Sant’Agostino e la scoperta della
libertà
Il terzo libro del «De libero arbitrio»
1
Il moto difettivo della volontà
• Se il male è dovuto ad un moto difettivo della
volontà, domanda Agostino, da dove viene
tale moto?
• Se è naturale non è colpevole, cioè se per
natura la volontà tende o può tendere al male
nessuno potrà essere accusato del male che
compie, poiché tale male sarà necessario.
• Se l’anima dunque è mossa da tale movimento
essa stessa non sarà colpevole.
2
Il movimento naturale verso il male
• Se il movimento dell’anima fosse naturale
accadrebbe che essa si muove al male come
una pietra lanciata verso l’alto si muove verso
il basso. Tuttavia, riprende Agostino, non si dà
questo giudizio assolutorio, perché l’anima
comunque viene giudicata colpevole se
commette il male.
3
La volontà è mossa da se stessa
• Tale giudizio di colpevolezza è del tutto
giustificato
da
quanto
precedentemente
appurato, cioè dal fatto che nessuna realtà, né
superiore, né inferiore, muove la volontà, ma solo
la volontà stessa. La volontà in
sostanza
determi9na se stessa e determina un suo
movimento non naturale. Per tale motivo la
pietra che cade verso il basso non pecca, la
volontà, che si volge ai beni mutevoli invece che
immutabili, invece sì.
4
Conclusione e nuovo problema
• Dunque il movimento difettivo della volontà
viene dalla volontà stessa.
• Ma qui sorge un altro problema. Se noi
pecchiamo per volontà nostra e la nostra volontà
non è mossa da altri che da se stessa, come è
possibile conciliare tale mancanza di necessità al
male, con il fatto che Dio, con la sua precienza,
pre-conosce appunto, cioè sa già prima, tra il
bene e il male, quale alternativa noi sceglieremo?
5
Se Dio sa…
• Se Dio sa, è infatti necessario che ciò che egli sa
ACCADA, dunque la scelta della volontà appare
necessaria.
• Si potrebbe negare la provvidenza divina come fanno
gli epicurei (i quali si danno peraltro a passioni
sfrenate), oppure negarne l’onnipotenza o la bontà,
ma se invece di cadere in questi gravi e miserandi
orrori, ci si rivolgesse a lei, ella ci renderebbe più
«preparati a vedere» e «mansueti nel ricercare».
6
L’atto del volere
• Ebbene rivolgendosi alla Provvidenza stessa,
Agostino cerca di mantenere assieme i ude lati della
contraddizione, affermando che non si tratta di
contraddizione.
• L’argomento parte dall’atto soggettivo del volere. Noi
infatti possiamo dire che qualcosa ci attrae, e forse ci
attrae anche irresistibilmente, tanto che, per
esmepio, a proposito del vizio di fumare, non
riusciamo a smettere, pur volendolo.
7
La volontà che vogliamo
• Ma qui si tratta di qualcosa che non riusciamo
ad ottenere, cioè di un oggetto che la volontà
non riesce a conseguire (lo smettere di
fumare). Tuttavia, direbbe Agostino, qui non ci
siamo ancora soffermati sull’atto stesso. L’atto
del volere presuppone la sua presenza solo
che esso sia voluto. Infatti, non per ottenere,
ma per volere è sufficiente che noi vogliamo.
Quindi l’atto del volere è di per sé libero.
8
La volontà mia
• Nulla è infatti più mio della mia
volontà, che per volere non fa altro
che evocare se stessa, essendo
essa causa di se stessa.
9
La volontà in nostro potere
• Agostino quindi deduce che la volontà è
qualcosa che per definizione è in nostro
potere.
• Ora è possibile prevedere con esattezza
qualcosa che tuttavia è in potere di altri?
Dipende da quanto si conoscono gli altri. Io di
mia
moglie
posso
prevedere
un
comportamento in suo potere, poiché la
conosco sufficientemente bene.
10
Dio e il potere degli altri
• Di conseguenza non vi è nessuna
contraddizione al fatto che Dio conosca
qualcosa che tuttavia rimane in nostro potere.
Ergo conosce la nostra volontà, pur rimanendo
la nostra volontà assolutamente nostra.
(questo Dio assomiglia tantissimo al Dio di
Leibniz, che conosce esattamente gli uomini in
modo da poter conoscere la ragion sufficiente
di tutti gli atti che compiranno).
