D ELLO STESSO AUTORE:
La potenza del pensiero
Saggi e conferenze
Il Regno e la Gloria
Per una genealogia teologica
dell'economia e del governo
Homo sacer, I I, 2
Giorgio Agamben
,Dii
Altissima poverdt
Regole monastiche e forma di vita
Homo sacer, IV,
1
NERI POZZA EDITORE
Iodice
© 20Il Ned Pozza
Editor~ ,
ISBN 978-88-545-0545-2
www.neripozza.it
Vicenza
7
Prefazione
IJ
I.
Regola e vita
13
I.
Nascita della regola
41
2.
Regola e Iegge
65
3· Fuga dal mondo e costituzione
79
Soglia
83
II.
&s
1.
Regula vitae
93
2.
Oralita e scrittura
Liturgia e regola
IOI
3· La regola come testo liturgico
109
Soglia
Forma-di-vita
ll3
III.
II5
I.
La scoperta della vita
135
2.
Rinunciarc al diritto
151
3· Alrissima poverta e uso
177
Soglia
179
Bibliografia
187
lndice dei nomi
Prefazione
Vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu.
LucR., nr, 971
e il tentativo - indae:aco•
n,~l,.,S~§2"'~~~.IIJ-g!are ~~l. m~.'}~~hJe.,simo - gj co"~m~tf~ upa
Oge:etto di questa ricerca
Tf'l' 'HiiG.t
T,~tiJ
ol
IU!JiAMII
/;
ll{f'
T~NTA.IJVI
JAIIIIfkJ~~
vita che
si lee:a cos1 strettamente
forma-di-vita,
cioe una
~tAH .. , , .. Lrt:,~ , f ti Arlt
A t./F4~
r/J'ttT rJ~·..- /'l.rtU..t' (tflt l.;;if(J 1'1 t~{I"Ulv
alla sua forma, da risultarne inseparabile . .c. in ouesta
7t> 1FT
F~A I'f.
r t l4 f fw J.ft(H (( 5TVl.11 lei
INJEJC'~AIJtD t f I f tf!t /)(I f
_,...prosoettiva(~che Ia ricerca si confronta innanzitutro col ~
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ft!t7(J.t:< r'•c
r11,.r THE li15Jt!AJt•'l "'"' coHt:tt""'''
11t!'ou .. ,
IW1rr ~
::.': ••
problema del rapoorto fra regola e vita, che definisce '""
, ,,. n mve
•
/'lfo~Lift'. Ot: 11o'li bitW;tr IJ.l'TWct!l.t llvt.~ ~ llrr. • TIMT
OEt:tNfJ
1
tl fl{€
disP,osmvo
attraverso tlrJJJ/
auale
1 monact provarono a
DEW<F/~N..ut!VI 71/llovef{
e
MON4f1'1U
INNo 7Ait b
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realizzare illoro ideale di una forma di vita comune. Si ,,.
/1 t!ALI2t:
T/1/EI/l
/IJ/.A L OF
A ~ t:O"-M. •,c Lf(l? 1/f: taMNDNJ
f»VE
trattava non tanto - o non solo - di investie:are 1'ardua
r~.IH ~f • N4~ ~t·~·,l}f.S:'- ~tt.NDT "Ni;Y !o IN&( L:J fi'CArE flfF AP,t>LJf1V l
''"r::1r""7~r-'congene•dl punhe:hos1 precetn e d1 tecmche ascenche,
" t• l tM .
bt:
~
PtF/tc~ 1 r1o"" or. t1 rcertc
rE <fiN IQ<JE 1
di chiostri e horologia,•di tentazioni•solitarie e di litur~
Dt:'" < t M11·,gtr
C l. oCJf f
oF
f4J.,rAA'Y TEMfJT/11 /tN J' AND fft_r. Cj</aA.~t lgie corali, di
esortazioni
fraterne e di punizioni
feroci
L t l r/rl (,JGf
(Jp
~.ttAf'GAIV/tL
8.){ /'I(J;f f/4 /'IO(I/1 fltvrJ of
f'"EitOC I OV/
f>r/NIJI./h fNTJ
attraverso cui il cenobio si costituisce, in vista della sal~
ni fl.rJ{)t; Jdial W I{IC..tl' fN B
( ()NJTJ1VIt.~ fT/ lLF
IN !116/'VAVI~.,._, " ( Till!
vezza
oeccato e dal mondo, come una «vita regolarA '- vA r nN ;:tfarr J/ N
1"\NI> ,rA.#fr't fl/i WtJAJ..v- .... !II'
lfC/.tiJ. .fJt) PVtft) - li~Lre », quanta piuttosto di comprendere innanzitutto a
1
/,1
(
Lal~lettic';"~'he ~i~~t~~~l'; or;~a_:;a~;i"'tr;'T d~·~e;~i~i"
c~cr
f ii'J'I
QIAL t.t:{ "t.
LI/<E.c-=:>- ruu 'AFJitHl.. l'f1~4~
ilt?rWt:L:rv
11-!Cit- !Wolt::-~AI'-tJ
«tego a » e «Vita », QueSta dialettica e, infatri, COSt fitta• {lii<K/
l•w 1 f?vLE
&·
1.11'/!
l l,'ll
OM,.<Tic t.r
w F>t"
l IkE TN1.' <-<>"~
e comolessa, che, ae:li occhi dee:li studiosi moderni, essa ~'a'£
,!._
lc>M ~ttX
7HAT
c/'f' 1/.'6( 1! 1-! Y~r o'i! Tit€ /'1bD/!PN S C.I/4 tA.Il1, rce:~,.,J
IIF'4
sembra
risolversi
a
volte
in
una
perfetta
identidt:
vita
/;:<;~
rv
/tLJ#J.V~ 1/'J~L P
I O/"otb t1.41£ IN 4
Pe~ rca I#E#TJ1Y :
&'' rA VlL
vel regula, secondo
l' esordio della
Regtj,la dei Padri, o, t•"'''A
~ lt 41l.IIVC f~ TJ(••
OF 71/f "i1G1 !~ 6F 1/1/- t:l'llll&llJ''/ Dl(
neUe oarole della Regula non bullata di Francesco, haec
'"' r,1~ wtJ~ ot ot:T111i
Rvu
"' FJI.AII<Gfc11
/J~ wc
est re~ula et vita ftatrum minorum ... Si e oreferiro .aui, ( ro I F/
U
tf'OLt;
$. LIF E
A 'I~V111~M 11/lo THi'll
AI t r tt p!lcl'c~tiE/ HUE
tuttavia, lasciare al vel e all' et tutta Ia loro ambiguita se- '
A<.-.>">'f ,
Td \H:H!' 1" { /I E "Vti.f'· & {P r;,oc-· "1-"T'' fN'flll ill'r'itGVITY ) Fht\1'11/C
manttca, penguarctare;
pmttosto
al <;:enobiO
come
a4 un
T6
<DO /<
,_, a l7i >
T• 7/lj=
~IF!.'
Il l
campo di forz~ percorso da due intensita contraooor1111111o;t'l &Jf
t'O/I< l
1
..... >'
J
I"' CL.t>~biNC!
l E/ .-;6
( L • JIS tf'l<t <LF )
c i ~(,,t ! i U 6° J
cJt'
,_.,.
1
If
/NT(,tvf f7J0'
l o,.,h,tf,tj. fo)ir.
8
ALTI SS !MA POVERTA
PREFAZIONE
ste e, insieme, i.lrrecciate, nella__cui recioroca tensione
&.
T.0011Eit
lriTEit-fWINt'{J
IN 71(M wllftJ/ f1 i 'ii,("-'1!AT6.f
rt"{[ f i !V·
qualcosa
di inaudiro e.. di
nuovo, doe
una ftorma-di-v1ta,
.IO/'f(l!JI /'1, F/101" ~.,.. ,.,...b
F/1~[1/{fVtfW
fJIA1tl II
MN -U r. - , _t&-f
si e osrinatamen
te avvicinato
alia
prooria realizzazione
w l lf CII If
0 1;1 fiNAti L~
(J,t O fJ~ IJT ( Lt fl
TO I /IE f tf.6/Gfl
/l. fA L/l/lfiVN
e l'ha, altrettanto osrinatamente, mancata. La grande
AN ' '' '""'<
· /uJ of~tt l/~f'tlllllv~o o eJrt JVAT! l.,
totr
TN!
CAf.ft1
novita Idel
monachesimo
non eT/i£
la confusione
di
vita e
N& ,.,Jv(f{
f ft/~
MtJNA ITfCI} /'t
I ! N' T
(()Nfl.l/t~r/
QF L il t" ~ Wo t>.M
norma ne una nuova dedinazione del raooorto di fatto
{/O!.Vt.E )
IN
11
N E ...,
oc.,J. t Nit TI6N
01
~~ h412 T
7o
Ftt t ri /nur.;'-t
e diritto, bensl l'identificazione di un piano di consir
lfi G (Jr ~
n-1 £ IDif'lr/r;"lt/11/IJ,., l r
A
pi.../\Nt -'r
t oN I 1/7£fVl."1
srenza, i~nsato e forse _ancora o£gi imoensabile, che
•
• LINr~ ~uG(f._
•
4 M"v8 c llt.H
TfJ())rl , vrVIp._ I N/ltuhf .•
r111 r
1 smtaQ:mt vtta vel "';!ula, regula et vtta, fOrma vwenai,
rJJf. iYtvf)t '; I'IJ L.IFVI'COflt/JV Ol!v(t
ll..ut.G
lfd.'I'E
.iiVINf,t'~/lM
•
rorma vttae ce.c,cano attcosamente 1 nommare, em cur
r:=0 .-..1'1 L JV[ f
T bliY..
rt/l~IEJ!LY
NIIMf
'\N~ lf'l/ W /lc'f/
u .-c; tanto a « regola » che la «vita» perdono i loro significaTo
[1)0/(
&o~" t~,f~~lllar:p~r fa(~e'g~6 i~'dir;~;;fl~adi ~~~~erz6:~'h'~~;i
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tratta appunto d.l portare alia luce.
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mente centrale nella storia della Chiesa q uanta opaco
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/.ll.lft~l '1 Pt: lin= :u v;t l l/
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peri
~oderni, cioe la liture:ia. La grande tentazione dei
F 4,... f llr: . ,. tHI/ ·'t rr ~,
TIIAr 11 f/tt: Lfi P L f/"f
rJi t:
GAE A(
T! MITIH/t.Jt,
qf rt ,•[:
monact non e stata quella che la pittura del Quattrocen,..,mM"' 'fi 1<44-r N•r
f//~ 1 lv/lrU/ ~i' Pi',.fi/AE•of~ • TN[, l'fOo 'r
to ha ssato nelle semmude figure temmmtlt e net mo~tAr
f'nd. ()
j N fll~
JCMINUU; f"vll€
Or
W(J;t l N
ltv TlllH'f(.
1-'
stn informi che
assi_llano Antonio
nel
sucteremitaggio,
F111."'
fi~6!Nlf" ~
r/.1/'I TIJI,-,.f,.XJI/LV
;t.NTdJ./ 0
JN J.lt.(
JJEflM.~T~~C:
rna Ja volonta
di
costruire
la loro vita come
una
iturgia
4Vf Til &
'-''L L
OF
C0NITtf.VC7fl("l; Tl/&il Ll(.f:
~r- -- ~'
Ll T!/ll. ~y
integrale e incessante. Per questo la ricerca, che si pro'"7G6-.IIL &. '" ' L' ffllrvr
fif'~R
Tllt.r
TilE ,tHt 11 4CII filAr
l'ttoNrt<r
poneva all'inizio di de nire, attraverso l'analisi del mo- '
t r• vhJ) . Fir 111~! ~nl-""'""' r~ ~tFI!"ff _. ]Hn~cN1i Tllf- llNI) l"fJr! •r.. 7/lt!
nac esrmo, a_torma-dr-vlta ha dovuto rrusurarst con
. MaNAfTf <J , IIJ< Fq("'-IF-~ 'r:'{}_ , t MI 1/IID t o. H o A JVI:I' w 1rr;
11 comprto, per nUlla scontato e, almena m apparenza
TIJE fll~,t
• { &A N01/IIAF (; f>!(.uv otl c l 'N; llr lbi!( T IN
II Nt-'! II~Nct;_
fuorvlante 'ed estraneo, di un'archeolog1a dell'ufficio (i '
O(/T tJ f 1/le Wil l' A. JTII I\N&; ,
OF
~N 4 2LJfe6Lt C>
u f 7flt"
u r:r·~l; 7
cui risuJcati si P,ubblicano in un volum e separaro co tr- ·
o~ "''"'N il iJIJ>'J
"'''"~ ,IV 6Ulfo/
;~,r "
II"OJ.f/ot,;
r~.: rAf/.A l(: '"'''If r 1 r t:f
tolo Opus Dei. Archeologia dell'u.fficir.; ).
Solo una definizione preliminare del oaradigma
(/IVI.Y
II
~ P V tNifi ~N
'k PH/:LIMOfA~Y
(1/ flit. Of{ TOL /rt-ft ~.L
onto 1og1co e pratrco _a un tempo, mtessuro msreme d1
PA A ~O l ~i"
&
i',01ir" t· OF A TIM f
, ? p;JT{ - !lf'l>fH TO, cf/1611
essere e di agire, eli divino e di umano, che la Chiesa non
i/f
/'N' :I
1
ro 8G
M'P To
IIIW~ ,
(fl/71'! PIVINI! t
f.
IJ~"t•N
1
T!Jt11 rl!(.
((l'r/1 " '
ha
cessato di modellare
e diT fl articoJare
. nel corso della;rt
s.III J N ~ ! pO f /(41
f~ tr~E.l
.A I1It7
,A/l 'Tf t Vl•.l{ ft} /~ 711; tb c/l)~
sua storia,
dalle
prune,
mcerte
orescnzwm
dell~ Costz!lo r Mr
•tc f/![ · f:i~J f
I N CiA fA!,b
P! nt ~ lftrtdloll_'( [ Itt:
tuzioni avostoliche fino alia mmuzwsa archltettura del
/1,'oft <i uc, w sruuttu" J 11r tH<~ /!lfo
,...,~vrtllf -; •r. "''' d"
d
R~ divinorum Q
ffig orum dr G uglielmo 1 Men e
Rru (sec. xm) e alia calcolata sobriera. dell'enciclica A:fediator
([NIL.IFIV
~ 7a Til t! U!Lc<IL A"fli~ fo8-f! E l> >I fll;idfiii< Hl ~fL' PIA ..__..._._..
d
r•
Dei (1947)
poteva
infatti permettere
1 comoren ere
fq'-17 ~
. '
CAN lrV FII <T
ff! l{,., t f
(a•#) Tu
t 01'1 'r~ f: II (N 1J.
1' esperienza, insieme vicinissima e remota, che era m
TilE /£~1 t'dtGN'ti ·
~~~ tth: tl • ~Ef'- Y Ua)~ J..
nt r.o 1' ,
TliAf Wll ) IN
questtone nella torma-d1-v1ta.
QvE''' ""' rNf!IE FMI'f - or- uFF=
Se la comprensione della forma di vita m onastica
IF Ji/f
c r!M P/lt l!r-lll! ~rl
or 111,: r.o,._,., t F
LtFt:
MO!Vtii Tt< _
1
solranto
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assiduo
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avvenire
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' of1 t
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/tw
1/1)/IJ(/IVf
(~VN/fj~ t' ()l fll'f 7 {) 1
litur£ico, l'esperimento fo_ rse cruciale della.
PdFa"digma
(... I TI/tt.' tll
l'llf.IIUftM
Tilt= t=~ N (liM EJII MII_Y8 l C1 Vll~ l . _. , 71J;
ricerca
non P.Oteva,• tuttavia,
che 71/A
sJtuarsl
nell a,nahsr qe1
,?<{ { (/It <II C".ot N~7 •
,IIV t: ~f.t< , INI''f,
r .[lf(/lt1E{ I l l H f IN !(It• 11/V '- LY) If
movimenn
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der
sc;coh
xu
e
XIII, che culmma- Tt: c'
tJ P Tt i f' .f,.tit /71/11 l'r OVt,..lf;t/J 4f Tile 17. Tl,' ~ 1 3 ~II ( G!VlVPE"r • TIIA f (f/tMifl/llfL'
no nel trancescanes1mo. In q uanta s1tuano Ia 1oro espetw
F f! II N i tJ <II N ti M ; , IN
":"'Ntt 11 11ilT117CIA Tf
l!Jf!l'
ll
rienza centra e non pm sui mano della dottnna e de a
( fNlllA L .<J(f'£A1Erlei N •
M •~ • 4N 1f 1f flc".N E. ur /1 P• <1/ltNL' . Nta t f ~llf
legge rna su quello della vita, esst st presentano m queL"w . '&~' <>IV.
Tl"'~' 4F _7NE L•fE , nl~ll }r.E-J~N! o"'~ ''"' • f '"-'
sta prosoetnva come il momenta 111 oe:nt sense;> decrs1vp
, .< ,f/tt! <liV l:
/d
'"~ /'1orr u>~' l ! fo/ t"'rJEilr l EN t •
OE U Jt Vt=
nella si:oria del mo.nachesimo, in cui a sua forza e_la sua
IN
fJ J<." 1/ f.(T{)I.y Of
/'IC#A {TI ( t'JM .
! N INIJ!Ld "Hf-! 1/:J F_Oit(f:o !;N O 11 f
debolezza, i suoi successi come 1 suot falltmentl raggmnw EIII <"'f '.r /
/ T.f .f~CL'f!GJ
tiS ( wlE'-'J I T/ r M LV/l l!'!
(R t:. ~l/l"lt)
tenswne estrema.
" 'Jvn•
gono ta loro
Tilt/fl.
L: )(Tili: M S
TNVJJ~w
•
•
I1 libro si chiude, pertanto, su una lntero.retaztone d;t~~~~~~~ei~ di'Fra~~~~~~~'e d~i t~~rici''f(;~~;~~ni
o f 71/f Ml! t ! fi't"f
qr 1"/IIINC<'f< v
I>IV' I I' ; II; FICANC/J ci>N fllcM i71LIJ1 />II
della poverta e dell'uso cl;le, da una parte, una precoce
•r.ft(VEfl. /'' /I NP ~p Tlj,; (/fc flit . Fll. ""' ~ il! t-':ll r,
fiA
leg>renela e una stermmata letteratura agrogra ca hanno
uf'.- GN > /IN ~ 11
A6t:o4_ttlll/lr< LI1E/I.AIUt1~ t:x rE'V"f"' EtJ run ,,..,, •.
ricooerto con la mascnera troppo umana ele ;azzus e
/lt:c !J VE/t 1 tl Wt l l( T ile Vl~ Y !JV/11'1f'V • ,1'4Af/t
4 f.' ,rll
_____..._
del giul are o con quella, non DIU umana, dt un nuovo c~"u?
or. 711._ .f'c'iil.'l Of: , ...,1111 TI /(J.ff , N• J!rofl~ !o{VMfVoo'_- , df". Af: l'¥h.-h,.- /'fN.l
Cristo, e, dall altra, un eseges1 _attenta DIU a1 attr c e
o u111 1 • ,. ""!' ,ttQ('! T'"' ~7JIL'(l / liN. "{ x E ~u rr :4 rtl(-1>~ -;;;dlt ~ J • m•fi"" ~ r s
aue loro 1mohcazwm teonche ha nnchtuso net con m
vr r.rt~:o
t /.lkf-t <'I ICII L t/"tl' ll"'' rl' " '
""' vG fiiENi vtvu=o. IN PIU <. o; fCthiNili.>
disciplinari
elella
storia
del
diritto
e della Chtesa. In un
~ ~liVE I
.t'
f'IF 1/tJt0/1.' •F /UCNT I'IYI7 o 1fHL: <llv/lCJJ . J /.1
ll
l! fl"lrv--..
ca.s"o COlle nell altro, cio che restaVa indelibato era il la- IEFI t Eilt.
C"!r £
/1 ' I.N 11/F !J TIJ L'~' Tt~rf
llf flt'v IIN!Jt!.li.I OL£1>7 ~1 ,- r ii<'} L().f f
'
sci to fo rse piuprezioso del francescanes1mo, con 11 aua e
P•ll l tj 11 , ,_ _ ffl.~,' lt.vl . ur.
Ft<?AIV CIJ( ~N V M , W IT/I _w}; , n ;
sempre elit Al nuevo
1Occtdente
dovra tornare a mtsurar./\~ w. , /
l/ 1~ IV /Fw
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woi.IU-> ~/!It 1a llUU AN T ~ M/FA II/A. ~
si _c~~e al suo compito indifferibile: come oensare una
t7 fE<f AI 17 S [N t>tl)'{<'-'"ll ii' l ~
Tlll j< .'
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T O {I UN /(
forma-di-vita, \cioe una vita umana del tutto sottratta
(J{
,, q;;
I
f F'
Nel
corso
della ricerca, tuttavia,
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che e apparso
J/V r11F
CoVftllJ 4F Til€ (tfllt/J{I. UJ
t'lWft'1 1
[/J Ar J¥/IIIN I/'
A!?~AifiNC
far Mlt
ostacolo
all'emerQ:enza e alla comprensione
di que1"
~i OIIS1tH Hl Tfl 1/tl£ l~i..·/ty tY.ICI.! Alrl f t; TJJC
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sro terzo non e tanto I insistenza su disoositivi che ai
If " "JI ./</11
(IIi l tv.JIJ.f[ fYLC
01'"
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/ II i
moderni possono agparire giuridici, come i voro--ei'a""' "'~if ?
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{:"0/t.I'?-OF- 1- fFE I
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vlvn~w Uf'G
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fi//) T/1..'. ( t!;~
IO
ALTISSIMA POVERTA
alia oresa del
diritto e un uso dei coroi e del mondo che
af 111(/I.J~ "Tf IINIJ W riff of f/1£ ilovn!:f I.
71(E wOf2LD
("fl.~t ' T'nE l/1/CE:
()f
non si sostanzi mai in un'aporooriazione. Cioe ancora:
TIIAI If IIC{ 1N 11) ,fV8Jll!me flv1 ("(lid"! /tt'I_Aiflfli11710f;1. ,
n/t.,f (J · IH11,W ,
pensare 1a vita come c1o 1 cw non s1 da rna. propneta
T& i/J''fi< 1111.: tiFt'
IIJ
1/l/) f
OF ~/lire;; ?~
rna SOltanto Un USO COll].Ull$>--fi$flf"w "
{JIJ( ~~ONt"'
A
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,1
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un tale com~ito esigera 1'elaborazione di una teo-
'"~ JVM • ~ "' f l~r ·
ria dell' uso,
,_
T/\fd~. tJ/'~N · " ",. f.Ltoi•u..-"" ~"
d
i cui mancano nella nlosofia occi en tale
m:;_~~ t\in~f t''it'el~g;~~~rf:''l~: ':f:;~:£-~~~da essa, una
IlL~~ tNP Tih' ,.,pi,PI!L<'"'h"'"'A" (115/Y.! <IJ /I to ,p ( D:;JA~r fll'" t . atf A
,~ri7~ts~
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r. Regola e vita
r. Nascita della regola
Tra il rv e il v secolo dell' era cristlana sl asslste
alia nasclta di una partlcolare letteratura che, almena
a prima vista, non sembra aver precedenti nel mondo
d assico: le regale monastiche. Linsieme dei testi che la
tradizione classifica sotto questa rubrica e, almena per
quanta concerne Ia forma e la presentazione, cosl eterogeneo, ch e l'incipit dei manoscritti non puo che compendiarli sotto i titoli pili diversi: vitae, vita vel regula,
regula, horoi kata platos, peri tis askeseos ton makarion
pateron, instituta coenobiorum, praecepta, praecepta atque
instituta, statuta patrum, ordo monasterii, historiae monachorum, asketikai diataxeis ... M a an che se ci si attiene
a una concezione pili srrena del termine, qual e quella
sott esa al Codex regularum, in cui Benedetto di Aniane
all'inizio del secolo IX raccoglie circa venticinque regale antiche, la diversita dei testi non p orrebbe essere
pili grande. E non solo quanta alle d imensioni (dalle
q uasi rrecento pagine della Regula magistri ai pochi fogli della regola di Agostino o della seconda Regola dei
Padri), rna quanta alla presentazione (domande e risposte - erotapokriseis - fra monad e maestro in Basilio,
collezione impersonale d i precetti in Pacomio, processo
verbale di una riunione di Padri nella Regola dei quattro
Padri) e, soprattutto, al contenuto, che varia da questioni riguardanti l'interpretazione delle Scritture o 1' edifiI. I.
T4
ALTISSIMA POVERTA
cazione spirituale dei monad, all' enunciazione secca o
minuziosa di precetti e divieti. Non si tratta, almena a
prima vista, di opere giuridiche, sehbene
pretendano di
11tlft.;OU(;t{
regolare, spesso
nei
minimi
dettagli
e
attraverso
precise
OT ft ll
sanzioni, la vita di un gruppo di individui; non sono
narrazioni storiche, sebbene a volte sembrino semplicemente ~ra~crivere il m~~o di vitae le c/W~~rel.~~<Jf~i dei
membn di una comunaa; non sono agiografie, sebbene
•
c
d
AL rN~ &~IJ
st con10n ano a volte a tal punta con Ia vita del santo
o dei Padri fondatori, da presentarsi come la sua registrazione in forma di exemplum o forma vitae (in questa senso, Gregorio Nazianzeno poteva affermare che la
vita di Antonio scritta da Aranasio era «una legislazione (nomothesia) della vita monacale in forma narrativa
(en plasmati diegeseos) » -GREGORIO DI NAZIANZO, p.
510). ~zR..~h~, il loro scopo ultimo sia senza dubbio Ia
salvezza dell' anima seconda i precetti del Vangela e Ia
celebrazione dell'ufficio divino, le regale non appartengono alia letteratura e alla pratica ecdesiastica, da cui
prendono, senza polemica rna fermamente, le distanze. Non sono, infine, hypomneumata o eserdzi di etica,
come quelli che Michel Foucault ha analizzato alia fine
del mondo antico: e, tuttavia, la lora preoccupazione
Yf 7 (fl.•/'..,l-,1..7.~'!!$1"')
centrale eproprio quella di governare la vitae i costumi
degli uomini, ~~~-.S~..,si~,~~!~~~~nte c;,~e c9!t~~~~Yv~I?.ente.
La presence ricerca intende mostrare come, in quesri testi, insieme disparati e monotoni, la cui lettura
risulta cosi disagevole all~~~J.W.,~ .m~4erno, si compia, in
misura probabilmente pili decisivi'che nei testi giuridici, etid, ecclesiastici o storid della stessa epoca, una
trasformazione che investe tanto il diritto che I'etica e
la politica e implica una riformulazione radicale della
stessa concettualita che articolava fino a quel momenta
la relazione fra l'azione umana e la norma, Ia «vita >>
NASCITA D E LLA REGOLA
I
5
e la « regola )), senza la quale Ia razionalita. politica ed
etico-giuridica della modernita non sarebbe pensabile.
In questa sensa, i sintagmi vita vel regula, regula et vita,
regula vitae non sono una semplice endiadi, rna definiscono, nella presence ricerca, un campo di tensioni
storiche ed ermeneutiche, che esige un ripensamento di
, Dil~t.l'ti!.l
entrambi i concerti. Che cos e una regola, se essa sembra confondersi senza residui con la vita? E che cos' e
una vita umana, se essa non puo pili essere distinta dalla regola?
1.2.
La comprensione perfetta di un fenomeno
e
la sua parodia. Nel 1534, alla fine della Vie tres horrifique du grand Gargantua, Rabelais racconta come Gargantua, per ricompensare il monaco con cui ha condiviso le sue poco edifi.canti imprese, faccia costruire
per lui un' abbazia che sara. chiamata Theleme. Dopa
aver descritto nei particolari la struttura architettonica
dell' edificio (en figure exagone, en telle faron que a chascun angle estoit bastie une grosse tour- RABELAIS, p. 41),
la disposizione degli alloggi, Ia foggia del vestito dei
Thelemiti e la lora era, Rabelais spiega comment estoient reiglez leur maniere de vivre, in una forma che non
e, Secondo ogni evidenza, che la parodia di una regola
monastica. Come in ogni parodia, si assiste a un'inversione puntuale del cursus monastico, scrupolosamente
scandito dal ritmo degli horologia e delle ufficiature, in
quella che, almena a prima vista, sembra essere un'assoluta mancanza di regale:
Et parce que es religions de ce monde, tout est compasse, limite et reigle par heures, feut decrete que lane
seroit horologe ny quadrant aulcun, mais selon les occasions et opporrunitez seroiem routes les oeuvres dispen-
I
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ALTISSIMA POVERTA
sees; car (disoit Gargantua) Ia plus vraye perte du temps
qu'il sceust estoit de compter les heures - quel bien en
vient-il? - et la plus grande resverie du monde cstoit soy
gouverner au son d'une cloche, et non au dicte de bon
sens ct emcndcment (ibid , p. 37).
Toute leur vie estoit employee non par loix ou reigles,
mais selon leur vo uloir et franc arbi.tre. Se levoient du
lict quand bon leur sembloit, beuvoient, mangeoient,
travailloient, dorrnoient quand le dcsir leur vcnoit; nul
le esvcilloit, nul nc lcs parforceoit ny aboire ny a manger ny a fairc chose aultre qudconque. Ainsi l'avoit estably Gargantua. En leur reigle n'estoit que ccste clause:
PAY CE QUE VOULDRAS (ibid., p. 6o).
E stato detto che « Theleme c I'antimonastero »
(FEHVRE, p. r65); e, tuttavia, a ben guardare, non si tratta scmplicementc di un'inversione dell'ordine in disordine e della regola in anomia: anche se conn·atta in una
sola frase, una regola esiste e ha un autore (ainsi l'avoit
estably Gargantua) e il fine che essa si propone e, malgrade la puntuale dimissione di ogni obbligo e l'incondizionata liberdt di ciascuno, perfettamente omogeneo
a quello delle regole monastiche: il << cenobio » (koinos
bios, la vita comune), Ia perfezione di una vita in tutto
e per tutto comune (unianimes in domo cum iocunditate
habitare, secondo recita una rcgola antica):
Par ccste liberte entn~rent en louable emulation de fairc
tollS ce que a un seul voyoient plaire. Si quelqu' un Oll
quelcune disoit: « beuvons », tous beuvoient; si disoit:
(( jouons », tous jouoient; si disoit: \( Allons a l'esbat cs
champs >), tous y alloient (RABELAIS, p. 61) .
NASCITA D ELL A REGOLA
I
7
La formulazione abbreviata della regola non e, del
resto, un'invenzione di Rabelais, ma risale all'autore di
una delle prime regale monastiche, e, cioe, ad Agostino,
che, nel commento aHa prima epistola di Giovanni (PL,
35, 2033), aveva compendiato il precetto della vita cristiana nella dausola genuinamente gargantuesca: dilige
et quod vis foe, ama e fa' quello che vuoi. Essa corrisponde, inoltre, punrualmente al modo d i vita d i quei monad che, Secondo una tradizione inaugurata da Cassiano,
venivano denominati spregiativamente << sarabaiti » e la
cui sola regola era il capriccio e il desiderio (pro lege eis
est desideriorum voluntas) . La parodia rabelaisiana, in
apparenza buffa, e, dunque, cosl seria, che si e potuto
comparare 1' episodio di Theleme alla fondazione francescana di un ordine di nuovo genere (GILSON, pp. 265266) : Ia vita comune, identificandosi senza residui con
Ia regola, la abolisce e cancella.
1.3· Nel 1785, nella sua cella nella prigione della Bastiglia, Donatien Alphonse de Sade scrive in soli venti
giorni, riempiendo con una calligrafia microgrammatica un rorolo di carta lungo dodici metri, quello che
molti considerano il suo capolavoro: Les 120 journees de
Sodome. La cornice della narrazione e nota: il I 0 novembre di una data imprecisata alia fine del regno di Luigi
XIV, quattro potenti e ricchi scellerati, il duca di Blangis,
il vescovo suo fratello, il presidente de Curval e il finanziere Durcet, si chiudono con quaranradue vittime nel
castella di Silling per celebrarvi un'orgia senza limiti e,
tuttavia, perfettamente e ossessivamente regolata. Anche qui il modello e inequivocabilmente la regola monastica; rna mentre, in Rabelais, il paradigma e evocato
direttamence (Theleme e un' abbazia) per essere puntualmence negato· o rovesciato (niente orologi, niente clivi-
i
8
ALTISSIMA POVERTA
sione dei tempi, nessun comportamento obbligato), a
Silling, che e un Castello e non un'abbazia, il tempo e
scandito secondo una meticolosa ritualita che ricorda
l'indefettibile ordo dell'ufficio monastico. Subito dopo
essersi chiusi (anzi murati) nel castello, i quattro amici
scrivono e promulgano i reglements che dovranno governare !a !oro nuova vita comune. Non sol tanto, come nei
conventi, ogni momen to del « cenobio >> e prefissato, i
ritmi della veglia e del sonno sanciti, i pasti e le « celebrazioni >> collettive rigidameme programmati, rna persino
!a defeca7.,ionc dei ragazzi e delle ragazze eoggetto di una
regolazione minuziosa. On se levera tous les )ours a dix
heures du matin, esordisce !a regola, parodiando la scansione delle ore canoniche, a onze heures les amis se rendront dans l'appartement des jeune jilles.. . de deux a trois
heures on servira les deux premieres tables. . . en sortant du
souper; on passera dans le salon d'assemblee (e la synaxis o
tollecta o conventus fratrum della terminologia monastica) pour fa celebmtion (lo stesso termine che nelle regale
designa gli uffici divini) de ce qu'on appelle les orgies...
Alia Lectio delle sacrc Scritture (o, come nella Regula magistri, dello stesso resto della regola) che nei conventi accompagna i pasti e le occupazioni quotidiane
dei monad, corrisponde qui la narrazione rituale che le
quattro historiennes, la Duclos, la Champville, laMarcaine e Ia Desgranges, fanno della loro vita depravata.
All' obbedienza senza limiti e fino alia morte dei monad
all'abbate e ai pr~positi (oboedientia praeceptum est regulae usque ad mortem - Regula monachorum, PL, 87,
III5 a), corrisponde 1'assoluta docilid1 delle vittime aidesided dei padroni fino all'estremo supplizio (le moindre
rire, ou le moindre manque d'attention ou respect ou de
soumission dans Les parties de dibauche sera une des Jautes
les plus graves et les plus cruellement punies; nello stesso
NASCITA DELLA RE GOLA
I
9
sensa, le regole monastiche puniscono il riso durante
le riunioni: Si vero aliquis depraehensus fuerit in risu ...
iubemus... omni jlagello humilitatis coherceri- VoGUE r,
I , pp. 202-203).
