction lined up exactly with his view
that morality [or perhaps only the morality of rights] covered the
“business” aspects of life, leaving the ideal for something else –
on my view, of course, for aesthetic appraisal.
The naturalism of Mill’s account is impressive. His target was
not specifically religious forms of anti-naturalism, but all forms
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
343
questo senso è assolutamente possibile essere d’accordo sul fatto
che una o una certa altra regola sia parte della moralità di una
data società e tuttavia pensare che essa non dovrebbe esserlo.
Comunque il punto di vista dell’utilitarismo è quello di permetterci di criticare la moralità positiva della società in cui viviamo
nonché di criticare la moralità positiva di qualsiasi altra società.
Il punto fermo della critica – secondo Mill – è quello di chiedere quale sistema informale di regole psicologicamente coercitive
promuoverebbe il massimo benessere delle persone in questione.
Si può vedere a cosa miri Mill: essenzialmente egli vuole, in
primo luogo, demistificare la moralità affermando che non può
essere intesa né come comandamento di Dio, né come manifestazione del senso morale e nemmeno come intuizione infallibile di
un certo tipo; in secondo luogo, vuole consentire la possibilità di
un progresso morale con l’offrire una prospettiva critica sulla
moralità vigente di qualsiasi società – in particolar modo, naturalmente, della propria.
In questa teoria, ovviamente, è presente una certa quantità di
ricostruzione; una delle molte cose di cui ci si potrebbe lamentare di Mill è la sua riluttanza, andando avanti negli anni, a rivedere quelle idee che aveva avanzato con sbalorditiva profusione
negli anni della gioventù. Ho sempre desiderato che lui fosse
ritornato alla filosofia morale per confermare la mia ipotesi che
la distinzione fra la moralità, come un sistema di regole sanzionate socialmente, e l’estetica, come ricerca di quanto è nobile e
raffinato nell’esistenza umana, sottendesse gli argomenti del suo
lavoro On Liberty; ma non sono del tutto certo che avrebbe fatto
ciò, poiché avrebbe anche avuto bisogno di una teoria sul se
quella distinzione si fosse trovata perfettamente in linea con il
suo modo di pensare che la moralità [forse solo la moralità dei
diritti] avesse coperto gli aspetti economici della vita lasciando
l’ideale a qualcos’altro – secondo la mia idea, ovviamente, ad
una valorizzazione estetica.
Il naturalismo della teoria di Mill è poderoso. Il suo bersaglio
non è costituito essenzialmente da quelle forme religiose di anti-
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The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
of metaethics that relied on appeals to something other than the
evidence of the ordinary senses, whether our ordinary understanding of the world or our ordinary desires for our own welfare and
that of others to whom we are attached. His anxiety to provide
genetic accounts of how we might come to have the various deep
convictions about what was morally right and wrong that most of
us have can lead to the same difficulties as his genetic account of
how we come to have the fixed convictions we do about mathematics. That is, there seems always to be the possibility of
asking, “but are these intuitions right?” Frege’s accusation of
“psychologism” levelled against Mill’s account of mathematical
truth could equally well be levelled against Mill’s account of
“truth” in ethics. Mill, of course, was anxious to undermine the
belief that the truths of mathematics were intuited as necessary,
irresistible truths of some “non-natural” kind in order to undermine the belief that moral truths were irresistible, necessary
truths of the same sort.
Religion, then, is irrelevant to determining the requirements of
morality. Does it have any relevance to morality at all? Mill
tackles the issue in “The Utility of Religion” and the line he takes
is exactly what one would expect. The issue is one of motivation;
religion can fortify our intention to act well, and it does so by
presenting us with inspiring examples of the behaviour that we
wish to emulate. This, however, does not require any belief in a
supernatural power; we might reinforce our wish to behave well
by reflection on the life of Socrates as readily as on the life of
Jesus. Indeed, Mill plainly thought Socrates a better moral example than Jesus. The question of what beliefs assist us in doing what
we should is not easy to answer. Given the rather mixed history of
Christianity and other major world religions in terms of encouraging wars, massacres, and assorted forms of brutality towards
heretics and infidels, one might wonder whether religious convic-
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
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naturalismo, ma da tutte quelle forme di metaetica che si poggiano su qualcosa di diverso dalla prova dei sensi ordinari, rivolti sia
alla conoscenza ordinaria del mondo sia ai nostri desideri ordinari per il nostro benessere e quello di coloro a cui siamo legati. La
sua ansietà nel fornire spiegazioni di natura genetica sul come
arriviamo ad avere quelle varie profonde convinzioni su ciò che
è moralmente giusto o sbagliato, può portare alle stesse difficoltà a cui porta la sua spiegazione di natura genetica sul come arriviamo ad avere delle convinzioni fisse come quelle che si hanno
nella matematica. Sembra, dunque, che ci si possa chiedere,
«sono giuste queste intuizioni?». L’accusa di Frege di “psicologismo” puntata contro la teoria di Mill sulle verità in campo
matematico potrebbe essere, nella stessa misura, sollevata contro
la teoria di Mill sulle “verità” in campo etico. Naturalmente, Mill
era ansioso di mettere sotto scacco il credere che le verità matematiche fossero intuite come verità di tipo “non naturale”, a cui
non ci si potesse opporre, per poter mettere sotto scacco il credere che le verità morali fossero verità inoppugnabili e necessarie
dello stesso tipo.
Ma allora, la religione è irrilevante nel determinare i requisiti
della morale? Mill solleva il problema nel suo “The Utility of
Religion” e l’orientamento che segue è esattamente quello che ci
si potrebbe aspettare. Il tema si basa su una motivazione; la religione può fortificare la nostra intenzione ad agire bene e lo fa con
il presentarci esempi edificanti di comportamento che desideriamo emulare. Ciò, naturalmente, non richiede il credere in una
potenza soprannaturale; potremmo rinsaldare il nostro desiderio
di comportarci bene riflettendo sulla vita di Socrate così come
sulla vita di Gesù. Anche se Mill pensava chiaramente che la vita
di Socrate fosse un esempio morale migliore di quello della vita
di Gesù. Il problema di quali credenze ci sostengono nel fare ciò
che dovremmo fare non è di facile soluzione. Infatti la storia del
Cristianesimo, proprio come le altre religioni maggiori del
mondo, è fatta di contrasti e di incitazioni alla guerra, di massacri e di varie forme di brutalità contro gli eretici e gli infedeli; ci
si potrebbe, dunque, domandare se un credo religioso abbia pro-
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The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
tion has on the whole fostered better behaviour or worse. Mill
thinks that reflecting on the example of the benefactors of humanity will strengthen our moral convictions; and he is emphatic that
there is no problem about having these benefits without having
what most of us would think of as the accompanying metaphysical, ontological and epistemological commitments. This allows
him to say that such 19th Century substitutes for traditional religion
as Auguste Comte’s religion of humanity will “work” perfectly
well. Indeed, he says as he always did, that the fear should not be
that Comtism will have too little hold over us but that it may have
too great a hold over us. Anyone who is sceptical of this claim
might reflect on the eagerness with which millions have embraced
the quasi-religions of Stalinism and Maoism.
Since I want to say something about Dewey’s ethics and his
sense of the ways in which religion was and was not helpful in
coming to moral judgments, I should finish what I have to say
about Mill with a few critical remarks, say a very little about
Sidgwick – since so many other people can do better than I – and
then move on. Mill was entirely robust about his lack of religious
faith. He did not suffer any of the familiar 19th Century agonies
over his faith. He was brought up in no faith and lived and died
an agnostic. Even when he argued in “Theism” that an argument
from intelligent design made it more likely than not that some
sort of god existed, he did it in the lowest of keys, and ends
where he starts in “The Utility of Religion” by returning to the
question of the value of “supernatural hopes” – to the extent that
“rational scepticism” permits them – in strengthening our
commitment to the religion of Duty. What that suggests is that
Mill treated religion in a particularly matter of fact way; there is,
for example, nothing of Matthew Arnold’s notion that religion is
“morality tinged with emotion”, itself a pretty implausible
suggestion, but at least pointing in the right direction by empha-
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
347
mosso nell’insieme un comportamento migliore o peggiore.
Perciò Mill pensa che il riflettere sugli esempi dei benefattori
dell’umanità rafforzerà le nostre convinzioni morali e mette l’accento sul fatto che non può costituire un problema ricevere questi benefici senza quegli impegni di natura metafisica, ontologica ed epistemologica, presenti nella maggior parte di noi. Perciò
sostiene che quei sostituti della religione, nel Diciannovesimo
secolo, come la religione dell’umanità di Comte, funzioneranno
perfettamente bene. Tuttavia, continua a dire che non si dovrebbe avere paura che il comtismo abbia su noi una presa troppo piccola, ma che abbia una presa troppo grande. Qualsiasi persona
scettica su questa affermazione potrebbe riflettere sullo zelo con
cui milioni di persone hanno abbracciato le quasi-religioni di stalinismo e maoismo.
Poiché in questo saggio vorrei dire qualcosa sull’etica di
Dewey e sui vari modi possibili in cui la religione è stata, oppure no, utile nell’introduzione dei giudizi morali, vorrei finire con
il muovere a Mill qualche rilievo critico e dire poche parole su
Sidgwick – dato che tante persone possono farlo meglio di me –
e poi andare oltre. Mill è assolutamente fermo nel riconoscere la
sua mancanza di fede religiosa. Non ha sofferto alcuna delle
incertezze tormentose sulla fede, cosa familiare del
Diciannovesimo secolo. Era stato cresciuto senza alcuna fede ed
è vissuto ed è morto da agnostico. Anche quando nel suo
“Theism” dice che un argomento proveniente da un architetto
intelligente renderebbe più probabile, anziché no, l’esistenza di
un certo tipo di Dio, lo fa tenendo un basso profilo. Nel suo The
Utility of Religion finisce da dove ha cominciato e ritorna alla
questione del valore delle “speranze sovrannaturali” – nella
misura in cui uno “scetticismo razionale” le consenta – per rafforzare il nostro impegno verso la religione del dovere. Ciò suggerisce il fatto che lui ha trattato la religione come una questione
particolarmente fattuale; vale a dire, per esempio, in un modo
che non ha niente a che vedere con la nozione di Matthew Arnold
per la quale la religione non è altro che “una moralità intrisa di
emozione”, tesi assolutamente inaccettabile, ma che va, per lo
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The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
sizing the affective element in religious conviction. One might –
I would – treat religion in the familiar Christian forms as a kind
of “social poetry”, to borrow Sorel’s characterisation of
Marxism, and then ask oneself how essential to religion so
conceived any particular ontological claims might be. Mill,
oddly enough, had all the resources he needed to give a much
more sensitive account of the nature of religion. He had been
rescued from his youthful breakdown by reading Wordsworth,
and the concept of “natural piety” which matters so much to
Wordsworth must have been wholly familiar to him. Moreover,
his sense of the value of the natural world was very acute. In the
Principles of Political Economy he argued that we should embrace
the so-called stationary state and should eschew a world in which
everything that was not a food crop had been extirpated as a
weed. He was an early advocate of national parks. One would
have thought that this would have enabled him to see the
religious conception of the world not as a psychological prop to
a sense of duty derived from essentially utilitarian considerations
but as an integral part of a world-view that began with the
thought that the world was “friendly” to humanity, that it was our
home in some deeply reassuring sense, and that ethics could not
begin with the raw data of our desires.
The one thing that Mill never budged on was the insistence
that immortality was not the most important promise held out by
religion. Somewhat in the same way as Bernard Williams a century later, he saw that immortality might well be a curse rather
than a blessing. Most aspects of life lose their charm by repetition, and it was not surprising that many faiths saw the ultimate
goal as Nirvana: release from the repetition of earthly life into
simple oblivion. The Greeks had no very high opinion of immortality either; Achilles’s insistence that he would rather be the
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
349
meno, nella giusta direzione con il sottolineare l’elemento affettivo in ogni convinzione religiosa. Si potrebbe trattare, come io
stesso vorrei fare, la religione, che ha assunto le forme familiari
del cristianesimo, come un tipo di “poesia sociale”, per prendere
in prestito la caratterizzazione che Sorel fa del marxismo, e poi
chiedersi quanto sia essenziale, per una religione così concepita,
una qualsiasi teoria ontologica. Stranamente Mill aveva tutte le
risorse necessarie per dare un’interpretazione più sensata della
natura della religione. Egli aveva superato il suo esaurimento
nervoso giovanile grazie alla lettura di Wordsworth, diventata del
tutto familiare, ed al concetto, che a quest’ultimo stava tanto a
cuore, di “pietà naturale”. Ma allo stesso tempo il suo senso del
valore del mondo naturale era molto forte. Nel suo “Principles of
Political Economy” diceva che si dovrebbe abbracciare il cosiddetto stato di equilibrio stazionario e si dovrebbe evitare un
mondo in cui qualsiasi cosa che non fosse produzione e raccolto
fosse estirpata come erbaccia. E’ stato un pioniere nel sostenere i parchi nazionali. Ciò ci potrebbe fare pensare che avesse concepito la religione del mondo non come un sostegno psicologico
al senso del dovere derivato da considerazioni essenzialmente
utilitaristiche, ma come parte integrante della visione del mondo
che cominciava con il pensiero che il mondo era “benevolo”
verso l’umanità, che era la nostra casa in senso profondamente
rassicurante e che l’etica non poteva cominciare con i grezzi dati
dei nostri desideri.
L’unica cosa da cui Mill non si è mai distaccato, ed insistentemente ribadita, è quella secondo cui l’immortalità non è stata la
più importante promessa fatta dalle nostre religioni. Intravedeva
qualche cosa di simile a ciò che intravederà Bernard Williams un
secolo dopo, cioè che l’immortalità avrebbe potuto essere proprio una maledizione piuttosto che una benedizione. Infatti molti
aspetti della vita perdono il loro fascino nel ripetersi e perciò non
è da sorprendersi del fatto che molte religioni abbiano descritto
la morte come Nirvana: il distacco dalla ripetizione delle cose
della vita terrena lasciate svanire nell’oblio. Nemmeno i greci
avevano un alto concetto dell’immortalità; l’insistenza di Achille
350
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
servant of a hard-up master than exist as the King of the
Underworld was familiar in the literature. In this he was quite
unlike Sidgwick. In some ways, Sidgwick got the worst of all
possible worlds; having had not very marked religious beliefs to
begin with, he lost all confidence in the truths supposedly enshrined
in the 29 Articles of the Church of England, and resigned his
fellowship at Trinity College, Cambridge. But so far from
regarding himself as released from a professional obligation to
affirm what he did not believe and free to believe whatever
seemed most plausible to him, he looked for comfort in
psychical research, and intellectually he remained attached to the
intuitionism defended by William Whewell in the first half of the
C19. Because he was a utilitarian, Sidgwick is always treated as
though he was in some sense a descendant of Mill. It is unclear
whether this is especially illuminating. Sidgwick certainly began
his intellectual development by the closest possible engagement
with Mill’s work; and this extended further than merely reading
Mill, since he wrote to Mill during the period of his deepest
doubts about whether he could properly hold his fellowship at
Trinity College Cambridge in the face of his doubts about the
literal truth of Christianity. He sent Mill the draft of his pamphlet
on the subject, and asked Mill’s advice about the extent to which
it was one’s duty to spell out one’s doubts about religion, even if
one felt that other people should not have their faith undermined.
He drifted away from Mill’s view of the world, however. In
part, this was because he had a greater sympathy for the theistic
intuitionism of his Cambridge teachers than Mill could ever
muster: Mill thought it the great prop of bad arguments and
worse politics. In part, it was because he was much less of a
propagandist than Mill. It is characteristic of Sidgwick that his
great book was called The Methods of Ethics. Unlike Mill, who
had a clear idea of the direction in which he wished to drag his
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
351
sul fatto che avrebbe preferito essere il servo di un maestro esigente piuttosto che il re degli inferi, era diffusa nella letteratura.
In questo era abbastanza diverso da Sidgwick che, in qualche
modo, aveva assorbito il peggio di tutti i mondi possibili; tanto
per cominciare, non aveva mai avuto una fede religiosa molto
marcata, aveva perduto ogni fiducia nelle verità che erano state
imbalsamate nei ventinove articoli della chiesa anglicana ed
aveva rassegnato le dimissioni da professore dal Trinity College
di Cambridge. Ma piuttosto che ritenersi libero dall’obbligo ufficiale di giuramento di fedeltà a quegli articoli per affermare ciò
in cui credeva ed essere libero di credere qualsiasi cosa gli sembrasse plausibile, aveva cercato invece conforto nella ricerca psichica ed era rimasto intellettualmente attaccato all’intuizionismo
sostenuto da William Whewell nella prima metà del
Diciannovesimo secolo. Poiché era un utilitarista, si è parlato
sempre di Sidgwick come di un discepolo di Mill. Ma è dubbio
che ciò faccia particolare chiarezza. Certamente Sidgwick aveva
cominciato il suo sviluppo intellettuale con il legarsi profondamente al lavoro di Mill; ma era andato oltre la mera lettura delle
sue opere, infatti gli aveva scritto interrogandolo sul se avesse
potuto mantenere onestamente il suo insegnamento al Trinity
College di Cambridge, quando erano arrivati al massimo i suoi
dubbi sulle verità del Cristianesimo , se prese alla lettera. Gli
aveva mandato la bozza del suo opuscolo riguardante questa faccenda, e gli aveva chiesto consiglio circa il limite oltre il quale
sarebbe stato un dovere manifestare i propri dubbi religiosi,
anche se si fosse messa in crisi la fede di altre persone.
Sidgwick si era staccato, tuttavia, da Mill e ciò in parte era
dovuto alla sua grande affinità per l’intuizionismo teista dei maestri di Cambridge, che Mill viceversa non era mai riuscito a digerire, poiché pensava che il teismo costituisse un grande sostegno
per una cattiva filosofia e per una peggiore politica. Ciò anche a
causa del fatto che Sidgwick non era altrettanto portato, come
Mill, alla diffusione di alcuni temi. È tipico il fatto che Sidgwick
abbia chiamato la sua grande opera The Methods of Ethics e che,
a differenza di Mill, il quale aveva le idee chiare sulla direzione
352
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
countrymen, Sidgwick seems always to have uncertain not only
about the conclusions he hoped to reach but also about the ways
in which one might hope to reach them. Although he went much
further than Mill in endeavouring to show that when the morality
of commonsense was examined it usually turned out to be a
slightly confused utilitarianism, his more striking achievement
was the blunt admission that in the eye of reason, egoism and
utilitarianism were equally appealing, and that there was therefore
a real incoherence within practical reason. That was not the disciple
of Mill speaking but the baffled disciple of Kant. It was perhaps
one aspect of the fact that Sidgwick was one of the first professional philosophers in Britain while Mill was one of the last gifted
amateurs, or to put it less dismissively, one of the last in a
sequence that ran from Hobbes through Locke and Hume. Even
when Sidgwick had declared himself no longer a disciple of Mill,
he retained a considerable respect for Mill, but for Mill as so to
speak a hero of liberalism and the campaign for the equality of
women with men: Sidgwick was so to speak a co-founder of
Newnham College, Cambridge – he helped to found it, and his
wife was the second Principal – although among the other
co-founders the Fawcetts were probably more devoted to Mill
than was Sidgwick. But Sidgwick was intrinsically far more conservative than Mill; when Sidgwick reminds us that we cannot
reconstruct our morality ab initio, he is not, thus far, very different from Mill. But, whereas Mill treats the point as a truism,
worth making only in passing, and immediately goes on to claim
that morality like any other area of human knowledge can be
improved by reflection and new evidence, Sidgwick treats it as a
deep truth.
What I want to move swiftly onto is what happens to all this
within pragmatism. The first thing I should say is that by “pragmatism” here, I mean Dewey’s “pragmatism” and no other. C. S.
Pierce was deeply hostile to moral and political philosophy,
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
353
in cui desiderava trascinare i suoi concittadini, sembrava avere
delle incertezze non solo sulle conclusioni che lui sperava di raggiungere ma anche sulle vie attraverso le quali si sarebbe potuto
sperare di raggiungerle. Sebbene fosse andato molto più avanti di
Mill nello sforzo di dimostrare che, esaminando la moralità del
senso comune, normalmente ne veniva fuori un utilitarismo un
po’ confuso, tuttavia il suo risultato più esaltante era stato la sorprendente ammissione che, agli occhi della ragione, l’egoismo e
l’utilitarismo avevano la stessa attrattiva, e che quindi vi era una
reale incoerenza all’interno della ragion pratica. In questo caso
non era il discepolo di Mill a parlare, bensì il confuso discepolo
di Kant. Questo forse era dovuto al fatto che Sidgwick era stato
uno dei primi filosofi di professione in Gran Bretagna, mentre
Mill era stato uno degli ultimi filosofi amatoriali di talento o, per
dirla meglio, uno degli ultimi in quella sequela che, andando da
Hobbes, attraverso Locke e Hume, arrivava a lui. Tuttavia, nonostante Sidgwick aveva dichiarato di non essere più un suo discepolo, aveva conservato un grande rispetto per Mill, quel Mill
eroe del liberalismo, e della eguaglianza degli uomini e delle
donne: va detto che Sidgwick era stato uno dei fondatori del
Newnham College di Cambridge – sua moglie ne sarà la seconda
direttrice – sebbene i Fawcetts, fra gli altri che avevano concorso a fondarlo, probabilmente erano stati più legati a Mill di quanto non lo fosse stato Sidgwick. Ciò perché questi era molto più
conservatore di Mill; anche se, quando ci ricorda che non possiamo ricostruire la nostra moralità ab initio, non è molto diverso da Mill. Ma mentre Mill tratta di ciò come di una cosa ovvia,
su cui non ci si deve soffermare, per cui immediatamente va oltre
affermando che la morale, come qualsiasi altra area della conoscenza umana, può essere migliorata attraverso la riflessione e
per mezzo di nuove prove, invece Sidgwick tratta di essa come
di una verità del profondo.
Vorrei velocemente spostarmi ad esaminare il posto che questa problematica occupa nel pragmatismo. La prima cosa che
dovrei dire è che con il termine pragmatismo voglio intendere
solo quello di Dewey. C. S. Pierce era profondamente ostile alla
354
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
which he thought amounted to nothing better than journalism. He
had not taken to Dewey when he taught him at Johns Hopkins,
and Dewey had not taken to Pierce’s conception of philosophy,
which he said, amounted to formal logic and not much else. On
this I need not and do not take sides. James is a more interesting
matter, but here, too I think we can decently evade him – though
I in fact think he is a more interesting thinker about religion than
was Dewey. But James’s views on moral philosophy are in a
manner of speaking too much of a piece with his views on everything else to be explicable without exploring just about the
entire pragmatist world view. Because he treated ethics as something like a branch of psychology, he could not but argue as he in
fact did that our moral commitments were part of our personalities – the projection onto the world of all our hopes for ourselves
and everything else that we cared about. This did not entail irrationalism, as though our hopes and their expression simply wafted through us like gales across the empty prairies; it was rather
that the starting point could only be whatever we found
ourselves committed to when we reflected on what it might be.
Thereafter, rationality could be brought to bear in the sense of
attempting to secure the fulfilment of as many of everyone’s
commitments as possible. It may be that this is where Russell
derived the idea of maximising the compossibility of desires as a
moral test. James does not leave the matter there, however,
because he acknowledged very readily that his view of the nature
of practical judgment was faintly scandalous even by his own
standards. For one thing, he thought that whoever we made a
moral judgment, or perhaps a moral judgment of a certain level
of seriousness and conviction, we took the judgment seriously
only because we thought it was in some sense or other right. Not
just any commitment would count as a moral judgment; we needed to believe or at least to feel that the universe was somehow
with us in our judgments. Moreover, he did not think that these
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
355
filosofia morale e a quella politica che pensava fosse, nella
migliore delle ipotesi, solo giornalismo. A lui non piaceva
Dewey quando era stato suo maestro al Johns Hopkins e a
Dewey non piaceva la concezione filosofica di Pierce perché la
riteneva solo logica formale. Su questa controversia non prendo
e non voglio prendere posizioni. Quanto a James, è stato un soggetto molto più interessante, anche se penso che qui sarebbe
meglio sorvolare – tuttavia, credo che, per quanto riguarda la
religione, sia stato un pensatore molto più interessante di quanto
non sia stato Dewey. Ma, come è tipico del pragmatismo, i punti
di vista sulla filosofia morale di James sono, per così dire, un tutt’uno con le sue teorie negli altri campi per poterli spiegare o
esplorare autonomamente. Poichè trattava l’etica come una branca della psicologia, non poteva fare a meno di dibattere, ed è
infatti proprio quello che faceva, che il nostro dovere morale
faceva parte della nostra personalità – il proiettare nel mondo
tutte le nostre speranze, per noi stessi e per qualsiasi altra cosa
che ci stesse a cuore. Ciò non implicava una forma di irrazionalismo come se le nostre speranze e le loro espressioni semplicemente soffiassero su di noi come uragani sulle ampie praterie;
piuttosto implicava che il punto iniziale poteva essere rappresentato da un qualcosa per il quale avessimo dedizione, dopo aver
riflettuto su quale potesse essere. Di conseguenza la razionalità
poteva essere inserita per portare a compimento, quanto più possibile, le cose in cui ciascuno si scommette. Questo potrebbe
essere il punto da cui Russell ha tratto l’idea della massimizzazione della compossibilità dei desideri come test morale. James
tuttavia non si ferma qui. Infatti egli immediatamente si era reso
conto che la sua teoria sulla natura del giudizio pratico era un po’
inaccettabile anche secondo i propri canoni. Prima di tutto, perché pensava che ogni qualvolta emettiamo un giudizio morale, di
un certo livello per serietà e convincimento, lo prendiamo con
serietà perché lo abbiamo pensato, in un modo o in un altro,
come giusto. Non possiamo considerare una qualsiasi cosa, per
la quale ci siamo scommessi, come giudizio morale; quindi, dobbiamo credere, o almeno sentire, che in questo nostro giudizio
l’universo debba essere in qualche modo con noi. Inoltre, non
356
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
commitments were raw, unshiftable data; we can and do constantly
change our minds about whether desires are worth pursuing.
What this process involves is problematic. That is, our immediate
experience of changing our minds is that of thinking that some
desires are not worth pursuing, by standards drawn from outside
the desires themselves. But we may think that upon analysis, we
were mistaken to desire what we did, but think that the explanation was that the desire was the wrong desire to have in a sense
that we think we can further explicate in terms of the compossibilty of desires. We abandon old-fashioned, pre-pragmatist ideas
about right and wrong, evil and good, and think more in terms of
the fruitfulness of possessing some desires and the self-frustrating character of other desires. Equipped with that sort of understanding, we can then distinguish between the phenomenological
sense of guilt and the reflective understanding of what it reflects.
This way of looking at things in fact begins to make James a
rather Deweyan figure, and I will end with a few observations on
the ways in which pragmatism of a Deweyan variety can resolve
some of Mill’s – or Sidgwick’s – anxieties. The great difference
between Dewey and both Mill and Sidgwick is Dewey’s hostility
to what he called “apart thinking”. The paradigm case of apart
thinking was the Christianity practised by the Congregationalists
of Dewey’s native Burlington, Vermont. Between God and man
was a great gulf, bridgeable only by divine grace. His mother’s
constant question, “Are you right with Jesus, John?” produced in
him what he afterwards described as a “laceration of the spirit”.
The philosophy into which he was inducted as an undergraduate,
a version of the intuitionism practised by Sir William Hamilton
and exported to the United States by James McCosh when he
became President of Princeton, struck him – eventually – as another
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
357
pensava che queste cose, su cui scommettiamo, fossero dati primari ed insostituibili; possiamo cambiare, e costantemente cambiamo le nostre opinioni sul se i nostri desideri siano degni di
essere perseguiti. Cosa implichi questo processo crea dei problemi. Vale a dire, la nostra esperienza immediata, nel cambiare le
nostre opinioni, è tale che ci fa pensare che alcuni desideri non
sono degni di essere perseguiti a causa di regole fissate dal di
fuori dei desideri medesimi. Ma potremmo pensare che, attraverso l’analisi, avevamo torto a desiderare ciò che avevamo desiderato, oppure interpretare la spiegazione, per la quale il desiderio
era un desiderio sbagliato che non si doveva avere, nel senso che
pensiamo di poterla più avanti esplicitare in termini di desideri
compossibili. Abbandoniamo le idee vecchio stile pre-pragmatiche su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, su ciò che è male e
su ciò che è bene, e pensiamo più in termini di fruttuosità, nel
possedere alcuni desideri, e di auto frustrazione nel possederne
altri. Possiamo distinguere, attrezzati con questa specie di comprensione riflessiva, fra un senso di colpa fenomenologico ed il
senso di comprensione che lo riflette.
Poiché questo modo di guardare le cose comincia a rendere la
figura di James una figura Deweiana, vorrò concludere facendo
qualche osservazione sui modi in cui il pragmatismo di Dewey
può essere capace di risolvere alcune delle preoccupazioni di
Mill o di Sidgwick. La grande differenza fra Dewey, da un lato,
e Mill e Sidgwick, dall’altro, è l’ostilità che ha il primo nei confronti del cosiddetto “pensiero separato”. Il caso paradigmatico
del pensiero separato era rappresentato da quella forma di
Cristianesimo praticata dai fedeli di Burlington, la città natale di
Dewey nel Vermont. Fra Dio e l’uomo esisteva un grande salto
che poteva essere colmato soltanto dalla Grazia Divina. La
domanda che sua madre gli porgeva costantemente era: «John,
sei in pace con Gesù?», ciò gli produceva quello che lui descriverà dopo come una “lacerazione dello spirito”. La filosofia a cui
veniva iniziato come studente era una versione dell’intuizionismo praticata da Sir William Hamilton ed esportata negli Stati
Uniti da James McCosh quando diventerà preside di Princeton, -
358
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
variation on “apart thinking”, because it contrasted earthly
knowledge and aspiration with the insight available only when
we had become one with the Absolute. Initially, he accepted
something very like it, then rejected it in favour of a somewhat
diluted Hegelianism, and emancipated himself properly only in
1894 with his essay on “The Reflex Arc Concept”. William
James, who had been very unimpressed with Dewey’s earlier
writings – not all of which deserve dismissal – immediately
realised that American philosophy had come of age, and said so.
What was it that Dewey did, and how does it bear on our interest in the relationship between religion and ethics? To cut a very
long and complicated story short, Dewey decided that everything
had to be understood in terms of human beings trying to make the
most of themselves and their environment individually and as a
species. As Rorty has it, “one more species doing its best”. This
was not a wholesale escape from Hegel; as he complained at his
70th birthday celebrations, everyone kept telling him that there
were vestigial remains of Hegelianism in his thinking, and he
knew it perfectly well. What it was the naturalization of Hegel;
the search for the Absolute was abandoned as a mistake. No transcendental guarantees of human knowledge and morality could
be had and none were needed; the “quest for certainty”, to take
the title of one of his best known books written later in life was
futile; it was bound to lead to misery and frustration and an
under-valuation of all the good that we can achieve in life. One
way of reading that claim was, of course, “God is dead; get over
it”. But in spite of Rorty’s taste for pairing Dewey with Nietzsche
and Heidegger, Dewey was given neither to Nietzschean aggression nor to Heideggerian lamentation. In many respects, he was,
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
359
alla fine - lo colpirà anch’essa, come un’altra versione del “pensiero separato”, infatti essa poneva in conflitto il sapere terreno e
le aspirazioni, che l’intuizione illuminata ci offriva, solo quando
ci fossimo identificati con l’Assoluto. Inizialmente aveva accettato qualcosa di simile per poi rigettarla a favore di una sorta di
hegelismo diluito da cui si era emancipato solo nel 1894 con il
suo studio su “la concezione dell’arco riflesso”. William James,
che non aveva ammirato gli scritti giovanili di Dewey – i quali
però non meritano di essere scartati in blocco – si era reso conto
immediatamente che, da questo momento, la filosofia americana,
per usare le sue parole, aveva raggiunto la maturità.
Cosa ha fatto Dewey e come si inserisce nei nostri interessi
nel rapporto fra religione ed etica? Per semplificare un problema
complicato e dirla in breve, egli era arrivato alla conclusione che
ogni cosa avrebbe dovuto essere interpretata in termini di esseri
umani che tentano di fare del proprio meglio sia a favore di se
stessi sia a favore dei luoghi che li circondano, tanto come individui quanto come specie. Per dirla con Rorty “un’umanità di
un’altra specie che fa del suo meglio”. Questa non era una fuga,
una svendita all’ingrosso, di Hegel; durante i festeggiamenti per
il suo settantesimo compleanno, lamentava il fatto che ognuno
gli dicesse che c’erano ancora nel suo pensiero residui hegeliani,
cosa che lui in fondo sapeva perfettamente. Infatti, il suo problema era solo quello di naturalizzare Hegel, abbandonando la ricerca dell’Assoluto, perché considerata un errore. Non c’erano
garanti trascendentali per la conoscenza e per la moralità umana
e non li si poteva nemmeno ottenere; la “ricerca della certezza”,
per usare il titolo di una delle sue opere meglio conosciute scritto più avanti, era futile, destinata a lasciarci nella depressione,
nella frustrazione e nella sottovalutazione di tutto ciò che di bene
si potesse raggiungere nella vita. Una chiave di lettura di questa
affermazione, naturalmente, può essere questa: “Dio è morto;
andiamo avanti”. Ma malgrado l’inclinazione di Rorty a trovare
delle similitudini fra Nietzsche, Heidegger e Dewey, quest’ultimo non era portato né all’aggressività nietzscheana, né alla
lamentela heideggeriana. Sotto molti aspetti egli era, come è
360
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
as I have said elsewhere “a naturalized left-Hegelian”. To be one
of those is not really possible, because a fully naturalized philosophy throws away the Hegelian view that there is or can be
some form of guarantee the “whole” is rationally endorsable by
human beings who have worked their way through the Hegelian
system. Dewey took it for granted that the most we can have is
good reasons for supposing that what looks very like progress is,
ceteris paribus progress.
From that, much else flowed. One important thing was that
ethics became something very unlike what it had been either for
Mill or for Sidgwick. There was no room for the dictates of duty
or the solemn voice of conscience, other than in those – very
extended – passages of the Ethics that either tackled other writers’
theories of ethics or provided a narrative account of what Dewey
supposed the relations between moral attitudes to be in ordinary
life; what there was room for was an exploration of Dewey’s
notions of growth and the essentially social nature of the human
good. It was typical of Dewey that he devoted so little attention
to the kind of conceptual analysis of notions such as the good and
the right that other C20 moral philosophers have done, and so
much to a rather tendentious history of ethical ideas, and then to
applied ethics in the sense of an extensive account of the ethical
shortcomings of American capitalism in the 1920s and 1930s.
Thus far, then, this is a wholly secular, free-standing conception of the ethical life; we find within experience all the supports
we need for a satisfactory life. As with Hegel, this offers no guarantees that individual accidents and disasters will not happen;
we may be struck by a car or an illness, abandoned by a loved
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
361
stato già detto prima, un “naturalizzatore della sinistra hegeliana”. Ma non è possibile che lo sia stato totalmente perché una
filosofia totalmente naturalizzata scarta il punto di vista hegeliano secondo il quale c’è o ci può essere una qualche forma di
garanzia in virtù della quale “il tutto” è razionalmente sottoscrivibile dagli esseri umani che hanno proceduto per la strada tracciata da quel sistema hegeliano. Dewey dava per scontato che il
massimo che possiamo avere è costituito da buone ragioni per
supporre che quello che sembra molto simile ad un progresso è,
ceteris paribus, progresso.
Da allora molta acqua è passata sotto i ponti ed è successa una
cosa importante, cioè l’etica è diventata qualcosa di molto diverso da quello che era stata ai tempi di Mill o di Sidgwick. Nelle
opere di Dewey non c’è più spazio per i dettami del dovere o per
la voce solenne della coscienza, ad eccezione di quelle pagine –
abbastanza estese – dell’Etica che trattano delle teorie etiche di
altri scrittori oppure forniscono una sintesi di ciò che Dewey supponeva fossero le relazioni fra gli atteggiamenti morali della vita
comune; non c’è spazio se non per analizzare le nozioni di crescita e quelle della natura prettamente sociale dei beni umani. La
sua caratteristica è rappresentata dal fatto di avere posto, come
altri filosofi del Ventesimo secolo, pochissima attenzione ai tipi
di analisi concettuale di nozioni come quelle di bene e di giusto,
e anche dal fatto di avere dedicato tanta attenzione ad una storia
alquanto tendenziosa del pensiero etico, per poi arrivare ad
un’etica applicata nel senso di un resoconto dettagliato dei difetti dell’etica del capitalismo americano negli anni ’20 e ’30 del
Novecento.
Fin qui, ci troviamo dunque dinnanzi ad una concezione della
vita etica totalmente secolarizzata ed autonoma; troviamo all’interno dell’esperienza tutti quei sostegni di cui abbiamo bisogno
per una vita soddisfacente. Come avveniva con Hegel, non c’è
garanzia che incidenti individuali e disastri non potranno capitare; possiamo ancora essere investiti da una macchina o colpiti da
una malattia, abbandonati da una persona che amiamo, fallire in
362
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
one, fail in a project. What we know, however, is that these are
simple contingencies; the world is not “against us”. There is no
Heideggerian anxiety about the loss of contact with a deep
reality, because reality has no depth. It is simply experience.
However, Dewey was unwilling to present himself merely as
an agnostic; there was after all religious experience, even if most
religions were ossified constructions that fostered the “apart thinking” that he deplored. So in A Common Faith, he did his best to
provide what one might unkindly describe as “religion-lite”. That
is, he wanted to find a place for “the religious”, without finding
room for anything one could baptise as “a religion”. It has always
struck readers as one of the least satisfactory things he wrote.
The difficulty is simple enough; what most people wanted to
know whether was whether Dewey did or did not think that there
was as a matter of fact a God in any traditional sense. His
response was that if they felt like calling the things they most
minded about “God”, he had no objection. That, however, did not
meet their concerns, nor indeed those of most readers. They wanted
to know whether he thought there was a God or not. The answer,
of course, was that he did not. His hostility to dichotomies extended
to a complete disbelief in the supernatural. What there is all part
of one natural world. Whatever else the religious wanted to
know, one thing was whether Dewey thought that there was
something that so to speak held it all together; and the answer to
that had to be that he did not.
For friendly critics, the greater objection to A Common Faith
is that Dewey did a much better job of explaining, or if not
explaining, at any rate illuminating the religious experience in
his other works. By the time he wrote A Common Faith he had
really transcended pragmatism, at least as he understood it.
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
363
un progetto. Tuttavia, ciò che sappiamo è che queste sono delle
semplici contingenze; il mondo “non è contro di noi”, non c’è
nemmeno la preoccupazione heideggeriana della perdita di contatto con la realtà del profondo, in quanto la realtà non ha profondità ma è semplicemente esperienza.
Tuttavia, Dewey non desiderava presentarsi semplicemente
come un agnostico; dopo tutto, ammetteva l’esistenza di
un’esperienza religiosa, anche se riteneva che la maggior parte
delle religioni erano costruzioni sclerotizzate che alimentavano
quel pensiero separato che lui deplorava. Così, nel suo A
Common Faith, faceva del suo meglio per fornire ciò che potrebbe essere descritto crudamente una “religionite”, cioè, desiderava trovare un posto per “l’uomo religioso”, senza trovare spazio
per qualche cosa che si potrebbe chiamare “una religione”.
Questo concetto ha colpito i lettori come una delle cose meno
soddisfacenti che egli abbia mai potuto scrivere. Il motivo di
questa insoddisfazione è abbastanza semplice; ciò che la maggior
parte delle persone voleva sapere era se Dewey pensasse oppure
no che in realtà ci fosse un Dio in senso tradizionale. La sua
risposta era che, se alle persone piaceva chiamare le cose a cui
tenevano di più col nome “Dio”, a ciò non aveva obiezioni.
Questa risposta, in verità, non soddisfece quelle insoddisfazioni
della maggior parte dei lettori. Loro volevano sapere se c’era un
Dio oppure no. La risposta, ovviamente, era stata che lui non credeva che ci fosse un Dio. La sua ostilità per le dicotomie lo aveva
portato ad un’assoluta mancanza di fede nel soprannaturale.
Tutto ciò che esisteva faceva parte del mondo naturale. Qualsiasi
altra cosa le persone religiose volessero sapere, se volevano
sapere se Dewey credesse a qualcosa che, come dire, tenesse
tutto insieme, la risposta era che lui non lo credeva.