11
Il potere non è tolto da Dio per il
fatto di essere conosciuto
• Se Dio conosce il nostro potere di volere e non
volere, e se è tale nostro potere a determinare
la nostra volontà, Dio conoscendolo non ce lo
toglie, come io conoscendo il potere di mia
moglie di fare o non fare la spesa domani, e
sapendo come ella userà di tale potere, non
glielo tolgo.
12
“Non si deve imputare al creatore tutto ciò che è
necessario accada nella sua creatura” (III, V, 12)
• Siccome Dio non toglie il potere all’anima,
conoscendo ciò che essa farà, lungi
dall’accusare Dio per averla creata, non
bisogna mai far mancare la lode a Dio per la
sua opera. L’anima infatti, anche quando
pecca, rimane una cosa grande, e superiore a
tutti i corpi, per i quali pure spesso non
facciamo mancare a Dio la nostra lode e il
nostro ringraziamento.
13
Dio ha fatto tutto per il meglio
• Infatti Dio, nel creare l’universo ha fatto tutto
per il meglio, e non bisogna mai affermare che
sarebbe stato meglio per un qualsiasi ente
non essere mai stato creato. Infatti tutto,
anche le cose inferiori, nel supremo ordine
dell’essere, concorre al meglio.
14
Se tu ragioni bene cogli l’essere delle
cose
• Se uno ragiona bene, coglie esattamente l’ordine e la bontà
della creazione, pur potendo non vedere TUTTO il creato. Il
ragionamento infatti, se vero, consente uno sguardo
qualitativamente profondo che ci fa conoscere l’essenziale
verità delle cose.
• Questo avviene perché il ragionamento vero vede le cose
nelle sue ragioni divine, cioè nei paradigmi con i quali Dio
stesso ha pensato l’universo. Tale ragionamento ci dà
conferma dell’esistenza delle cose anche in assenza di una
loro attestazione sensibile (se non vedi il cielo, ma con un
ragionamento vero concludi che ci deve essere, allora, esso ci
sarà con totale certezza).
15
Noi possiamo peccare … ehmbè?
• Se il nostro sguardo si volge all’ordine dell’universo così come Dio lo
ha pensato e voluto, non ci possiamo lamentare della posizione che
abbiamo in esso, e del fatto che noi possiamo peccare.
• Innanzitutto noi possiamo peccare ma non siamo costretti a farlo.
• Poi Dio, nella sua sapienza ha creato gli angeli, che permangono
nella volontà di non peccare e, ad un livello più basso, ha creato gli
uomini, che possono peccare, ma possono recuperare pentendosi e
riparando. Gli uomini, però, sono superiori ai demoni che
permangono nella volontà di peccare, e tuttavia “Dio, neppure da
quella creatura che egli sapeva che non solo avrebbe peccato, ma
che sarebbe rimasta nella volontà di peccare, tenne lontano
l’effusione della sua bontà al punto di non crearla” (III,V,15).
16
Nell’ordine divino ogni grado ha la sua
eccellenza
• Bene, allora guardiamo all’eccellenza degna di
lode della nostra condizione, sembra dirci
Agostino, evitando di concentrarci su
argomenti che ci sviano. Ognuno, nel suo
livello ha un grado di bontà per il quale è in
dovere di lodare Dio. L’uomo che può peccare
per libera volontà, è comunque superiore alle
cose, che pur non potendo peccare, non
dispongono di libera volontà.
17
Ogni anima è migliore di ogni corpo
• Ogni anima è migliore di ogni corpo, che pure
ha un grado di perfezione. Il migliore dei corpi,
la luce di plotiniana memoria, è peggiore
della peggiore delle anime.
• Insomma nell’ordine voluto da Dio la bellezza
e bontà è gradualmente organizzata, perché
nello stesso ordine risplenda la somma
bellezza e sapienza divina.
18
Usare la ragione
• Con la ragione dobbiamo evitare di anteporre cose
che vanno posposte e viceversa, così come tende a
fare l’”uso”, cioè l’opinione comune, che spiega le
cose “per lo più secondo la consuetudine del
vantaggio” la quale porta a dar maggiore importanza
a cose di minor valore. Al contrario la ragione deve
riflettere e rispecchiare l’ordine del creato,
abituandosi a lodare Dio per l’effettiva grandezza e
bontà delle sue creature, concepite nei giusti
rapporti gerarchici con tutte le altre.