.
Anche qui, come a lheleme, l'ideale cenobitico e,
dunque, parodicamente mantenuto (anzi, esasperato);
rna mentre, nell' abbazia, la vita, facendo del piacere la
propria regola, finiva con 1'abolirla, a Silling la Iegge,
identificandosi in ogni punta con Ia vita, non puo che
distruggerla. E mentre il cenobio monastico econcepito
per durare senza limiti, qui, dopo solo cinque mesi, i
quattro scellerati, che hanno sacrificato Ia vita dei loro
oggetti di piacere, abbandonano frettolosamente il castello ormai semivuoto per tornare a Parigi.
1.4. Che l' ideale monastico, nato come fuga individuate e solitaria dal mondo, abbia dato origine a un
modello di vita comunitaria integrale, puo apparire
sorprendcnte. Eppure, non appena Pacomio metre risolutamente da parte il modello anacoretico, il termine
monasterium equivale nell'uso a cenobio e l'etimologia
che rimanda alia vita solitaria ea tal punto rimossa, che,
nella RegoLa del maestro, monasteriale puo essere proposto come traduzione di cenobita, ed e glossato militans
sub regula vel abbate (VoGuE. 2, I, p. 328). Gia la regola
di Basilio mette in guardia contro i pericoli e l'egoismo
della vita solitaria, che « contraddice apertamente la Iegge della carira (machomenon toi tes agapes nomoi) » (BASIuo, Regulae fusius tractatae, PG, 31, 930). « Se separiamo
la vita » aggiunge Basilio «non potremo ne gioire con
chi e glorificato, ne comparire con chi patisce, poiche d
sara impossibile conoscere lo stato del prossimo » (ibid.).
Nella comunira di vita (en tei tes zoes koinoniai), invece,
il dono di ciascuno diventa comune a quelli che vivono
20
NASCITA DELLA REGOLA
ALTISSIMA l'OVERTA
insieme con lui (sympoliteuomenon) e l'attivira (energeia)
della Spirito santo in ciascuno si comunica a tutti gli
altri (ibid., 931). Al contrario, «chi vive da solo, anche
se puo eventualmente avere un carisma, lo rende inutile
per via dell'inoperosita. (dia tes argias) ed e come se lo
seppellisse dentro di se (katoryxas en eautoi) »(ibid.). Se,
nella Regola dei quattro Padri, a sconsigliare la solitudine
so no invocati all'inizio « la dcsolazione dell' eremo e il
terrore dei moscri », subito dopa il cenobio e fondato,
attraverso rimandi scritturali, nella Ietizia e nell'unanimita della vita comune: volumus ergo fratres unianimes
in domo cum iocunditate habitare (VoGUE r, 1, p. r82). La
sospensionc temporanea dalla vita comune (excommurticatio- ibid., p. 202) e Ia pena per eccellenza, mentre
l'uscita dal monastero (ex communione discedere) equivale, nella Regula Macharii, a scegliere le tenebre infernali
(in exteriores ibunt tenebras - ibid , p. 386) . Ancora in
Teodoro Studica, il cenobio eparagonato a un paradiso
(paradeisos tes koinobiakes zdes) e l'uscira da esso equivale
al peccaro di Adamo. « Figlio mio >> egli ammonisce un
monaco che vuole ritirarsi a vita soli raria, « in che modo
Satana arcimaligno ri ha scacdaco dal paradiso della vita
comune, proprio come Adamo sedotto dal consiglio del
serpente? » (Ep. r, PG, 99, 938).
Il tema della vita comune aveva il suo paradigma
negli Atti, dove Ia vita degli apostoli e di colora che
(( perseveravano nel lora insegnamento )) e descritta in
termini di « unanimit:l» e di comunismo: «Tutti i credenti erano nella scesso (luogo) e avevano tutte le cose
in comune ... ogni giorno perseverando unanimamente
(homothymadon) nel tempio, spezzavano il pane in casa
e condividevano il cibo con gioia e semplicica. di cuore »
(Act., 2 , 44-46); «la moltitudine dei credenti aveva un
solo cuore e una sola anima; nessuno chiamava proprio
2I
cia che aveva, rna tutto era fra lora comune » (ibid., 4 ,
E. in riferimenro a quesco ideale, che Agostino nella
sua regola definisce come prima scopo della vita monastica «I' abitare unanimi nella stessa casa, con una sola
anima e un solo cuore in Dio » (primum propter quod
in unum estis congregati, ut unanimes habitetis in domo
et sit vobis anima una et cor unum in Deo - AuG., Regula ad servos dei, PL, 32, 1377). E Girolamo, che nel 404
traduce da una versione greca la regola di Pacomio, in
un' epistola si riferisce espressamente al termine cop to
che, nell' originale, definiva coloro che vivono in cornunita: coenobitae, quod illi « sauses » gentili lingua vocant,
nos «in commune viventes » possumus appellare (Ep. 22,
32).
14, PL, 22, 419).
Almena fino al rinnovamento monastico del secolo
che vede riaccendersi con Romualdo e Pier Damiani la « tensione fra cenobio e eremo » (CALATI, p. 530),
primato della vita comunitaria su queHa eremitica
una tendenza costanrc, che culmina nella decisione del
concilio di Toledo (646), secondo la quale, con un'evidente inversione del processo storico che aveva portato
dall'anacoresi al convento, nessuno puo essere ammesso alia vita eremitica, se prima non e passato attraverso
quella cenobiale. Il progetto cenobitico e definito alla
lettera dal koinos bios, dalla vita comune da cui trae il
nome, e senza di questa non puo essere in akun modo
compreso.
XI,
a
e
~
I.: idea di una «vita comune » sembra avere un ovvio
significato politico. Nella Politica, Aristotele, che definisce Ia citta come una «comunira perfetta» (koinonia teleios
- 1252b29) e si serve del termine syzen, «vivere insieme »,
per definire Ia natura politica d egli uomini (« essi desiderano vivere insieme » - 1278 b 22), non parla, pen), mai di un
· 22
ALTISSIMA POVERTA
koinos bios. La polis nasce, certo, in vista del vivere (tou zen
eneka- 1252 b 30), rna la SUa ragion d'essere eiJ «Vivere bene >>
(to eu zen - ibid). Nell'introduzione alle lstituzioni cenobitiche, Cassiana menziona come scapo del suo libra, accanto
all'« emendazionc dei castumi >>, anche la esposizione della
«vita perfetta >> (CASSIANO r, p. 30). Il monastero, come lapo·lis, euna ca munita ·che si propane di realizzare la (( perfezione
della v.ita ·cenobiale >> (perfectionem ... coenobialis vitae- ibid.,
p. 182). Nelle Conlationes, C assiano distingue, pertanto, il
.monastero dal cenobio, perche monastero « e solo il nome
di un luogo, cioe dell'abitacola dei manaci, mentre cenobia
significa anche la qualidt e la disciplina della stessa professione. Monasteria puo anche significare l'abitazione di un
solo monaco, cena bio designa soltanto la comunione unita
di molti che vivono insieme (plurimorum cohabitantium ...
unita communio) >> (CASSIANO 2, p. 22) . Il cenobio non nomina soltanto un luogo, rna innanzitutto una forma di vita.
1.5. E a partire da questa tensione fra privata e comune, fra eremo e cenobio, che sembra essere stara elaborata Ia curiosa articolazione tripartita o quadripartita
d ei genera monachorum, che si trova in Girolamo (Ep.
22) , in Cassiano ( Conlationes, 18, 4-8) , nella lunga digressione all'inizio d ella Regola del maestro, in Benedetto, e, in forme diverse, in Isidoro, Giovanni C lirnaco,
Pier Damiani e Abelardo fino ai testi dei canonisti. II
sensa d i questa articolazione, che, dopo aver distinto i
. cenobiti, in commune viventes, dagli anacoreti, qui soli
habitant perdesertum, oppone ad essi, come genere «detestabile e immondo », i sarabaiti (e, nella variance quadripartita, che diventa canonica a partire dalla Regola del
maestro e dalla regola benedettina, i girovaghi), si chiarisce, t urtavia, solo se si cornprende che in questione
non e tanto l'opposizione fra solitudine e vita comune,
NASCITA D ELLA REG O LA
23
quanto quella, per cosl dire « politica », fra ordine e disordine, governo e anarchia, stabilita e nomadismo. G ia
in Girolamo e in Cassiano il « terzo genere » (qualificato
di teterrimum, deterrimum ac infidele) si definisce attraverso il fatto che essi «vivo no insieme in due o tre, a Ioro
arbitrio e comando (suo arbitratu ac ditione) >> e << non
sopportano di esserc governati dalla cura e dal potere
dell'abbate (abbatis cura atque imperio gubernari) >>. «Per
Ioro » ribadisce la Regola del maestro, « 1'arbitrio dei desideri tiene luogo di Iegge » (pro lege eis est desideriorum
voluntas- VoGuE 2, 1, p. 330); essi vivono «Senza essere stati messi alia p rova da alcuna regola » (nulltt regula
adprobati - PRicoco, p. 134).
In questa « luogo comune dell' omilet ica monastica >> (PEN CO, p. 506) che ela quadripartizione del genera
monachorum, si tratta, cioe, di opporre ogni volta una
comunita ben governata all'anomia, un paradigma politico positivo a uno negativo. In questa senso, Ia classificazione none affatto, com'e stato suggerito (CAPELLE,
p. 309) priva di Iogica; piuttosto, com'e evidente nella
variance isidoriana, in cui i generi diventano sei, ogni
gruppo ha il suo doppio o Ia sua ombra negativa, in
modo che essi si dispongono puntualmen te secondo
un'opposizione binaria (tria optima, reliqua vero teterrima - IsmoRo, D e ecclesiasticis officiis, 2, r6, PL, 83,
794-799). In un'illustrazione della Regola di Benedetto, conservata nella biblioteca comunale di Mantova, il
miniaturista oppone icasticamente i d ue paradigmi: ai
cenobiti, esemplificati da q uattro monad che p regano
devotamente insierne, e agli anacoreti, rappresentati da
un austero monaco solitario, corrispondono le immagini d eteriori dei sarabaiti, che camminano in direzioni
opposte voltandosi le spalle, e dei girovaghi, che ingurgitano sem.a frt·no cibi e hevande. Una volta lasciata da
24
ALTISSIMA P OVERTA
parte 1'eccezione anacoretica, il problema del mo nachesimo sara sempre pili quello di costituirsi e di affermarsi
come una comunita ordinata eben governata.
r. 6. L'abitazione comune e il fondam enco necessaria del mo nachesimo. Tuttavia neUe regale pitt antiche,
il termine habitatio sembra indicare no n tanto un semplice facto, q uanta piuttosto una virtu e una condizione spiricuale. « Le virtt'.t che distinguo no i fratelli, cioe
l'abitazio ne e l'obbedienza» recita un passo della Rego!a
dei quattro Padri (Pmcoco, p. ro). Nello stesso senso, il
terminc habitare (frcquentativo di habeo) scmbra designare non solo una situazione fattizia, rna un modo di
vita: la Rego!a de! maestro puo, cosl, scabilire chc i chierici possono dimorare anche a lungo come ospiti (hospites
suscipiantur) nel monastero, ma non posso no « abitarvi )) (in monasterio habitare), cioe assunlere la condizione
monacale (VoGuE 2, n, pp. 342-346) .
E nel contesto della vita monastica, che il termine
ha bitus, che signiflca in origine «modo di essere o di
agire » e, nella Stoa, diventa sinonimo di virtu (habitum
app ef!amus animi aut corporis constantem et abso!utam
a!iqua in re perfectionem -- Crc., lnv. , 25, 36), tende sempre piu a designare il modo di vestire. E significativo
che, quando questa accezione concreta del termine comincia ad affermarsi in era postaugustea, no n sia sempre facile distinguerla dal senso piu generale, canto pili
che 1' habitus era spesso accostato alia veste, ch e era parte
in qualche m odo necessaria del «modo di atteggiarsi ».
Se, quando leggiamo in Cicerone virgina!i habitu atque
vestitu ( Vt>rr., 2 , 2, 87), Ia distinzione e, insieme, la prossimita fra i due concerti sono perfertamence chiare, non
e altrettanto sicuro che, nel passo di Q uintiliano in cui
habitus sembra idencificarsi con veste ( 7heopompus La-
NASC I TA DELLA REG OLA
2
5
cedaemonis, cum p ermutato cum uxore habitu e custodia
ut mulier evasit. __ - QUINT., 2 , 17, 2 0), il termine non
possa riferirsi piuttosto all'aspetto e all'atteggiam ento
femminile nel suo complesso.
Si apra ora i1 primo libro delle Istituzioni cenobitiche
di Cassiano, il cui titolo recita: De habitu monachorum.
Si tratta q ui, al di la di ogni possibile d ubbio, di una
descrizione delle vesti dei monad , che si presenta com e
parte integrance della regola: «Al momenco di parlare
delle istituzio ni e delle regole dei monasteri (de institutis
ac regulis rnonasteriorurn) , quale inizio pili convenience
che esordire dallo stesso abito monacale (ex ipso habitu
monachorum) ?>> (CASSIANO r, p. 349) . Q uesta uso del
termine e, pero, reso possibile dal fatto che le vesti dei
monaci, che Cassiano enumera e descrive nei dettagli,
sono state sottoposte a un processo di moralizzazione
che fa di ciascuna di esse il simbolo o l'allegoria di una
virtu e di un modo di vita. Per questo, descrivere Ia veste esreriore (exteriorem ornatum) equivarra a esporre un
modo di essere inceriore (interiore cultum. _. expon ereibid.). L'abito del monaco non concerne, infatti, Ia cura
del corpo, rna e, piuttosto, morum formula, « esempio
di un modo di vita » (ibid., p. 4 2) . Cosl il piccolo cappuccio (cucu!!us) che i monaci portano giorno e notre e
un ammonimento a « conservare in ogni istante l' innocenza e la semplicita dei bambini » (ibid.)_ Le maniche
corte della lora tunica di lino (colobion) « significano la
rinuncia a ogni atto e a ogni opera m ondana » (p. 44)
(sappiamo da Agostino che le maniche lunghe - tunicae
manicatae - erano ricercate come segno di eleganza). Le
bretelle di lana che, passando sotto le ascelle, mantengono le vesti aderenti al corpo dei monad, significano
che essi sono pronti a ogni lavoro manuale (inpigri ad
omnes opus exp!iciti- p. 46). La mancellina (palliolus)
26
ALTISSIMA POVERTA
o sopraveste (amictus) con cui si coprono il collo e le
spalle simboleggia l'umilta. 11 bastone (baculus) rico rda loro che «non devono camminare inermi in mezzo
alia moltitudine abbaiante dei vizi » (p. 48). I sandali
(galticae) che mettono ai piedi significano che « i piedi
dell' anima devono essere sempre pronti alia corsa spirituale » (p. 50).
Questa processo di moralizzazione dell'abito raggiunge il suo apice nella cintura di pelle (zona pellicia,
cingulus) che il monaco deve sempre indossare: essa lo
cosrituisce come «soldato di Cristo », pronto a combatcere in ogni circostanza il demonio (militem Christi in
procinctu semper belli positum), e, nella stesso tempo,
lo i.scrive ii1 una gencalogia, gia attestata nella regola di
Basilio, che risale, amavcrso gli apostoli e G iovan ni il
Battista, fino a Elia e a Eliseo (p. 37). Di piu: !'habitus
cinguli (che non puo ovviameme significare << Ia veste
della cintura », rna equivale a hexis e a ethos e indica un' abitudine costante) costituisce una sona di sacramentum,
un sacra segno (forse anche nel senso tecnico di giuramen to: in ipso habitu cinguli inesse parvum quod a se
expetitur sacramentum- p. 52), che significa e manifesta
Ia « mortificazione delle membra in cui sono contenuti i
semi della lussuria e della libidine» (ibid.).
Di q ui, nelle regale amiche, il carattere decisivo del
momenta in cui il neofita depone le sue vesti secolari per ricevere l'abito monacale. Gia Girolamo, traducendo Pacomio, ha cura di opporre i vestimenta secolari
all'habitus del monaco (tunc nudabunt eum vestimentis
saecularibus et induent habitum monachorum- BACHT,
p. 93). Nella Regola del maestro, 1'habitus propositi, che
non deve essere facilmente concesso al neofita (VOG'UE 2,
II, p. 390), e certamente moho d i pili di una veste: esso
e1'habitus - insieme veste e modo di vita - corrispo n-
NASCITA DELLA REGOLA
27
dente al propositum, cioe al progetto a cui il neofira si
impegna. E quando, poco pili sotto, la regola stabilisce
che il converso che decida di abbandonare Ia cornunita
per tornare nel mondo deve essere exutus sanctis vestibus
vel habitu sacro (ibid., p. 394), non si tratta qui, come
ritiene 1'editore, di una (( ridondanza >>: 1' « abito sacra )) e
q ualcosa di piu che « le san te vesti », perche esprime il
modo di vita di cui esse sono il simbolo.
Abitare insierne significa dunque peri monad condividere non semplicemente un luogo e una veste, rna
innanzitutto degli habitus; e il monaco e, in questo senso, un uomo che vive sul modo dell'«abitare», doe seguendo una regola e una forma d i vita. Ecerro, tuttavia,
che il cenobio rappresenta il tentative di far coincidere
abito e forma di vita in un habitus assoluto e integrale,
in cui non fosse possibile distinguere fra vestee mod o di
vita. La distanza che divide i due significaci del termine
habitus non scomparira., pero, mai completamente e segnera durevolmente con Ia sua ambiguita la definizioile
della condizione monastica.
~
La non corrispondenza fra habitus-veste e habitus come
forma di vita del monaco e gia stigmatizzata dai canonisti
rispetto ai chierici: Ut clerici, qui se jingunt habitu et nomine
monachos esse, et non sunt, omnimode corrigantur atque emendentur, ut vel veri monachi sint vel clerici (Ivo DI CHARTRES,
Decretum, PL, 161, 553). I.:ambiguita divencera proverbiale
nell'adagio secondo cui« l'abito non fail monaco» (o, al con-·
trario, in ambito tedesco, dove Kleiden machen Leute).
1.7. Le regole monastiche (in particolare il primo
capitola delle lstituzioni d i Cassiano) sono i primi testi della cultura cristiana in cui le vesti acquistano un
significate integralrnente morale. E cio e tanto piu si-
28
ALTISSJMA POVERTA
gnificativo, se si pensa che do avviene in un momenta in cui il clero non si distingue ancora atrraverso il
vestito dagli altri membri della comunita.. Possediamo
una lettera di Celestino v del 428, in cui il pontefice
ammonisce i chierici delle chiese gallo-romane a non inrrodurre distinzioni nel vestiario, in particolare attraverso Ia cintura (!umbos praecincti, il che puo far pensare a
un'influenza monastica che il papa intende contrastare).
Non soltanto cio e contrario alla tradizione ecclesiastica
(contra ecclesiasticum morem faciunt), mail papa ricorda
che i vescovi devono distinguersi dal !oro popolo <<non
per Ia veste, rna per Ia dottrina; non per l'abito, rna peril
modo di vita; non per I' eleganza, rna per la purezza della mente» (discernendi rl plebe vel ceteris sum us doctrina,
non veste; conversatione, non habitu; mentis puritt-tte, non
cultu). Esolo dopo che il monachesimo ebbe trasformato la veste in un habitus, rendendola indiscernibile da
un modo di vita, che Ia Chiesa (a panire dal concilio di
Macon, 581) da inizio al processo che portera alia chiara
differenziazionc fra abita clericale e abita secolare.
Naturalmente il vestiario aveva avuto in ogni epoca
un significato morale e, in ambito cristiano, la narrazione della Genesi legava I' origine stessa della veste alla caduta di Adamo ed Eva (al momento di cacciarli dall'Eden, Dio fa lora indossare delle vesti di pelle - tunicae
pelliciae- simbolo del peccato) ; rna e solo a partite dal
monachesimo che si assiste a una moralizzazione integrale di ogni singolo elemento dell'abbigliamento. Per
trovare un equivalence al capitola de habitu monachorum
delle l stituzioni di Cassiano, occorrera aspettare i grandi
trattati liturgici di Amalario, di Innocenzo III e di G uglielmo di Mende (e, in ambito profano, il Libro delle
cerimonie diCostantino vn Porfirogenito). Se apriamo,
infatti, il Rationale divinorum officiorum di G uglielmo,
NASCITA DELLA REGOLA
29
subito dopa la trattazione della Chiesa e dei suoi minised, vediamo che illibro terzo e dedicato a un'analisi
degli « indumenti e ornamenti dei sacerdoti », che, esattamente come in Cassiano, espone il signi.ficato simbolico di ogni singolo elemento della veste sacerdotale, di
cui e spesso possibile indicare il corrispettivo nell'abito
monacale. Prima di descrivere minuziosamente ciascun
indumento, Guglielmo compendia in questa modo la
vestizione del sacerdote:
II pontefice che si accinge a celebrare si spoglia delle
vesti quoridiane e indossa quelle pure e sacre. Innanzitutto calza i sandali, che ricordano l'incarnazione del
Signore. Poi, indossa l'amictus, per contenerc i movimenti e i pensieri, Ia bocca e Ia lingua affinche il suo
cuore diventi puro e si rinnovi lo spirito che percepisce
retramente nelle viscere. Terw, l' alba talare, simbolo di
purezza e di perseveranza. Quarro, la cintura, che raffrena l' impcto della lussuria. Quinto, Ia srola, segno di obbedicnza. Sesto, Ia tunica color ametista, che significa la
vita celeste. Settimo, sovrappone Ia dalmatica, simbolo
della santa religione e della morcificazione della carne.
Octavo, copre le mani con i guanti (cirothecae) , perche
scompaia la vanagloria. Nono, l'anello, affinche ami Ia
sposa come se stesso. Decima, Ia casu/a (o planeta), che
significa carita. Undicesimo, il sudario, affinche lavi con
Ia penitenza ogni peccaro di debolezza ed ignoranza.
Dodicesimo, sovrappone il mantello, che lo costituisce
imicarore di Cristo, che assunse su di se le nosrre debolezze. Tredicesirrio, la mitra, affinche agisca in modo da
meritare la corona della gloria eterna. Quattordicesimo,
il bastone (baculus), simbolo di autorita e di domina
(GUGLIELMO, p. I78) .
30
ALT!SSIMA POVER.TA
In un altro scorcio, le vesti sacerdotali sono elencate, secondo la metafora militare cara ai monad, come
una panoplia di armi nella latta contrail male spirituale:
Primo, il sacerdote indossa i sandali come schinieri perche nessuna macchia lo comamini. Secondo, copre il
capo con l' amictus a guisa di elmo. Terzo, 1'alba rivesre
tutto il suo corpo come una corazza. Quarto, Ia cintura
(cingulum) gli serve da area e il subcinguium, che collega la stola alia cintura, da farerra. Quinto, la stola gli
circonda il collo, quasi scagliando una Iancia contro il
nemico. Sesto, il manipolo gli serve da clava. Settimo, la
planeta Ia copre come uno scudo, mentre la mano tiene
un libro come una spada (ibid. , p. 179).
Le prescrizioni delle regale sugli habitus monachorum, ~ella lora poverra e sobrieta, sono la staffetta che
annuncia Ia codificazione gloriosa delle vesti liturgiche.
Gli uni e le altre sono accomunati dall'essere segni e sacramento di una realdt spirituale: « Il sacerdote abbia cura
di non porrare mai un segno senza significato o una veste
senza virtu, perche non diventi simile a un sepolcro imbiancato di fuori, dentro pieno di ogni sporcizia >>(ibid.).
1.8. Siamo abiruati ad associare la scansione cronometrica del tempo umano alia modernita e alla divisione del lavoro nelle fabbriche. Foucault ha mostrato
che, alle soglie della rivoluzione industriale, i dispositivi
disciplinari (le scuole, le caserme, i collegi, le prime manufacture reali) gia a partire dalla fine del secolo XVII
avevano cominciato a dividere la durata in segmenri,
successivi o paralleli, per ottenere poi, attraverso la combinazione delle singole serie cronologiche, un risu1taro
comple8sivo piu efficace. Benche Foucault menzioni il
NASCITA DELLA R EGO LA
31
precedente convenruale, di rado estato notato, tuttavia,
che, quasi quindici secoli prima, il m onachesimo aveva
realizzato nei suoi cenobi, a fini esclusivamente morali e
religiosi, una scansione temporale dell' esistenza dei monad, il cui rigore non soltanto non aveva precedenti net
mondo dassico, rna, nella sua intransigente assolutezza,
non estato forse uguagliato in alcuna istituzione della
modernita, nemmeno dalla fabbrica taylorista.
Horologium eil nome che, nella tradizione orientale, designa significativamente illibro che contiene l'o rdine degli uffici canonid secondo le ore del giorno e della notre. Nella sua forma origin aria, esso risale all' ascesi
monastica palestinese e siriaca frail vn e l'vm secolo. Gli
uffici della preghiera e della salmodia vi sono o rdinati
come un « orologio », che segna il ritmo della preghiera dell'alba (orthros), del mattino (prima, terza, sesta e
nona), del vespro (!ychnikon) e della mezzanotte (che, in
certe occasioni, durava tutta la notte: pannychis) . Questa attenzione a scandire la vita secondo le ore., a costituire 1' esistenza del monaco come un horologium vitae,
e tanto piu sorprendente, se si considera non soltanto la
primitivita degli strumenti di cui essi disponevano, rna
anche il carattere approssimativo e variabile della stessa
divisione delle ore. Il giorno e la notte erano divisi in
dodici parti (horae), dal tramonto del sole all'alba. Le
ore non avevano, pertanto, come oggi, una durata fissa
di sessanta minuti, rna, tranne agli equinozi, variavano
secondo le stagioni, e quelle diurne erano piu lunghe in
estate (nel solstizio raggiungevano gli ottanta m inuti) e
piu corte in inverno. La giornata di preghiera e di lavoro era, dunque, in estate, il doppio di quella invernale.
lnoltre, gli o rologi solari, che sono in quest'epoca la regola, funzionano solo durante il giorno e con cielo sereno, per il resto del tempo il quadrante e « cieco ». Tanto
32
ALTISSIMA POVERTA
piu il monaco dovra attenersi indefettibilmente all'esecuzione del suo officio: «Quando il tempo e nuvoloso ))
si legge nella Regola del maestro « e il sole nasconde al
mondo i suoi raggi, tanto nel monastero, che in viaggio
o nei campi, i fratelli stimeranno il rrascorrere del tempo
calcolando mentalmente le ore (perpensatione horarum)
e quale sia l'ora, compiranno illoro ufficio consueto, e
anche se sia in ritardo o in anticipo di un' ora I' opera di
Dio (opus Dei) non sara trascurata, dal momenta che,
per l'assenza del sole, l'orologio ecieco )) (VoGUE 2, II, p.
266). Cassiodoro (vi sec.) informa i suoi monaci di aver
fatto istallare ncl cenobio un orologio ad acqua, in modo
da poter calcolarc lc ore anche durante la notte: «Non
abbiamo tollerato che voi ignoriate del tutto la misurazione delle ore (horttrum modulos), cos! utile al generc
umano. Per questa, oltre all'orologio che funziona con
la luce dd sole, nc abbiamo voluto un altro idraulico
(aquatile) , che misura Ia quandta delle ore tanto di giorno che di notre» (De institutione divinarum litterarum,
PL, 70, n46 a-b). E, quattro secoli piu tardi, Pier Damiani invita i monaci a trasformarsi in orologi viventi,
misurando le ore colla durata delle loro salmodie: «II
monaco, se vuole calcolare le ore q uo tidiane, si abitui a
misurarle col suo canto, in m odo ch e, quando le nuvole copron o il cielo, si costituisca u na specie d i orologio
(quoddam horologium) con la d urata regolare d elle sue
salmo die » (De perftctione monachorum, P L, 145, 315 c-d).
In ogni caso, alia scan sion e del ritmo d elle ore
provvedo no, so tto la resp onsabilita dell'abbate, degli
appositi incaricati (significatores horarum, li ch iama Pier
D amiani; Cassian o e la Regola del maestro sem plicem ente conpulsores e excitantes), Ia cui importanza n on puo
essere sop ravvalutata: «II segnaore deve sap ere ch e n essuna d imenticanza n el mo nasterio epiu grave d ella sua.
NASCITA D E LLA REGOLA
33
Se egli anticipa o ritarda 1' ora di una riunione, tutta la
successione delle ore e turbata>> (ibid.).
I due monad che, nella Regola del maestro, hanna
il compito di svegliare i fratelli (e, innanzitutto, l'abbate, tirandolo leggermente per i piedi, mox pulsantes
pedes- VoGuE 2, II, p. 172) svolgono una funzione cosl
essenziale, che, per onorarli, la regola li chiama «vigigalli )), galli sempre desti («cos! grande e presso il Signore
la ricompensa di coloro che desrano i monaci all' opera
divina, che Ia regola per onorarli li chiama vigigallos>>
- ibid., p. 170). Essi dovevano disporre di orologi in
grado di segnare le ore anche in assenza del sole, perche
Ia regola ci in forma che era Ioro cura guardare I' orologio
(horolegium, secondo l' ctimologia medievale, quod ibi
horas legamus) di notte non meno che di giorno (in nocte
et in die - ibid.).
1.9. Quali che fossero gli strumenti per misurare
le ore, e cerro che tuna Ia vita del monaco e modellara
secondo un'implacabile e incessante articolazione temporale. Assumendo Ia direzione del monastero costantinopolitano dello Stoudion, Teodoro Srudita descrive
con queste p arole l'inizio della giornata conventuale:
Trascorsa la seconda custodia della none o dopo 1' ora
se3ta, al m omento in cui sta per corninciare la settima,
squilla il segnale dell' o rologio ad acqua (piptei tou ydrologiou to syssemon) e a questa suono il risvegliante (afipni-
stes) si alza e percorre le celle con la lucerna, destando i
fratelli alla dossologia m attutina. Istantanearnente r intoccan o i legni su e giu e m entre al segnale tutti i fratelli
si riuniscono nel nartece e pr egano in silenzio, il sacerdote con in m ano il turibolo incensa il sacro bem a . ..
(Descriptio constit utionis monasterii Studi, PG, 99 , 1703) .
34
ALTISSlMA POVERTA
11 cenobio e, in questa sensa, innanzitutto una
scansione oraria integrale dell'esistenza, in cui a ogni
momenta corrisponde il suo ufficio, cosl di preghiera
e di lettura che di lavoro manuale. Cerro, gia Ia Chiesa primitiva aveva elaborato una liturgia delle ore e, in
condnuita con Ia tradizione della sinagoga, Ia Didache
prescriveva ai fedeli di riunirsi per Ia preghiera tre voice
al giorno. La Tradizione apostolica, attribuita a Ippolito
(m sec.), svolge e articola questa consuetudine legando
le ore della preghiera agli episodi della vita di Cristo.
Alla preghiera della terza ora(« a quest' ora Cristo estato
vi.sto appeso alia croce»- IPPOLITO, p. 90), della sesta
c della nona (<<a quest' ora il costa to di Cristo ferito ha
versaco acqua e sangue>>), Ippolito aggiunge Ia preghiera
di mezzanotte (« se tua rnoglie e con tee non e credenCe » precisa il testa « ritirati in un'altra stanza e prega»
- p. 92) c quella al canto del galla («levari al canto del
gallo e prega, perche a quell' ora, a! canto del gallo, i figli
di lsraele hanna rinnegato Cristo» - p. 96).
La novita del cenobio e che, prendendo alia letcera Ia prescrizione paolina della preghiera incessante
(adialeiptos proseuchesthe, I Thes., 5, 17), esso, attraverso
Ia scansione temporale, trasforma l'intera vita in ufficio. Confrontandosi con questa precetto apostolico,
Ia tradizione patristica ne aveva tratto la conseguenza
che Origene riassume nel De oratione, e doe che il solo
modo possibile di intendere questa precetto fosse che,
«se Ia vita del santo e una grande incessante preghiera,
una parte di questa, doe Ia preghiera nel sensa suetto del termine, deve farsi almena tre volte al giorno »
(PG, II, 452). Tutta diversa e l'interpretazione monastica. Cassiano, esponendo le istituzioni dei Padri egiziani, che rappresentano per lui il paradigma perfecto del
cenobio, scrive:
NASCITA DELLA REGOLA
35
Quegli uffici che noi siamo costretti dal segnale del prepasta a compiere per il Signore a ore e intervalli distinti
(per distinctiones horarum et temporis interval/a), essi li
celebrano sponraneamente senza inrerruzione (iugiter)
per tutta la durata del giorno, aggiungendovi il lavoro.
Cosl ciascuno nella sua cella, separatamente, esercita
incessanremente !'opera delle mani (operatio manuum),
senza per questa omettere la recitazione dei Salmi e delle altre Scri tture. Mescolando a ogni istante preghiere
e orazioni, essi passano l'intero giorno in quegli uffici,
che noi cclebriamo invcce solo in tempi stabiliti (statuto
tempor-e ceLebramus- CASSIANO
I,
p.
92) .
Ancora piu chiaro e il dettato delle « confercnze >) che egli dedica alia p reghiera, in cui Ia continuid.
dell'orazione definisce Ia stessa condizione monacale:
«Tutto il fi ne del monaco e Ia perfezione del suo cuore
consiste nella continua e ininterrotta perseveranza nella
preghiera (iugem atque indisruptam orationis perseverantia) » (CASSIANO 2, p. 40), e Ia ((sublime disciplina» del
cenobio e quella che <( ci insegna a aderire a Dio senza
interruzione (Deo iugiter inhaerere) » (ibid, p. 83). Nella Regola del maestro, I'«arte santa >) che il monaco apprende deve essere esercitata « notte e giorno incessantemente » (die noctuque incessanter adinpleta - VoGOE
2, I,
p. 372).