Volendogli muovere una critica più benevola, la più grande
obiezione fatta al suo A Common Faith è quella di aver fatto un
ottimo lavoro spiegando, o forse non spiegando, ma certamente
illustrando, l’esperienza religiosa negli altri suoi lavori. Quando
aveva scritto A Common Faith aveva sul serio superato il prag-
364
The Point of View of the Universe: Mill to Dewey
Pragmatism was, he claimed, a theory of truth, and works such
as Art and Experience and Experience and Nature were not
concerned with truth, but with experience, not with propositions
about the world but our experience of it. So, much of what he
wrote from The Quest for Certainty onwards was concerned to
show the many ways in which we can enhance our experience of
the world; this is not quite as self-centred as it sounds, because
he was always convinced that only a satisfactory world can be
experienced wholly satisfactorily – only a society with a rich
culture can develop the receptive capacities of its members so
that they can experience what the world has to offer in the ways
it offers it. This is not “the point of view of the universe”, but it
was a principled way of explaining why we ought not to concern
ourselves with the universe’s point of view. The interesting
aspect, however, is the sharpness of the contrast between
Sidgwick’s thought that we should think of ethics from the point
of the view of the universe and Dewey’s view that the natural
path of growth was from our own individual concerns and out to
embracing all that the universe has to offer. Breaking with the
previous two centuries in which philosophers had gently drifted
away from orthodox Christianity but had done their best to
subscribe to some form of theism, Dewey essentially abandoned
the idea that a personal deity was essential to individual
happiness or moral rectitude, and offered as a “common faith” the
reassurance that happy individuals living in a sensibly organised
society would find the universe sufficiently friendly to get out of
the habit of asking what it thought of them.
Il punto di vista dell’universo: da Mill a Dewey
365
matismo, per lo meno così come lo aveva inteso. Aveva affermato che il pragmatismo era una teoria della verità, mentre i suoi
lavori, come per esempio Art and Experience e Experience and
Nature, non avevano trattato della verità, ma dell’esperienza e
non avevano avuto a che fare con proposizioni riguardanti il
mondo ma avevano avuto a che fare con le esperienze che si avevano di esso. Così, la maggior parte di quello che aveva scritto,
a partire dal The Quest for Certainty in avanti, era stato volto a
dimostrare i molti modi in cui possiamo accrescere la nostra
esperienza del mondo; ma forse ciò non è proprio esatto, infatti
egli rimaneva sempre convinto che si può avere un’esperienza
soddisfacente solo da un mondo soddisfacente – solo una società dalla ricca cultura può sviluppare le capacità recettive dei suoi
membri, in modo tale che essi possano fare esperienza di ciò che
il mondo ha da offrire nei modi in cui lo offre. Questo non è «il
punto di vista dell’universo», ma è un modo che ha un principio
per spiegare perché non dovremmo preoccuparci in relazione al
punto di vista dell’universo. L’aspetto interessante, tuttavia, è il
forte contrasto fra il pensiero di Sidgwick, per il quale dovremmo pensare all’etica come a qualcosa che parta da un punto di
vista dell’universo, e il punto di vista di Dewey, per il quale il
naturale percorso della crescita parte dalle nostre preoccupazioni
individuali con l’intento di abbracciare tutto ciò che l’universo
ha da offrire. Rompendo con i due secoli precedenti, in cui i filosofi si erano dolcemente allontanati dal cristianesimo ortodosso,
ma facendo del loro meglio per approvare una certa forma di teismo, in sostanza, abbandonata l’idea che una divinità personale
fosse essenziale per la felicità individuale o per la rettitudine
morale, Dewey offre come “fede comune” la rassicurazione per
la quale gli individui, che vivono felici in una società ben organizzata, troverebbero un universo tanto amichevole da togliersi
l’abitudine di chiedere cosa questo pensasse di loro.
366
367
Bart Schultz
368
7.
WHY READ SIDGWICK TODAY?
My title is derived from a delightful little book that was recently published by my friend John Skorupski: Why Read Mill Today?
Skorupski, who is a fellow Sidgwick scholar as well as one of the
premier Mill scholars, makes a compelling case. He demonstrates
in short compass how powerful Mill’s comprehensive liberalism
was (and is), with its fallibilist notion of free thought as unconstrained by any external authority and always open to revision, and
urges that the younger Mill’s work stands comparison with that of
Hegel, Marx, and Nietzsche as one of the “main land masses” in
the ocean of 19th century thought334. Could any such thing be said
of Sidgwick, in answer to the title question?
Of course, given Sidgwick’s more modest name recognition,
some might suggest that the preliminary question here is “Who
Was Henry Sidgwick?” and that the follow up questions to that
should be “What Exactly Did Sidgwick Write?” and “Why
Should We Read Sidgwick When No One Else Has Ever Been
Much Bothered To Read Him?” These are not questions that tend
to arise with Mill, and the situation is only made worse by the
fact that Sidgwick – who as most of you know, was a many-sided
late Victorian philosopher and educator associated with
Cambridge University – tended to favor the weighty tome as a
vehicle for his prose. His most famous work, The Methods of
Ethics, first appeared in 1874 and ran to a densely argued 473
pages; the other major works to appear during his lifetime, The
Principles of Political Economy (1883) and The Elements of
Politics (1891) ran to over 500 and 600 pages respectively. There
are no snappy little classics here to rival “On Liberty,”
“Utilitarianism,” and “The Subjection of Women”. Millians need
never worry about Mill being bumped by Sidgwick in the under-
334
p. XI.
See John Skorupski, Why read Mill today?, London, Routledge, 2006,
7.
OGGI, PERCHÉ LEGGERE SIDGWICK?
369
Questo mio titolo è derivato da un gradevole libro pubblicato
recentemente dal mio amico, John Skorupski: Why read Mill
Today? Cioè: Oggi, perché leggere Mill?
Skorupski, anche lui studioso di Sidgwick, è uno dei maggiori studiosi di Mill, e ciò rappresenta un fattore stimolante. Egli in
breve dimostra come poderoso e completo sia stato (ed è) il liberalismo di Mill, con la sua nozione di pensiero libero collegato al
concetto di falsificabilità, in quanto non sottoposto ad una qualsiasi autorità esterna e sempre aperto alla revisione; egli sottolinea come il lavoro del giovane Mill non tema il confronto con
quello di Hegel, di Marx, di Nietzshe e rappresenta una delle
“maggiori terre emergenti” nell’oceano del pensiero del XIX
secolo334. Si può dire lo stesso di Sidgwick in risposta alla questione posta nel titolo?
Poiché il nome di Sidgwick è meno diffuso, qualcuno potrebbe suggerire che la domanda preliminare sia: “chi era Henry
Sidgwick?”; le domande successive potrebbero essere: “cosa
esattamente ha scritto Sidgwick?” e “perché dovremmo leggere
Sidgwick quando nessun altro ha perduto tempo a farlo?”.
Rispetto a Mill, la situazione diventa più complessa per il
fatto che Sidgwick – filosofo dai multiformi interessi dell’ultimo
periodo vittoriano ed educatore legato all’università di
Cambridge – è incline ad esprimere la sua vena letteraria attraverso tomi voluminosi.
Il suo lavoro più famoso, The Methods of Ethics, appare la
prima volta nel 1874 e consiste di 473 pagine dense di argomenti; gli altri lavori principali, apparsi durante la sua vita, The principles of Political Economy (1883) e The Elements of Politics
(1891) consistono rispettivamente di 500 e 600 pagine. Non vi
troviamo nessun titolo d’effetto che possa rivaleggiare con “On
Liberty”, “Utilitarianism” o “The Subjection of Women”. I
seguaci di Mill non hanno mai avuto la preoccupazione che que334
p. XI.
Cfr. John Skorupski, Why read Mill today?, London, Routledge, 2006,
370
Why Read Sidgwick Today?
graduate curriculum, where students, ever alert to the logic of
quantification, might well insightfully suggest that the relevant
questions are “Why Read Some Sidgwick Today?” or “How
Much Of Sidgwick Do We Really Need To Read?”. Sidgwick
was, and is likely to remain, in large measure, a philosopher’s
philosopher and a graduate student’s philosopher.
And yet, having said all that, I remain persuaded that if there
are good reasons for both philosophers and a wider public to read
Mill today – and there are – then there are surely also good reasons to read Sidgwick, tough as this might be on the wider
public, especially when bookstores (in the U.S. at least) are
reluctant even to carry Mill’s works on their shelves. After all, as
Mill scholarship has made increasingly evident in recent decades, Mill’s liberalism was of a piece with his utilitarian defense
of the greatest happiness principle as the ultimate normative
standard; without coming to terms with Mill on happiness and
the progressive interests of humanity, one cannot come to terms
with his liberal defense of the open society. And no one past or
present has come to terms with Mill’s utilitarianism as brilliantly
as Sidgwick. As Peter Singer, the founder of the animal liberation
movement and currently the world’s most prominent champion
of utilitarianism, has put it: “Henry Sidgwick is the greatest of
the classical utilitarians, far superior to Bentham or Mill in the
care with which he examines issues in moral philosophy”. In
short, if one wants the best account of classical utilitarianism,
one must turn to Sidgwick, rather than to his better known
predecessors. The point is conceded by many of Mill’s greatest
admirers, such as Skorupski, who in another work wrote:
For while he [Mill] transforms Benthamite notions of what utility is and what the springs of action are, he never questions the
principle of utility itself. This inheritance he leaves unprobed: it
remains a dogma in his thought. It does not follow that it is wrong,
Oggi, perché leggere Sidgwick?
371
st’ultimo possa essere superato da Sidgwick nella scelta del
corso universitario dove gli studenti, sempre attenti alla logica
degli esami, potrebbero ben suggerire che la questione rilevante
potesse essere: “oggi, perché leggere qualcosa di Sidgwick?”
oppure “quante pagine dobbiamo leggere di Sidgwick?”. Così
quest’ultimo è stato e rimane, in larga misura, il filosofo dei filosofi ed il filosofo dei laureati.
Avendo detto tutto ciò, sono convinto che, se ci sono delle
buone ragioni, sia per i filosofi che per il pubblico comune, di
leggere Mill oggi – e certamente vi sono – allora vi sono anche
delle buone ragioni per leggere Sidgwick, anche se, in queste circostanze, il vasto pubblico potrebbe essere riluttante, specialmente quando le librerie (almeno negli Stati Uniti) sono riluttanti a mettere nei loro scaffali anche i libri di Mill. Dopo tutto, lo
studio di Mill ha reso sempre più evidente negli ultimi decenni
che il suo liberalismo si è identificato con la sua difesa utilitarista del principio della massima felicità come principio normativo fondamentale. Senza confrontarsi con Mill, sulla felicità e sui
crescenti interessi dell’umanità, non ci si può confrontare con la
sua difesa liberale della società aperta; e nessuno, sia ora che nel
passato, si è confrontato con l’utilitarismo di Mill più brillantemente di quanto non abbia fatto Sidgwick. Peter Singer, il fondatore del movimento di liberazione degli animali che oggi è il
principale campione dell’utilitarismo, ha affermato: «Henry
Sidgwick è il più grande degli utilitaristi classici, di molto superiore a Bentham o a Mill per la cura con cui esamina i problemi
di filosofia morale». In breve, se si vuole avere il miglior compendio dell’utilitarismo classico, ci si deve rivolgere a Sidgwick
piuttosto che ai suoi predecessori più conosciuti di lui. Tale affermazione viene fatta anche da molti dei maggiori ammiratori di
Mill, come per esempio Skorupski, il quale in un altro lavoro ha
scritto:
[Mill] trasforma le nozioni di Bentham su cosa sia l’utilità e
quali siano le molle dell’azione, senza mettere mai in dubbio il principio di utilità in sé. Lasciando questa eredità come se non avesse
necessità di prove: nel suo pensiero rimane un dogma. Anche se
372
Why Read Sidgwick Today?
of course, but we cannot look to Mill for a penetrating defence of it.
What mainly concerned him was to attain a civilized conception of
utility, the human individual’s good. To question whether aggregate utility was indeed the proper test of conduct was simply not on
his agenda.
To move to the utility principle we need the principle that a practice can be justified by appeal to the good of individuals, and by
appeal to nothing else; and further, that the appeal must be made to
the good of all individuals impartially. It was not Mill but a philosopher of the generation after Mill’s, Henry Sidgwick (1838-1900),
who probed these aspects of utilitarianism most deeply335.
Indeed, as many of Sidgwick’s contemporaries recognized, it
was Sidgwick, not Mill, who really addressed, in fine academic
detail, how utilitarianism compared to egoism, intuitionism,
Kantianism, idealism, Darwinism, Aristotelianism, and many
other approaches to moral theory and philosophy. Of all the possible candidates, Sidgwick was by far the best for the title of
Mill’s philosophical heir. With Sidgwick we truly arrive at a clear
crystallization of the core element of utilitarianism, or rather, in
Skorupski’s words, of “philosophical utilitarianism”: “every
individual’s well-being has absolute value, and… this value must
be counted impartially in assessing overall good”336. Sidgwick at
least knew what he was doing when he argued for aggregating
individual good in a sum total as the way to reach overall good;
he knew that there were other options and that his favored view
was not uncontroversial. If he did not always capture the best
incarnations of, say, the Kantian account of the moral point of
view (or “point of view of the Universe”), it was not for want of
effort. In fact, the true beauty and value of Sidgwick’s account of
classical utilitarianism is arguably to be found in his endless qualifications to that view, which are such that it can plausibly be
See John Skorupski, English-language Philosophy, 1750-1945, Oxford,
Oxford University Press, 1993, p. 67.
336
See John Skorupski, English-language Philosophy, 1750-1945, p. 101.
335
Oggi, perché leggere Sidgwick?
373
ovviamente non ne segue che sia sbagliato, tuttavia, fa sì che non si
possa guardare a Mill per ottenere una profonda difesa di tale principio. Infatti, la sua maggiore preoccupazione era di ottenere una
concezione civile di utilità, cioè il bene umano individuale. Il
domandarsi se l’utilità aggregata fosse il vero e proprio test di comportamento non faceva parte del suo programma.
Per spostarci al principio di utilità, abbiamo bisogno del principio per mezzo del quale una pratica possa essere giustificata attraverso l’appellarsi al bene degli individui ed a nessun altra cosa; ed
abbiamo anche bisogno che tale appello sia rivolto imparzialmente
al bene di tutti gli individui. Ma non è stato Mill, è stato un filosofo della generazione successiva, cioè Henry Sidgwick (1838-1900),
ad indagare in forma molto approfondita questi aspetti dell’utilitarismo335.
Infatti, come hanno riconosciuto molti dei contemporanei di
Sidgwick, è stato quest’ultimo, non Mill, a porsi veramente il
problema di come, con raffinata arte accademica, l’utilitarismo
dovesse confrontarsi con l’egoismo, l’intuizionismo, il kantismo,
l’idealismo, il darwinismo, l’aristotelismo e molti altri tentativi
nel campo della teoria morale e della filosofia. Di tutti i candidati possibili, Sidgwick è stato di gran lunga colui che ha avuto i
migliori titoli per essere l’erede della filosofia di Mill. Con
Sidgwick arriviamo sul serio ad una chiara formulazione dell’elemento centrale dell’utilitarismo, o per dirla con le parole di
Skorupski, “dell’utilitarismo filosofico”: «ogni benessere individuale ha un valore assoluto e… si deve tener conto di questo
valore nel fissare il bene totale»336. Quando argomentava dell’aggregazione del bene individuale in una somma tale da raggiungere il bene totale, Sidgwick sapeva che vi erano altre opzioni e che
il suo punto di vista favorito non era esente da controversie. Se
lui non ha sempre incarnato il punto di vista morale (o “punto di
vista dell’universo”) della teoria kantiana non è stato per mancanza di impegno. La vera bellezza, in effetti, ed il valore della
teoria di Sidgwick sull’utilitarismo classico si trova certamente
Cfr. John Skorupski, English-language Philosophy, 1750-1945, Oxford,
Oxford University Press, 1993, p. 67.
336
Ivi, p. 101.
335
374
Why Read Sidgwick Today?
maintained that the Methods has been a leading source for both
utilitarians and their critics.
If I may borrow a bit from my own recent book, Henry
Sidgwick: Eye of the Universe:
… with Sidgwick, utilitarianism was presented in connection with nearly the whole extraordinary menu of practical and
theoretical difficulties that have dogged it ever since: the problem
of its rational grounding, especially as against egoism; the problem
of formulating “indirect” or “two-level” theories in order to accommodate traditional or commonsense moral rules and/or dispositions;
the problem of accounting for friendship and integrity, and, relatedly, the “demandingness” of utilitarianism, especially versus the
personal point of view; the problem of supererogation; the problem
of universalizability and the special demands of justice, which seem
to pose alternative conceptions of impartiality and equitable social
arrangements (as opposed to utilitarian aggregation and maximization); the differences between total and average utility calculations,
as brought out by the question of optimal population size; the complexities involved in drawing inter – and intrapersonal comparisons
of utility; and, not least, the importance for utilitarianism of the
nature of personal identity over time. When on looks at the most
serious recent attempts to defend utilitarian ethical theory… one
finds that they make constant reference to Sidgwick and the agenda
that he set337.
There is a considerable, sometimes highly technical literature,
on all of these matters, and it all owes a vast debt to Sidgwick. I
might add that to my mind it is no coincidence that Peter Singer
is such a great admirer of Sidgwick, since Sidgwick’s approach
has in his hands allowed ready adaptation to deal with issues in
bio-ethics, environmentalism, and the ethical treatment of animals. Indeed, Bentham, Mill, and Sidgwick were all better and
more coherent on the matter of non-human animal well-being (as
something to be counted in the ethical calculus) than any of the
See Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge,
Cambridge University Press, 2004, pp. 254-255.
337
Oggi, perché leggere Sidgwick?
375
nelle infinite disquisizioni su di esso, tali da poter giustamente
affermare che The Methods of Ethics è stato una guida sia per gli
utilitaristi che per i loro critici.
Vorrei ora riportare quanto ho detto nel mio Henry Sidgwick:
Eye of the Universe:
… con Sidgwick, l’utilitarismo è stato messo in relazione con
tutto quel menù straordinario di difficoltà pratiche e teoretiche che
lo hanno perseguitato da allora: il problema del fondamento razionale, in contrasto specialmente con l’egoismo; il problema della formulazione “indiretta”, o teoria dei “due livelli”, con lo scopo di
mettere d’accordo le regole tradizionali, del senso comune, e le
inclinazioni; il problema di tenere in conto l’amicizia, l’integrità e,
in relazione a ciò, le “pretese” dell’utilitarismo, specialmente in
relazione al punto di vista personale; il problema della supererogazione (dare più di quanto non ci sia stato prescritto); il problema
dell’universalizzabilità e delle speciali richieste di giustizia, che
sembrano porre concezioni alternative di imparzialità e di organizzazioni sociali eque (da opporre all’aggregazione utilitarista ed alla
massimizzazione); le differenze fra calcoli di utilità totale o parziale, così come sollevate dalla questione della misura ottimale della
popolazione; e, non ultima, l’importanza, per l’utilitarismo, della
natura dell’identità personale e del tempo. Quando si guarda ai tentativi recenti, e più seri, di difendere la teoria etica utilitarista, si è
fatto riferimento costante a Sidgwick ed al suo progetto337.
Su tutti questi problemi vi è una considerevole, qualche volta
anche altamente qualificata, fioritura di studi e tutti devono
molto a Sidgwick. Vorrei aggiungere che, secondo me, non è per
caso che Peter Singer sia un grande ammiratore di Sidgwick, poiché l’impostazione di quest’ultimo gli ha consentito un adattamento già bello e pronto per trattare di argomenti di bioetica,
ambiente e trattamento etico degli animali. Infatti, Bentham, Mill
e Sidgwick erano molto più coerenti, anche sul problema del
benessere degli animali (un punto da essere preso in considerazione nella valutazione etica), di quanto non siano i principali
Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge,
Cambridge University Press, 2004, pp. 254-255.
337
376
Why Read Sidgwick Today?
leading representatives of Christian morality today.
But the point that I want to stress here is that Sidgwick’s highly
qualified account of utilitarianism strikes a very helpful and sober
note – namely, his defense of it is along the lines of Roger Crisp’s
defense of hedonism or Churchill’s defense of democracy, to the
effect that it is the worst view except for all of the others. Although
his most famous qualification to the view, known as the dualism
of the practical reason, has it that the reasons provided by rational
egoism are equal in force to those provided by utilitarianism, so
that it is a toss up rationally speaking whether to advance my own
good or the good of all, this was plainly not his only worry about
the inconclusiveness of his views. As Crisp notes, he also worried
about hedonism, thinking it plausible account of the good but not
as firm as the view that the good, whatever it turned out to be,
should be promoted, more good being better than less good. And
more generally still, Sidgwick, like Mill, brought to ethics a form
of fallibilism that stood in contrast to the dogmatism and authoritarianism of many of the religious moralists of his day. Arguably,
his form of that fallibilism was even less reductionistic and scientistic (in the bad sense) than Mill’s, since he also qualified the larger naturalistic backdrop that Mill tended to take for granted. Like
some of the religious moralists he opposed, and unlike Mill,
Sidgwick recognized the crucial role played by various intuitions
in ethics (and other areas of cognitive inquiry). But like Mill and
unlike most of the religious moralists, he allowed that even intuitions should be treated as fallible: many “clear and distinct” perceptions have turned out to be wrong. There is no reason why
ethics should be immune to such revision when such areas as geometry and physics are not. Thus was he led to the complex epistemological criteria presented in the Methods. Beyond the first, or
“Cartesian Criterion,” that the “terms of the proposition must be
clear and precise”, there is a second, that the “self-evidence of the
proposition must be ascertained by careful reflection”, a third, that
the “propositions accepted as self-evident must be mutually con-
Oggi, perché leggere Sidgwick?
377
rappresentanti della moralità cristiana di oggi.
Ma l’aspetto che voglio qui sottolineare è che l’utilitarismo
altamente qualificato di Sidgwick ha un tocco sobrio e tenace –
come dire che difende l’utilitarismo come Roger Crisp difende
l’edonismo e Churchill difende la democrazia. Sebbene l’aspetto
più famoso della sua teoria, noto come il dualismo della ragion
pratica, contenga in se stesso il fatto che le ragioni fornite dall’egoismo razionale abbiano la stessa forza di quelle fornite dall’utilitarismo, lascia al caso, razionalmente parlando, la preminenza del mio bene o la preminenza del bene di tutti. Ma questo
non è il solo aspetto insoddisfacente della sua teoria. Come Crisp
nota, egli si era anche preoccupato dell’edonismo, concependolo
come una teoria plausibile del bene, ma in maniera non tanto
forte per cui il bene, in qualsiasi maniera risultasse, dovrebbe
essere perseguito, tenendo conto che un bene maggiore è sempre
migliore di un bene minore. Sidgwick, come Mill, introduce nell’etica una forma di falsificabilità che si oppone al dogmatismo
ed all’autoritarismo di molti dei moralisti religiosi della sua
epoca e, di conseguenza, la sua forma di falsificabilità è ancora
meno riduzionista e scientista (nel senso negativo) di quella di
Mill poiché egli conferisce un senso a quella premessa fondamentalmente naturalistica che già Mill dava per scontata. Come
alcuni moralisti religiosi, e differentemente da Mill, Sidgwick
riconosce il ruolo essenziale giocato dalle varie intuizioni nell’etica (e in altre aree di indagine conoscitiva). Ma, come Mill, e
differentemente dalla maggior parte dei moralisti religiosi, egli
accetta che anche le intuizioni debbano essere trattate come fallibili: infatti, molte percezioni “chiare e distinte”, hanno finito
per essere sbagliate. Non c’è ragione perché l’etica debba essere
immune da tale revisione mentre la geometria, la fisica ed altre
discipline simili non debbano esserlo. Così, egli è portato a quel
complesso di criteri epistemologici presentati nel The Methods.
Oltre al primo, il “criterio cartesiano”, secondo il quale «il termine della proposizione deve essere chiaro e distinto», ce n’è un
secondo: «l’autoevidenza della proposizione deve essere indagata attraverso un’accurata riflessione», ce n’è un terzo: «le proposizioni accettate come autoevidenti devono essere reciprocamen-
378
Why Read Sidgwick Today?
sistent”, and a fourth, that since “it is implied in the very notion of
Truth that it is essentially the same for all minds, the denial by
another of a proposition that I have affirmed has a tendency to
impair my confidence in its validity”. Of the last, Sidgwick adds
“if I find any of my judgments, intuitive or inferential, in direct
conflict with a judgment of some other mind, there must be error
somewhere: and if I have no more reason to suspect error in the
other mind than in my own, reflective comparison between the
two judgments necessarily reduces me temporarily to a state of
neutrality”338.
In other works, Sidgwick reduced the criteria to three by combining the first two: in essence, certainty upon reflection, coherence, and consensus. Still, when he put his position carefully, he
usually qualified this “philosophical intuitionism” by allowing
that whatever “certainty” resulted from either the first or all the
criteria, the “self-evidence” was only “apparent,” the best safeguard against error, but still open to re-thinking339. And in practice, he often seemed if anything to emphasize the latter criterion,
the consensus of experts, to be achieved through free and open
discussion. His own philosophical spirit had been set free by his
early membership in the Cambridge Apostles, that most famous
of secret discussion societies, which had influenced generations
of Cambridge students from Tennyson, to Sidgwick, to Bertrand
Russell and G.E. Moore, to Stephen Toulmin, and down to our
own day. Although in later life, when Russell and Moore were
among his students, his philosophical spirit tended to droop a bit,
as he discovered that discussion groups could be as tedious and
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., with a foreword by
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, pp.
399-342; unless otherwise noted, all the cited works by Sidgwick were published by Macmillan, London.
339
See especially the epistemological papers by him included in Arthur
Sidgwick and Eleonor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London
and New York, Macmillan & Co., 1906.
338
Oggi, perché leggere Sidgwick?
379
te coerenti», ce n’è un quarto: «è implicito nella nozione essenziale di verità che essa sia essenzialmente la stessa per tutte le
menti, il fatto che un altro neghi la proposizione da me affermata tende a scuotere la mia fiducia nella sua validità». In ultimo,
Sidgwick aggiunge: «se trovo un qualsiasi mio giudizio, intuitivo o deduttivo, in diretto conflitto con un giudizio di una qualsiasi altra mente, ci deve essere, da qualche parte, un errore: e se
non ho più ragione di sospettare che l’altra mente abbia più torto
della mia, un paragone riflessivo tra i due giudizi, temporaneamente mi riduce ad uno stato di neutralità»338.
In altri lavori, Sidgwick riduce i criteri a tre avendo fuso i
primi due: in breve, sono: certezza attraverso la riflessione, coerenza e consenso. Quando mette a punto la sua posizione con
cura, di solito la definisce “intuizionismo filosofico”, affermando che qualsiasi “certezza” risultasse da uno qualsiasi di questi
criteri, tale “auto evidenza” dovrebbe considerarsi essere solo
“apparente”; ciò per salvaguardarsi dall’errore, poiché tale certezza è ancora aperta ad una riconsiderazione339. In pratica, sembra che lui voglia spesso dare maggior peso all’ultimo criterio,
cioè il consenso degli esperti, da essere raggiunto attraverso una
discussione aperta e libera. Il suo spirito filosofico si era ispirato
alla libertà già negli anni della giovinezza attraverso la sua
appartenenza al gruppo degli Apostles di Cambridge, la più
famosa e riservata associazione, avente per finalità il dibattito,
che ha influenzato generazioni di studenti di Cambridge: da
Tennyson a Sidgwick, da Bertrand Russell a G. E. Moore e da
Stephen Toulmin sino ai nostri giorni. Solo, andando avanti negli
anni, all’epoca in cui Russell e Moore erano fra i suoi studenti,
affievolendosi il suo spirito filosofico arrivò ad ammettere che
anche i gruppi nati per i dibattiti potevano diventare tediosi e
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, pp.
399-342; se non citato diversamente, tutti i lavori di Sidgwick si intendono
pubblicati dalla Macmillan, London.
339
Cfr. specialmente le sue conferenze epistemologiche che si trovano ora
in Arthur Sidgwick and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir,
London and New York, Macmillan & Co., 1906.
338
380
Why Read Sidgwick Today?
pointless as other forms of academic life, he never really abandoned his hopes for the philosophical conversational ideal. Russell
and Moore may have found “Old Sidg” a dull lecturer, but for his
part Sidgwick thought that academic lectures just were dull,
compared to discussion. He once delivered a “Lecture Against
Lecturing”340.
Now, despite my paradoxically unSidgwickian position at the
moment, I do think it worth continuing to lecture you on the
virtues of Sidgwick’s brand of reflexive, critical epistemology.
Although he certainly had many failings, as I will presently indicate, he really did succeed in striking an epistemologically agnostic balance that has been very fertile. The younger Russell and
Moore may not have expressed much admiration for Sidgwick,
but the older Russell and Moore ended up backing off of many
of their earlier criticisms. Moreover, in more recent decades,
Sidgwick has been in some ways the philosopher’s philosopher’s
philosopher, celebrated by such Anglo-American philosophical
luminaries as John Rawls, Derek Parfit, William Frankena,
Marcus Singer, and R. M. Hare, as well as Singer. For many of
these figures, The Methods of Ethics provided both the best (if
qualified) account of the classical utilitarian case for the greatest
happiness as the normative bottom line, and a model for the comprehensive, historically-informed, critical comparison of the
leading approaches to ethical theory that even non-utilitarians
could deploy to good effect. Rawls, in A Theory of Justice341, took
himself to be following more or less the same method that
Sidgwick (and Aristotle) followed. But he thought it led to different results: while allowing that classical utilitarianism as
Sidgwick framed it was the theory to beat, Rawls of course
claimed that he could beat it with a new and improved version of
social contractarianism, the theory of justice as fairness.
Rawls’s claims produced a huge literature and certainly helIncluded in the posthumous Miscellaneus Essays and Addresses, edited
by Eleanor Mildred Sidgwick and Arthur Sidgwick, 1904.
341
See John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass, Harvard
University Press, 1971.
340
Oggi, perché leggere Sidgwick?
381
insignificanti, come altre forme di vita accademica, senza mai
abbandonare, in verità, le sue speranze di un ideale filosofico da
raggiungere attraverso la discussione. Russell e Moore potevano
trovare “il vecchio Sidgwick” un professore dall’esposizione
noiosa, ma dal suo lato Sidgwick pensava che le lezioni accademiche, a paragone con il dibattito, erano soporifere. Tanto da
arrivare a tenere una “lezione contro le lezioni”340.
Malgrado la mia posizione sia, in questo momento, paradossalmente non sidgwickiana, penso che ora valga la pena di continuare la mia conferenza sulle virtù riguardanti l’aspetto riflessivo e l’epistemologia critica di Sidgwick. Egli ha certamente
avuto molti punti deboli, di cui parlerò immediatamente, però è
riuscito veramente ad indicare con forza un equilibrio di fertile
agnosticismo epistemologico. Russell e Moore, da giovani, possono non aver manifestato molta ammirazione per Sidgwick, ma
nella maturità hanno ritrattato molte delle loro critiche.
Negli ultimi decenni, Sidgwick è stato in qualche modo il filosofo dei filosofi dei filosofi, celebrato da filosofi autorevoli come John
Rawls, Derek Parfit, William Frankena, Marcus Singer, R. M. Hare
ed anche Peter Singer. Per molti di questi, The Methods of Ethics, se
giustamente valutato, ci fornisce il miglior esempio di utilitarismo
classico che prende in considerazione, come punto di partenza normativo, la massima felicità, e ci fornisce anche un modello per una
completa critica comparata e storicamente informata delle principali teorie etiche, apprezzabili anche da non utilitaristi. Rawls, nel suo
A Theory of Justice, prende se stesso come esempio per aver utilizzato, più o meno, lo stesso metodo usato da Sidgwick e Aristotele341.
Ma pensava di essere arrivato a risultati differenti: nel senso che la
teoria da combattere doveva essere l’utilitarismo classico così come
descritto da Sidgwick. Naturalmente Rawls affermava che avrebbe
potuto batterlo con una versione nuova e migliorata del contrattualismo sociale: la teoria della giustizia come onestà.
Le affermazioni di Rawls hanno prodotto un ampio dibattito
Tale saggio ora è incluso nel suo postumo Miscellaneus Essays and
Addresses, a cura di A. e E. M. Sidgwick, 1904.
341
Cfr. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass, Harvard
University Press, 1971.
340
382
Why Read Sidgwick Today?
ped along the reception of Sidgwick. Alan Donagan, one of my
old teachers, went so far as to write:
Most of Sidgwick’s contemporary rivals, Herbert Spencer and
James Martineau, for example, have long been unread. And those
who are still referred to – T.H. Green, F.H. Bradley, perhaps
Bernard Bosanquet now and then – may safely be neglected by a
young philosopher aspiring to contribute to the main current of analytic moral philosophy. Nor need he expend much labor even on
Sidgwick’s predecessor and master, John Stuart Mill, or on his pupil
and critic, G. E. Moore. Yet he cannot, in the principate of Rawls,
omit to address himself to The Methods of Ethics342.
This was in a review of J. B. Schneewind’s now classic work,
Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy343, a book that
was deeply influenced by the Rawlsian revolution and the
American neo-Kantian revival it represented. But Rawls’s attempted appropriation of Sidgwick also energized his utilitarian
opponents. Indeed, many of Rawls’s sharpest utilitarian critics –
Hare and Singer, especially – have been in part concerned to
repossess the Sidgwickian legacy from Rawls, urging that Rawls
misinterpreted Sidgwick’s method and failed to meet the utilitarian
challenge. For all of the changes that Rawls’s theory underwent,
such as the reinterpretation of it as a form of “political liberalism” rather than a comprehensive moral doctrine, Singer would
still damn it on these counts. Yet it is hard to deny that Rawls’s
Theory and Sidgwick’s Methods both to a considerable degree
sought to get on with ethics as an independent field of critical
inquiry, rather than getting caught up in metaphysical or metaethical concerns about the meaning of moral terms, the nature of
free will, etc… Both works enter very deeply into the historical-
See Alan Donagan, “A New Sidgwick?”, in Ethics 90, 1980, p. 283.
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral
Philosophy, Oxford, Oxford University Press, Clarendon Press, 1977.
342
343
Oggi, perché leggere Sidgwick?
383
e, certamente, hanno aiutato a valorizzare Sidgwick. Uno dei
miei vecchi maestri, Alan Donagan, è arrivato a scrivere:
Molti dei rivali contemporanei di Sidgwick, Herbert Spencer e
James Martineau, per esempio, non sono stati letti per molto tempo.
E altri, a cui ancora ci si riferisce – come T. H. Green, F. H. Bradley,
forse anche Bernard Bosanquet, letti un po’ si e un po’ no – potrebbero essere trascurati senza alcun danno da un giovane filosofo che
aspiri a dare un contributo alla principale corrente di filosofia morale analitica. Questi non deve trascorrere molto tempo nè sul maestro
e predecessore di Sidgwick, John Stuart Mill, né sul suo allievo e
critico, G. E. Moore, ma non può evitare, avendo come esempio
principale Rawls, di riferirsi al The Methods of Ethics342.
Questa citazione è tratta da una recensione del libro di
Schneewind, poi diventato un lavoro classico, Sidgwick’s Ethics
and Victorian Moral Philosophy, libro che è stato influenzato
profondamente dalla rivoluzione rawlsiana e dal revival del neokantismo che essa ha rappresentato in America343. Il tentativo di
Rawls di appropriarsi di Sidgwick ha dato forza anche ai suoi
oppositori utilitaristi. Infatti, molti dei critici più severi di Rawls
– specialmente Hare e Singer – si sono in parte riproposti di riappropriarsi dell’eredità di Sidgwick togliendola a Rawls, sottolineando che questi ha interpretato male il metodo di Sidgwick ed
ha fallito nella sfida contro l’utilitarismo. La teoria di Ralws ha
subìto numerose modifiche sino ad essere denominata
“Liberalismo politico” piuttosto che essere ritenuta una dottrina
prettamente morale. Invece, è Singer a puntare decisamente su
quest’ultima definizione. È difficile negare, tuttavia, che il
Theory di Rawls e il Methods di Sidgwick siano stati entrambi
capaci di far procedere l’etica attraverso un’indagine critica,
indipendente e dunque non prigioniera di problematiche metafisiche o metaetiche circa il significato dei termini morali, la natura della volontà libera, ecc… . Entrambi i lavori entrano profon-
Cfr. Alan Donagan, A New Sidgwick?, in “Ethics 90”, 1980, p. 283.
Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral
Philosophy, Oxford, Oxford University Press, Clarendon Press, 1977.
342
343
384
Why Read Sidgwick Today?
ly important opposing theories, and recognize the dialectical process by which “common sense” morality can be critically reworked, from the inside as it were, into theory. Plausibly, this process
does have deep Aristotelian roots, just as Sidgwick and Rawls
urged.
At this juncture, I cannot resist illustrating the point by quoting
from a lovely – and devastating – review my colleague Martha
Nussbaum wrote of a book on “Manliness” by the Straussian
academic Harvey Mansfield. Nussbaum begins her review as
follows:
Suppose a philosophical scholar – let us call this scholar S –
with high standards, trained in and fond of the works of Plato and
Aristotle, wished to investigate, for a contemporary American
audience, the concept of “manliness”, a concept closely related to
the one that Plato and Aristotle called andreia, for which the usual
English rendering is “courage”… How would this scholar go about
it? Well, following the lead of Aristotle, S would probably begin by
laying out the various widespread beliefs about the topic, especially
those held by reputable people. S would also consider the opinions
of well-known philosophers. In setting down all these opinions, S
would be careful to get people’s views right and to read their
writings carefully, looking not just for assertions but also for the
arguments that support them.
Inevitably this welter of opinions would contain contradictions
– not just between one thinker and another, but also within the utterances of a single thinker. People are amazingly able to live with
contradictions, since most people do not stop to sort these matters
out in the way that Socrates recommended. People also use terms
imprecisely and ambiguously, so S’s inquiry would uncover much
fuzziness and equivocation. Nor do most people most of the time,
when they make statements of the form “Manliness is X”, pause to
tell us whether they mean to say that X is a necessary condition of
manliness, or a sufficient condition, or both, or neither. So S would
Oggi, perché leggere Sidgwick?
385
damente all’interno di teorie storicamente contrapposte, e riconoscono il processo dialettico attraverso il quale la moralità del
senso comune può essere criticamente rielaborata dall’interno
per farne una teoria. Come hanno messo in evidenza questi due
autori, si può credere che questo processo abbia profonde radici
aristoteliche.
Su questo punto, non posso fare a meno di illustrare tale problema, citando da una graziosa – e graffiante – recensione che la
mia collega, Martha Nussbaum, ha fatto di un libro sulla “virilità” del professore straussiano Harvey Mansfield. La Nussbaum
comincia così la sua recensione:
immaginiamo che uno studioso di filosofia – chiamiamolo S –
preparato, con un alto livello di conoscenza, ed innamorato dei
lavori di Platone e Aristotele, sia stato chiamato da un’associazione
americana contemporanea ad esaminare il concetto di “virilità” e
metterlo in relazione con ciò che Platone ed Aristotele chiamano
andreia che, in inglese, significa “coraggio”… . Ora immaginiamo
come procederebbe questo studioso in questa indagine. Seguendo
l’esempio di Aristotele S probabilmente comincerebbe con l’esaminare le più varie e diffuse credenze su questo soggetto, specialmente
quelle ritenute valide da persone stimabili e, del pari, prenderebbe in
considerazione le opinioni di filosofi molto conosciuti. Nel sistematizzare queste opinioni, S dovrebbe essere attento nel capire bene i
punti di vista delle persone attraverso una lettura meticolosa dei loro
scritti, cercando di mettere in evidenza non solo le dichiarazioni di
queste persone ma anche le argomentazioni che le sostengono.
Inevitabilmente l’accavallarsi di queste opinioni dovrebbe contenere delle contraddizioni – non solo fra un pensatore ed un altro,
ma anche all’interno delle stesse dichiarazioni di un singolo pensatore. Le persone sono sorprendentemente abili nel vivere con le loro
contraddizioni, dato che la maggior parte delle persone non si sofferma a chiarire questi problemi, così come Socrate raccomandava
di fare. Le persone usano anche termini in forma imprecisa ed ambigua, così l’indagine di S finisce col mettere in luce molta confusione ed equivoci. La maggioranza delle persone, in ogni tempo, quando afferma che “la virilità è X”, non si sofferma a chiarirci se vuole
significare che X è una condizione necessaria della virilità oppure
una condizione sufficiente, oppure entrambe, oppure che non è
386
Why Read Sidgwick Today?
have to sort all of this out, too… Carefully, S would set out the puzzles, untangling opinions like tangled strands of yarn… Finally S
would try to produce an account that seemed to be the best one, preserving the deepest and most basic of the opinions, and discarding
those that contradict them. S would then hold this definition out
publicly, inviting all comers to try to things out with their own reasoning, and then accept the proposed definition or improve upon it.