19
Non scandalizzarsi per il peccato
• Dato ciò, non ci si può scandalizzare per il
peccato degli uomini e smettere di lodare Dio
perché le anime possono peccare, poiché la
peggiore delle anime peccatrici, ha comunque
una sua ontologica dignità che nessuno può
toglierle. Ciò sebbene tale anima si disonori
nel peccato a motivo della sua stessa volontà,
che viene utilizzata male e contro gli scopi per
i quali Dio gliel’ha donata.
20
Chi si scandalizza della sua miseria
• Vi è chi nondimeno si scandalizza per la propria
miseria di persona limitata e peccatrice. Costui dice:
“Preferirei non esistere che essere misero”.
Egli in realtà, dice Agostino, mente. Il fatto è che chi
dice così è già misero. Affermazione, questa, che
appare un po’ apodittica a meno che non si pensi che
chi non è già misero, mai direbbe: “preferirei non
esistere”.
21
Chi è misero tuttavia vuole esistere
• Ma - prosegue Agostino, spiegando in parte le sue
affermazioni di prima - in realtà chi è misero, purtuttavia
vuole esistere, e se è misero lo è CONTRO IL SUO VOLERE. Se
una persona però non riconosce questo suo voler esistere
come elemento primario, sarà costretto ad essere ciò che egli
non vuole, come una sorta di pena del contrappasso poiché
l’ingratitudine per l’esistenza – data dal non voler riconoscere
di voler esistere – genera di per sé un’esistenza misera (una
sorta di pusillanimità che è castigo a se stessa). Quindi
malgrado la sua ingratitudine, questa persona avrà lo stesso
l’esistenza, un bene dato dalla misericordia di Dio, ma in
conseguenza della sua ingratitudine, egli ne avrà una misera.
22
Che cosa accade se ciò che mi interessa è non
morire per non essere maggiormente misero dopo
la morte?
• A questo punto Agostino introduce un’altra
possibilità, che genera un ragionamento assai
complesso. Si tratta della possibilità di dire
• “non voglio morire”
Non perché preferisco essere misero piuttosto
che morire
Ma perché non voglio essere maggiormente
misero dopo la morte
23
Risposta di Agostino: se è giusto che tu
sia misero lo sarai se no, no
• Agostino risponde a tale affermazione: Se è ingiusto
essere misero dopo la morte non lo sarai, se sarà
giusto, lo sarai con giustizia.
Ma qui si pone una domanda ancor più profonda:
Da che cosa si desume che se è ingiusto non sarò
misero e se è giusto lo sarò con giustizia? Chi dà una
garanzia ontologica a questa affermazione morale?
Chi garantisce la corrispondenza tra la giustizia e il
mio stato effettivo di miseria o di felicità?
24
La formalizzazione del problema
• Il problema sembra qui essere riducibile a
questa formula
Se x (se è giusto che tu sia misero dopo la
morte)
Allora Y (allora lo sarai)
Se non X (se è ingiusto che tu sia misero dopo la
morte)
Allora non Y (allora non lo sarai)
25
La risposta evasiva di Agostino
• La domanda è chi mi garantisce il rapporto di consequenzialità
tra X e Y
e non X e non Y
La risposta di Agostino però non si pone sul piano della corrispondenza, ma la
dà per scontata, infatti Agostino dice:
se sarai in tuo potere, volendolo sarai felice comportandoti giustamente o
infelice comportandoti ingiustamente. Cioè, se sei in tuo potere, potrai
decidere, comportandoti male, che è giusto che tu sia misero dopo la
morte o potrai decidere, comportandoti bene che è ingiusto che tu sia
misero dopo la morte … e quindi sarai misero o non lo sarai a seconda
della tua decisione.
Qui la corrispondenza è data, il problema è decidere come comportarsi per
ottenere una condizione di miseria o di felicità (non miseria).
26
Se non si è in proprio potere (continua
la risposta di Agostino)
• Viceversa si può dare anche la possibilità che
tu non sia in tuo potere…
e che tu sia in potere
di nessuno
O
di un altro
27
Se si è in potere di nessuno
• Nel primo caso, se sei in potere di nessuno,
questo nessuno deve vincere comunque la tua
volontà, ma siccome è nessuno, questi non
può esprimere alcuna controforza capace di
vincere la tua volontà, e quindi torni in potere
di te stesso.