Non si potrebbe dire in modo pili chiaro che l'ideale monacale e quello di una mobilitazione imegrale dell'esistenza attraverso il tempo. Mentre la lirurgia
ecclesiastica divide la celebrazione dell'ufficio dal lavoro e dal riposo, la regola monastica, com'e evidence
nel passo citato delle lstituzioni di Cassiano, considera
1'opera delle mani come parte indiscernibile dell' opus
Dei. Gia Basilio interpreta la frase dell' apostolo (« sia
36
A LTISSIMA POVERTA
che beviare, sia che mangiate, qualunque cosa facciate, farelo per la gloria di Dio » - I Cor., 10, 31) come
implicame una spiritualizzazione di tutta l'attivita del
monaco. Non sohanto, in questo modo, tutta la vita
del cenobio si presenta come l' esecuzione di un' «opera
divina », rna Basilio ha cura di moltiplicare gli esempi
tratti dallavoro manuale: come il fabbro, mentre barre
il metallo, ha in mente Ia volonta del commirrente, cosi
il monaco esegue con cura « ogni sua azione, piccola o
grande (pasan energeian kai mikran !?ai meizona) », perche e consapevole in ogni istame di fare la voloma di
Dio (Regulae fosius tractatae, PG, 31, 921-923) . Anche nel
passo della Regola del maestro in cui gli uffici divini sono
chiaramente distimi dai lavori manuali (opera corporalis
- VoGUE 2, II , p. 224), questi ultimi devo no, pero, cssere
eseguiti con la stessa atrenzione con cui si eseguono i
primi: mcntre il fratello esegue un lavoro manuale, deve
fissare I'attenzione nell' opera e occupare la mente (dum
oc·ulis in laboris opere figit, inde sensum occupat- ibid.,
p. 222); non sorprende, quindi, che gli exercitia actuum,
che si alternano con l'ufficio divino, siano definiti poco
piu sotto un' «opera spirituale >> (spiritale opus - p. 224) .
La spiritualizzazione dell' opera delle mani che in questo
modo si realizza puo essere vista come un precursore
significativo di quell'ascesi prorestante del lavoro, di
cui il capitalismo, secondo Max Weber, rappresenta la
secolarizzazione. E se Ia liturgia cristiana, che culmina
nella creazione dell'anno liturgico e del cursus horarum,
e stata efficacemente definita una (( santificazione del
tempo >>, in cui ogni giorno e ogni ora viene costituita
come un « m emoriale delle opere di Dio e dei misted
di Crisco» (RIGHETTI, p. 1), il progetto cenobitico puo
essere invece pili precisamente definito come una santificazione della vit~ attraverso il tempo.
NASCITA DELL A REGOLA
37
La continuita della scan sione temporale, imeriorizzata nella forma di una perpensatio horarum, di un' articolazione mentale dello scorrere delle ore, divema qui
l'elem em o che permette di agire sulla vita dei singoli
e della comunira con un'efficacia incomparabilmente
maggiore di quella che poteva raggiungere la cura di se
degli stoici e degli epicurei. E se noi siamo oggi perfettamente abituati ad articolare Ia nostra esistenza secondo
tempi e orari e a considerate anche la nostra vita interiore come un decorso temporale lineare omogeneo e
non com e un'alternarsi di unita discrete ed eterogenee
da misurare secondo criteri etici e riti di passaggio, non
dobbiamo tuttavia dimenticare che e nello horofogium
vitae cenobitico che tempo e vita sono stati per Ia prima
volta intimamente sovrapposti fino quasi a coincidere.
Nella letteratura monastica, il termine tecnico per questa mescolanza e quasi ibridazione fra lavoro
manuale e preghiera, fra vitae tempo, emeditatio. Baehr
ha dimostrato che questo termine non significa medirazione nel senso moderno, bensl designa in origine la recirazione a memoria (solitaria o comune) delle Scritture, in q uanto distinta dalla lettura (lectio) . Nella vi ra di
Pacomio, l'abbate Palamon, a cui il futuro fondatore del
cenobio si e rivolto per essere iniziato al monachesimo,
menziona, come dovere fondamemale accam o al digiuno, la meditazione costante: « Io trascorro meta della
notte in preghiera e in meditazione della parola di D io >>
(BACHT, p. 250) . Nelle regale del successore di Pacomio,
Horsiesius, Ia medltazione e definita come «una ricca
provvista di testi memorizzati» (ibid., p. 249) e, se non
si emedirato suffidentemente durante la norte, si prescrive Ia «meditazione » di almeno died Salmi (ibid.) .
E noto come a partite dal IV secolo si diffonda la
1.10.
38
ALTISSIMA l'OVERTA
NASCITA DELLA REGO LA
39
pratica della lettura silenziosa, che Agostino osserva con
stupore nel suo maestro Ambrogio. «Mentre leggeva»
scrive Agostino (Conf, 6, 31) <<gli occhi percorrevano le
pagine e il cuore scrutava l'imelletto, rna Ia voce e la lingua tacevano ». La meditatio eIa continuazione di questa
pratica senza piu necessita della lectio, perche il testo e
ormai d isponibile nella memoria per una inimerrotta ed
eventualmenre solitaria rccitazione, che puo cosl accompagnare e scandire temporalmente dall'interno tlltta Ia
giornata del monaco e diventare inseparabile da ogni
suo gesto e da ogni sua attivita. << Mentre operano (operantes)» recita Ia regola di Pacomio «non dicano nulla di profa.no, rna meditino le parole sante o tacciano »
(BACHT, p. 98). «Appena ode il segnale della tromba che
chiama alia collecta, subito escc dalla sua cella, meditando qualche passo della Scrittura (de scripturis aliquid
meditans) flno ache raggiunge Ia pona della sala di riunione » (ibid. , p. 82). Ncl passo sopracitato di Cassiano
i1lavoro manuale non mai disgiunto dalla «meditatio
dei Salmi e delJe altre Scritture >>. Nella stesso sensa, le
regole di Horsiesius precisano che «quando il monaco
lascia Ia collecta, deve meditare mentre cammina fino
alla sua abitazione, anche se sta facendo qualcosa che riguarda il convento )> e aggiunge che solo in questa modo
verranno osservati « i precetti vi tali>> (ibid., p. 249).
La perpensatio horarum e la meditatio sono i due
dispositivi attraverso i quali, ben prima della scoperta
kantiana, il tempo e diventato di fatto la forma del senso interno: alia minuziosa regolazione cronologica di
ogni atto esteriore corrisponde un'altrettanto puntigliosa scansione temporale del discorso interiore.
di Pacomio (haec sunt praecepta vitalia nobis a maioribus tradita - ibid , p. 83), acquista il suo sensa pregnante solo se si comprende che essa si riferisce alla regola
in quanta, attraverso Ia pratica della meditazione, deUa
scansione temporale e della preghiera incessante, puo
coincidere npn con I'osservanza di singoli precetti, rna
con l'intera vita del monaco (in questa senso, essa si
oppone tacitamente ai praecepta legalia del giudaismo) .
La meditazione, che puo accompagnarsi a qualsiasi attivita, e, in questo senso, anche il dispositive che permetre la realizzazione della pretesa totalitaria dell'istituzione monacale.
Decisive e, pero, che, in questa modo, Ia regola entri in una zona di indecidibilita rispetto alia vita. Una
norma che non si riferisce a singoli ani ed eventi, rna
all'intera esistenza di un individuo, alia sua forma vivendi, non e piu facilmente riconoscibile come diritto,
cosl come una vita che si istituisce nella sua imegralita nella forma di una regola non e piu veramente vita.
Circa otto secoli dopo, Stefano di Tournay puo cosl riprendere e in qualche modo parafrasare la formula pacomiana praecepta vitalia scrivendo che, dal momenta
che il «libretto» (libellus) che contiene le costituzioni
dei Granmontani «non e chiamato da essi regola, rna
vita (non regula appellatur ab eis, sed vita)», essi dovrebbero allora, per differenziarsi da colora che, in quanta
osservano la regola, si dicono « regolari » , essere chiamati
piuttosto «vitali » (vitales) (Ep. 71, PL, 2n, 368). Come i
preceni, non piu separabili dalla vita del monaco, cessano di essere « legali >>, cosl i monad stessi non saranno
piu « regolari », rna « vi tali ».
L'espressione « precetti vi tali », che si trova per
la prima volta nella traduzione di Girolamo della regola
~
e
I. II.
Nella Scala claustra/is di Bernardo, la scala «attraverso
la quale i monad sono sollevati dalla terra in cielo » compor-
40
ALTISSIMA POVE RTA
ta quattro gradini: la lertura (lectio), che «appresta alia bocca quasi un solido cibo », Ia meditazione, che lo << mastica e
rompe>>(masticatetfrangit) , Ia preghiera (oratio), che «sente
il sapore>>, Ia co ntemplazione, che «e Ia stessa dolcezza che
ristora c rende gioiosi » (PL, r84, 475).
Gunter Bader ha mostrato come, agli inizi del monachesimo, la letcura si presenta come il rimedio per ecceJlenza
contro il terribile male che affiigge monad e anaco reti: !'acedia. Con una curiosa circolarita, questa sana di carastrofe
antropologica che minaccia a ogni istante gli homines religiosi
si presenta, tuttavia, anchc come cio che rende impossibile Ia
lcttura. «Sc il monaco accidioso » recita il De octo spiritibus
malitiae di san Nilo (cap. xrv) << Iegge, s'interrompe inquieto
e, un minuro dopo, scivola nd son no; si sfrcga Ia faccia con le
mani, distcndc le dita c, tolti gli occhi dallibro, va avanti per
qualche riga, ribalbettando la fine di ogni parola che Iegge; e,
intanto, si riempie Ia testa con calcoli oziosi, conta il numcro
delle paginc c i fogli dci quaderni; e gli vengono in odio le
lerrere c Ie belle miniature che ha davanti agli occhi finche, da
ultimo, richiude illibro e lo usa come un cuscino per la sua
testa, cadendo in un sonno breve c profondo ... »
Nell'ancddoto di Antonio rifcrito da Evagrio, il superamento dell'acedia si presenta come uno stadio in cui Ia natura stessa si prescnta come un libra e la vita del monaco
come una condizione di assoluta e ininterrotta leggibilita:
" Un saggio si reco a visitare il giusto Antonio e gli disse: "Padre, com e puoi fare a meno del conforto dei libri ?" "II mio
libra" rispose Antonio "e Ia natura delle case generate ed esso
edisponibile ogni volta che voglio leggere le parole di Oio" ,
(BADER, pp. 14-15). La vita perfetta coincide con Ia leggibil.ira
del mondo, il peccato con l'impossibilita di leggere (col suo
diventare illeggibile).
2.
Regola e Iegge
2 .1. Tanto piu urgente e, a questo punto, porre il
problema della natura giuridica o meno delle regole
monastiche. Gia i giuristi e i canonisti, che pure sembrano tener como neUe loro raccolte dei precetti della
vita monastica, si erano chiesti, in certi casi, se il diritto
po tesse essere applicato a un fenomeno cosl particolare.
Cosl, nel suo Liber minoriticarum, Bartolo, a proposiro
dei francescani, nello stesso gesro in cui riconosce che
i sacri canones si erano occupati di essi (circa eos multa
senserunt, ma I'edizione veneziana del 1575 ha sanxerunt,
« sancito, legiferato »), afferma senza riserve che « cosl
grandee la novita della loro vita (cuius vitae tanta est novitas), che il corpus iuris civilis non sembra potersi applicare ad essa (quod de ea in corpore iuris civilis non reperitur authoritas) » (BARTOLo , p. r9o v). Nello stesso senso,
la Summa aurea di Hostiensis evoca la difficolra per il
diritto a includere nel proprio ambito di applicazione
lo status vitae dei monad (non p osset de focili status vitae
ipsorum a iure comprehendi). Anche se le ragioni del disagio sono diverse nei due casi - per Bartolo, il rifiuto
francescano di ogni diritto di propriera, per Hostiensis,
la molreplicira e Ia varieta delle regale (diversas habent
istitutiones) - l'imbarazzo dei giuristi tradisce una difficolra che concerne Ia peculiarira della vita monasrica
nella sua vocazione a confondersi con la regola.
42
ALTISSIMA POVERTA
Yan Thomas ha m osrrato che, nella tradizione del
diritto romano, Ia norma giuridica non si riferisce mai
immediatamente alla vita come realdt biografica com~
plessiva, rna sempre alla personalita. giuridica come
centro d'imputazione astratto di singoli atti o eventi.
« Celle~ci [la personalita giuridica] sert a masquer l'indi~
vidualite concrete derriere une identite abstraite, deux
modalites du sujet dont les temps ne peuvent pas se
confondre, puisque la premiere est biographique et la
seconde est statutaire >> (THOMAS, p. 136). La fioritu~
ra delle regale monastiche a partire dal v secolo, con
Ia !oro minuziosa regolamentazione di tutti i dettagli
dell'esistenza, che rende a una indecidibilita di regulae
vita, costituisce, secondo Thomas, un fenomeno sostan~
zialmente estraneo alia tradizione giuridica romana e al
diritto tout court: <i" Vittl vel regula", Ia vie ou la regie,
c'est-a-dire la vie comme regie. Tel est le registre - et
assurement pas celui du droit - Oll put etre pensee Ia
legalite de la vie com me loi incorporee » (ibid.). Svolgendo l'intuizione di Thomas in una direzione opposta,
alrri ha creduto di vedere nelle regale monastiche l' elaborazione di una tecnica normativa che ha permesso
la costituzione in oggetto giuridico della vita come tale
(CocciA, p. no).
2.2. Un esame del testa delle regale mostra che
esse presentano rispetto alia sfera del diritto un atteggiamento quanta meno contraddittorio. D a una parte,
infatti, esse non soltamo enunciano con fermezza veri
e propri precetti di comportamento, rna conrengono
anche spesso un elenco dettagliato delle pene in cui incorrono i monad che li trasgrediscono; dall'altra, esse
invitano con altrettanta insistenza i rrwnaci a non considerare le regale come un disposicivo legale. ({ Che il
REGOLA E LEGGE
43
Signo.re vi conceda » recita la conclusione della regola
di Agostino « di osservare tutto cia con gioia... non
come servi sotto la Iegge, rna come costituiti in liberta
sotto la grazia (ut observetis haec omnia cum dilectione...
non sicut servi sub lege, sed sicut liberi sub gratia costituti) » (Regula ad servos Dei, PL, 32, 1377). A un m onaco
che gli chiede come debba comportarsi con i discepoli,
Palamon, illeggendario maestro di Pacomio, risponde:
« Sii per essi un esempio (typos) e non un legislatore
(nomothetes) >> (Apophtegmata patrum, PG, 65, 563). Nella stesso sensa, Mar Abraham, al momenta di esporre
Ia regola del suo monastero, ricorda che non dobbiamo
considerarci (( legislatori , ne per noi stessi ne per gli altri » (non enim legislatores sumus, neque nobis neque aliis
- cfr. MAZON, p. 174).
L'ambiguidt e evidente nei Praecepta atque iudicia
pacomiani, che esordiscono con 1' affermazione risolutamente antilegalistica: plenitudo legis caritas, per enunciare immediatameme dopo una serie di fattispede di
carattere esclusivamente penale (BACHT, p. 255). Casistiche di questa tipo s'incontrano molto spesso neUe
regole, o nello stesso contesto dei precetti o raccolte in
sezioni all'interno della regola (i capitoli 13 e 14 della Regola del maestro, o 23-30 nella regola di san Benedetto) o
separate (come nei citati Praecepta atque iudicia o nelle
Poenae monasteriales di Teodoro Scudita).
Una visione d'insieme di quello che si potrebbe definire il sistema penale monastico si puo desumere dai
capitoli 30-37 della Concordia regularum, in cui Benedetto di Aniane ha ordinato per materia le regale antiche.
La pena per eccellenza e1' excommunicatio, d oe 1'esclusione totale o parziale dalla vita comune per un periodo
pili o meno lungo secondo la gravid della colpa. « Se un
fratello e trovato colpevole di colpe lievi » recita la rego-
I
. i
44
ALTISSIMA POVERT.A
la benedettina « gli sia proibito di partecipare al pasto
comune (a mensae participatione privetur) . .. all' oratorio
non intoni con gli altri ne un salmo ne un'antifona e
non reciti la lettura fino all'espiazione. Prenda il cibo da
solo , dopo il pasco dei fratelli. .. fino a quando ottenga il
perdono con un'adeguata penitenza » (PRICOCO, p. 188).
A colpe piu gravi, corrisp.o ndera I'esclusione da ogni
contatto con i fratelli, che ignoreranno Ia sua presenza:
<< Nessuno lo benedica ne sia benedetto il cibo che gli
viene data ... Se un fratello osera avere contatti o parlare
con un fratdlo scomunicato o inviargli un messaggio
scnza l'autorizzazionc dell'abbatc subisca la stessa scomunica » (ibid, p. 191). Nel caso di recidiva, si procedera all'applicazione di pene corporali e, nel caso estremo,
all' cspulsionc dal monastero: « Sc i fi-atelli scomunicati
si mostrano orgogliosi e, perseverando nella superbia
del cuore, non vorranno dare soddisfazione all'abbate,
al tcrzo giorno, all'ora nona, saranno imprigionati e frusrari fino al sangue c, sc I'abhate lo giudichcra. opportune, saranno espulsi dal monastero » (VoGUE 2 , 11, p. 47).
ln alcuni monasteri, sembra essere perfino previsto un
locale adibito a prigione (career), in cui venivano isolati
coloro che erano incorsi neUe colpe piu gravi: «II monaco che molesta i bambini o gli adolescenti )) recita la
regola di Fruttuoso, « cosrretto con catene di ferro, sara
punito per sei mesi nel carcere (carcerali sex mensibus
angustia maceretur) )) (OHM, p. 149).
E, tuttavia, non soltanto la pena non e prova sufficiente del carattere giuridico di un precetto, rna le regole
stesse, in un' epoca in cui le pene avevano un carattere essenzialmente affiittivo, sembrano suggerire che la
punizione dei m onad ha un significato essenzialmente
morale ed emendativo, paragonabile alla terapia prescritta da un medico. Al momenta di stabilire la pena
RJ::GOLA E LEGGE
45
della scomunica, la regola di san Benedetto precisa cosl
che 1'abbate deve avere una cura particolare dei fratelli
scomunicati:
I.:abbate si prenda cura con ogni sollecitudine dei fratelli colpevoli, perchc non sono i sani ad aver bisogno del
medico, rna gli ammalati. E percio deve servirsi di ogni
mezzo come il medico sapience e inviargli dei senapi~
smi, cioe dei fratelli anziani e saggi che quasi di nascosto
consolino il fratello esitante, lo incitino a espiare con
umild c lo consolino perche non sia sommerso da una
tristezza eccessiva (PRicoco, p. 193) .
A questa metafora medica, fa riscontro in Basilio
l'iscrizione dell' obbligo dell'obbcdienza non nell'brizzonte di un sistema legale, ma in quello piu neutrale
delle regole di un' ars o di una tecnica. «A co lui che ac~
cede all' esercizio delle arti )) si lcgge nel capitola 41 della sua regola, dedicato all'«autorita e all'obbedienza )>,
«non si deve permettere che apprenda quella che vuole
secondo il suo arbitrio, rna guella per cui e stato giudicato piu adatto; il monaco che ha negato se sresso e si
e spogliato di ogni sua volonta non fa quel che vuole,
ma quello che gli si insegna a fare... Colui che esercita
un'arte con l'approvazione della comunita non deve abbandonarla, poiche eprova d'incostanza e debolezza di
proposito non tener conto dei compiti presenti; se non
I'esercita, non scelga da se, rna accetti quella che e stata
decisa dagli anziani, in modo da osservare in ogni cosa
l'obbedienza» (Regulaefosius tractatae, P G, 31, 1022 ).
Nella Regola d el maestro, quella che in Basilio era
un'analogia riferita soprattutto al lavoro manuale dei
monad diventa la metafora che definisce tutta la vita
e la disciplina monastica, concepita sorprendentemen-
46
ALTISSIMA POVER'fA
te come 1'apprendimento e 1'esercizio di un'ars sancta.
Dopa aver elencato tutti i preceni spirituaJi che l'abba-
te deve insegnare, Ia regola conclude: «Questa e 1'arte
santa che dobbiamo mettere in opera con gli strumenti
spirituali (ecce haec est ars sancta, quam ferramentis debemus spiritalibus operari) » (Vo GUE 2, 1, p. 372). Tutta
Ia terminologia della regola e in questa registro tecnic~,
che ricorda il vocabolario delle scuole e delle botteghe
tardoantiche e medievali. II monastero edefi nito officina
divinae artis: « ll monastcro c ['officina, in cui gli strumenti del cuore d isposti nella clausura del corpo possono compiere l'o pera dell 'ane divin a» (ibid., p. 380).
L'abbate c l'artifex di un'arte, il cui « ministero e compiuto no n per se stcssi, rna per il Signore» (p. 362). Lo
stesso termine magister, chc designa colui che parla nel
testa, va vcrisim il menre riferito al magistero di un'ars.
Non si porrebbe dire piu chiarameme che i precerti che
il monaco deve osservare assomigliano piuttosro aile regole d i un'arte che a un disposit ivo legale.
~
Jl paradigma dell'ar.r ha esercitato un' influenza non tra-
scurabile sui modo in cui i monaci conccpiscono non soltanto lc rcgo lc, assim ilate aile regale di un'ars, ma anche la
!oro stessa attivita. Cassiano, nelle Conlationes, paragona
cosl la professione della vita monastica all'apprendimcnto d i
un'arte: « C hiunque voglia conseguire perizia in un'arte » egli
scrive a proposito di coloro che vogliono abbracciare Ia vita
monastica, «Se non si ded ica con ogni cu ra e vigilanza allo
studio della d isciplina che desidera conoscere e non osserva i
precetti e le regale dei maestri perfetti di quell'attivim, invano cerchera di uguagliare coloro Ia cui cura e industria rifiuta
di emulare» (CASSIANO 2, p. 12).
Abbiamo mostrato altrove che una analoga comparazione con il madello delle ani (tanto con le artes in effictu,
REGOLA E LEGGE
47
che si realizzana in un' opera, che con le artes actuosae, come
la danza e il teatro, che hanno in se stesse il laro fine) estata
importante in reologia per determ inare lo statuto dell'aziane
liturgica (cfr. AGAMBEN I , II, 8).
In questa senso, il monastcro e forse il primo luogo in
cui la vita sressa - e non saltanto le tecniche ascetiche che Ia
formano e regolano- e stata p resentata come un'arce. Questa analogia non deve essere intesa, tuttavia, nel sensa di una
estetizzazione dell' esistcnza, quanto piuttosta in quello, che
sembra avere in men te Michel Foucault negli ul timi scritti,
di una definizione della propria vita in relazione a una pratica incessante.
2.3. Il carattere del tutto particolare dei precetti
monasrici e della lora trasgressione em erge con fo rza in
un aneddoto della vita di Pacomio, contenuto nel vaticanus Graecus 209I. Vogi.ie, che ha attirato l'attenzione
su questa testa, lo fa risalire a una versione piu anrica
della biografia d i Pacomio, testimonianza dei primordi del cenobio orientale. l:aneddoto riferisce che, nel
corso di un litigio, un fratello ha colpito un altro, che
ha risposto alla violenza con un colpo uguale. Pacomio
convoca i due monad alia presenza di tutta Ia comunita
e, dopa averli interrogati e otten uro la !oro confessione,
scaccia colui che aveva colpito per primo e scomunica
I' altro per una settimana. « Mentre il prima fratello veniva ~ondotto fuori dal monastero » recita I' aneddoto « un
vecchio venerabile d i ottant'anni, di nome Gnositheo,
che, conformemente al suo nome, possedeva Ia scienza
di Dio, si fece avan ti e grido ai fratelli: "A.nch'io sono
un peccarore e me ne vado con lui. Se qualcuno esenza
peccato, resti pure qui". Tutti i fratelli, unanimi, segui. rono il vecchio dicendo: "Anche noi siamo peccarori e
andiamo con lui". Vedendoli uscire, il beato Pacomio
48
ALTISSIMA POVERTA
corse davanti a loro, si getto a terra con il viso contra
il suolo, si cosparse il capo di polvere e chiese perdono
a tutti». Dopo il ritorno di tutti i fratelli, compreso il
colpevolc, Pacomio, rientrato in se, pensa: « Se gli assassini, gli adulteri e colora che si sono resi colpevoli di un
peccato si rifugiano nel monastero per trovarvi salvezza attraverso la penitenza, chi sono io, per scacciare un
fratello? » (VoGuE 3, pp. 93-94). E non solranto un episodio analogo e amibuiro negli Apophthegmata patrum
all'abbate Bcssarionc (PG, 65, I4I b), rna ancora la Regola
di lsidoro (cap. xv) ribadi.sce che il monaco delinquente
non devc essere espulso dal monastero, « perche colui
che poteva emendarsi attravcrso un'assidua penitenza,
una volta scacciato, non sia divorato dal demonio ».
Canalogia, a prima vista plausibile, fra il giudizio
dell'abbate e un proccsso penalc perde qui ogni credibHica.
2-4- Al problema della natura giurid.ica delle regolc
monastiche ha dedicato una monografia Candido Mazon. La conclusione a cui egli giunge dopo un'ampia
Jisamina del testo delle rcgole, tanto orientali che occidentali, che esse «non erano vere leggi o precetti nel
senso stretto del termine » e che, tuttavia, nemmeno fossero riducibili a « mcri consigli, che lasciavano ai monad
liberta di seguirli o meno >> (MAZON, p. r7r) . Si trattava,
secondo Mazon, di normc di « carattere eminentemente
direttivo », il cui scopo non era tanto di « imporre >> degli
obblighi, quanta di « dichiarare e mostrare ai monaci
gli impegni che essi avevano contratto, dato il genere di
vira che avevano professato » (ibid.).
La soluzione e cosl poco soddisfacenre che I'au tore, non riuscendo a prendere partito fra coloro che sostengono la natura giuridica delle regale e coloro che
e
REG OLA E LEGGE
49
le riducono a semplici consigH, finisce col considerarle
come una sorta di ibrido, « qualcosa che va al di la di un
consiglio, rna non giunge a essere legge in sensa proprio)) (ibid., p. 312).
Affermando questa tesi certamente non perspicua,
l'autore non fa che cercare una soluzione di compromesso a una questione che aveva diviso la scolastica fra
il XII e il XVI secolo. Non e qui il luogo di ricostruire
la storia di questa dibattito, che coinvolge, fra gli altri,
personalita come Bernardo di Chiaravalle, Umberto de
Romanis, Enrico di Gand, Tommaso d'Aquino e Suarez,
e in cui e in gioco il problema del caranere obbHgatorio
delle regole. Ci soffermeremo su tre momemi, in cui il
problema emerge alia luce secondo tre diverse modalita
e trova ogni volta una soluzione che ne mette a fuoco un
aspetto significativo.
II prima momenta e il commenro di Umberto de
Romanis alia regola agostiniana, e, in particolare, alia
frase haec igitur sunt quae ut observetis praecipimus in
monasterio constituti, con cui Agostino introduce le sue
prescrizioni. Il problema, che Umberto espone all'inizio nella forma tradizionale di una quaestio, e « se tutto
cio che e contenuto nella regola sia in praecepto >) (sia,
doe, obbligatorio - ROMANIS, P· ro). II problema e,
doe, quello della relazione fra regula e p raeceptum. Se
questa relazione e pensata come coincidenza, allora
tutto cio che e nella regola e precetto: e Ia posizione
di coloro che, nelle parole di Umberta, ritengono che,
nella frase di Agostino, il pronome dimostrativo haec
(( indica tutto cio che e nella regola )) (demonstrat omnia
quae sunt in regula - ibid.). A questa tesi rigorista- che
trovera il suo campione in Enrico d.i G and ,_ Umberto
contrappone Ja posizione di coloro che sostengono Ja
non coincidenza di regola e precetto, o nel sensa che
50
ALTISSJMA POVERTA
I'obbligatorieta si riferisce all' osservanza della regola in
generale e non ai singoli precetti (observantia regulae est
in praecepto, sed non singuia quae continentur in regula)
ovvero - e questa e Ia tesi che egli professa- che l'intenzione del santo fosse di obbligare a!J' osservanza di quei
tre precetti essenziali che sono l'obbedienza, Ia castita e
l'umilra e non a tutto cio che riguarda Ia perfezione del
monaco. Come, infatti, nel Vangelo si deve distinguere
fra prescrizioni che hanno sia Ia forma che l'intenzione del precetto (modum et intentionem praecepti), come
il comandamemo dell'amore rcciproco, altrc che sono
precctti nell'intenzione, rna non nella forma (come il
precetto d i non rubare), e altn\ infine, chc sono tali
neiJa furrna, rna non nell'intenzione, cosl di devc pensare che un uomo saggio come Agostin.o 1<anche se ha
parlato sui modo del precetto, non intendeva porre tutto sow> il preceno, dando in questa modo occasione
di dannazionc a coloro che crano venuti alta regola per
trovare la salvezza >> (p. 13) . ln un altro tesro, Umberto si
riferisce ai tre prececti obbligarori (obbcdicnza, castita,
umilta) come ai tria substantialia e in questa formulazione abbrcviata Ia sua tesi si impose aHa maggioranza
dei teologi e dei canonisti. Ncl suo commento allibro
terzo delle Dccretali, Hostiensis la enuncia in questo
modo: «La rcgola enel prccctro, ma cio che dice sull' osservanza della regola, deve essere inteso come riferito
indistimamente ai tre sostanziali. Tutre le altre cose che
sono con tenure nella regola non riteniamo che siano nel
precetto, altrimenti a stento un monaco su quattro porrebbe salvarsi » (MAZON, p. 198).
2.5. Un alrro modo di porre il problema dell'obbligatoriedt della regola non riguarda la relazione fra regola e precetto, rna la natura stessa dell'obbligo, che puo
REGO LA E LEGGE
5J
essere ad culpam, nel senso che Ia rrasgressione produce
un peccaco mortale, o soltanto ad poenam, nel senso che
la trasgressione implica una pena, rna non un peccato
mortale. E in questa contesto che il problema assume la
forma tecnica del carattere giuridico o meno (piu esattamente: legale) delle regole.
Il prima a formulare tematicamente il problema
dell' esistenza di leggi puramente penali e Enrico di
Gand. E lo fa nella forma canonica di una quaestio che
chiede « se si possano trasgredire precetti penali senza
commettere un peccato, purche si sconti la pena stabilita per Ia loro rrasgressione » (ibid., p. 247). L'esempio
evocato e quello d i una regola monastica, che proibisca di parlare dopo la compieta. La formulazione del
divieto puo avvenire in due modi: o stabilendo prima
il divieto legale (nulius loquatur post Completorium), facendolo poi seguire da una sanzione penale (si aliquis
post Completorium loquatur, dicat septem Psalmos poenitentiales); oppure formulando insieme l'osservanza
e la pena (quicumque loquatur post Completorium dicet septem Psalmos poenitentiales). E solo nel secondo
caso, e qualora si accerti che l'intenzione dellegislatore
non era di escludere ogni possibilita di trasgressione,
rna solo di far sl che la trasgressione non si produca
senza un motivo ragionevole, che si puo parlare di una
trasgressione senza colpa e, conseguentemente, di una
Iegge meramente penale.
E significative che soltanto nella scolastica piu tarda, a partire dal secolo XVI, il problema, appena evocato in Enrico di Gand, si trasformi nel problema della
natura legale delle regole religiose. II campo si dividera
allora fra colora che, come Pedro de Arag6n, affermano
che, dal momenta che una Iegge deve obbligare tanto ad
culpam che ad poenam, le regole dei religiosi non sono
52.
AL'I'ISSIMA POVERTA
REGOLA I! LEGGE
53
vere leggi, rna piuttosto ammonizioni o consigli (proprie
loquendo non sunt leges, sedpotius quaedam decreta hominum prudentum, habentia vim magis consilii quam legis
(ibid., p. 269) e coloro che, come Suarez, sostengono
che, poiche le leggi possono obbligare anche soltanto
alia pena, le regale non sono consigli, rna vcre e proprie
leggi (item quia sunt actus iurisdictionis et superioris imponenti necessitatem aliquam sic operandi, ergo excedunt
m.tionem consilii - p. 282).
sacerdote, deve essere ripetura esattamente dal votante.
I.:autoridt puo a questa punto accertare il voto, sanzionandolo con l' autorizzazione ufficiale: votum suscipere.
Una volta accettato il voto, veniva il momento in cui
l'interessato, in cambio di cia che chiedeva, doveva eseguire la sua promessa: votum solvere. Infi.ne, come in
ogni operazione del genere, erano previste sanzioni nel
caso in cui l'impegno non fosse mantenuto: colui che
non aveva compiuto Ia promessa era voti reus, perseguito come tale e condannato: voti damnatus (BENVE-
2.6. II problema del rapporto fra regale e diritto
complicaco dal fatto chc, a partite da un certo memento, la professione di vita monastica si associa alia
promcssa di un voto. ll voto e un istituto, che, come
il giuramenro, appartiene verisimilmente a quella sfera
pitl arcaica, in cui c impossibile distinguere fra diritto e
religione, che Gerner chiamava impropriamente «prediritto ''· I suoi caratteri essenziali ci sono noti attraverso
le tcstimonianzc romanc, nel cui contesto esso appare
come una forma di consacrazione agli dei (sacratio), il
cui prototipo nella devotio attraverso cui il console
Decio Mure alia vigilia della banaglia decisiva consacra
la sua vita agl.i dei infernali per ottenere Ia vittoria. Oggetto della consacrazione puo anche essere una vittima
sacrificale, che vicnc immolata a condizione di ottenere
l'esaudimenco di un desiderio.
NISTE,
e
e
II voro - scrive Benveniste - nella religione romana e
oggetto di una stretta regolamenrazione. Occorre innanzituno Ia nuncupatio, la pronuncia solenne dei voti,
affinche la « devozione » sia accettata dai rappresentanti
dello Stato e della religione nelle forme so lenni. Occorre
poi formulare il voto, votum concipere, conformandosi
a un certo modello. Questa formula, di competenza del
p. 237) .
Piu esattamente, colui che pronuncia il veto, piu
che essere obbligato o condannato all' esecuzione, diventa, almena nel caso estremo della devotio del console,
un homo sacer, la cui vita, in quanta appartiene agli dei
inferi, non e pili veramente tale, rna dimora nella soglia
fra la vitae la morte e puo, percio, essere impunemente
uccisa da chiunque.
Inmilmente si cercherebbero un simile formalismo
e una simile radicalira nelle regale m onastiche dei primi secoli. La monografia che Catherine Capelle ha dedicate al voto nel 1959 mostra che proprio sul sensa, la
natura e la stessa esistenza di un voto monastico regna,
tanto nelle fonti piu antiche che negli autori moderni,
la piu grande confusione. lnnanzitutto terminologica,
sia per la molteplicita dei vocaboli {professio, votum,
propositum, sacramentum, homologia, syntheke) che per
l'incostanza del !oro significate, che varia da « condotta » a « dichiarazione solenne », da « preghiera >> e « giuramento >> a (( dcsiderio » (CAPELLE, pp. 26-32). Ne Basilio, ne Pacomio, ne Agostino sembrano voler legare Ia
condizione monastica a un atto formale di carattere in
qualche modo giuridico. (( Homologia significa; in Basi-
54
REGOLA F. LEG G E
ALTlSSIMA POVERTA
lio, ora la proclamazione di fede, ora una sorta di prom essa, un impegno o l'adesione a un modo di vita ... Vi
e impegno, certo, rna indirettamente e soltanto perche
vi e con sacrazion e. Siamo qui sui piano cultuale, n on
su quello morale e an cor meno su quello giuridico »
(ibid, pp. 43-44). Quanta all'obbedienza, « Ia sua funzione e innanzitutto ascetica; si tratta di riprodurre il
modello che fu Cristo ... essa non e ne l'oggetto di un
impegno religioso, ne la conseguenza di una situazione
giuridica determinata» (p. 47). Analogamente in Pacomio, anche se Ia necessita dell' obbedienza all' abb ate
e enfarizzata, essa resta una virtu fra le altre. « Sembra
che in questione sia qui solo I' aspetto ascetico dell' obbedienza, e non una forma giuridica conseguente ailegame del voco. Se Ia traduzione latina pare suggerire, se
non in Pacomio alm eno n ei suoi successori, 1'esisrenza
di una professione . .. il contesto mostra bene ch e non
si tratta di un impegno giuridico, rna semplicemente
della risoluzione di servire O io attraverso la perfezione
del proprio agire1> (p. 35).