Being a friend of the Greeks, S would naturally have curiosity
about the cross-cultural aspects of this particular topic. It is evident
that Athenians of the fifth and fourth centuries B.C.E. had rather
different ideas about manliness from those of modern Americans. A
lot of them thought that manliness naturally expressed itself in a
preference for young men over women as sexual partners, and that
the most manly of the gods, Zeus and Poseidon, enjoyed such
lovers. Most Americans, even if they grudgingly grant that men in
same-sex relationships are potentially manly, would shrink at the
thought that Jesus or Jehovah had any such inclinations. Many
Athenians, moreover, and even more Spartans thought that erotic
attraction between males was a fine cement for a military combat
unit – something that the American military is so far from thinking
that it would rather not think anything at all about the topic. So S
would investigate these differences, and these would naturally lead
S to the copious cross-cultural literature on manliness that by now
exists… A scholar with S’s curiosity and love of truth would find in
this material rich food for reflection344.
This is of course a prelude to a demonstration of how
Mansfield’s work does absolutely none of these things and has
no claim to being a piece of critical philosophizing, rather than a
piece of political propaganda, yet another neoconservative rant
against feminism. But what especially struck me about
Nussbaum’s account was its clarity, generality, and easy substitution of “Sidgwick” for “S”, as the philosopher in question.
344
2006.
See Martha Nussbaum, “Man Overboard”, The New Republic, June 22,
Oggi, perché leggere Sidgwick?
387
388
Why Read Sidgwick Today?
affatto una condizione. Così S dovrebbe sciogliere anche questi
nodi… Meticolosamente, S comporrebbe il mosaico, dipanando il
groviglio di opinioni fatto da spezzoni di racconti… Alla fine, S tenterebbe di produrre una definizione, che gli sembrerebbe essere la
migliore, avendo cura di preservare le più profonde e le più fondate
opinioni e scartando quelle che le contraddicono. S, alla fine, sosterrebbe la sua definizione pubblicamente, invitando tutti gli intervenuti a tentare di riflettere, attraverso il proprio ragionamento, e quindi
ad accettare la definizione proposta oppure a migliorarla.
S, naturalmente, essendo amico dei greci, avrebbe curiosità di
confrontare gli aspetti di questo tema particolare. È evidente che gli
ateniesi del V e del IV sec. a. C. hanno avuto un’idea differente di
virilità da quella che hanno gli americani moderni oggi. Molti di
essi pensavano che la virilità poteva essere espressa, in maniera
naturale, avendo, come partners sessuali, preferibilmente dei ragazzi piuttosto che delle donne e pensavano anche che le divinità ritenute più virili, come Zeus e Poseidone, gioissero di tali amanti. La
maggior parte degli americani ammetterebbero a malincuore che gli
uomini, in un rapporto con il loro stesso sesso, siano virili, tuttavia
si ritirerebbero disgustati al pensiero che Gesù o Jeova abbiano
avuto delle inclinazioni simili. Gli ateniesi, ed ancora di più gli spartani, pensavano che un’attrazione erotica fra maschi fosse un ottimo
cemento per le unità di combattimento – cosa che l’esercito americano è molto lontano dal pensare, anche perchè non considera affatto questo problema. Così S dovrebbe indagare su queste differenze,
e queste dovrebbero portare naturalmente ad un confronto e ad uno
studio comparato delle opinioni sulla virilità ora esistenti… Uno studioso, che avesse la curiosità e l’amore per la verità di S, troverebbe, in tale materiale, un ricco nutrimento per riflettere344.
Sidgwick often does more or different things in the Methods, but
a great deal of what he does do might well be so described – and
happily so, given the way in which this suggests the current
relevance of his approach. Indeed, another answer to my title
question might be: “Because reading Sidgwick will help you
understand an enormous amount about just where such hugely
influential figures as Rawls and Nussbaum are actually coming
from!”. To that we could add: “And it will help you see through
lots of the political propagandizing that nowadays often appears
under the name of “political philosophy”!”. Nussbaum, for her
part, is also an admirer of the Methods (and of Mill), and I very
much agree with her claim that classical utilitarianism can be a
rich source for the anti-hierarchical critique of domination,
though this takes some reconstructive effort.
Like Mill, Sidgwick was also a forceful opponent of the subjection of women. And I very much agree with Nussbaum in
thinking that the overly economistic form of utilitarianism that
has been so influential in the last century was “but an amputated
limb” of the classical tradition345. That verdict obviously does not
apply to the work of the more philosophically reflective utilitarians – again, if the work of my co-presenter is any indication
(and I think it is a very important indication), much of
Sidgwick’s substantive ethical position is in far better shape than
the Rawlsians or other neo-Kantians would ever admit. And I
confess that I have considerable sympathy for the view that there
is something right about hedonism, classical (especially philosophical) utilitarianism, and Sidgwick’s notion that there is a genuine conflict between utilitarian reasons and egoistic reasons. My
own hope is to work out eventually a melding of hedonism, the
capabilities approach of Nussbaum and Sen, and current account
of “Subjective Well-Being” presented in the field of “Happiness
Studies”. Perhaps I will get to say a little bit more about that in
our later discussions.
Cfr. Martha Nussbaum, Man Overboard, “The New Republic”, June 22,
See Martha Nussbaum, “Epistemology of the Closet”, The Nation, June
6, 2005.
Naturalmente questa premessa è stata fatta per dimostrare
come il lavoro di Mansfield non faccia assolutamente nulla di ciò
e non abbia titoli per essere ritenuto uno studio di filosofia critica, invece che un mezzo di propaganda politica, cioè un altro rantolo neoconservatore contro il femminismo. Della posizione
della Nussbaum, mi ha colpito in generale la sua chiarezza e la
semplice sostituzione di “Sidgwick”, come il filosofo in questio344
2006.
345
Oggi, perché leggere Sidgwick?
389
ne, con la lettere “S”. Sidgwick spesso, nel suo The Methods, fa
cose di questo tipo. Così, un’altra risposta, alla domanda del mio
titolo, potrebbe essere: «oggi, leggere Sidgwick è importante
perché ci aiuterà veramente a capire proprio da dove vengono
personaggi tanto influenti come Rawls e la Nussbaum!». A ciò
potremmo aggiungere: «oggi, leggere Sidgwick ci aiuterà a
discernere tutto ciò che è propaganda politica da ciò che spesso
compare sotto il nome di “filosofia politica!”». Anche la
Nussbaum è un’ammiratrice del The Methods (e di Mill), ed io
mi trovo molto d’accordo con lei quando sostiene che l’utilitarismo classico può costituire un ricca risorsa per fornire una critica al potere gerarchico, anche se c’è bisogno di uno sforzo per
riconsiderarlo e per riadattarlo.
Si pensi come, sia Sidgwick che Mill, si siano opposti tenacemente alla soggezione delle donne. Sono anche molto d’accordo
con la Nussbaum nel pensare come una forma eccessivamente
economicistica dell’utilitarismo, così influente nell’ultimo secolo, non abbia rappresentato altro che un “membro amputato”
della tradizione dell’utilitarismo classico345. Ma nel campo filosofico, tale verdetto non si applica al lavoro degli utilitaristi più
riflessivi e se il lavoro dei colleghi, che oggi assieme a me presentano questo autore, ci dà qualche indicazione (e penso che ce
ne offra una veramente importante), credo che la posizione etica
essenziale di Sidgwick risulterà molto meglio formulata di quanto non ammettano i rawlsiani o i neokantiani. Confesso di avere
una marcata simpatia per coloro che sostengono che l’edonismo,
l’utilitarismo classico (specialmente quello filosofico) e la concezione di Sidgwick, la quale sostiene che c’è un vero conflitto
fra ragioni utilitaristiche e ragioni egoistiche, abbiano qualcosa
di giusto. La mia sola speranza è che, alla fine, si produca una
saldatura dell’edonismo con la teoria sulle capacità, forniteci
dalla Nussbaum e da Sen, e la teoria corrente del “benessere soggettivo”, presentato all’interno degli “studi sulla felicità”. Su
questo argomento si potrà aggiungere qualcosa nel dibattito che
seguirà.
Cfr. Martha Nussbaum, Epistemology of the Closet, “The Nation”, June
6, 2005.
345
390
Why Read Sidgwick Today?
But for the remainder of this lecture, I would like to talk a little more about the critical reception of Sidgwick. As exciting and
productive as the exchanges between Rawlsians and their critics
have been, they have also tended to narrow as well as advance
the reception of Sidgwick, and I would like to sketch out a few
aspects of Sidgwick’s life and work that have too often been erased. My own work on Sidgwick began life as part of the engagement with Rawls and his critics. But in following the arguments
wherever they might lead, I took some quite unexpected turns,
and came to think that Sidgwick was a much more complex and
many-sided figure than most philosophers realized.
For one thing, it ought to be stressed that on various counts,
his application of the above-described approach was actually better than Rawls’s. Rawls was very slow to recognize the importance of questions of gender and sexuality, and in that way was more
“Victorian” than such Victorians as Mill and Sidgwick. In fact, in
terms of the very topic Nussbaum raises, Sidgwick was a very
close friend and supporter of one of the true pioneers in the history
of sexuality, John Addington Symonds, whose pamphlet on “A
Problem in Greek Ethics” (privately published) discussed the
history and cultural and philosophical relevance of Greek sexuality more than a century before this was an acceptable topic in
Anglo-American universities. Although his knowledge of this
subject does not figure explicitly in the Methods, Sidgwick’s
more abstract discussion of sexual purity, celibacy, etc. do betray
considerable sophistication and historical, cross-cultural sensitivity. Rawls was more discomfited than Sidgwick by confrontation with these topics. And today, in addition to the more philosophical debates on hedonism, the best work being done on the
paradoxes of “pleasure” is being by scholars in those gender and
gay studies departments that the work of Mill and Sidgwick did
so much to make possible.
Furthermore, if Sidgwick’s epistemology allowed him to
Oggi, perché leggere Sidgwick?
391
Per il resto di questa conferenza, vorrei aggiungere qualcosa
sul come leggere Sidgwick criticamente. Per quanto stimolanti e
produttivi siano stati i dibattiti dialettici fra i rawlsiani e i loro
critici, essi non hanno fatto altro che cercare di rimpicciolire o di
ingigantire l’influenza di Sidgwick. Mi piacerebbe cominciare,
quindi, col delineare alcuni aspetti della vita di Sidgwick e del
suo lavoro, spesso messi nel dimenticatoio. Il mio studio su
Sidgwick ha avuto inizio con il prendere parte al confronto con
Rawls e con i suoi critici. Il seguire queste dispute, nei loro percorsi e nei loro esiti, mi ha portato a prendere qualche svolta
imprevista, e sono arrivato a credere che la figura di Sidgwick sia
stata molto più complessa e sfaccettata di quanto la maggior
parte dei filosofi non abbia capito.
In primo luogo dovrebbe essere sottolineato che, su vari punti,
la messa in pratica del suo metodo di cui abbiamo parlato, in
realtà sia stata migliore di quella di Rawls. Infatti, quest’ultimo è
stato molto lento nel riconoscere l’importanza delle questioni
legate alla sessualità, ed in questo è stato più “vittoriano” dei
“vittoriani” Mill e Sidgwick. Proprio sulla questione centrale sollevata dalla Nussbaum, Sidgwick è stato un amico intimo ed un
sostenitore di uno dei più autentici pionieri nel campo della storia della sessualità, John Addington Symonds, il quale nel suo A
Problem in Greek Ethics (pubblicato privatamente), si era occupato della rilevanza storica, culturale e filosofica della sessualità
greca più di un secolo prima che diventasse un argomento accettato nelle università anglo-americane. Sebbene questo argomento non figuri esplicitamente nel The Methods, quanto Sidgwick
teorizza sulla purezza sessuale, il celibato, ecc… lascia intravedere una considerevole sensibilità nell’elaborazione storicocomparata di questi argomenti, mentre Rawls, confrontandosi
con questi, è stato molto più a disagio. Ed oggi, oltre ai dibattiti
prettamente filosofici sull’edonismo, i migliori lavori fatti sui
paradossi del “piacere” sono stati effettuati da studiosi all’interno di dipartimenti che si sono occupati di sessualità e di studi sui
gay, ma questi studi sono stati veramente possibili grazie alle
opere di Mill e di Sidgwick.
Dovrei aggiungere che l’epistemologia di Sidgwick è servita
392
Why Read Sidgwick Today?
devote the Methods to substantive ethical theory in the ways
described, it also gave him a rather finer appreciation for the
limits of ethics as an independent area of inquiry, one without
disproportionate dependence on some more “foundational” field,
such as metaphysics.
It is very intriguing that the Methods makes virtually no mention – except elliptically, in its final pages – of the field in which
Sidgwick spent approximately a third of his working life – namely, parapsychology. Sidgwick was one of the founders and the
first president (starting in 1882) of the British Society for
Psychical Research, and he spent more hours in search of ghosts,
communications from the dead, and other paranormal phenomena
than most academics today spend on their areas of specialization.
For him, this was often a form of natural theology, one of the
most promising paths for investigating what might be left of the
religious views that had come in for such a beating from the combined forces of the new German hermeneutical criticism of the
bible and Darwinism. If the universe had a certain type of moral
structure – a benevolent design and afterlife – the potential conflicts between egoism and utilitarianism might be rendered nugatory. The “wages of virtue” would not be “dust”, as he put it, and
not quite so much stress would fall on the worldly legislator to
effect an artificial harmony of interests, something that the economist Sidgwick recognized was not so easy to achieve. Indeed,
it is worth emphasizing here that Sidgwick, unlike many contemporary followers of his utilitarianism, had a very acute, painful
sense of the cost of losing justified belief in the Cosmic harmonizing of interests. The “truer” views that were emerging in his
day were, he thought, going to be very hard on the human heart,
especially the heart of the ordinary person, and the achievement
of a “secular” good society, if it could ever be approximated,
would involve a longish historical evolution and some fundamental changes in “human nature” as it was then constituted. The
Oggi, perché leggere Sidgwick?
393
a far si che il The Methods formulasse una teoria etica con un suo
campo di indagine tale da non avere una dipendenza sproporzionata dal “fondamentale” campo della metafisica.
È molto interessante come il The Methods praticamente non
faccia menzione – se non in forma sfumata, nelle pagine finali –
del campo in cui Sidgwick ha speso approssimativamente un
terzo della sua vita lavorativa – e cioè la parapsicologia –.
Sidgwick è stato il fondatore ed il primo presidente (a cominciare dal 1882) del British Society for Psychical Research. Ha trascorso più ore nella ricerca di spiriti, nei tentativi di comunicazione con i morti e nell’investigare altri fenomeni paranormali di
quante non ne spendano oggi la maggior parte dei professori universitari nelle loro aree di specializzazione. La ricerca psichica
ha spesso rappresentato per lui una forma di teologia naturale,
uno dei percorsi più promettenti per cercare di trovare ciò che
sarebbe potuto rimanere in vita delle varie concezioni religiose,
specialmente della Bibbia, sopravvissute alla sconfitta subita dall’attacco concentrico di forze alleate come l’ermeneutica ed il
darwinismo. Se l’universo avesse avuto un certo tipo di struttura
morale – un progetto benevolo che andasse oltre la vita –, il
potenziale conflitto fra egoismo ed utilitarismo avrebbe cessato
di esistere. “Il salario della virtù” non sarebbe stato “polvere”,
così come lui affermava, e non si sarebbe dovuta porre tanta
attenzione su un legislatore terreno per realizzare un’armonia
artificiale fatta di interessi, cosa che Sidgwick, nella sua veste di
economista, riconosceva come non facile da raggiungere. Qui
vale la pena di mettere in evidenza che Sidgwick, a differenza di
molti seguaci contemporanei del suo utilitarismo, ha avuto un
profondo e doloroso senso del costo che avrebbe rappresentato il
perdere una fede giustificata dall’armonizzazione cosmica degli
interessi. Secondo lui, le altre teorie “più vere” emergenti ai suoi
giorni stavano andando in una direzione tanto spietata da non
poter essere accettata dal cuore umano, specialmente il cuore
della gente comune. Le conquiste di una buona società “secolare”, semmai fosse stato possibile raggiungerle, avrebbero implicato una, più o meno lunga, evoluzione ed alcuni cambiamenti
fondamentali nella “natura umana” così come era costituita. Il
394
Why Read Sidgwick Today?
world – especially the world at war – just was going to confront
humanity with tragic dilemmas and conflicts that it would be
utterly facile to expect political and legal institutions to resolve.
For Sidgwick, social progress was very slow and very uncertain,
though fresh false faiths, from Comteism to idealism to Marxism
to neoconservatism, would forever try to suggest otherwise.
Clearly, as Sidgwick argued, people really need to get a lot better at finding their “own good” in the “good of all” – a point that
Singer, at least, has appreciated, in such works as How Are We To
Live?346. One can only think that the lethal combination of crass
materialism, fundamentalism, and bigotry that has so marked the
century since his death would have fueled Sidgwick’s worst fears
and nightmares. And the cogency of his views about the needs of
the human heart should surely find support in the extraordinary
appetite the public has continued to demonstrate for the weirder
forms of occultism, spiritualism, New Ageism, etc… By comparison with current standards, Sidgwick’s brand of parapsychology
seems very sober and hard-headed. To be sure, some might think
that this side of Sidgwick is even more explosive than his friendship with Symonds. It is now almost painful to think of
Sidgwick’s early 20th century admirer C. D. Broad remarking on
how whatever we might think of Sidgwick’s work on behalf of
women’s higher education, surely all can agree on the value of
his work in psychical research. I recall William Frankena once
urging me to please consider my career, before writing about
Sidgwick and parapsychology. Well, it is too late for that. But at
any rate, I have always been persuaded that Sidgwick took more
or less the right attitude to the subject – the same attitude he
brought to ethics, one of skeptical open-mindedness and antidogmatism. Indeed, if anything, his approach to the subject was
346
See Peter Singer, How Are We To Live?, New York, Prometheus Books, 1996.
Oggi, perché leggere Sidgwick?
395
mondo – soprattutto il mondo in guerra – avrebbe messo l’umanità dinnanzi a conflitti tragici e il pensare che le istituzioni, legali e politiche, avrebbero potuto risolverli, sarebbe stata pura faciloneria. Per Sidgwick, il progresso sociale sarebbe stato molto
lento ed incerto, anche se nuove false teorie, dal comtismo
all’idealismo, dal marxismo al neoconservatorismo, promettevano altrimenti. Per Sidgwick, sicuramente le persone, per stare
meglio, avevano bisogno di trovare il “loro bene” nel “bene di
tutti” – questo è il punto che Singer ha certamente apprezzato,
nel suo lavoro How Are We To Live?346. A proposito di ciò, basti
pensare alla combinazione letale di crasso materialismo, fondamentalismo e bigottismo che hanno così profondamente messo
un marchio nel secolo scorso, dopo la sua morte, e che avevano
alimentato le peggiori paure e incubi di Sidgwick. L’impellenza
delle sue proposte, circa i bisogni dei sentimenti umani, trova
riscontro nello straordinario interesse che il pubblico ha continuato a dimostrare, ancora oggi, anche per le più eccentriche
forme di occultismo, spiritualismo, new ageism, ecc… A confronto con questi fenomeni attuali, la parapsicologia di Sidgwick
sembra molto sobria e cauta, anche se qualcuno potrebbe pensare che questo aspetto di Sidgwick sia anche più esplosivo della
sua amicizia con Symonds. Quanto a ciò, anche se con un certo
dolore, non possiamo non rivolgere la nostra mente ad un ammiratore di Sidgwick del XX secolo, C. D. Broad, il quale rimarcava come, malgrado Sidgwick si fosse impegnato perché le donne
raggiungessero una cultura superiore, tuttavia dovrebbe essere
tenuto in conto per i meriti del suo lavoro sulla ricerca psichica.
A tal proposito, vorrei richiamare all’attenzione come, viceversa,
William Frankena una volta mi consigliasse di pensare alla carriera, prima di scrivere sulla parapsicologia di Sidgwick.
Comunque, ormai è troppo tardi. Ma in ogni caso, sono stato
sempre persuaso che Sidgwick abbia avuto un atteggiamento
equilibrato rispetto a questo tema – lo stesso atteggiamento che
lui ha introdotto nell’etica, quello di una mente scettica ma aperta ed antidogmatica. Infatti, se vogliamo dirla tutta, la sua inda346
See Peter Singer, How Are We To Live?, New York, Prometheus Books, 1996.
396
Why Read Sidgwick Today?
overly critical. His friend and collaborator William James
complained of him because the “liberal heart which he possessed
had to work with an intellect which acted destructively on almost
every particular object of belief that was offered to its
acceptance”347.
James was right to worry about Sidgwick’s effect on the field:
he was overwhelmingly critical of the claims brought before him,
debunking fraud after fraud, fuzzy thinker after fuzzy thinker.
The Theosophical Society has still not forgiven him for undermining the claims of Madame Blavatsky, who claimed to be in
communication with various Tibetan spiritual masters. But in
thanks he was subject to attack by both orthodox Christians and
many scientists, who in their dogmatic reductionistic materialism
held a priori that there was nothing in this region to investigate.
That has been and continues to be a very problematic attitude.
Even those investigators who are very hardened and skeptical, as
well as being very informed, have trouble accounting for the
entire mass of empirical evidence. As Joe Nickells, one of the
best ghostbusters out there, put it: “I’m tired of these debunkers
coming by my office and saying, ‘Hey, Nickells, seen any ghosts
lately? Har Har’… I’m not saying there’s a fifty-fifty chance that
there is a ghost in that haunted house. I think the chances are
closer to 99.9 per cent that there isn’t. But let’s go look. We
might learn something interesting as hell”348.
And it ought to be stressed that in fact there are some sane
philosophers around today who essentially agree with the limited
results that Sidgwick thought he had achieved and go somewhat
beyond him. Thus, philosopher Stephen E. Braude, in his admirable work, Immortal Remains: The Evidence for Life after
See William James, “The Confidences of a ‘Psychical Researcher’”, in
William James: Writings 1902-1910, Library of American, 1987, p. 1250.
348
See Joe Nickells, cited in Burkhardt Bilger, “Waiting for Ghosts”, The
New Yorker, December 23 & 30, 2002, pp. 98-99.
347
Oggi, perché leggere Sidgwick?
397
gine sul tema è stata fortemente critica. Il suo amico e collaboratore, William James, si lamentava di lui perché «il suo cuore liberale doveva lavorare con il suo intelletto il quale aveva un’azione distruttiva su, quasi, ogni particolare oggetto di fede che gli
venisse offerto per essere accettato»347.
James aveva ragione di preoccuparsi degli effetti che Sidgwick
avrebbe prodotto, con l’essere eccessivamente critico nei confronti delle speranze riposte sulle esperienze spiritiche, con lo
smascherarle, una dopo l’altra, confusione dopo confusione,
frode dopo frode. La società teosofica ancora non gli perdona la
stroncatura di Madame Blavatsky, la quale sosteneva di essere in
comunicazione con varie anime guida di maestri tibetani. Ma per
ringraziarlo di ciò fu sottoposto ad attacchi sia da parte di cristiani ortodossi che da parte di numerosi scientisti, i quali, nel loro
materialismo dogmatico e riduzionista, sostenevano a priori che
nel campo dello spiritismo non c’era nulla da investigare. Questo
atteggiamento continua ad essere ancora problematico, infatti,
coloro che indagano usando un invecchiato scetticismo, oltre ad
essere molto poco informati, hanno delle incertezze nel fare il
resoconto di quella enorme quantità di materiale prodotta da
Sidgwick e provata empiricamente. Come Joe Nickells, uno dei
più grandi cacciatori di fantasmi, dice «sono stanco di questi
demistificatori che vengono nel mio ufficio e mi dicono, “salute,
Nickells hai visto di recente qualche fantasma? Ah ah ah”… . Non
voglio dire che ci sia il 50% di possibilità che un fantasma si aggiri in una certa casa infestata. Penso che, viceversa, le possibilità
che non ci sia, siano vicine al 99,9%. Ma lasciatemi cercare.
Potrei scoprire qualcosa di interessante come l’inferno»348.
Qui vorrei sottolineare che, di fatto, ci sono in giro alcuni filosofi sani di mente che essenzialmente sono d’accordo con i risultati limitati che Sidgwick pensava di aver raggiunto e anzi vanno
ancora oltre. Per esempio, Stephen E. Braude, nel suo ammirevole lavoro, Immortal Remains: The Evidence for Life after Death,
Cfr. William James, The Confidences of a “Psychical Researcher”, in
William James: Writings 1902-1910, Library of American, 1987, p. 1250
348
Cfr. Joe Nickells, citato in Burkhardt Bilger, Waiting for Ghosts, “The
New Yorker”, December 23 & 30, 2002, pp. 98-99.
347
398
Death, concludes:
Why Read Sidgwick Today?
For much of the survival evidence, it’s not clear what to say. It’s
not clear to what extent it can be explained away in terms of normal
or abnormal processes, or even in terms of paranormal processes
among the living. And some of the evidence scarcely makes sense
even if we accept postmortem survival. These are matters I’ll examine at length in the course of the book. But overall, I’d say that
the evidence most strongly supports the view that some aspects of
our personality and personal consciousness, some significant chunk
of our distinctive psychology, can survive the death of our bodies,
at least for a time349.
Braude is no eccentric – he is chair of the Philosophy Dept. at
the University of Maryland, and was shrewd enough to win tenure before openly pursuing his parapsychological interests. And
his conclusions are close to those Broad had reached in the first
half of the 20th century, before the onslaught of positivists and
linguistic philosophers created a desert landscape in AngloAmerican philosophy departments and such topics went the way
of ethics, political philosophy, history of philosophy, and so on.
But Sidgwick was never quite that optimistic. Even at his most
optimistic, he would only say that the fresh evidence gave
grounds for hope. His widow, Eleanor Mildred Balfour, sister of
the Tory politician Arthur Balfour, wrote to a mutual friend who
had written a review of her and Arthur Sidgwick’s Henry
Sidgwick A Memoir: “I am glad you dwell on the optimism.
Some have said that the life gives them a sad impression. Of
course there was an element of disappointment that he had not
been able to find the truth he sought, but his life was certainly a
happy and a hopeful one in spite of occasional depression”350.
See Stephen E. Braude, Immortal Remains: The Evidence for Life after
Death, Rowman & Littlefield 2003, p. XI.
350
See Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 689.
349
Oggi, perché leggere Sidgwick?
399
cioè, resti immortali: la prova di una vita dopo la morte, conclude:
Non è chiaro cosa dire per la maggior parte delle prove che
riguardano la sopravvivenza. Nemmeno è chiaro sino a che punto
possa essere spiegata, in termini di processi normali o paranormali,
ed alcune delle prove non hanno senso anche se accettassimo la
sopravvivenza dopo la morte. Questi sono problemi che esaminerò
distesamente nel corso del libro. Ma vorrei soprattutto dire che le
prove sostengono, a gran voce, il fatto che alcuni aspetti della nostra
personalità, della nostra coscienza personale, qualche tratto significante che ci distingue della nostra psicologia, possano, almeno per
un certo tempo, sopravvivere alla morte dei nostri corpi349.
Braude non è un eccentrico – gode di una notevole esperienza, infatti insegna al dipartimento di filosofia presso l’università
del Maryland – ed ha anche ricoperto un posto di ruolo, prima di
seguire i suoi interessi parapsicologici. Le sue conclusioni sono
vicine a quelle che Broad aveva raggiunto nella prima metà del
XX secolo, prima che la valanga dei filosofi del linguaggio e dei
positivisti creasse un deserto nei dipartimenti di filosofia angloamericana lasciando che tali argomenti si indirizzassero all’etica,
alla filosofia politica, alla storia della filosofia e via discorrendo.
Ma Sidgwick, su questo tema, non è proprio stato un ottimista,
anche al massimo del suo ottimismo, egli avrebbe detto che ogni
nuova prova avrebbe fornito solo speranze fondate. La sua vedova, Eleonor Mildred Balfour, sorella del politico conservatore
Arthur Balfour, scriveva ad un amico comune, che aveva fatto
una recensione sul suo, e di Arthur Sidgwick, Henry Sidgwick: A
Memoir: «sono felice che l’ottimismo dimori in te. Alcuni dicono che la vita dà loro una triste impressione. Ovviamente c’è
stato un elemento di disappunto per il fatto che lui non sia stato
in grado di trovare la verità che cercava. Ma la sua vita certamente, è stata una vita felice e piena di speranza, malgrado qualche
occasionale depressione». “La verità” che lui cercava era la
prova della sopravvivenza personale dopo la morte350.
Cfr. Stephen E. Braude, Immortal Remains: The Evidence for Life after
Death, Rowman & Littlefield 2003, p. XI.
350
Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 689.
349
400
Why Read Sidgwick Today?
The “truth he sought” was evidence of personal survival of
death. Well, if sex and survival play important roles in
Sidgwick’s larger critical perspective – that perspective that has
been largely erased by the recent history of philosophy but that
nonetheless makes him an all the more interesting read – there is
another timely matter that ranks with them: empire. The arc of
Sidgwick’s life coincided with that of British imperialism, the
period when imperialism was really coming into its own and
being framed in philosophical terms. Much of my own most
recent work351 has been concerned to tease out arguments that I
began in Henry Sidgwick: Eye of the Universe about the ways in
which certain forms of imperialist and racist thinking can be
traced even in Sidgwick’s skeptical, agnostic, and abstract
writings. He was more skeptical of the imperialist enterprise and
its racist underpinnings than a great many of his friends, family
members, and colleagues, which included such figures as
Balfour, Henry Sumner Maine, James Bryce, Charles Henry
Pearson, and John Seeley, the author of some of the leading texts
of the new imperialism. But even so, on this count his vaunted
critical faculties too often failed him. Cosmopolitan as he was,
Sidgwick envisioned the growth of international law occurring
through the “Concert of Europe”, and he was quite open about
how his countrymen might have to “commit acts which cannot
but be regarded as aggressive by the savage nations whom it is
their business to educate and absorb”352. And like many of our
current leaders, he harbored all too few doubts about there being
plenty of savage nations out there to educate and absorb. He even
worried that vigilance would be needed to keep any eye out for
racial intermarriage possibly leading to “debasement” of the
superior race. Such evidence had, he allowed, not yet been
351
See Bart Schultz, Utilitarianism and Empire, co-edited with Georgios
Varouxakis, Lanham Md, Lexington, 2004.
352
See Henry Sidgwick, Lectures on Green, Spencer and Martineau, edited
by E. E. Constance Jones, 1902, p. 190.
Oggi, perché leggere Sidgwick?
401
Se il sesso e la sopravvivenza hanno avuto dei ruoli importanti nell’ancora più vasta prospettiva critica di Sidgwick – prospettiva che è stata largamente cancellata dalla recente storia della
filosofia ma che tuttavia fa la lettura delle sue opere ancora più
interessante – vi è un altro argomento largamente attuale ed
altrettanto interessante: l’impero. L’arco della vita di Sidgwick
coincide con quella dell’imperialismo britannico, nel momento
in cui esso comincia ad essere anche formulato in termini filosofici. La parte centrale del mio più recente libro, Utilitarianism
and Empire, è stata dedicata a tirare fuori argomenti già accennati nel mio Henry Sidgwick: Eye of the Universe, riguardanti il
modo in cui certe forme di pensiero imperialista e razzista possano essere rintracciati anche in alcuni scritti di Sidgwick ritenuti
scettici, agnostici o astratti351. A proposito dell’avventura imperialista e del sostegno che essa riceveva dal razzismo, è vero che
egli era più scettico di quanto non siano stati la maggior parte dei
suoi amici, familiari, colleghi; si pensi a Arthur Balfour, a Henry
Sumner Maine, a James Bryce, a Charles Henry Pearson, a John
Seeley e ad altri, tutti autori dei testi più influenti sul nascente
imperialismo. Malgrado ciò, su questo punto, le sue tanto decantate facoltà critiche pare lo abbiano abbandonato. Per quanto
Sidgwick sia stato un cosmopolita, la sua visione dello sviluppo
della crescita internazionale, nascente dal “concerto europeo”, lo
rendeva possibilista sul fatto che i suoi compatrioti avrebbero
potuto avere la necessità di «commettere delle azioni le quali
potevano essere ritenute aggressive dalle nazioni selvagge, e tuttavia aventi il compito di educare, integrare, o assorbire queste
ultime»352. Come molti dei nostri leader attuali, egli coltivava
pochissimi dubbi sul fatto che ci fossero molte nazioni selvagge,
sparse nel mondo, bisognose di essere educate ed assorbite. Si
preoccupava anche del fatto che bisognasse stare all’erta per
tenere d’occhio i matrimoni fra razze diverse poiché avrebbero
potuto portare un dissesto nella razza superiore. Anche se ancora
351
Cfr. Bart Schultz, Utilitarianism and Empire, pubblicato in collaborazione con Georgios Varouxakis, Lanham Md, Lexington, 2004.
352
Cfr. Henry Sidgwick, Lectures on Green, Spencer and Martineau, a cura
di E. E. Constance Jones, 1902, p. 190.
402
Why Read Sidgwick Today?
produced, but he feared that it might be.
To be sure, on many of these counts, Aristotle, Mill, Marx and
Rawls failed as badly as Sidgwick and might well have done
worse, if confronted with his context. But for all that, it is hard to
deny that another important reason to read Sidgwick is to come to
appreciate how even the most penetrating ethical philosopher can
be compromised, politically, and how insidious and pervasive the
forms of racism can be. It is truly depressing just how slow
Anglo-American academic philosophers have been to recognize
what crucial philosophical problems there are in this area, quite
failing for the most part to theorize the ongoing racism and
sexism of the academy or academic philosophy. Until quite recently, it was too much even to so much as mention how, say, Kant’s
racism might affect the interpretation of his moral philosophy.
Feminist philosopher Margaret Urban Walker is surely right
to underscore Sidgwick’s candor and attentiveness in dealing
with a question no longer often raised:
For whom are the labors of moral philosophers and the accounts
that these labors produce? What are moral philosophers imagining
as the social realization of the views they propose and defend? If
moral philosophy answers a need or has a use, whose need is this
and where is moral philosophy used? If moral philosophers aim to
represent a capacity, whose capacity is it, or whose could it be? To
what and to whose ends and interests is this moral capacity to be
exercised? I admire Sidgwick’s accountability on these matters, his
assumptions of the responsibility to speak to such questions, even
as his answers repel353.
For Walker, the Methods is little more than “a carefully reasoned operator’s manual for the scientific utilitarian ethics in the
hands of an elite”. Still, like Bernard Williams in his critique of
See Margaret Urban Walker, Moral Understandings, New York,
Routledge, 1998, p. 45.
353
Oggi, perché leggere Sidgwick?
403
non c’era prova che ciò stesse accadendo, egli temeva che sarebbe potuto accadere.
Deve essere chiaro però che su questi temi hanno inciampato
anche Aristotele e Mill, Marx e Rawls, e forse in forma peggiore di quanto non abbia fatto Sidgwick, specie se si tiene presente il suo contesto storico. Ma proprio per ciò è difficile negare
che un’altra ragione importante per leggere Sidgwick sia quella
di farci arrivare a comprendere come anche il più profondo filosofo dell’etica possa essersi compromesso politicamente e come
possano essere insidiose, e capaci di diffondersi, le forme di razzismo; è importante leggerlo anche per farci rendere conto di
come siano stati lenti i professori di filosofia delle università
anglo-americane, nel farci riconoscere quali problemi filosofici
possano sorgere da questa tematica e di come, per la maggior
parte, gli accademici abbiano fallito nel teorizzare il razzismo
strisciante e la sessuofobia. Sino a qualche anno fa era veramente troppo solo il menzionare come il razzismo di Kant avrebbe
potuto avere peso nella sua filosofia morale.
Una donna filosofo femminista, Margaret Urban Walker, ha
certamente ragione nel dare poco credito al candore di Sidgwick
nel trattare di un problema non più cosi spesso sollevato:
A vantaggio di chi vanno le fatiche dei filosofi morali e le conclusioni che queste producono? L’immaginazione dei filosofi morali
che cosa produce quanto alle realizzazioni sociali? La filosofia morale risponde ad una necessità ma quale funzione ha rispetto a tale
necessità? E per quale fine essa è usata? Se i filosofi della morale
possiedono una capacità, a quali fini, e a favore degli interessi di chi
è, o potrebbe essere, esercitata? Ammiro la padronanza di Sidgwick
in questa materia e la sua assunzione di responsabilità nel parlare di
tali questioni, anche quando le sue risposte sono repellenti353.
Per la Walker, il The Methods è poco più di un «manuale,
accuratamente ragionato, di un operatore di etica utilitarista
scientifica nelle mani di un’elite». Come Bernard Williams, nella
Cfr. Margaret Urban Walker, Moral Understandings, New York,
Routledge, 1998, p. 45.
353
404
Why Read Sidgwick Today?
Hare or Singer, she allows that Sidgwick’s form of indirect or
two-level utilitarianism was at least more straightforward (in
imperialist fashion) about just who is supposed to be capable of
doing the utilitarian calculations and who would be relegated to
the role of being absorbed and civilized. But of course
Sidgwick’s straightforwardness was not all that straightforward,
since he was writing for a very limited, very elite group of
readers and was allowedly quite protective of social stability. At
any rate, it is worth stressing that there is nothing particularly
moralistic, or Whiggish, or anachronistic about criticism of this
form, any more than there is in Edward Said’s readings of Joseph
Conrad and Jane Austen or Nussbaum’s readings of Mill or for
that matter Sissela Bok’s readings of King Leopold’s African
genocide. Certainly, in Sidgwick’s context, imperialism and
racism were live and debated issues – witness Mill versus
Carlyle. It is much more suspect, morally and politically, to
pretend – and it is mere pretense – that no such concerns are
philosophically serious or somehow worthy of attention, being
too wanting in “charity in interpretation” or attention to historical
context. That was precisely the type of thinking that led to so
many whitewashing attempts to ignore Mill’s problematic, imperialistic take on India and the many other ways in which his
better anti-hierarchical thinking was compromised. It is the type
of thinking that leads neoconservatives like Mansfield to talk
about Greek conceptions of manliness in even more censored
fashion than Sidgwick’s friend Benjamin Jowett did, when he
translated Plato and left out the naughty bits (Jowett was at least
chastened by Symonds for this). It marks, not accurate history,
but the failure to use history to good purpose, to provoke tough,
uncomfortable thoughts about our own limited and partial understandings. The problems of empire and racism have not gone
away; they still cry out for opposition and explanation. And if
one really wants to come to terms with Sidgwick’s approach,
Oggi, perché leggere Sidgwick?
405
sua critica di Hare o Singer, lei riconosce che la forma di utilitarismo indiretto, o a due livelli, di Sidgwick è almeno più lineare
e onesto (in linea con la moda imperialista) proprio sul chi si
immagini sia capace di fare il calcolo utilitarista e sul chi debba
essere assorbito e civilizzato. Naturalmente Sidgwick non era poi
così tanto lineare e coerente, dato che scriveva per un gruppo
molto limitato ed elitario ed era sufficientemente schierato a protezione dello status quo. Ad ogni modo, vale la pena di sottolineare che non vi è nulla di particolarmente moraleggiante, o liberaleggiante, o anacronistico nella critica di questa moda, né più
né meno di quanto ce ne sia negli scritti di Edward Said su
Joseph Conrad, o di Jane Austen, o della Nussbaum sulle lezioni
di Mill, o di Sissela Bok sul genocidio che re Leopoldo ha commesso in Africa. Nel contesto storico di Sidgwick, imperialismo
e razzismo erano problemi accesi e dibattuti – ne è testimonianza lo scontro di Mill con Carlyle – ma è molto più sospetto,
moralmente e politicamente, il fare finta – è mera finzione – che
tali preoccupazioni non siano filosoficamente serie e degne di
attenzione, avendo bisogno, prima di tutto, di porre attenzione e
di “interpretare caritatevolmente” tale contesto storico. Ciò fu
precisamente il modo di pensare che portò tanti ad imbiancare,
con una mano di biacca, la problematica di Mill per ignorarla,
per cui, dopo la conquista imperialistica dell’India, le sue riflessioni migliori contro le gerarchie finirono con l’essere travisate
in molti modi. Uno di questi modi è quello che conduce i neoconservatori, come Mansfield, a discutere della concezione greca
della virilità in una forma più carica di censura di quanto non sia
stata quella fatta dall’amico di Sidgwick, Benjamin Jowett.