28
Se si è in potere di altri
• Nel secondo caso questo “altro” può essere più
debole o più forte.
• Se è più debole, non ha la forza di vincere la tua
volontà e dunque tu torni in potere di te stesso
• Se è più forte e tu vuoi comportarti bene per non
essere misero dopo la morte, ma non puoi farlo
perché ti vince una forza superiore, la
corrispondenza giustizia-felicità e ingiustizia miseria è
comunque data ed è corretta, e quindi non ti resterà
che accettare la giustizia del fatto che comportandoti
male sarai misero.
29
La conclusione di Agostino
• Agostino conclude ribadendo la tesi iniziale
“se è questo essere misero dopo la morte è
ingiusto, non sarai così; se invece è giusto
essere misero dopo la morte, sarà giusto in
relazione al tuo comportamento, quindi
lodiamo Colui per le cui leggi sarai così.
30
Nuovo problema: dovrei desiderare di
non esistere…
• Agostino continua a rispondere ad altre obiezioni che
ruotano attorno alla questione se sia preferibile
esistere anche nel caso di un’esistenza misera,
piuttosto che non esistere.
• Se uno dicesse: “Ora voglio esistere perché, essendo
misero è già nell’esistenza, non riesco a non volerlo,
ma se avessi potuto scegliere prima di esistere, avrei
detto di no”,
• Agostino risponderebbe sottolineando il gran bene
dell’esistenza.
31
Il gran bene dell’esistenza
• Agostino dimostra quale gran bene è l’esistenza, facendo
notare che essa è preferita da tutti, siano essi beati – poiché è
evidente che i beati, essendo tali, preferiscono esistere –
siano essi miseri, come ha mostrato lo stesso estensore
dell’obiezione.
• Dunque quest’ultimo è misero in quanto si trova lontano da
Colui che sommamente è, e non perché esiste. Egli vorrebbe
non esistere perché non vede Colui che sommamente è,
nondimeno non riesce a rinunciare a voler esistere proprio
grazie a lui che gli ha donato un bene così grande che risulta
difficile non volerlo.
32
Amare il proprio voler essere
• Bisogna pertanto amare il proprio voler essere, ed anzi
cercare di coltivarlo ed amplificarlo, perché così ci si
avvicinerà a Colui che sommamente è, e quindi anche alla
beatitudine.
“Tutte le cose […] per il fatto stesso che sono, devono
giustamente essere degne di lode, perché sono buone proprio
per il fatto stesso che sono” (III,VI, 21).
Questa affermazione è il centro di tutto il capitolo presente e
costituisce la descrizione più chiara del punto di vista di
Agostino. Una prospettiva, questa, che diventerà canonica per
tutta la metafisica medievale, che sempre darà per scontato
che “ens et bonum convertuntur”.
33
Dall’amore per il proprio voler essere
all’essere vero
• L’amore per il proprio voler essere, conduce alla felicità,
perché incrementa il proprio essere nutrendolo di beni stabili
ed eterni, e lo innalza quindi fino all’essere vero. Aggiunge
Agostino:
• “Se uno preferisce non essere piuttosto che essere misero,
non potendo non essere, rimarrà misero; se uno invece ama
maggiormente l’essere di quanto odi l’essere misero, con
aggiungere essere a ciò che ama, esclude la miseria”
(III,VI,21). Nel primo caso la miseria sarà data dal non
riconoscere il bene dell’essere e quindi dal rifiutarlo; nel
secondo il suo riconoscimento genererà la sua ricerca e quindi
permetterà la fuoriuscita dalla miseria.
34
Preferire il nulla è assurdo
• Agostino incalza ancora e aggiunge una riflessione
logica: se uno preferisce il non essere all’essere
misero, in realtà preferisce il nulla a qualcosa, ma
preferire il nulla è non preferire, scegliere il nulla è
non scegliere, infatti il nulla non è e, come non può
essere conseguito, non può essere preferito e scelto.