La lettura dei capitoli 1-10 dellibro rv delle Istituzioni di Cassiano, dedicati all'ammissione del postulante nel monastero, mostra che anche qui non vi e traccia
di vori o di impegni giuridici. Colui che chiede di essere
ammesso nel monastero sottoposto per dieci giorni a
umiliazioni e insulti per mettere alia prova Ia seriera. e
Ia costanza del suo proposito: « Gettatosi in ginocchio
davanti a tutti i fratelli che passano, e da tutti espressamente respinto e disprezzato, come se non volesse entrare nel monastero per religione, rna per qualche necessica.
pratica » (CASSIANO I , p. 124). Una volta che avra sopportato con pazienza e umilta queste prove, panicolare
attenzione e pasta sulla deposizione delle vecchie vesci
e sull'assunzione dell'abito monacale; rna anche questa
e
55
non basta ad ammetterlo a pieno titolo tra i fratelli e per
un intero anno deve dimorare presso 1'entrata del monastero sotto la guida di un anziano. eammissione alla
condizione di monaco dipende dalla tenacia del novizio
e dalla sua capacita di osservare la regula oboedientiae
(ibid. , p. 132), e non dalla pronuncia di un voto. «< voti
non esistono in Cassiano, perche egli trasmette all'Occidente il m onachesimo egiziano, che li ignora: nessun
impegno puc obbligare per tutta Ia vita, ne Iegare a un
determinate monastero >> (CAl'ELLE, p. 54).
Quanta ad Agostino, nessuno dei tre testi che ci
tramandano Ia sua regola (siano essi o meno opera sua)
fa la minima allusione a qualcosa come u na cerimonia
d 'iniziazione o Ia pronuncia di un voro.
2.7. Si suole affermare che Ia situazione comincia a
cambiare con la Regola del maestro e con Ia regola benedettina, che sembrano supporre una vera e propria promessa giuridica da parte del novizio. Si legga, tuttavia,
il capitola 88 della Regola del maestro, che porta il titolo
significativo Quomodo debeat frater novus in monasterio
suum firmare introitum. Dopo un periodo di prova di
due mesi, alia fine del quale il futuro monaco promette
genericamente fermezza nell'osservanza della regal a che
gli stata !etta piu volte (repromissa lectae regulae firmitate - VOGUE 2, n, p. 370), si svolge fra l'abbate e il novizio una sorta di dialogo cerimoniale, che e il novizio,
tirandolo umilmente per un capo della veste (humiliter
adpraehenso eius vestimento), a sollecitare con questa formula singolare: «Ho qualcosa da portare a conoscenza
(est quod suggeram) innanzitutto a Dio e a questa santo
oratorio, e poi ate e alia comunith (ibid. , p. 372). Rich iesto di dire di che si tratta, il novizio dichiara: « Voglio sei:vire D io attraverso la disciplina della regola che
e
56
ALTfSSJMA POVERTA
mi e srata lerra nel tuo monastero (volo Deo servire per
disciplinam regulae mihi lectae in monasterio tuo) ». « E
questo che ti piace?» chiede l'abbate. «<nnanzitutto a
Dio)) risponde il novizio «e poi anche a me)). A questo punto, l'abbate enuncia, con una formula cautelare,
quello che e stato a volte interpretato come un vero e
proprio voto:
Vedi, frate!Jo, non e a me che prometti, ma a Oio e a
questo oratorio o al sacra altare. Se obbedirai in tutto
ai divini precetti o ai miei ammonimcnti, nel giorno
del giudi:t.io ricevcrai Ia corona de11e cue buone azioni
e io l'indulgenza per i miei peccati, per averri esortato
a vincerc il diavolo e il mondo. Se invecc non vorrai
obbcdire in qualcosa, ccco io prcndo Dio a testimone e
anche questa comunica mi sara testimone nel giorno del
giudizio, che, se mi. avrai disobbedito, ncl giudizio di
Dio io saro assolto e tu invece dovrai rendere como per
Ia ma anima e peril tuo disprezzo (pp. 372-373).
Non solranto non e il novizio a pronunciare Ia
promessa di obbedienza, rna Ia formula che egli « suggerisce )> (voglio ser21ire Dio ... ) e con ogni evidenza una
generica professione ascetica e non un impegno legale.
Un vero e proprio atto giuridico avviene subito dopo,
ed e la donazione irrevocabile (o, piuttosto, la sua conferma, perche la donazione aveva gia avuto luogo, al
momento della richiesta di ammissione) dei beni del
novizio al monastero; rna, nella tradizione monastica,
questa donazione e costantemente interpret ata come
la prova della serieta del proposito ascetico del futuro
monaco.
Diversa sembra essere la situazione nella regola benedettina. Qui non soltanto il periodo di prova si all~n-
REGOLA E LEGGE
57
ga fino a died mesi, scandito da riperute letture della regola, che e ormai soltamo un documento scritto, rna, al
momento della professione, il novizio « promette davanti a tutti e davanti a Dio e ai suoi santi stabilita, forma di
vitae obbedienza (coram omnibus promittat de stabilitate
sua et conversatione morum suorum et oboedientiam coram deo et sanctis eius) » (PRrcoco, p. 242). La promessa
e ulteriormente rafforzata dalla stesura di un documento detto petitio (autografo, se sa scrivere, rna comunque
da lui sottoscritto), che il novizio colloca sull'altare (de
qua promissione fociat petitionem ad nomen sanctorum ...
quam petitionem manu sua scribat. . . et manu sua earn
super a/tare ponat- ibid., p. 244).
Secondo alcuni studiosi, la professione benedettina
deve essere interpretata come un vera e proprio contratto, modellato sul paradigma della stipulatio romana
(ZEIGER, p. r68). E poiche la stipulatio, come contratto
orale, si svolgeva attraverso un formulario di domande e risposte (del tipo: Spondesne? Spondeo), gli stessi
studiosi hanno privilegiato quei documenti (come un
manoscritto di AJbi del IX secolo) in cui la promessa del
novizio ha appunto la forma di un dialogo (<< Promittis
de stabilitate tua et conversatione morum tuorum et oboedientia coram Deo et sanctis eius? » «Juxta Dei auditium
et meam intelligentiam et possibilitatem promitto »- ibid.,
p. 169). Documenti pili antichi mostrano, ruttavia, che
la forma piu comune della professione era quella di una
dichiarazione unilaterale, e non di un contratto. La seessa petitio si presenta, nei documenti superstiti, come
una semplice conferma (roboratio) della promessa, il cui
contenuto non concerne, come in una stipulatio, degli
atti spedfici, rna Ia stessa forma di vita del monaco. 11
formulario di una petitio monachorum di Flavigny (secc.
vn-vm) recita infatti:
58
ALTISSIMA POVERTA
Domino venerabili in Christo patre illo abate de m onasterio illo . . . Petivimus ergo beatitudinem caritatis, ut
nos in ordine congregacionis vestrae digni sitis recipere,
u r ibidem diebus vitae nostrae sub regula beati Benedicti vivcre et conversare deberemus ... Habrenunciamus
ergo omnes voluntates nostrae pravas, ut dei sola voluntas fiat in nobis, et omnis rebus quae possidemus, sicut
evangclica et regularis tradicio edocit ... oboedientiam
vobis, in quantum vires nostrae subpetunt et Dominus
adderit nobis adiutorium, conservare promittimus ...
Manu nostrac subscripcionis ad honorem Domni et patronis nostri sancti hanc pericioncm volumus roborare
(CAPELLE,
P·
23)).
II monaco non si obbliga qui tanto a dei singoli
atti, quanto piuttosto a far vivere in se Ia volo nt~t di Oio;
inolcre, l'obbedienza e promessa nella misura delle proprie forzc c sotto condizione dell 'aiuto di D io.
11 commento d i Smaragdo alia regola benedectina
(sec. rx) suggcrisce forse in questa prospettiva le considerazioni piu istruttive. Non solranco esso ci trasmette il
tesro d.i una petitio che sembra mancare di ogni carattere giuridico, rna conciene una definizione della proftssio
che la situa nel suo contesto proprio: Ista ergo regu!aris
proftssio, si usque ad ca!cem vitae in monasterio operibus
imp!eatur, recte servitium sanctus vacatur, quia per istam
sanctus effectus monachus, sancto Domino sociatur (PL,
102, 796). Il termine servitium, esatcamence come officium, indica Ia vitae l'artivita propria del monaco o del
sacerdote, in quanta si modella sulla vitae sui « servizio >>
prestato da Cristo come sommo sacerdote e « !eitourgos
del santuario e del vero tabernacolo » (Heb., 8, 2). Si
esprime qui con chiarezza quella cendenza a considerare
la vita del ffi:Onaco come un ufficio e una liturgia inin-
REGULA E L F.GGE
5')
terrotta, che abbiamo gia menzionato e su cui avremo
occasione di cornare.
~
Come si deve intendere la petitio menzionata nella regola benedettina? Nel diritto romano si parla di petitio nel
processo (actio de iure petendi) e per la candidatura a una
carica pubblica {petitio facta pro candidato). Nel diritto religioso, essa indicava una richiesta rivolta agli dei in forma di
preghiera. Quest'ultimo significaro, in cui si potrebbe scorgere un precursore del voto, e comune negli autori cristiani
dei primi secoli (cosl in Tertulliano, Orat., I , 6: orationis ojficia ... vel venerationem Dei aut hominum petitionem). Possediamo pero dei documenti (come il formulario sopracitato di
Flavigny) che mostrano inequivocabilmente che il senso del
termine nella pratica monastica benedettin a non e ne quello
del diritco romano ne queUo di voto, rna era inteso come una
semplice conferma scritta della richiesta di ammissione alia
vita monastica.
2.8 . Nel corso del tempo, e, in particolare, a partire
dall' eta carolingia, Ia regola benedettina, sosrenura dai
vescovi e dalla curia romana, si impone progressivamente nei cenobi, fino a divem are fra il IX e l'x1 secolo Ia regola per eccellenza che i nuovi ordini devono adottare o
al cui modello devono conformare Ia propria organizzazione. E probabile, in questo sensa, che proprio la giuridizzazione tendenziale della professione monastica che
vediamo affacciarsi nella regola abbia contribuito al suo
primato e all a sua diffusione in un'epoca in cui la Chiesa (e, con essa, l'imperatore) cercava di stabilire un discretO, rna fermo comrollo sulle comunita monastiche.
Una serie di decreti del serenissimus et christianissimus
imperator, che culminano nell' editto Capitula canonum
et regula dell'8o2, prescrive cosl la regola benedettina, di
60
R EGOL A E LEGGE
ALTI SSIMA J>OVERTA
cui vengon o esp ressamenre ricordati i capicoli sull'obbedien za e sulla profession e, a tutti i mon ad.
Nell' eta ch e segue la regola bened ettina e fino alia
formazion e delle pri me raccolte di can on i, tanto il termine votum che il verbo voveo (o devoveo - se deo vovere, voventes) appaiono con frequenza crescenre nelle
fonti. E, tuttavia, an che questa volta una vera e propria
teoria del voco mo nastico, come sara sviluppata nella
scolastica da Tommaso a Suarez, sembra ma ncare n ei
canonisti.
Apriamo illibro vu del Decreta di lvo di C hartres,
il cu i tema si cnuncia D e monachorum et monacharum
singularitate et quiete, et de revocatione et p oenitentia eorum qui continentitle propositum tramgrediuntur, o la sezione De vita clericorum dei Panormia dcllo stesso aurore. Benche il testo consista essenzialmen te in un collage
eterogeneo di passi di Agostino, Am brogio, Girolamo e
da esrratti dai canoni condliari o dalle lettere dei pontefici o d a costituzioni imperiali , l'approccio d el problema ha essemialmente la forma di una casistica. Un
servo n on puo diventare monaco all'insapu ta d el suo
padrone (praeter scientiam domini sui - Decretum, cap.
43, P L, 161, 555) ; conseguentemente, il periodo di prova
prima dell'accettazion e d el novizio evis to n ella prospettiva dell'accertamento della sua condizione giuridica di
uomo Iibera o servo, in modo d a permettere al padron e
di recuperare enrro ere anni il servo fuggitivo (ibid, cap.
153, 582). Se le ragazze che h anno £.1.tto il voro d i castita. non costrette dai parenri su ccessivamenre si sposano,
so no colpevoli anche se n on so no state an cora consacrate (cap. 20, 549); Ie vergini che si sposano dope la consacrazione sono impu re (incestae- Panormia, ibid., II75);
se un monaco dopo la professione lascia il mon astero,
i suoi ben i restano pro prieta del mo nastero; infatti, « il
6J
propositum d el m onaco, liberamente ass umo, non puo
essere abband onato senza peccato » (n73).
Lo stesso vale per G raziano. Se un bambino h a ricevu to Ia tonsura e l'abito senza il suo consenso, la sua
p rofessione puo non essere definitiva, e, eventualmen te, puo essere ann ullata (qu. 2-3); se il monaco vuole
p ronunciare u n voro, deve essere autorizzato dall'abbate
(qu. 4) . La questione se i voventes p ossano contrarre matrimonio riceve, nello sresso senso, un' ampia trattazione. In qu estione, ogn i volta, son o le pu ntu ali implicazio ni giuri.dich e della p rofessione, n on una teoria d ella
professio ne in quan to normativam ente costitutiva d ella
vita monastica come tale.
2.9. Le considerazion i fin qui svelte d ovrebbero
rendere evidente in che senso sia quasi impossibile porre
il problema della natura giuridica o non-giuridica delle
regale mon astiche senza cadere in an acronismi. Anche
ammesso che qualcosa come il n ostro termine « giuridico )) sia sempre esistito (il che e quanto men o d ub bio),
cerro, in ogni caso , che esso sign ifica u na cosa nel diritto romano, un'altra n ei primi secoli della cristianita,
un' altra ancora a partire dall' era carolingia e u n'altra,
infin e, nell'eta moderna, quando lo Stato comincia ad
assumere il monopolio del d iritto . Inoltre, i dibattiti ch e
abbiamo an alizzato sui carattere «legale >> o « consiliare ))
delle regale, che sembrano avvicinarsi all'enunciato del
nosrro problema, diventano intellegibili solo se non si
dimemica che essi si sovrappongono al problema teologico della relazione fra le due diathekai, la Iegge mosaica
e il N uevo Testamento.
In questa senso, il problema cessa di essere anacron istico solo se lo si restituisce al suo con testo teologico
proprio, ch e e quello del rap porto fra evangelium e lex
e
62
ALTISS IMA POVERTA
REGOLA E LEGGE
(cioe, innanzitutto, la Iegge ebraica). La teoria di questa
rap porto e stata elaborata neUe lertere paoline e culmina
nell'enunciazione che Cristo, i1 messia, e tefos nomou,
fine e compimento della Iegge (Rom., ro, 4). Anche se,
nella stessa lett era, questa tesi messianica radicale - e
l'opposizione che essa implica fra pistis e nomos- ecomplicata fino a dar vita a una serie di aporie (come in 3,
31: << Rendiamo dunque inoperanre Ia Iegge attraverso la
fede? Non sial Anzi, la confermiamo >>), e certo, pero,
chela vita del cristiano non e pili «sotto la legge » e non
puo essere in nessun caso concepita in termini giuridici.
Cristiano, come Paolo,
morto alia Iegge)) (nomoi
apethanon- Gal., 2, 19) e vive nella liberra della spirito;
e anche quando l'Evangelo sara conrrapposto alia legge
mosaica come una «lcgge della fede » (Rom., 3, 27), o,
piu rardi, come una nova lex alia vetus, resta che ne la
sua forma ne il suo contenuto sono omogenei a quelli
del nomos. «La differenza fra Ia Iegge e i1 Vangelo » si
Iegge Nel Liber diffirentiarum di Isidore (cap. XXXI) (( e
questa: nella Iegge vi ela Jenera, nel Vangelo Ia grazia ...
la prima e stata data per la trasgressione, la seconda per
Ia giustificazione; la legge mostra il peccato a colui che
non lo conosceva, Ia grazia aiura a evirarlo ... nella Iegge
vengono osservati i comandamenti, nella pienezza del
Vangelo si consumano le promesse >>.
E in questo conresto teologico che si devono situare le regale monastiche. Basilio e Pacomio, a cui
si devono per cosi dire gli archetipi delle regale, sono
perfettamenre consapevoH dell'irriducibilidt della forma
di vita cristiana alia Iegge. Basilio, nel suo trattato sul
battesimo, ribadisce esplicitamente il principia paolino
secondo cui il cristiano muore alla Iegge (apothanein toi
nomoi) e, come abbiamo vista, i Praecepta atque iudicia
di Pacomio si aprona con 1' affermazione che 1' amore e
n
e(
63
il compimento della legge (plenitudo legis caritas) . La regola, il cui modello e il Vangelo, non puo quindi avere
Ia forma della Iegge ed e probabile che la scelta stessa del
termine regula implicasse una contrapposizione alia sfera del comandamento legale. E in questa sensa che un
passo di Tertulliano sembra opporre il termine « regola »
alla «forma della Iegge » mosaica: <'Una volta disso!ta
la forma della vecchia Iegge (veteris legis forma soluta),
gli apostoli per l'autorita. dello Spirito santo hanna data
questa regola ai gentili che cominciarono a essere ammessi nella Chiesa... >> (De pudicitia, xu). La nova lex
non puo avere la forma della legge, rna, come regula, si
avvicina alla stessa forma della vita, che guida e orienta
(regula dicta quod recte ducit, recita una etimologia di
Isidore- VI, r6).
Il problema della natura giuridica delle regale monasriche trova qui tanto il suo contesto specifico che i
suoi limiti propri. Certamente la Chiesa andra progressivamenre costruendo un sistema di norme che culminera. nel xn secolo nel sistema del diritto canonico, che
Graziano compendia nel suo Decretum; rna, se la vita
del cristiano puo incontrare senza dubbio pumualmente la sfera del diritto, e altrettanto certo che la stessa
forma vivendi cristiana - che e quanta la regola ha in
vista- non puo esaurirsi nell'osservanza di un precetto,
non puo avere natura legale.
3· Fuga dal mondo e costituzione
3.1. Vie, tuttavia, un aspetto delle regale secondo il
quale possono essere considerate come atti giuridici, rna
esso non riguarda il diritto civile ne quello penale, bensl
il diritto pubblico. E possibile, cioe, guardare alle regale come atri costituenti, che portano aJia formazione di
quclle comunita « politiche »--: anche se in un senso particolare - che sono indubbiamente i cenobi e i convenri.
Alia base di questa natura giuspubblicistica delle regale
sta b. domina, elaborata da Filone c raccolta e sviluppata da Ambrogio, della foga saeculi come processo per
cos) dire costituente della comunita dei credenti.
Sia il De jitga et inventione di Filone. Qui innanzitutto . la fuga di Giacobbe e motivata dal fatto che
Labano ha abbandonato ogni sollecitudine per la Iegge, in modo che le « potenze ascetiche )) che spingono
Giacobbe a fuggire agiscono per rivendicare un'eredidt
che estata loro colta ingiustarnenre. E i luoghi di rifugio o di esilio (phygadeuteria; phyge, in greco, significa
innanzitutto esilio) sono qui- sulla base di un midrash
su Num., 35, n -14, a proposito dei luoghi dove poteva
rrovare asilo il colpevole di un omicidio involontario
- delle vere e proprie citra, che sirnboleggiano, pero,
ciascuna una potenza divina. Esse sono sei: la prima,
la dna-madre (metropolis), e Ia parola (logos) divina,
la prima in cui e utile cercare rifugio . Le altre cinque,
66
ALTISSI MA POVERTA
che so no «colonie » (apoikiai) rispetto alia prima, so no
cosl descritte:
La primae Ia potenza creativa (poietike), attraverso cui
D io ha creato il mondo con la sua parola; Ia seconda e
Ia potenza regale (basi/ike), attraverso cui il creatore comanda (archei) su cio che ha fatto; Ia tet7..a e Ia potenza
della misericordia (hileos), :utravcrso cui !' artefice ha cura e compassione della sua opera; Ia quarta c Ia potcnza
lcgislativa, attravcrso Ia quale egli ord.ina cio che va fatto; Ia quinta e quclla parte della potcnza lcgislativa con
la qualc vieta quello che non va fatto (17, 95).
La fuga e dunque concepita come un processo che
porta il fuggitivo o l'esule attraverso sci citta che sono
altretrame potcnze «pelitiche» costitutive: Ia parol a divina (identificata col grande sacerdote), Ia creazione, il
regno, il governo, la legislazione positiva e negativa.
Le dtta sono, inoltre, citta dei leviti, perche i leviti sono anch'essi in qualche modo fuggiaschi ed esiliati
(phygrJdes), che, per piacere a Dio, hanno abbandonato genitori, figli e fratelli. Ai leviti e ai sacerdoti sono
affidate Ia custodia del tempio e Ia leitourgia (cioe, Ia
funzione pubblica del culto). Allo stesso modo, anche i
fuggiaschi, che si sono resi colpevoli di una colpa invo1ontaria, « prestano un servizio pubblico (leitourgousi) >>
(87-93). In questo denso midrash, che doveva avere una
lunga posterita nel cristianesimo, l' esilio e vista paradossalmente come una« liturgia >>, come una prestazione
pubblica, attraverso la quale gli esiliati sono assimilati a
dei sacerdoti.
E no to che il De fuga saeculi di Ambrogio dipende
fortemente dal testa filoniano e che, in questa senso,
esso non brilla cerro per originalid1. Tuttavia proprio il
FUGA DAL MONDO E COSTITUZ!ONE
67
fatto che egli abbia deciso di inserire il midrash filoniano in una delle opere fen dative dell' ascetismo cristiano
iscrive il tema della fuga dal mondo in una prospettiva
particolare, in cui rinuncia e ascetismo si legano strettamente aU' esercizio del sacerdozio, doe a una pratica
pubblica. Non solranto il capitola 2 riprende quasi alla
lettera l'esegesi filoniana delle citta di asilo, ma, con uno
svolgimento gravido di significata, il sommo sacerdote,
che gia Filone assimilava al logos divino, e idemificato
senza riserve col Figlio.
Chi e quesco sommo sacerdote se non il Figlio di Dio,
il Verbo di Dio, che abbiamo come intercessore presso
il Padre, chc e eseme Ja tutte lc colpe sia volontarie che
involontaric c in cui si fonda rutto cio che esisre tanto
in ciclo che in terra? ... Time le cose so no congiunte insieme dal vincolo del Verbo, sono tenure insieme dalla
sua potenza e hanno in lui illoro fondamento, poiche
in lui sono state create e in lui dimora ogni pienezza.
Per questo tutto permane, perche cgli non permette
che si dissolva cio che ha unito anraverso la sua volonta; e rutto do che vuole lo costringe col suo comando,
lo governa e lega nella concordia della natura ... (AMBROGIO,
p. 85) .
Sulla suggestione di Filone e della lettera paolina
agli ebrei, il Verba eimmediatamente messo in rapporto
col grande sacerdote di Psalm., 109, 4Sappi che egli eil grande principe dei sacerdoti. II Padre
ha giurato per lui dicendo: «Tu sei sacerdore in eterno » ..• Questo eil verbo di Dio in cui risiede il sommo
sacerdozio, le cui vesti Mose descrivc come indumenti
imellegibili, poiche attraverso Ia sua potenza si riveste
68
ALTISSIMA POVERTA
FUGA DAL MONDO E CUSTITUZIONE
del mondo e, come avvolto in esso, risplende in tutte le
cose ... Cristo e il capo di tutti, da cui si sviluppa tutto
il corpo, che e congiunto da commessure reciproche
e crcsce attraverso 1' edificazione dell' amore (ibid, pp.
88-90).
Qui il tema della fuga dal mondo, cosl costitutivo per il monachesimo, si salda con I' esercizio di una
pratica ecclesiale in cui il fuggiasco appare come il vero
ministro della comunira: « colui che fugge dai suoi
il ministro del sacro aItare di Dio )) lfugitans igitur est
suorum sacri altaris eius minister~ p. 78). Ed e su questa base chc anchc 1'csilio monastico dal mondo poteva
csscre concepito come Ia fondazione di una nuova comunidt e di una nuova sfera pubblica.
e
~
Pacendo ddl'csilio un principia politico costirucntc, Pilone si rift~riva, in r<~alta, a una tradizione consolidata nella filosofia grcca, chc si serviva dell' csilio come metafora della vita
perfctta del filosof(). Nel celebre passo del leeteto (r76 a-b), in
cui l'assimilazione a Dio eprcsentata come una phyge (phyge
de homoiosis theoi kata ton dynaton), occorre restituire a phyge
il suo significato originario di esilio («l'assimilazione a clio
evinualmente un esilio») . Ed e in pcrfetta analogia con la
metafora ph ton ica che, nella Politica (1324a i5-16), Aristorele puo definirc « stranicra )) (xenikos bios) Ia forma di vita
del filosofo. E quando, secoli dopo, Plotino, alla fine delle
Enneadi, definira la vita degli uomini « divini c fdici )) (cioe
dei filosofi) come una phyge monou pros monon, il passo diventa pien amente inrellegibile solo se non si perde il carattere
politico dell'immagine: « esilio di un solo presso un solo)),
L « esilio dal secolo )) e, innanzitutto, un gesto politico, che,
in Filo ne e in Ambrogio, equivale alla costituzione di una
nuova comunita.
69
3.2. Nel 1907 lldefons He1wegen, l'iniziatore del
movimento liturgico nell'abbazia benedettina di Maria Laach, ha richiamato 1' attenzione su un documento eccezionale, che getta una nuova luce sulle regole e
sulle professioni monastiche e permette, in particolare,
di situarle in una pruspettiva giuspubblicistica. Si tratta
del cosiddetto Pactum, che si trova alia fine della regula communis di san Fruttuoso di Braga. Linteresse di
questa documento, di poco anteriore al 670, e che esso
si presenta come un accordo o contratto fra due parti,
l'insieme dei monad da un lata (designati col termine generico nos ornnes) e l'abbate dall'altro (definito tu
dominus), in cui essi fondano e regolano la comunita
artraverso la statuizione di obbligazioni rcciproche.
Accesi da un divino ardore, noi tutti, che pili sotto firmiamo, consegniamo a Dio c a tc, nostro signore cpadre, lc nostrc animc, per vivere insieme in uno stesso
cenobio, nell' esempio di Cristo e nel tuo insegnamento, secondo l' editto degli apostoli e la regola e secondo
quanm sancito dall'autorita dei santi padri che ci hanna
preceduti. Tutto cio che per la salute delle nostre anime tu vorrai proclamare, insegnare, fare, ammonire,
comandare, scomunicare e correggere secondo la regola
(annuntiare, docere, agere, increpare, imp erare, excommunicare, secundum regulam emendare), tutto cio noi lo
compiremo con l'aiuto della grazia divina in umilta di
cuore, deposta ogni arroganza, con artenzione e ardente desiderio, senza cercare scuse (inexcusabiliter) e con
1'approvazione di Dio. E se qualcuno di noi mormorera
contro la regola e il tuo com ando e sara. riottoso, disobbediente e cavillatore (contra reguLam et tuum p raecep tum murmurans, contumax, inobediens vel calumniator),
tu avrai allora la potesta di convocarci tutti insieme e,
70
ALTISS IMA POVERTA
dopo aver letto davanti a tutti Ia regola, di giudicare
pubblicamenre Ia colpa, e ciascuno convinto del suo deli cto ricevera le pene o Ia scomunica in proporzione alia
sua colpa. E se poi qualcuno di noi contro Ia regola ordira occulramenrc c in assenza dell'abbate padre nostro
un complorro con i parenti, i frarelli, i figli, i cognati o
altrc relazion i o peggio con un fratello chc abita con lui,
allora ru avrai Ia poresta di inHiggere a chi unque avra
tentaro ques£0 crimine l'esdusione per sei mesi dalla comunit:\ in una cella oscura, vcstito di una co pcrta o di
un cilicio, scnza cintura nc calzatura, nutrito di solo pane c acc1ua. Esc t.Iuakuno non si sottoporra incondizionatamenre a questa penitcnza, riccvcra sul corpo nudo
scttantaduc frusrate c. d~posto l'abito del monastero e
indossata Ia vcstc cbc aveva al suo ingresso, sara cspulso
daf ccnobio con grande vergogna (HERWEGEN, pp. 2 - J).
Di fronte a qm~sto assoggettamento dei monad alia
sovranira dell'abbate sm, pero, l'obbJigo deU'abbate di
governarc con giustizia ed cquir:t:
Ma se
ttl,
signore- cosa che Dio non vorra e non osia-
mo credere - trattcrai qualcuno di noi con ingiustizia,
supcrbia o ira, o darai la wa preferenza a uno di noi e
d.isprezzerai con odio c li vore un altro, sea uno comanderai c l'altro lusingherai, come fa il volgo, allora noi
avrcmo la pOlesra a noi concessa da Dio di presentare
senza arroganza nc ira Ia nosrra lagnanza per mezzo di
un nosrro rapprescntantc, che esporra Ia nostra querela
inginocchiandosi umilmente davanti a re; e ru dovrai
ascoltarlo e secondo la regola comune piegare il capo,
correggerti ed emcndarri. E se non vorrai farlo, allora
avremo Ia potesta di avvertire altri monas reri o di chiamare in nosrro aiuto un vescovo che viva sotto la regola
FUGA DAL MONDO E COSTITUZlONE
"7 I
o un conte cattolico difensore della Chiesa, affinchc
ru ri corregga davanti ad essi e compia Ia regola (ibid. ,
pp. 3-4).
Herwegen, che si sofferma sui significaro giuridico
del documento, si rende conto del carattere costitutivo del patto rispetto alla comunidt conventuale, senza
pero trarne tutte le conseguenze. «La formula >> egli scrive (( e espressione di un negozio giuridico attraverso il
quale una molteplicita si unisce per una comune vita
claustrale. A un abbate definito come "signore e padre"
viene conferito nella forma di una professione religiosa
un potere superiore sotto riserva di determinati diritti.
La convenzione si presenta quindi come la fondazione
di un convento, connessa alia soggezione dei monad
all'abbace )) (p. 4). In questa prospettiva, egli cerca di dimosrrare il possibile influsso sui pactum da una parte dei
giurarnenti di soggezione fra sudditi e sovrano contenuti nella lex Visigothorum e, dall'alcra, del giuramemo di
obbedienza del legionario romano. Tanto piu sorprendente e che, esclusivamente preoccupato di riportare il
pactum al suo contesto visigotico e di distinguerlo dalla
professione monastica in senso stretto, Herwegen non si
accorga che il pactum costituisce forse il primo e unico
esempio di un contratto sociale, in cui un gruppo di
uomini si sottopone incondizionatamente all' auto rita di
un dominus, attribuendogli il potere di dirigere in tutti i
suoi aspecti la vita della comunita che viene cosl fondaca. Rispetto al Covenant hobbesiano o al contratto sociale di Rousseau, in cui l'autorira del sovrano non conosce
limiti, all' obbligo di soggezione dei monad corrisponde
qui l' obbligo di governare con giustizia da parte dell' abbate. In ogni caso, pero, decisivo e che il pactum non e
in alcun modo assimilabile a una stipulazione privata e
72
ALT ISSlMA POVERTA
FUGA DAL MONUO 1?. COSTI T UZIO NE
73
che, sottraendo la qucstione al dibattito, rutto sommato
sterile, sul carattere stipulatorio o votivo della professione monastica, esso permette di considcrare in qualche
modo lc regale neUa !oro integrita come veri e propri
documenti cosriruenti (constitutiones, come del resto
spesso vengono designate) della comunidt claustrale.
di Bernardo di C hiaravalle e, in questa prospettiva, particolarmente significativo. Rispondendo, in un dialogo
immaginario, a un monaco che, avendo professato Ia
regola, lamenta di non poter adempiere il suo voto nel
monastero in cui si trova, Bernardo scrive:
e qui canro il problema
della natura pii.1 o meno giuridica delle regale, che e del
giuro, perche non osserva la regola in rutto il suo rigo-
tutto improponibile per lc regale piu antiche, quanta,
piu in generale, queHo della particolare relazione che
nella regola vienc a stabilirsi fra Ia vita e Ia norma. ln
questione non c, cioe, che cosa neJla regola sia precetto e
che cosa consiglio, ne il grado di obbligarorieta che essa
implica, quanto, piuttosto, un modo nuovo di concepire Ia relazione fi:a la vitae Ia lcggc, che revoca in questione gli stessi concetti di osservanza c di applicazione, di
trasgressione e di adempimento.
Gia nelle rcgole pii.1 antiche, le disposizioni penali
spesso non si riferiscono a singole a'l.ioni, ma a qualcosa
come un vizio o una condizione spirituale del monaco.
Qui foci/is est ad detrahendum, si in hoc peccato foerit
deprehensus ... iracundus et furiosus si frequenter irascitur
si Iegge nci Praecepta atque iudicia pacomiani; Si quis
Jrater contumax aut superbus aut murmurans aut inoboediens... comincia il capitola De excommunicatione
culparum nella Regola del maestro (VoGUE 2 , II, p. 33);
e, nella regola di Isidoro, Ia rubrica che cnumera i delicti piu gravi assomiglia piu a un catalogo di vizi che
alia configurazione di fattispecie colpevoli: si temulentus
quisquam sit, si discors, si turpiloquus, si feminarum fomiliaris, si seminans discordias, si iracundus . . . (PL, 83, 886).