Questi, traducendo Platone, tralasciava le parti “indecentine”
(ma Jowett, almeno, per aver fatto ciò, è stato sferzato da
Symonds). Tutto questo sottolinea come non si sia fatta un’accurata indagine storica; ma questo fallimento provoca dei pensieri
crudi e inquietanti e ci fa riflettere sulla nostra conoscenza parziale e limitata. I problemi dell’imperialismo e del nazismo tuttora non sono scomparsi; essi ci chiedono ancora, a gran voce, di
chiarirli per opporci ad essi, usando la storia per un buon fine. Se
qualcuno vuole veramente entrare in contatto con la concezione
406
Why Read Sidgwick Today?
reading him critically as well as adoringly, one just does need to
know how he actually used, in practice as well as theory, notions
like the “consensus of experts”, or “educated” opinion, or “civilized” society, or “savage races” and so on. How else can one
know when and why one is following Sidgwick and when and
why one is reconstructing or rejecting him?
Oddly enough, or not so oddly, given my earlier remarks
about Sidgwick’s virtues, I think that Sidgwick would have been
the first to agree – and that is an excellent reason to read
Sidgwick today.
Oggi, perché leggere Sidgwick?
407
di Sidgwick, leggendola criticamente e benevolmente, è necessario sappia che egli ha usato, nella pratica come nella teoria,
espressioni come “il consenso degli esperti”, oppure “l’opinione
delle persone colte”, oppure “la società civilizzata”, oppure “le
razze dei selvaggi” e così via. Ma allora, si deve seguire
Sidgwick, reinserendolo in un discorso attuale, oppure lo si deve
rifiutare?
Stranamente, o forse non tanto, dopo aver prima rivolto la mia
attenzione alle sue virtù, è poi venuta fuori anche un’esigenza di
esame critico, ma penso che Sidgwick sarebbe stato il primo ad
essere d’accordo – e questa sembra un’eccellente ragione per
leggere oggi Sidgwick.
408
409
John Skorupski
8.
SIDGWICK AND THE MANY-SIDEDNESS OF ETHICS
410
1. I would like to return today to some questions that have
always puzzled me about the overall shape of Sidgwick’s ethics.
Did he think the principles of common-sense morality are
self-evident?
If not, what did he think was their epistemological status?
Did he think that both egoism and impartialism are self-evident?
In what sense if any did he think them contradictory?
These are not just questions for Sidgwick; they touch fundamental questions of moral philosophy. Convincing answers to
them cannot be got from Sidgwick’s texts; there are too many
tensions in his thinking to allow for that. I think he knew of this
unclarity and uncertainty in some respects, notably in connection
with the famous ‘dualism of the practical reason,’ but perhaps
had not noticed it in others, notably in connection with the
epistemology of common-sense morality.
This is not meant in a spirit of negative criticism. Far from it.
Moral philosophers who try to take into account all the varied
aspects of our ethical thought, rather than trying to reduce it
implausibly to some single strand – philosophers such as Butler,
or in a very different and bigger way Hegel – have always
seemed to me to be the most interesting (they also tend to have
an understandable philosophical interest in the history and
anthropology of ethics). Sidgwick certainly belongs in this
broad-minded and historically aware group. Furthermore, the
obscurity that always seems to attend attempts at many-sidedness
in moral philosophy may lie more in our ethical thought than in
the attempts. If Sidgwick never succeeds in providing an overall
411
8.
SIDGWICK E LE MOLTE SFACCETTATURE DELL’ETICA
1. Vorrei ritornare a discutere di alcuni problemi che mi hanno
sempre lasciato perplesso circa l’etica di Sidgwick nel suo complesso:
Pensava che i principi del senso comune della moralità fossero
auto-evidenti?
Se non lo erano, quale pensava che fosse la loro situazione epistemologica?
Pensava che tanto l’egoismo quanto l’imparzialismo fossero
auto-evidenti?
In che senso, se lo erano, pensava che fossero contraddittori?
Questi problemi non riguardano solo Sidgwick; toccano questioni fondamentali della filosofia morale. Non si possono
cogliere risposte convincenti per tali domande dalle parole di
Sidgwick, infatti ci sono troppe tensioni nel suo modo di pensare. Credo che lui stesso fosse cosciente di questa mancanza di
chiarezza e di questa incertezza emergente per quel che riguarda
alcuni aspetti, particolarmente in connessione con il suo “dualismo della ragion pratica”, ma credo che non fosse cosciente di
questa mancanza di chiarezza per altri aspetti, per esempio in
connessione con il problema epistemologico della moralità del
senso comune.
Non dico ciò con uno spirito di critica negativa, anzi! I filosofi morali che hanno cercato di prendere in considerazione tutti i
vari aspetti del pensiero etico, piuttosto che tentare di ridurlo
inaccettabilmente ad una sola dimensione – per esempio filosofi
come Butler oppure, in misura maggiore, Hegel – mi sono sempre sembrati i più interessanti (anche perché tendono ad avere un
comprensibile interesse per la storia dell’etica antropologica).
Sidgwick certamente appartiene a questo gruppo per larghezza di
vedute e per consapevolezza storica. C’è da aggiungere che quella forma oscura, sempre presente nei suoi scritti volti alle molte
sfaccettature della filosofia morale, sembra avere origini più dal
nostro pensiero etico che dal suo approccio. Se Sidgwick non è
412
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
picture that hangs together, is that because what is pictured does
not hang together?
This is a question Sidgwick himself worried about throughout
his philosophical life. It counts immensely in his favour that he
never tries to force the issues in response to it, or to supply quick
fixes where real tensions remain. But his eye is always on the
mountain heights. He does not scale down his ambitions. Though
his workmanship is invariably solid, he does not restrict himself
only to those questions to which solid workmanship by itself can
provide (or pretend to provide) an answer – lower hills that solid
technique can hope to conquer. He is often said to be the first of
the ‘professional’ or ‘academic’ moral philosophers. Obviously
there is much truth in that; yet it is also somewhat misleading.
Sidgwick shared with some other ambitious thinkers of the 19th
century an intense preoccupation, even obsession, with the grand
existential questions of ethics – they were as important to him as
they were to Schopenhauer or Nietzsche, say. He thought of them
as ultimate questions of philosophy, not as private concerns to be
divorced from serious philosophy. Alas, his self-consciously
“scientific” mode of writing, which he took to such masochistic
lengths, and which is one of his more dubious legacies, sadly
obscures this. Along with his inordinate caution it may be the
main reason why, as Bart Schultz put it in his lecture, he «is likely
to remain, in large measure, a philosopher’s philosopher and a
graduate student’s philosopher». It may be likely, but I hope it
doesn’t happen. We collectively lose some self-understanding if
a philosopher who expresses so accurately an unaffectedly the
idealistic yet worldly, anxious and uncertain, ethical outlook of
many intelligent modern people remains so little known.
2. Let’s consider Sidgwick’s account of what he calls the
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
413
mai riuscito a fornirci un quadro di insieme soddisfacente è a
causa degli elementi disegnati nel quadro i quali non stanno bene
insieme?
Di questo problema il Nostro si è preoccupato tutta la vita.
Gioca in suo favore il fatto che non ha mai tentato di costringere i problemi entro gli schemi del suo pensiero, né di fornire
risposte facili e preconfezionate a quelle questioni dove le tensioni reali rimanevano. Il suo occhio osserva sempre dalle vette più
alte e non rinuncia alle sue ambizioni. Sebbene la sua laboriosa
maestria sia costantemente solida, non si limita solo a quelle questioni in cui questa solida laboriosa maestria umana possa, da se
stessa, fornire (o pretendere di fornire) una risposta – cioè quelle basse colline che la tecnica semplice e solida può sperare di
conquistare. Si è detto spesso che è stato il primo dei filosofi
morali professionisti o accademici, e ovviamente in ciò c’è una
grande verità, anche se forviante. Sidgwick condivide con qualche altro pensatore ambizioso del Diciannovesimo secolo un’intensa preoccupazione, quasi un’ossessione, per le grandi questioni esistenziali dell’etica, che per lui sono tanto importanti quanto lo erano, per esempio, per Schopenhauer o per Nietzsche.
Pensava a tali questioni esistenziali come a questioni fondamentali per la filosofia, non come a fatti privati, separati da una filosofia seria. Purtroppo tutto ciò veniva a trovarsi come sotto una
coltre di nebbia a causa del suo, consapevolmente scrupoloso,
modo “scientifico” di scrivere con cui indugiava con un lento
procedere da masochista, che è una delle sue eredità più controverse. Ciò, assieme alla sua cautela non comune, è la principale
ragione per cui, come dice Bart Schultz, «è probabile che rimanga, principalmente il filosofo dei filosofi ed il filosofo dei dottorandi». Ma spero che ciò non accada perché nell’insieme perderemmo parte della conoscenza di noi stessi se un filosofo, che è
capace di esprimere con tanta accuratezza e distacco una visione
eticamente ideale, piena di ansia ed incertezza, e tuttavia terrena,
di molte persone intelligenti dell’epoca moderna, rimanesse così
poco conosciuto.
2. Prendiamo ora in considerazione la teoria che Sidgwick
414
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
“intuitionist” method of ethics. It consists of investigating the
intuitions contained in common-sense morality. Sidgwick
explains that by an “intuition” he means an «immediate judgement as to what ought to be done or aimed at»354. Intuitions appear
as knowledge, and they are “immediate” in that they appear to
deliver knowledge that is not derived from something else.
Sidgwick notes that any method of ethics must ultimately rest on
at least one such “intuition” – on a judgement as to what ought
be done or aimed at which appears as evident in its own right;
and which is, on that basis, regarded as «immediately known to
be true»355. Nevertheless, when Sidgwick calls something an
intuition he does not mean that it is knowledge. He thinks that
intuitions «may turn out to have an element of error»356.
The intuitionist method seeks to identify our moral intuitions
and to refine them from within, that is, from within reflective
common sense. The intuitionist view, as against method, is the
belief that these reflectively refined intuitions, or at least some of
them or some part of them, do indeed constitute genuine
knowledge in their own right, not derived from anything else.
Many intuitionists would say that there simply isn’t anywhere
else to derive them from.
Does Sidgwick deny that common sense delivers moral
knowledge in its own right? I have said elsewhere that I find it
very hard to be sure357. On one plausible interpretation he does
deny it. He certainly asserts that “to an important extent… moral
intuitions commonly so-called” do contain an element of error.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., with a foreword by
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 97;
unless otherwise noted, subsequent page references are to this edition.
355
In that sense, he notes, the egoistic and universalistic method are also
“intuitional”.
356
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 211.
357
See John Skorupski, Three Methods and a dualism, in Henry Sidgwick,
edited by Ross Harrison, “Proceedings of the British Academy – 109”, Oxford,
Oxford University Press, 2001, pp. 61-81.
354
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
415
chiama “metodo intuizionista” nell’etica. Consiste nell’esaminare le intuizioni contenute nella moralità del senso comune.
Spiega che col termine “intuizione” vuole indicare un «giudizio
immediato riguardante ciò che dovrebbe essere fatto o ciò a cui
si dovrebbe mirare»354. Le intuizioni sembrano assumere il significato di conoscenza e sono “immediate” nel senso che sembrano fornire una conoscenza non derivata da nessuna altra cosa.
Sidgwick nota che un qualsiasi metodo dell’etica, alla fine,
debba poggiarsi su almeno una di queste “intuizioni” – cioè su un
giudizio riguardante ciò che si dovrebbe fare o ciò a cui si
dovrebbe tendere che sembri, a pieno titolo, evidente; ed il quale
è, in base a ciò, ritenuto «essere conosciuto come vero immediatamente»355. Malgrado tutto, quando Sidgwick definisce qualcosa
come intuizione, non vuole dire che essa è conoscenza. Egli
pensa che le intuizioni «possono risultare, alla fine, portatrici di
un elemento di errore»356.
Il metodo intuizionista cerca identificare le nostre intuizioni
morali raffinandole dall’interno, cioè per mezzo del senso comune riflessivo. Il punto di vista intuizionista, in quanto posto in
contrapposizione al metodo, consiste nel credere che queste intuizioni, o per lo meno alcune di esse o parte di esse, raffinate attraverso la riflessione, costituiscono a pieno diritto una conoscenza
genuina, non derivata da nessun’altra cosa; infatti per molti intuizionisti non c’è nessun’altro punto da cui farle derivare.
Sidgwick nega che il senso comune fornisca conoscenza
morale a pieno diritto? Altrove ho sostenuto che è difficile esserne sicuri357. Secondo un’interpretazione plausibile, egli lo negherebbe. Asserisce certamente che «in misura rilevante… quelle
comunemente chiamate intuizioni, contengono un elemento di
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 97;
se non citato diversamente, si intende fare riferimento a questa edizione
355
In questo senso Sidgwick afferma che il metodo egoistico e quello universalistico sono anche “intuitivi”.
356
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 211.
357
Cfr. John Skorupski, Three Methods and a Dualism, in Henry Sidgwick,
a cura di Ross Harrison, “Proceedings of the British Academy – 109”, Oxford
University Press, 2001, pp. 61-81.
354
416
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
On this interpretation, he goes quite a bit further: he thinks that
no principle of ordinary morality is immediately known to be
true; such principles, or rather their more precise correlates, can
only be known by being derived from the impartialist principle
which grounds utilitarianism and is immediately known.
Here is the famous passage in which Sidgwick sets out this
principle:
I obtain the self-evident principle that the good of any one individual is of no more importance, from the point of view (if I may
so) of the Universe, than the good of any other … And it is evident
to me that as a rational being I am bound to aim at good generally,
– so far as it is attainably by my efforts – not merely at a particular
part of it.
From these two rational intuitions we may deduce, as a necessary
inference … that each one is morally bound to regard the good of
any other individual as much as his own...358.
So here Sidgwick derives a moral conclusion from two premises
which he thinks are self-evident. The first is what I referred to as
the impartialist principle: notice that it is an impartialist intuition
about the good. Sidgwick’s second premise poses some problems
of interpretation. It connects the good to what “I am bound to aim
at.” And it seems clear, in context, that Sidgwick doesn’t just mean
that the good impartially conceived is one of the things I am bound
to aim at; he means that it is the one and only thing I am bound to
aim at (cp “not merely at a particular part of it”). Furthermore he
seems to take it for granted that ultimate truths about what I am
bound to do are always about what I am bound to aim at. There
are, for example, no ultimate truths about what I am bound not to
do, irrespective of what I should aim at.
Notice, next, that the conclusion Sidgwick thinks we may
deduce is something about what we are morally bound to do. We
358
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 382.
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
417
errore». Ma in riferimento a questa interpretazione, egli aggiunge che nessun principio di moralità ordinaria è immediatamente
conosciuto come vero; tali principi, o i loro correlati più precisi,
possono essere conosciuti solo in quanto derivati dal principio di
imparzialità, che sta alla base dell’utilitarismo ed è immediatamente conosciuto.
Ecco qui il famoso passo in cui Sidgwick enuncia tale principio:
Ottengo il principio di auto-evidenza dal fatto che il bene di un
qualsiasi individuo non è più importante, dal punto di vista (se così
posso dire) dell’universo, del bene di un qualsiasi altro individuo…
Mi è evidente, come essere razionale, che sono obbligato ad aspirare al bene in generale e non semplicemente ad una sua parte – nella
misura in cui esso sia raggiungibile attraverso i miei sforzi.
Da queste due intuizioni razionali posso necessariamente dedurne… che ciascuno di noi è moralmente tenuto a considerare il bene
di qualsiasi altro individuo, tanto importante quanto il proprio…358.
Così Sidgwick fa derivare delle conclusioni morali da due
premesse che pensa siano auto-evidenti. La prima premessa è
quella a cui faccio riferimento definendola principio di imparzialità: è da notare che si tratta di un’intuizione sull’imparzialità
per quanto riguarda il bene. La seconda premessa di Sidgwick ci
pone alcuni problemi di interpretazione. Essa connette il bene
con ciò che «sono obbligato ad aspirare». Appare chiaro, in questo contesto, che Sidgwick non vuole significare solo che il bene
concepito imparzialmente è una delle cose a cui sono obbligato ad
aspirare; vuole significare che esso non è solo una ma l’unica cosa
a cui sono obbligato ad aspirare nella sua totalità (nota bene «non
aspirare semplicemente ad una sua parte»). Sembra che dia per
scontato, inoltre, che le verità fondamentali, per cui sono obbligato ad agire, riguardino sempre ciò a cui sono obbligato ad aspirare. Per esempio, non ci sono verità fondamentali su ciò che non
sono tenuto a fare, indipendentemente da ciò a cui devo aspirare.
È da notare ancora che dalla conclusione di Sidgwick ne può
conseguire che si tratti di qualcosa che sono moralmente obbli358
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 382.
418
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
can assume that when Sidgwick talks about what we are morally
bound to do he means what we have a moral obligation to do. So
how does his deduction work? When he says that it is evident to
him that as a rational being he is bound to aim at good generally,
does he here also mean by ‘bound’ that he has a moral obligation
to do that? If so, then his two rational intuitions do entail his conclusion. But now there is a difficulty. The second intuition on this
reading is far more contentious than the first. Sidgwick slips it in
without apparently realising how contentious it is. Many people
(including me) do indeed find it ‘self-evident’ that no-one’s good
is more valuable than anyone else’s. Bernard Williams had some
perceptive fun about “the point of view of the universe”. But it’s
easy enough to eliminate this phrase without loss of meaning (if
not without loss of background cultural assumptions). Many of
us think the good of any one person is neither more nor less
valuable than the good of another. We think this even if the good
of some people is rightly more important to us, or more our
responsibility, than the good of others. Would Williams have
wanted to deny this? I doubt it359
That is Sidgwick’s first premise. In contrast, very few, when
they reflect on it, find it ‘self-evident’ that they have a unique
moral obligation to aim at the general good. They don’t find it
obvious that the good is related to moral obligation in that extremely simple way. The conclusion Sidgwick draws from his two
premises sounds act-utilitarian. I think that is what he meant by
it. But as we by now all realise, act utilitarianism understood as
a doctrine of moral obligation is definitely in sharp conflict with
the morality of common sense. To remind you of some
well-known points: common sense accepts the idea of supererogation. There are many cases in which it denies that I have a
moral obligation to do the very best I could do, however admirable
of me it would be to do it. (That is something John Stuart Mill
liked to stress, and it is one reason why he cannot be cast as a
See Bernard Williams, “‘The Point of View of the Universe’: Sidgwick
and the Ambitions of Ethics”, in Cambridge Review, May 7, 1982.
359
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
419
gato a fare. Si può affermare che, quando parla di ciò che sono
moralmente tenuto a fare, vuole significare che ho un obbligo
morale per fare quelle determinata cosa. Come funziona allora la
sua deduzione? Quando dice che per lui è evidente che, in quanto essere razionale, è tenuto ad aspirare al bene in generale, in
questo caso, vuole significare col termine “aspirare” che ha un
obbligo morale a fare ciò? Se è così, le sue due intuizioni razionali implicano la sua conclusione. Ma qui sorge una difficoltà;
infatti, la seconda intuizione, in questo passo, è molto più controversa della prima. Anche se Sidgwick la fa scivolare dentro,
apparentemente senza rendersi conto di quanto sia controversa.
Molte persone, incluso me, infatti trovano che è “auto-evidente”
che non c’è un bene di una persona che abbia più valore di quello di una qualsiasi altra persona. Anche se Bernard Williams fa
dell’ironia sul “punto di vista dell’universo”, si potrebbe facilmente eliminare questa frase senza che si perda il significato
(anche se si perde il retroterra culturale). Molti pensano che il
bene di una qualsiasi persona non ha un valore maggiore o minore di quello di un’altra persona qualsiasi e ciò anche se concepissimo il bene di qualche persona essere giustamente, per noi, più
importante, in quanto costituisce una maggiore responsabilità.
Forse Bernard Williams potrebbe negare ciò? Ho i miei dubbi359.
Riflettendo su questa prima premessa di Sidgwick, sono
molto pochi quelli che trovano “auto-evidente” avere un unico
obbligo morale per aspirare al bene generale, infatti non trovano
ovvio che il bene sia correlato all’obbligo morale in forma così
semplice. Penso che la conclusione che Sidgwick voglia far derivare dalle sue due premesse appaia come quella dell’utilitarismo
dell’azione. Ma, come possiamo comprendere, l’utilitarismo dell’azione, inteso come una dottrina morale dell’obbligo, è chiaramente in rotta di collisione con la moralità del senso comune. Per
riportare alla mente alcuni punti ben noti: il senso comune accetta l’idea di super erogazione, invece vi sono molti casi in cui
l’utilitarismo dell’azione nega che abbiamo un obbligo morale ad
See Bernard Williams, ‘The Point of View of the Universe’: Sidgwick and
the Ambitions of Ethics, in “Cambridge Review”, May 7, 1982.
359
420
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
moral act-utilitarian.) Another important point is that moral common-sense is not impartial. It holds that we have special, agentrelative obligations to people who stand in certain relationships
to us – our children say, or our fellow-citizens. Ordinary morality
holds that these are some of our weightiest moral obligations.
And there are plenty of other familiar ways in which commonsense morality can come into conflict with act-utilitarianism.
From an act-utilitarian standpoint common-sense morality
contains no immediate moral knowledge at all. The only moral
truth is that one has a moral obligation to promote the good,
impartially conceived, to the utmost degree; and that claim is one
from which moral common sense clearly dissents. In fact, from
an act-utilitarian standpoint the intuitionist method, at least if it
is understood as a method of getting at moral truth, is a complete
waste of time.
That of course is something a consistent act-utilitarian need
not deny and may want to insist upon. The relevant point for us
is that it is certainly not what Sidgwick insists upon. Instead, his
eventual conclusion is that the rules of common sense morality
can be in some sense explained as following from, or subordinate
to, the impartialist conception of the good; perhaps because the
moral sense is unconsciously impartialist, even though it is
consciously partialist, or perhaps because the best psychological
theories of workings of the “moral faculty” show it to be in some
way causally responsive to empirical facts about what promotes
general good360.
If these lines of thought are supposed to vindicate the intuitionist
method, in the sense of showing that the intuitions it discovers in
moral common sense do by and large count as knowledge, even
360
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 496-497, 481 ff.
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
421
andare oltre il limite delle nostre possibilità, per quanto ammirevole, cosa questa invece sottolineata da John Stuart Mill, per cui
non possiamo considerarlo un utilitarista dell’azione morale. Un
altro punto importante è che la moralità del senso comune non è
imparziale, infatti afferma che ci sono, in relazione a colui che fa
l’azione, obblighi speciali verso le persone che si trovano in una
certa relazione con noi – come per esempio i figli o i compatrioti. La moralità ordinaria afferma che questi sono fra gli obblighi
più gravosi della morale. Sono numerosi i casi, da noi conosciuti, ove la moralità del senso comune può confliggere con l’utilitarismo dell’azione. Secondo il punto di vista dell’utilitarismo dell’azione la moralità del senso comune non contiene nessuna conoscenza morale immediata, l’unica verità morale è quella che ognuno ha un obbligo morale a promuovere il bene, concepito con
imparzialità, al massimo livello e questa affermazione è proprio
una di quelle da cui la moralità del senso comune dissente chiaramente. Dal punto di vista dell’utilitarismo dell’azione, infatti, il
metodo intuizionista, per lo meno se inteso come un metodo per
afferrare una verità morale, è una completa perdita di tempo.
Ciò per un coerente utilitarista dell’azione ovviamente non
può essere negato, anzi dorebbe essere evidenziato. Per quel che
ci riguarda, ciò non è quello che evidenzia Sidgwick, il quale
infatti conclude dicendo che certe regole della moralità del senso
comune possono essere spiegate, in un certo senso, come se provenissero da un concetto di imparzialità del bene, o fossero
subordinate ad esso; forse perché il senso morale inconsciamente è imparziale, anche se esso è coscientemente parziale, o forse
perché le migliori teorie psicologiche sul funzionamento della
“facoltà morale”, mostrano che il senso morale è, in qualche
modo, in un rapporto di interazione causale con i fatti empirici
per quanto riguarda ciò che promuove il bene generale360.
Se tali argomentazioni presumono di difendere il metodo
intuizionista, nel senso di mostrare che le intuizioni che esso scopre nella moralità del senso comune hanno, in generale, il valore
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 496-497,
481 e sgg.
360
422
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
if they contain unclarity and error, then they cannot be combined
with act-utilitarianism. An act-utilitarian can at most see ordinary morality as providing useful heuristic rules for determining
what one has a moral obligation to do, not as providing knowledge of what one ought to do. Even that is stretching it, since if
these rules have evolved through some sort of responsiveness to
what would promote general good if generally followed, there’s
no reason to think they provide guidance as to what I in particular should do now.
There is of course another view: rule utilitarianism. This says
that I am morally bound to follow rules whose general acceptance
would produce the most good generally. Now that proposition is
hardly an admissible interpretation of the second rational intuition, as Sidgwick formulates it in the passage I quoted. It would,
however, make a great deal more sense of his broad-brush endorsement of common-sense morality, since it is much more plausible
to argue that general compliance with common sense moral rules
most effectively promotes the good than it is to argue that the
individual maximiser of good should be bound by them.
Note however that on the rule-utilitarian view the obligations
of ordinary morality, for example the obligation of honesty, or
obligations of gratitude, or the obligation not to take people’s
property without their consent, cannot be immediately known.
The only obligation that can be immediately known is the
rule-utilitarian obligation: to follow rules whose general acceptance would produce the most good generally. Therefore unless
the rule-utilitarian argues implausibly that his own principle is
contained in common-sense morality, he too has to deny that
common-sense morality contains any immediate knowledge at
all. But for him the intuitionist method need not be as much of a
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
423
di conoscenza anche quando contengono mancanza di chiarezza
o errore, allora esse non possono trovarsi d’accordo con l’utilitarismo dell’azione. Un utilitarismo dell’azione al massimo può
intendere la moralità ordinaria come quella che ci fornisce le
regole euristiche per determinare quale obbligo morale si debba
mettere in pratica, non quella che ci fornisce la conoscenza di
quello che si dovrebbe fare. Ma anche questo è un modo di eludere il problema, infatti, se queste regole hanno avuto un’evoluzione in relazione alla risposta a ciò che sarebbe stato in grado di
promuovere il bene, se generalmente accettato, non c’è ragione
di pensare che tali regole ci diano un’indicazione su ciò che si
dovrebbe fare adesso.
Naturalmente esiste un altro punto di vista: l’utilitarismo della
regola. Secondo quest’ultimo sono moralmente obbligato a
seguire le regole generalmente accettate in grado di produrre il
massimo bene. Ora, questa proposizione è a malapena un’interpretazione plausibile della seconda intuizione razionale, come
formulata da Sidgwick nel passo che ho citato. Tuttavia, avrebbe
reso molto più comprensibile il suo ampio consenso verso la
moralità del senso comune , dato che è molto più plausibile l’affermare che il conformarsi generale alle regole morali del senso
comune può promuovere il bene più efficacemente di quanto non
sia l’affermare che l’individuo che massimalizzasse il bene
dovrebbe essere vincolato ad esse.
Bisogna tuttavia notare che, secondo la teoria dell’utilitarismo
della regola, gli obblighi della moralità ordinaria – per esempio
l’obbligo dell’onestà, quello della gratitudine, quello del non
prendere la proprietà degli altri senza il loro consenso – non possono essere conosciuti immediatamente. L’unico obbligo che può
essere immediatamente conosciuto è quello dell’utilitarismo
della regola: cioè quello di eseguire le regole la cui accettazione
generale sarebbe capace di produrre il massimo bene generale.
Quindi, l’utilitarismo della regola, tranne che sostenga implausibilmente che il suo principio è contenuto nella moralità del senso
comune, deve negare che la moralità del senso comune contenga
una qualsiasi conoscenza immediata. Ma per colui che segue
l’utilitarismo della regola, il metodo intuizionista non deve esse-
424
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
waste of time as it is for the act-utilitarian. For if it’s empirically
plausible that our moral dispositions in some way track the facts
about what would promote general good if generally followed,
then the rule-utilitarian will think it’s useful to identify them
accurately – even if they do not constitute immediate knowledge.
Either way, whether we make Sidgwick an act or a rule utilitarian (I am not suggesting these are the only possibilities, see
below) it looks as though he should hold that moral common
sense provides no immediate knowledge; if it provides knowledge at all, it does so only by an indirect route that goes well
beyond its own terms. It is an indicator of moral truths rather
than an intrinsically authoritative source of them. But that conclusion is already inconsistent with moral common sense – for
moral common sense holds that we can know our duty by immediate conscientious reflection on the facts as known to us. This
doctrine of the authority of conscience, or of moral self-governance, is dear to many modern hearts, though it has older roots.361
All of which makes Sidgwick’s general complacency about the
ease of reconciling intuitionist and utilitarian methods quite surprising.
In an earlier paper I considered another possible interpretation. On this interpretation Sidgwick does not deny that common
sense morality contains some intuitive knowledge. He is prepared to accept that common moral intuition does yield some underived or immediate knowledge of normative truths, insisting only
that its knowledge is unclear and imprecise, and contains an “ele-
I discuss it in more detail in “Welfare and Self-Governance”, Ethical
Theory and Moral Practice, 9, 2006, pp. 289-309, and in “Morality as Selfgovernance - has it a future?”, Utilitas, 16, 2004.
361
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
425
re inteso come una perdita di tempo, così come lo intende viceversa l’utilitarismo dell’azione. Infatti, se è accettabile da un
punto di vista empirico che le nostre disposizioni morali, in un
certo modo, vadano alla ricerca dei fatti per trovare quello che
promuoverebbe il bene generale, se generalmente accettato, allora colui che segue l’utilitarismo della regola penserà che è utile
identificare tali disposizioni morali accuratamente – anche se
non costituiscono una conoscenza immediata.
Ad ogni modo, sia che facciamo dell’utilitarismo di Sidgwick
un utilitarismo dell’azione o un utilitarismo della regola (e qui
non voglio suggerire, come vedremo più avanti, che queste siano
le due sole possibilità), è come se egli volesse sostenere che la
moralità del senso comune non ci fornisca conoscenza immediata; ammesso che la fornisse, in qualche modo, lo farebbe solo
attraverso una via indiretta, la qualcosa andrebbe ben oltre i limiti posti da lui stesso. Il senso comune, piuttosto che essere una
sorgente autorevole ed intrinseca delle virtù morali, ce le indicherebbe. Ma questa conclusione già si trova in contraddizione
con la moralità del senso comune – infatti questa sostiene che
possiamo conoscere il nostro dovere attraverso una riflessione
immediata e cosciente sui fatti così come li conosciamo. Questa
dottrina dell’autorità della coscienza, o dell’autogoverno morale,
sta a cuore a molti pensatori moderni, anche se ha radici più antiche370. Tutto ciò rende sorprendente il fatto che Sidgwick, in generale, si compiaccia per la facilità di riconciliare il metodo intuizionista con quello utilitarista.
In un saggio precedente ho preso in considerazione un’altra
possibile interpretazione. Secondo quest’altra interpretazione,
Sidgwick non nega che la moralità del senso comune contenga una
certa conoscenza intuitiva ed è pronto ad accettare che l’intuizione della moralità del senso comune dia una certa conoscenza non
derivata ed immediata di verità normative, mettendo in risalto solo
che la conoscenza dell’intuizione della moralità del senso comune
Per esaminare il problema più dettagliatamente, Cfr. John Skorupski,
Welfare and Self-Governance, in “Ethical Theories and Moral Practice”, n. 9,
2006, pp. 289-309; vedi anche, Morality and Self-Governance, has it a
Future?, in “Utilitas”, n. 16, 2004.
370
426
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
ment of error”:
«Nothing that I have said even tends to show that we have not
distinct moral impulses, claiming authority over all others, and prescribing or forbidding kinds of conduct as to which there is a rough
general agreement, at least among educated persons of the same age
and country. It is only maintained that the objects of these impulses
do not admit of being scientifically determined by any reflective
analysis of common sense. ... the Morality of Common Sense may
still be perfectly adequate to give practical guidance to common
people in common circumstances: but the attempt to elevate it into
a system of Intuitional Ethics brings its inevitable imperfections
into prominence without helping us to remove them»371.
Here Sidgwick does not, it is true, explicitly say that these
"distinct moral impulses" amount to intuitive knowledge – only
that they claim “authority over all others” and that they are "perfectly adequate to give practical guidance". But his only point
against them is that their objects cannot be "scientifically determined" – made precise – by reflective common sense alone. So
unless Sidgwick has surprisingly overlooked the obvious point
that there can be knowledge that is not precise knowledge, he
could perfectly well grant that common sense morality yields
such imprecise yet immediate knowledge, which is adequate for
(most) practical purposes.
Take the obligations of gratitude, which feature in Sidgwick’s
discussion of the morality of common sense. He points out the
unclarities in their «nature and extent»372. But pointing out such
unclarities is perfectly consistent with accepting that I know the
following: (a) that if a person has done me a lot of good out of
sheer good will, I have reason to be grateful and show it (b) that
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, last paragraph of his
“Review of Common Sense”, Book III ch. XI, pp. 360-361.
372
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 260.
371
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
è confusa ed imprecisa e contiene un “elemento di errore”:
427
Nulla di quello che ho detto tende a dimostrare che non abbiamo impulsi morali distinti, alcuni dei quali aspirano ad avere autorità sugli altri e comandano o vietano modi di condotta in risposta
ai quali c’è un certo accordo comune, almeno fra le persone colte
della stessa età e dello stesso paese. Si vuole solo sostenere che gli
oggetti di questi impulsi non consentono di essere scientificamente
determinati attraverso un’analisi riflessiva del senso comune… La
moralità del senso comune può ancora essere perfettamente idonea
a fornire una guida pratica per la gente comune ed in circostanze
comuni: ma il tentativo di elevarla ad un sistema intuizionista dell’etica mette in risalto le sue inevitabili imperfezioni senza aiutarci
a rimuoverle371.
È vero che qui Sidgwick non dice esplicitamente che questi
“distinti impulsi morali” arrivano ad essere conoscenza intuitiva
– ma solo che essi aspirano ad avere «autorità sugli altri» e che
la moralità del senso comune, attraverso essi, è «perfettamente
idonea a fornire una guida pratica per la gente comune». L’unico
suo appunto contro tali impulsi morali è che i loro oggetti non
possono essere «scientificamente determinati» – essere resi precisi – solo attraverso il senso comune riflessivo. Così, a meno
che a Sidgwick non fosse sfuggito, in maniera sorprendente questo punto ovvio, che può esserci una conoscenza che non è precisa, egli non avrebbe potuto assolutamente riconoscere che la
moralità del senso comune offre una conoscenza immediata ed
imprecisa ma sufficiente per la maggior parte degli scopi di ordine pratico.
Esaminiamo gli obblighi di gratitudine, così come descritti da
Sidgwick nella discussione sulla moralità del senso comune. Egli
ne sottolinea la mancanza di chiarezza per loro «natura ed estensione»372. Tuttavia, malgrado ciò, crede che si potrebbe coerentemente accettare che: (a) se una persona mi ha fatto un gran bene,
solo per semplice buona volontà, ho ragione di essere grato e di
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., ultimo paragrafo
del capitolo XI dedicato alla “Rassegna del Senso Comune”, pp. 360-361.
372
Ivi, p. 260.
371
428
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
lack of gratitude, taken far enough, can become blameworthy.
The unclarity, or rather imprecision, of (a) and (b) are evident,
but so is their truth. Would Sidgwick, if challenged, deny that we
immediately know that truth? Would he say that we have to derive (a) and (b) in some way from the impartialist principle to
know them? On the second interpretation, he would not. On this
interpretation Sidgwick's view is that common sense morality
contains intuitive knowledge, though through lack of precision it
cannot qualify as 'scientific' or 'philosophical' knowledge. And
he could add that common moral intuitions can be defeated in
one way or another by considerations coming from impartial
good – he might say that moral common sense itself accepts that.
On this second interpretation Sidgwick’s position would be in
my view much more plausible than it is on the first interpretation.
However on rereading relevant passages I am less inclined than
I was to think it is what he might have meant. My reason is that
if this is to be Sidgwick’s position he might be expected to have
done one of two things he notably fails to do. On the one hand,
of the two allegedly self-evident premises that I quoted above he
might have kept the first, impartialism about the good, while
dropping the second. Thus he would not have claimed that I am
morally bound to aim at good generally. He might instead have
tried to replace that by postulating a more indirect teleological
connection between his utilitarian theory of the good and
common-sense morality, a connection that would still show how
intuitions about moral obligation can be defeated by facts about
consequences for the good. On the other hand, he might have
accepted both of the allegedly self-evident premises, and
concluded that there is not just a dualism of practical reason but
a three-way conflict.
I think he should have done the first of these things. But let’s
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
429
dimostrarlo, (b) una mancanza di gratitudine protratta può diventare riprovevole. La mancanza di chiarezza, o piuttosto l’imprecisione di (a) come di (b) è evidente, ma è evidente anche la loro
verità. Sidgwick, se chiamato in causa, potrebbe negare che
conosciamo immediatamente quella verità? Direbbe che per
conoscerla dovremmo far derivare (a) e (b), in qualche modo, dal
principio di imparzialità? Seguendo la seconda interpretazione
direbbe di no e l’idea di Sidgwick sarebbe che la moralità del
senso comune contiene una conoscenza intuitiva, sebbene per
mancanza di precisione non si possa qualificare come conoscenza “scientifica” o “filosofica”. Potrebbe aggiungere che le intuizioni morali comuni possono essere sconfitte in un modo o in un
altro da considerazioni derivanti dal bene imparziale – e potrebbe
dire che la stessa moralità del senso comune morale accetta ciò.
Credo che, per quanto riguarda questa seconda interpretazione, la posizione di Sidgwick sarebbe molto più plausibile di
quanto non lo sia se accettassimo la prima interpretazione.
Tuttavia, nel rileggere alcuni passaggi rilevanti, ora sono meno
incline a pensare, di quanto non lo sia stato in precedenza, che
ciò sia quello che lui abbia voluto significare. Il mio ragionamento è che, se questa è la posizione di Sidgwick, ci si sarebbe potuto aspettare che avrebbe fatto un paio di cose che, come è noto,
viceversa non fa. Da un lato, delle cosiddette due premesse autoevidenti che ho citato sopra, avrebbe potuto tenere la prima, cioè
quella dell’imparzialismo circa il bene, e avrebbe potuto lasciare
cadere la seconda. Così non avrebbe dichiarato di essere moralmente obbligato ad aspirare al bene generale. Oppure, avrebbe
potuto tentare di rimpiazzarla con il postulare una connessione
teologica molto meno diretta fra la sua teoria utilitarista del bene
e la moralità del senso comune, una connessione che dimostrerebbe ancora come le intuizioni sull’obbligo morale possono
essere sconfitte da fatti riguardanti le conseguenze in rapporto al
bene. Ma d’altra parte avrebbe potuto accettare entrambe le
cosiddette premesse auto-evidenti, e avrebbe potuto concludere
che non c’è solo un dualismo della ragion pratica ma un triplice
conflitto.
Penso che Sidgwick avrebbe dovuto fare la prima di queste
430
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
consider the second; and first let’s consider the famous “dualism
of the practical reason” as he presents it.
3. There is in fact some difficulty in understanding what
Sidgwick had in mind. His general point is that egoism and
impartialism are both self-evident, or appear to be, but that they
may be contradictory. Thus practical Reason feels:
a “vital need” of proving or postulating [a] connexion of Virtue
and self-interest, if it is to made consistent with itself. For the
negation of the connexion must force us to admit an ultimate and
fundamental contradiction in our apparent intuitions of what is
Reasonable in conduct; and from this admission it would seem to
follow that the apparently intuitive operation of the Practical
Reason, manifested in these contradictory judgements, is after all
illusory364.
The contradiction that Sidgwick seems to have in mind is that
egoism and impartialism may dictate incompatible actions; at
this point he famously considers the legitimacy of postulating a
Supreme Being who ensures that they never do – but stops short
of endorsing it. Well, if he’s ready to consider that, then why
shouldn’t he be ready to consider a Supreme Being who reconciles
not just egoism and impartialism, but each of those with common
sense morality? Something like this seems to me to be his
position.
Yet surely the contradiction between egoism and impartialism is profounder, holds necessarily, and cannot be eliminated
by any purely religious postulate. Egoism and impartialism, as
Sidgwick presents them, are not just views about what ought to
be done, they are views about why it ought to be done. If we
simply presented them as follows, then certainly there would be
364
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
431
due cose. Ma consideriamo la seconda; e prima di tutto consideriamo il famoso “dualismo della ragion pratica” così come ce lo
presenta.
