PUL AA 2011/2012 ‒ S2
50208 – Teologia naturale
Testi esclusivamente riservati «ad usum studentium» [03]
P. Christian Ferraro, IVI
S.Th., Ia, q. 13, a. 1 ‒ Se Dio sia da noi nominabile
[Ob. 2] Omne nomen aut dicitur in abstracto, aut in
concreto. Sed nomina significantia in concreto, non competunt
Deo, cum simplex sit, neque nomina significantia in
abstracto, quia non significant aliquid perfectum subsistens.
Ergo nullum nomen potest dici de Deo.
Praeterea, nomina significant substantiam cum qualitate;
verba autem et participia significant cum tempore; pronomina
autem cum demonstratione vel relatione. Quorum nihil
competit Deo, quia sine qualitate est et sine omni accidente,
et sine tempore; et sentiri non potest, ut demonstrari possit;
nec relative significari, cum relativa sint aliquorum
antedictorum recordativa, vel nominum, vel participiorum, vel
pronominum demonstrativorum. Ergo Deus nullo modo
potest nominari a nobis.
2. Ogni nome si dice o in astratto o in concreto. Ma i
nomi che significano in concreto non competono a Dio,
poiché è semplice; e neanche i nomi che significano in
astratto, perché non significano un perfetto sussistente.
Dunque nessun nome può dirsi di Dio.
3. Inoltre, i nomi significano la sostanza con la qualità;
i verbi e i participi significano con il tempo; i pronomi
invece con dimostrazione o relazione. Di queste cose,
nessuna compete a Dio perché: è senza qualità e senza
nessun accidente, anche senza tempo, e non si può
sentire, onde poterlo dimostrare, e neppure significare
relativamente, poiché i relativi sono ricordativi di cose
prima dette, o di nomi, o di participi, o di pronomi
dimostrativi. Dunque in nessun modo Dio può essere
da noi nominato.
Respondeo dicendum quod, secundum Philosophum, voces
sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum
similitudines. Et sic patet quod voces referuntur ad res
significandas, mediante conceptione intellectus. Secundum
igitur quod aliquid a nobis intellectu cognosci potest, sic a
nobis potest nominari. Ostensum est autem supra quod Deus
in hac vita non potest a nobis videri per suam essentiam; sed
cognoscitur a nobis ex creaturis, secundum habitudinem
principii, et per modum excellentiae et remotionis. Sic igitur
potest nominari a nobis ex creaturis, non tamen ita quod
nomen significans ipsum, exprimat divinam essentiam
secundum quod est, sicut hoc nomen homo exprimit sua
significatione essentiam hominis secundum quod est, significat
enim eius definitionem, declarantem eius essentiam; ratio
enim quam significat nomen, est definitio.
Rispondo dicendo che, secondo il Filosofo, le voci
sono segni dei concetti, e i concetti sono somiglianze
delle cose. E così si evidenzia che mediante la
concezione dell’intelletto le voci si riferiscono alle
cose da significare. Pertanto a seconda che qualcosa
può esserci noto per l’intelletto, così può essere da noi
nominato. Si è visto sopra che Dio in questa vita non
può essere da noi visto per la sua essenza ma è
conosciuto da noi a partire dalle creature, secondo il
rapporto di principio e per modo di eccellenza e
rimozione. Così pertanto può essere da noi nominato a
partire dalle creature: non tuttavia in tal maniera che il
nome che lo significa esprima la divina essenza
com’essa è, così come, invece, il termine «uomo»
esprime nel suo significato la essenza dell’uomo
com’essa è ‒ significa infatti la sua definizione, che
dichiara la sua essenza, [e] la ratio che il nome
significa è la definizione.
Ad secundum dicendum quod, quia ex creaturis in Dei
cognitionem venimus, et ex ipsis eum nominamus, nomina
quae Deo attribuimus, hoc modo significant, secundum quod
competit creaturis materialibus, quarum cognitio est nobis
connaturalis, ut supra dictum est. Et quia in huiusmodi
creaturis, ea quae sunt perfecta et subsistentia sunt
composita; forma autem in eis non est aliquid completum
subsistens, sed magis quo aliquid est, inde est quod omnia
nomina a nobis imposita ad significandum aliquid
completum subsistens, significant in concretione, prout
competit compositis; quae autem imponuntur ad significandas
formas simplices, significant aliquid non ut subsistens, sed ut
quo aliquid est, sicut albedo significat ut quo aliquid est
album. Quia igitur et Deus simplex est, et subsistens est,
attribuimus ei et nomina abstracta, ad significandam
simplicitatem eius; et nomina concreta, ad significandum
subsistentiam et perfectionem ipsius, quamvis utraque
nomina deficiant a modo ipsius, sicut intellectus noster non
cognoscit eum ut est, secundum hanc vitam.