Cio vale a maggior ragione per gli obblighi positivi
del monaco. Un passo del De praecepto et dispensatione
giurato. N essuno, infatti, quando fa Ia sua professione
II tuo lamento non
3·3· In realta, decisivo non
e giusto. Colui che si ritiene sper-
re (ad purum), mostra di non aver inteso che cosa ha
(cum projitetur) , promette Ia regola (spondet regulam),
rna si impegna piu precisamenre a dirigere a partirc da
quel memento Ia sua conversione e Ia sua forma-di-vita
(conversionem suamque. .. com;ersationem dirigere) Secondo Ia regola (secundum regulam). Questa c in verira
oggi Ia professione comune a tutti i monaci. E benche
nei diversi monasreri si serva Oio con diverse osservanze, finche ciascuno conserva i buoni usi del luogo, vive
sem..a dubbio secondo Ia regola, poiche i buoni usi non
discordano dalla regola ( B ERNARDO, pp. 251-252).
Come Ia contrapposizione fra un termine tecnico
del diritto (spond ere, obbligarsi personalmente a qualcosa) e un'espressione tratta dallinguaggio ascetico (dirigere Ia propria forma d i vita) mostra con evidenza, il
passo testimonia di una trasformazione che investe il
modo di intendere il rapporto fra Ia norma e la vita:
colui che promette no n si obbliga, come avviene nel diritto, al compimento di singoli atti previsti nella regola,
rna mette in questione il suo modo di vivere, che non si
identifica con una serie di azioni ne si esaurisce in esse.
Come Bernardo aggiunge subiro dopo, «colora che decideno di vivere secondo la regola (secundum regulam
vivere), anche se non Ia osservano integralmente in ogni
74
A LTISS I MA POVERTA
dettaglio (ad unguem), tuttavia non si allontanano dalla professione regolare, finche non cessano di vivere in
modo sobrio, pio e giusto (sobrie et iuste et pie vivere)
secondo i cosrumi dei !oro fratelli » (ibid., p. 286).
E verisimilrnente in riferimento a questa passo che
Tornrnaso puo scrivere che « colui ch e professa Ia regola
non si obbliga a osservare tutto cio che e nella regola
(non tJovet observare omnia quae sunt in regula), rna vota
Ia vita regolare (vovet regularem 1Jitam) che consiste essenzial.mente nei tre principi [doe: obbedicnza, castica,
urnilta]. Per questo, in akuni ordini, pitJ cau tarnente i
monaci non promettono Ia regula, m a di vivere secondo Ia regola (proft'tentur non quidem regulam, sed vivere
secundum re,gulttrn) » (S. 7h., 2, 2, qu. 189, art. 9). Anche
se Tonun aso sembra ridurre il problema a quello della
differen'lA'l fra precetto e regola, il punto decisivo, che gli
autori han no difficolta a rncttere a fuoco, ela rrasformazione chc e in questionc ncl passaggio da « promettere
Ia regola » a « promcttcre di vivere sccondo la rcgola »
(promenere !a vita). L'oggeno della pro messa non e piu
qui un tcsto legale da osservare o una certa azione o un a
serie di comportamcnri determinati, rna la stessaforma
l)ivendi del soggetto.
3·4· ln Suarez, questa carattere speciale della professione monastica assume la forma paradossale di un' obbligazione che non h a per oggetto un certo atto umano,
rna l'obbligazione stessa. Egli comincia innanzitutto col
distinguere due accezioni del terrnine votum: nella prima, esso designa «I'obbligazione e il vincolo che permane in colui che ha pronunciato il voto (pro obligatione
et vinculo quod manet in homine habente votum) », n ella
seconda, « l' atto da cui nasce imrnediatam ente 1'obbligazione (pro actu illo a quo immediate nascitur obligatio) »
F UGA DAI. MONDO E COSTJ'I'II/.IONE
75
(SuAREZ, p. 804). «Dico » egli continua «che il voto
p ropriamente detto, in q uanta significa q uell'atto, attraverso il quale l'uomo si obbliga rispetto a Dio, non
ha per oggetto un alrro atto umano, rna Ia stessa obbligazione, cioe il vincolo da realizzare attraverso l'atto di
votarsi (non habere pro obiecto alium actum humanum
sed obligationem ipsam, seu vinculum efficiendum per actum vovendi) »(ibid.) .
I1 voto, in q uanto «non e altro che 1' obbligazione,
attraverso cui qualcuno si !ega spontanearnente a Dio
(se spontanee obligat deo) », non obbliga, come la Iegge,
semplicernente a compiere determinati atti e ad astenersi da altri, rna prod uce nella volonca un «vinculo permanente e quasi abituale » (vinculum p ermanens etquasi
in habitu - ibid.) . Il VOto e, qui, cioe, «VOto del VOto )>
(habet pro obiecto votum), nel senso ch e n on si riferisce
imrnediatarnente a una certa azione o una certa serie
di atti, rna innanzi tutto al vincol.o che e esso stesso a
produrre nella volon dt:
E quella volonta, am·averso cui l'uomo si obbliga risperto a Dio, ha per oggetro Ia stessa obbligazione a Dio e
quindi ha per oggetro il voro o la promessa, nella misura in cui questa significa lo stesso vincolo da realizzare attraverso il voto, e non nella misura in cui significa
l'atto di votarc o promettere (habet pro obiecto votum
vel promissionem, quatenus haec significat vinculum ipsum efficiendum per votum, non quatenus significat actum
vovendi aut promittendi - ibid.).
C ia ch e qui Suarez cerca faticosamenre di pensare
m oltiplicando le sue disrinzioni e il paradosso di un' obbligazion e il cui contenuto prima non e un certo cornportamento, rna !a forma stessa della volond. di colui
76
ALT ISSI MA POVERTA
FUG A DAI. M ONDO ll COS'I'ITll/. lU NE
che, promettendo il voto, si e legato a Dio. II voto ha,
doe, la forma della Iegge, rna non il suo conrenuto e,
come l'imperarivo kantiano, non ha immediatamente
alcun oggetto, se non Ia volonta stessa del devoro. Per
questa, nel capi tola successivo, Suarez ha cura di distinguere il votum in senso proprio, che si realizza attraverso
la sola promessa (per solam promissionem), dalla traditio,
che si aggiunge ad esso nel caso del voto solcnne di castita, in c ui il votan te << conscgna c consacra a Dio il suo
corpo in perpetua castita» (ibid., p. 805). A differenza
della detJotio pagana, in cui il devotus conscgna agli dei
il suo corpo e Ia sua vita biologica, il voto cristiano
per cosl dire, oggertualmente vuoto c non ha altro conrenuro ch e il prodursi di un habitus nella volonta, il cui
risultato ultimo sara una ccrta forma di vita comune
(o, nella prospetdva liturgica, l'inverarsi di un certo ojjz'cium e di una ccrta religio).
Ancora una volta, il nucleo decisivo della condizionc monastica non c una sostanza o un contenuto,
rna un habitus o una f<-n·ma c comprendere quella condizione significhera tornarc a misurarsi col problema
dell'« abito >> c della forma di vita.
e,
~
Nella nostra archeologia dell'uffido (AGAMBEN 1, IV,
8), abbiamo mostrato ch c religio eil nome che i teologi danno a questa singolare rdazione fra norma e vita, che configura una sorta di doverc giuridico nella forma di una virtu e
di un habitus.
Per comprendere Ia nuova figura della relazione fra norma e vita che q ui comincia a delinearsi, occorre riferirsi a
situazioni giuridiche che troveranno la lora forma tecnica
soltanto pitt tardi nel diritto amministrativo - cioe in quella
branca del dirirto moderno che ha avuto la sua gestazione
nell' ambito della prassi dell' amministrazione ecclesiastica. E
77
qui che si incontrano delle norme (dette srrumentali) che
prevedono veri e propri schemi di comporramento, legati alla
definizione di una «competenza-dovere )), cioe a un obbligo
o a una legittimazione ad agire che derivano da una determinata situazione (per esempio, l'assunzione di una carica).
I « doveri di ufficio » chc nc risultano configurano un tipo o
uno schema normativo di prassi che non si esaurisce in una
singola azione, rna definisce una vera e propria condotta di
vita, in cui elemento oggettivo ed elemento soggettivo tendono a coincidere e che ricorda, in questo sensa, il vivere
secundum regxtlam e la religio del monaco.
3· 5· Dedsivo, in ogni caso, e ch e la forma di vita
che e in questione nelle regale e un koinos bios, una vita
comune. Ogni intcrprctazione delle regole monastiche
deve innanzitutto situarle in questa contesto, dal quale esse non possono essere separate. Quando ci si in terroga sulla relazione fra i m onad e la regola, occorre
non dimemicare l'osservazione di Wittgensrein secondo
cui non e possibile seguire una regola in modo privata,
poiche il riferirsi a una regola implica necessariamente
una comunita e un'abitudine. Anche peril monaco vale
il principia Secondo cui ((Non e possibile ch e un solo
uomo abbia seguito u na regola una sola volta.·.. Seguire una regola, fare una comunicazione, d are un ordine,
giocare una partita a scacchi sono abitudini (usi, istiruzioni) » e « Seguire la rego la e una prassi. E credere di
seguire la regola none seguire la regola. Per questa non
si puo seguire una regola privatim ... » (WITTGENSTEIN
I,
PP· 381-382).
Eimportante predsare pertanto che Ia vita comune
non e l' oggetto che la regola deve costiruire e governare;
al contrario - come provano tanto Ia rivendicazione d i
una « p otesta a noi concessa da Dio » nel patto di san
78
ALTISSIMA l'OVERTA
Fruttuoso che l'insistenza sulla distinzione fra << promettere Ia regola » e « prome.ttere Ia vita)) in Bernardo e in
Tommaso - e Ia regola che sembra nascere dal << cenobio >), che, per usare il linguaggio del diritto pubbJico
moderno, sembra p01:si rispetto ad essa come il potere
costituente rispeuo al testa della costituzione. Se l'ideale
di una «vita comune )) ha ovviamente un carattere politico, il cenobio eforse illuogo in cui Ia comunita di vita
come tale e rivendicata senza riserve come l'elemento in
ogni sensa costirutivo. In questione, nella vita del cenobio, c, cioc, una trasformazione del canone stesso della
prassi umana, che e stata cosl determinante per l'etica
e Ia polirica delle societa occidentali, che forse ancora
oggi non riusciamo ad afferrarne pienamente la natura
e le implicazioni.
Sogfia
E solo coi francescani che questa trasformazione
giunge, come vedremo, alia piena consapevolezza e puo,
pertanto, essere rivendicata come tale, revocando insieme in questione Ia stessa consisrenza della regola come
insieme di norme separate dalla vita.
Nel commento di Ugo di Digne alia regola francescana Ia differenza fra promittere regulam e promittere vivere secundum regulam e ripresa, rna non per distinguere
fra precetti e consigli o, come in Umberro de Romanis,
fra i tre voti sostanziali (obbedienza, povena e castita)
e il resto della regola, rna per lasciare il posto a una assolura indecidibilita fra forma regulae e forma vivendi.
Colui che promette di osservare la vita e la regola del
beato Francesco, scrive Ugo, promette secondo Ia forma della regola (secundum formam regulae projitetur) e,
pertanto, non si obbliga a osservare ne le singole norme
ne i tre voti principali, rna tutto indistintamenre (omnia
indistincte), in modo che Ia stessa forma di vita (forma
vivendi) del monaco cade sub voti efficacia (UGo DI DrGNE, I, p. q8) . Non senza analogia con quanta Suarez
tented di pensare tre secoli dopa nel suo trattato sui
voto, cio che viene promesso soltanto secondo la forma
della Iegge eIa stessa forma di vita del monaco. Attraver-
80
ALTISSIMA POVERTA
so il concerto di «forma », regola (forma regulae) e vita
(forma vivendi) enrrano nella prassi del monaco in una
soglia di indi~tinzione.
Per questa Ia promessa francescana non ne un
promettere Ia regola ne un promettere di vivere Secondo
Ia regola, rna una promessa incondizionata e indivisibile della regola e della vita (regulae vitaeque): Promittere
quidem non regulam, sed vivere secundum regu!am, minus
ad singula regulae dicitur ob!igare; sed hie plena regulae
vitaeque promissio ponitur, nee additur << vivendo in obedientia, sine proprio et castitate » (ibid., p. 177).
Commenrando questa cspressione della regola («vivendo in obbedienza»), Pietro di Giovanni Olivi scrive:
''Nota che ha pit! .senso d ire "vivendo in obbedienza"
che dire "o.sservando I' obbedienza" o "obbedendo": si
dice, infatti, che qualcuno vive in un certo stato o in
una cerca opera solo se si e cosl applicato ad essa con
tutta Ia sua vita (cum tota sua vita est sic applicatus ad
illud), che a ragione si dice essere e vivcre e dimorare
(esse et viuere et conversari) in essi » (Ouvi r, p. u9). Lidea giuridica tradizionalc dell' osscrvanza di un prccctto
e qui rovesciata: non solo il minorita non obbedisce alla
regola, bensl H vive ,, I' obbedienza, rna, con un'inversione ancora piu estrema, Ia vita ad applicarsi alia norma
e non Ia norma alia vita.
In questione, nelle regale monastiche, e, dunque,
una trasformazione che sembra investire il modo stesso
in cui si concepisce I'azione umana, che dal piano della
prassi e dell'agire si sposta a quello della forma di vita
e del vivere. Questa dis-locazione dell' etica e della politica dalla sfera dell' azione a quella della forma di vita
costituisce illascito pili arduo del monachesimo, che Ia
modernita non riuscita a delibare. Come intendere,
infatti, questa fi.gura di un vivere e di una vita, che, af-
e
e
e
fermandosi come « forma-di-vita ,, , non si las cia, pero,
ricondurre ne al diritto ne alla morale, ne a un precetto
ne a un COnsiglio, ne a una virtu ne a una scienza, ne
al lavoro ne alia contemplazion e e che, tuttavia, si da
esplicitamente come canone di una perfetta comunita?
Qualunque sia Ia risposra che si da a questa domanda,
ecerto che il paradigma dell' azione umana che in essa e
in questione ha esteso progressivamente Ia sua efficacia
ben al di Ia del monachesimo e della liturgia ecclesiastica in senso stretto, penetrando nella sfera profana e
influenzando durevolmente tanto l' etica che Ia politica
occidentale. Se esso si defi.nisce, come abbiamo visto,
come una soglia di indistinzione tendenziale fra regola e
vita, questa soglia che dovremo indagare se vogliamo
comprenderne Ia natura.
e
II.
Liturgia e regola
j
II
l
I.
Regula vitae
r.r. Gli storici e i teologi che hanna Iavorata sulle
regale monastiche si riferiscono di solito in modo sammario alla storia semantica del termine regula e si limitano solitamente a registrarne le accezioni all'interno
del corpus in questione. Naturalmente tutti sanno (o dovrebbero sapere) che, a partire dal II secolo d. C., i Padri
fanno spesso uso dei sintagmi regula fidei (cosl Rufino
traduce kanon pisteos nel testo di Origene), regula veri-
tatis, regula traditionis, regula scripturarum, regula pietatis, e, tutravia, la loro relazione col sinragma regula vitae
(o regula vivendi), che s'incontra nel testo delle regale
monastiche, non e stata analizzata in modo esaustivo.
D 'altra parte, al di fuori del contesto teologico, e nota
l'importanza delle regulae iuris nella tradizione della
giurisprudenza romana; meno nato e, pen), che questa tradizione doveva essere familiare ai Padri, se Rufino
puo riferirsi aile stesse regale e costituzioni monastiche
come a dei responsi giurisprudenziali (sancti cuiusdam
iuris responsa - FRANK, p. 67).
Peter Stein, a cui si deve un ampio studio sulle regulae iuris, ha rnostrato che il rermine deriva dal dibattito
sull'analogia (doe sulla regolarita) e l'anomalia (doe, Ia
consuetudine e l'uso) che divise i grammatici greci e romani a partire gia dal n secolo a. C. (STEIN, pp. 53 sgg.) .
Cia significa che anche espressioni gramrnaticali come
86
ALTISSIMA POVIlRTA
regula loquendi o regula artis grammaticae potevano non
essere estranee ai redattori delle regale monastiche, che,
come abbiamo vista, fanno spesso uso della merafora
dell'ars. Un passo di Varrone sulla relazione fra regola
e uso (che egli estende, signifi.cativamente, anche al di
fuori deU'ambito linguistico) mosrra anzi a! di la di ogni
dubbio come questioni grammaticali possano rivelarsi
preziose per Ia comprensione della stesso pro blema in
ambito monas rico. « Se dobbiamo seguire Ia regolarita
(si analogia sequenda est nobis)» scrive Varrone (De lingua latina, vm, 33) «dobbiamo osservare o Ia regolarita
che si trova nell'uso ovvero quella che non si trova in
esso. Se si segue Ia prima, non c'e bisogno di precetti,
perche, se si segue l'uso, e Ia regolarita che ci segue (praeceptis nihil opus est~ quod, cum consuetudinem sequemur,
ea nos sequetur) )).
Se e vero, come mostrano gli studi di Spitzer sulla
semantica sto rica dellessico europeo, che non e possibile comprendere il significato di un termine se si ignorano le sue relazioni col contesto linguistico nel suo complesso, un'indagine sulla semantica del termine regula
ramo in ambito reologico che nel diritto e nella grammatica (e nelle artes in generale) resta ancora da fare. C i
limiteremo qui a qualche considerazione preliminare di
carattere ermeneurico generale.
Innanzitutto il termine regula tende, come abbiamo visro, a comporsi in sintagma con un altro termine al genitivo (regula fidei, regula iuris, regula loquendi
ecc.). Si tratta di un genirivo soggettivo (di cui ius e soggetto) o di un genitive oggettivo (di cui ius e I'oggetto)?
Nel caso del sintagma regula iuris, possiamo dare alla
domanda una risposta sicura. Il digesto attribuisce infacti a Paolo questa concisa definizione: Regula est quae
rem quae est breviter enarrat. Non ex regula ius sumatur,
REG l.l LA VITAE
87
sed ex iure quod est regula fiat (D., 50, q, 1). Genitivo
soggettivo, dunque, anche se in un senso particolare: la
regola e prodotta (o deve essere prodotta: fiat) a partite
dal diritto esistente (ex iure quod est) .
Una prima ricognizione nei testi patristici dei
primi secoli mostra che in questione nei sintagmi regula
fidei e regula veritatis e appunto un genitivo soggettivo
di questa tipo. Tertul.liano, che e fra i primi a servirsene
in senso tecnico, nel De virginibus velandis afferma, con
una metafora giuridica, il primato della verita, che nessuna prescrizione puo infirmare (cui nemo praescribere
potest), sulla consuetudine. Se Ia verita non puo, come
avviene invece per Ia Iegge, essere prescritta o alterata
dalla consuerudine, cio e perche, nel caso della fede, Ja
verita e Cristo stesso (Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit- TERTULLIANO r, p. 127). Solo
a questa punto egli puo enunciare la regula fidei, sola
immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in unicum
deum onnipotentem, mundi creatorem, et Filium eius, natum ex virgine Maria, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia
die resuscitatum a mortuis, receptum in caelis, venturum
iudicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionis
(ibid., p. 130). II credo- o, piuttosto, Ia regula fidei-,
che vediamo qui nell'atto della sua progressiva elaborazione, non ha ancora assunto la forma dogmatica che ricevera nei concili. Come osserva acutameme Agostino,
commentando la formula paolina ed evangelica credere
in Christum, esso non e ancora, come sara nel dogma,
una norma esterna che da alia fede e alia verita il suo
contenuto; piuttosto e Ia fede in C risto a fornire alia
regula la sua unka verid., che e essenzialmente di ordine
pragmatico e implica l'adesione immediata e totale alia
presenza e all'azione di Cristo (ut credatis in eum, non ut
1.2.
88
ALTISSIMA POVERTA
credatis ei. .. quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire, et eius membris
incorporari - In ]ohannis Evang., 29, 6; hoc est credere in
Deum, quod utique plus est quam credere Deo. .. credendo
adhaerere ad bene cooperandum bona operanti Deo - En.
in Psalm., 87, 8).
C io eevidente n eli'Ex-positio symboli di Rufino: quella ch e i Padri formulano (cornponunt, m ettono insieme)
come regula e tratta dalJ' esperienza d eJJa fede e della
verira di ciascuno di essi (conferendo in unum quod sentiebat unusquisque) e il symbolon che ne risulta non e
pertanto che un indicium , un segno e una tcstimonianza .
comune della loro fede (symbolon enirn Graece et indicium dici potest et conlr1tio, hoc est quod plures in unum
conferunt). Pm·afrasando la definiz.ione del Digesto, si
puo dire anch e qui che non ex regula .fides sumatur, sed ex
fide quae est regula fiat.
Nel De doctrintl christiana di Agostino, regula fi'dei
e n:gula verittltis si riferiscono spesso a!J'interpretazion e
delle Scritture, di cui comribuiscono a guidare la lettura. M a anche qui, la regola che sara usata per chiarire le
oscurica della Scrittura deriva innanzitutto dalla Scrittura stessa (« Se qualcuno ha una incertezza quanta alla
lettura o all'interpunzione di un testo, deve ricorre.re aHa
regula fidei, che avra tratto dai luoghi pili chiari delle
Scritture (consulat regulam fidei, quam de scripturarum
planioribus locis... percepit) » - AGOSTINO, p. 172). II
m odello di Agostino e qui Ticonio, al cui Liber regularum, che si puo considerare in qualche m odo I'archetipo
dei rrattati sull' ermeneutica testuale, egli dedica buona
p arte del terzo libra dell'opera. All'inizio d el suo rrattato, Ticonio precisa che le «regale mistich e » che egli
intende appromare come « chiavi e lumi » p er le sacre
Scritture si trovano nel testo stesso, di cui occupano Ia
REGULA V ITAE
89
parte piu interna e nascosta (quae universae legis recessus
obtinent) e solo dopa che la loro ratio sara stata rivelata (( cio che e ch iuso si spalanchera e cia ch e e oscuro
si chiarira » (TICONIO, p. 2). Ancora una volta i criteri
dell'interpretazione del testa (regulae scripturarum) no n
sono esteriori ad esso, rna n e derivan o: il genitivo n on e
oggettivo, rna soggettivo.
1.3· Se torniamo ora al sintagma regula vitae che
incontriamo, per esempio, nel prologo della Regola dei
quattro Padri (qualiter conversationem vel regulam vitae
ordinare possimus), e lecito chiedersi se anche qui, come
nei testi che abbiamo appena esaminato, n on si tratti
appunto di un genitivo soggettivo. Come, nei sintagmi
regula iuris e regula fidei, il diritto e la fede non sono
retti dalla regola ne derivano da essa, ma viceversa, allo
stesso modo e possibile che nel sintagma regula vitae
non sia tanto la forma di vita a derivare dalla regola,
quanta la regola dalla forma di vita. 0, forse, si dovrebbe dire piuttosto che il movimem o va nei due sensi e
che, nell'incessante tensione verso la realizzazione di
una soglia di indifferenza, la regola si fa vita nella stessa
misura in cui la vita si fa regola.
Nel suo trattato Sulla prescrizione contro gli eretici,
Terrulliano spiega l' espressione regula fidei con una formula istruttiva: la regola della fede equella (( attraverso
la quale si crede » (Regula est autem fidei ... ilia scilicet
qua creditur- TERTULLIANO 2, p. 106). Nella sresso sen so, si potrebbe allora dire che Ia regula vitae equella attraverso Ia quale si vive, il che corrisponde perfettamente
all' espression e regula vivificans che in Angelo Clareno
definira la regola francescana. La regola non si applka
alla vita, rna Ia produce e, insieme, si produce in essa.
Che tipo di testi sono allora le regole, se esse sembra-
90
ALTISSI MA POVERTA
no realizzare performativamente la vita che dovrebbero
regolare? E ch e cos'e una vita chc non puo piu essere
distinta dalla regola?
~
:Limpossibilira di distinguere agevolmente fra regola e
vi ta appare con chiarezza nelle vite dci Padri dci monasteri
del Giura, il cui incipit recita Vita vel regula sanctorum patrum Romani, Lupicini et Eugendi, monastcriomm iu1-ensittm
abbatum. curatore della pill recenre edizione Uurtt, p. 24 o)
suppone una lacuna imporrante alla fine della terza vita,
dove, subito dopo Ia narrazione biografica, avrebbe dovuto,
secondo lui, trovarsi l'enunciato della rcgola. La supposizione non ha alcuna base materiale nd manoscrirro, ma deriva
unicamentc da l fatto cht:, secondo il curarore, l'autore avcva
promesso, in un passo della biografia di Romano, di esporre
Ia regola nel rerw libro, cioe nella vita di Eugendo; giunto,
pen'>, alia fine della ter.w. biografia, invece di cnunciare Ia regola, conclude con Ia narrazione della morte dell'abbatc. Di
qui l'ipotesi d i una lacuna, la cui lunghcz7.a potrebbe, secondo il curatorc, uguagliarc quelb della stcssa biografia.
In realta siamo qui davanti aJ caso esemplarc di una
emendazione (negativa, in questo caso) inrrodotta nel manoscritto soltanro perchc il curatore non ha capiro il testo. Se
I'au tore aveva promcsso d i csporre la regola, egli argomenta,
non poteva limitarsi a una narrazio ne biografica. Cio significa
non comprendere il particolare rapporto di indeterminazione che Iega nel testo e, con parcicolare evidenza, nell' incipit
(vita vel regula, la vita ovvero Ia regola), i due termini «Vita»
e « regola ». AJI'inizio della prima biografia, 1' autore dichiara,
infatti, di volere « ripercorrere fedelmente con Ia memoria (fide/iter replicare) gli atti, Ia vita e Ia regola (actus vitamque ac
regulam) dei Padri giurensi, come io stesso l'ho vista e secon-
n
do q uanto appresi dalla tradizione degli anziani •• (ibid., p.
242) . Actus vitamque ac regulam (come sottolineano I'enclitica
REGULA V ITAF.
91
-que e la congiunzione ac, che coordina i vocaboli piu stret-
tamente di et) e un solo concerto in tre parole, e si riferiscc
a qualcosa (Ia forma di vita dei Padri) che puo essere espresso adeguatamente solo attraverso tre termini indivisibili.
Se I' au tore non trascrive una regola separata, cio e perche questa era gia perfettamenre contenuta nella narrazione
della vita di Eugendo. Annunciando l'esposizione della regola, egli aveva scritco, infatti, di riservarla per il terzo libro,
quia rectius hoc in 1Jita beatissimi Eugendi depromitur. La frase
non sign ifica, come traduce imprecisameme il curato re, il est
plus normaLen e./Jet de vous Le dormer avec la vie de st. Oyend,
bensl, secondo il significate proprio del verbo depromi (che
vale<< escrarre, dcsumere >•), « poiche cio si !ascia esprimcre nel
modo piu giusto nella vita del beatissimo Eugendo •• · Una lettura attenta della biografia mostra, del resto, che questa contiene, in particolare nei paragrafi I70-173, un'accurara descrizione del modo in cui I' abbate ha organizzato la vita comune
dei monaci; essenziale e, pero, in ogni caso, che, nel testo,
l' esposizionc della regula sia inseparabile da quella della vita.
1.4. A partire da Wittgenstein, il pensiero contemporaneo e, pitt di recente, i filosofi del diritto, hanno
cercato d i definire un tipo particolare d i norme, le norme d ette costitutive, che non prescrivono un cerro atto
n e regolano uno stato di cose preesistente, rna pongono
esse stesse in essere quell'atto o quello stato di cose. Lesempio di cu i si serve Wittgenstein sono le pedine degli
scacchi, che non esistono prima del gioco, rna sono costituite dalle regole del gioco ((( ralfiere la somma delle
regale, attraverso cui viene mosso >• - WrTTGENSTEIN 2,
pp. 32 5-326) . E evidente che 1' esecuzione di una regola
di questo gen ere, che non si limita a prescrivere a un
agente una certa condotta, rna produce questa condotta, diventa estremamente problematica.
e
92
ALTISSIMA POVERTA
Parafrasando il detto scolastico forma dat esse rei, si
potrebbe affermare qui che norma dat esse rei (CoNTE,
p. 526). Una forma di vita sarebbe cos! l'insieme delle
regale costitutive, che la definiscono. Ma si puo dire,
in questa sensa, che il monaco sia, come 1'alfiere negli
scacchi, definito dalla somma delle prescrizioni sccondo
cui vive? Non si potrebbe dire, piuttosto, con altrettanta
verita esattameme il comrario, e cioe che e la forma di
vita del monaco a creare le sue regole? Forse enrrambe
le resi sono vere, a condizione di precisare che regole e
vita enrrano qui in una zona di indifferenza, in' cui, nel
venir meno della stessa possibilita di distinguerle, esse
lasciano apparire un terzo, che i francescani, pur senza
riuscire a definirlo con precisione, chiameranno, come
vcdremo, « uso ».
ln realta, come Witrgensrein sembra suggerire,
!'idea sressa di una regola costitutiva implica che sia
ncutralizzaca Ia rappresenrazione COlTente secondo cui
iJ problema della regola consisterehbe semplicemente nell'appLicazione di un principia generale a un caso
singolo - cioe, secondo il modello kantiano del giudizio decerminanre, in un'operazione meramence logica.
progetto cenobitico, spostando il problema etico dal
piano della rclazione fra norma e azione a quello della forma di vita, sembra revocare in questione la seessa dicotomia di regola e vita, universale e particolare,
necessidt e Iiberti, attraverso le quali siamo abituati a
comprendere 1'etica.
n
2.
Oralita e scrittura
2.1. E in questa prospettiva che cercheremo ora
di interrogare la natura delle regale a partire dalla loro
struttura testuale, quale si presenta neUe regale piu antiche e, in particolare, in un testa, la Regola del maestro,
che, anche per la sua influenza sulla regola benedettina,
ha ricevuto dagU studiosi un'attenzione speciale. E stato
osservato che, nella letteratura monastica piu antica, gli
autori, spesso ignoti, sembrano introdurre piu o meno
consapevolmente una relazione complessa e quasi una
tensione fra oralita e scrittura, a proposito della quale
si e potuto parlare di una « oralita fittizia )) (FRANK, P·
55). Gia nell'archetipo basiliano, il proemio delle Regulae fusius tractatae esordisce riferendosi a una « riunione » (synelelythamen, « d siamo riuniti insieme »), i cui
partecipanci, che intendono « vivere secondo pieca » (tou
biou tou kat' eusebeian), si propongono di conoscere cio
che puo guidarli verso Ia salvezza (mathein ta ton pros
soterian- PG, 31, 889). Che si tratti di una vera e propria
messa in scena e provato dal fatto che il testo prosegue
evocando un luogo e un tempo indererminati, rna opportuni, in cui si deve supporre che siano pronunciate
(e poi messe per iscritto) le domande e le risposte che
costituiscono la regola (« il momenta presente e opportuno e illuogo ci offre silenzio e pace dai tumulti esteriori » (ibid.).
94
ALTISSIMA POVERTA
L'apertura della Regola dei quattro Padri rimanda,
in modo analogo, a un incontro e a un colloquia fra i
quattro protagonisti allo scopo di « ordinare il modo di
vivere o la regola di vita dei fratelli >> (Sedentibus nobis in
unum. . . - « menrre siedevamo insieme » - . . . qua/iter
.fratrum conversationem vel regulam vitae ordinare possimus- VoGUE I , p. 180). E, nel secondo discorso, quello
di Macario, il padre si riferisce esplicitamenre al fatto
che Ia regola viene messa per iscritto m an mano che si
svolge .I a conversazione: quoniam fratrum insignia virtutum . .. superius conscripta praevenerunt.. . , « dal momen·to che i caratteri delle virtu dei fratelli sono stati appena
messi per scritto» (ibid., p. 184). Con un singolare artificio e attraverso una sapiente messa in scena dell' oralita,
il teste si riferisce alia propria stessa scrittura.
Nella Seconda regola dei Padri, se la messa in scena
sembra Ia sressa (Residentibus nobis in unum .. . ), Ia rensione fra oralita e scrittura cambia, perche si tratra ora
esprcssamente di conscribere vel ordinare regulam, quae
in monasterio teneatur ad p rofectum fratrum, « mectere
per iscritto e ordinare Ia regola che deve essere osservata
nel monastero.per il profitto del fratelli » (p. 274). Una
volta che lo scopo della seduta eesplicitamenre quello di
scrivere Ia regola, si apre la possibilita. di un' oscillazione
semantica che permette di leggere il termine regula non
solo nel senso di « modo di vita » (come era nell'inctjit
della Regola dei quattro Padri), rna anche in quello di
« teste scri tto ».
Nella Terza regola dei Padri (che Secondo Vogue e
opera di un vescovo), il passaggio dall' oralira alia scrittura e ormai avvenuto e si rratra pertanto non piu di scrivere, rna di leggere la regola: « Poiche ci eravamo riuniti
con i nostri fratelli nel nome del Signore, decidemmo
di leggere, procedendo secondo l'ordine, la regola e gli
ORAL ITA E SCRIT T U RA
95
istituti dei Padri (regula et instituta patrum per ordinem
legerentur) » (p. 532). La regola e ormai un teste scritto,
che, pero, puo e deve essere letto, innanzitutto al converso che chiede di em rare nel monastero (« se qualcuno vorra con~ertirsi dal secolo al mo nastero, gli si legga
all'ingresso la regola ... )) -ibid. ).
Con Ia regola benedettina assistiamo alla fi ne della tensione fra o ralita e scrittura che aveva animate le
regale dei Padri da cui pure deriva. La regola e ormai
unicamente un testa, che !'ultimo capitola designa
come regula descripta (regulam hanc descripsimus .. . hanc
minimam regulam descriptam . .. perfice - PRicoco, pp.
270-272) . Mentre il conscribere delle prime regole evocava un teste dettato dalla viva voce dei Padri ed estratto
e trascritto da.lla vita stessa dei monad, describere e il
termine tecnico per lo scriba che copia da un altro testo.
Secondo una consuetudine che, come abbiamo vista,
comincia a diventare obbligataria in eta carolingia, la
regola esempre regula descripttl, in cui tanto la censione
fra oralica e scrittura che quella fra significato soggenivo e significate oggettivo del sintagma regula vitae sono
ormai spente.
2.2. Qual e il senso della dialettica che, almeno fino
a san Benedetto, il testo delle regole istaura fra oralica. e
scrittura? Perche le regale mettono cosl ostinatamente
in scena Ia lore scrittura come la loro lettura? Non si
tratta semplicemente della costruzione retorica di un' oralita fittizia ne soltanta di mosn·are (come pure sicuramente eil caso), attraverso il gioco fra oralita e scrittura,
la regola in acto di costituirsi come teste e di acquisire
Ia sua auto rita passando dalla regola - forma di vita alia
regola - testa. In questione qui sembra essere piuttosto la
costituzione delle speciale statuto del teste della regola,
96
ALTISSJ MA POVER'fA
che no n e soltanto un testo scritto ne semplicemente un
discorso o rale e la cui consistenza non coincide con la
trascrizione di una prassi vitale ne, inversamente, co n
l'esecuzione pratica di una regola scritta. La regola mette, d oe, in scena q ualcosa che non si esaurisce in nessuna di qucste d imensioni, rna trova Ia sua veridt proprio e soltanto nella tensione che istaura fra d i esse. Ne
SCrittura lle viva VOCC, ne codice legale ne prassi Vitale,
la regola si muovc incessantemente fra queste polarita,
aHa ricerca di un ideale della perfetta vita comune che si
tratta, appunto , di definire.