Infatti se in nulla è preferibile vuol dire che è meglio,
cioè possiede una qualità, ma il nulla in quanto nulla
non può essere una sostanza alla quale si attribuisce
una qualità, il nulla come tale è senza qualità, quindi
non può essere preferibile.
35
Sentimento e opinione nei suicidi
• Chi sceglie il nulla uccidendosi, o lo ha fatto credendo
di andare in un posto migliore (che è e che non è
quindi nulla) oppure ha compiuto un grossolano
errore logico.
• In realtà chi si uccide non CREDE nel totale
annichilimento, infatti egli più o meno possiede
sempre il SENTIMENTO che dopo la morte sussisterà,
anche se, interrogato, esprimerà un’ opinione
contraria.
36
Verità ed errore; abitudine e natura
• L’opinione o è vera o è falsa
• Il sentimento o è per abitudine o per natura
Generalmente la tradizione filosofica tardo antica svaluta le
passioni e le emozioni, ma qui Agostino procede ad una sua
netta rivalutazione: se il sentimento è naturale, cioè procede
dall’essere del soggetto che lo prova, e l’opinione è nell’errore,
come si è visto dall’assurdità di preferire il nulla, coloro che
sono tentati al suicidio dovrebbero dare retta al sentimento.
Nei suicidi abbiamo un sentimento retto, la ricerca della
quiete in una vita sottoposta a tormenti insopportabili, ma
questa ricerca di quiete è ricerca dell’essere vero, che essendo
pieno, immutabile ed eterno è in quiete. Accanto a tale
sentimento abbiamo un’opinione erronea, quella che per
fuggire i tormenti sia necessario volere il nulla.
37
Il sentimento buono corregge la cattiva
opinione
Qui il sentimento buono dovrebbe correggere la cattiva
opinione, chiarificando se stesso e manifestandosi
per quello che è:
voglia di essere in grado più alto e non di non essere.
Per raggiungere tale scopo è quindi assurdo voler
rinunciare all’essere che già si possiede, ma,
volgendosi ai beni eterni, appare del tutto
ragionevole voler incrementare il proprio essere.
38
Esseri inferiori e superiori
• L’obiettore fittizio con cui Agostino qui dialoga,
prosegue nel tentativo di opporsi al filosofo.
Implicitamente infatti si accorge che se noi siamo
nelle condizioni di dovere incrementare il nostro
essere, significa che il nostro essere non è pieno e
perfetto, così come del resto l’essere delle
innumerevoli creature a noi inferiori. Allora egli
domanda, come mai vi è questa sperequazione per
cui vi sono esseri inferiori e superiori? Perché Dio
non ha fatto il mondo “tale che nessuna creatura
giungesse alla miseria”?
39
L’ordine delle cose
• Agostino risponde dicendo che nel cosmo vi è un ordine graduale e una
giusta gerarchia, secondo la quale tutti concorrono alla perfezione cosmica
a partire dal loro grado di essere. Voler equiparare tutto in omaggio ad
un’astratta idea di “ottima omogeneità2 significherebbe essere mossi
• da un sentimento di invidia verso le realtà superiori, cui si vuole
uguagliare il resto, ritenendole implicitamente mancanti (se uno volesse
equiparare la luna al sole, vorrebbe due soli e pertanto considererebbe un
solo sole insufficiente);
• da un atteggiamento cattivo nei confronti delle realtà inferiori, non
attribuendo loro alcuna dignità propria, visto che esse, nella sua opinione,
varrebbero solo nella misura in cui fossero superiori. Ma questo è un
assurdo, è infatti come pensare che siccome vi è la luna, di notte una
lanterna non valga niente. La luna è certamente più luminosa di una
lanterna, ma anche quest’ultima ha la sua benefica funzione di notte.
40
Diversità e gerarchia
• L’ordine voluto da Dio è il migliore possibile perché contempla
una grande diversità al proprio interno e al tempo stesso una
mirabile armonia,in cui ogni mancanza è equilibrata da
un’eccellenza. Anche la presenza del peccato, mirabilmente
non lo turba, poiché Dio ne riequilibra gli effetti con la
giustizia della pena. Questo non vuol dire che i peccati siano
necessari all’ordine, ma che esso si dispiega nonostante il
peccato. L’essere così voluto e concepito da Dio appare
dunque come una sinfonia di elementi disparati, tra loro
perfettamente incastrati, in modo che tutto ciò che è concorra
dalla sua posizione al bene del tutto. Un essere tipicamente
platonico-plotiniano, in implicita alternativa alla concezione
omogeneista della tradizione parmenidea.