3. In verità vi è qualche difficoltà nel comprendere cosa avesse in mente Sidgwick. In generale, il suo punto di vista è che
tanto l’egoismo quanto l’imparzialismo sono auto-evidenti, o
sembra che lo siano, ma sembrano anche essere contraddittori.
Così la ragion pratica ha:
una necessità vitale” nel provare o postulare [una] connessione
fra virtù ed egoismo, se vuole essere coerente con se stessa. Infatti,
il negare tale connessione ci imporrebbe di ammettere una fondamentale contraddizione finale nelle nostre intuizioni apparenti di
ciò che è ragionevole nella condotta; e da questa ammissione sembrerebbe conseguire che l’operazione apparentemente intuitiva
della ragion pratica, manifestata in questi giudizi contraddittori,
dopo tutto, è illusoria364.
La contraddizione che Sidgwick sembra avere in mente è che
l’egoismo e l’imparzialismo non possono comandare azioni
incompatibili; a questo punto, egli considera la famosa legittimazione nel postulare un essere supremo che ci rassicuri sul fatto
che esse non lo siano mai – però si ferma sulla soglia del sottoscrivere tale postulato. Se è dunque pronto a considerare ciò,
allora perché non dovrebbe essere pronto a considerare l’esistenza di un essere supremo che riconcili non solo l’egoismo e l’imparzialismo, ma anche entrambi con la moralità del senso comune? Mi sembra che la sua posizione sia pressappoco questa.
Certamente la contraddizione fra l’egoismo e l’imparzialismo è
più profonda, questo è ovvio, e non può essere eliminata da un
semplice postulato religioso. L’egoismo e l’imparzialismo, così
come Sidgwick ce li presenta, non sono soltanto punti di vista su
ciò che dovrebbe essere fatto, essi viceversa sono punti di vista
sul perché qualcosa dovrebbe esser fatto. Certamente non sarebbero in immediata contraddizione se li presentassimo semplice364
Ivi, p. 508.
432
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
no immediate contradiction:
You ought to do what will most promote your good
You ought to do what will most promote the general good.
A contradiction would arise only if they dictated incompatible
actions. And not necessarily then. We need some further assumptions to get a contradiction from “You ought to do X, you ought
to do Y, doing X is incompatible with doing Y”. For example: “if
you ought to do X and doing X is incompatible with doing Y then
it’s not the case that you ought to do Y”. Such assumptions have
been disputed by believers in moral dilemmas. But this is not all
that Sidgwick argues. In each case he argues something stronger,
about what makes an action obligatory or right, as follows:
The fact that makes an action right is that it will promote your
good (taken as a whole).
The fact that makes an action right is that it will promote
the general good (taken as a whole).
Egoism and impartialism, as one might say, make totalising
claims. Their claims are directly contradictory unless the facts
they mention are one and the same fact. That is, their claims are
consistent only if your good as a whole is identical with the
general good as a whole. At this point those who know about the
other great British moral philosopher of Sidgwick’s time,
Thomas Hill Green, will immediately recognise the thesis that is
required. We are out of Sidgwick territory and into Green territory.
The claim that is required to avoid contradiction is not a claim
about a Supreme Being at all, but an absolute idealist claim about
our common identity. Green argued for it by identifying a person’s
good with what that person truly desires and then arguing that
what a person truly desires is the general, or as he put it, the
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
mente come segue:
433
Dovresti fare ciò che promuove il tuo massimo bene.
Dovresti fare ciò che promuove il massimo bene generale.
Una contraddizione sorgerebbe se queste due massime
comandassero azioni incompatibili. Ma non necessariamente
solo in questo caso. Perché ci sia una contraddizione nella frase
“dovresti fare X, dovresti fare Y, il fare X è incompatibile col fare
Y”, avremmo necessità di altri assunti. Per esempio: “se tu
dovessi fare X ed il fare X è incompatibile col fare Y, allora è
escluso che tu debba fare Y”. Questi assunti sono stati dibattuti
da coloro che si occupano di dilemmi nel campo della morale.
Ma ciò non è tutto quello di cui Sidgwick parla, infatti, in
entrambi i casi, porta avanti con più forza l’argomento sul motivo che fa un’azione, obbligatoria o giusta, come segue:
Ciò che fa un’azione giusta è quello che promuoverà il tuo bene
(preso nel suo insieme).
Ciò che fa un’azione giusta è quello che promuoverà il bene
generale (preso nel suo insieme).
Sia l’egoismo che l’imparzialismo, si potrebbe dire, fanno
delle affermazioni totalizzanti. Le loro affermazioni sono chiaramente contraddittorie a meno che non si tratti degli stessi fatti.
Cioè, le loro affermazioni sono coerenti solo se il tuo bene nell’insieme è identico al bene generale nel suo insieme. A questo
punto, coloro che conoscono quell’altro grande filosofo morale
britannico, contemporaneo a Sidgwick, Thomas Hill Green, riconosceranno immediatamente la tesi di cui stiamo parlando. Ma
così ci troviamo fuori dal territorio di Sidgwick per trovarci in
quello di Green. La tesi richiesta per evitare la contraddizione
non è per niente quella che riguarda l’essere supremo ma una tesi
assolutamente idealistica sulla nostra identità comune. Green
argomentava a favore dell’identificazione del bene di una persona con ciò che la persona veramente desiderava, sostenendo poi
che ciò che una persona veramente desidera è il bene generale, o
434
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
common good. Our good is the common good because we
realise ourselves most fully by selfless (in one sense!) dedication
to the common good.
Sidgwick made many good points about Green’s doctrine of
the identity of individual and common good, and I certainly have
no wish to defend it. My point is that his own view is not in a
better state. It’s not enough for a Being to exist which ensures
that an action promotes my good if and only if it promotes the
general good.
It’s too glib to say that without God Sidgwick’s dualism is
contradictory. We should say that unless Green’s idealist identification of individual and common good can be somehow
vindicated the “dualism” of practical reasons, as conceived by
Sidgwick, is contradictory. So if Green’s idealism is indefensible,
then on Sidgwick’s account there is a contradiction in practical
reason. In his own words, «the apparently intuitive operation of
the Practical Reason, manifested in these contradictory judgements, is after all illusory»365. By his own criteria for moral
axioms, we are left with no moral axioms at all. Roger Crisp and
Bart Schultz both discuss Sidgwick’s moral epistemology in their
contributions. Sidgwick sets up four criteria for “moral axioms”.
One of these is that they should not conflict «with any other truth».
Egoism and impartialism fail that test: they cannot both be true366.
4. What should we make of this? The problem does not lie in
Sidgwick’s admirable effort to take full account of all the sources of ethics: the distinct claims of morality, of an impartial theory
of the good and of ‘egoism’ – or as one might better say, for
reasons I’ll come to directly, the domain of personal or agentrelative values. These three – the good, morality, and personal
vales all make claims that are real and genuinely distinct in their
365
366
Ibid.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 338-343.
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
435
come lui dice, il bene comune. Il nostro bene è il bene comune
poiché realizziamo appieno noi stessi attraverso l’altruistica
dedizione al bene comune.
Sidgwick aveva fatto degli appunti azzeccati, che certamente
non desidero difendere, sull’identità del bene individuale col
bene comune di Green. Il mio scopo, viceversa, è quello di dimostrare che la teoria di Sidgwick non si trova in una situazione
migliore. Non è sufficiente che esista un essere supremo per
garantire che un’azione promuova il mio bene se, e solo se, essa
promuova il bene generale.
È semplicistico dire che senza Dio il dualismo di Sidgwick è
contraddittorio .Invece dovremmo dire che se l’identificazione
idealistica di Green del bene individuale e del bene comune non
può essere, in qualche modo, provata, il “dualismo della ragion
pratica” cade nella contraddizione. Così se l’idealismo di Green
è indifendibile, la teoria di Sidgwick della ragion pratica è contraddittoria. Citiamo le stesse parole di Sidgwick: «l’operazione
apparentemente intuitiva della ragion pratica, manifestata in questi giudizi contraddittori, dopo tutto, è illusoria»365. Seguendo il
suo stesso criterio a favore degli assiomi morali, ci troviamo del
tutto privi di essi. Infatti, Sidgwick fissa quattro criteri per gli
“assiomi morali”. Uno di questi consiste nel fatto che «le loro
verità non debbano essere in conflitto». L’egoismo e l’imparzialismo non superano questo test: essi non possono essere entrambi veri366. Tanto Roger Crisp quanto Bart Schultz discutono nei
loro presenti contributi dell’epistemologia morale di Sidgwick.
4. Che conclusione si può trarre da quanto detto? Il problema
certamente non nasce dallo sforzo ammirevole di Sidgwick di
tenere pienamente conto di tutte le fonti dell’etica: le distinte
affermazioni della moralità, cioè quella dell’imparzialità del
bene, quella dell’”egoismo” e quella, di cui parlerò fra poco,
delle ragioni del campo dei valori personali relativi a colui che
agisce. Questi tre – il bene, la moralità e i valori personali –
hanno delle richieste che sono reali e distinte già alle origini e
365
366
Ibidem.
Ivi, pp. 338-343.
436
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
sources, and hence they must all be taken into account in a sufficiently broad-based moral philosophy. To investigate properly
why Sidgwick’s attempt at this task – his large and fair minded
attempt to grasp the ethical as a whole – leads him into contradiction and failure (as he thought himself), would require far
more space than I have here. However one root of it, it seems to
me, lies in Sidgwick’s narrowly rationalistic meta-ethics – his
rather one-dimensional concern with “self-evident axioms of
practical reason”.
Consider ‘egoism’. Is it self-evident that the only source of
practical reasons is one’s own good? Far from it: it’s not even
true. It is true that the fact that an action will promote one’s own
good is a reason to do it; but it is false that it is the only reason
to act. An impartialist can agree with both points. But further,
one’s own good is a source of reasons for action distinct from
impartialism: Sidgwick is right about that.
In what way is it distinct though? To answer this question we
must move away from alleged axioms of “pure practical reason”,
and turn to reasons for feelings, sentiments, inclinations. It is
essential to recognise that there are such reasons, call them
evaluative reasons, and that they are distinct from practical
reasons. For a person’s good, as I’ve argued elsewhere, is characterisable as what there is reason for that person to desire – where
“reason to desire” should be thought of as belonging to the
category of evaluative not practical reasons367.
How then do evaluative reasons connect to practical reasons?
One way is through the following bridge principle:
If there's reason to feel there’s reason to do what feeling
characteristically disposes one to do; that is, to express dp in its characteristic way.
See “The Concept of a Person’s Good”, on my website:
www. st-andrews.ac.uk/academic/philosophy/STAFF/skorupski.html.
367
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
437
che devono essere tutte tenute in conto in una filosofia morale
dalla base molto ampia. Per investigare degnamente perché il
tentativo di Sidgwick in questo campo – il suo vasto e mentalmente corretto tentativo di afferrare l’etica nella sua interezza –
lo abbia portato verso la contraddizione e il fallimento (questo è
quanto pensava di se stesso), richiederebbe molto più spazio di
quanto non ne abbia adesso. Tuttavia una delle ragioni che sta
alla base di tale fallimento risiede nella sua ristretta metaetica
razionalistica – il suo interesse monodimensionale per “gli assiomi auto-evidenti della ragion pratica”.
Consideriamo “l’egoismo”, è auto-evidente che la sola sorgente della ragion pratica risieda nel proprio bene personale? Per
niente! Invece è vero il fatto che un’azione che promuoverà il
proprio bene costituisce una buona ragione perché la si faccia;
ma è falso dire che essa è l’unica ragione per agire, un’imparzialista può essere d’accordo su entrambe queste affermazioni. Ma
c’è da aggiungere che il proprio bene è, come una sorgente di
ragioni per l’azione, distinto dall’imparzialismo: e in ciò
Sidgwick ha ragione.
Tuttavia, in che modo è distinto? Per rispondere a tale questione, dobbiamo allontanarci dai cosiddetti assiomi della “pura
ragion pratica”, e rivolgerci alle ragioni delle sensazioni, dei sentimenti e delle inclinazioni. È essenziale riconoscere come ci
siano tali ragioni che chiamiamo ragioni valutative, e come siano
distinte dalle ragioni pratiche. Il bene di una persona, infatti,
come ho precisato altrove, è caratterizzabile come ciò per il quale
esista, per la persona, ragione di desiderarlo – dove la “ragione
di desiderarlo” dovrebbe essere concepita come appartenente alla
categoria delle ragioni valutative e non di quelle pratiche367.
Come si connettono le ragioni valutative con le ragioni pratiche? Uno dei modi possibili è costituito dal principio del ponte:
Se c’è una ragione per sentire c’è una ragione per fare ciò che
il sentire , come sua caratteristica, ci impone di fare.
Vedi The Concept of a Person’s Good, nel mio website:
www. st-andrews.ac.uk/academic/philosophy/STAFF/skorupski.html.
367
438
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
Here are some examples. Out of sheer goodness of heart,
someone does me an unrequested good turn. That fact certainly
gives me reason to feel grateful. And because I have reason to
feel grateful to him for his good turn, I have reason to express
that gratitude, for example by thanking him or giving him a
present or by returning the favour. Suppose on the other hand that
he did me some undeserved harm. In that case I have good
reason to feel resentful. And because I have reason to feel resentment I have reason to express that resentment, by recrimination,
insistence on apology or even by seeking compensation.
Likewise, if there's reason to be frightened of something then
there's reason to avoid it; if there's reason to be bored by
something then there's reason not to attend to it.
Now as Anscombe once noted the primitive sign of desiring
something is trying to get it. So by the general principle we have
the following special case:
If there's reason for me to desire X then there's reason for me to
pursue X, to try to get it.
If we substitute the account of a person’s good in terms of
reason to desire into this special case, we have the following
result:
If X is a part of my good then there's reason for me to pursue X,
to try to get it.
This is one half of the formal principle of egoism; crucially
however, it is a conditional only, not a biconditional. The truth in
egoism is that there is a special sort of reason to pursue one's own
good; and this follows from the definition of a person's good
together with the general bridge principle linking reasons to feel
with reasons to act. That, I suggest, is the right location for it on
the map of practical reasons. My reason to pursue my own good
fits in as part of my reason to pursue various personal ends, all of
which are characterisable in terms of the various things there is
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
439
Facciamo qui alcuni esempi: qualcuno fa, nei miei confronti,
un gesto che mi porta bene, soltanto per semplice bontà d’animo
e ciò è certamente ragione perché io sia grato. Poiché ho ragione
di essere grato per quel gesto, ho ragione di esprimere quella gratitudine, per esempio ringraziandolo, oppure dandogli un regalo,
oppure restituendogli la cortesia. D’altra parte immaginiamo,
invece, che mi abbia fatto del male gratuito. In questo caso, ho
buone ragioni per essere risentito e giacché ho ragione per essere risentito, ho anche ragione per esprimere tale risentimento,
recriminando, oppure chiedendo insistentemente delle scuse,
oppure cercando un risarcimento. Similmente, se c’è ragione di
essere spaventato di qualcosa esiste anche ragione per evitarla;
così come se c’è ragione di essere annoiato di qualcosa vi è anche
ragione per non occuparsi di essa.
Ora, come ha notato una volta l’Ascombe, l’espressione primaria del desiderare qualcosa è tentare di ottenerla. Così partendo da un principio generale abbiamo i seguenti casi particolari:
Se ho ragione di desiderare X allora ho anche ragione per perseguire X, in modo da poterla ottenere.
Se sostituiamo il concetto che una persona ha del bene con
quello di ragione per desiderare, in questo caso particolare,
abbiamo il seguente risultato:
se X è parte del mio bene allora c’è ragione, per me, di perseguire X, per cercare di ottenerlo.
Questo è il principio formale dell’egoismo ridotto a metà; da
considerare quindi come una condizione a metà. Ciò che è vero
nell’egoismo è che vi è una ragione particolare per perseguire il
proprio bene e ciò deriva dalla definizione di bene che ha una
persona, collegato al principio generale del ponte che lega le
ragioni del sentire alle ragioni per l’agire e che credo qui trovi la
giusta collocazione nella mappa delle ragioni pratiche. La ragione di perseguire il mio bene si combina con la ragione di perseguire vari fini personali, i quali sono tutti caratterizzabili nei ter-
440
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
reason for me variously to feel.
We can now add that the right account of moral obligation
must also bring in evaluative reasons because it must bring in the
sentiments involved in the response of blame. One cannot understand what moral obligation is without understanding that when
a person fails to do what they are morally obliged to then that, in
the absence of extenuation, is a reason for those feeling of blame
towards him. Here too then we need the concept of evaluative
reasons – reasons to feel. The source of moral knowledge is not
some purely reason-driven “moral intuitions” but insight into
what there is reason to blame.
And yet, when we come to impartiality in theory of the good
we find that is not based in any of these ways on the reasonable
sentiments, on what there is this or that reason to feel. Ethical
impartiality is something the sentimentalist tradition in moral
philosophy has always had difficulty in coping with. For here
pure practical reason does have a role. Here the best authority is
another of Sidgwick’s masters: not Aristotle, Butler or Mill, but
Kant. As Kant says, pure practical reason is simply the pure or
disinterested will, a disinterested will that is not be identified
with any particular inclination.
These are sketchy remarks which I’m not proposing to
pursue in this lecture. I simply want to end by noting that they
present a sketch of ethical that has something of the tripartite
structure Sidgwick presents in his three methods. Sidgwick’s
structure suffers from being forced into a rationalistic strait-jacket.
My criticism of that is not that there is no such thing as pure
practical reason, but that Sidgwick focuses on it too exclusively,
and fails to take into account the rational role of the feelings in
ethical judgements. For that reason he does not see the full
nature and distinctiveness of what he misleadingly calls the
methods of “egoism” and “intuitionism”.
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
441
mini delle varie cose per le quali c’è, per me, una diversa ragione di sentire.
Possiamo aggiungere che un giusto punto di vista sull’obbligo morale deve anche introdurre le ragioni valutative dei sentimenti implicati nella risposta al rimprovero. Non si può comprendere cosa sia un obbligo morale senza comprendere che
quando una persona fallisce nel fare ciò a cui è moralmente
obbligata, tranne nel caso in cui sia stremata, allora ciò nei suoi
confronti è ragione per sentimenti di auto rimprovero. Anche
qui, dunque, abbiamo necessità di introdurre ragioni valutative –
ragioni del sentire. La sorgente della conoscenza morale non
consiste di “intuizioni morali” guidate dalla pura ragion pratica,
ma di intuizione per capire ciò per cui c’è ragione di biasimo.
Ed ancora, quando arriviamo all’imparzialità nella teoria del
bene, troviamo che non è in alcun modo basata su sentimenti
ragionevoli, in cui c’è questa o quella ragione di sentire.
L’imparzialità etica è qualcosa con cui la tradizione sentimentalista, nella filosofia morale, ha avuto sempre difficoltà a trattare
e dove la pura ragion pratica ha un ruolo. Qui la migliore autorità viene da uno dei più grandi maestri di Sidgwick, non si tratta
né di Aristotele, né di Butler, né di Mill, ma di Kant. Come dice
quest’ultimo, la pura ragion pratica è semplicemente la pura
volontà disinteressata, cioè una volontà disinteressata che non
deve essere identificata con una qualsiasi inclinazione particolare.
Voglio concludere col dire che questi brevi commenti, che tuttavia non intendo approfondire in questa conferenza, offrono uno
schizzo dell’etica in connessione con quella struttura tripartita,
presentata da Sidgwick nei suoi tre metodi. Struttura che soffre
per il fatto di esser stata costretta in una camicia di forza razionalistica. Ora il mio appunto non sta nel negare quella che chiamiamo la pura ragion pratica, sta piuttosto nel fatto che
Sidgwick punti esclusivamente su di essa, fallendo nel prendere
in considerazione il ruolo razionale dei sentimenti nei giudizi
etici. Perciò porta fuori strada quando non distingue, in tutti i
loro aspetti naturali e nelle loro configurazioni, i metodi
dell’“egoismo” e dell’“intuizionismo”.
442
Sidgwick and the Many-sidedness of Ethics
This is not to deny the greatness of his achievement. As I said
at the beginning, he belongs in the select group of moral
philosophers who try to maintain an open-minded view of the
ethical in its whole breadth. Because he grasped the distinctness
and variety of the ‘methods of ethics’, and pursued their
distinctive characteristics with such admirable care, he made one
of the lastingly important contributions to moral philosophy.
Sidgwick e le molte sfaccettature dell’etica
443
Con ciò non si vuole negare la grandezza delle conquiste di
Sidgwick, infatti, come ho detto all’inizio, egli appartiene a quel
gruppo ristretto di filosofi morali che hanno tentato di sostenere
una visione dalla mente aperta riguardo al pensiero etico nell’ampiezza del suo respiro. Poiché ha afferrato la distinzione e la
varietà dei “metodi dell’etica”, ha perseguito le loro caratteristiche distintive con tale cura ammirevole da dare così uno dei contributi più importanti ed immortali alla filosofia morale.
444
445
Carmelo Vigna
446
9.
ON “THE GOOD” WHICH IS NOT THE USEFUL
1. Good is what we all want (or would like to have). We
should perhaps begin with this maxim which expresses an immediate and universally widespread experience. Good is “what we
all want” and not in the sense of wanting something (like health)
but in the sense that every time one of us wants something, it is
because it appears to be “good”. We say that an apple, or a
relationship are “good”. The attribute “good” referred to something expresses the relationship between the desire (of what we
are) and what our desire is aimed at (if I am hungry, I desire an
apple and not a stone). Usually “good” is referred to the object
that triggers off our desire; however it is evident that “good” does
not take on the meaning only from the object of our desire, but
also from what we are. “The good quality” in other words
is never “unilateral”, it is rather the result of our desire
encountering what we desire.
2. Sometimes we despair of having contact with “real” good,
especially after a disappointment, particularly when it is a
question of human relationships. A human being is quite complicated and often shows a “false self”, by lying when communicating. Often we are deceived about the values of life’s “good”,
either underestimating or overestimating them. That is, sooner or
later we discover that there are “apparent” good and “real” good
that we must be able to distinguish them. In order to do this we
need someone to train us.
3. To relate to good we must trust not in something but in
someone. When we are born we must trust in another human
being, in the same way that we do every day of our life, even if
9.
SUL “BENE” CHE NON È L’UTILE
447
1. Il bene è quel che tutti vogliamo (o vorremmo). Conviene
forse cominciare da questa antica sentenza, che esprime una
esperienza immediata e universalmente diffusa. Bene è “quel che
tutti vogliamo” non nel senso che tutti vogliamo alcune cose (per
esempio, la salute), e solo quelle sono buone, ma nel senso che,
ogni qual volta uno di noi vuole qualcosa, la vuole perché gli
pare “buona”. Diciamo “buona” una mela, “buona” una relazione d’affetto ecc. L’attributo “buono”, riferito a qualcosa, è dunque l’espressione di un rapporto tra il desiderio (che siamo) e ciò
verso cui il nostro desiderio si volge (se ho fame, cerco una mela,
non una pietra o un pezzo di stoffa). Solitamente “buono” è riferito all’oggetto che muove il mio desiderio; tuttavia, è evidente
che “buono” non prende significato solo dalla cosa che desidero,
bensì anche da quel che io sono. La “qualità buona”, in altri termini, non è mai qualcosa di “unilaterale”; è piuttosto risultato di
un convenire del mio desiderio e di ciò che desidero.
2. Disperiamo a volte della possibilità di avere a che fare con
il “vero” bene, specialmente se abbiamo sperimentato una certa
delusione quanto all’appagamento dei nostri desideri. Questo
specialmente sperimentiamo nei rapporti umani. Un essere
umano, in effetti, è particolarmente complicato e può facilmente
esibire un “falso sé” o anche semplicemente mentire nella comunicazione. Ma ci inganniamo spesso anche sulla consistenza dei
“beni” della vita. Li sottostiamo o li sovrastimiamo. In breve,
tutti sperimentiamo, prima o poi, che ci sono beni “apparenti” e
beni “reali”. Importante, naturalmente, è saper distinguere. Ma è
un mestiere difficile, a cui bisognerebbe addestrarsi a lungo. Ed
è anche difficile avere chi ci aiuti nell’impresa. Ma qualcuno poi
si trova sempre. Basta cercarlo con un po’ di lena.
3. Per rapportarci al bene, dobbiamo in qualche modo affidarci. In ultima istanza, non a “qualcosa”, bensì a “qualcuno”. Un
essere umano non può venire al mondo, senza affidarsi ad un
448
On “the Good” which is not the Useful
it has implications. For example, the idea that there is a contract
at the origins of our social life. Yet this idea immediately seems
false. In fact, one can avoid entering into a contract, whereas a
human being cannot avoid entering into a relationship with
another human being.
4. There is a lot of debate about which good it is that everyone
can converge on and not just this or that man, but the whole
community. One could reply that this good is represented by
every human being when he is born. Who can deny that he wants
to be the object of respect and attention? To exclude someone
from this respect and attention, one would have to say that he
is not a human being. In fact, before using violence on a human
being, we call him by the name of an animal.
5. Much of the good that we speak of is a human thing. The
“green thought”, relative to the environment is the world of men;
a “large organic body”. But in the same way that the body of a
human being is in the soul, (those who think the contrary are
wrong), the soul is the form of the body, so the world is an
environment inside man. Man knows the environmental world,
whereas the environmental world does not know man, even if
one can smile at the primitive thought that ingeniously puts man
at the centre of the world. However, such a vision is truer and
more profound than the tangled mechanicism of modern
physicists which ends up by being anti-humanism.
6. In public debates on ethics, every reference to the divine is
Sul “Bene” che non è l’utile
449
altro essere umano. Ma neppure può vivere la quotidianità senza
affidarsi ad un altro essere umano. Questa verità elementare è
densa di implicazioni. Tanto per dirne una: l’idea che all’origine
della vita in società vi sia un “contratto”, appare subito come
radicalmente falsa. Un contratto si può anche evitare di contrarlo, mentre un essere umano non può certo evitare di stare in relazione con un altro essere umano. All’origine, in effetti, sta il
gesto parentale dell’accoglienza del figlio. Ovvio, si dirà. Ma lo
si dimentica spesso (più di quanto non si creda), quando si
costruiscono teorie politiche complicate.
4. Si discute molto intorno alla possibilità di indicare che
cosa sia quel bene su cui tutti possano convenire. Così da poterlo prendere a fine delle mire della comunità, e non solo di questo
o di quel cittadino. Basterebbe forse rispondere che questo bene
è, in primo luogo e in ogni caso, ogni essere umano che viene a
questo mondo. Chi si sentirebbe di dire di no? Non vuole forse
ognuno di noi essere oggetto di rispetto e di cura? E perché alcuni dovrebbero esserne esclusi? In realtà, nessuno ha il coraggio
di avanzare argomenti in proposito, se non dopo aver tentato di
dire che quell’essere umano, escluso dal novero, in realtà non è
un essere umano. Spesso, prima di violare un essere umano, lo si
apostrofa con nomi di animali.
5. Il resto del bene è ancora cosa umana. Il mondo-ambiente,
su cui tanto si esercita il cosiddetto “pensiero verde”, non è che il
mondo degli uomini. Il loro “grande corpo organico”. E come il
corpo di un essere umano è nell’anima (il senso comune pensa,
sbagliando, l’opposto), perché l’anima è la forma del corpo, così
il mondo ambiente è interno all’umano, perché l’umano sa di
questo e il mondo ambiente non ne sa nulla. Si può anche sorridere della cultura primitiva che fa dell’uomo il centro del mondo
in modo spesso ingenuo. Ma la veduta che essa veicola è molto
più vera e profonda di certo meccanicismo macchinale dei fisici
della modernità. E anche di certo antiumanesimo contemporaneo.
6. Nei dibattiti di etica pubblica il riferimento al divino è ora-
450
On “the Good” which is not the Useful
ignored and thus increases the difficulty in determining good. In
such a debate one certainly cannot begin by treating the theme of
transcendence, also because citizens and those who represent
them have varying convictions about it: those who believe in a
God are perhaps not the majority. So one can determine common
good resting practically in the human context. However, such a
relationship remains unfounded, as what is human is not absolutely absolute, even if it possesses a certain infinity (intentional
infinity). Therefore, only the reference to a Being absolutely absolute and his real infinity makes the respect of man a norm “not to
be trespassed upon”. Hardly anybody says this anymore and yet,
remembering it can help understand the problem.
7. The passage from ontological good to ethical-political good
is a problem today which is faced only at the level of civil society
but politics and religion cannot completely ignore each other,
and it has never happened before. The endemic conflict between
the “two powers” is known. Recently in the west, things have
been improving with an attempt to integrate the political world
and the religious world, respecting their sphere of influence
(“render to Caesar what is Caesar’s and to God what is God’s”).
The interference of the State would make it impossible for
citizens of different religions to live together. Thus religion acts
like yeast in the customs of civil society.
8. In spite of the fact that there is the possibility of defining a
common good in the people who live in community, their
Sul “Bene” che non è l’utile
451
mai presso che ignorato. Anzi, semplicemente ignorato. Siamo
tutti laici. La difficoltà di determinare il bene viene, in ultima
istanza, (anche) da questa deposizione. Certo, non si può mettere innanzi in modo immediato il tema della Trascendenza in un
dibattito di etica pubblica, anche solo per il fatto che il corpo
politico è costituito da cittadini dalle convinzioni più varie. E
forse quelli che credono in un Dio non sono neppure la maggioranza dei cittadini. E si aggiunga che si può determinare praticamente la sfera del bene comune restando semplicemente all’umano. E tuttavia, ad essere rigorosi, le relazioni tra noi resterebbero
infondate nella loro regolatività, se si restasse solo all’umano.
L’umano, infatti, è degno di un rispetto senza condizioni, perché
possiede una qualche infinità in sé (l’infinità intenzionale). Ma
l’umano non è assolutamente assoluto. E a stretto rigore, solo un
Essere assolutamente assoluto è “indisponibile” o “inviolabile” e
quindi solo il riferimento partecipativo ad un Essere assolutamente assoluto, cioè all’infinità reale, rende il rispetto dell’umano una norma inoltrepassabile. L’umano è indisponibile all’umano solo per il divino che è in lui. Non lo dice più nessuno, o
quasi. Ma se qualcuno lo ricorda ancora, con il rispetto dovuto a
tutti, può aiutare a capire un po’ di cose.
7. La circolazione tra bene ontologico e bene etico-politico è
oggi un problema risolubile solo a livello di società civile.
Politica e religione non possono ignorarsi completamente. E del
resto nella storia non è quasi mai accaduto. Si sa della conflittualità endemica dei “due poteri”. Ma in tempi recenti, almeno in
Occidente, le cose sono andate meglio di una volta. Una integrazione tendenziale tra mondo politico e mondo religioso è sempre
possibile, nel rispetto delle reciproche sfere di competenza
(“Date a Cesare ecc. ecc.”). L’invasione della sfera statuale però
renderebbe impossibile la convivenza di cittadini di varie fedi. E’
dunque nella società civile che la religione può abitare e può lievitare i costumi.
8. Nonostante la possibilità di indicare il bene comune nelle
persone stesse che stanno in comune, la nostra relazione al bene
452
On “the Good” which is not the Useful
relationship with the good is very fragile because it follows the
principle of cause interpreted by freedom. But even if a human
being needs other human beings in order to be born or die, he
cannot be certain that he is reciprocated in relation to his personal needs. A human being’s desire for another human being that
has the wish to desire him is really in line with what desire wants.
In fact, obtaining recognition from someone else is one of the
rarest and most difficult things to achieve, even if in the same
measure, it is man’s most universal and deeply felt sentiment.
That is man doesn’t want to concede to others the recognition
that they want, while at the same time expecting it from them.
9. The fragility of the relationship with good is also the
fragility of the relationship with the good of life, those goods
which make up personal relationships. These goods can cease for
various reasons but especially because too little in line with our
desires. Sometimes we are full of “opportunities”, while at other
times we are not offered any. A well-balanced use of goods is
possible, but it needs a lot of courage and consequently few
manage to achieve it.
10. Fragility is a condition of human desire: just because it is
human, it has no power over the object of its desire. Vice versa,
human desire is conditioned by the object of its desire because it
is desire that “triggers it off”. The relationship between desire
and its object is fundamentally “intentional” and not causal (productive). A human being uses strategies to get near and capture
the object of his desire, but does not have the certainty that it will
be his because the act of making it his is only a s and it remains
Sul “Bene” che non è l’utile
453
resta segnata da una profonda fragilità. Anzitutto, proprio quanto alla relazione tra le persone. La prima ragione della fragilità
del bene umano sta nella fragilità delle relazioni tra noi. Esse
sono fragili, perché procedono nella forma della causalità secondo libertà. Un essere umano ha bisogno degli altri esseri umani
per venire al mondo e per stare al mondo. Ne ha bisogno persino
quando deve congedarsi dal mondo. Ma non possiede nessuna
garanzia di corrispondenza dell’atteggiamento degli altri esseri
umani ai propri bisogni di vita. L’oggetto del desiderio umano (il
desiderio di un altro essere umano disponibile a desiderarci) raramente è in asse con ciò che il desiderio desidera. L’esperienza
comune sa bene che ottenere dagli altri riconoscimento è la cosa
più rara e più difficile. Eppure il bisogno di riconoscimento è il
bisogno più universale e più profondo. Purtroppo, riconosciamo
gli altri in misura inversamente proporzionale alla richiesta
nostra di riconoscimento. In altri termini, siamo pronti ad incassare le forme di riconoscimento d’altri per noi; siamo restii a concedere agli altri il riconoscimento che essi chiedono a noi.
9. La fragilità in relazione al bene è anche fragilità in relazione ai beni della vita. Anche i beni di “corredo” dei rapporti personali sono esposti, infatti, alla fragilità. Possono venire a mancare per le ragioni più diverse. Soprattutto possono essere troppo
o troppo poco in asse con il nostro desiderio. A volte siamo troppo pieni di “opportunità”, a volte esse scarseggiano. Un uso equilibrato dei beni è certo possibile, ma esige molto coraggio e solo
pochi riescono a venirne a capo.
10. La fragilità è una condizione del desiderio umano in
quanto tale. Il desiderio umano non ha potere alcuno sul proprio
oggetto. Esso è anzi dall’oggetto fortemente condizionato, anche
perché è l’oggetto che “muove” il desiderio. Il fatto che è che la
relazione del desiderio al proprio oggetto è una relazione fondamentalmente di natura “intenzionale”, e non di natura causale
(produttiva). Un essere umano usa certo delle strategie di approssimazione e di cattura dell’oggetto, ma nulla garantisce che l’oggetto sia infine disponibile. Il bene conseguito è una conclusione
454
On “the Good” which is not the Useful
thus even when the habit of possessing the object is reassuring.
11. The fragility of our relationship with the good does not
mean that it is impossible because we always have direct contact
with good as we are impotent in front of it. It is we who are tied
to good and not good that is tied to us. The object of our desire
can always take its leave of us: we see this daily, even the bond
with our body. Life takes its leave of us without asking our
permission. Thus, the good possesses us while we do not
possess the good except when it mysteriously offers itself to us.
12. The fragility of our body conditions our relationship with
the goods of the earth. In our welfare state we can “reach out”
and take the goods we want, even in a supermarket. But just
having flu can stop us going there for a time, while a more
serious illness could stop us going there for ever.
13. The fragility of the relationship with the good is different
to that of the difficulty of distinguishing an apparent good from
a real good even if the two things often join and intertwine. So as
the good has no bond with us, but rather we have a bond with the
good, it is possible that when we approach the good, the essence
is different to its appearance. The Good can approach us but also
hide from us. When it is a matter of a particular good linked to
our existence, which is deeply upset by our instincts, we are
often not “in line” with it especially when it is a matter of a
particular good. This particular good is always intercepted by
one’s existing. Therefore, the essence of the good always differs
in some way from the way it appears. But this difference is not
Sul “Bene” che non è l’utile
455
solo e sempre possibile della corsa del desiderio. Solo possibile
lo è, anche quando le forme dell’abitudine sembrano rassicurare
al massimo.
11. La fragilità della nostra relazione al bene non è lo stesso
che una sua pratica impossibilità. Anzi, siamo sempre in presa
diretta sul bene. Ma siamo sempre, nel contempo, impotenti
rispetto ad esso. Il legame al bene è, infatti, un legame per noi,
per la nostra vita, ma non è un legame dell’oggetto a noi.
L’oggetto può sempre congedarsi: questo sperimentiamo quotidianamente. Persino il nostro legame con la vita corporea non è
necessario, se non per noi. Sappiamo bene, in effetti, come la vita
si congedi da noi senza chiedere “permessi” di alcun genere.
Siamo, dunque, dal bene come posseduti, mentre non possediamo il bene, se non perché esso viene da sempre a noi, e misteriosamente si concede.
12. La fragilità del corpo condiziona il nostro rapporto con i
beni della terra. Possiamo “allungare le mani” sui beni, specialmente nelle società particolarmente evolute. Basta la semplice
esperienza di un giro al supermercato. Ma al supermercato per un
po’ possiamo non tornare più, anche solo perché abbiamo contratto una banalissima influenza. E possiamo non tornare mai
più…
13. La fragilità della relazione al bene è altra cosa dalla difficoltà di distinguere tra bene apparente e bene reale, per quanto
sia vero che le due condizioni non solo possono sommarsi, ma
anche intrecciarsi in vario modo. Proprio perché il bene non ha
legame con noi, ma noi con il bene, proprio per questo è possibile il differire dell’essenza dall’apparenza, quando al bene ci
accostiamo. Il bene viene a noi, ma può a noi nascondersi. O più
semplicemente, noi possiamo non essere “in asse” con lui, specie quando si tratta di un bene determinato. Il bene determinato
è sempre intercettato dall’esistenza, la quale può essere “turbata”
anche in maniera notevole dalle pulsioni. Anzi di solito lo è.
L’essenza del bene, dunque, differisce sempre in qualche modo
456
On “the Good” which is not the Useful
radical and fortunately we can capture the essence of the good
through certain distortions and certain obscurities. For example,
when a person shows us substantial friendship in spite of
weaknesses on both sides.
14. The fragility of the good and the difficulty in understanding its essence can be overcome gradually only through a
relationship where each person recognises the other. Reciprocal
recognition allows human beings to enter a relationship of causality, inspired by liberty, in which each of them is assured the
saturation of desire within humanly possible limits. That is, a
person who acknowledges the good and is grateful, makes himself a person who is recognised and is thus capable of producing
a good relationship inspired by liberty. This relationship does not
limit itself to the causality of what happens. Instead, in a recognised relationship, a person is bonded to causality inspired by
liberty and this causality possesses internally, and not externally,
the possibility that the bond will continue. Something which is
impossible in the act of something simply happening.
15. A person who acknowledges the good and is grateful,
makes himself recognized, without his essence being threatened
by his appearance. In a relationship in which each person
recognises the other, neither can cheat because both bare
themselves and put themselves into each other’s hands without
any disguise. He who puts himself into the hands of another has
no way of hiding and he does not want to hide. Does not
Sidgwick do this when, choosing Universalistic hedonism and
coming out of the fragmentation of chaos of egoistic utilitarianism, he chooses the theistic order of the Cosmos in which
the concept of benevolence is elevated to the concept of
acknowledgment of the good through gratitude and prayer?
Sul “Bene” che non è l’utile
457
dall’apparenza. Ma non differisce necessariamente in modo radicale. Per fortuna, possiamo cogliere l’essenza del bene anche
attraverso certe distorsioni e certe opacità. Come quando sappiamo dell’amicizia sostanziale di una persona nei nostri riguardi,
nonostante certe debolezze sue o certe pigrizie nostre.
14. La fragilità del bene e la difficoltà di intenderne l’essenza possono essere gradualmente superate solo a partire dalla relazione di riconoscimento reciproco. La reciprocità riconoscente
immette gli esseri umani in una relazione di causalità secondo
libertà in cui, l’uno per l’altro, viene assicurata, così come è umanamente possibile, la saturazione del desiderio. Una persona
riconoscente fa una persona riconosciuta, ossia produce la relazione buona secondo libertà. Strappa dunque la relazione alla
semplice casualità dell’accadere. L’accadere è ora, invece, nella
relazione riconoscente, causale, sempre secondo libertà, e la causalità ha questo di proprio, che contiene in sé, e non fuori di sé,
la continuità possibile del legame. Ciò che è impossibile nel semplice accadere di qualcosa.