La Regola del mtJ.estro offre, in questa prospettiva,
degli spunti csemplari. Gia il prologo , spingendo il paradig ma dell'oralira. f-ittizia fino al parossismo, cancdla e
rende quasi indisccrnibili i confini fra oralica e scrittura.
Esso si apre con un'apostrofe, Ia cui str uttura e persino
grammaticalmente cosl complicata che gli interpreti,
pur rilevandonc la pcculiarit:l, hanno preferito ignorarla:
0 homo, prima tibi qui legJs, deinde et tibi qui me auscu!tas dicentem, dimitte alia modo quae cogitas et me tibi
loquentem etper os meum deum te con11enientem cognosce.
(( 0 uo mo, (dico) innanzitutto ate (il dativo tibi sembra
sottindcre un dico) chc (mi) leggi, poi anche a tc che
mi ascol.ri m entre parlo, lascia ora i tuoi altri pensieri e
conosci me che ri parlo e, atcraverso Ia mia bocca, D io
che r'incontra» (VoGOE 2, 1, p. 288).
C hi e che qui parla? C he si tratti, come appare piu
probabHe, della regola stessa o, come sembra pensare
Vogue, del suo autore, in ogni caso la relazione fra oralira e scrictura e qui propriamente inestricabile. Da una
parte, la primordialita della scrittura e fuo ri questione,
dal mom enta che il testa si rlvolge a un lettore (tibi qui
O RALITA E SCRITTURA
97
legis) e, neUe righe successive, si riferisce deitticamente a
se stesso come a una scritrura: « Dunque, o udito re che
mi ascolti m entre parlo, capisci d o che non Ia mia bocca, rna attraverso questa scrittura (per hanc scripturam)
Dio d ice .. . >>. D all'altra, pero, il testa scritto, che si metre in questa modo en abime dentro d i se, parla e si riferisce curiosamente non solo a un len ore, ma anche a un
uditore (deinde et tibi qui rne auscultas dicentem) . E poco
piu avami, colui che, parlando , aveva pero presupposto
un lettore, si presenta come colui che leggera a voce alta
<(questa scrittura » (hanc scripturam quam tibi lecturus
sum - ibid., p. 292 - evidentemente il testa della regola) .
Se l'identita dell'aposrrofante, d ivisa com'e fra
scrittura e parola, e propriamente indiscernibile, non
meno problematica e quella d i colui che viene apostrofato come homo. Anch' egli si sdoppia, infatti, in
un lettore e in un ascoltatore e sembra ritrovare la sua
unita solo come destinatario di ((questa scrittura» e di
«questa regola » (haec regula - ibid.), che dovra osservare fedelmente.
2.3. Vi e, tuttavia, nel testa della regola, un passo
che sembra con tenere la chiave di tutti questi enigmi
e che, insieme, permette di definire la consistenza e la
natura propria della regola. Si tratta del capitola 24, il
cui titolo recita De ebdomadario lectore ad mensas, «Del
lenore settimanale durante il pasta >> . La regola d ice qui
che in ogni stagione, in estate come in invemo, « q uando si consuma il pasco all'ora sesta o alia nona, ogni
prevosto dara letrura a rurno per una settimana del testo della regola » (ibid., 11, p. 122). Come il testa precisa
subito dopo, si tratta di una lectio continua, cioe di una
lett ura che viene ripresa ogni giorno dal punta in cui e
stata interrotta:
98
ALTISSIMA POVERTA
(II lenore) leggera ogni giorno questa regola (regulam
hanc), mettendo un segno per marcare fino ache punta
ha letto, in modo che Ia lettura possa farsi di seguiro
giorno per giorno (sequentercottidie), rna integraJmente,
e chc, continuando a turno ogni settimana, si possa finire c poi riprendere da capo Ia lettura (p. 126).
La regola precisa il modo in cui illettore assumedt
Ia sua funzione (« colui che dovra fare la lettura sl presentera e dira a voce alta: pregate per me, miei signo ri,
poiche io entro nella mia settimana di lettura a mensa»
- p. 124), come dovra leggere, senza affrettarsi (non urguendo) e in modo chc gli uditori possano comprcndere
chiaramente queiJo chc la regola comanda l.oro di fare.
Si deve dunque immaginare chc vi sara necessariamente un memento, in cui illcttorc, giumo al capitolo 24, legged il passo che gli ingiunge di leggere ogni
glorno b regola. Che cosa avverra in quel momento?
MentJ·e, leggendo gli alrri passi della rego.la, il lenore
esegue il precctto della lctrura, rna non realizza cia che
il testo in quel momento gli ingi unge di fare, in questo caso lettura e messa in atto della regola coincidono
senza resldui. Leggcndo la regola che gli prescrive dl
leggere Ia regola, illcttore esegue ipso facto perfo rmati~
vamente la regola. La sua lectio realizza, cioe, l'istanza
. esemplare di un'enunciazione della regola che coincide
con la sua esecuzione, di un'osservanza che si rende in~
discernibile dal comando cui obbedisce.
La dialettica fra oralita e scrittura equi perfetta: vie
un resto scritto, rna esso non vive, in realca, ch e attraver~
so la lettura che ne viene fatta. E quanto Ia regola suggerisce poco dopo, definendo, in un inciso slgnificativo,
la lettura quotidiana della regola come un in usu mittere
(nam cum cottidie in usu ipsa regula mittitur, ex notitia
ORALITA E SCRITTURA
9')
melius observatur - p. 130). La regola suppone una precedenza della scrittura, rna si tratta dl una scrittura in
se inerte, che deve essere « messa in uso » atrraverso Ia
lettura. Cio e ribadito qualche pagina dopo, raccoman~
dando al monaco in viaggio di fare la lenura, e, se non
puo, di ricorrere almeno alia meditatio, alia recirazione a
memoria, « in modo da dare alla regola do che le com~
pete >) (ut cottidie regulae reddat quod suum est). Lectio
e meditatio appartengono costitutivamente alla regola e
ne definiscono lo statuto.
3· La regola come testa liturgico
p. La lectio efin dall'inizio parte essenziale della liturgia cristiana. Che essa derivi dalla pratica della lettura, probabilmente cantillata, della Torah (qeri'at Torah)
nella sinagoga e, oggi, generalmente ammesso. Di questa lettura, la cui origine la tradizione fa risalire a Mose
(Deut. , 31, 10-12: «Alia fine di ogni sette anni, al tempo
dell'anno del condono, alia festa delle capanne, quando tutto Israele verra a presentarsi davanti al Signore
Oio tuo, nelluogo che avra scelro, leggerai questa Iegge
davanti a tutto lsraele, agli orecchi di tutti») , due fra
le testimonianze pili antiche sono contenute nel N uovo Testamento. La prima (Act., 13, 15) mostra Paolo che
assiste con i suoi compagni alla lettura della legge (anagnosis tou nomou) nella sinagoga di Antiochia ed e poi
invitato a commentare il passo letto {« Dopo la lettura
della Iegge e dei profeti, i capi della sinagoga fecero dire
loro: "Fratelli, se avete qualche parola di consolazione
peril popolo, ditela'' »).Nella seconda (Luc., 4, r6-21), e
Gesu stesso a praticare Ia lettura nella sinagoga di N azareth e a commentarla:
Era sabato, e, secondo Ia sua abitudine, entro nella ~i­
nagoga e si aJro a leggere. Gli fu consegnato il libra del
profeta Isaia e avendo svolto il rotolo trovo illuogo dove
era scritto: « Lo spirito del Signore e sopra di me, per
I 0 2 ALTISSIMA POVERTA
questa mi ha consacrato e mi ha inviato a portare ai
poveri Ia buona novella, Ia liberazione ai prigionieri e
Ia vista ai ciechi, per liberate coloro che sono oppressi
e annunciare l'anno di grazia del Signore». Poi, arrorolato il volume, lo restitul al servitore e sederre. Gli
occhi di tutti nella sinagoga crano fissati su di lui. AJiora
comincio a dire: « Oggi questa scrittura si e adempiuta
nei vostri orecchi "·
Quesre due resrimonianze moscrano che, gia al
tempi di Gesu, si leggeva nella sinagoga il rcsto della
Torah, forse gia diviso (come sappiamo da fonti piu tarde) in parnshot (pericopl); e che, oltre al Pentateuco, si
leggevano anchc passi dei Proferi (detti haftarot) e che
Ia lettura era seguita da un commcnto omiletico (derashah), di cui Paolo e Gesu ci offrono un esempio.
La lettura della Torah assunse a poco a poco Ia forma di una lectio continua, che, in Palestina, era articolata
secondo un ciclo triennale, che aveva inizio il prima o il
secondo sabato del mese di nis1m; in Babilonia, la durata
era di un anno, con inizio dopo la festa dei Tabernacoli
(WERNER, p. 89). La lecrura dei Profeti non era, lnvece,
continua, rna consisteva ogni volta di un passo isolato
scelto in co~rlspondenza del passo della Torah che venlva letto in quel giorno.
La C hiesa segui l'esempio della sinagoga, istituendo lecture, all'inizio verisimilmente settimanali, d ell'Antico Testamento, a cui fu aggiunra, almena a partire dalla fine del II secolo, Ia lectio dei testi neotestamemari.
Anche se non sappiamo quale fosse in origine I' ordine e
Ia consistenza delle letture, Ia liturgia ambrosiana, quella mozarabica e Ia gallicana piu antica conservano una
successione di tre lectiones, una dall' Antico Testamento
e due dal Nuovo. 11 principia dominante era all'inizio
LA REGOLA COME T.ESTO LIT li i\< ; ICO
10\
quello della lectio continua, rna e probabile chc, nel carso d ei primi tre secoli, fosse il vescovo a indicare ogni
volta al diacono e al lector i passi da leggere. A partire
dalla fine del v secolo, invece della lectio continua, si assiste alia scelta e aHa fissazione di una serie di pericopi in
rapporto con Ia costituzione dell'anno liturgico. Questa
sistema sfocia nella produzione di libri (derti lectionarii,
comites o epistolaria), che raccolgono le pericopi da leggere-in ciascun giorno. Uno dei pili antichi lezionari, il
Liber comicus de toto circuli anni mozarabico, presenra
cos! le pericopi ordinate secondo le feste del calendario liturgico, nella forma: legendum in 1° dominico de
adventu Domini ad missam, seguito dai testi da leggere
(in questa caso, due passi di Isaia c uno dalla Lettera ai
romani). Parte incegrante della lectio, nella forma della
lectio solemnis, erano Ia cantillazione e Ia salmodia.
3.2. Se l'anno lirurgico e, come abbiamo vista,
una sorta di m emoriale delle opere di Dio scandito
secondo il calendario, la lettura delle Scritture sacre
il modo eminence in cui ogni giorno e, allimite, ogni
ora so no mcssi in relazione anamnestica con un even to
della storia sacra. Tuttavia, secondo l'incenzione profonda che definisce Ia liturgia cristiana, la lettura non
si limita a ricordare o commemorare gli eventi passati,
rna rend e in qualche modo presence la « parola del Signore », come se essa fosse nuovamente pronunciata
in que! momenta dalla viva voce divina. Cum sacrae
scrip turae in Ecclesia leguntur, recita il Missale mmanum, Deus ipse ad populum suum loquitur et Christus,
praesens in verbo suo, Evangelium annuntiat. L' anamnesi contenuta nella lectio « rappresenta » in sensa etimologico, cioe rende performativamente prese nte la realta
di cio che viene letto.
e
LA REGOLA COME TESTO l.ITIIR<;ICn
104 ALTISSIMA POVERTA
Quesro carattere performarivo della lettura lirurgica
e espresso con chiarezza da Nicolas Cabasilas nella sua
Interpretazione della divina liturgia. Nelle parole lette
o canrate, egli scrive, « noi vediamo (horomen) figuraro
Cristo e le opere e Ia passione che ha compiuro per noi.
Nelle salmodie e nelle letture, come in tutti gli atti del
sacerdote durante tutta Ia celebrazione, viene significata
(semainetai) tutta I' economia del salvatore » (CABASILAS,
p. 6o). E se Ia « mistagogia tutta inrera ecome l'icona di
un corpo che e Ia vita del salvatore>>, i canri e le lecture
significano e ci « mcttono davanti agll occhi (hyp' opsin
agousa) » i vari momenti dell'economia di Cristo (ibid.,
p. 62). La speciale efficacia della lectio coincide con la
sua duplice azione, che e, insieme, di (( santificare (hagiazein) i fedeli e di significare I' economia... in quanto
scritture divine c parole ispirate da Dio, i canti e le letcure sanrificano coloro che leggono o camano; rna, per il
fatto che sono state scelte e ordinate in quel modo, essi
hanno anche un'altra i1otenza (dymlmin) e realizzano Ia
significazione (semasian) della presenza (parousias) e della vita di Cristo» (p. 130).
C he il termine semasia designi qui ben piu che
una semplice ({ significazione >> linguistica, e chiarito al
di la di ogni dubbio da Cabasilas, precisando che le
letture (( rendono visibile Ia manifestazione del Signore
(ten phanerosin tou Kyriou delousin) » (p. 156). Secondo
l'intenzione messianica implicita nelle parole di Gesu
nell' episodio della lettura nella sinagoga di Nazareth, Ia
scrittura si adempie in chi ne ascolta Ia lettura («oggi
questa scrittura si e adempiuta (peplerotai) nei vostri
orecchi »). Ed e sulla base di questa particolare efficacia performativa delle parole della lectio, che, com' era gia avvenuto nella sinagoga, esse possono acquisire
uno statuto sacramenrale e presentarsi nel canone d ella
I 0~
messa come oblatio rationabilis e logike thysia, sacrihcio
di parole.
3·3· Se torniamo ora al problema della natura delle
regale monastiche, e possibile allora avanzare l'ipotesi
chc la Regola del maestro, facendo della regola l' oggetto
di una lectio continua, ne affermi in realra. con decisione
lo statuto lirurgico. 11 testo della regola e, cioe, un testa
in cui non soltanto scrittura e lettura tendono a confondersi, ma in cui, anchc, scrittura e vita, esserc e vivere
diventano propriamente indiscernibili nella forma di
una liturgizzazione integrale della vitae di una vivificazione altrettanto integrale della liturgia. Per questa non
ha senso isolare nel corpo della regula, come fa Vogue,
una (( sezione lirurgica », sottolineandone l' ampiezza e
la meticolosita, << che nessun documenro liturgico anteriore agli ordines romani riesce a uguagliare » (VoGUE
2, 1, p. 65). Non vi puo essere, nelle regole, una sezione lirurgica, perche, come abbiamo visro, tutta la vita
del monaco estata trasformata in un ufficio e la stessa
acribia delle prescrizioni che concernono Ia preghiera e
la lettura articola altrettanto minuziosamente ogni altro
aspetro della vita nel cenobio. Come la meditatio rende
potenzialmente ininterrotta la lectio, cosl ogni gesto del
monaco, ogni piu umile attivita manuale diventa un' opera spiriruale, acquista lo statuto liturgico di un opus
Dei. E proprio questa ininterrotta liturgia Ia sfida e la
novica del monachesimo, che Ia Chiesa non tarded.t a
raccogliere, cercando di introdurre, sia pure entro cerci limiti, anche nel culto cattedrale l'esigenza rotalitaria
propria del culro monastico.
Di qui la singolare somiglianza fra la struttura
profonda delle regale e quella dei testi in senso sererto lirurgici: all' attenzione monastica aile forme e al si-
e
LA REGOLA COME TESTO I.I'I'IIHCICO
I 06 ALTISSlMA POVERTA
gnificato dell'abito corrispondono nei testi liturgici le
ampie sezioni de indumentis sacerdotum, aile prescrizioni sulla professione cenobitica i capitoli de ministris e
sull' ordinazione sacerdotale, alia descrizione ossessiva e
puntuale degU offizi diurni e notturni dei monaci, Ia
grandiosa articolazione dell' an no liturgico. Ma di qui,
anche le differenze e le tensioni, che resteranno in qualche modo presenti in tutta la scoria della Chiesa. Poiche, se Ia Chiesa aveva estratto dalla vita una liturgia,
questa si era costituita, pen'>, in una sfera separata, il
cui titolare era il sacerdotc, che impcrsonava il sacerdozio di Cristo. I monad canccllano la separazione e,
facendo della forma di vita una liturgia e della liturgia
una forma di vita, istituiscono fi-a le due una soglia di
indiscern ibiJit~l carica di tensioni. Di qui, nelle regale,
il predominio dell'offizio della preghiera, della lettura e
della salmodia su quello in senso proprio sacramentale:
Ia Regolt:t del maestro, cosl meticolosa nella descrizione
del primo, nomina appcna Ia messa a proposito deHa
salmodia nei giorni di festa (ibid., II, p. 208) e tratta
curiosamente della comunione nella sezionc dedic~ta al
servizio cbdomadario dei monad nella cucina (p. 104).
Di qui, anche, la ferma distinzione fra il monaco e il
sacerdote, che puo essere ospitato a titolo di pellegrino
(peregrinorum loco) nel convenro, rna non puc abitarvi
stabilmente ne pretendere ad alcuna forma di potere al
suo interno (nihil praesumant aut eis liceat vel aliquid
ordintltionis aut dominationis aut dispensationis Dei vindicent- p. 343).
Se Ia liturgia si trasforma integralmente in vita, allora il fondamen tale principia dell'opus operatum, che,
gia a partire da Agostino, sancisce l'indifferenza delle
qualita morali del sacerdote rispetto all'efficacia del suo
ufficio, non puc valere. Menu·e il sacerdote indegno re-
I <1/
sta in ogni caso un sacerdote e gli atti sacramcntali chc
egli compie non perdono la !oro validita, un monaco
indegno semplicemente non eun monaco.
Malgrado la progressiva estensione del comrollo
della Chiesa sui monasteri, che, come abbiamo visto, a
partire almeno dall'epoca carolingia, vengono posti sotto la tutela del vescovo, la tensione fra le «due liturgic »
non sparira mai completamente e, proprio quando la
Chiesa sembra aver integrato il cenobio nei suoi ordinamenti, essa torna col francescanesimo e coi movimenti
religiosi fra i1 XII e il XIII secolo a riattivarsi fino al conflitto aperto.
~
In questa prospettiva, Ia riforma protestante puo essere vista legittimamenre come Ia rivendicazione implacabile,
promossa da un monaco agostiniano, Lmero, della limrgia
monastica contro que.lla ecclesiastica; e non e certo un caso
se, dal punto di vista strettamente liturgico, essa si definisca
attraverso la preminenza della preghiera, della lerrura e della
salmodia (forme proprie della liturgia monastica) e Ia minimalizzazione dell'ufficio eucaristico e sacramemale.
~
1l termine greco leitourgia deriva da laos (« popolo >>) e
ergon (<<opera») e significa << prestazione pubblica, servizio per
il popolo ». 11 termine appartiene fin dall'origine al lessico
della politica e designa le prestazioni che i cittadini abbienti
devono alia polis (organizzare i giochi pubblici, armare una
trireme, allestire un coro perle feste della citcl). Aristotele,
nella Politica (1309ai7), metre cosl in guardia comro l'abitudine nelle democrazie di « prestare costose e in utili liturgie,
come le coreghie, le lampadarchie e altre di questo genere ».
E significative che i rabbini alessandrini che realizzarono la traduzione della Bibbia in greco nota come Ia Settanta
abbiano scelto proprio il verbo leitourgeo (spesso unito a lei-
108 ALTISSIMA POVERTA
tourgia) per tradurre 1'ebraico sheret ogni volta che questo
termine, che significa genericamente «servire», viene usato
in senso cultuale. Altrettanto significative e che, nella Letcera agli ebrei, Cristo stesso sia definito « leitourgos delle cose
sacre» (8, 2) e si dica di lui che «ha otrenuto una leitourgia
migJiore •> (8, 6). In entrambi i casi, l'originario significate
politico del termine (servizio fatto per il popolo) e ancora
presence. Come Peterson doveva ricordare nel suo Libro degli
angeli, la liturgia della Chiesa terrena ha «una relazione originaria con Ia sfera politica » (PETERSON, p. 202).
Soglia
II monachesimo estato certamente il tentative forse pitt estremo e rigoroso di realizzare !a forma vitae del
cristiano e di definire le figure della prassi in cui essa si
risolve. Alcrettanto cerro e, tuttavia, che questa tentativo e andato progressivamente anche se non esclusivamente assumendo Ia forma di una liturgia, sia pure in
un senso che non coincideva perfettamente con quello
secondo cui la Chiesa andava elaborando il canone del
suo ufficio. Per questa Ia vitalita e l'idemita del monachesimo dipenderanno dalla misura in cui esso riuscira
a mamenere la propria specificita rispetto alla lirurgia
ecclesiastica, che, per parte sua, si andava siscematizzando secondo il modello dell' effettualita sacramemale e di
un'articolazione e, insieme, una disgiunzione fra la soggettivica del sacerdoce e 1' efficacia ex opere operato della
sua prassi.
In questa contesto problematico, il cenobio appare come un campo di forze percorso da due tensioni
opposte, una volta a risolvere la vita in una liturgia e
l'altra tesa a trasformare la liturgia in vita. Da una parte,
cutto si fa regola e ufficio al punta che la vita sembra
scomparire; dall' altra, tutto si fa vita, i « precetti legali >>
si trasformano in « precetti vitali », in modo che la Iegge
I I 0 ALTI SSIMA POVERTA
e la stessa liturgia sembrano abolirsi. A una legge che
s'indetermina in vita, fa riscontro, con un gesto simmetricamente inverse, una vita che si trasform a integralmente in Iegge.
Si tratta, a ben guardare, d i due aspetti di uno sresso processo, in cui ein questione l'inedita e aporetica figura che l'esisrenza degli uomini assume al tramo nto del
mondo classico e all'inizio dell'era cristiana, q uando le
categoric dell'o ntologia e dell' etica entrano in una crisi
durevole ed economia trinitaria ed effettualita liturgica
definiscono i nuovi paradigmi tanto dell'agire divino.
che di q uello umano. In questione e, d oe, in enrrambi
i casi, una progressiva e simmerrica cancellazione della
differenza fra essere e agire e fra Iegge (scrittura) e vita,
quasi che l'indeterminarsi dell' essere in agire e della vita
in scrittura che la liturgia ecclesiastica realizza operativam enre funzionasse in quella mon astica in senso inverso, muovendo dalla scrittura (daUa Iegge) verso Ia vitae
dall' agire verso I' essere.
Naturalmentc, come suole avvenire in guesti casi,
Ia novira del fenomeno convive perfettamenre con continuita sotterranee e brusche convergenze, che ved ono
aggregarsi in modo imprevedibile insieme al cristianesimo etica stoica e tardo platonismo, tradizioni giudaiche
e culti pagani; e, tuttavia, il monaco non vive e agisce,
come il filosofo stoico, per osservare una Iegge morale che e anche un ordine cosmico ne, com e il parrizio
romano, per seguire scrupolosamente una prescrizione
giuridica o un forrnalismo rituale; non compie, com e
l' ebreo, le sue mitzwot in virtu del patto fiduciario che lo
lega al suo D io e nemmeno, come il cirradino ateniese,
esercita la sua liberra perche vuole « cercare la bellezza
(philokalein) con semplicira e la saggezza (philosophein)
senza fernminili ta ».
S<H: J.I A I I I
. E in questo campo di tensioni storiche che, accanto alia liturgia c quasi in concorrenza con essa, qualcosa come un nuovo piano di consistenza dell'~sperienza
umana comincia lenramente a f:usi srrada. E come se
la forma~di-vita in cui la liturgia si e trasformata cercasse progressivamente d i emanciparsi da questa e, pur
ricadendovi incessantemente e altrettamo ostinatarnen~
te liberandosene, lasciasse intravedere un'altra e incerta
d imcnsione dell' agire e dell' essere.
La forma-di-vita e, in questo senso, do che deve incessantemente essere strappato dalla separazione in cui
lo mantiene Ia liturgia. La novita del monachesimo non
e stata soltanto la coinddenza di vita e norma in una
liturgia, ma anche e innanzitutto, nel suo esito estremo,
Ia ricerca e l'identificazione di qualcosa che i sintagmi
tJita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae
tentano faticosamente di nominare e che si tratta ora di
provarci a definire.
III.
Forma-di-vita
r. La scoperta della vita
Tra l'x1 e il xn secolo nascono e si diffondono
in Europa - in Francia, in ltalia e poi neUe Fiandre e
in Germania - dei feno meni complessi che gli storici,
non riuscendo a classificarli altrimcnti, hanno rubricaro come << movimenti religiosi », anche perche, dal punto di vista della sroria della C hiesa, hanna dato luogo
nel corso del tempo alia fondazionc di ordini monastici o a sette eretiche, come t.1.li aspram ente combattute dalle gerarchie ecclesiastiche. Dedicando nel 1935
a questi fenomeni una monografia ormai classica, dal
tirolo Religiose Bewegungen irn Mittelalter, « Movimenti religiosi nel Medioevo )), H erbert Grundmann si era
proposro, contra la tendenza della storiografia confessionale a non considerare che gli ordini monastici e le
sene eretiche che ne erano risultati, di restituirli appunto alla !oro natura di « movimenth. D ' altra parte,
contro l' opposta tendenza di alcuni storici a privilegiare soltanto J'aspetto economico-sociale dei fenomeni in
questione, si trattava, per Grundmann, di comprenderne le « caratteristiche originali » e le «m ete religiose »,
ponendosi innanzitutto il problema di quali avvenimenti, pressioni e crisi profonde avessero determinato
la « trasformazione in diversi ordini e sette di q uelli che
erano in un primo tempo soltanto movimenti religiosi>> (GRUNDMANN, p. 30) .
I.I.
l I
6 ALTISSIMA POVERTA
Se si esamina, tuttavia, l'ampio materiale preso
in considerazione da Grundmann, si nota imrnediatarnente che le fonti, tanto direne che indirette, situano
le rivendicazioni dei movirnenti su un piano che ecerco
religioso,. rna che presenta delle novita non indilfercnti
rispetto a! modo in cui Ia tradizione ecclesiastica e il
monachesi mo avevano definito e delimitate !'ambito
e Ia pratica della religione e che e possibile, perranto ,
provarsi a considerare come tale, prima o a! di qua del
significate reli.gioso o economico-sociale che indubbi amenre gli compete. Chc si tratti di Roberto di. Arbrissel,
di Val do, di Norberta di Xanten, di Bernardo Prim o di
Francesco, e tanto se i !oro seguaci si definiscono << umiliati », « poveri di Cristo», « uomini buoni », « fratelli
mino ri » o « idioti », in ogni caso do che essi afferrnano
e rivendicano non riguarda, infarti, questioni reologiche o dogmaciche, arricoli di fede o problemi di interprerazione delle Scri tture, rna Ia vitae il modo di vivere,
un novum 11itae genus, che essi chiamano «vita aposrolica» (haeretici qui se dicunt vitam apostoficam du.cere .. . ;
noJforrnam apostoficae vitae servamus ... ) o « evangelica »
(pure evtmgefica et apostolica vita.. . vivere; vita Vangefii
.fesu Christi; 11ivere secundum formam Sancti Evangefii).
La rivendicazione della poverta, che e presence in tutti i
movimenti e che in se none cerro nuova, non e che un
aspetto di questa modo o forma di vita, che colpisce in
modo particolarc gli osservatori (nudipedes incedebant;
pecunias non recipiunt; neque peram neque cafciamenta
neque duas tunicas portabant - ibid, p. 74); essa non
rappresenta, tuttavia, com' era nella tradizione rnonastica, una pratica ascetica o mortificatoria per ottenere la
salvezza, rna e ora parte inseparabile e costitutiva della
vita « aposcolica », e <~santa», che essi dichiarano di pracicare in perfetta letizia. Esignificative, in questa sense,
LA SCO P E RTA l> l'.I.I.A V IT A
I I]
che Olivi, in polemica con l'opinione di 'li.m1maso, sccondo cui la poverta e solo uno dei modi di raggiungere
la perfezione e non la perfezione stessa (quod paupertas
non est perfectio, sed instrumentum perfectionis), possa
invece alferrnare che essa coincide essenzialrnente e integralmente con Ia perfezione evangelica (usum pauperem esse de integritate et substantia p erfectionis evangeficae- EHRLE, p. 522).
Va da se che, fin dalle origini, il monachesimo e
inseparabile da un certo modo di vita; rna, il problema, nei cenobi e negli eremi, non era tanto Ia vita come
tale, quanta i modi, le norme e le tecniche attraverso
cui riuscire a regolarla in tutti i suoi aspetti. Per usare Ia
terrninologia di un testo cistercense, la vita dei monad
era cradizionalmente concepita come « penicenziale »,
men ere ora si rivendica il suo carattere « apostolico »,
cioe «angelica » e « perfetto » (vita monachorum est apostolica et habitus eorum est angeficus et corona quam habent est et perfectionis signum et cfericafe.. . monachorum
vita non sit penitentialis, sed apostofica. . . - Thesaurus,
pp. 1644-1649) . E altrettanto ovvio e che una forma di
vita praticata con rigore da un gruppo di individui avra
necessariamente delle conseguenze sul piano dottrinale,
che potranno portare - come di fatto hanna portato
- a scontri e contrasti anche estremi con le gerarchie
ecclesiastiche; rna e proprio su questi contrasti che si
e prevalentem ente focalizzata I'attenzione degli storici,
lasciando nell'ombra il fatto che, forse per la prima volta, in questione, nei rnovimenci, non era la regola, rna
la vita, non il pater professare questa o quell'articolo
di fede, rna il pater vivere in un certo modo, praticare
lietarnente e apertamente una certa forma di vita. ·
E noto, per esempio, che la rivendicazione della
poverta e dell' usus pauper da parte del francescani. por-
I
18
LA SCOPER'I'A Dl'.t.l.,\ VITA
ALTJSSIMA l'OVERTA
to, a un cerro punto, a uno sconrro dottrinale senza
quartiere con Ia curia romana, combattuto da entrambe le parti con dovizia di argomemi non solo teologid, rna anche giuridici; tuttavia, come aveva intuito fin
dall'inizio Bartolo, il punta non era tanto un contrasto
dogmatico o esegetico, quanto la novitas di una forma
di vita, a cui il diritto civile risultava difficilmente applicabile. Per questo, confrontata a questa « novira », Ia
strategia della Chiesa consistette, da una parte, nel cercare di ordinarla, regolarla e conformarla in modo da
convogliare i movimcnti in un nuovo ordine monastico
o inscrirli in uno gia esistente; dall'altra, quando quesro risulcava impossibilc, nello spostare il conAitto dal
piano della vita a qudlo della dottrina, condannandoli
come erecicali. In entrambi i casi, do che rcscava non
pensaco era proprio l'aspirazione originaria che aveva
condotto i movimcnti a rivendicare una vita e non una
regola, una forma vitae e non un sistema pitJ o meno
coercnte di idee e di dottrine- o, piit precisamenre, a
proporre non una qualchc nuova esegesi del resto sacro, ma Ia Iilla pura c semplice identificazione con la
vita, quasi che essi non volessero leggere e interpecrare
il Vangelo, rna solranto viverlo.
Nelle pagine che seguono cercheremo perranto di
provare a comprendere, nel caso esemplare del francescanesimo, non tanto o non solo lc implicazioni dottrinarie, teologiche o giuridiche della forma di vita rivendicata dai movimenti, quanta di interrogare piuttosto
il significaro del fatto stesso che queste rivendicazioni
siano state posre essenzialmente sul piano della vita. Ci
chiederemo, doe, innanzitutto se attraverso gli stessi
termini «vita », «forma di vita » (forma vitae), << forma
del vivere » (forma vivendi) non si cercasse di nominare
qualcosa, il cui sensa e la cui novita restano ancora da
I ll)
decifrare e che, proprio per questo, non hanno cessato
di riguardarci da vicino.
1.2.
11 sintagma (( forma di vita)) non sol tanto non e,
come alcuni studiosi sembrano ritenere, un'invenzione
francescana, mae ben anted ore aile stesse origini del monachesimo e alia biografia tardo-antica, da cui, secondo
altri (CocCIA, p. 135), l'agiografia medievale l'avrebbe ricevuto. Uno spoglio del Thesaurus moscra con ogni evidenza che l' espressione si trova gHt in Cicerone (nostrae
quidem ration ac vitae quasi quandam formam ... vides)
e, dopa di lui, fra gli altri, in Seneca (hanc ... sanam ac
salubrem formam vitae tenete) e in Quintiliano (nella variance certa forma ad quam viveremus). 11 valore semantico di forma che i redattori del Thesaurus registrano per
questi casi e imago, exemplar, exemplum, norma rerum
e, come masua il passo di Quintiliano, e verosimile che
proprio il significato di « esempio, modello » abbia portato alla coniazione del sintagma forma vitae.
Cosl nell'Itala (Tit., 2, 7) e nella Vulgata,forma traduce typos (a voice reso dalla Vulgata con exemplum) : ut
nosmet ipsos formam daremus vobis ad imitandum (2 Tess.,
3, 9);forma esto fidelis (rTim., 4, 12; Ia Vulgaca ha: exemplum esto jidelium).
Ed e in questo senso che l' espressione compare in
Rufino (emendationis vitae formam modumque- Hist.
mon., 6, 410 a), in Ilario (Christtts formam se ipsum agendi sentiendique constituens), in Sulpicio Severo (esto ...
omnibus vivendi forma, esto exemplum- Ep., 2 , 19), in
Ambrogio (cognitio verbi et ad imaginem eius forma vivendi - Fug., 2, 9) e in Agostino, nel De moribus Ecclesiae, sia in riferimemo alla vita dei crisciani (Nam
Christianis haec data est forma vivendi, ut diligamus Dominum Deum nostrum ex toto corde... - PL, 32, 1336) che
is
I 20 ALTI SSIMA POVERTA
in chiave tipologka (in his. .. valetforma mortis ex Adam,
in aeternum autem valebit vitae forma per Christum Ep., 157, 20; quasi con le stesse p arole, nel commento
alia Lettera ai corinzi, I'Ambrosiaster: Adam enim forma
mortis est, causa peccati; Christus vero forma vitae propter
iustitiam - PL, 17, 292).