Alla seconda, dicendo che siccome arriviamo alla
conoscenza di Dio a partire dalle creature, i nomi che
gli attribuiamo significano nel modo che compete alle
creature materiali, la cui cognizione ci è connaturale,
come si è detto. E poiché in questo tipo di creature
quelle che sono perfette e sussistenti sono composte e
la forma invece in esse non è un qualcosa di completo
sussistente, ma piuttosto ciò per cui qualcosa è, per
questo è che tutti i nomi da noi imposti per significare
qualcosa di completo sussistente significano
concretamente, come compete ai composti, e quelli che
s’impongono per significare le forme semplici
significano qualcosa non come sussistente, ma come
ciò per cui qualcosa è, come la bianchezza significa
ciò per cui qualcosa è bianco. Pertanto, siccome Dio è
e semplice e sussistente, per significare la sua
semplicità gli attribuiamo dei nomi astratti e, per
significare la sua sussistenza e perfezione, nomi
concreti, anche se tutti e due i tipi di nomi si mostrino
deficienti riguardo al modo suo, come anche il nostro
intelletto non lo conosce com’Egli è, in questa vita.
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Testi esclusivamente riservati «ad usum studentium» [03]
P. Christian Ferraro, IVI
Ad tertium dicendum quod significare substantiam cum
qualitate, est significare suppositum cum natura vel forma
determinata in qua subsistit. Unde, sicut de Deo dicuntur
aliqua in concretione, ad significandum subsistentiam et
perfectionem ipsius, sicut iam dictum est, ita dicuntur de Deo
nomina significantia substantiam cum qualitate. Verba vero
et participia consignificantia tempus dicuntur de ipso, ex eo
quod aeternitas includit omne tempus, sicut enim simplicia
subsistentia non possumus apprehendere et significare nisi per
modum compositorum, ita simplicem aeternitatem non
possumus intelligere vel voce exprimere, nisi per modum
temporalium rerum; et hoc propter connaturalitatem
intellectus nostri ad res compositas et temporales. Pronomina
vero demonstrativa dicuntur de Deo, secundum quod faciunt
demonstrationem ad id quod intelligitur, non ad id quod
sentitur, secundum enim quod a nobis intelligitur, secundum
hoc sub demonstratione cadit. Et sic, secundum illum
modum quo nomina et participia et pronomina
demonstrativa de Deo dicuntur, secundum hoc et
pronominibus relativis significari potest.
Alla terza dicendo che significare la sostanza con la
qualità è significare il supposito con la natura o forma
determinata nella quale sussiste. Per cui, così come di
Dio si dicono alcune cose concretamente per
significare la sua sussistenza e perfezione, come si è
già detto, così si dicono di Dio i nomi che significano
la sostanza con la qualità. I verbi invece e i participi,
che cosignificano il tempo, si dicono di lui perché
l’eternità include ogni tempo: così infatti come non
possiamo apprendere né significare le cose semplici
sussistenti se non al modo dei composti, così anche
non possiamo capire né esprimere con la voce la
semplice eternità se non al modo delle cose temporali
‒ e ciò per la connaturalità del nostro intelletto alle
cose composte e temporali. I pronomi dimostrativi
invece si dicono di Dio in quanto intendono indicare
quello che si pensa e non quello che si sente: infatti,
nella misura in cui è da noi capito, possiamo anche
indicarlo. E così, secondo il modo in cui i nomi e i
participi e i pronomi dimostrativi si dicono di Dio,
secondo questo modo anche mediante i pronomi
relativi lo si può significare.
S.Th., Ia, q. 13, a. 2 ‒ Se alcuni nomi detti di Dio si dicano di lui sostanzialmente
[Ob. 2] Dicit Dionysius, I cap. de Div. Nom., omnem
sanctorum theologorum hymnum invenies, ad bonos thearchiae
processus, manifestative et laudative Dei nominationes
dividentem, et est sensus, quod nomina quae in divinam
laudem sancti doctores assumunt, secundum processus ipsius
Dei distinguuntur. Sed quod significat processum alicuius rei,
nihil significat ad eius essentiam pertinens. Ergo nomina dicta
de Deo, non dicuntur de ipso substantialiter.
Dice Dionigi: «Troverai che ogni inno dei sacri teologi
dedicato alle belle derivazioni della potenza divina,
divide le nominazioni di Dio manifestativamente e
laudativamente». Il senso è che i nomi che i santi
dottori assumono nella lode divina si distinguono
secondo la derivazione dello stesso Dio. Ma ciò che
significa la derivazione di qualche cosa non significa
niente che appartenga alla sua essenza. Dunque, i nomi
detti di Dio non si dicono di lui sostanzialmente.
Praeterea, secundum hoc nominatur aliquid a nobis, secundum
quod intelligitur. Sed non intelligitur Deus a nobis in hac vita
secundum suam substantiam. Ergo nec aliquod nomen
impositum a nobis, dicitur de Deo secundum suam substantiam.
Qualcosa è nominato da noi secondo come viene
capito. Ora, in questa vita Dio non è da noi capito
secondo la sua sostanza. Pertanto neanche un nome da
noi imposto si dice di Dio secondo la sua sostanza.