41
L’inferiore manca? No l’inferiore è
• Per capire questa prospettiva agostiniana bisogna evidenziare
con il vescovo di Ippona nei vari gradi di essere non la loro
distanza dalla pienezza, ma la loro maggiore vicinanza. Il buono
che vi è nell’essere, ad ogni suo grado, è infatti infinitamente
meglio del nulla. Ciò rende preferibile anche il suo grado infimo
poiché è infinitamente più vicino al bene sommo e all’essere
pieno di quanto non lo sia il nulla. Per ogni centimetro di
distanza dalla pienezza dell’essere, vi è un’infinita vicinanza alla
stessa pienezza rispetto a quanta ne possa avere il nulla. Dunque
ciò che è inferiore, importa anzitutto che sia. Questo suo essere
è un bene infinitamente preferibile al nulla. Rispetto a tale
preferenza, non ha alcuna rilevanza la presenza di realtà
superiori, tanto più che inferiore e superiore sono perfettamente
armonizzati nel cosmo.
42
In tutti i gradi dell’universo risplende la
sapienza di Dio
• Ovunque, nell’universo, che è un tutto
sommamente ordinato, risplende la sapienza
di Dio, in modo che tutto ha un suo posto. In
primis le creature spirituali e angeliche che
non peccano, poi gli uomini, che possono
peccare, alla fine le cose puramente corporee.
43
I peccati volontari non destinano
necessariamente alla dannazione
• Conforme alla sapienza di Dio è anche il fatto che coloro che
peccano volontariamente
• O in base ad un proprio pensiero
• O sulla base della persuasione altrui
Oppure coloro che peccando, inducono e persuadono gli altri a
peccare,
Sono in balia del Diavolo. Ma la sapienza divina ha dato il potere al
Diavolo solo sulla carne. Dio però ha fatto la carne mortale,
affinché la stessa mortalità della carne spezzasse l’orgoglio
umano e inducesse gli uomini a cercare la misericordia divina.
Così la stessa carne soggetta al peccato, nella sua mortalità è
anche strumento di una possibile redenzione. Essa è stata
attuata dal Verbo invisibile che si è incarnato visibilmente, per
attrarre a sé gli uomini sedotti dalle realtà visibili.
44
Il Verbo
• Il Verbo soggioga il Diavolo vincendolo con le
leggi della giustizia, infatti quest’ultimo
rivendica il potere su tutto il genere umano,
che ha sottoposto al peccato, ma Cristo, una
volta che l’uomo paga il debito del peccato
con la morte, riscatta colui che lo ha
conosciuto e seguito con la vita eterna.
45
Tutte le creature ornano l’universo
• Quindi tutte le creature, ad ogni grado
gerarchico, con il loro bene e con il loro essere
ornano l’universo, e quanto di ingiusto esse
possano commettere, ai gradi inferiori, è
riequilibrato dalla giustizia divina. Così
dovunque rivolgiamo il nostro sguardo non
manca motivo per lodare Dio.
46
Ogni creatura o è Dio o viene da
Dio
• «Ogni natura quindi è buona. Chiamo natura
quella che suole essere anche chiamata
sostanza; ogni sostanza pertanto o è Dio o
viene da Dio, poiché ogni bene o è Dio o viene
da Dio».
47
Il biasimo del vizio e la lode della
natura
• Si biasimano i vizi proprio perché corrompono
una natura BUONA. Se la natura non fosse in
sé buona non si avrebbe motivo di biasimare il
vizio. Infatti lo si biasima perché CONTRARIO
alla natura Quindi l’autore della natura, in
quanto autore di qualcosa di buono va sempre
lodato.
48
Il vizio non è una sostanza
• Il vizio è in quanto corrompe qualcosa, in quanto
mancanza che sottrae l’essere a qualcosa che ne
possiede una certa pienezza. Dunque il vizio non
può essere considerato una sostanza in sé, ma,
diremmo, un «parassita» della sostanza. Esso è
propriamente «ciò che manca alla perfezione
della natura» (chiarissima in questo frangente è la
polemica antimanichea).