15. Una persona riconoscente fa una persona riconosciuta
senza la minaccia radicale dell’apparenza sull’essenza. Nel rapporto di riconoscimento reciproco, infatti, per definizione non si
può barare. Ognuna delle due soggettività è esposta all’altra, e
anzi all’altra si è già consegnata. Dunque, ha rinunciato al proprio potere di nascondimento. Chi si consegna non ha riparo, e
non vuole averne. Forse non somiglia a ciò la via seguita da
Sidgwick quando, superando l’utilitarismo egoistico che porta
alla frammentazione del caos, sceglie l’ordine teistico del
Cosmos dove il concetto di benevolenza è elevato al concetto di
conoscenza del “Bene” attraverso la gratitudine e la preghiera?
458
459
DEBATE
DIBATTITO
460
461
Francesca Mangion
462
10.
SIDGWICK’ S THEISM:
Can it be a Factor of Reconciliation today?
Professor Bart Schultz, you agree with John Skorupski, one of
the greatest admirers of Mill, that it is Henry Sidgwick who
arrives at the core element of utilitarianism by appealing to the
good of individuals and the good of all individuals impartially. In
his search for well-being he includes not only men but also
nature and its animals. For this reason, Peter Singer is also a great
admirer of Sidgwick, since «his approach has allowed ready
adaptation to deal with bio-ethics, environmentalism and ethical
treatment of animals».
Everybody seems to agree that he was also a philosopher of
the future with his notion of Fallibilism and Experimentalism, in
science, psychology, politics, morals and religion.
All his life, Sidgwick fought against Orthodoxy, Dogmatism
and Authoritarianism with the ideal of «a law infinitely constraining and yet infinitely flexible, not prescribing perhaps for any
two men the same conduct, and yet the same law… for you and
for me, here and at Athens, now and for ever»368. W. C. Havard
thinks that because of his liberal defence of the affluent society
he also paves the way for Dewey’s pragmatism; similarly Marcus
Singer believes that in him there is also «a pre-echo of James’s
pragmatic justification for religious belief»369. But don’t you
think that there is another issue, fundamental from his point of
view and crucial at present times, i. e. his Experimental Theism,
that should be given more attention today to save us from
See Henry Sidgwick, Letter to Roden Noel, 1871, in Arthur and Eleonor
Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York,
MacMillan & Co, 1906, p. 243.
369
See William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959; see also, Marcus
G. Singer, edited by, “Introduction” to Henry Sidgwick, Essays on Ethics and
Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XVI.
368
10.
IL TEISMO DI SIDGWICK:
Può essere oggi un fattore di riconciliazione?
463
Professor Bart Schultz, lei è d’accordo col professor John
Skorupski, il quale è uno dei più grandi ammiratori di Mill, nel
dire che «Henry Sidgwick è colui che arriva al cuore dell’utilitarismo con l’appellarsi al bene degli individui ed al bene di tutti gli
individui in maniera imparziale». Egli, nella sua ricerca del benessere, include non solo gli uomini ma anche la natura ed i suoi animali. Per questa ragione, anche Peter Singer è un grande ammiratore di Sidgwick in quanto, l’impostazione di quest’ultimo, «gli ha
consentito un adattamento già bello e pronto per trattare di argomenti di bioetica, ambiente e trattamento etico degli animali»
Sembra che tutti siano d’accordo nel sostenere che Sidgwick,
con le sue concezioni sul falsificazionismo e sullo sperimentalismo, sia stato anche il filosofo del futuro per quanto riguarda la
scienza, la psicologia, la politica, la morale e la religione.
Per tutta la sua vita, ha lottato contro l’ortodossia, il dogmatismo e l’autoritarismo con l’ideale «di una legge assolutamente
vincolante e, allo stesso tempo, assolutamente flessibile, la quale
forse non prescrive la stessa condotta nemmeno per due uomini,
e tuttavia è la stessa legge… per te e per me, qui e ad Atene, ora
e sempre»368. W. C. Havard crede che, grazie alla sua concezione
liberale in difesa della società opulenta, egli apra la strada al
pragmatismo di Dewey; così come Marcus Singer crede che in
lui ci sia anche «una pre-eco nella giustificazione pragmatica di
James di un credo religioso»369. Ma lei non pensa che ci sia un’altra questione, fondamentale dal suo punto di vista ed essenziale
ai nostri giorni, cioè quella del teismo sperimentale di Sidgwick,
a cui si dovrebbe dare oggi più attenzione per salvarci dall’atei-
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a Roden Noel, 1871, in Arthur e Eleanor
Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York,
MacMillan & Co, 1906, p. 243.
369
Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959; vedi anche Marcus
G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and
Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XVI.
368
464
Sidgwick’ s Theism
Sectarian Atheism or Fragmented Materialism? Didn’t he devote
a lot of his time to the study of Arabic and Hebrew literature and
history? Didn’t he use texts from the Bible, a different one at the
different periods that represented the keynote of his thought?
Professor Roger Crisp, as you say, wasn’t his hedonism, in
relation to common sense, impressed by knowledge that bears
fruit? Don’t these actions that bear fruit need authority?
Authority conceived as
the authority of the living mind of humanity, and as containing
within itself, by the very nature of its composition, adequate
guarantees for the elimination of error by continual self-questioning
and self-criticism.
Doesn’t this authority have a need for
unconstrained agreement of individual thinkers, pursuing truth
with unfettered independence of judgment and unfettered mutual
criticism, encouraged to prove and test the validity of received
doctrines as uncompromisingly and severely as their reason
may prompt, and to declare any conclusion they may form with
the utmost openness and unreserve [?]
Isn’t this independent, empirical, theological, human faculty
based on practical postulates? In fact, as Sidgwick says,
for there may be Jewish or Mohammedan or purely Theistic
Saints, no less than Christian Saints; indeed I suppose we should
admit pagan Saints (Socrates)
However, doesn’t he also believe that Christian Revelation
may have been historically an indispensable factor in the
development of the faculty which is its source [?]370.
Don’t we all need “Epistemic Humility”? Can’t we start from
the keynote text of his last years, which sounds very Christian:
«gather up the fragments that are left, that nothing be lost»?
See Henry Sidgwick, Authority, Scientific and Theological, paper read
on February 24, 1899, for the Synthetic Society; now in Arthur and Eleanor
Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, pp. 608-615.
370
Il teismo di Sidgwick
465
smo settario e dal materialismo frammentario? Non ha dedicato
molto del suo tempo allo studio della letteratura e della storia
araba ed ebraica? Non ha usato esortazioni prese dalla bibbia,
differenti l’una dall’altra a seconda dei differenti periodi, come a
rappresentare la parola chiave del suo pensiero?
Professor Roger Crisp, come lei sostiene, l’edonismo di Sidgwick,
in relazione al senso comune, non era forse ispirato dal concetto di
conoscenza che produce frutti? Ma le azioniche producono frutti non
hanno bisogno di un’autorità? Un’autorità concepita come
l’autorità della mente vivente dell’umanità, capace di contenere in essa stessa, per la sua natura, adeguate garanzie di eliminare l’errore attraverso una continua auto-analisi ed auto-critica.
Quest’autorità non ha bisogno di un
libero accordo di pensatori individuali che cercano la verità con
libera indipendenza di giudizio e altrettanto libera critica incoraggiata per provare e scandagliare la validità di dottrine ricevuti, senza
compromessi e con severità, nei limiti in cui la regione li suggerisce e per rendere conosciuta qualsiasi conclusione a cui fossero pervenuti, con la massima apertura e senza riserva mentale [?]
Ma questa umana facoltà empirica e teologica non è basata
per Sidgwick su postulati pratici? Infatti, egli dice:
possono esserci santi giudei, maomettani o, semplicemente
teisti; nè più nè meno di quanto ci siano santi cristiani; infatti,
suppongo che dovremmo ammettere anche santi pagani (Socrate).
Tuttavia, non crede lui stesso anche che
la rivelazione cristiana... può essere stata un fattore storico indispensabile nello sviluppo di quella facoltà che ne sta alla base [?]370.
Ognuno di noi non ha bisogno di “umiltà epistemica”? Non
sarebbe preferibile allora partire dalla sua esortazione biblica,
usata come parola chiave per gli ultimi anni della sua vita, che
Cfr. Henry Sidgwick, Authority, Scientific and Theological, Intervento
del 24 febbraio 1899 al Synthetic Society; ora in Arthur e Eleanor Mildred
Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 608-615.
370
466
Sidgwick’ s Theism
Professor Ryan, you say: Dewey has «a wholly secular, freestanding conception of ethical life» in which people are able «to
find within experience all the supports they need for a satisfactory life». As a matter of fact, reality has only one dimension,
“experience”. But also for Bentham, Mill and most of the utilitarian and pragmatic philosophers «the table of the springs of
action» was based on a felicific calculus which consists of «healthy and nutritious crops, stable and comfortable buildings, safely reaching our destination and the like». If religion seems to be
irrelevant in determining morality, in absence of the dictates of
God, in absence of the insights of intuition, in absence of universal sanctions to promote the “greatest wellbeing”, we need some
«psychologically coercive rules» and some psychological sanctions, whose foundations would be hic et nunc, here and now.
But all this will bring us back to “Psychologism” or to
“Naturalism”: if “now” prevails, “future” is not important and
“past” is gone for ever, nor is there respect for it. Then, don’t you
think that the “brilliant” reconstruction represented by Stalinism
or Maoism is dangerous for a leader, «to drag his countrymen»
in the direction he wants? Vice versa, don’t you think that
Sidgwick’s uncertainty «about the conclusions he hoped to
reach» is the best commitment for our future? Don’t you think
that his different approach is really rare and precious within
Utilitarianism because it takes into account the whole dimension
of reality? Don’t you think that Sidgwick, too, admires Socrates,
not in the way that Mill does, but because, before dying, Socrates
heard universal voices similar to those that Jesus or Joan of Arc
heard371? Don’t you think that the immortality he was looking for
371
See Frederic W. H. Myers, “The Subliminal Self, The Relation of
Supernormal Phenomena to Time; Retrocognition”, in Edmund Gurney,
Frederic W. H. Myers, Frank Podmore, William Barret, Proceedings of the
Society For Psychical Research, London, Trubner & Co., 1883-1901,
December 1895, pp. 592-593.
Il teismo di Sidgwick
467
molto cristianamente suona: «mettiamo insieme i frammenti residui affinché nulla sia perduto»?
Professor Alan Ryan, lei sostiene che Dewey ha «una concezione della vita etica totalmente secolarizzata e autonoma», nella
quale siamo capaci di trovare «all’interno dell’esperienza tutti
quei sostegni di cui abbiamo bisogno per una vita soddisfacente».
La realtà ha, dunque, una sola dimensione, “l’esperienza”. Ma
anche per Bentham, per Mill e per la maggior parte dei filosofi
dell’utilitarismo e del pragmatismo, «la tavola delle sorgenti dell’azione» era basata sul calcolo della felicità, il quale consisteva
di «produzione della ricchezza attraverso buoni raccolti, stabili ed
accoglienti abitazioni, trasporti sicuri per i nostri viaggi e cose
simili». Se la religione sembra essere irrilevante nel determinare
la moralità, nell’assenza di dettami di Dio, nell’assenza di intime
intuizioni, nell’assenza di sanzioni universali per promuovere il
“massimo benessere”, allora abbiamo bisogno di alcune «regole
psicologicamente coercitive» e di alcune sanzioni psicologiche, le
quali si fonderebbero sull’hic et nunc, qui e adesso. Ma tutto ciò
ci porterà indietro verso lo “psicologismo” o verso il “naturalismo”: se il “presente” prevale, il “futuro” non è importante ed il
“passato” è andato per sempre, e per esso non c’è più rispetto.
Dunque, lei non crede che la “brillante” ricostruzione fornita
dallo stalinismo o dal maoismo, per cui un leader «tira i suoi cittadini» verso la direzione che lui vuole, sia pericolosa? Viceversa,
l’incertezza di Sidgwick riguardante «le conclusioni che lui sperava di raggiungere» non è il miglior impegno per il nostro futuro? Non crede che questo diverso approccio sia veramente raro e
prezioso all’interno dell’utilitarismo perché prende in considerazione l’intera dimensione della realtà? Non crede che anche
Sidgwick ammiri Socrate, non nel modo in cui lo fa Mill, ma perché Socrate, prima di morire, sente delle voci universali simili a
quelle sentite da Gesù o da Giovanna D’Arco371? Non crede che
371
Cfr. Frederic W. H. Myers, The Subliminal Self, The Relation of
Supernormal Phenomena to Time; Retrocognition, in Edmund Gurney,
Frederic W. H. Myers, Frank Podmore, William Barret, “Proceedings of the
Society For Psychical Research”, London, Trubner & Co., 1883-1901, dicembre 1895, pp. 592-593.
468
Sidgwick’ s Theism
was not material, which «might well be a curse», but spiritual, i.
e. the need for compensation from human injustice? Don’t you
think that his Intuitionistic and Experimental Theism and his
«comfort in Psychical Research» were an exercise of freedom,
imagination, responsibility and Democracy in a society of massproduction? Doesn’t looking for a God and admitting in all humility that man doesn’t live on bread alone make Sidgwick more
consistent than Mill, who also says that «everything was not a
food crop» but who doesn’t suggest where to look for a universal point of view372?
Professor Skorupski you say that Sidgwick thinks that «any
methods of ethics must ultimately rest on, at least, one “intuition” – on a judgment as to what ought to be done or aimed at,
which appears as evident in its own right», but also that intuitions
«may turn out to have a element of error» because intuitions are
not impartial. Also Common Sense Morality is not impartial
leading to multi-way conflict, in so far as there are «agent-relative obligations to people who stand in certain relationship to us –
like our children or our fellow-citizens». As we can see, once
again we have two dissenting and conflicting claims: where
Intuition and Common Sense Morality are opposed to the impartialist conception of good. Don’t you think that what brings harmony is the postulate revealed in our internal debate, by the
authority of conscience that is able to reconcile Intuitionism and
Utilitarian Impartialism, Egoism and Universalism through the
righteousness of a Supreme Being? But, Professor, you say that
these contradictions cannot be eliminated by a purely religious
postulate alone. Don’t you think that Sidgwick intends to eliminate this contradiction through his hopes in his Experimental
Theism, a working philosophy able to compensate the injustice
of this world with more just Divine sanctions? Isn’t Green’s
See Henry Sidgwick, Letter to H. G. Dakyns, January 1866, in A. and E.
M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 141.
372
Il teismo di Sidgwick
469
l’immortalità che lui cercava non era un’immortalità materiale, la
quale «potrebbe essere assolutamente una maledizione», ma spirituale, cioè la necessità di una compensazione all’ingiustizia
umana? Non crede che il suo teismo intuizionista e sperimentale
ed il suo «conforto nella ricerca psichica» siano un esercizio di
libertà, di immaginazione, di responsabilità e di democrazia nella
società della produzione di massa? Il cercare un Dio e l’ammettere umilmente che l’uomo «non vive di solo pane» non fa sì che
Sidgwick sia più coerente di Mill, in quanto anche lui sostiene
che «non si può ridurre tutto a produzioni di ricchezza attraverso
buoni raccolti» ma non suggerisce dove guardare per un punto di
vista universale372?
Professor John Skorupski, lei sostiene che Sidgwick pensa
che «un qualsiasi metodo dell’etica, alla fine, debba poggiarsi su
almeno una di queste “intuizioni” – cioè su un giudizio riguardante ciò che si dovrebbe fare o ciò a cui si dovrebbe tendere che
sembri, a pieno titolo, evidente»; sostiene inoltre che le intuizioni «possono contenere un elemento di errore», poiché non sono
imparziali. Anche la moralità del senso comune non è imparziale e ci porta verso una molteplicità di conflitti, in quanto vi sono
«obblighi speciali verso le persone che si trovano in una certa
relazione con noi – come per esempio i figli o i compatrioti».
Come possiamo vedere, ancora una volta, vi sono due affermazioni fra loro dissenzienti e conflittuali, ove l’intuizione e la
moralità del senso comune si contrappongono alla concezione
del bene imparziale. Lei non crede che ciò che porta l’armonia
sia il postulato rivelato, attraverso il nostro dibattito interiore,
dall’autorità della coscienza la quale è capace di riconciliare l’intuizionismo con l’imparzialismo utilitaristico, e di riconciliare
l’egoismo con l’universalismo attraverso la giustizia di un essere supremo? Ma lei sostiene che queste contraddizioni non possono essere semplicemente eliminate da un mero postulato religioso. Allora, non crede che Sidgwick intenda eliminare questa
contraddizione attraverso le sue speranze in un teismo sperimentale, una filosofia operativa capace di compensare l’ingiustizia di
Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns, gennaio 1866, in A. e E.
M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 141.
372
470
Sidgwick’ s Theism
argument similar to that of Saint Anselm where a Supreme Being
and an absolute idealistic claim coincide? If so, don’t you think
that this argument, even if you consider it glib to say so, was
essential for both Saint Anselm, and Green and also for Sidgwick
when he says that «without God all our earthly life is contradictory»? His Experimental Theism shouldn’t put you in a position
of “neutrality”? At this point you think that we need to turn to
«reasons… for inclinations» and you also say that «we need reasons to feel», in fact in some cases «the source of moral knowledge is not some purely reason-driven “moral intuition” but
insight into what there is reason to blame». If we consider that in
Italian, insight and intuition very often have the same meaning,
if we consider that in the end for Sidgwick inclinations have the
last word, that it is not matter of axioms but of inclinations, how
can you say that Sidgwick fails to take into account the rational
role of the feelings in ethical judgments? Don’t you think that
your account is very similar to Sidgwick’s? When he brings in
the argument of a working philosophy through Experimental
Theism, doesn’t he say that «in our supposed knowledge of the
world of nature, propositions are commonly taken to be universally true, which yet seem to rest on no other grounds than that
we have a strong disposition to accept them, and that they are
indispensable to the systematic coherence of our beliefs»373?
Don’t you think that by saying this, contrary to what you say, he
is endorsing the legitimacy of postulating a Supreme Being who
ensures that Egoism and Impartialism don’t dictate incompatible
actions? Don’t you think that, even if Egoism and Impartialism
fail the test of the forth moral axiom – that they should not conflict «with any other truth» – they cannot fail it by using the
postulate of Theism? In fact, it is true that «the apparently intui-
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a
foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company,
1981, p. 509.
373
Il teismo di Sidgwick
471
questo mondo con sanzioni divine più giuste? L’argomento di
Green non è simile a quello di Sant’Anselmo dove coincidono
l’essere supremo e l’affermazione idealistica assoluta? Se è così,
non crede che questo argomento, anche se lei lo considera da
imbonitori, sia essenziale per entrambi: Sant’Anselmo e Green,
ma anche per Sidgwick, quando questi dice che «senza Dio tutta
la nostra vita terrena è contraddittoria»? Il suo teismo sperimentale non dovrebbe portarla in una posizione di neutralità? A questo punto, lei crede che abbiamo bisogno di rivolgerci alle
«ragioni… delle inclinazioni» e sostiene anche che «abbiamo
bisogno delle ragioni dei sentimenti, infatti, in qualche caso, «la
sorgente della conoscenza morale non consiste di certe “intuizioni morali” guidate dalla pura ragion pratica, ma di introspezione
per capire ciò per cui c’è ragione di biasimo». Se si considera
che, in italiano, introspezione ed intuizione hanno spesso lo stesso significato, e se si considera che, alla fine, le inclinazioni, per
Sidgwick, hanno l’ultima parola, allora non è questione di assiomi ma di inclinazioni, dunque, lei come può dire che Sidgwick
non tiene conto del ruolo razionale dei sentimenti nei giudizi
etici? Perché non si rende conto che la sua concezione è molto
simile a quella di Sidgwick? Quando egli introduce l’argomento
di una filosofia operativa attraverso il teismo sperimentale, non
dice che «nella nostra supposta conoscenza del mondo della
natura, comunemente sono ritenute essere universalmente vere
delle proposizioni, le quali tuttavia sembrano poggiarsi su nessun
altro fondamento se non quello che abbiamo una forte disposizione ad accettarle, e sono inoltre indispensabili per una coerenza sistematica delle nostre credenze»373? Non crede che Sidgwick
così dicendo, contrariamente a quanto lei sostiene, stia legittimando il postulato di un essere supremo il quale garantisca che
l’egoismo e l’imparzialismo non comandino azioni incompatibili? Non crede che, anche se l’egoismo e l’imparzialismo non
superano il test del quarto assioma morale – per il quale non
dovrebbe esserci conflitto «fra la verità dell’uno e la verità del-
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 509.
373
472
Sidgwick’ s Theism
tive operation of the practical reason, manifested in these contradictory judgments, is after all illusory», but only if practical reason does not express «the vital need… of proving or postulating
this connection of Virtue and self interest»374. Don’t you think
that what Hastings Rashdall said, exactly a century ago, on
taking this phrase from the first edition of The Methods of
Ethics375, and stressing that for Sidgwick no action would be
wholly reasonable without the aid of a «hypothesis unverifiable
by experience reconciling the individual with the universal reason», is still actual376? Don’t you think that this unverifiable
hypothesis is God and that Sidgwick never abandons it? It is
worth quoting Rashdall again when he says «Sidgwick’s statement of the absolute necessity of such harmony to the construction of a logically coherent science of ethics strengthened rather
than weakened in the subsequent editions [of The Methods of
Ethics]»377.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1st ed., Macmillan, London
1874, reprinted with a new introduction by John Slater, Bristol, Thoemmes
Press, 1996, p. 473.
376
See Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon
Press, 1907, pp. 52-53.
377
Ibid.
374
375
Il teismo di Sidgwick
473
l’altro» – viceversa possono superarlo attraverso il postulato del
teismo? Infatti, è vero che «l’operazione apparentemente intuitiva della ragion pratica, manifestata in questi giudizi contradditori, dopo tutto è illusoria», ma solo se la ragion pratica non esprime «il bisogno vitale… di provare o postulare questa connessione fra virtù e interesse personale»374. Non crede che il concetto
espresso, esattamente un secolo fa, da Hastings Rashdall nel citare questa frase dalla prima edizione del The Methods of Ethics375,
con la quale vuole sottolineare che per Sidgwick nessuna azione
sarebbe interamente ragionevole senza l’aiuto di «un’ipotesi non
verificabile attraverso l’esperienza capace di riconciliare la
ragione individuale con quella universale», sia ancora attuale376?
Non pensa che questa ipotesi non verificabile sia Dio e che
Sidgwick non abbandonerà mai tale ipotesi? Vale ancora la pena
di citare Rashdall quando dice che «l’affermazione di Sidgwick
sull’assoluta necessità di una tale armonia nella costruzione di
una scienza dell’etica logicamente coerente, nelle edizioni successive [del The Methods of Ethics], venga rafforzata piuttosto
che indebolita»377.
Ivi, p. 508.
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1ª ed., Macmillan, London
1874, ristampato con una nuova introduzione di John Slater, Bristol,
Thoemmes Press, 1996, p. 473.
376
Cfr. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon
Press, 1907, pp. 52-53.
377
Ibidem.
374
375
474
475
Roger Crisp
476
11.
THEISM AND RECONCILIATION
Francesca Mangion asks some very pertinent questions about
the practical value of Sidgwick’s thought and approach in the
world today. She wonders whether “epistemic humility” would
not be a more valuable approach in contemporary politics than
“sectarian theism or fragmented materialism”.
It seems to me clear that Sidgwick is committed to a form of
epistemic humility. In his “Review of the Morality of Common
Sense”378, he aims to discover whether the principles of commonsense morality can be said to be self-evident truths. He lists four
conditions to be met by any apparently self-evident proposition
if it is to be established with the highest degree of certainty we
can attain. The fourth condition is one of consensus:
Since it is implied in the very notion of Truth that it is essentially
the same for all minds, the denial by another of a proposition that I
have affirmed has a tendency to impair my confidence in its validity
[by “validity”, Sidgwick means here “truth”]… [I]f I find any of
my judgments, intuitive or inferential, in direct conflict with a judgment of some other mind, there must be error somewhere: and if I
have no more reason to suspect error in the other mind than in my
own, reflective comparison between the two judgments necessarily
reduces me temporarily to a state of neutrality. And though the total
result in my mind is not exactly suspense of judgment, but an alternation and conflict between positive affirmation by one act of
thought and the neutrality that is the result of another, it is obviously something very different from scientific certitude379.
So consider now theism – the view that God exists (T). Let us
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a
foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company,
1981, book III, ch. III.
379
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, pp. 341-342.
378
11.
TEISMO E RICONCILIAZIONE
477
Francesca Mangion pone alcune questioni molto pertinenti sul
valore pratico del pensiero di Sidgwick e sulla sua importanza nell’applicarlo al mondo d’oggi. Si chiede se la sua “umiltà epistemologica” non costituirebbe quel contatto valido nella politica contemporanea a preferenza del “teismo settario o del materialismo
frammentario”.
Mi sembra chiaro che Sidgwick si sia dedicato ad una forma di
umiltà epistemologica. Nella sua “Rassegna della moralità del
senso comune”, mira a scoprire se i principi della moralità del
senso comune possano essere definiti verità auto-evidenti378.
Elenca quattro condizioni con cui debba confrontarsi una proposizione apparentemente auto-evidente per poterla definire come
verità al massimo livello di quella certezza da noi ottenibile. La
quarta condizione riguarda il consenso:
Poiché è implicito nell’essenza della nozione di verità che essa sia
essenzialmente la stessa per tutte le menti, il fatto che un altro neghi
una proposizione da me affermata, ha la tendenza a far vacillare la
mia fiducia nella validità di essa [per “validità” Sidgwick intende, in
questo caso, “verità”]… Se trovo uno qualsiasi dei miei giudizi, intuitivi o deduttivi, in diretto conflitto con il giudizio emesso da un’altra
mente qualsiasi, da qualche parte ci deve essere errore: se non ho una
ragione maggiore per sospettare che ci sia uno sbaglio nella mente di
un’altra persona piuttosto che nella mia, una riflessione comparativa
fra i due giudizi mi riduce necessariamente per un certo tempo ad uno
stato di neutralità. E sebbene il risultato complessivo nella mia mente
non sia esattamente la sospensione del giudizio, ma un’alternanza ed
un conflitto tra un’affermazione positiva attraverso un atto del pensiero e la neutralità come risultato di un altro pensiero, ciò, ovviamente,
è qualcosa di molto differente dalla certezza scientifica379.
Consideriamo ora il teismo – la visione secondo la quale Dio
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, libro
III, cap. III.
379
Ivi, pp. 341-342.
378
478
Theism and Reconciliation
assume that Sidgwick believes T, on the basis of the arguments
and evidence available to him. He will know that many philosophers and others, confronted with the same sort of arguments and
evidence, will have arrived at the conclusion not-T. Sidgwick
nowhere provides any argument that atheists are any less reliable
as judges than theists, and there seems no reason why we should
not assume this particular stand-off to be in the category he is
describing in this passage. In other words, if he were to reflect
upon his acceptance of T in the light of the fact that others accept
not-T, he would be reduced temporarily to “a state of neutrality”
– that is, he would suspend judgement on T. Now if he were then
to direct his attention away from the views of others and consider T on its own merits, he would “positively affirm it”. It would
still appear to him as if T were true. Which state – suspension of
judgement or acceptance of T – is more epistemically respectable? Surely what is rational here, according to Sidgwick, would
be suspension of judgement, if we follow through the implication
of the consensus condition stated above.
There is a strong case to be made that such epistemic humility
would be more helpful and valuable than dogmatism in enhanching human well-being. Issues would arise in the practical sphere, of course, about exactly what to do when intuitions clash, and
here one would have to hope for agreement on some kind of, presumably democratic, decision-procedure. But what if such agreement is lacking? A “sectarian” theist might accept the consensus
condition, but insist that we must also suspend judgement about
the correct decision-procedure, since to them it seems that not
democracy but some kind of theocracy is the right way forward.
Unfortunately we then have a situation as ripe for conflict as that
in which there is no suspension of judgement on either side. But,
given human nature and the nature of politics, it must be that a
non-dogmatic attitude is more likely to make possible at least a
modus vivendi in preference to all-out war.
Teismo e riconciliazione
479
esiste (T). Immaginiamo che Sidgwick creda T, in base agli argomenti ed alla prova che ha a disposizione. Sa che molti filosofi ed
altre persone, quando hanno affrontato lo stesso tipo di problemi e
di prova, sono arrivati alla conclusione non-T. Sidgwick in nessun
posto fornisce un argomento per cui gli atei sono giudici meno
affidabili dei teisti, e non c’è ragione perché non dovremmo assumere che questo particolare mettersi da parte non sia da includere
nella categoria da lui descritta in questo passo. In altre parole, se
dovessimo riflettere sulla sua accettazione di T alla luce del fatto
che altri accettano non-T, lui si ridurrebbe temporaneamente ad
uno “stato di neutralità” – cioè egli sospenderebbe il giudizio su T.
Dunque, se Sidgwick dovesse poi stornare la sua attenzione dal
punto di vista degli altri e considerare T in base ai suoi stessi
meriti, allora “certamente lo affermerebbe”. Quindi T apparirebbe
a lui come se fosse vero. Quale posizione – sospensione del giudizio o accettazione di T – è più rispettabile epistemologicamente?
Certamente ciò che qui è razionale, secondo Sidgwick, dovrebbe
essere la sospensione del giudizio, se seguissimo le implicazioni
derivanti dalla condizione di consenso sopra affermata.
In questo caso c’è un buon argomento da poter portare avanti,
secondo il quale tale umiltà epistemologica sarebbe di maggior
aiuto e avrebbe maggior valore del dogmatismo nel migliorare il
benessere umano. Sorgerebbero, naturalmente, dei problemi nella
sfera pratica sul cosa fare esattamente quando le varie intuizioni
si scontrano, ma qui si dovrebbe sperare che un accordo di qualche tipo di procedura decisionale, presumibilmente democratico,
possa essere raggiunto. Ma cosa avviene se tale accordo manca?
Un teista “settario” potrebbe accettare la condizione del consenso, ma potrebbe insistere sul fatto che dobbiamo sospendere il
giudizio anche sulla corretta procedura decisionale, dato che gli
sembrerebbe che non la democrazia ma un certo tipo di teocrazia
costituisca il vero passo avanti. Sfortunatamente allora abbiamo
una situazione matura per un conflitto, simile a quella in cui non
vi è sospensioni di giudizio da nessuna parte. Ma, data la natura
umana e quella della politica, ci dovrebbe essere un atteggiamento non dogmatico che sembrerebbe più capace di rendere possibile un modus viventi al posto della guerra di tutti contro tutti.
480
481
Mariko Nakano-Okuno
12.
AS TO THE QUESTION ON SIDGWICK’S THEISM
482
Here it would be proper for me to mention Sidgwick and
Kant’s theism, and to bring up the question of whether
Sidgwick’s theism can provide us with a way to reconcile conflicts in today’s world.
It is true that Sidgwick had a strong affinity to theism like
Kant, as we can tell by his letters to his friends380. Sidgwick wrote
that he had to say he did not really know whether he believed in
a God, because he did not think the existence of such a Supreme
Being could be proved; but he certainly hoped that there is such a
Supreme Being who governs “a moral order in this universe”. He
had that hope because he was concerned about the fact that the
execution of our duty does not always fulfil our self-interest in
this life. Sidgwick called this concern the “fundamental contradiction in Ethics, because it can also be seen as the contradiction
between two of the fundamental moral principles that Sidgwick
elucidated. It is a contradiction that the principle of Rational Selflove may sometimes recommend an action that apparently conflicts with what the principle of Rational Benevolence recommends. Sidgwick expected the perfect harmony of our duty and
self-interest by assuming that a Supreme Being, or a moral order
in the universe, rewards morally right conduct and punishes
morally wrong conduct. Sidgwick was apparently sympathetic to
Kant on this point381. Both Kant and Sidgwick believed that the
existence of God cannot be proved either by Ontological, by
Cosmological or by Physico-theological argument382. But they
both believed that the existence of God, or a moral order in the
universe, is required as the postulate of practical reason, without
which one cannot make full sense of his or her moral behaviour.
Admitting all the above, I am still inclined to claim that
See Arthur and Eleanor M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London
and New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 227-228, 346-348, 559-560, etc…
381
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p. 177.
382
See Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant, edited by
James Ward, London, Macmillan & Co., 1905, pp. 179-195.
380
483
12.
QUANTO ALLA DOMANDA SUL TEISMO DI SIDGWICK
Mi sembra doveroso, menzionare il teismo di Sidgwick per
sollevare la questione se possa fornire un modo per riconciliare i
conflitti del mondo d’oggi.
Sidgwick ha una forte affinità con Kant per quanto riguarda il
teismo, ciò si può rilevare da alcune delle sue lettere380. Scrive,
tuttavia, che non sa se crede in Dio, poiché non pensa che ne
possa provare l’esistenza; ma certamente spera che tale essere
supremo ci sia per governare “l’ordine morale dell’universo”.
Nutre tale speranza perché si preoccupa del fatto che l’adempimento del nostro dovere non sempre, in questa vita, corrisponde
al nostro interesse. Definisce tale preoccupazione “la contraddizione fondamentale dell’etica”, cioè la contraddizione fra due
principi fondamentali, quello dell’amore di sé e quello della
benevolenza razionale. Sidgwick si aspetta una perfetta armonia
fra il nostro dovere ed il nostro tornaconto supponendo che un
essere supremo, oppure un ordine morale dell’universo, premi un
comportamento moralmente giusto e punisca un comportamento
moralmente sbagliato. Su questo punto sembra essere affine a
Kant381, e come Kant crede che l’esistenza di Dio non possa essere provata né dall’argomento ontologico, né da quello cosmologico e nemmeno da quello psico-teologico382. Ma entrambi credono che l’esistenza di Dio e di un ordine morale dell’universo
siano necessari postulati della ragion pratica, infatti credono che
il nostro comportamento senza di essi non possa avere senso
compiuto.
Pur ammettendo ciò, il teismo di Sidgwick non deve essere
380
Cfr. Arthur e Eleanor M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, Macmillan
& Co., London and New York, 1906, pp. 227-228, 346-348, 559-560, ecc…
381
Ivi, p. 177.
382
Cfr. Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant, a cura di
James Ward, London, Macmillan & Co., 1905, pp. 179-195.
484
As to the Question on Sidgwick’s Theism
Sidgwick’s theism should not be stressed too much. What is no
less important is the fact that Sidgwick manifested his theistic
belief mostly in his private correspondence and rigorously refrained from introducing his personal belief in (or hope for) God into
his systematic argument of ethics. At the very end of the concluding chapter of his Methods of Ethics, Sidgwick finally mentions
“the existence of such a Being, as a God… is conceived to be”
and “the vital need that our Practical Reason feels of proving or
postulating this connexion (sic) of Virtue and Self-interest”383.
But, firstly, Sidgwick rightly recognized that this connection of
virtue (duty) and self-interest need not be described in theistic
terms. In the footnote of the concluding chapter, he writes:
It is not necessary, if we are simply considering Ethics as a possible independent science, to throw the fundamental premises of which
we are now examining the validity into a Theistic form. Nor does it
always to have taken that form in the support which Positive Religion
has given to Morality. In the Buddhist creed this notion of the
rewards inseparably attaching to right conduct seems to have been
developed in a far more elaborate and systematic manner than it has
in any phase of Christianity. But, as conceived by enlightened
Buddhists, these rewards are not distributed by the volition of a
Supreme Person, but by the natural operation of an impersonal law384.
And, secondly and more importantly, he never claimed that we
should all accept theism or the belief in the connection between
duty and self-interest as a universal truth. He just suggested that
“the negation of such connexion must force us to admit an ultimate and fundamental contradiction in our apparent intuitions of what is
Reasonable in conduct: and from this assumption it would seem to
follow that the apparently intuitive operation of the Practical Reason,
manifested in these contradictory judgments, is after all illusory” 385.
383
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a
foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company,
1981, pp. 506, 508.
384
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 507 note.
385
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.
Quanto alla domanda sul teismo di Sidgwick
485
troppo sopravvalutato. Infatti, egli manifesta la sua fede nel teismo principalmente nella sua corrispondenza privata e non la utilizza come argomento sistematico dell’etica. Soltanto alla fine
del capitolo conclusivo del suo The Methods of Ethics menziona
«l’esistenza di tale essere, cioè Dio… di cui si deve concepire
l’esistenza», e menziona anche «la necessità vitale che sente la
ragion pratica di provare o postulare una connessione fra la virtù
ed il proprio tornaconto»383. Ma, in primo luogo, va detto che
Sidgwick giustamente riconosce che questa connessione fra virtù
(dovere) e tornaconto non debba essere descritta in forma teistica. Egli scrive, in una nota del suo capitolo conclusivo:
se consideriamo l’etica come una scienza possibilmente indipendente, non è necessario porre le premesse fondamentali di quella
forma teistica di cui ora stiamo esaminando la validità. Ma nemmeno è sempre necessario l’aver assunto questa forma teistica per il
supporto che la religione positiva ha dato alla moralità. Nella fede
buddista la nozione di ricompensa inseparabilmente legata ad una
giusta condotta, sembra si sia evoluta in una forma molto più elaborata e sistematica di quanto non sia avvenuto in qualsiasi altra fase
del Cristianesimo. Ma come è stato concepito da buddisti illuminati, tale ricompensa non è stata data dal volere di una persona suprema, bensì attraverso l’opera naturale di una legge impersonale384.
In secondo luogo, e questa è la cosa più importante, non ha
mai sostenuto che tutti noi dovessimo accettare il teismo o credere nella connessione fra dovere e proprio tornaconto come se
fosse una verità universale. Egli suggerisce solo che
la negazione di tale connessione ci costringe necessariamente ad
ammettere che ci sia una contraddizione finale e fondamentale nelle
nostre intuizioni apparenti di ciò che è ragionevole nella condotta:
da questo assunto sembrerebbe seguirne che l’operazione apparentemente intuitiva della ragion pratica, manifesta in tali giudizi contraddittori, dopo tutto, è illusoria385.
383
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John
Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, pp. 506, 508.
384
Ivi, p. 507 nota.
385
Ivi, p. 508.
486
As to the Question on Sidgwick’s Theism
But he never imposed his theistic belief on readers of his
Methods of Ethics. Why did he take this modest position regarding
theism in his Methods of Ethics? It seems to me that it is because
his Methods of Ethics is dedicated to appeal only to arguments that
people from all walks of life can accept, and he rightly knew that
some people do not believe in God while generally accepting the
validity of the three fundamental moral principles. He says:
I know also that my true self is a Theist, but I believe that many
persons are really faithful to themselves in being irreligious, and I
do not feel able to prophesy to them. If I have any complaint against
them, it is not that they do not believe in a God, but that they are
content with, happy in, a universe where there is no God; but many
of them are not content, and to these I have nothing to say, not being
able to argue the matter on any common ground386.
In his Methods of Ethics Sidgwick proposed three fundamental
moral principles, which any individual can recognize as true by
his/her philosophical intuition, whether or not he/she is a theist. In
this contemporary world, there are people, including myself and
many non-religious Japanese, who can consistently believe that
general coincidence of duty and self-interest gives us sufficient
secular reasons to generally preserve our morality. It should be
remembered here that Sidgwick also rightly pointed out that
“I do not mean that if we gave up the hope of attaining a practical solution of this fundamental contradiction… it would become
reasonable for us to abandon morality altogether; it would seem
necessary to abandon the idea of rationalizing it completely”387.
Some of us today believe that we do not need such complete
rationalization of morality, if we can expect general harmony between duty and self-interest.
I think these principles are quite useful for us as we consider
386
387
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, p 227.
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 508.
Quanto alla domanda sul teismo di Sidgwick
487
Perché egli ha preso questa posizione più defilata riguardo al
teismo nel suo The Methods of Ethics? Sembra che ciò sia a
causa del fatto che la sua opera sia concepita per parlare a persone, da qualsiasi parte del mondo provengano, infatti egli sa giustamente che alcune persone non credono in Dio anche se, nell’insieme, accettano la validità dei tre principi morali fondamentali. Egli dice:
so che la mia vera intimità, il mio vero me stesso è teista, ma
credo che molte persone siano veramente fedeli a se stesse nell’essere irreligiose, e non mi sento capace di insegnare ad esse; se ho un
lamento, un rimprovero da far loro, non è perché non credono in
Dio, ma perché sono contente e felici in un universo senza Dio; ma
molte di esse non sono contente ed a queste non ho nulla da dire,
non essendo capace di trattare la materia su una base comune386.