Respondeo dicendum quod de nominibus quae de Deo
dicuntur negative, vel quae relationem ipsius ad creaturam
significant, manifestum est quod substantiam eius nullo
modo significant; sed remotionem alicuius ab ipso, vel
relationem eius ad alium, vel potius alicuius ad ipsum. Sed
de nominibus quae absolute et affirmative de Deo dicuntur,
sicut bonus, sapiens, et huiusmodi, multipliciter aliqui sunt
opinati. a) Quidam enim dixerunt quod haec omnia nomina,
licet affirmative de Deo dicantur, tamen magis inventa sunt
ad aliquid removendum a Deo, quam ad aliquid ponendum
in ipso. Unde dicunt quod, cum dicimus Deum esse
viventem, significamus quod Deus non hoc modo est, sicut res
inanimatae, et similiter accipiendum est in aliis. Et hoc
posuit Rabbi Moyses. b) Alii vero dicunt quod haec nomina
imposita sunt ad significandum habitudinem eius ad creata,
ut, cum dicimus Deus est bonus, sit sensus, Deus est causa
bonitatis in rebus. Et eadem ratio est in aliis.
Rispondo dicendo che dei nomi che si dicono di Dio
negativamente o che significano una sua relazione alla
creatura, è manifesto che in nessun modo significano
la sua sostanza, ma solo la remozione di qualcosa da
lui o la sua relazione ad altro ‒ o meglio di un altro a
lui. Ma dei nomi che si dicono di Dio assolutamente e
affermativamente, come «buono», «sapiente» e altri
del genere, ci sono state diverse opinioni. a) Alcuni
dissero che tutti questi nomi, anche se si dicono
affermativamente, tuttavia sono stati trovati più per
rimuovere qualcosa che non per porre qualcosa in lui.
Per cui dicono che, quando diciamo che Dio è vivente,
significhiamo che Dio non è al modo delle cose
inanimate, e così negli altri casi. Questo lo affermò
Maimonide. b) Altri dicono che questi nomi sono
imposti per significare il suo rapporto con le cose
create, per cui, quando diciamo «Dio è buono» il senso
è «Dio è causa della bontà nelle cose». E lo stesso
negli altri casi.
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Testi esclusivamente riservati «ad usum studentium» [03]
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Sed utrumque istorum videtur esse inconveniens, propter tria.
Primo quidem, quia secundum neutram harum positionum
posset assignari ratio quare quaedam nomina magis de Deo
dicerentur quam alia. Sic enim est causa corporum, sicut est
causa bonorum, unde, si nihil aliud significatur, cum dicitur
Deus est bonus, nisi Deus est causa bonorum, poterit
similiter dici quod Deus est corpus, quia est causa corporum.
Item, per hoc quod dicitur quod est corpus, removetur quod
non sit ens in potentia tantum, sicut materia prima.
Secundo, quia sequeretur quod omnia nomina dicta de Deo,
per posterius dicerentur de ipso, sicut sanum per posterius
dicitur de medicina, eo quod significat hoc tantum quod sit
causa sanitatis in animali, quod per prius dicitur sanum.
Tertio, quia hoc est contra intentionem loquentium de Deo.
Aliud enim intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem,
quam quod sit causa vitae nostrae, vel quod differat a
corporibus inanimatis. Et ideo aliter dicendum est, quod
huiusmodi quidem nomina significant substantiam divinam,
et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a
repraesentatione ipsius. Quod sic patet.
Significant enim sic nomina Deum, secundum quod
intellectus noster cognoscit ipsum. Intellectus autem noster,
cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit ipsum,
secundum quod creaturae ipsum repraesentant. Ostensum est
autem supra quod Deus in se praehabet omnes perfectiones
creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus.
Unde quaelibet creatura intantum eum repraesentat, et est ei
similis, inquantum perfectionem aliquam habet, non tamen
ita quod repraesentet eum sicut aliquid eiusdem speciei vel
generis, sed sicut excellens principium, a cuius forma effectus
deficiunt, cuius tamen aliqualem similitudinem effectus
consequuntur; sicut formae corporum inferiorum
repraesentant virtutem solarem. Et hoc supra expositum est,
cum de perfectione divina agebatur. Sic igitur praedicta
nomina divinam substantiam significant, imperfecte tamen,
sicut et creaturae imperfecte eam repraesentant. Cum igitur
dicitur Deus est bonus, non est sensus, Deus est causa
bonitatis, vel Deus non est malus, sed est sensus, id quod
bonitatem dicimus in creaturis, praeexistit in Deo, et hoc
quidem secundum modum altiorem. Unde ex hoc non
sequitur quod Deo competat esse bonum inquantum causat
bonitatem, sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem
rebus diffundit, secundum illud Augustini, de Doct. Christ.,
inquantum bonus est, sumus.
Ad secundum dicendum quod in significatione nominum,
aliud est quandoque a quo imponitur nomen ad
significandum, et id ad quod significandum nomen
imponitur, sicut hoc nomen lapis imponitur ab eo quod laedit
pedem, non tamen imponitur ad hoc significandum quod
significet laedens pedem, sed ad significandam quandam
speciem corporum; alioquin omne laedens pedem esset lapis.
Sic igitur dicendum est quod huiusmodi divina nomina
imponuntur quidem a processibus deitatis, sicut enim
Ora, ambedue le opinioni non soddisfano, per tre
motivi. [1] Primo, perché secondo nessuna di queste
posizioni si potrebbe spiegare perché si dicano di Dio
più certi nomi che non altri. È tanto causa dei corpi
come dei beni, per cui, se quando si dice «Dio è
buono» non altro si significa se non che Dio è causa
dei beni, si potrebbe ugualmente dire che Dio è corpo,
perché è causa dei corpi. Così anche quando si dice
che qualcosa è corpo si rimuove che non sia l’ente in
potenza soltanto, come la materia prima. [2] Secondo,
perché conseguirebbe che tutti i nomi detti di Dio si
direbbero di lui derivatamente, così come «sano» si
dice della medicina derivatamente, per il fatto che
significa soltanto che è causa della salute nell’animale,
il quale si dice primariamente sano. [3] Terzo, perché
ciò è contro l’intenzione di coloro che parlano su Dio.