49
Il venir meno
• Il vizio, come venir meno della natura, è
biasimato se volontario, se invece vi è
mancanza in quanto vi è gerarchia tra inferiore
e superiore, questo non è propriamente un
vizio, ma appartiene alla varietà dell’ordine
universale e quindi va lodato.
50
Il peccato nell’ordine
• Ogni peccato reca un danno all’ordine voluto da Dio,
ma questo danno è immediatamente riparato dal fatto
che il peccato è (con locuzione non agostiniana) «pena
a se stesso», in quanto immediatamente viene punito
con l’abbruttimento della natura che pecca. Infatti
«come chi veglia non dorme, chi pecca subisce ciò che
deve subire» quasi per una consequenzialità logica, che
non lascia passare tempo tra peccato e punizione in
modo che l’ordine voluto da Dio mai si allontani dalla
bellezza razionale con cui è stato concepito.
51
Difesa antimanichea di Dio
• Da quanto si è detto, nell’ordine creato a Dio non va attribuita
nessuna responsabilità per il peccato, come volevano i
manichei con la loro opinione sull’esistenza di un Dio del
male. Infatti “Dio – l’unico Dio ottimo e giusto, n.d.r. - a
nessuno deve qualcosa, poiché ogni cosa egli offre
gratuitamente”. Ciò che Egli offre è una natura, cioè un essere
che in quanto tale è buono. Tutte le creature dunque devono
qualcosa a Dio per aver ricevuto da lui qualcosa di buono.
L’uomo in particolare rende a Dio ciò che deve facendo buon
uso della sua natura, cioè comportandosi bene. Viceversa è
punito per il suo peccato.
52
La causa del peccato: l’improba
voluntas
• Quindi non c’è altra causa del peccato che
l’improba voluntas, cioè la volontà sregolata
che si allontana dal bene, la quale si genera
liberamente all’interno della natura razionale,
e che in questa stessa natura può essere
bloccata da una controforza positiva,
altrettanto autonoma, che diriga la volontà al
bene.
53
Qual è la causa dell’improba voluntas
• Agostino ancora una volta si auto-obietta di fronte ad
Evodio, che se egli volesse cercare la causa
dell’improba voluntas andrebbe incontro a serie
difficoltà, risalendo all’infinito di ragione in ragione.
Se poi ci volessimo fermare, perché il regressus ad
infinitum non dà ragione di nulla, dovremmo
individuarla o in una volontà “prima” del peccatore,
e allora torneremmo alla tesi di partenza, oppure in
qualcos’altro dalla volontà, ma in tal caso, essendo il
peccato involontario, non sarebbe esso stesso un
peccato.
54
Abitudine, vizio e peccato originale
• Agostino, ancora polemicamente contro i
manichei, specifica che, non essendovi una
natura intrinsecamente cattiva nell’uomo –
poiché in generale non esiste una natura
intrinsecamente cattiva – quei peccati che noi
attribuiamo ad un vizio inestirpabile o ad
un’abitudine insanabile rimangono peccati in
tutto e per tutto. Tali per esempio sono quei
peccati derivanti dal peccato originale.
55
Ignorantia et difficultas
• Il peccato originale genera l’incapacità, da parte
dell’uomo “di avere in suo potere di essere buono,
sia che non veda come debba essere (stato di
ignoranza), sia che veda e non sia capace di essere
come vede di dover essere (stato di difficoltà)”. Esso
consta di un atto che violando un precetto morale
divino, provoca una degenerazione ontologica
dell’essere umano, la quale corrompe la sua libertà e
lo rende incapace o di vedere ciò che è bene o di
praticare il bene che pure è inteso.
56
Libera voluntas recte faciendi vs
ignorantia et difficultas
• La libera volontà di fare bene è caratteristica
della natura umana così come è stata creata
da Dio, l’ignorantia e la difficultas sono effetto
del peccato originale. Ma questo grave
oscuramento è nelle nostre attuali
responsabilità? In altri termini: che colpa
abbiamo noi del peccato originale?