Nel suo The Methods of Ethics Sidgwick propone tre principi
morali fondamentali che ogni individuo, teista o non, può riconoscere come veri attraverso la propria intuizione filosofica. Nel
nostro mondo contemporaneo vi sono delle persone, inclusa me
stessa, e molti giapponesi non religiosi, che possono credere con
coerenza che la coincidenza generale fra dovere e proprio tornaconto diano delle ragioni secolari sufficienti in grado di preservare, in generale, la moralità. Bisogna anche qui ricordare che
Sidgwick sottolinea giustamente
se abbandoniamo la speranza di conseguire una soluzione pratica a questa contraddizione fondamentale non voglio dire che…
diventerebbe ragionevole abbandonare la moralità del tutto; piuttosto sembrerebbe necessario abbandonare l’idea di razionalizzarla
completamente387.
Alcuni crediamo che oggi non sia necessaria una completa
razionalizzazione della moralità, quando ci si aspetta un’armonia
generale fra dovere e proprio tornaconto.
Penso che tali principi siano abbastanza utili per considerare
386
387
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p 227.
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 508.
488
As to the Question on Sidgwick’s Theism
the ways to reconcile ethical conflicts among us, in that they suggest what we have in common when we all talk about what is
morally right or wrong, whether we are theists or atheists or agnostics. Therefore, my answer to the question of whether Sidgwick’s
theism can help people reconcile their conflicts today is partly yes
and partly no. Partly yes, because Sidgwick showed that a theist
like himself can reasonably accept the three fundamental moral
principles discussed above and, therefore, Utilitarianism. If all the
theists with different religious beliefs can admit the truth of these
moral principles, there is hope that they can commonly adopt them
to solve their conflicts. But my answer is partly no, because one of
the most attractive features of Sidgwick’s ethics lies in the fact that
it can be meaningfully discussed and adopted by people from all
walks of life, regardless of what position they take on theism. For
those who do not believe in God, the important question is whether they can support Sidgwick’s fundamental moral principles.
For them it is not important whether Sidgwick was a theist, or
whether they should change their minds to believe in God.
Contemporary conflicts do not arise only among different religions, but also among religious and non-religious individuals or
nations. For example, North Koreans do not particularly believe in
God, but they are forced to believe in the authority of their earthly
leader. Sidgwick’s ethical theory attempts to deal not only with
religious conflicts but also with secular ones. I think that is one of
the greatest merits of Sidgwick’s ethical theory.
Quanto alla domanda sul teismo di Sidgwick
489
come riappacificare i nostri conflitti etici, nel senso che ci suggeriscono cosa abbiamo in comune quando parliamo di ciò che sia
moralmente giusto o sbagliato, indipendentemente dall’essere
teisti, atei o agnostici. La mia risposta al problema sul se il teismo di Sidgwick possa aiutarci ad una riconciliazione nei conflitti di oggi è in parte si, in parte no. In parte si, poiché Sidgwick
stesso ha dimostrato che un teista come lui può ragionevolmente
accettare i tre principi morali fondamentali di cui abbiamo prima
parlato e, quindi, l’utilitarismo. Se tutti i teisti, pur con differenti fedi religiose, potessero ammettere la verità di questi tre principi morali, ci sarebbe speranza che adottandoli possano risolvere i loro conflitti. In parte no, poiché uno degli aspetti più accattivante dell’etica di Sidgwick sta nel fatto che questa può essere
discussa ed adottata da persone di ogni cultura ed estrazione, a
prescindere dalla posizione che assumano rispetto al teismo. Per
coloro che non credono in Dio, la domanda importante riguarda
il se sostengono i principi morali fondamentali di Sidgwick, e
non è importante che Sidgwick sia un teista, oppure il se devono
cambiare la loro opinione per credere in Dio. I conflitti del
mondo contemporaneo non sorgono solo fra religioni diverse, ma
anche fra persone o nazioni religiose e non religiose. Per esempio, i nord-coreani non credono in maniera specifica in Dio, ma
sono obbligati a credere nell’autorità del loro leader terreno. La
teoria etica di Sidgwick si sforza di trovare applicazione non soltanto per i conflitti religiosi, ma anche per quelli secolari. Penso,
dunque, che questo sia il suo merito più grande.
490
491
Alan Ryan
492
13.
RESPONSE TO FRANCESCA MANGION
Preamble: Dr Mangion raises several very interesting
que-stions to which I do not have very sophisticated answers. I
will say a very little about five topics, but will not expect to carry
much conviction in the space available. The underlying thought,
however, is that Mill and Dewey are “naturalists”, in the sense that
their accounts of both knowledge and action – the grounds of
knowledge and action – begin in media res, with sketches of how
we come to believe what we do, how we refine our knowledge in
practice, how we choose what to do, and how we bring to bear on
our decisions various forms of critical reflection. It may be that the
project of naturalised epistemology as understood by Mill and
subsequently by American pragmatism cannot be brought to
completion, but this is not the place to engage with that question.
What will be argued here is that Mill and Dewey are at no
disadvantage compared with Sidgwick, and that their problems
such as they are are not ones to which he has a solution.
Experimental Theism: It is quite true that to the extent that
Sidgwick was a theist at all, he was a “fallibist” theist; he spent
much of his life puzzling over the question whether there was any
evidence for the existence of a personal God, and a great deal of
energy puzzling over the question whether any of the purported
evidence of personal survival of death could sustain a reasonable
belief in individual immortality. The question is whether he made
any advance over Mill, whose essay on “Theism” tackles just
those questions and comes to the conclusion that there is some reason
to think that the world as we know it shows evidence of intelligent
design, though none of an omnipotent and benevolent deity. Mill
was, in that sense, every bit as experimental or fallibist as
Sidgwick; he had an easier road to pursue psychologically
speaking, because he had been brought up as agnostic and
considered it unreasonable to assert dogmatically either that there
13.
RISPOSTA A FRANCESCA MANGION
493
Preambolo: La dottoressa Mangion solleva molti problemi di
grande interesse su cinque punti per i quali, visto il tempo a disposizione, credo di non poter essere molto convincente. La questione principale, tuttavia, è che tanto Mill quanto Dewey sono dei
“naturalisti”, nel senso che la loro concezione, sia della conoscenza che dell’azione – i loro fondamenti della conoscenza e dell’azione – cominciano in media res, con indicazioni del come
arriviamo a credere in ciò che facciamo, del come affiniamo la
nostra conoscenza della pratica, del come scegliamo ciò che facciamo e del come inseriamo nelle nostre decisioni varie forme di
riflessione critica. Può essere che il progetto di un’epistemologia
naturalizzata, così come inteso da Mill e successivamente dal
pragmatismo americano, non possa essere portato a compimento,
ma non mi pare che questo sia il luogo per trattare di questo problema. Qui, viceversa, si vuole dimostrare che né Mill né Dewey
si trovano, rispetto a Sidgwick, in una posizione di inferiorità,
infatti a quei loro problemi, nemmeno lui fornisce una soluzione.
Il teismo sperimentale: Nella misura in cui Sidgwick è stato
un teista, è stato, in verità, un teista “falsificazionista”; ha passato
gran parte della sua vita a rompersi il capo sulla questione sul se
ci fosse una qualsiasi prova dell’esistenza di un Dio personale, ed
ha speso gran parte delle sue energie sul problema del se una presunta prova qualsiasi della sopravvivenza personale dopo la morte
potesse sostenere una fede ragionevole nell’immortalità individuale. Il problema è se egli sia stato capace di fare un qualsiasi
passo avanti rispetto a Mill, il cui saggio sul “Teismo” affronta
questi problemi ed arriva alla conclusione che vi sia una certa
ragione per credere che il mondo, così come noi lo conosciamo, dà
prova di un progetto intelligente, anche se non parla di una divinità onnipotente e benevolente. Mill era, in questo senso, tanto sperimentalista o falsificazionista quanto Sidgwick; psicologicamente parlando, egli aveva una strada più facile da seguire, infatti era
stato cresciuto come agnostico e considerava irragionevole sia
494
Response to Francesca Mangion
is or that there is not a God. By the same token, Mill was much
less convinced than was Sidgwick that immortality was something
to be desired, but in the same agnostic spirit argued that it was not
inconceivable that mind might exist in some form that did not
involve the attachment to a physical body that we are familiar with
during our earthly lives. Unlike Sidgwick, Mill was not interested
in religious phenomena: possession, speaking with tongues,
communication with the dead, divine inspiration in any form. He
approached religious belief not as an epistemologist but as a
utilitarian; although only one of his Three Essays on Religion is
actually entitled “The Utility of Religion”, all three essays are
permeated by his interest in the social effects of religious belief.
In my view, Mill had the better of the implicit argument with
Sidgwick. That is, to the extent that the question was “what evidence is there for the existence of a personal God”? Mill was less
inclined to wishful thinking than was Sidgwick, though Mill was
not entirely immune from it. But, if we loosen the question a little, and ask about interpretations of experimental theism, then Mill
drops out of the picture; he did not consider the issue in these
terms. The philosopher who deserves our attention in this context
is the Williams James of The Will to Believe. The reason is simple
enough; since James insisted that the truth of a proposition was its
“cash value” or efficacy in enabling us to control the world and
make adequate sense of our experience, James was particularly
well placed to defend the idea that commitment to a particular
view of the world might be justified by its psychological and
social pay-off. James, indeed, rather disapproved of Sidgwick’s
relentless and remorseless debunking of fraudulent mediums and
psychics as needlessly depressing. James was prepared to entertain the idea that seeing the world not so much sub specie aeternitatis as an enterprise conducted with the benign assistance of a
force that one might decently call God. I do not, as I say in my
paper, think that Dewey’s attempt to reconcile believers with his
own wholly naturalistic pragmatism, has any intellectual merit.
James, however, has a well worked out account of both the nature
Risposta a Francesca Mangion
495
asserire dogmaticamente che ci fosse un Dio, sia che non ci fosse.
Mill, per la stessa ragione, era molto meno convinto di Sidgwick,
che l’immortalità fosse qualcosa di desiderabile, tuttavia, nello
stesso spirito agnostico, argomentava che non fosse inconcepibile
per una mente l’esistere in qualche forma che non implicasse l’attaccamento ad un corpo fisico, come quello che ci è familiare
durante la nostra vita terrena. Egli, a differenza di Sidgwick, non
era interessato a fenomeni religiosi: possessioni, lingue indecifrabili, comunicazioni con i morti, scienza infusa di qualsiasi tipo.
Infatti, si avvicinava alla fede religiosa non come epistemologo
ma come utilitarista, sebbene solo uno dei suoi Three Essays on
Religion avesse veramente il titolo “L’utilità della religione”, i tre
saggi erano pieni degli effetti sociali della fede religiosa.
Credo che Mill abbia avuto la meglio nel confronto con
Sidgwick. Perlomeno per quanto riguarda la domanda “quale
prova abbiamo dell’esistenza di un Dio personale”? Mill era
meno incline, rispetto a Sidgwick, alla speranza, anche se non ne
era totalmente immune. Ma se allarghiamo un poco la questione
e poniamo la domanda sulle interpretazioni del teismo sperimentale, allora Mill esce fuori dallo schema e non pone il problema
in questi termini. Il filosofo che merita la nostra attenzione in questo contesto è William James con il suo The Will to Believe. La
ragione è abbastanza semplice; poiché James sottolineava il fatto
che la verità di una proposizione stesse nel suo “profitto”, ovvero
nel farci capaci di controllare il mondo e dare senso alla nostra
esperienza, era ben piazzato per difendere l’idea che la dedizione
ad una particolare teoria del mondo potesse essere giustificata dai
dividendi psicologici e sociali. Disapprovava il fatto che
Sidgwick smascherasse senza rimorso e senza pietà i medium
disonesti in quanto ciò conduceva solo a scoraggiare inutilmente
le persone ed era preparato ad accettare l’idea di concepire il
mondo non tanto come sub specie aeternitatis, bensì come un’impresa guidata dal sostegno benigno di una forza che si potrebbe
correttamente chiamare Dio. Come ho detto nel mio intervento,
non penso che il tentativo di Dewey di riconciliare i credenti col
suo pragmatismo interamente naturalistico avesse un qualsiasi
496
Response to Francesca Mangion
of religious experience and of an essentially experimental approach to belief.
Debts to Christianity: It is plain enough that the “morality”
that most European philosophers analysed, defended, and in rare
cases attacked, over the past two centuries has Christian origins –
as well as pagan, commonsensical, and other origins. It is certainly true that the Kantian obsession with the moral law and the
almost universal obsession with the voice of conscience reflect the
idea that morality is a form of divine law. Mill’s contemporary,
John Austin, thought it impossible to explain the notion of moral
obligation other than in terms of divine commandment. This,
however, is very far from an argument that morality requires the
Christian packaging in which it once appeared. The whole point of
Mill’s essay on “The Utility of Religion” for instance is to argue
that the social foundations of morality are sufficient to sustain not
only morality but the quasi-religious sentiments of the religion of
humanity that his contemporaries attached themselves to. The
crux, once more, is Mill’s naturalism. Since everything that exists
is part of one natural order, supernatural religions such as
Christianity lack, for Mill, any credibility at all.
The situation is analogous to that of the physical sciences. It
may well be true, and in the case of a scientist such as Newton it
certainly was true, that advances in science are often promoted by
a sense of the divine authorship of nature; even Einstein, a disbeliever, used the phrase “God does not play dice” to emphasize how
far he was opposed to quantum mechanics probablistic thinking.
Nonetheless, the science itself is assessed as competent or incompetent by its own internal standards, and these have nothing to do
with the religious motivations of scientists. The question of
Sidgwick’s indebtedness to Christianity is one about which I am
very unsure; my sense is that he tried, at least in The Methods of
Ethics, to keep very clear of any hint of Christian apologetics in
his writing. One of the attractions as well as one of the oddities of
the book lies in its title: it is concerned with method. Only in the
final few pages does he consider the plausibility of a religious
Risposta a Francesca Mangion
497
merito intellettuale. James, viceversa, ha elaborato una teoria
sulla natura dell’esperienza religiosa e sull’approccio essenzialmente sperimentale alla fede.
I debiti nei confronti del Cristianesimo: È chiaro che la
“moralità” analizzata dalla maggior parte dei filosofi europei,
difesa ed in qualche raro caso attaccata negli ultimi due secoli ha
origini cristiane – ma anche pagane o derivate dal senso comune.
È vero che l’ossessione kantiana per la legge morale come pure
l’ossessione quasi universale della voce della coscienza, riflettono l’idea che la moralità sia una forma di legge divina. Un contemporaneo di Mill, John Austin, pensava che fosse impossibile
spiegare la nozione di obbligo morale se non in termini di comandamento divino. Ciò, tuttavia, è molto lontano dall’argomento per
il quale la moralità richiede di esser preconfezionata nel cristianesimo di una volta. Il punto centrale del saggio di Mill su
“L’utilità della religione”, per esempio, è quello di credere che i
fondamenti sociali della moralità sono sufficienti a sostenere non
soltanto la moralità ma i sentimenti quasi religiosi della religione
dell’umanità a cui i suoi contemporanei si attaccavano. Il punto
cruciale, ancora una volta, è il naturalismo di Mill. Poiché tutto
ciò che esiste fa parte di un ordine naturale, una religione sovrannaturale come il cristianesimo, mancherebbe di qualsiasi credibilità.
La situazione è analoga a quella delle scienze fisiche. Potrebbe
essere vero, e nel caso di uno scienziato come Newton certamente lo è, che i progressi della scienza sono spesso promossi da un
senso di autorità divina della natura; anche Einstein, un non credente, utilizzava l’espressione “Dio non gioca a dadi” per sottolineare quanto lontano lui fosse dal pensiero probabilistico della
meccanica dei quanti. Ciò nonostante, la scienza in se stessa è
definita come competente o incompetente per mezzo dei suoi
strumenti di misura interna, e questi non hanno niente a che fare
con le motivazioni religiose degli scienziati. Non sono certo della
questione riguardante il debito di Sidgwick per il cristianesimo; la
mia interpretazione è che egli abbia provato, almeno nel The
498
Response to Francesca Mangion
solution to the difficulty of motivating individuals to consider the
general good rather than own alone, and he not only pushes away
the suggestion that religion provides a solution but denies that a
distinctively theistic solution would be preferable to some more
abstract notion of a divine law.
The Springs of Action: Briefly, the connection between Mill’s
criticism of Bentham “table of the springs of action” and our wider
subject matter is only this: Mill criticised Bentham very severely
during the 1830s, although he later defended him, for example
when he was criticising William Whewell’s ethics in the 1850s.
The grounds of Mill’s criticism of Bentham were many, but focussed on the narrowness of Bentham’s conception of human nature
and on connected narrowness of the forms of appraisal of human
conduct that Bentham’s analysis permitted. In essence, Mill wanted to open up the appraisal of human conduct to more than merely moral appraisal. In this, I think Mill emerges better than either
Sidgwick or Dewey. On the one hand, Sidgwick too frequently
conflated rationality and morality, and only in his famous analysis
of the dualism of practical reason did he consider at any length the
question whether what we ought morally to do is always what we
have best reason to do. On the other hand, Dewey failed much of
the time to offer any account of what was distinctive about the
moral appraisal of action as distinct from all other forms of appraisal. This was in part because he was, I think, unconvinced that
there was a distinctively moral appraisal of action other than in the
sense that in some cultures people drew such a distinction – but in
others they did not. But Mill tried, with his distinction between the
various strands of the Art of Life to offer an account of the most
important differences between different sorts of appraisal; and the
point of so doing was in part to free his readers from the view that
Risposta a Francesca Mangion
499
Methods of Ethics, a tenersi lontano da qualunque espressione
apologetica del cristianesimo. Una della attrazioni, o delle stranezze del libro, sta nel fatto che riguardi il metodo. Solo in alcune della pagine finali, egli considera la plausibilità di una soluzione religiosa alla difficoltà nel motivare gli individui a considerare il bene generale piuttosto che il proprio. Non solo respinge il
suggerimento che la religione fornisca una soluzione, ma nega
che una marcata soluzione teista possa essere preferibile ad una
qualsiasi nozione astratta di legge divina.
Le sorgenti dell’azione: In breve, la connessione fra la critica
che Mill rivolge alle “tavole delle sorgenti dell’azione” di Bentham,
in relazione alla più ampia problematica qui trattata, è solo questa:
Mill critica Bentham molto severamente durante gli anni ’30
dell’Ottocento, anche se successivamente lo difenderà, per esempio, quando criticherà l’etica di William Whewell negli anni ’50
dell’Ottocento. Le basi sulle quali si fonda la critica che Mill rivolge a Bentham sono molte, ma incentrate sulla sua ristrettezza di
vedute riguardo alla natura umana e sul modo come valutarla. In
breve, Mill vuole allargare l’analisi della condotta umana a qualcosa di più ampio che non fosse la mera indagine morale. In ciò, credo
che Mill si trovi in una posizione che emerge rispetto a Sidgwick o
a Dewey. Da un lato, Sidgwick assimila spesso la razionalità alla
moralità e soltanto nella sua famosa analisi del dualismo della
ragion pratica, considera in dettaglio il problema del se quello che
dovremmo moralmente fare corrisponda sempre a quello che ha la
migliore ragione per essere fatto. Dall’altro lato, Dewey il più delle
volte non è riuscito ad offrire una teoria di ciò che fosse l’elemento
di distinzione della valutazione morale dell’azione, separandolo da
tutte le altre forme di analisi. Credo che in parte ciò fosse dovuto al
fatto che quest’ultimo non fosse convinto quanto ad una distinta
valutazione morale dell’azione se non nel senso che quella si potesse fare derivare da alcune culture, nella misura in cui fossero più o
meno forgiate dai popoli. Mill, invece, con la sua distinzione dei
vari modi dell’arte della vita, tenta di offrire una teoria sulle più
importanti differenze fra i diversi tipi di valutazione; ciò era in parte
dovuto al desiderio di liberare i suoi lettori dall’opinione secondo la
500
Response to Francesca Mangion
all forms of approval and condemnation were the same. In some
respects, his understanding of the distinctively moral, which I called a “sociological” understanding, overlaps with Dewey’s; The
Public and Its Problems, which Dewey published in 1927,
accounted for social rules of all sorts but especially those that took
the form of law, as something necessitated by the spillover effects
of our activities. Were I to drive a car at very high speed along a
completely deserted track, I would be imprudent but not necessarily wicked; were I to repeat the exercise on a busy road I would
be both imprudent and wicked. Dewey thought that politics existed to mop up problems that could not be handled informally;
Mill thought morality as a social phenomenon existed to handle
the impact of each person’s activities on the lives of others.
Past and Future: There is a problem for all utilitarians in
giving an explanation of why we should mind about the future. Or,
rather, without a free-standing account of what it is rational to concern ourselves about, there is no determinate answer to the question why we should mind more about any particular part of our
own life – let alone about any particular part of the lives of others
– than about any other part. Sidgwick famously thought that we
should treat every moment as having equal potential value, but in
practice, of course, most of us seem to have such an attachment to
time discounting that it is hard not to see it as pure time discounting rather than an artefact of a rational estimate of risk. It is not
obvious that a utilitarian or a pragmatist suffers worse problems in
explaining why we should care about the future, either of ourselves or of humanity more generally, than the upholders of any
moral doctrine that does not beg the question from the beginning.
That is, if one subscribes to, say, the account of the creation of the
universe provided by the Book of Genesis, one will be able to derive an ethics of stewardship from the thought that God gave man-
Risposta a Francesca Mangion
501
quale tutte le forme di approvazione o condanna fossero le stesse.
Per alcuni aspetti, la sua interpretazione della distinzione morale,
che ho chiamato la comprensione “sociologica”, combacia con
quella di Dewey; The Public and Its Problems, pubblicato da quest’ultimo nel 1927, ci fornisce un resoconto delle regole sociali di
ogni tipo, ma specialmente di quelle che avevano preso la forma di
legge resa necessaria dagli effetti prodotti delle nostre azioni quando noi eccediamo. Se guidassi una macchina ad altissima velocità
in una strada assolutamente deserta sarei imprudente ma non necessariamente cattivo; se ripetessi l’esercizio su una strada frequentata, sarei sia imprudente che cattivo. Dewey pensava che la politica
avesse la funzione di depurare i problemi che non potevano essere
trattati in modo non formale; Mill pensava alla moralità come un
fenomeno sociale che esistesse per regolare l’impatto dell’azione di
ogni persona sulla vita degli altri.
Passato e Futuro: C’è un problema comune a tutti gli utilitaristi nel tentare di spiegare il perché dovremmo preoccuparci del
futuro. Ma senza una teoria che autonomamente ci dica di cosa
dovremmo ragionevolmente preoccuparci, non c’è una precisa
risposta alla domanda del perché ci dovremmo preoccupare principalmente di un aspetto particolare della nostra vita piuttosto che
di un altro – per non parlare dei particolari aspetti della vita degli
altri. È famoso come Sidgwick pensasse che dovremmo trattare
ogni momento della nostra vita come se avesse potenzialmente lo
stesso valore, ma ovviamente la maggior parte di noi sembra
avere un tale legame col tempo nei suoi vari momenti, che è difficile vedere ogni momento se non come costruzione artificiale di
una valutazione razionale del rischio. Non è del tutto pacifico il
fatto che un assertore dell’utilitarismo, o del pragmatismo, debba
farsi carico di problemi peggiori nello spiegare perché ci dovremmo occupare del futuro, quello nostro o quello dell’umanità in
generale, di quanto non se ne debbano fare carico i sostenitori di
un’altra dottrina morale qualsiasi che si ponga il problema delle
origini. Cioè, se per esempio qualcuno fa propria la tesi fornitaci
dal Libro della Genesi sulla creazione dell’universo, farà derivare un’etica della buona amministrazione dal concetto che Dio ha
502
Response to Francesca Mangion
kind the world to take care of, and that we owe God an account of
that stewardship; the thought is very plainly present in John
Locke’s Second Treatise of Government.
A utilitarian may have some difficulty explaining why we are
not entitled to exploit the world so thoroughly that it becomes a
wasteland – always supposing that we maximise utility by so
doing. A sensitive utilitarian may solve the problem by observing
that persons are happier when they make the world a more attractive environment for themselves, but that response may in turn be
condemned for double-counting, because it can be argued that the
happiness that we feel stems from our having an ethical attitude
that it not “natural”, but based on non-utilitarian premises. Here
again, Dewey has an easier time because he is not looking for deep
or ultimate grounds for his convictions. He thought the search
fruitless, so relied instead on what seemed to him to be obvious
truths about successful human cultures.
Of course, there is no guarantee that a concern for the future
will not take the form of a Maoist sacrifice of millions of victims
in the name of the millenarian goal of the eventual triumph of the
proletariat. That, however, is very far from suggesting that utilitarians or pragmatists are more likely to turn into Maoists than is
anyone else; Stalin, after all, began in an Orthodox seminary.
There is a limit to what philosophy can do, and one opught not to
mistake philosophy for psychotherapy. Political ruthlessness is a
character trait that no amount of philosophical reflection is likely
to shift; Sidgwick’s own politics, after all, while not brutal in
themselves, were more accepting of the brutalities of British imperialism than we would today think right.
Theism: Finally, then, the role of a personal God. What is very
noticeable is the extreme thinness of Sidgwick’s employment of
the religious sanction. Essentially, he had accepted Mill’s com-
Risposta a Francesca Mangion
503
offerto all’umanità il mondo perché essa se ne prenda cura, sarà
debitore a Dio per questa teoria della buona amministrazione; tale
concetto è chiaramente presente nell’opera di John Locke, Second
Treatise of Government.
Un utilitarista potrebbe avere qualche difficoltà nello spiegare
il perché non abbiamo diritto di sfruttare così spudoratamente il
mondo, in modo da ridurlo ad una pattumiera, credendo di massimizzarne l’utilità. Un utilitarista sensibile potrebbe risolvere il
problema considerando che le persone sono più felici quando
fanno del mondo un ambiente più accogliente per se stesse. Ma
tale interpretazione può essere a sua volta accusata di ambiguità,
infatti, si potrebbe dire che la felicità che sentiamo deriva dal fatto
che abbiamo un atteggiamento etico che non è “naturale”, ma
basato su premesse non utilitariste. A questo proposito, Dewey ha
un gioco facile poiché non cerca dei fini ultimi o delle fondamenta per le sue convinzioni. Pensa, infatti, che tale ricerca sia infruttuosa, così si affida a quelle che a lui sembrano le verità ovvie
delle culture umane che si sono affermate con successo.
Naturalmente non c’è garanzia che il volgere l’attenzione al
futuro non prenda la forma del maoismo e non produca milioni di
vittime in nome del progetto millenario del trionfo finale del proletariato. Ma non c’è alcuna cosa che ci possa suggerire che gli
utilitaristi o i pragmatisti abbiano maggiore probabilità di qualsiasi altra persona di diventare maoisti; dopo tutto, Stalin aveva
cominciato in un seminario ortodosso. C’è un limite a ciò che la
filosofia può fare, e non si dovrebbe erroneamente confondere la
filosofia con la psicoterapia. Il cinismo politico è un tratto caratteristico da cui non ci può liberare nessuna riflessione filosofica;
infatti, anche se la politica di Sidgwick in se stessa non è brutale,
accetta, dopo tutto, le brutalità dell’imperialismo britannico, più
di quanto non le si sarebbe accettate oggi.
Il teismo: Alla fine, prendiamo in considerazione il ruolo di un
Dio personale. Ciò che immediatamente salta agli occhi è l’estrema debolezza, nell’uso che ne fa Sidgwick, delle sanzioni religio-
504
Response to Francesca Mangion
plaint that the intuitionism of Whewell and his other Cambridge
teachers and colleagues led too swiftly towards propping up the
Anglicanism of Victorian England. Sidgwick’s employment of
intuitions is intendedly as narrow as possible, essentially a
recognition of the fact that first principles cannot be derived from
something prior, and that the choice of the axioms from which a
system of rationally defensible ethics is derivable has to be
“intuitive”. Mill would not have agreed, but this is not the place to
go into Mill’s argument that first principles can be supported in a
way tantamount to proof but not by a deduction from something
prior to themselves.
The problem to which, as Sidgwick thought, religious
sanctions would be an answer is the problem of reconciling my
pursuit of my own interest and my pursuit of the general interest.
Since rational egoism and rational benevolence are equally
approved of by reason alone, Sidgwick looked round for some
way of getting us to pursue rational benevolence; the principle of
insufficient reason – the fact that my happiness is of no more
account in the eyes of the universe than is the equal happiness of
anyone else – does not provide me with a reason to pursue other
people’s happiness rather than my own. Whether or not the universe
has a point of view is debatable, but even if it does have a point of
view, we still need an argument to show that I have reason to adopt
its point of view rather than that which comes naturally to myself.
Divine sanctions are an obvious device. If God offers to compensate us for whatever losses we suffer in this life as a result of
doing good to others rather than to ourselves, the motivational
problem is solved. Kant, for one, thought it was a demand of reason that there should eventually be a reconciliation of justice and
reward. Sidgwick disliked the so-called “moral” argument for the
Risposta a Francesca Mangion
505
se. Egli essenzialmente aveva accettato la critica di Mill riguardante il fatto che l’intuizionismo di Whewell e degli altri suoi colleghi di Cambridge era arrivato troppo rapidamente a servire da
puntello alla chiesa anglicana dell’Inghilterra vittoriana. Perciò
l’uso che fa Sidgwick delle intuizioni è, di proposito, quanto più
limitato possibile e consiste essenzialmente nel fatto di riconoscere che i principi primi non possono derivare da qualcosa che li
precede, da qui la scelta degli assiomi da cui si potrebbe far derivare un sistema etico intuitivo e razionalmente difendibile. Mill
non sarebbe stato d’accordo, ma questa non è la sede per entrare
nel merito della tesi di Mill sui primi principi per la quale essi
potrebbero essere sostenuti da qualcosa di simile ad una prova
piuttosto che da una deduzione di qualcosa precedente ad essi.
Il motivo per il quale Sidgwick pensa che le sanzioni religiose
sarebbero una risposta è il problema di riconciliare l’impegno per
raggiungere il mio tornaconto con l’impegno per raggiungere
l’interesse generale; infatti, tanto l’egoismo quanto la benevolenza sono approvati, alla stessa maniera, dalla semplice ragione.
Dato che il principio della ragione insufficiente – il fatto che la
mia felicità non abbia, agli occhi dell’universo, un valore maggiore di una felicità eguale di qualsiasi altro individuo – non mi fornisce una ragione per perseguire la felicità degli altri preferendola alla mia, egli cerca dunque di trovare un modo che ci conduca
al perseguimento della benevolenza razionale. Se l’universo
abbia, oppure no, un punto di vista, è oggetto di discussione, ma
anche se avesse un punto di vista noi avremmo bisogno lo stesso
di un argomento per mostrare che abbiamo ragione di adottarlo
piuttosto che agire secondo quello che mi viene naturale fare.
Le sanzioni divine sono un ovvio espediente, se Dio ci offrisse una compensazione per tutte le perdite che abbiamo subito in
questa terra per aver fatto del bene agli altri piuttosto che a noi
stessi, il problema motivazionale potrebbe essere risolto. Per citare un esempio, Kant pensa che sia una richiesta della ragione che
ci sia alla fine una riconciliazione fra la giustizia e la ricompensa.
Ma a Sidgwick non piace il cosiddetto argomento “morale” del-
506
Response to Francesca Mangion
existence of God. If there were to be reasons for believing in a
personal God, they had to be free-standing. The upshot of the short
and uncertain discussion at the end of Methods of Ethics is that
there is simply not enough rational support for a belief in God to
allow the belief to function as a rational basis for making us
pursue the universal good at the expense of our own. That seems
to me to be obviously right.
There are much more brutal arguments that can be employed in
this connection, but Sidgwick does not employ them. Nor,
interestingly, did Mill in his essays on religion, even though he
certainly did so in An Examination of Sir William Hamilton’s
Philosophy. The fundamental point is one that Kant understood
well enough. If there is a moral law and it is available to the
human mind, then not only we but God also can be judged by that
law. Those of us who think that the God of the Old Testament
leaves much to be desired, morally speaking, find this conclusion
unalarming. It does, however, cast some doubt on just how God is
supposed to fulfil a useful role in an otherwise secular moral
theory. Mill’s contemporary, John Austin, thought that morality
required divine sanctions because he thought that all law
required a sovereign to issue it as law; if morality was to oblige,
it could only be in virtue of being divinely commanded. This
view, too, Mill rejected. His sociological conception of morality
provided morality with more than adequate sanctions: public
opinion plus the internalization of that opinion through our own
consciences provided more than enough motivation for most of
us to do our duty almost all the time. Indeed, Mill’s argument
was the reverse of Sidgwick’s. Mill feared that we were so
efficient in internalising the opinions of those who reared us and
those who surround us in adult life that we find it difficult to step
back from our moral convictions and ask whether they are
rationally founded. Whether Mill was right about that is a very
large question; he seems at the very least vulnerable to the
objection that he has generalised rather freely from the
conditions of middle-class Victorian England.
Risposta a Francesca Mangion
507
l’esistenza di Dio e crede che se ci sono delle ragioni, per credere in un Dio personale, devono essere autonome. Il punto centrale della discussione breve ed ambigua alla fine del The Methods
of Ethics riguarda semplicemente la non esistenza di un sostegno
razionale sufficiente per credere in Dio e far si che la fede funzioni come base razionale per farci perseguire il bene universale a
scapito di quello nostro. Cosa che a me sembra giusta.
Ci sono altri argomenti molto più grezzi che possono essere
impiegati in relazione a questo tema, ma Sidgwick non ne tiene
conto. Così come, è da notare, non ne tiene conto Mill nei suoi
saggi sulla religione, anche se certamente, ne tiene conto nel suo
An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy. La questione fondamentale è quella compresa abbastanza bene da Kant. Se
c’è una legge morale offerta alla mente umana, allora non soltanto noi ma anche Dio deve essere giudicato da quella legge. Coloro
che pensano che il Dio del Vecchio Testamento lasci molto a desiderare, moralmente parlando, trovano pacifica tale conclusione.
Essa ci pone, tuttavia, qualche dubbio proprio sul come si immagini che Dio adempia ad un ruolo utile in una teoria morale, che
altamente resterebbe secolare. John Austin pensa che la moralità
richieda sanzioni divine in quanto ogni legge ha bisogno di un
sovrano per emetterla; se la moralità dovesse essere imposta ciò
potrebbe avvenire soltanto attraverso il comando divino. Mill
respinge anche questa interpretazione, la sua concezione sociologica della moralità già gli forniva delle sanzioni più che adeguate:
l’opinione pubblica, l’interiorizzazione di essa per mezzo della
nostra coscienza, offriva più di un motivo valido per la maggior
parte di noi a fare, quasi sempre, il proprio dovere. La teoria di
Mill è, infatti, opposta a quella di Sidgwick. Mill temeva che la
velocità con cui facciamo nostre le opinioni di coloro che ci hanno
preceduto e di coloro che ci stanno attorno rende difficile recedere dai nostri convincimenti morali per farci chiedere se tali opinioni siano razionalmente fondate. Se Mill abbia ragione è un grosso
problema. Ma sembra però che resti condizionato e quindi esposto
all’obiezione di aver generalizzato nel prendere spunto dalle condizioni della classe media dell’Inghilterra vittoriana.
508
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Bart Schultz
510
14.
REFLECTIONS ON A HIGHLY SIDGWICKIAN
CONFERENCE
My thanks to all of the participants here today, and especially to
our host and conference organizer, Professor Placido Bucolo. I
have had something of an epiphany, while listening to the various
speakers. At first, it felt somewhat peculiar to be discussing
Sidgwick's views in this context – that is, with responses coming
from so many distinguished defenders of more traditional Christian
positions. But then it struck me that in many respects this was
precisely the type of context that Sidgwick himself found so congenial. Indeed, this could well be a meeting of the Metaphysical
Society or the Synthetic Society, both of which often found
Sidgwick and his sympathizers in sympathetic but critical dialogue
with Anglican and Catholic thinkers. This was indeed the type of
dialogue in which Sidgwick invested a great deal, and we do well to
remember that the more recent versions of utilitarian philosophizing
too often proceed in a very different, too narrowly circumscribed
academic environment, one in which religious issues may scarcely
figure. Thus, Professor Bucolo’s vision of Sidgwick’s contemporary
relevance, as manifested in his organization of this conference,
truly does reflect some of the best aspects of Sidgwick’s life and
work – his is a very Sidgwickian inspiration.
And this is made all the clearer by the many points of agreeement to be found in this discussion, even between positions as
seemingly distant from each other as mine and those of Professors
Vigna, and Acocella. We all agree, as Sidgwick would, on the evils
of consumerism, crass materialism and selfishness, crude scientism and reductionism. These dangers are perhaps greater now
than in Sidgwick’s day, but in any event, anyone with a
Sidgwickian sensibility is bound to worry about how to counter
these forces, and how to preserve the best spiritual and ethical
511
14.
RIFLESSIONI SU UNA CONFERENZA ALTAMENTE
SIDGWICKIANA
Ringrazio tutti coloro che oggi hanno preso parte a questa
conferenza, e specialmente il suo organizzatore, che ci ha anche
dato ospitalità, il professore Placido Bucolo. Mentre parlavano i
vari oratori ho avuto una sorta di visione. Dapprima mi è sembrato strano discutere le teorie di Sidgwick in questo contesto – con
reazioni diverse provenienti da eminenti sostenitori delle posizioni cristiane più tradizionaliste. Ma subito dopo sono stato colpito dal fatto che per molti aspetti questo era esattamente il contesto che Sidgwick trovava così congeniale. Infatti questo di oggi
potrebbe proprio essere un incontro tenuto per il Metaphysical
Society o per il Synthetic Society in cui spesso Sidgwick, ed i suoi
simpatizzanti si trovavano a fare un dialogo critico ma anche
pieno di comprensione con pensatori anglicani o cattolici. Infatti
questo era il tipo di dialogo su cui Sidgwick aveva molto puntato, e noi facciamo bene a ricordare che le versioni più recenti del
filosofare utilitarista troppo spesso hanno proceduto in maniera
molto differente, presso circoli e spazi molto circoscritti e ristretti in cui le problematiche filosofiche figurano raramente. Così il
punto di vista del professor Bucolo sull’importanza di Sidgwick
nel mondo contemporaneo manifestato nel modo in cui ha organizzato questa conferenza, in verità riflette alcuni dei migliori
aspetti della vita e del lavoro di Sidgwick – possiamo dire che è
stata una vera intuizione sidgwickiana.
Tutto ciò risulta ancora più chiaro dai molti punti d’accordo
che possono essere trovati in questo dibattito, anche fra posizioni che, pur sembrando distanti l’una dall’altra, come la mia e
quella dei professori Vigna ed Acocella, tuttavia ci fa trovare tutti
d’accordo, come lo sarebbe Sidgwick, sui mali del consumismo,
sul crasso materialismo ed egoismo, sul crudo scientismo e sul
riduzionismo. Questi pericoli forse sono più grandi ora di quanto non lo siano stati al tempo di Sidgwick, certamente ogni persona che abbia la sua stessa sensibilità è obbligata a preoccuparsi sul come contrastare queste forze e sul come preservare i
512
Reflections on a Highly Sidgwickian Conference
elements of religious life in the process, while also working to free
the forms of religious life from fanaticism, crude superstition, and
dogmatism. Clearly, Sidgwick is the thinker from the utilitarian
tradition best suited for inspiring this type of dialogue. His sensibility was worlds away from Jeremy Bentham’s or Bertrand
Russell’s acerbic, sarcastic dismissiveness towards religion (or the
stunted worldviews of more recent economistic thinkers, often
misleadingly labelled “utilitarian”) – see for comparison with
Bentham, Philip Schofield’s provocative account of “Religion versus the Greatest Happiness”388. His approach fits more comfortably with the works of J.S. Mill and John Dewey; more comfortably still with the work of his friend and colleague in psychical
research, William James, who had such a keen sense of the varieties and attractions of the forms of religious experience. Given to
what might be called psychical research as natural theology, as an
exploration of the forms of the religious experience, Sidgwick and
James worked endlessly to call attention to the ways in which
“science” could slip unawares into a dogmatism and fanaticism
worthy of its dullest religious antagonists. And this battle really
does carry on, at times in virtually the same terms. Consider the
concluding lines of Alan Gauld's classic work, The Founders of
Psychical Research:
The results which Sidgwick obtained in its twenty years of
earnest labours may at any rate be use to hammer that over-zealous
brand of “mechanical rationalism” which hopes by exhibiting “personality” as the blind output of physical forces to leave in an ordered
Universe not one single Gothic protuberance on which religion can
scrape a toe-hold. Against this obsessive tidy-mindedness it is possible to launch a modest arsenal of spiky facts; facts which strongly
suggest that not all manifestations of personality can be understood
within the accepted framework of biological science. Any rationalist
388
See website: http://grahamschool.uchicago.edu/podcasts/.