Infatti, quando dicono che Dio è vivente, intendono
dire un’altra cosa che l’essere causa della nostra vita o
distinguersi dai corpi inanimati. E perciò bisogna dire
altrimenti, che questi nomi significano la sostanza
divina, e si predicano di Dio sostanzialmente, ma sono
difettosi nel modo di rappresentarlo. Ciò che si
evidenzia così.
I nomi significano Dio secondo il modo in cui il nostro
intelletto lo conosce. Ora, conoscendo Dio a partire
dalle creature, il nostro intelletto lo conosce nella
misura in cui le creature lo rappresentano. Si è
mostrato sopra però che Dio precontiene in sé tutte le
perfezioni delle creature, essendo assolutamente e
universalmente perfetto. Perciò qualsiasi creatura in
tanto lo rappresenta e gli è simile, in quanto ha una
certa perfezione: non però che lo rappresenti come
qualcosa della stessa specie o genere, ma come un
principio eccellente nei confronti della cui forma gli
effetti sono inferiori ma ottenendo tuttavia una certa
somiglianza, come le forme dei corpi inferiori
rappresentano la virtù del sole ‒ questo è stato esposto
sopra, quando si è parlato della perfezione divina.
Così, pertanto, i nomi sopraddetti significano la
sostanza divina, tuttavia imperfettamente, come anche
le creature imperfettamente la rappresentano. Pertanto,
quando si dice «Dio è buono», il senso non è «Dio è
causa della bontà» o «Dio non è cattivo», ma il senso è
«quello che chiamiamo bontà nelle creature, preesiste
in Dio, e in un modo ancora più alto». Perciò da questo
non segue che a Dio competa di essere buono in
quanto causa la bontà, ma piuttosto al rovescio, perché
è buono diffonde la sua bontà nelle cose, secondo
quello di Agostino: «in quanto è buono, noi siamo.
Alla seconda dicendo che nella significazione dei nomi
talvolta un conto è quello a partire da cui s’impone un
nome per significare qualcosa, e [un altro conto] quello
per significare il quale un nome è imposto. Così, il
nome «pietra» s’impone a partire da ciò che lesiona il
piede, ma non s’impone per significare ciò che lesiona il
piede, bensì per significare una certa specie di corpi:
altrimenti tutto ciò che lesiona un piede sarebbe una
pietra. Così pertanto bisogna dire che questi nomi divini
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secundum diversos processus perfectionum, creaturae Deum
repraesentant, licet imperfecte; ita intellectus noster, secundum
unumquemque processum, Deum cognoscit et nominat. Sed
tamen haec nomina non imponit ad significandum ipsos
processus, ut, cum dicitur Deus est vivens, sit sensus, ab eo
procedit vita, sed ad significandum ipsum rerum principium,
prout in eo praeexistit vita, licet eminentiori modo quam
intelligatur vel significetur.
s’impongono a partire dalle derivazioni della divinità:
infatti, così come, anche se imperfettamente, le creature
rappresentano Dio secondo le diverse derivazioni delle
perfezioni, così il nostro intelletto lo conosce e lo
nomina secondo entrambe le derivazioni. Questi nomi
però non vengono imposti per significare le derivazioni
stesse, come se quando si dice «Dio è vivente» il senso
fosse «quello da cui deriva la vita», ma per significare il
principio stesso delle cose in quanto in esso preesiste la
vita, anche se in un modo più eminente che non quello
che s’intenda o si esprima.
Ad tertium dicendum quod essentiam Dei in hac vita
cognoscere non possumus secundum quod in se est, sed
cognoscimus eam secundum quod repraesentatur in
perfectionibus creaturarum. Et sic nomina a nobis imposita
eam significant.
Alla terza dicendo che in questa vita non possiamo
conoscere l’essenza di Dio com’è in se stessa, ma la
conosciamo nella misura in cui è rappresentata nelle
perfezioni delle creature: e così i nomi da noi imposti
la significano.
S.Th., Ia, q. 13, a. 3 ‒ Se alcuni nomi si dicano di Dio propriamente o tutti siano metaforici
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nullum nomen
dicatur de Deo proprie. Omnia enim nomina quae de Deo
dicimus, sunt a creaturis accepta, ut dictum est. Sed nomina
creaturarum metaphorice dicuntur de Deo, sicut cum dicitur
Deus est lapis, vel leo, vel aliquid huiusmodi. Ergo omnia
nomina dicta de Deo, dicuntur metaphorice.
Riguardo al terzo si procede così. Sembra che nessun
nome si dica di Dio propriamente. Infatti tutti i nomi
che diciamo di Dio sono presi dalle creature, come si è
detto. Ora, i nomi delle creature si dicono di Dio
metaforicamente, come quando si dice che Dio è una
roccia, o un leone o cose del genere. Dunque, tutti i
nomi detti di Dio si dicono metaforicamente.