11 sense diforma c qui «esempio, paradigma >>; rna
la logica dcll'escmpio e tutt'altro che semplice e non
coincide con l'applicazionc di una Iegge generale (cfr.
AGAMBEN 2, pp. 20-24). Forma vitae dcsigna, in questa
sensa, un modo di vita che, in quanto aderisce strettamentc a una forma o modcllo, dal quale non puo csserc
scparato, si costituisce per cio stcsso come csempio (cos]
in Bernardo di Chiaravallc, Contra quaedam capitula errorum A belardi, cap. q: (Christus) ut tmderet hominibus
forrrurm vittle viTJendo . .. ).
E singolare che la penctrazione dell'espressione
nella letrerafura monastica sia relativamente rarda. Essa
non compare ncllc Regole dei Padri, nella Regola del maestro (dove si trova pitl volte il term inc forma da sol.o nel
senso di esempio) ne nella regola benedettina. Quando,
a partire dal secolo XI , i movimenri spiriruali riprcndono con forza il sintagma , l'accento cade in uguale misu~
ra sui du.e termini che lo compongono, a significare una
perfetta coincidcnza di vita e di forma, di esempio e di
sequela. M ae soltanto con i francescani ch c iJ sintagma
forma vitae assume il caranere di un vero e proprio termine tecnico d ella letteratura monastica e Ja vita come
tale diventa Ia questione in ogni senso decisiva.
1.3. Nel 1312, pili di ottanta anni dopo la morte
di Francesco, C lemente v interviene nella dispuca che
oppon e spirituali e conventuali con la bolla Exivi de
Paradiso. Dopa aver paragonato 1' ordine dei Minori
LA SCOPERTA I.H: I.l .A V l'l'A
I }. I
a un giardino in quo quietius et securius vacaretur contemplandis servandisque huiusmodi operibus exemplaris,
il pontefice evoca il modo di vita dei francescani con
queste parole: haec est illa coelestis vitae forma et regula, quam descripsit ille confessor Christi eximius sanctus
Franciscus. Laccostamento del sin tagma «forma di vita »
col termine (( regola )) non e nuovo e lo si incontra pili
volte nella stessa letteratura francescana; rna proprio p er
questa sara utile chiedersi innanzitutto se si tratta di una
endiadi in cui le due espressioni risultano sinonimiche o
se invece illoro valore semantico sia diverse e, in questo
caso, in che cosa consista la differenza e quale sia il sensa
srrategico della loro congiunzione.
Uno scrutinio delle occorrenze del sintagma «forma di vita » neUe fonti francescane mostra che esso non
appare come tale negli scritti attribuiti a Fran cesco. La
Regola n on bollata, dopo aver esordito, come abbiamo
visto, con la drastica dichiarazione Haec est vita Evangelii l esu Christi, quam frater Franciscus petiit a Domino Papa concedi et conjirmari sibi, accosta i due termini regula e vita (regula et vita istorum fratrum haec est,
scilicet vivere in oboedientia, in castitate et sine proprio
- FRANCESCO I , I, p. 6). Laccostamento e dpreso n ella
Regola bollata del 1223 (regula et vita minorum fratrum
haec est... - ibid., p. 108). Nel Testamento, tuttavia, il
termine forma compare; esso e accostato non a vita,
rna a vivere, nel passo in cui Francesco scrive che C risto stesso gli ha rivelato quod deberem vivere secundum
formam sancti Vangelii. Poiche, poco prima, Francesco,
parlando dei sacerdoti, li definisce come coloro « che
vivo no secondo la forma della santa C h iesa Roman a »
(qui vivunt secundum formam sanctae Ecclesiae Romanae
- ibid. , p. 220), e chiaro che il Testam ento distingue
esplicitamente e fermamente due forme di vit a. Da una
LA SCOI'ERTA IH: I.I .A V l'l'A
I 22 ALTISSIMA POVERTA
parte Francesco dichiara che il Signore gli ha daro «una
cost grande fede » nei sacerdoti che vivono «secondo Ia
forma della C hiesa Romana », che, anche se gli facessero persecuzione (e significative che questa possibilita sia
stata contemplata), egli vorrebbe temerli, amarli e onorarli come suoi signori; dall' altra, ha cura di precisare
che « dopo che il Signore mi dette dei fratelli, nessuno
mi mosrrava che cosa dovevo fare (quid deberem facere),
rna lo stesso Altissimo mi rivelo che dovevo vivere (quod
deherem vivere) secondo laforma del santo Vangelo », e
aggiunge immediatamente: << e io (lo) feci scrivere con
poche parole e con scmplicita e il signor papa me (lo)
confermo » (Et ego paucis verbis et simpliciter feci scribi et
dominus papa conj£rmavit mihi- ibid., p. 222).
.Copposiz.ione tecnica fra il quid (che cosa dovevo
fare) sostanziale e contenutistico e il quod (che dovevo vivere) esistenziale e f:1ttualc mostra che Francesco non
pu<'> riferirsi a una regola in sensa proprio, che stabilisce
precetti e divieti (quod deberem f acere). E l'opposizione
non e soltanto fra H <(che COSa» e il <(che», rna anche
tra il ((fare» e il << vivere », I'osservare dei precetti e delle
norme e il semplice fatto di vivere secondo una forma
(abbiamo vista che Ugo di Digne distinguera in questa
sen so fra promittere regulam e promittere vivere secundum
regulam). Com e avversari c seguaci intesero immediatamente, Ia «forma del santo Vangelo » non e in alcun
modo riducibile a un codice normative.
Ma che cosa vuol dire allora Francesco dicendo che
egli « fece scrivere » quel modo di vivere con poche parole e con semplicit~t? Questa «scrittura » (la cosiddetta
Regola breve del 1210) coincide, secondo gli studiosi,
con il testo del prologo e del prime capitola della Regola
bollata, in cui la regula et vita dei fratelli ecompendiata
neUe <(poche parole»: vivere in oboedientia, in castitate et
I 2_l
sine proprio, seguite da quattro citazioni evangeliche. Le
due regale successive non fanno che aggiungere a questa
nucleo essenziale, generico e, tuttavia, considerate con
ogni evidenza come esaustivo (le enunciazioni haec est
vita e regula et vita . .. haec est sono perentorie e non lasdano dubbi in proposito) prescfizioni che riguardano
l'accettazione dei nuovi fratelli, il rapporto fra i ministri
e gli altri fratelli, le correzioni, le malattie, casi particolari come I' an dare a cavallo, i rapporti con le donne, il
ricevere elemosina, il viaggiare per il mondo, la predicazione e varie altre qucstioni, rispetto alle quali si limitano a suggerire indicazioni in ossequio alla tradizione
delle regale monastiche, senza toccare in alcun modo la
definizione del « vivere secondo la forma del santo Vangelo )) gia compendiata micrologicamente nell' esordio .
11 nucleo originale della regola consisteva, quindi,
nell' attribuire uno «status normative alia narrazione
neo testamentaria» come tale (TARELLO, p. r8): rispetto
a questa nucleo, le prescrizioni e i divieti che seguono
(neUe edizioni moderne della Regola non bollata, i capitoli n-:x:xm - la scansione in capitoli ovviamente manca
nei manoscritti) rappresentano solranto delle glosse in
vista di una casistica con ogni evidenza non esaustiva.
Confondendo in questa modo il Vangelo e la regola, Ia
regola archetipa o Urregef implicava conseguenze inaccettabili per la curia, che, gia con la bolla Quo efongati
del 1230, introdusse una distinzione fra esempio evangelico e regola, decidendo che il monaco fosse obbligato
solo a quei consigli evangelici che erano stati incorporati
nella regola.
11 principia francescano secondo cui la regola e la sressa ·
vita di Cristo si rrova gia enunciato in un testo - le Asketikai
diataxeis o Costituzioni ascetiche - che la tradizione amibui~
I 24 ALTJSSI MA POVERTA
see a Basilio e che doveva essere ben familiare agli spirituali
francescani, in particolare a Clareno, traduttore in Iatino del
monaco cappadoce. « Ogni azione ... e ogni parola (pasa praxis... kai pas logos) del nostro Salvatore Gesu Cristo » si Iegge
in questO teStO {PL, 31, 1326 a-b) « e una regola (kanon) di pieta
e di virtu »; poco dopo troviamo anche arricolata !'idea della
vita di Cristo come modello e immaginc di vita: « Il Salvatore propose a tutti coloro che voglio no vivere piamenre una
forma e un modclio di virtu (typon aretes kai programma) ... e
diede a tutti coloro che vogliono seguirlo Ia sua propria vita
come immagine del modo di vita migliore (eilwna politeias
aristes)» (ibid., r351 d). La stessa regola benedettina esordisce
ricordando che « ogni pagina e ogni discorso della divina autorita nel Vecchio e nel Nuovo Testamento e una rectissima
norma vitae humancte ». Del resto, com'e stato notaro (TA.RELLO , p. ro3), attribuire valore norma tivo al resto evangclico
non era, in se, un facto nuovo {Ia Concordantia di G raziano
ddinisce il diritto naturale come quod in Lege et hvangelio
continetur); nuovo era, pero, rra rre dall'equazione integrate
e sem·.a residui di regola e vita di Cristo una trasformazione
radicalc ncl modo di concepirc tanto Ia vita che Ia regola.
1.4. II facto e che, come Francesco non si stanca di
ricordare, in questione nella (( regola e vita)) non e tanto
una precettistica, rna anche e innanzitutto una sequela
(Domini nostri l esu Christi . .. vestigia sequi- FRANCESCO
1, p. 6; o, con ancora piu forza, nella cosiddetta «ultima
volonta » a santa C hiara: volo sequi uitam etpaupertatem
altissimi Domini - ibid. , p. 228). N on si tratta tanto di
applicare una forma (o una norma) alia vita, rna di vivere secondo quella forma, cioe di una vita che, nella
sequela, si fa essa stessa forma, coincide con essa.
Per questo, riallacciandosi alia dichiarazione iniziale (haec est vita), la conclusione della Regola non bol-
LA SCOPERTA D ELLA VITA 1 7.
5
lata puo riferirsi alle cose quae in ista vita scripta sunt:
proprio perche scritta e stata qui una vita e non una
regola, una forma del vivere e non un codice d.i norme e
precetti, il testO stesso puo essere defi.nitO ((vita )) . Ed ein
questo senso che si deve inrendere la ripetizione puntuale del termine vita accanro a regula {anche ammesso che
questa secondo termine non sia staro aggiunro, come
rirengono alcuni studiosi, in un momento ulteriore): la
forma di vita evangelica, Ia coelestis vitae formae evocata
da Clemente v, non e mai soltanto regula, rna, insieme,
regula et vita o semplicem en te vita. Per questo la Regula
non bollata puo usare vita dove ci si aspetterebbe regula
(si quis volens accipere hanc vitam .. . si foerit firmus accipere vitam nostram . .. - ibid., p. 8) e, nello stesso senso,
riferire indifferentemente alia vita termini che si riferiscono solitarnente alia regola (promittentes vitam istam
semp er et regu!am observare - p. n o).
E chiaro che Francesco ha qui in mente qualcosa
che non puo semplicemente chiamare «vita», ma che
nemmeno si las cia classificare sol tanto come « regola » .
Di q ui la diffico!ta degli studiosi, di fronte a qucllo che
sembra essere un uso indistinto dei due termini OA.BARRONI, P· 8 I ; cfr. CocCIA, P· II 2), rna e, in verita, il
contrario esarto di un'inutile ridondanza: i due vocaboli
sono .messi in reciproca tensione, per nominare q ualcosa che non si lascia nominare altrimenti. Se la vita s'indeterm ina in regola nella misura stessa in cui la regola
s'indetermina in vita, cio e possibile soltanto perche in
questione in entrambe e quella novitas che Francesco
chiama vivere secundum formam (Sancti Evangelii) e che
dobbiamo ora provarci a definire.
K U na indeterminazione di vita e regola s'incontra gia,
come abbiamo visro, nella tradizione monastica nella formu-
LA SCOP ERTA DELLA VITA I 2 7
I 26 ALT ISS!MA POVERTA
Ia vita vel regula all'inizio delle Vite dei Padri del Giura (cfr.
anche, nella Regola dei quattro Padri: qua/iter vitam fratrum,
vel regulam tenere possit - VoGUE I, p. 190). Tuttavia l'et francescano non ha il valore disgiuntivo del vel nella formu la di
Lt!rins. Menrrc quesro implica che Ia vita si confonda con Ia
rcgola (Ia vie ou la regie, c'est adire Ia vie comme regie - THoMAS, p. 136), I'et va intcso piuttosro nelsen so di una giustapposizione, che e, insicme, una separazionc (significativa, nella
Rcgola non bollata,
e Ia sequenza haec est vita Evangelii ...
lo mette in corrispondenza con Ia forma vitae et norma quam
Christus servavit (ibid., p. 131). Come in Francesco, i due termini accostati non sono idemificati, rna piuttosto messi in
reciproca tensione.
E significative che Francesco, quando un compagno
K
gli chiede perche non intervenga a correggere Ia decadenza
dell' ordine, i cui membri han no abbandonato << Ia semplicira
e Ia poverta, che erano il principia e il fondamento del no-
sola, e poi Ia giustapposizione di vita e rcgola). Sostituendo
stro ordine >>, lo rimproveri con fermezza di volerlo implicare
in questioni chc non riguardano il suo com pi to (vis ... me
al vel un et, Francesco congiungc e, insieme, disgiunge i due
termini, quasi chc Ia f(mna di vita che egli ha in mente potesse situarsi solo nd luogo dell' et, nella tensionc reciproca fra
regola e vita.
implicare in his que non pertinent ad officium meum). « Se
non posso vincere c correggere i vi:t.i con Ia predicazione e
l' esempio, non voglio diventare carncfice per percuotere e
frustare, come i1 potere di questo mondo (nolo carnifex fieri
Nella lcttcracura franccscana Ia prossimit~l e, insieme,
Ia distinzione fra 11itrz (modus vh1endi) e regula sono sempre
ad percutiendum et jfagellandum, sicut potestas huius seculi) »
(FRANCESCO 1, H , pp. 4 72-47 4 ) . Nella tensionc che il francescanesimo istaura fra regola e vita, non c'e posto per qual-
e regula et vita istorumfrrurum haec est... : prima Ia vita da
manrcnure. Cos! in Bonaventura: .Hx quibus patenter elucet,
quod .Fratrum minorum regula non discordat a vita, nee communis ipsorum modus tJivmdi discordat a regula (BONAVENTUp. 376 ·- u , 13). In modo ancora piu evideme, Ubcrtino
da Casale distingue il modus vivendi e lo status regularis, Ia
RA 1,
cosa come una applicazione della Iegge alla vita, secondo il
paradigma dei poteri mondani (fra i quali, nel vocabolario
dell'epoca, poteva essere inclusa piu o meno direttamente
anche la C hiesa).
forma f:1Jr:tngelica in vivendo data da Cristo agli apostoli e Ia
n-gu.lrl: (r?'ttnciscu.~) in auditu illius verbi in quo Christus, ut
dictum est, formam tribuit apostolis evangelicam in vivendo ...
staturn regularern et modurn llivendi accepit; predicte norme
npostolice per omnia se coactans, et in hoc ordinem suum incepit; et ideo dicitur in principio regule: «Regula et vita rninorum
Jratrum hec est, scilicet Domini nostri Ihesu Christi sanctum
evangelium observare », quasi summarie omnia que sunt in regula reducens ad j01·mam evangelicam in vivendo (UBERTINO,
p. 130). Subito dopo, Ubenino, citando il passo della regola
in cui si dice che i frati « promettono di osservare questa vita
e Ia regola» (promictentes istam vitam et regulam observare),
1.5. Le altre fonti francescane, che si servono pili
volte del sintagma forma vitae, confermano questo carattere peculiare delle « regale >} dettate dal fondatore. La
regola di santa Chiara, definitivamente approvata da Innocenzo IV nel 1253, imita nel suo esordio la definizione
della Regola non bollata, sostiruendo pero all a « regola
e vita» del teste francescano il sintagma «forma di vita»
(«La forma di vita dell' ordine delle sorelle povere, istituita dal beato Francesco, equesta»- FRANCESCO I , I, P·
304). Poco dopo Chiara, riportando le parole di Francesco, dice che «il beato padre ... scrisse per noi la forma
I 2 8 ALTISSIMA POVERTA
LA SCOPERTA D EI. l.l\ VITI\
del vivere in questa modo (scripsit nobis formam vivendi
in hunc modum) » (ibid., p. 316). II breve testa che segue
non contiene, pero, ne precetd ne regale, rna, dopa aver
appena accennato al fatto che le sorelle hanno scelto di
« vivere secondo la perfezione del santo Vangelo », formula semplicemente una promessa («voglio e prometto, da parte mia e dei mid fratelli, di avere sempre di
voi, come di Ioro, attenta cura e sollccitudine speciale >>).
Chiara chiama quindi «forma di vita» non un codice di
norme, rna qualcosa che sembra corrispondcre a quel
che Francesco ch iama «vita»,« regola c vita» o, nel Testamento, « viverc secondo Ia forma del santo Vangelo >>.
Gli srudiosi si sono chicsti (MAtUNI, pp . .1!~4-185) se
della forma vivendi scritta da Francesco csistcssc una redazione pit• am pia. Esignificativo, tuttavia, che nell' Angelis gaudium, con cui Gregorio IX nega ad Agncse di
Praga l'autorizzazionc a seguire il modello francescano,
il pontcfice dcfinisca in modo diminutivo il testo di
Francesco formula vitae c opponga ad esso le costituzioni di Ugo.lino designate come << regola » (ipsae - le darissc -, formula predicta postposita, eamdem regulam ...
obserwlrurtt. . . t£' ac sorores tuas ab observantitl predictae
formulae de indulttJe nobis a Domino potestatis plenitudine abso/r;entes volurnus l't mandamus quatenus eamdem
regulam tibi sub bulla nostra transmissa reverentia filiali
suscipias - ibid., p. 189). Gregorio IX nega esplicitamente
alia formula di Francesco - paragonata al potum ltzctis
dei neonati e opposta al cibum solidum delle costituzioni - il carattere di regola, segno che forma vitae e regula
non erano percepite come sinonimi. « Scegliere di vivere
Secondo Ia perfezione del santo Vangel a )) una formula
vitae, non una regola.
Un passo della Leggenda maggiore (2, 8), composta
da Bonaventura da Bagnoregio nel u66, contiene, in
e
I 1.•)
questa sensa, una indicazione decisiva. Sotto la guida
di Francesco, scrive Bonaventura, « la Chiesa si sarehbe rinnovara in tee modi: secondo la forma di vita, secondo la regola e secondo la domina di Cristo da lui
proposte >> (secundum datam ab eo formam, regulam et
doctrinam Christi triformiter renovanda erat Ecclesia).
La tripartizione articolata da Bonaventura (che svolge
un passo della Vita di Tommaso da Celano: ad cuius
formam, regulam et doctrinam- FRANCESCO 2, n, p. 90)
corrisponde ai tre piani o modi in cui si struttura l'attivira della Chiesa; rna decisivo e che la forma di vita
non coincida qui ne con un sistema normative (per Ia
Chiesa, il diritto canonico) ne con un corpus d i doctrine
(l'insieme dei dogmi in cui la Chiesa articola Ia fed e
cattolica). Essa e un terzo fra Ia dottrina e la Iegge, fra la
regola e il dogma, ed e soltanto a partire dalla consapevolezza di questa spedficira. che la sua definizione potra
divcncare possibile.
1.6. Tommaso da Celano, che, nella sua biografia,
affianca spesso forma di vita e regola, mostra di distinguere i1 prima termine tanto dalla regola che dalla vita
·in senso generico. Al momenta di narrare l'episodio della redazione della prima regola, egli lo fa .in questi termini: scripsit sibi et fratribus suis... simpliciter et paucis
verbis vitae formam et regularn (ibid., p. 78). Poiche con
ogni evidenza Tommaso sta qui parafrasando e citando
le parole d i Francesco nel Testamento, si deve pensare
che l'espressione vitae forma et regula corrisponda al vivere secundum formam sancti Evangelii del testa e che,
pertanto, I' endiadi che rornera cost spesso nella letteratura francescana sia un tentativo di spiegare il vivere
secundum formam di Francesco, affiancando al termine
« regola» il sintagma «forma di vita », quasi a sottolinea-
I
30
ALTI SS IMA POVERTA
re in questo modo che esso non poteva esaurirsi in una
serie di precetti normativi.
Pitt avanti, dopa aver narrato i miracoli del santo, Tommaso scrive: « Poiche tuttavia ci siamo proposti
di descrivere non i miracoli, che non fanno la santita,
rna Ia manifestano, quanto piuttosto l'eccellenza della vita e Ia sua sincerissima forma di vita {sed potius
excellentiam vitae ac sincerissimam conversationis ipsius
formam) ... >> (p. 140). Gonversatio significa «condotta)},
«modo di vita)): giustapponendo il termine a forma, in
un senso piu o meno equivalen ce a forma vitae, Torhmaso mostra di avere in mente non un semplice modo
di vita, rna un modo di vita esemplarmente qualificato,
che non puo, pero, essere inteso come una regola. In un
passo precedenre, il piano della vita (qualiter denique
vita et mores ipsorum ... forent proximis ad exemplum) e
distinto in questo sensa tanto da quello dell' osservanza
di una regola (qualiter regulam quam susceperampossent
sincere servare) che dalla relazione diretta a Dio (qualiter in omni sanctitate et religione coram Altissimo ambularent- pp. 82-84). II vivere secondo una forma implica indubbiameme, secondo un frequente signifi.cato
del termine forma nel larino medievale, una relazione
esemplare con altri, e, tuttavia, non e semplicemente
sinonimo di exemplum.
In Bonaventura, il sintagma forma (o formula) vitae - o, anche, semplicemente forma (Forma igitur praescr.ipta apostolis... - BoNAVENTURA 2, p. 157) - appare
piu voice, tanto in riferimemo alia regola (scripsit sibi et
fratribus suis simplicis verbis formulam vitae - Leg. Maior, 3, 8) che nel significate di modo di vita (per esempio, nelle Costituzioni generali, il titolo di rv, I, de forma
interim conversandi, cui corrisponde subito dopo Ia rubrica de modo exterius exeundi; e, n ell'Apologia pauperum
LA SCOPERTA DEI.I.i\ VITA
I .1 I
(xi, I?), forma vivendi riferito al modo di vita della Virgo
et Mater Domini nostri Iesu Christi.
In ogni caso, il sintagma «forma di vita)) sembra
acquisire nel francescanesimo un significato tecnico,
che eimportanre non lasciarsi sfuggire. Come abbiamo
gia visto per 1' espressione regula vitae, il geni tivo non e
soltanto oggettivo, rna anche soggettivo; la forma non
e una norma imposta alia vita, rna un vivere che, nella
sequela della vita di Cristo, si da e si fa forma.
1.7. Nei commenti alia regola la specificita del concerto francescano di «vita », espressa compendiariamente nel sintagmaforma vitae, e pili volte ribadira. Nell'Expositio regulae di Angelo C lareno, 1' incipit del testo da
cosl luogo a un ampio commentario terminologico, in
cui, da una parte, il termine regula e sottratro alia sfera
giuridica in senso srretto e, dall'altra, vita si oppone alia
vita meramente vegetativa e diventa sinonimo di una
«santa)) e « perfetta )) forma di vita. Leggiamo questo
passo, in cui Ia familiarira di Clareri.o con la linguae la
rradizione monastica greca e, insieme, la sua perplessita
di fronte al tesro di Francesco sono evidenti:
Regula, id est evangelicus canon, sanctificans decretum
et lex gratiae et iustitiae Christi humilitatis et forma vivendi secundum exemplar Christi lesus paupertatis et
crucis.
Regula, quia recte ducit, et modum recte vivendi sine
omni erro~e docer. Quos enim nostri grammatici dedinare in partibus dedinabilis orationis dicunt, hoc Graeci regulare et canonizare n uncupant.
Vita vero apud Graecos dicitur zoi et pro vita vegetativa
et. animali imponimr, vios vero apud eos pro virtuosa
sanctorum conversatione tantum scribitur. Ita et nunc
,·
1 3 2 ALTISSIMA POVERTA
in regula et in omnibus sanctorum historiis hoc nomen
vita pro sancta conversarione et perfecta virturum operatione accipitur (CLARENO, p. 140).
Non soltanto Ia regola, in quanta evangelicus canon, e definita «forma del vivere » Secondo iJ modello
del Vangelo, rna cssa eassimilata a una regola grammaticalc piuttosto che a una Iegge in sensa proprio («I greci chiamano "regolare~' e "canonizzare" do che i nostri
grammatici chiamano "declinare" »). D'altra parte, opponendo, grazie alla distinzione greca fra zoe e bios, due
significati del termine «vita», bios e considerate equivalente a sancta conversatio, doe alia forma di vita perfetta. In realdt tutto il passo testimonia della difficolra di
Clare no di fronte all'uso linguistico di Francesco, che
stringe insieme nel sintagma regula et vita qualcosa - Ia
<< forma del vivere » - che il commentatore non riesce
a intendere se non distinguendo, da una -parte, zoe e
bios e, dall' altra, giustapponcndo termini contraddittori
(sanctijicans decretum, lex gratiae).
I due termini « regola » e «vita>> cosI avvidnati so no,
tuttavia, tanto poco idemificati, che Ia loro dualita permane anche nel modello crisrologico: Francesco, scrive
Clareno, che « aveva accettato come regola il Vangelo
(Evangelium pro regula acciperet) >> diceva per questo di
aver promesso di osservare come regola <! il Vangelo di
Cristo e la sua vita » (pro regula Evangelium Christi et
vitam eius promisisse servare - ibid , p. r86).
Anche Olivi, che e il modello e il riferimemo costante di C lareno, nel suo commento si sofferma sul
simagma francescano regula et vita: Francesco, egli scrive, « chiamando (la regola) non solo regola, rna anche
vita, ha inteso chiarire il sensa della regola, che e retta
Iegge e forma del vivere e regola vivifica che conduce
!.A SCOPERTA D F-LLA VITA I
33
alia vita di Cristo » ( vocans earn non solum regulam sed
et vitam, ut sit sensus quod est regula, id est recta lex et
forma vivendi et regula vivifica ad Christi vitam inducens
- OuVI I, p. u7). Una tale regola, egli aggiunge immediatamenre, non consiste in un testo scritto (in charta
vellitterae), rna «nell'atto e nell'operazione della vita
(in actu et opere vitae)>> e non si risolve «in un obbligo
e nella professione dei voti (in sola obligatione et professione votorum), bensl consiste essenzialmente in un' operazi.one di parola e d i vitae nell'esercizio attuale ... delle
virtu (in verbali et vi tali opere et in actuali applicatione .. .
virtutum) >> (ibid.) .
Non si potrebbe dire piu chiaramente che dove a
fornire il paradigma della regola e una vita (la vita d i
Cristo) , allo ra la regola si trasforma in vita, diventa forma vivendi et regula vivifica. II sintagma francescano regula et vita non significa una confusione di regola e vita,
rna la neutralizzazione e Ia trasformazione di emrambe
in una « forma-di-vita » .
E nel piu antico commento alia regola, l' Expositio
quatuor magistrorum, che la diflerenza fra regola e forma
di vita e affermata con maggiore chiarezza. A proposito del problema della possibilita di derogare in caso di
necessita dalla regola che imponeva ai fratelli d i camminare a piedi nudi, il testo, dopo aver distinto, secondo
una casistica tipicamente giuridica, le varie forme d i necessid. (secondo lo stato, illuogo, il tempo e l'ufficio),
afferma: Calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae(« Portare scarpe dipende
da una dispensa dalla regola in caso di necessita; non
portare scarpe e la forma di vita » - Quatuor mag., p.
135). II principia cosl lapidariamente enunciato oppone
Ia sfera della regola (rispetto alla quale lo stato di necessita implica un' eccezione alla norma) e quella della for-
I
34 ALTISSIMA
POVERTA
rna di vita come due piani tangenti, rna assolutamente
non coincidenti. Dove e in quesdone una valutazione
di carattere giuridico (Ia possibilira di una dispensatio),
si ha regola; di fronte a questa, camminare a piedi scalzi
non invera l' osservanza di una regola (in questo caso il
testo avrebbe dovuto recitare: non calciari est regula), rna
realizza una forma vitae.
~
Che la massima enunciata dai quattro maestri avesse
nella tradizione francescana il valore di un vero e proprio
principio e provato dal fatto che cssa e testualmente citata
con particolare rilievo nci commend successivi, in parricolare da Ugo di Digne e da Ubenino da Casale. E interessante
notare che mentre la dottrina giuridica prevalentc concepiva
lo stato di nccessita come motivo di un' eccezionc alia norma,
qui, nello stato di necessita, regola e vita si separano: lo stato
normale si presenta non come applicaz.ione della rcgola, rna
come <<forma di vita», mentre l'eccezionc apparc come dispensatio regulae.
2.
Rinunciare al diritto
2.1. Deci.sivo a quesro punto e dcfinire i1 rapporto
fra Ia << regola e vita>> e la forma vivendi frances cane da
una parte e Ia sfera del diritto dall'altra, non solo perche
equesta rclazione che costituira la materia bruciante del
conHitto con la curia, rna anche e soprattutto perche
solo una sua chiara comprensione rendera possibile valutare pienamcntc tanto Ia novidt che l'inadeguatezza
del movimento francescano, il suo straordinario successo come il suo prevedibile fallimento, ch e sembra velare
di una cos] disperata amarezza gli ultimi anni della vita
del fondatore.
E nma la questione della povcrta, che converra allora innanzirutto esaminare in questa luce. "Laltissima
paupertas, con cui il fondatore aveva inteso dcfinire la
vita dci frati minori, e, infatti, illuogo in cui si decidono le sorti del franccscanesimo, tanto all'interno dell' ordine, con il conflitto fra conventuali e spirituali, che nei
rapporti con il dero secolare e la curia, che raggiungono
il punto di rottura sotto il pontificato di Giovanni XXII.
Gli storici hanno ricostruito nei particolari le vicende
di questa controversia, dalla bolla Edit qui seminat del
1279, con cui Nicola III, recependo le cesi di Bonaventura, sancisce il principia che i francescani, avendo abdicate a ogni diritto, tanto di proprieta che di uso (quod
proprietatem usus et rei cuiusque dominium a se abdicasse
1
36
ALTISSJ MA POVERTA
videtur), mantengono pen) il semplice uso di fatto sulle
cose (simplex facti usus - MAKINEN, p. 97), alla bolla Ad
conditorem canonis del 1322, in cui Giovanni XXII, abrogando la decisione del suo predecessore, afferma l'inseparabilita dell'uso dalla propriedt e attribuisce aH'ordine
la propriedt in comune dei beni di cui fa uso (nee ius
utendi, nee usus facti, separata a rei proprietate seu dominio, possurtt constitui vel haberi- ibid. , p. 165).
eattenzione degli studiosi si e, tuttavia, a tal pun to
focalizzata sulla storia dell'ordine e dei suoi tormentati
rapporti con Ia curia, che di rado ci si e provati ad analizzare sul piano della teoria qualc fosse la posta in gioco
in guesti con fli tti. Al di Ia della diversita delle posizioni
e della sottigliezza degli argomenti teologici e giuridi-·
ci dei franccscani che intervengono nella controversia
(oltre a Bonavencura, occorre citare almeno Olivi, Michele da Cesena, Bonagrazia da Bergamo, Riccardo di
Conington , Francesco di Ascoli, Guglielmo di Ockham
e Giovanni Peckham), il principia che resta per essi
dall'inizio alla fine immutato e non negoziabile si puo
riassumcre in questi termini: in questionc, per I' ordine
come peril suo fondatore, e l'abdicatio omnis iuris, cioe
Ia possibilita di un'esistenza umana al di fuori del diritto. Cio che i francescani non si stancano di ribadire e su
cui anche il minisrro generale dell' ordine, Michele da
Cesena, che pure aveva collaborato con Giovanni XXII
nella condanna degli spirituali, non e disposto a transigere, e la liceita peri frati di servirsi dei beni senza avere
su di essi alcun diritto (ne di proprieta ne di uso): nelle
parole di Bonagraila, sicut equus habet usus facti, «come
il cavallo ha l'uso di fatto, rna non la proprieta dell' avena che mangia, cosl il religioso che ha abdicato a ogni
propriera. ha il semplice uso di facto (usum simplicem
facti) del pane, del vino e delle vesti » (BoNAGRAZIA, p.
RINUNCIARE AL DIRIT TO I
37
5n ). N ella prospettiva che qui c'interessa, il francescanesimo puo essere, doe, definito - e in questo consiste
la sua novica, ancor oggi impensata e, nelle condizioni
presenti della societa, del tutto impensabile - come il
tmtativo di realizzare una vita e una p rassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto. Se
chiamiamo « forma-di-vita » questa vita inattingibile dal
diritto, allora possiamo dire che il sintagma forma vitae
esprime l'intenzione pili propria del francescanesimo.
~
I..:assimilazione della forma di vita francescana a una vita
animale in Bonagrazia e Riccardo di Conington corrisponde
fedelmen te alla speciale importanza che gli animali hanno
nella biografia di Francesco (la predica agli uccelli, Ia liberazione della pecora e dei due agndlini, l'amore per i vermi:
circa vermiculos nimio jlagrabat amore - FRANCESCO 2, II, p.
156). Se, da una parte, gli animali sono umanizzati e diventano « frath> (« chiamava tutte le creature col nome di fratelli »
- ibid.), per converso, i frati sono equiparati, dal punto di
vista del diritto, a degli animali.
2.2. Vale la pena di analizzare le modalita e gli argomenti attraverso i quali i francescani realizzano questa
neutralizzazione del diritto rispetto alla vita. l nnanzit utto il t ermine stesso « fratres minores>> aveva delle implicazioni propriamente giuridiche, che gli studiosi moderni,
pur registrandole puntualmente, hanno curiosamente
lasciato in ombra rispetto a quelle morali, cioe all'umilta e alla soggezione spirituale. Ugo di Digne, nel suo
commento alia regola, mostra di esserne perfettamente
cosciente: fratris autem minoris est iuxta nomen suum,
quod minor est, semper attendere.. . (UGo DI DIGNE I,
pp. 162-163). In quanto «minori >>, i francescani sono,
dal punro di vista giuridico, tecnicamente alieni iuris,
I
38
R IN UN ClARE AL DI RIT TO I
ALTISSIMA POVERTA
equiparati al filiusfomilias e al pupillus sottoposto alla
tutela di un adulto sui iuris. Nell'Apologia pauperum,
Bonaventura svolge con precisione questo argomento,
chiamando in causa la tradizione del diritto romano. Se
tutti i cristiani, egli argomenta, sono secondo il diritto
comune figli del sommo pontefice, come tali sottomessi
alia sua autorita, rna, in quanto figli emancipati, capaci di dispon·e dei beni ecclesiastici, i francescani sono
invece «come bambinetti e figli di famiglia totalmente
sottomessi al governo del padre>> (tamquam parvuli etjiliifamilias tota!iter ipsius regimini deputati), come questi,
pertanto, giuridicamente incapaci, secondo il Digesto,
di possedere alcunche, poiche Ia proprieta compete solo
al padre ed essi possono sol tanto usare le cose (propterea,
sicut lege car;etur, quod «}z'liusfomilias nee retinere nee recuperare posse possessionem rei peculiaris videtur >> (Digest.,
L, I7, De regulis iuris), sedptZtri per eum quaeritur; sic et in
his pauperibus intelligendum est, quod rerum eisdem coffatarum et sustentationem ipsorum patri pauperum deputetur dominium, if/is vero usus- BoNAVE NTURA I, p. 368).