57
La risposta di Agostino
• Per capire il senso del peccato originale bisogna innanzitutto
porre l’attenzione sulla condizione di degenerazione
ontologica che esso ha provocato. L’uomo peccando ha
degradato la sua natura e lo ha fatto in modo permanente
anche se non irrecuperabile. Dio infatti non condanna
definitivamente l’uomo per tale errore, ma lo colloca in uno
stato punitivo di ignorantia et difficultas, dal quale, grazie alla
misericordia divina, l’uomo può comunque risollevarsi. Infatti
Dio non fa mancare il suo aiuto a coloro che, nelle tenebre
dell’ignoranza e nei lacci della difficoltà, comunque cercano il
bene e si sforzano di volerlo praticare. Ignoranza e difficoltà
non sono dunque condizioni inaggirabili, ma ostacoli al retto
agire che la volontà può superare con l’aiuto del Dio
misericordioso.
58
La propagazione del peccato originale
• Come si è trasferito il peccato originale dai
protoparenti a noi? Agostino affronta la
questione facendola precedere da una lunga
“premessa logica” in cui elenca una serie di
ipotesi sull’origine delle anime (tema
sull’opportunità del quale egli stesso ha dei
dubbi, stante il fatto che ora come ora è più
importante sapere come possiamo salvarci dal
peccato piuttosto che sapere come vi siamo
caduti).
59
Comunque il peccato si sia propagato…
• …l’anima non vi è costretta in modo inevitabile. Essa
può continuare, malgrado ignorantia et difficultas, a
volere il bene.
• Ma se è comunque possibile meritare, attraverso la
propria volontà, e superare la condizione di peccato,
come faranno i bambini che muoiono prima di volere
consapevolmente? E che male hanno fatto costoro
per subire, come gli altri uomini le sofferenze
corporee?
60
I bambini
• I bambini in generale per Agostino non hanno responsabilità
da sostenere in nessun modo. Noi siamo davanti allo
spettacolo di un bambino sofferente e per tale orrore
Agostino non ha giustificazioni da fornire. Certo, egli nota, le
sofferenze di un bambino spezzano il nostro orgoglio e
possono avere l’effetto positivo di fare in modo che ci
rivolgiamo a Dio. Ma egli è ben lungi da pensare che Dio
“faccia soffrire” un bambino per questo. La sua prospettiva si
limita a dire che, al di là della possibilità di registrare questo
effetto collaterale positivo, si può ben pensare così: “Chi sa
quale buona compensazione Dio riserva agli stessi bimbi nel
segreto dei suoi giudizi, poiché, sebbene non abbiano fatto
nulla di bene, è anche senza aver commesso alcun peccato
che hanno sopportato queste sofferenze?” (III, 68).
61
Le sofferenze degli animali
• Le sofferenze degli animali certo non sono meritate,
ma non sono nemmeno oggetto di una
compensazione. Ecco un altro argomento manicheo:
quale ragione hanno questi dolori? Tutto ciò che è
creato e che prova dolore, secondo Agostino,
testimonia una resistenza alla disgregazione e al
venir meno, che si spiega con la naturale finitezza
delle creature. Così anche gli animali soffrono e
muoiono, ma resistendo, rimandano alla perfetta
unità del Creatore cui tutte le creature guardano e
tendono.
62
Il primo uomo e il suo peccato
• Il De libero arbitrio si conclude con l’analisi
della vicenda di Adamo e del suo peccato.
Come Adamo peccò? Se infatti è stato creato
sapiente non avrebbe dovuto peccare; se
viceversa ha peccato per stoltezza, significa
che è stato creato stolto e dunque non ha
responsabilità.
63
Homo capax sapientiae et stultitiae
• Adamo in realtà è stato creato in una condizione
intermedia tra la sapienza e la stoltezza: è stato
creato capace di sapienza e stoltezza, e gli è stata
data la possibilità di ricevere il comando divino di
non peccare, così come di trasgredirlo cedendo alla
tentazione del serpente. La caduta è avvenuta poiché
egli ha ceduto alla rappresentazione ingannevole del
serpente che gli ha posto di fronte la possibilità di
adorare se stesso come Dio.
64
Avarizia e orgoglio
L’assenso dell’uomo alla rappresentazione generata dal
discorso del serpente è dovuta e all’avarizia e
dell’orgoglio che, opportunamente evocati dal
diavolo, sono fonte e origine dei peccati.
Ma alla superbia del diavolo, sempre si può opporre
l’umiltà di Cristo che orienta l’anima non a se stessa,
ma a Dio, e questo per l’uomo rimane sempre
possibile anche dopo la sua caduta.
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