[Ob. 3] Praeterea, nomina corporum non dicuntur de Deo
nisi metaphorice, cum sit incorporeus. Sed omnia huiusmodi
nomina implicant quasdam corporales conditiones, significant
enim cum tempore, et cum compositione, et cum aliis
huiusmodi, quae sunt conditiones corporum. Ergo omnia
huiusmodi nomina dicuntur de Deo metaphorice.
Inoltre, poiché è incorporeo, i nomi dei corpi non si
dicono di Dio se non metaforicamente. Ora tutti questi
nomi comportano certe condizioni corporali: infatti,
significano temporalmente, e con composizione e altre
cose del genere, che sono condizioni dei corpi. Dunque
tutti i nomi di questo tipo si dicono di Dio
metaforicamente.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Deum
cognoscimus ex perfectionibus procedentibus in creaturas ab
ipso; quae quidem perfectiones in Deo sunt secundum
eminentiorem modum quam in creaturis. Intellectus autem
noster eo modo apprehendit eas, secundum quod sunt in
creaturis, et secundum quod apprehendit, ita significat per
nomina. In nominibus igitur quae Deo attribuimus, est duo
considerare, scilicet, perfectiones ipsas significatas, ut
bonitatem, vitam, et huiusmodi; et modum significandi.
Quantum igitur ad id quod significant huiusmodi nomina,
proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis
creaturis, et per prius dicuntur de eo. Quantum vero ad
modum significandi, non proprie dicuntur de Deo, habent
enim modum significandi qui creaturis competit.
Rispondo dicendo che, come si è detto, conosciamo
Dio a partire dalle perfezioni che da lui derivano alle
creature, perfezioni che in Dio si trovano in un modo
più eminente che non nelle creature. Ora, il nostro
intelletto le apprende in quel modo secondo cui si
trovano nelle creature, e così come le apprende, così le
significa per i nomi. Pertanto, nei nomi che
attribuiamo a Dio ci sono due aspetti da considerare,
cioè, le perfezioni stesse significate, come la bontà, la
vita, e via dicendo, e il modo di significare. Pertanto,
riguardo a quello che significano questi nomi, essi
competono a Dio propriamente, e più propriamente
che non alle stesse creature, e si dicono primariamente
di lui. Invece, riguardo al modo di significare, non si
dicono propriamente di Dio: infatti, hanno il modo di
significare che compete alle creature.
Ad primum ergo dicendum quod quaedam nomina
significant huiusmodi perfectiones a Deo procedentes in res
creatas, hoc modo quod ipse modus imperfectus quo a
creatura participatur divina perfectio, in ipso nominis
Alla prima dunque dicendo che certi nomi significano
queste perfezioni che derivano da Dio alle cose create,
in maniera tale che il modo stesso imperfetto in cui
una divina perfezione è partecipata dalla creatura è
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significato includitur, sicut lapis significat aliquid
materialiter ens, et huiusmodi nomina non possunt attribui
Deo nisi metaphorice. Quaedam vero nomina significant
ipsas perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis modus
participandi claudatur in eorum significatione, ut ens, bonum
vivens, et huiusmodi, et talia proprie dicuntur de Deo.
incluso nel significato stesso del nome, come la pietra
significa un ente materiale, e questi nomi non si
possono attribuire a Dio se non metaforicamente. Certi
nomi però significano le perfezione stesse in assoluto,
senza che qualche modo di partecipare si racchiuda
nella loro significazione, come ente, buono, vivente, e
via dicendo: e tali [nomi] si dicono di Dio
propriamente.
Ad tertium dicendum quod ista nomina quae proprie
dicuntur de Deo important conditiones corporales, non in
ipso significato nominis, sed quantum ad modum
significandi. Ea vero quae metaphorice de Deo dicuntur,
important conditionem corporalem in ipso suo significato.
Alla terza dicendo che questi nomi che si dicono
propriamente di Dio comportano le condizioni
corporali non nel significato stesso del nome, bensì in
quanto al modo di significare. Invece, quelle cose che
si dicono metaforicamente di Dio comportano la
condizione corporale nel loro significato stesso.
S.Th., Ia, q. 13, a. 4 ‒ Se i molteplici nomi detti di Dio siano sinonimi
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ista nomina dicta
de Deo, sint nomina synonyma. Synonyma enim nomina
dicuntur, quae omnino idem significant. Sed ista nomina dicta
de Deo, omnino idem significant in Deo, quia bonitas Dei est
eius essentia, et similiter sapientia. Ergo ista nomina sunt
omnino synonyma.
Riguardo al quarto si procede così. Sembra che questi
nomi detti di Dio siano nomi sinonimi. Infatti, si
dicono sinonimi i nomi che significano totalmente lo
stesso. Ma questi nomi detti di Dio significano in Dio
totalmente lo stesso, perché la bontà di Dio è la sua
essenza, e similmente la sapienza. Dunque, questi
nomi sono totalmente sinonimi.
Si dicatur quod ista nomina significant idem secundum rem,
sed secundum rationes diversas, contra, ratio cui non respondet
aliquid in re, est vana; si ergo istae rationes sunt multae, et res
est una, videtur quod rationes istae sint vanae.