Riflessioni su una conferenza altamente Sidgwickiana
513
migliori elementi spirituali ed etici della vita religiosa nella sua
evoluzione, ma anche nel lavorare per arrivare a forme di vita
religiose libere dal fanatismo, dalla rozza superstizione e dal
dogmatismo. Chiaramente Sidgwick pur venendo dalla tradizione utilitarista è il più idoneo ad ispirare questo tipo di dialogo. La
sua sensibilità era lontano mille miglia dall’immatura sarcastica
sufficienza mostrata de Jeremy Bentham o Bertrand Russell
verso la religione (come pure la rischiosa visione del mondo dei
più recenti economisti, spesso chiamati impropriamente “utilitaristi”) – per un confronto con Bentham, vedi lo stimolante saggio
di Philip Schofield, Religion versus the Greatest Happiness388. Il
suo approccio si inserisce armonicamente fra quello di J. S. Mill
e quello di J. Dewey, ed ancor di più con il lavoro del suo amico
e collega di ricerca psichica William James, molto versatile verso
ogni forma di esperienza religiosa. In virtù di ciò, il Psychical
Research diviene come una teologia naturale, come un’esplorazione delle forme dell’esperienza religiosa, Sidgwick e James
lavorano incessantemente per richiamare l’attenzione su quegli
aspetti in cui la “scienza” potrebbe scivolare senza accorgersene
nel dogmatismo e nel fanatismo, degni dei più pedissequi comportamenti religiosi, di cui era stata antagonista. Questa battaglia
va avanti nel tempo praticamente negli stessi termini. Prendiamo
in considerazione le righe conclusive del libro di Alan Gauld,
diventato ormai famoso, The Founders of Psychical Research:
I risultati ottenuti da Sidgwick in venti anni di onestissimo lavoro possono in ogni modo essere usati per rintuzzare quella zelantissima schiera di “razionalisti meccanici” che spera, con l’esibire la
“personalità” come una cieca manifestazione delle forze fisiche, di
non lasciare in un universo ordinato nemmeno una singola guglia
gotica sulla quale la religione possa formare un punto di appoggio
dove aggrapparsi; contro questa mentalità ossessivamente ordinata è
possibile lanciare un modesto arsenale di strali acuminati che suggeriscono fortemente come non tutte le manifestazione della personalità possono essere interpretate ponendole all’interno di una cornice,
quella riconosciuta della scienza biologica. Ogni razionalista che
388
Consulta il sito: http://grahamschool.uchicago.edu/podcasts/.
514
Reflections on a Highly Sidgwickian Conference
who studies and thinks about these facts, dispassionately and in detail
will, I should guess, find himself in deep and unsuspected waters
from which no shore is clearly visible, and least of all to him”389.
Gauld’s work in parapsychology has been if anything even
more scrupulous and skeptical than Sidgwick’s, and his overall
approach is really a continuation of that of Sidgwick’s great
philosophical admirer C. D. Broad, particularly in such works as
Religion, Philosophy, and Psychical Research390. It is, to be sure,
at some remove from the Anglo-American philosophical mainstream. Thomas Nagel, surely an illustrative figure in this mainstream, tends to limit himself to a rather more limited articulation
of the limits of science:
We have more than one form of understanding. Different forms
of understanding are needed for different kinds of subject matter.
The great achievements of physical science do not make it capable
of encompassing everything, from mathematics to ethics to the
experiences of a living animal. We have no reason to dismiss moral
reasoning, introspection, or conceptual analysis as ways of discovering the truth just because they are not physics. Any anti-reductionist view leaves us with very serious problems about how the
mutually irreducible types of truths about the world are related. At
least part of the truth about us is that we are physical organisms
composed of ordinary chemical elements. If thinking, feeling, and
valuing aren't merely complicated physical states of the organism,
what are they? What is their relation to the brain processes on which
they seem to depend? More: if evolution is a purely physical causal
process, how can it have brought into existence conscious beings?
A religious worldview is only one response to the conviction that
the physical description of the world is incomplete391.
See Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 355.
390
See C. D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, New
York, Harcourt, Brace and Co., 1953.
391
See Thomas Nagel, “The Fear of Religion”, in The New Republic, 23
October 2006, p. 29.
389
Riflessioni su una conferenza altamente Sidgwickiana
515
studiasse e riflettesse su questi fatti spassionatamente e minuziosamente, io immagino, si troverebbe, imprevedibilmente, immerso in
acque profonde dalle quali nessuna riva è chiaramente visibile, da
nessuno e, meno che mai, dallo stesso osservatore»389.
Il lavoro di Gauld in parapsicologia, se proprio dobbiamo fare
il confronto, è stato anche più scrupoloso e scettico di quello di
Sidgwick e nell’insieme il suo è stato la continuazione di quello
di un grande filosofo, ammiratore di Sidgwick, C. D. Broad, di
cui voglio particolarmente ricordare l’opera Religion,
Philosophy and Psychical Research390. Per essere chiari quest’opera è lontana dalla prevalente corrente filosofica americana.
Thomas Nagel, certamente una figura illustre della corrente prevalente, tende a limitarsi a restringere i movimenti della scienza:
Noi abbiamo più di una forma di conoscenza. Differenti forme
di conoscenza sono necessarie per soggetti diversi. Le grandi conquiste della scienza fisica non bastano a far si che essa possa
abbracciare ogni cosa, dalla matematica all’etica e dalle esperienze
degli animali viventi. Non abbiamo ragione per rigettare il ragionamento morale, l’introspezione, o l’analisi concettuale, come modi di
scoprire la verità, soltanto perché non si tratta della fisica. Ogni teoria anti-riduzionista ci lascia con dei problemi molto seri sul come
la varietà delle verità sul mondo, reciprocamente irriducibili, siano
correlate. Almeno una parte della verità, per quel che ci riguarda,
consiste nel fatto che noi siamo organismi fisici composti da elementi chimici comuni. Ma se il pensare, il sentire ed il valutare non
sono stati fisici complessi di un organismo, allora, cosa sono? Qual
è la loro relazione con i processi cerebrali dai quali essi sembrano
dipendere? Ancora: se l’evoluzione fosse un processo causale puramente fisico, come avrebbe potuto generare esseri coscienti? Una
visione del mondo religiosa è solo una risposta alla convinzione che
la descrizione fisica del mondo è incompleta391.
Cfr. Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London,
Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 355.
390
Cfr. C. D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, New
York, Harcourt, Brace and Co., 1953.
391
Cfr. Thomas Nagel, The Fear of Religion, in “The New Republic”, 23
ottobre 2006, p. 29.
516
Reflections on a Highly Sidgwickian Conference
It may well seem that the dividing line here between the
Broad/Gauld approach and Nagel’s is in fact the line between
intellectual irresponsibility and intellectual responsibility, or between wacky and serious philosophy. But as I suggested in my
talk, things are not so pat; Sidgwick’s friend T.H. Green also
“sniffed” at psychical research, and if most philosophers today
follow Green in this respect, that may be more a matter of attitude than of argument based on evidence.
Still, in the larger scheme of things, it needs to be stressed that
there is a very real sense in which Sidgwick, Broad, Gauld, Nagel
et al are on the same side, in that none of them was willing readily to jump from their cogent critiques of science, materialism, and
reductionism to an explicitly religious, even if only Theistic, position. The limits of the scientific worldview may open various
opportunities for a religious response, as Nagel suggests. But they
certainly do not dictate such a move on purely intellectual grounds
– there is just too much that remains unknown, as unknown today
as in Sidgwick’s day. And I must confess that for all of the eloquence of the theological views expressed here by Sidgwick’s critics, my response would be very much like Sidgwick’s, especially
like Sidgwick’s response to Green’s idealism, which he criticized
for leaving it just too mysterious why God would or should be realized in the world. We really do need to worry, as Sidgwick did,
about just when justified belief passes into just hope. My sense of
Sidgwick’s sensibility would have it that a Sidgwickian should be
intrigued both by such inquires as Arthur S. Berger’s development
of earlier psychical research in a book that contains some important analyses of Sidgwick’s supposed posthumus communications392, and by Marina Warner’s brilliant, poetic and profoundly
389
See Arthur S. Berger, Aristocracy of the Dead: New Findings in
Postmortem Survival, Jefferson, North Carolina, McFarland & Co., 1987.
392
Riflessioni su una conferenza altamente Sidgwickiana
517
Sembrerebbe che la linea di demarcazione fra l’approccio di
Broad e Gauld, da una lato, e Nagel, da un altro, sia in realtà
quella che divide l’irresponsabilità dalla responsabilità intellettuale e la filosofia bizzarra da quella seria. Viceversa, ho suggerito nella mia conferenza come le cose non siano così semplici;
anche T. H. Green, amico di Sidgwick, “torceva il naso” al sentir parlare di ricerca psichica, ed anche oggi la maggior parte dei
filosofi fa la stessa cosa, ma sembra che si tratti di una questione
di abitudine piuttosto che di argomenti basati su una prova.
Tuttavia, guardando in una prospettiva più ampia, è necessario sottolineare come ci sia del vero nel dire che Sidgwick,
Broad, Gauld, Nagel ed altri stanno dalla stessa parte, nel senso
che su questo punto nessuno di loro voleva immediatamente saltare dalla propria critica imperiosa della scienza, del materialismo e del riduzionismo, ad una posizione esplicitamente religiosa, anche se soltanto teista. I limiti della visione scientifica del
mondo possono offrire varie opportunità aperte ad una risposta
religiosa, come suggerisce Nagel. Ma ciò non viene imposto
basandosi meramente su fondamenti intellettuali – c’è ancora
una gran parte che rimane sconosciuta, tanto oggi quanto al
tempo di Sidgwick. Devo confessare che, per quanto siano state
eloquenti le teorie teologiche espresse qui dai critici di Sidgwick,
la mia risposta è molto simile a quella di Sidgwick specialmente
per quanto riguarda la risposta da lui data all’idealismo di Green,
da lui criticato per aver lasciato un mistero troppo grande sul perché Dio si realizzerebbe o dovrebbe realizzarsi nel mondo. In
verità ciò di cui dovremmo preoccuparci è ciò di cui si era già
preoccupato Sidgwick, cioè del come una credenza giustificata si
trasformi in speranza. La mia interpretazione della sensibilità di
Sidgwick mi direbbe che un sidgwickiano dovrebbe essere attratto dalle indagini fatte, sia da Arthur S. Berger, sugli inizi e lo sviluppo della ricerca psichica, un libro che contiene alcune analisi
importanti delle presunte comunicazioni fatte da Sidgwick dopo
morto392, sia dall’indagine brillante, poetica e profondamente
Cfr. Arthur S. Berger, Aristocracy of the Dead: New Findings in
Postmortem Survival, Jefferson, North Carolina, McFarlan & Co., 1987.
392
518
Reflections on a Highly Sidgwickian Conference
evocative exploration of the historically conditioned metaphors
that haunt such inquiries393. The “spiky facts” in this region appear in some very shapeshifting forms.
But for all that, when we look to the life in Sidgwick’s work, it
is hard to deny that Prof. Bucolo is on to something. The
something in question was very happily captured in Sidgwick’s
letter to his old friend, Major Carey:
But as regard Theism the case is different. Though here my
answer will doubtless surprise you”. For if I am asked whether I
believe in a God, I should really have to say that I do not know – that
is, I do not know whether I believe or merely hope that there is a
moral order in this universe that we know, a supreme principle of
Wisdom and Benevolence, guiding all things to good ends, and to the
happiness of the good. I certainly hope that this is so, but I do not
think it capable of being proved. All I can say is that no opposed
explanation of the origin of the cosmos – for instance, the atomistic
explanation – seems to me even plausible, and that I cannot accept
life on any other terms, or construct a rational system of my own
conduct except on the basis of this faith. You will say, perhaps, “the
question is not whether we should like, or find it convenient to believe in a God, but whether such belief is true”. To this I answer, “What
criterion have you of the truth of any of the fundamental beliefs of
science, except that they are consistent, harmonious with other
beliefs that we find ourselves naturally impelled to hold”. And this is
precisely the relation that I find to exist between Theism and the
whole system of my moral beliefs. Duty is to me as real a thing as the
physical world, though it is not apprehended in the same way; but all
my apparent knowledge of duty falls into chaos if my belief in the
moral government of the world is conceived to be withdrawn. Well,
I cannot resign myself to disbelief in duty; in fact, if I did, I should
feel that the last barrier between me and complete philosophical
scepticism, or disbelief in truth altogether, was broken down.
Therefore I sometimes say to myself “I believe in God”; while
See Marian Warner, Phantasmagoria, Oxford, Oxford University
Press, 2006
393
Riflessioni su una conferenza altamente Sidgwickiana
519
evocativa di Marina Warner su delle metafore selezionate che,
nella storia, assillano tali indagini393. In questo settore i “fatti
salienti” sembrano assumere forme molto mutevoli.
Ma proprio per aver ricordato ciò, quando noi guardiamo alla
vita di Sidgwick in relazione al suo lavoro è difficile negare che
il professore Bucolo abbia colto un qualcosa. Questo qualcosa in
questione è stato brillantemente espresso nella lettera di
Sidgwick al suo vecchio amico, il maggiore generale Carey:
Per quanto riguarda il teismo il problema è diverso. Anche se
qui, senza dubbio la mia risposta ti potrebbe sorprendere. Infatti Se
dovessi chiedermi se credo in Dio, dovrei realmente rispondere non
lo so – ciò che non so è se veramente io credo o spero che ci sia un
ordine morale, in questo universo che noi conosciamo, un principio
supremo di saggezza e benevolenza che guida verso buoni fini e
verso la felicità del bene. Certamente spero che sia così, ma non
penso che io possa provarlo. Tutto ciò che posso dire è che non c’è
nessuna spiegazione opposta all’origine del cosmo – per esempio,
la spiegazione atomistica – che mi sembri minimamente plausibile.
Non posso accettare la vita, in altri termini, o costruire un sistema
razionale della mia condotta, se non sulla base di questa fede. Tu
potresti dire, forse, che “il problema non è sul se ci piaccia, o se troviamo conveniente credere in Dio, ma sul se tale credo sia vero”. A
questa domanda rispondo, “che criterio si può avere della verità di
una qualsiasi atto di fede fondamentale della scienza se non che
esso sia coerente ed armonico con le altre credenze che noi stessi
siamo naturalmente spinti a sostenere”. Proprio questa è la relazione che trovo esistere tra il teismo e l’intero sistema delle mie credenze morali. Il dovere per me è una cosa tanto reale quanto il
mondo fisico, sebbene non appreso allo stesso modo, ma tutta la
mia apparente conoscenza del dovere precipiterebbe nel caos, se il
mio credere nel governo morale del mondo dovesse tornare sui suoi
passi. Bene, non mi posso rassegnare a non credere nel dovere;
infatti se lo facessi, mi sentirei come se fosse crollata l’ultima barriera che si trova fra me ed un completo scetticismo filosofico e
come se non potessi più credere nella verità. Per cui qualche volta
Cfr. Marina Warner, Phantasmagoria, Oxford, Oxford University
Press, 2006.
393
520
Reflections on a Highly Sidgwickian Conference0
sometimes again I can say no more than “I hope this belief is true,
and I must and will act as if it was”394.
Now, this is the form of agnosticism that one ought to expect
from a mind as subtle as Sidgwick’s: not only does he doubt that
the existence of God can be proved, but he also doubts his own
ability to determine whether he nonetheless believes in God,
rather than merely hopes that God exists. Professor Bucolo and
Dr. Mangion are surely right to insist on the importance of
Theism to Sidgwick, and on the way in which he ordered his life
on that basis. Indeed, Sidgwick’s key biblical texts can be very
illuminating in this respect, what with their highly Pauline
orientation. There is clearly a sense in which he lived the life of
a Theist. But what must not be lost sight of is how Sidgwick
never allowed himself to do what so many aggressive critics of
religion worry about – namely, make the appeal to religion a too
easy or simplistic explanation of the universe, or bring inquiry to
a premature stop. If his life was a Theistic life, it was also a
philosophical one, devoted to the end to search and inquiry, the
search and inquiry that might leave him a little less agnostic
about what he actually believed. I tend to think that in this he was
a highly Socratic figure and that the world needs the Socratic
method today more than ever.
See A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New
York, Macmillan & Co., 1906, pp. 347-348.
394
Riflessioni su una conferenza altamente Sidgwickiana
521
dico a me stesso “io credo in Dio”, mentre altre volte posso solo
dire “io spero che questo mio credere sia vero, e devo agire, ed
agirò, come se lo fosse”394.
Ora, questo è il tipo di agnosticismo che ci si dovrebbe aspettare da una mente tanto acuta come quella di Sidgwick: non solo
egli dubita del fatto che l’esistenza di Dio possa essere provata,
ma dubita anche della sua capacità a capire se lui, malgrado tutto,
crede in Dio piuttosto che semplicemente sperare che Dio esista.
Il professore Bucolo e la dottoressa Mangion hanno certamente
ragione nell’insistere sull’importanza che il teismo ha per
Sidgwick e sul perché lui abbia armonizzato la sua vita in base
ad esso. Infatti, i testi chiave tratti dalla Bibbia usati da Sidgwick,
rispetto a ciò, possono essere veramente chiarificatori, attraverso
il loro orientamento marcatamente paolino. Vi è un senso coerentemente al quale lui ha vissuto una vita da teista. Ma ciò che non
si deve perdere mai di vista è il fatto che Sidgwick non si è mai
permesso di fare quello che molti spavaldi critici della religione
fanno e cioè appellarsi alla religione per fornire una facile o semplicistica spiegazione dell’universo, per condurre l’indagine ad
una fine prematura. Se la sua vita è stata vissuta con coerenza da
teista, è stata anche vissuta con coerenza da filosofico, dedita
fino alla fine alla ricerca ed all’indagine, ricerca ed indagine che
potrebbero lasciarlo in una posizione molto meno agnostica di
quanto lui stesso in verità non credesse. Sono propenso a credere che in ciò lui sia stato una figura altamente socratica e che il
mondo abbia bisogno oggi, più che mai, del metodo socratico.
Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New
York, Macmillan & Co., 1906, pp. 347-348.
394
522
523
John Skorupski
524
15.
REPLY TO FRANCESCA MANGION
I am grateful to Francesca Mangion for the very pertinent
questions she raises about the argument of my lecture. To answer
them all in the detail they deserve would take too much space, so
I propose to concentrate on two of them: is there a strict contradiction in Sidgwick’s conclusions about the dictates of “practical
reason”? Is the contrast I make between evaluative and practical
reasons closer to Sidgwick’s own view than I realise?
1. My claim was that Sidgwick failed to see that the “dualism
of the practical reason”, as he develops it in The Methods, actually involves a strict contradiction, which cannot therefore be
resolved by postulating the existence of God. This claim is by no
means original. Broad, whose estimate of Sidgwick’s standing as
a moral philosopher is notoriously high, writes as follows:
It is surely quite plain that no such postulate would free ethics
from the theoretical inconsistency which Sidgwick finds in it. There
are two principles which are logically inconsistent with each other,
and on reflection each seems to Sidgwick equally self-evident. No
God, however powerful and however benevolent, can alter the fact
that these two principles are logically incompatible and that therefore something which seemed self-evident to Sidgwick must in fact
have been false395.
J. B. Schneewind quotes this passage in his very careful
study of Sidgwick, noting that while Broad’s is a “possible reading” it implies a surprising oversight on Sidgwick’s part. “It
would be preferable”, he says,
to find an interpretation which allows a postulate of cosmic order
See C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory, London; Harcourt Brace,
New York, Kegan Paul, Trench and Trubner, 1930, p. 253.
395
15.
REPLICA A FRANCESCA MANGION
525
Sono grato a Francesca Mangion per le questioni molto pertinenti da lei sollevate sul tema del mio intervento. Rispondere a
tutte in dettaglio, come meriterebbero, prenderebbe molto spazio, così mi concentrerò soltanto su due di esse: c’è veramente
forte contraddizione nelle conclusioni di Sidgwick sui dettami
della “ragion pratica”? Il contrasto da me sposto fra ragioni valutative e ragioni pratiche è più intrinseco alla filosofia di Sidgwick
di quanto abbia compreso?
1. Secondo la mia tesi, Sidgwick non è riuscito a vedere che
“il dualismo della ragion pratica”, così come egli lo sviluppa nel
suo The Methods, implichi in verità una forte contraddizione la
quale, proprio per ciò, non può essere risolta col postulare l’esistenza di Dio. Questa critica non è per niente isolata. Broad, la
cui stima per la statura del Sidgwick filosofo della morale, come
si sa, è notoriamente alta, scrive così:
È abbastanza chiaro che un tale postulato non potrebbe liberare
l’etica dall’incoerenza teoretica che Sidgwick trova in essa. Vi sono
due principi che sono logicamente e reciprocamente incoerenti, ma
che, dopo riflessione, gli sembrano egualmente auto evidenti.
Nessun Dio, per quanto potente e per quanto benevolente, potrebbe
cambiare il fatto che questi due principi sono logicamente incompatibili e che quindi un qualcosa che a Sidgwick sembra auto evidente nei fatti deve essere falso395.
J. B. Schneewind cita questo passo nel suo accurato lavoro su
Sidgwick e nota che «la chiave di lettura di Broad è possibile»,
ma implicherebbe, da parte di Sidgwick, una svista sorprendente
e dice che
sarebbe preferibile trovare un’interpretazione che consenta ad un
Cfr. C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory, London; Harcourt Brace,
New York, Kegan Paul, Trench and Trubner, 1930, p. 253.
395
526
Reply to Francesca Mangion
to be a solution to the problem and which also enables us to understand why Sidgwick thinks his axioms involve a contradiction.
He suggests that Sidgwick’s axioms should be reformulated
as follows:
Maximising the agent’s own good is an ultimate right-making
characteristic .
Maximising the universal good is an ultimate right-making
characteristic396.
Now “right-making” may simply mean “reason-giving”. So
understood however, the axioms are not in any way inconsistent,
and do not require a postulate of cosmic order to make them so.
There can be more than one characteristic of an action that gives
one reason to do it; where different reason-giving characteristics
count in favour of incompatible actions it will be a matter of
assessing their relative reason-giving strength – which might for
example be equal, so that there are two equally choice-worthy
things to do. This seems too weak as an interpretation of what
Sidgwick meant.
Alternatively, we can think of a “right-making” characteristic
as one which makes any action that has it the (one and only) right
action. I think this is what Schneewind intended, and it ingeniously
satisfies his requirements for a preferable interpretation.
However it seems to me leave the relation of “right-making”
obscure. Does this relation between the characteristic and the
rightness of the action that has it hold necessarily? If so there is
no possible world in which one action in a set of alternative
actions has one right-making characteristic and another action
has another. (And, by the way, which right-making characteristic
See J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral
Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 373.
396
Replica a Francesca Mangion
527
postulato riguardante l’ordine cosmico di essere una soluzione al
problema ma che, allo stesso tempo, ci renda capaci di capire perché
Sidgwick pensa che i suoi assiomi implichino una contraddizione.
Egli sostiene che gli assiomi di Sidgwick debbano essere
riformulati come segue:
Il massimizzare il bene personale di colui che agisce è una caratteristica fondamentale del fare una cosa giusta.
Il massimizzare il bene universale è una caratteristica fondamentale del fare la cosa giusta396.
Ora, il “fare una cosa giusta”, può significare semplicemente
il “fornire una ragione”. Gli assiomi, così intesi, non sono incoerenti e non necessitano di postulare un ordine cosmico per armonizzarli. Per ogni azione ci può essere più di una caratteristica per
fornire una ragione per farla; quando ci sono caratteristiche differenti nel dare una ragione, le quali forniscono argomenti a
favore di azioni incompatibili, il problema sarà quello di valutare le loro relative forze nel fornire una ragione – che potrebbe
essere eguale, di modo che vi siano cose che, per essere fatte,
sono sostenute da due forze di scelta eguali. Questa interpretazione, tuttavia, su quel che Sidgwick volesse significare, sembra
troppo debole.
Possiamo prendere in considerazione, in alternativa, la caratteristica del “fare una cosa giusta”, ritenendola quella (e la sola)
che faccia giusta l’azione che la possiede. Penso che tutto questo
sia ciò che intendesse Schneewind, perché soddisfa ingegnosamente alla richiesta di avere un’interpretazione preferibile. Mi
sembra, tuttavia, che ciò lasci ancora oscura la relazione del “fare
una cosa giusta”. Ma tale relazione, fra la caratteristica ed il fare
giusta l’azione che la possiede, si regge necessariamente in
piedi? Se così fosse non sarebbe possibile un mondo in cui
un’azione, entro un gruppo di azioni alternative, possedendo una
caratteristica del “fare una cosa giusta”, non manchi di un’altra.
Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral
Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 373.
396
528
Reply to Francesca Mangion
make the action right?). Yet what concerns Sidgwick, and makes
the postulate of cosmic order relevant, is the apparent possibility
of such worlds. To be sure, a theist may hold that God does indeed make it metaphysically impossible that own good and universal good should diverge. But for most of us the possibility of
such divergence is only too obvious.
In any case this metaphysical line of thought seems to me to
lead us well away from what actually makes Sidgwick’s dualism
plausible. The plausibility lies in the fact that both the thesis that
only one’s own good constitutes an ultimate reason for action,
and the thesis that only universal good constitutes an ultimate
reason for action, can seem independently attractive. Sidgwick
often takes egoism and impartialism in that “totalising” way, as I
put it in my lecture, even though, taken that way, they are
directly contradictory. For example:
I think that a “plain man”, in a modern civilised society, if his
conscience were fairly brought to consider the hypothetical question, whether it would be morally right for him to seek his happiness on any occasion if it involved a certain sacrifice of the greater
happiness of some other human being – without any counterbalancing gain to any one else – would answer unhesitatingly in the negative397.
I doubt, as a matter of fact, whether the plain man would. But
clearly Sidgwick would. In this passage he is in fact taking universal good to be the ultimate source of “rightness”. If in considering the hypothetical question the possibility of an ultimate
egoistic source of rightness came into his thoughts he wouldn’t
answer unhesitatingly in the negative. And yet he also says simi-
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed., reprinted with a
foreword by John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company,
1981, p. 382.
397
Replica a Francesca Mangion
529
(Ad ogni modo, qual è quella caratteristica del “fare un’azione
giusta” che fa giusta l’azione?). Ciò che preoccupa Sidgwick,
tuttavia, e fa rilevante il postulato dell’ordine cosmico, è, per
quel che ci appare, la possibilità di tali mondi. Un teista potrebbe certamente sostenere che Dio renda, da un punto di vista
metafisico, assolutamente impossibile che il bene proprio ed il
bene universale possano divergere. Ma per la maggior parte di
noi la possibilità che ci sia una tale divergenza è assolutamente
ovvia.
In ogni caso, questo argomento metafisico sembra portarci
abbastanza lontano da quello che realmente rende plausibile il
dualismo di Sidgwick. La sua ammissibilità risiede nel fatto che
entrambe le tesi, sia quella per la quale soltanto il proprio tornaconto costituisce la ragione fondamentale dell’azione, sia quella
per la quale soltanto il bene universale costituisce la ragione ultima dell’azione, possono apparire separatamente attraenti. Come
ho sostenuto nel mio intervento, Sidgwick spesso interpreta in
forma totalizzante tanto l’egoismo quanto l’imparzialismo,
anche se, interpretati in tal maniera, sono assolutamente contraddittori. Egli afferma, per esempio:
Penso che se la coscienza dell’“uomo della strada”, nella società civile moderna, fosse portata a considerare con onestà l’ipotesi
di ritenere moralmente giusto il cercare la sua felicità in ogni circostanza, anche se ciò implicasse un certo sacrificio del massimo
benessere di qualche essere umano – senza nessun altra compensazione per nessun altra persona – risponderebbe, senza esitazione,
no!397.
Dubito, in verità, che l’uomo di strada lo farebbe. Ma
Sidgwick lo avrebbe certamente fatto. In questo passo, egli assume che il bene universale sia la sorgente fondamentale della
“giustizia”. Nel considerare quella domanda ipotetica, se gli
fosse venuto in mente come possibile fondamento della giustizia
397
Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di
John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 382.
530
Reply to Francesca Mangion
lar totalising things about the egoistic source: for example, he
says that according to egoism:
the rational agent regards quantity of consequent pleasure and
pain to himself as alone important in choosing between alternatives
of action398.
2. I am afraid that the last few pages of my lecture only gave
the sketch of a theory that must be set out at much greater length.
A main tenet of this theory is that we should distinguish between
epistemic reasons (reasons to believe), practical reasons (reasons
to act) and evaluative reasons (reasons to feel). None of them is
reducible to the others. In particular, one must carefully distinguish between what there is reason to believe or to feel, and what
there is practical reason to make oneself believe or feel.
The notion of an evaluative reason seems to me to be vital for
aesthetics and ethics; nonetheless the independent, non-derivative existence of evaluative reasons is ignored in philosophy to a
quite astonishing degree. Sidgwick’s moral philosophy is a case
in point. It seems to me to be rationalistic in two ways. He effectively ignores evaluative reasons, and he takes it that one can
know fundamental truths about reasons (or oughts) by means of
a priori intuition. I would argue on the contrary, that many practical reasons have their sourc in evaluative reasons, by principles
such as the bridge principle I cited in my lecture. And I would
further argue that to describe our knowledge of reasons as “intuitive” invites rationalistic and/or realist misconceptions – though
I concede that the term “intuition” may have acquired specific
connotations in philosophical English that do not transfer to
other languages.
Sidgwick’s tri-partite map of ethics seems to me to be importantly right in its main outlines; nevertheless we can improve it.
We should broaden “egoism” to include all the agent-relative or
398
See Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 95, my emphasis.
Replica a Francesca Mangion
531
l’egoismo, non avrebbe risposto, senza esitazione, di no. Egli
sostiene, tuttavia, le stesse cose totalizzanti a proposito del fondamento egoistico e sostiene la stessa cosa, per esempio, riguardo all’egoismo:
colui che agisce razionalmente considera la quantità del relativo
piacere e dolore, arrecato a sé, come la sola cosa importante nello
scegliere fra le varie alternative dell’azione398.
2. Temo che le ultime parti del mio intervento abbiano solo
delineato una teoria che dovrà essere esposta in modo più esteso.
Il punto essenziale di tale teoria è che dobbiamo distinguere fra
ragioni epistemiche (ragioni per credere), ragioni pratiche (ragioni per agire) e ragioni valutative (ragioni per sentire). Nessuna di
esse è riducibile alle altre. Si deve accuratamente distinguere, in
particolare, fra ciò ove esiste una ragione per credere o per sentire, e ciò dove c’è una ragione pratica che ci fa credere o sentire.
La nozione di ragione valutativa mi sembra essenziale in estetica ed in etica; ciò nonostante l’esistenza indipendente e non
derivata delle ragioni valutative in filosofia è paradossalmente
abbastanza ignorata. La filosofia morale di Sidgwick rappresenta un caso specifico. Mi sembra che essa sia razionalistica in due
modi. Egli, infatti, ignora le ragioni valutative e dà per scontato
che si possano apprendere le verità fondamentali sulle ragioni (o
i doveri) per mezzo di un’intuizione a priori. Riterrei, viceversa,
che molte ragioni pratiche sorgono dalle ragioni del sentire, cioè
le ragioni valutative, per mezzo di principi, come quello del
ponte, che cito nel mio intervento. Ed ancora aggiungerei che il
descrivere la nostra conoscenza delle ragioni come “intuitiva” ci
invita ad avere delle concezione errate tanto razionalistiche che
realistiche – sebbene ammetto che il termine “intuizione” possa
avere acquisito connotazioni specifiche nell’inglese filosofico
intraducibili in altre lingue.
La mappa tripartita dell’etica sidgwickiana mi sembra che sia
giustamente importante nelle sue linee principali; tuttavia, pos398
Ivi, p. 95, il corsivo è mio.
532
Reply to Francesca Mangion
partial preoccupations and commitments that largely make up
personal life, “utilitarianism” to the whole class of individualist
and impartialist theories of the good, and “intuitionism” to the
class of views that start within morality. Of these, it is only the
theory of the good that can in a limited sense be said to be
grounded in “pure practical reason”, or in Kantian terms, in
considerations about what we can rationally will. The other two
domains seem to me to be grounded in what we can rationally
feel. The question then arises of how these three sources –
personal life, morality, and the good – generate practical reasons,
and how these practical reasons are related to each other. Seen in
this more general context the idea that there is a special
“dualism” of egoism and impartialism seems to me to dissolve.
As I say, all this remains to be argued properly. But I hope to
have said enough to make clear that my views on these matters
are not all that similar to Sidgwick’s, even though I have learnt
so much from his work.
Replica a Francesca Mangion
533
siamo migliorarla. Dovremmo ampliare “l’egoismo” per includervi tutte le preoccupazioni parziali relative a colui che compie
l’azione e tutti gli impegni che, in larga misura, costituiscono la
sua vita personale; dovremmo ampliare “l’utilitarismo”, per
includervi l’intera classe delle teorie dell’ individualismo e dell’
imparzialismo del bene; e dovremmo ampliare “l’intuizionismo”
a tutte quelle teorie che nascono all’interno della moralità. Di
queste, solo la teoria del bene, cioè l’utilitarismo, si può dire fondata, in un certo senso, sulla “pura ragion pratica”, ovvero, per
dirla in termini kantiani, sulle considerazioni riguardanti ciò che
possiamo razionalmente volere. Le altre due teorie mi sembrano
fondate su ciò che possiamo razionalmente sentire, cioè le ragioni valutative. Il problema allora nasce dal come queste tre fonti –
la vita personale, la moralità ed il bene – generino ragioni pratiche e come queste ragion pratiche si relazionino fra di loro. Visto
in questo contesto più ampio l’idea per la quale ci sia uno speciale “dualismo”, costituito dall’egoismo e dall’imparzialismo,
sembra dissolversi. Ma tutto ciò dovrà essere discusso in maniera più accurata. Credo di aver detto abbastanza per chiarire come
il mio punto di vista su tali questioni non sia poi così simile a
quello di Sidgwick, anche se ho imparato tanto dalla sua opera.
534
535
APPENDIX
APPENDICE
536
537
Henry Sidgwick
16.
ON THE NATURE OF THE EVIDENCE FOR THEISM399
538
I will begin by briefly explaining the aim of this paper.
The primary object of our Society, as indicated in its rules, is
to contribute to the establishment of “a working philosophy of
religious belief”, or, as it is called in the first paper, a “constructive philosophy to replace the old natural theologies”, which are
widely felt to be more or less antiquated. In a paper read at our
last meeting X argued that the object of the Society would be best
attained by limiting the scope of our discussions, and agreeing to
withdraw from certain well-known lines of argument, especially
“that class of arguments which purport to lead to the recognition
of Theism by observation of the working of the visible world,
and of man’s needs and aspirations, moral as we1l as material”.
These are afterwards described as “rationalistic arguments drawn
from the indications of physical and ethical experience”. The
writer’s aim, if I understand the conclusion of his paper, is by
discarding these arguments to concentrate discussion on the validity of certain fundamental assumptions, on the basis of which –
if they are accepted as valid – some system of Christian
Theology may be conclusively demonstrated.
Now, in dealing with a subject so vast and many-sided, there
is always an important gain in concentrating discussion, and
limiting it to certain definite lines. I have, therefore, much sympathy with X’s general aim; and my object in the present paper is
to go as far as I can in the direction in which he invites us. But I
(1) think his exclusions too sweeping, and (2) should desire
them, so far as I accept them, to be regarded as provisional and
not final.
Paper read on February 25, 1898, for the Synthetic Society; now in
Arthur and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and
New York, Macmillan & Co., 1906, pp. 600-608.
399
539
16.
399
SULLA NATURA DELLA PROVA DEL TEISMO
Comincerò esponendo brevemente lo scopo di questo intervento.
L’oggetto primario della nostra associazione, com’è indicato
nel suo regolamento, è quello di contribuire a fissare «una filosofia operativa sul credo religioso» o, com’è stata definita nella
conferenza d’apertura, «una filosofia costruttiva capace di rimpiazzare le vecchie teologie naturali», le quali sono ritenute più
o meno antiquate. In un saggio letto nel nostro ultimo incontro,
X argomentava che l’oggetto della nostra associazione si sarebbe potuto raggiungere in modo migliore con il limitare lo scopo
delle nostre discussioni, e col mettersi d’accordo per fare un
passo indietro rispetto a certe linee di argomentazione molto
note, specialmente «quel tipo di argomenti che pretendono di
condurre al riconoscimento del teismo attraverso l’osservazione
di un mondo visibile ed operante, ed attraverso l’osservazione
dei bisogni e delle aspirazioni, tanto morali quanto materiali, dell’uomo». Questi sono descritti, dopo tutto, come «argomenti
razionali derivati dalle indicazioni fornite dall’esperienza fisica
ed etica». Lo scopo di quel saggio, se ne ho compreso le conclusioni, consiste nello scartare questi argomenti per concentrare la
discussione sulla validità di certe affermazioni fondamentali,
sulla base delle quali – se sono accettate come valide – può essere dimostrato parte del sistema della teologia cristiana.
Nel trattare un soggetto così pieno di sfaccettature, vi è sempre, dunque, un forte guadagno nel concentrare e nel limitare la
discussione a certe linee ben definite. Apprezzo molto dunque lo
sforzo, in generale, fatto da X; ed il mio oggetto, in questo intervento, è di andare quanto più possibile nella direzione verso la
quale ci invita, ma (1) penso che le sue esclusioni siano troppo
radicali e (2) dovrebbero essere ritenute provvisorie e non finali,
anche se le accettassi o le desiderassi.
Relazione del 25 febbraio 1898 per il Synthetic Society; ora in Arthur
and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New
York, Macmillan & Co., 1906, pp. 600-608.
399
540
On the Nature of the Evidence for Theism
(1) For, first, if we exclude physical and ethical experience
altogether, there seems to be only left the “high priori road” of
abstract metaphysical reasoning, as the single method of cogently
demonstrating the Theistic conclusion. Now I am far from,
wishing to exclude this method; but, judging from past experience
of its use by philosophers, I confess that I have little hope of
reaching Christian Theism by means of it, if we are strictly
confined to it. We may arrive at a Universal Subject, distinguishable from the world that is metaphysica1ly proved to be inconceivable without it, a Universal Thinker whose thoughts are the
necessary relations that constitute and connect into a whole what
we call particular things; but from this conception I do not
believe that we can pass, by any bridge that Metaphysics can
build, to the conception of God which Christianity requires. And,
considering the continually increasing prominence of positive
science in our modern view of knowledge, and the continually
increasing prominence of the ethical aspect in our modern view
of religion, I am not disposed to expect satisfactory results from
concentrating discussion on a line of thought which ignores both
the one and the other.
(2) At the same time I shall quite consent to the provisional
exclusion of certain lines of argument – both in the region of
physical and in that of ethical experience – which have been
commonly used by advocates of Theism. But I should wish the
exclusion to be understood to be merely provisional. For Theism,
in the sense at least, in which we are concerned with it, is an
answer to a philosophical question of a central and fundamental
character; it is or involves a view of the Universe of Things or
Thought as a whole, the acceptance of which is likely to have all
effect on every part of the system of knowledge or rational
thought which the Theist forms. Thus he will be led to find
everywhere evidences of the Divine Nature and Purpose, which
he will reasonably take as confirmations of his central belief;
although, when regarded as proofs of this belief by a thinker in a
Sulla natura della prova del teismo
541
(1) in primo luogo, se escludessimo sia l’esperienza fisica che
quella etica, resterebbe solo “la strada maestra dell’a priori” del
ragionamento filosofico astratto come metodo per dimostrare
una conclusione teista necessaria. Sono comunque molto lontano
dal desiderare di escludere questo metodo; ma giudicando dalle
esperienze passate che hanno fatto i filosofi nell’usarlo, confesso
di avere poca speranza per raggiungere il teismo cristiano attraverso tale metodo, se dovessimo strettamente limitarci ad esso.
Possiamo arrivare ad un soggetto universale distinguibile dal
mondo che è fornito metafisicamente come essere inconcepibile
senza tale metodo, un Pensatore Universale ove i pensieri del
quale sono le relazioni necessarie che costituiscono e connettono, in un intero, quelle che chiamiamo le cose particolari; ma da
questa concezione non credo che possiamo passare, per mezzo di
qualunque ponte che la metafisica possa costruire, al concetto di
un Dio come quello che esige il cristiane