Se si dice poi che questi nomi significano realmente lo
stesso ma secondo diverse rationes, si ribatte che la
ratio alla quale non risponde qualcosa nella realtà è
vana; se, dunque, queste rationes sono molte e la cosa
è una, sembra che queste rationes siano vane.
Praeterea, magis est unum quod est unum re et ratione,
quam quod est unum re et multiplex ratione. Sed Deus est
maxime unus. Ergo videtur quod non sit unus re et
multiplex ratione. Et sic nomina dicta de Deo non
significant rationes diversas, et ita sunt synonyma.
Inoltre, più uno è ciò che è uno realmente e nella ratio
che ciò che è uno realmente e molteplice nella ratio.
Ma Dio è massimamente uno. Dunque sembra che non
sia uno realmente e molteplice nella ratio. Siccome i
nomi detti di Dio non significano rationes diverse,
sono sinonimi.
Respondeo dicendum quod huiusmodi nomina dicta de Deo,
non sunt synonyma. Quod quidem facile esset videre, si
diceremus quod huiusmodi nomina sunt inducta ad
removendum, vel ad designandum habitudinem causae
respectu creaturarum, sic enim essent diversae rationes horum
nominum secundum diversa negata, vel secundum diversos
effectus connotatos. Sed secundum quod dictum est huiusmodi
nomina substantiam divinam significare, licet imperfecte,
etiam plane apparet, secundum praemissa, quod habent
rationes diversas. Ratio enim quam significat nomen, est
conceptio intellectus de re significata per nomen. Intellectus
autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, format ad
intelligendum
Deum
conceptiones
proportionatas
perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas. Quae
quidem perfectiones in Deo praeexistunt unite et simpliciter,
in creaturis vero recipiuntur divise et multipliciter. Sicut
igitur diversis perfectionibus creaturarum respondet unum
simplex principium, repraesentatum per diversas perfectiones
creaturarum varie et multipliciter; ita variis et multiplicibus
Rispondo dicendo che questi nomi detti di Dio non
sono sinonimi. Ciò è facile da vedere se dicessimo che
questi nomi sono orientati a rimuovere o a designare il
rapporto di causa riguardo alle creature: così infatti ci
sarebbero diverse rationes di questi nomi a seconda
delle diverse negazioni o secondo i diversi effetti
connotati. Ma anche appare apertamente che hanno
rationes diversas, secondo le premesse, in quanto si è
detto che questi nomi significano la sostanza divina
anche se imperfettamente. Infatti, la ratio significata
dal nome è la concezione dell’intelletto della cosa
significata dal nome. Ora, siccome il nostro intelletto
conosce Dio a partire dalle creature, per pensare Dio
forma delle concezioni proporzionata alle perfezioni
derivanti da Dio nelle creature. Perfezioni che in Dio
preesistono unitamente e assolutamente, mentre nelle
creature sono ricevute divisamente e molteplicemente.
Pertanto, così come alle diverse perfezioni delle
creature risponde un unico semplice principio,
rappresentato tramite le diverse perfezioni delle
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conceptibus intellectus nostri respondet unum omnino
simplex, secundum huiusmodi conceptiones imperfecte
intellectum. Et ideo nomina Deo attributa, licet significent
unam rem, tamen, quia significant eam sub rationibus
multis et diversis, non sunt synonyma.
creature in maniera varia e molteplice, così alle varie e
molteplici concezioni del nostro intelletto risponde una
realtà totalmente semplice, pensata imperfettamente
tramite queste concezioni. E perciò i nomi attribuiti a
Dio, anche se significano un’unica cosa, tuttavia
poiché la significano sotto rationes molteplici e
diverse, non sono sinonimi.
Et sic patet solutio ad primum, quia nomina synonyma
dicuntur, quae significant unum secundum unam rationem.
Quae enim significant rationes diversas unius rei, non primo
et per se unum significant, quia nomen non significat rem,
nisi mediante conceptione intellectus, ut dictum est.
E così si evidenzia la soluzione della prima obiezione,
perché si dicono sinonimi i nomi che significano una
cosa secondo la medesima ratio. Infatti, i nomi che
significano le diverse rationes di una cosa, non
significano innanzitutto e di per sé una cosa unica,
perché il nome non significa la cosa se non mediante la
concezione dell’intelletto, come si è detto.
Ad secundum dicendum quod rationes plures horum
nominum non sunt cassae et vanae, quia omnibus eis
respondet unum quid simplex, per omnia huiusmodi
multipliciter et imperfecte repraesentatum.
Alla seconda, dicendo che le molteplici rationes di
questi nomi non sono vane e superflue, perché a tutte
quelle risponde un qualcosa di uno e semplice,
rappresentato da tutte queste cose molteplicemente e
imperfettamente.
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum ad perfectam Dei
unitatem pertinet, quod ea quae sunt multipliciter et divisim
in aliis, in ipso sunt simpliciter et unite. Et ex hoc contingit
quod est unus re et plures secundum rationem, quia
intellectus noster ita multipliciter apprehendit eum, sicut res
multipliciter ipsum repraesentant.
Alla terza, dicendo che alla perfetta unità di Dio
appartiene che, quelle cose che in altri sono
molteplicemente e divisamente, in lui siano
assolutamente e unitamente. E da ciò avviene che sia
uno realmente e molteplice secondo le rationes, perché
il nostro intelletto lo apprende sì molteplicemente
come le cose molteplicemente lo rappresentano.
S.Th., Ia, q. 13, a. 5 ‒ Se alcuni nomi si dicano di Dio e delle creature univocamente o equivocamente
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ea quae dicuntur
de Deo et creaturis, univoce de ipsis dicantur. Omne enim
aequivocum reducitur ad univocum, sicut multa ad unum.
Nam si hoc nomen canis aequivoce dicitur de latrabili et
marino, oportet quod de aliquibus univoce dicatur, scilicet de
omnibus latrabilibus, aliter enim esset procedere in infinitum.
Inveniuntur autem quaedam agentia univoca, quae
conveniunt cum suis effectibus in nomine et definitione, ut
homo generat hominem; quaedam vero agentia aequivoca,
sicut sol causat calidum, cum tamen ipse non sit calidus nisi
aequivoce. Videtur igitur quod primum agens, ad quod
omnia agentia reducuntur, sit agens univocum. Et ita, quae
de Deo et creaturis dicuntur, univoce praedicantur.
Riguardo al quinto si procede così. Sembra che le cose
che si dicono di Dio e delle creature, si dicano di loro
univocamente. Infatti, ogni equivoco si riduce ad
un’univoco, come i molti all’uno. Poiché, se il nome di
«cane» si dice equivocamente dell’animale che abbaia
e dell’animale marino, bisogna pure che di alcuni
animali sia detto in senso univoco, cioè di tutti i
latranti, altrimenti bisognerebbe procedere all'infinito.
Ora, ci sono certi agenti univoci, che convengono con i
loro effetti nel nome e nella definizione, come l’uomo
genere l’uomo; ci sono invece certi agenti equivoci,
come il sole causa il caldo, non essendo esso stesso
caldo se non in senso equivoco. Sembra dunque che il
primo agente, al quale tutti gli agenti si riducono, sia
un agente univoco. E così, le cose che si dicono di Dio
e delle creature, si predicano univocamente.
Respondeo dicendum quod impossibile est aliquid praedicari
de Deo et creaturis univoce. Quia omnis effectus non
adaequans virtutem causae agentis, recipit similitudinem
agentis non secundum eandem rationem, sed deficienter, ita
ut quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa est
simpliciter et eodem modo; sicut sol secundum unam
virtutem, multiformes et varias formas in istis inferioribus
producit. Eodem modo, ut supra dictum est, omnes rerum
perfectiones, quae sunt in rebus creatis divisim et
multipliciter, in Deo praeexistunt unite.
Rispondo dicendo che è impossibili predicare qualcosa
di Dio e delle creature univocamente. Perché ogni
effetto che non si adegua alla virtualità della causa
agente riceve una somiglianza dell’agente non secondo
la stessa ratio ma deficientemente, in tal maniera che
ciò che c’è molteplicemente e divisamente negli
effetti, nella causa si trova in modo assoluto e
uniforme: come il sole, secondo la sua unica virtù
produce molteplici e variate forme negli enti inferiori.
Allo stesso modo, come sopra si è detto, le perfezioni
di tutte le cose, che nelle cose create si trovano
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Sic igitur, cum aliquod nomen ad perfectionem pertinens de
creatura dicitur, significat illam perfectionem ut distinctam
secundum rationem definitionis ab aliis, puta cum hoc nomen
sapiens de homine dicitur, significamus aliquam perfectionem
distinctam ab essentia hominis, et a potentia et ab esse
ipsius, et ab omnibus huiusmodi. Sed cum hoc nomen de Deo
dicimus, non intendimus significare aliquid distinctum ab
essentia vel potentia vel esse ipsius. Et sic, cum hoc nomen
sapiens de homine dicitur, quodammodo circumscribit et
comprehendit rem significatam, non autem cum dicitur de
Deo, sed relinquit rem significatam ut incomprehensam, et
excedentem nominis significationem. Unde patet quod non
secundum eandem rationem hoc nomen sapiens de Deo et de
homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis. Unde nullum
nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur. Sed nec etiam
pure aequivoce, ut aliqui dixerunt. Quia secundum hoc, ex
creaturis nihil posset cognosci de Deo, nec demonstrari; sed
semper incideret fallacia aequivocationis. Et hoc est tam
contra philosophos, qui multa demonstrative de Deo probant,
quam etiam contra apostolum dicentem, Rom. I, invisibilia
Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur.
Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de
Deo et creaturis secundum analogiam, idest proportionem.
Quod quidem dupliciter contingit in nominibus, vel quia
multa habent proportionem ad unum, sicut sanum dicitur de
medicina et urina, inquantum utrumque habet ordinem et
proportionem ad sanitatem animalis, cuius hoc quidem
signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet
proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur de medicina et
animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est in
animali. Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis
analogice, et non aequivoce pure, neque univoce.
Non enim possumus nominare Deum nisi ex creaturis, ut
supra dictum est. Et sic, quidquid dicitur de Deo et
creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae
ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt
excellenter omnes rerum perfectiones. Et iste modus
communitatis medius est inter puram aequivocationem et
simplicem univocationem. Neque enim in his quae analogice
dicuntur, est una ratio, sicut est in univocis; nec totaliter
diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter
dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum;
sicut sanum, de urina dictum, significat signum sanitatis
animalis, de medicina vero dictum, significat causam eiusdem
sanitatis.
molteplicemente e divisamente, in Dio preesistono
unitamente.
Così pertanto, quando si dice della creatura qualche
nome che appartiene a una perfezione, esso significa
quella perfezione come distinta da altre, secondo la
ratio della definizione, come p. es. quando dell’uomo
si dice «sapiente», significhiamo qualche perfezione
distinta dall’essenza dell’uomo, dalla potenza e
dall’essere del medesimo, e via dicendo. Quando però
diciamo questo nome di Dio, non intendiamo
significare qualcosa di distinto dalla sua essenza o
potenza o essere. E così, quando il nome «sapiente» si
dice dell’uomo, in un certo modo circoscrive e
abbraccia la cosa significata: non però quando si dice
di Dio, ma lascia la cosa significata come
inabbracciata ed eccedente la significazione del nome.
Perciò si evidenzia che il nome «sapiente» non si dice
di Dio e dell’uomo secondo la stessa ratio. E lo stesso
accade con gli altri nomi. Perciò nessun nome si
predica di Dio e delle creature univocamente. Neanche
in modo puramente equivoco però, come invece alcuni
dissero. Perché, secondo questo, a partire dalle
creature non si potrebbe conoscere niente di Dio, né
dimostrare, ma sempre si cadrebbe nella fallacia di
equivocazione. E questo è sia contro i filosofi, che
provano di Dio molte cose dimostrativamente, come
anche contro l’Apostolo che dice «... le cose invisibili
di Dio si contemplano tramite la considerazione delle
cose che sono state fatte» (Rom 1,20).
Pertanto bisogna dire che questi nomi si dicono di Dio
e delle creature secondo analogia, vale a dire
proporzione. Ciò che nei nomi accade in due maniere:
sia perché molti si riferiscono a uno, come «sano» si
dice della medicina e dell’urina, inquanto tutti e due
hanno ordine e proporzione alla salute dell’animale,
della quale una è segno e l’altra, causa; sia perché uno
ha proporzione ad un altro, come «sano» si dice e della
medicina e dell’animale in quanto la medicina è causa
della salute che è nell’animale. E in questo modo
alcune cose si dicono di Dio e delle creature
analogicamente, e non in maniera puramente equivoca,
neanche univoca.
Infatti, non possiamo nominare Dio se non a partire
dalle creature, come sopra si è detto. E così, tutto ciò
che si dice di Dio e delle creature, si dice secondo che
c’è qualche ordine della creatura a Dio come al
principio e causa, in cui preesistono eccellentemente
tutte le perfezioni delle cose. E questo modo di
comunanza è intermedio fra la pura equivocazione e la
semplice univocazione. Infatti, nelle cose che si dicono
analogamente non c’è né un’unica ratio, come accade
invece negli univoci, e neanche totalmente diversa,
come negli equivoci, ma il nome che si dice così
molteplicemente significa diverse proporzioni a
qualcosa d’unico: come «sano», detto dell’urina,
significa un segno della salute dell’animale, mentre
detto della medicina significa la causa della medesima
salute.
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Ad primum ergo dicendum quod, licet in praedicationibus
oporteat aequivoca ad univoca reduci, tamen in actionibus
agens non univocum ex necessitate praecedit agens univocum.
Agens enim non univocum est causa universalis totius speciei,
ut sol est causa generationis omnium hominum. Agens vero
univocum non est causa agens universalis totius speciei
(alioquin esset causa sui ipsius, cum sub specie contineatur),
sed est causa particularis respectu huius individui, quod in
participatione speciei constituit. Causa igitur universalis
totius speciei non est agens univocum. Causa autem
universalis est prior particulari. Hoc autem agens universale,
licet non sit univocum, non tamen est omnino aequivocum,
quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici agens
analogicum, sicut in praedicationibus omnia univoca
reducuntur ad unum primum, non univocum, sed
analogicum, quod est ens.
Alla prima dunque dicendo che, anche se nelle
predicazioni bisogna ridurre gli equivoci agli univoci,
tuttavia nelle azioni l’agente non univoco precede
necessariamente l’agente univoco. Infatti, l’agente non
univoco è causa universale di tutta la specie, come il
sole è causa della generazione di tutti gli uomini.
Invece l’agente univoco non è causa agente universale
di tutta la specie (altrimenti sarebbe causa di se stesso,
dal momento che è contenuto nella specie), ma è causa
particolare riguardo a questo individuo, al quale rende
partecipi della specie. Pertanto la causa universale di
tutta la specie non è un’agente univoco. Ora, la causa
universale è anteriore a quella particolare. Ma questo
agente universale, anche se non è univoco, non è
tuttavia totalmente equivoco, perché altrimenti non
potrebbe fare qualcosa di simile a sé; ma può dirsi
agente analogico, così come nelle predicazioni tutti gli
univoci si riducono ad un primo non univoco ma
analogo, che è l’ente.
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