Per Ia stessa ragione (e l'insistenza con cui Francesco si
qualifica non soltanto come parvu!us, rna anche come
pazzus e da considerate in questa prospettiva) essi possono essere assimilati al furiosus, che non puo acquistare
per usucapione Ia proprieta di un bene, anche se esso si
trova in suo possesso: Propter quod et iurisconsultus Iu!ianus ait: «furiosus et pupillus sine tutoris auctoritate non
possunt incipere possidere, quia ajfectionem tenendi non
habent, licet res suo corpore contingant, sicut si dormienti
aliquid in manu ponatur » (ibid, p. 370).
2.3. Tarello, in uno studio importante, ha mostra-
to come Ia premessa della strategia francescana nella questione della poverta vada cercata nella ricezione
39
patristica e canonistica della dottrina della comunione
originaria dei beni (TARELLO, p. 28). Secondo questa
dottrina, accolta nel Decretum d i Graziano, nello stato
di innocenza «per diritto naturale tutte le cose so no di
tutti (iure naturali sunt omnia omnibus) >>; Ia propriera. e
tutto il diritto umano cominciano con la caduca e con
Ia costruzione di una citta da parte di Caino. E su questa base che Bonagrazia, svolgendo le tesi di Bonaven-tura, puo a£fermare che, come, nello stato di innocenza, l'uomo aveva l'uso delle cose, rna non la proprieta,
cosl i francescani, seguendo l'esempio di Cristo e degli
apostoli, possono rinunciare a ogni diritto di propriera., mantenendo pero l'uso di fatto delle cose (apostoli
et fratres minores potuerunt ll se abdicare dominium et
proprietatem omnium rerum ... et sibi in omnibus rebus
tantumodo usum facti retinere - BoNAGRAZIA, p. 505).
Nello stesso sensa, il trattato D e finibus p aupertatis di
Ugo di Digne, che definisce la poverd. come spontanea
propter Dominum abdicacio proprietatis, fonda la liceita
di questa abiura e della separazione fra proprieta e uso
che ne risulta, nel diritto naturale, che esige che clascuno possa conservare la propria natura (Uco DI DIGNE
2, pp. 288-89).
Labdicatio iuris (con il ritorno che essa implica allo
stato di natura precedente alla caduta) e la separazione della proprieta dall'uso, costituiscono il dispositivo
essenziale, di cui i francescani si servono per definire
tecnicamente la peculiare condizione che essi chiamano
« poverta >>.
~
E significative che i teorici francescani
rendano ostinatamente a configurare la rinuncia al diritto in termini giuridici. Cosl Ugo d i Digne, che nel trattato De finibus paupertatis aveva scritto che i frati minori « quesro solo hanno in
I
140 ALTI SSIMA P OVERTA
proprio, di non avere nulla di proprio nelJe cose rranseunti »
(Uco DI DIGNE 2, p. 289), nel suo commento alta regola
francescana riprende Ia stessa formulazione aggiungendovi
pero che essi « q uesro solo diritto hanno, di non avere alcun
diritto >> (Hoc atetem est .fratrum minorum proprium: nihil sub
coelo proprium possidere. Hoc ius: nullum in his que transeunt
ius habere- U Go DI DIGNE 1, p. r61) .
2.4. Accanto ali'abdicatio iuris, l'altro argornento di
cui si servono i francescani nella polernica con la curiae una geniale generalizzazione e, insierne, inversione
del paradigrna della stato di necessita. Seguiarno l'argomemazione di Ockham, nell'opera che dichiara di aver
« complecaro faticosamente in novanta giorni, in fretta e
senza ornarnenti » (hoc opus nonaginta dierum, quamvis
cursim et sermone nul!atenus folerato, multo tamen complevi lahore) e che,nd grado l'apparente irnparzialira, e,
in realta, una critica puntuale e feroce della bolla Quia
vir reprobus, con Ia quale Giovanni XXII aveva risposto
nel 1329 all'Appellatio e alia fuga d.i Michele da Cesena.
Odd1am, come aveva gia fatto Bonagrazia, parte
dal principia gia presente nel diritto romano (Ia lex Rodia de iactu) , secondo cui, in caso di estrema necessita
(pro tempore necessitatis extremae), ciascuno ha per dicitto naturale la facolta di usare delle cose altrui. Contra
il pontefice, che afferma che non vi edifferenza fra ius
e licentia e che pertanto non vi puo essere per i francescani una licentia utendi separata dallo ius utendi,
Ockham comincia col distinguere fra lo ius utendi naturale, che riguarda tutti gli uornini e vale soltanto nel
caso di necessira, e lo ius utendi positivum, che deriva ex
constitutione aliqua vel humana pactione. I frati minori,
afferma O ckham, pur non avendo alcun diritto positivo
sulle cose che usano, hanno tuttavia su di esse un diritto
RI NUNCIARE AL DIRITTO 1 4 1
naturale, rna limitatarnente al caso di estrema necessita
(OcKHAM, p. 561). « Da cio risulta chela licenza di usare
non eun diritto di usare (quod licentia utendi non est ius
utendi); i frati minori, infatti, hanna licenza di usare le
cose in un tempo diverso da quello di estrema necessita
(pro alio tempore quam pro tempore necessitatis extremae),
rna hanna un qualche diritto di uso solo nel caso di
esuema necessita; dunque la licenza di u~are non e un
diritto di usare (ibid.))), Essi hanna rinunciato a ogni
proprieta e a ogni facolra di appropriarsi, rna non al diritto naturale di uso, che, in quanta diritto naturale, e
irrinunciabile (proprietati et potestati appropriandi licet
renuntiare, sed iuri utendi naturali nulli renuntiare licet
- p. 562).
Occorre non lasciarsi sfuggire la sottigliezza della
strategia di Ockham rispetto al diritto: si tratta, per cos)
dire, di tenersi insieme fuori e dentro il diritto, di riafferrnare con fo rLa il principia della liceita dell' abdicatio
iuris sancito dalla Exit qui seminate, nella stesso tempo,
contro Giovanni XXII, di non privare i francescani del ricorso al diritto naturale, rna limitandolo al caso di estrema necessita. Cio significa, a ben guardare, che i frati
rninori operano una inversione e, insieme, una assolutizzazione della stato di eccezione: nella stato normale,
in cui agli uornini competono diritti positivi, essi non
hanna alcun diritto, rna solo una licenza d'uso; nella
stato di estrema necessita, essi recuperan o un rapporto
col diritto (naturale, non positivo) .
Oiventa piu chiaro, in questa prospettiva, anche il
sensa della m assima citata dell' Expositio quattuor magistrum, secondo la quale calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae. La necessita, che dispensa i frati minori dalla regola, li restituisce
al diritto (naturale); al di fuori dello stato di necessita,
I 42 ALTISSIMA POVERTA
essi non hanna rapporto col diritto. Cio che per gli altri
e normale, diventa cosl per essi l'eccezione; cio che per
gli altri e eccezione, diventa per essi una forma di vita.
2.5. Emanuele Coccia, in un saggio esemplare, dedicaro all' analisi delle regale monastiche dal punta di
vista del diritro, ha definite Ia novita e, insieme, !'aporia del francescanesimo nella forma di un « paradosso
giuridico ». Se proprio del monachesima in generale e
il tentative di castituire a oggetto del diritto non tanto
le relazioni fra i soggetti o fra i soggetti e le cose, quanta Ia vita stessa nella sua relazione alia propria forma,
Ia specificita del francescanesimo consisterebbe nel fare
di un dispositive giuridico, qual e, Secondo Coccia, Ia
regala, l' opera tore di un « vuoto giuridico » (CocciA,
p. 140), di una sottraziane radicale della vita alla sfera
del diritto.
Abbiamo vista come i francescani operino nella Ioro
rivendicaziane sem..a riserve di una vita fuori del diritto.
Non tanto Ia regola, quanta lo state di necessita e il dispositive attraverso il quale essi cercano di neutralizzare
il diritto e, insieme, di assicurarsi un estremo rapporto
con esso (nella forma della ius naturale). Ma cosl come
Ia regola non e un dispositive giuridico, nemmeno lo
stato di eccezione puo essere definite propriamente tale.
Esso e, piuttosro, la soglia nella quale Ia forma di vita
francescana tocca il diritto. Alia fine del suo commento,
Olivi paragona Ia regola francescana a una sfera, il cui
centro e Cristo e che tocca il piano dei beni terreni soltanto nel «punta dell'uso semplice e necessaria » (haec
regula tanquam vere sphaerica non tangit planitiem terrenorum nisi in puncto simplicis et necessarii usus - Ouvr r,
p. 194). Lo stare di necessita e l'altro punta di tangenza,
in cui la forma di vita fra ncescana (la regola-vita) tocca
R! NUNC lAIU'. Al. l liiUTT O
I •11
il dirirto (naturale, non positive). ~~ tra qucsti due p11nti
di tangenza, il punctum usus e il tempus neassittltis, chc
dobbiamo situare Ia sfera della regola-vita minorilc che,
nelle parole che seguono immediatamente, « si riflecce
curta circolarmente intorno a Cristo e al suo Vangelo
come al proprio intima centro, e, secondo la forma del
cerchio, da dove comincia, la anche finisce (totaque se
reflectit circa Christum circulariter et Evangelium eius
tanquam circa suum intimum centrum, sicut instar circuli, unde exordium sumpsit, in idipsum finit) » (ibid.).
L'uso e lo state di necessita sono i due estremi che definiscono Ia forma di vita francescana.
2.6. Evenuto allora forse il momenta d i riprend ere
Ia nostra analisi d elle regole monastiche nel punta in
cui la avevamo interrotta per interrogate la loro relazione con Ia liturgia. Il cenobio era apparso in questa
prospetciva com e un campo di forze percorso da due
censioni opposte, una volta a trasformare Ia vita in liturgia e I' altra tesa a fare della liturgia una vita. Non
e possibile, tuttavia, intendere pienamente il sensa di
queste t ensioni se non le si considerano nella loro relazione- insieme anticetica e di fitto scambio- con il paradigma d eli' ufficio sacerdatale che la Chiesa era andata
progressivamente elaborando. Se la vita del sacerdote
si presenta qui come un officium, se l' officium tsntuisce, come abbiamo vista, una soglia d i indifferen za fra
la vita e Ia norma e fra l' essere e la prassi, nella stesso
tempo la C hiesa afferma con decisione quella netta distinzione fra vita e liturgia, fra individuo e funzione che
culminera nella dottrina dell' opus operatum e dell' effettualita sacramentale deli' opus Dei. Non sol tanto la
prassi sacramentale del sacerdote e valida ed efficace ex
opere operato indipendentemente dall'indegnita della
R I NUNCIARE AL DI RITTO 14 5
144 ALTISSIMA POVERTA
sua vita, rna, com'e implicito nella dottrina del character
indelebile, il sacerdote indegno resta sacerdote m algrado
la sua indegnidt.
A una vita che riceve il suo sensa e il suo rango
dall'ufficio, il monachesimo oppone l'idea di un officium che ha senso solo se diventa vita. Alla liturgizzazione della vita, corrisponde qui un'integrale vivificazione
della liturgia. Il monaco e, in questa sensa, un essere
che e definite soltanro dalla sua forma di vita, cosicche
allimite l'idea di un monaco indegno sembra implicare
una conrraddizione in termini.
Se la condizione monastica si definisce pertanto
attraverso la sua differenza specifica rispetto all'ufficio
sacerdorale (doe a una prassi Ia cui efficacia e indipendente dalla forma di vita), echiaro allora che eproprio
nell'articolarsi della dialettica fra queste due figure della
relazione vita-officium che dovranno decidersi le sorti
storiche del monachesimo. AlJo sfuinare della differenza
corrispondera Ia progressiva clericalizzazione dei monaci e Ia !oro crescenre integrazione nella Chiesa, m entre
al suo accentuarsi corrisponderanno tensioni e conflitri
fra g!i ordini e Ia curia.
L'esplosione dei movimenti religiosi fra il x u e iJ
xm secolo e il momenta in cui queste tensioni raggiungono illoro punta critico. E significative che sia proprio
il principia della separazione fra opus operans e opus operatum che i movimenti inrendono innanzitutto m ettere
in questione. Cosl cia che i valdesi obiettano alia Chiesa
non e soltanto l'inefficacia dei sacramenri amministrati
da un sacerdote indegno, rna, ancora piu radicalmente, che il p rincipia secondo cui il diritto di Iegare e di
sciogliere, di consacrare e benedire e di amministrare i
sacramenti non deriva dall' ordo e dall' officium, rna dal
merito, e, doe, una questione non di diritto e di succes-
sione gerarchica, rna di imitazione della vita aposto.lica.
Nelle parole di Alana di Lilla:
Aiunt predicti heretici, quod magis operantur meritum
ad consecrandum vel benedicendum, ligandum et solvendum quam ordo et officium ... Dicunt etiam se posse consecrare, ligare er solvere, quia merirum dar potestatem, non officium et ideo qui se dicunr apostolorum
vicarios, per merita de bent habere eo rum officia (De fide
contra hereticos, PL, 210, 358; cfr. GRUNDMANN, p. 137).
Il principia secondo cui none l'ufficio a conferire
il potere sacerdotale, rna il meritum vitae, e affermaro
anche dal giurista Ugo Speroni, al quale il magister Vacario obietta in no me della Chiesa che il <( sacerdozio
euna questione d i diritto » (Sacerdotiurn res iuris est) e
che l'ufficio non ha niente in comune con Ia religione
e con Ia carira (quid enim commune habet officium administrationis, qui est in rebus ipsis, ad meritum religionis et caritatis, quae est in mente ipsius hominis - ibid.,
p. 461).
Cia che in entrambi i casi viene stigmatizzato come
eresia non e, in vedra, un principia dottrinale, rna solo
la conseguenza necessaria d i un atteggiamento spirituale
che fa della forma di vitae non dell'ufficio la questione
decisiva.
Grundmann ricorda che e proprio per far fronte a queste eresle che lnnocenzo III chiama in causa il principia della
distinzione fra opus operam e opus operatum: In sacramento
~
corporis Christi nihil a bono maius, nihil a malo minus perficitur sacerdote. . . quia non in mente sacerdotis, sed in verba
conficitur creatoris... Q;tamvis igitur opus operans aliquando
sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum (De
I
46
ALTISSIMA POVERTA
sacrii altaris mysterio, PL, 2 17, 844). La separazione fra vita e
ufficio non poteva essere espressa in termini piu chiari.
RINUNCIARI'. A I. D I HI T Tll
1 ·1/
ratteristico di molti movimenti spirituali dH~ gli souo
contemporanei ed egli puo sempre rimcttcrc scnza polemica alla C hiesa quel che della Chiesa, cioc I' amministrazione dell' officium che le compete. <{ Ness uno
deve giudicare i sacerdoti anche se so no peccatori » recita un'ammonizione; e se anche, fedele in questa alia
tradizione monastica, nella Lettera a tutto t'ordine Francesco ricorda ai chierici che essi devono dire l'ufficio con
devozione, « cosl che la voce concordi con la mente »
(ibid., p. 208), tanto il testamento che l'ammonizione
ribadiscono che solo ai sacerdoti compete il ministero
del << santissimo corpo e sangue del signore nosrro Gesu
Cristo» (p. 222).
La distinzione fra le due forme di vita, che si toccano nell'ufficio, era, d el resto, cosl netta che, nella prima
«forma di vita o regola », scritta paucis verbis et simpliciter, l'ufficio non era nemmeno menzionato. La prima
vita di Tommaso da Celano riferisce, nella stesso sensa,
che i frati che si riunivano intorno a .Francesco a Rivotorto «non conoscevano ancora 1' ufficio » e gli « chiesero
per questa con insistenza che insegnasse loro a pregare >) .
e
2. 7· II francescanesimo rappresenta iJ momenta in
cui Ia tensione fra forma vitae e officium si scioglie, non
perche la vita sia assorbita nella liturgia, rna, al contrario, perche vita e ufficio raggiungono la loro massima
disgiunzione. Non vi puo essere in Francesco akuna rivendicazione del meritum vitae contro l' ordo, come nei
movimenri religiosi a lui contemporanei, ne, come nel
monachesimo delle origini, una trasformazione della
vita in liturgia e preghiera incessante, perche Ia vita dei
frati minori non definita dall' officium, rna unicamente
dalla poverta.. Naturalmente tanto Ia Regola che il Testamento e le lettere menzionano l'ufficio, ma esso non e
con ogni evidenza che il pun to in cui il « vivere secondo
Ia forma del santo Vangel a » inCI·ocia il {< vivere secondo Ia forma della santa Chiesa Romana ». Esignificative
che il Testamento, dopo aver distinto le due forme di
vita e definito Ia poverta, ricordi senza alcuna enfasi e
quasi di sfuggita che officium dicebamus clerici sicut alios
clericos, laici dicebant pater noster. E la Regola bollata
puo enunciare sobriamente: «I chierki dicano l'ufficio
divino secondo la forma della santa Chiesa Romana ...
i laid invece dicano ventiquattro padre nostro ... >>. Peri
chieri.ci, {( che vivono rettamente secondo la forma d ella
Chiesa Romana (qui vivunt recte secundum formam Ecdesiae Romanae) >> (FRANCESCO J, I, p. wo), si tratta di
osservare un precetto ecdesiastico, peri laid di recitare
Ia preghiera che Francesco preferiva su tutte le al tre; rna
in nessun caso l'ufficio definisce l'identid francescana
(ammesso che abbia senso parlare di idenrita per una
vita che rifiuta ogni proprieta). Per questa il gesto di
Francesco non conosce l'«antisacerdotalismo» cosl ca-
e
~
I..: importanza della chiara distinzione fra le due forme di
vita nel Testamento di Francesco («vivere secondo Ia forma
della santa Chiesa rom ana)}
vivere Secondo la forma del
santo Vangelo ») ·e sfuggita agli studiosi e ai commentatori,
memre e soltanto a partire da questa distinzione ch e Ia strategia di Francesco rispetto alia Chiesa diventa pienamence
e(
comprensibile.
Anche se Francesco afferma piu volte l'incondizionata
soggezione dei frati minori ai chierici, questa e possibile e
acquista il suo senso solo sulla base dell' eterogeneidt radicale
delle due forme di vita. Ed e significativo che quando Francesco compone per i fratelli un ufficio della passione, egli
148
RI NUNCIARE AL OIRITTO
ALTISSIMA POVERTA
sceglie di cominciarlo con il verso dei Salmi (55, 8) che suona:
Deus vitam meam annuntiavi tibi (FRANCEsco r, 1, p. 130).
I.:ufficio francescano e soltanto un'esposizione della propria
vita davanri a Oio.
2.8. Una analoga disgiunzione si verifica, come ab-
biamo visto, tra vita e diritto. Il francescanesimo, pili
radicalmente degli altri movimenti religiosi contemporanei e pili di ogni altro ordine monastico, puo essere
definito come finvenzione di una « forma-di-vita », cioe
di una vita che resta inseparabile dalla sua forma, non
perche si costituisce come officium e liturgia, ne perche
i.n essa Ia legge ha preso per oggetta la relazione fra una
vita e Ia sua forma, rna proprio in virtu della sua radicale estraneira al diritto e alia liturgia. Certo il monachesimo e fin dalle origini l'invenzione di un modo
di vita, rna questa era essenzialmente una regula tJitae,
una inrensificazione senza precedenti della preghiera e
dell' officium, che, divenuto coestensivo alia vita, doveva esercitare un influsso decisivo sull' elaborazione della
Hturgia ecclesiastica; proprio per questa, turtavia, esse
doveva fatalmente urtarsi al problema di una crescenre
imegrazione nell' ambitO della Chiesa, che aveva fat to
della liturgia e dell'ufficio la sua prassi per eccellenza.
I movimemi religiosi contemporanei del francescanesimo, d'altra parte, ponevano certo decisamente le loro
rivendicazioni, anche pauperistiche, sui piano della vita;
rna proprio in quanta non erano riusciti a identificare
nella forma di vita un elememo radicalmente eterogeneo aile istituzioni e a! diritto, essi dovevano finire col
porsi come Ia vera Chiesa ed entrare in conRitto con Ia
gerarchia ecclesiastica.
Se il francescanesimo riusd a evitare per quasi un
secolo dopa la morte del fondatore il conflitto decisive
149
con la C hiesa, cio si deve alia preveggenza di Francesco, che, distinguendo forma vitae e officium, il « vivere
secondo la forma del santo Vangelo » e .il «vivere secondo Ia forma della santa Chiesa romana )>, era riuscito a
fare della vita minorile non una liturgia incessante, rna
un elemento Ia cui notJitas sembrava del tutto estranea
al diritto, tanto civile che canonico. La vita secondo Ia
forma del santo Vangelo si situa su un piano cosl diverso rispetto alla vita secondo la forma della santa Chiesa
romana, che non puo entrare in conflitto con essa. Altissima paupertas e il nome che la Regola bollata da a
questa estraneita al diritto (FRANCESCO I, II, p. n4), rna
il termine tecnico che nella letteratura francescana definisce la prassi in cui essa si realizza eusus (simplex usus,
usus facti, usus pauper).
3· Altissima poverd. e uso
3.1. r..:incroduzione del concerto di usus per caratterizzare la vita francescana si deve a Ugo di Digne e a
Bonaventura. I1 De finibus paupertatis di Ugo di Digne
si presenta come un breve trattato, almena in apparenza giuridico, che mira a definire la poverta rispetto alla
proprieta. La definizione della poverta e puramente
negariva: essa e spontanea propter Dominum abdicacio
proprietatis, mentre Ia proprieta e definita tecnicamence come ius dominii, quo quis rei dominus dicitur esse,
quo iure res ipsa dicitur esse sua, id est domini propria
(UGO DI 0 IGNE 2, p. 283). Seguono le definizioni dei
due modi in cui la proprieta si acquisisce secondo il
diritto romano: l'occupazione (distinta secondo che
si riferisca a beni di proprieta di qualcuno o alle case
que in nul/is sunt bonis) e 1'obbligazione (che puo essere
mutua o non mutua).
11 coricetto di uso e introdotto poche pagine dopa,
in rispasta all' obiezione secondo cui, dal momenta che
la Iegge naturale prescrive a agni uomo di conservare la
propria natura, non si puo rinunciare a quei beni senza i
quali questa conservaziane sarebbe impassibile. La Iegge
narurale, rispande Ugo, prescrive agli uamini di avere
l'uso delle case necessarie alia lora conservazione, rna
non li abbliga in alcun modo alla proprieta (Haec siqui- dem, ut earum habeatur usus, sine qui bus non conservatur
; f
t
-I
I
'
I 52 ALTISSIMA POVERTA
esse nature, sed ut proprietas habeatur, nullatenus compellit - ibid., pp. 288-289). «None infatti la proprieta degli
alimenti e dei vestiti a conservare la natura, rna l'uso;
penanto epossibile sempre e dovunque rinunciare alia
proprieta, all' uso mai e in nessun luogo (proprietati ubique et semper renunciari potest, usui vero nunquam et nusquam). Cuso d elle cose e, dunque, non solranto lecito,
rna anche necessaria » (ibid.).
tuso, opposro in questa modo al diritto di proprieta, non viene, pen), in alcun modo definito. Non
stupisce, pcrtanto, che, come abbiamo visto, Ugo possa
presenrare Ia condizione francescana, sia pure forse ironicarnente, ancora in termini giuridici, come il diritt:o
di non avcrc alcun diritto.
Nell'Apologia pauperum, scritta nel1269 in risposta
all'arracco d ei maestri secolari di Parigi conn·o gli ordini mendicanti, Bonaventura disringue quattro possibili
relazioni aile cose ternporali: Ia proprieta, il possesso,
l'usufi-utto e il semplice uso (cum circa res temporales
quatuor sit considemre, scilicet proprietatem, possessionem,
usumfructum et simplicem usum- XI, 5; BoNAVENTURA I ,
p. 366) . Di questi, solo l'uso e assolutamente necessaria
alia vita degli uomini c, come tale, irrinunciabile (et primis quidem tribus vita mortalium possit carere, ultimo vero
tanquarn necessario egeat: nulla prorsus potest esse professio
omnino temporalium rerum abdicans usum). I frati minori, che si sono votati a seguire Cristo in estrema poverta,
hanna conseguentemente ririunciaro a ogni diritto di
propriera, conservando, perc), l'uso delle case che altri
concede !oro. La trattazione dell' usa che segue esempre
svolta in puntuale rapporto al diritto. Bonaventura sa
(era questa una delle obiezioni dei maestri secolad) che
neUe case consumabili Ia proprieta non puo essere separata dall'uso, rna trova nella bolla Quo eLongati di Gre-
ALTISSIMA POVERTA E USO
l
53
gorio IX il fondamento giuridico della loro separazione.
Stabilendo che i frati minori «non hanna Ia proprieta
ne in comune ne in privata, rna che l'ordine abbia l'uso
(usum habeat) degli utensili, dei libri e delle case che e
lecito avere e i frati. .. ne facciano usa (his utantur) », il
pontefice, la cui auctoritas e superiore a ogni altra, « ha
separato la proprieta dall'uso (proprietatem separavit ab
usu), mantenendo per se e per la Chiesa la proprieta
e concedendo l'uso per la necessita dei fratb> (ibid., p.
368). Ancor pili che in Ugo di Digne, l'argomentazione
e qui essenzialmente giuridica: come, nel dirirto romano, il fi'liusfamilias puo ricevere dal padre un peculium,
di cui ha l'uso e non Ia proprieta, cos! i frati minori sono
parvuli et filiifarnilias del pontefice, cui spetta la proprieta delle cose di cui essi hanna l'uso (ibid.). E come
non si puo acguistare Ia proprieta di un bene se non si
ha I'animus acquirendi o possidendi, allo stesso modo i
frari minori, che per definizione mancano di tale animus e han no anzi Ia volonta contraria, «non possono
acquistare la proprieta 0 il possesso ne dirsi possessori 0
proprietari di qualcosa» (p. 370).
La rivendicazione dell'uso contra il diritto di proprieta. e condotta a tal punto, almena in apparenza, sul
piano del diritto, che gli studiosi hanna poruto chiedersi se il simplex usus non sia per Bonaventura qualcosa come un diritto reale (TARELLO, p. 354) o se non sia
qui il diritto stesso a produrre al suo interno un vuoro
giuridico (CocCIA, P· 140). See certo, tuttavia, che l' argomentazione giuridica e qui volta ad aprire uno spazio
a! di fuori del diritto, altrettanto certo e che la disattivazione del diritro e operata non dal diritto sresso, rna
attraverso una prassi - l'abdicatio iuris e l'uso - che il
diritto non produce, rna riconosce come esterna a se.
I
54
ALTISSIMA POVERTA
3.2. La bolla E:dit qui seminat, emanata da Niccolo
III nel 1279 per porre fine aile dispute fra m aestri secolari e ordini m endicanri, compie un passo ulteriore nella
definizione d ell'uso, rna sempre in relazione al diritto.
Com'e stato notato (MAKINEN, p. 96), il pontefice, che
sembra conoscere e accogliere a volte quasi alia lettera le tesi d i Bonaventura, introduce, pen), nell'elenco
bonavenruriano delle quattro possibili relazioni aile res
temporales, due importanti variazioni. Da una parte,
accanro a lia propriera, a! possesso e all'usufrutto viene
introdotta una quarta figura giuridica, lo ius utendi;
dall'altra, il simplex usus di Bonaventura si prcsenta ora
come simplex foeti usus. II significate di questa specificazione e d.efinito poco dopo: si tratta di un uso (( che
si dice soltanto di fatto e non di diritto, perche, essendo solo di f.-uro, neU'usare non offre a colora che usano
nulla di giuridico » (usus non iuris sed foeti tantumodo
nomen habens, quod j(lcti est tantum, in utendo praebet
utentibu.s·nihil iuris - Exit, p. 194).
La precisazione e importante non tanto perche,
in questa modo, l'opposizione concettuale n on corre
piu fra dominium e usus, rna all'inrerno dell'uso stesso,
fra ius utendi e simplex usus foeti (LAMBERTINI, p. 176);
decisiva e, piuttosto, 1'opposizione fra fatto e diritto,
quid iuris e quid foeti, che, come tale, era ben nota
ai giuristi e non soltanto in via generale, rna p roprio
rispetto all'uso. La Summa istitutionum di Azzone distingue in questa sensa, proprio rispetto alle cose consumabi!i, un uso ch e e diritto (ius) o servitu (servitus}
da un ({ uso che e fatto 0 consiste nel fatto , come bere
e m angiare (qui est factum vel in facto consistit, ut bibendo etcomedendo) >>(MAKINEN, p. 98). Einteressante
no tare che qui Ia distinzione quid iuris I quidfoeti non
serve, come nella tradizione giuridica, a identificare Ia
Al.TISSI MA POVERTA E
uso
1 55
situazion e di fatto corrispondenre a una certa factispecie giuridica: piuttosto, come avverra pili tardi nelle
argomentazioni dei francescani contro G iovanni XXII ,
il bere e il m angiare si presenta.no com e paradigmi di
una prassi uman a puramente fatruale e priva di ogni
implicazione giuridica.
II dispositive su cui si fonda Ia bolla e, com e gia
in Bonaventura, Ia sep arazione della proprieta dall' uso.
E, pertanto, con perfetta consequenzialita, che Niccolo
m puo dichiarare che Ia proprieta di tutti i beni di cui i
francescani hanno l'uso spctta al papa e alia Chiesa (proprietatem et dominum ... in Nos et Romanam Eccfesiam
apostolica auctoritate recepimus- ibid., p. 100).
3·3· La disputa fra conventuali e spirituali, che si
accende dopo Ia prodamazione della Exiit qui seminat,
pur non portando a una nuova d efinizione dell'uso, n e
fissa alcuni caratteri e formula delle esigenze che e utile
registrare. Nella prospettiva che qui ci interessa, Ia posta
in gioco n ella disputa si lascia cogliere agevolmente nelle
obiezioni di Ubertino da Casale alia Decfaratio communitatis in cui i conventuali avevano esposto le !oro tesi.
Secondo Ia Decfaratio, I' usus foeti in cui si manifesca la
poverta francescana si identifica senza residui con Ia rinuntia alia pro prieta e non, come volevano gli spirituali,
con un carattere intrinseco dell'uso stesso, l' usus pauper:
((La perfezione della regola consiste nella rio uncia alia
p roprieca e non nella scarsita dell'uso (abdicacio autem
dominii et non usus pan·itas est ilia in qua consistit perfectio regulae) •> (UBERTINO, p. II9). Per ovviare al carattere
puramente negativo di questa definizione, la dichiarazion e precisa ch e, come ogni preceptum negativum, essa
prescrive in verita due atti positivi: « vol.ere non avere
nulla di p roprio quanto all'atto interiore, e usare della
:!
I
56
ALTISS I MA POVF.RTA
cosa come non propria quanto all'atto esteriore (velle
non habere proprium quantum ad actum interiorem et uti
re ut non sua quantum ad actum exteriorem) » (ibid, pp.
n9-120). Ancora una volta, 1' aspetto esreriore .dell' abdicatio proprietatis e definito con un semplice rovesciarnento d ella formula che, nel diritto romano , d efiniva
I'animus possidendi: usare la cosa come propria (uti re ut
sua). E proprio in quanto il frate minore usa sempre della cosa come non sua, continua Ia declaratio, «uno stesso
atto puo cssere tanto uso povero che ricco (potest esse
aliquando idem actus vel usus pauperis et divitis), com'e
evidente nel caso in cui il povcro mangi in casa del ricco
lo stesso cibo di questi » (p. II9) .
questa definizione purarneme negativa e indeterrninata chc Ubertino intcnde confutarc.
ALTIS SIMA POVERTA E USO
I
57
I:atto e il suo oggetto - egli argomcnta- sono correlarivi e Ia ragione dell'uno e inclusa in qudla ddl'altro ...
poiche dunque i prccetti negativi implicano che vi sia
un atto posirivo non solo interiorc, ma anche csterno ...
quando si dice che l'atto cstcriorc della poverta e usare la
cosa come non propria, io obietto: l'espressione «Come
non propri a,, non designa l'arto nc Ia ragione formale di
un atto esteriore, rna si identifica con Ia stessa rinuncia
alla proprieta. o a una sua parte; e necessaria, pertamo,
che, come colui che pronuncia i1 voto di obbediem.a
vota anche un atro cstrinseco determinato secondo il
luogo e il tempo, anche se, obbedendo, usa Ia volonca
propria come non sua, cos! colui che si vota alla poverta
vota anche l'uso povero (usum p auperem), anche se in
ogni caso usi le cose come non sue (p. 166).
re ut non sua), rna abbia una ragione formale p ropria
e si risolva in un' oper:azione oggettivarnente deterrninata. Per questo, mobilitando la concettualira filoso.fica, Ubertino definisce la relazione fra l' uso povero e
Ia rin uncia alla poverd. nei termini della relazione fra
forma e m ateria (abdicatio enim proprietatis omnium se
habet ad pauperem seu moderatum usum, sicut perfectibile ad suam perfectionem et quasi sicut materia ad suam
formam - p. 147) o, invocando l'autorita di Aristotele,
come una relazion e di operazione e abita (sil·ut operatio ad habitum comparatur - p. I48). Olivi aveva gia
percorso questa Strada, scrivendo che « l'uso povero sta
alia rinuncia a ogni diritto come la forma sta alia materia (sicut forma se habet ad materiam, sic usus pauper
se habet ad abdicationem omnis iuris) » e che, pertanto,
senza !'usus pauper, la rinuncia al diritro d i proprieta
resta «vuota e van a » (unde sicut materia sine forma est
informis et confosa, instabilis, jluxibilis et vacua seu vana
et infructuosa, sic abdicatio omnis iuris sine paupere usu
se habet - EHRU, p. so8).
In verita, pili che nelle argornentazioni pauperistiche degli spirimali, e in queUe, apparenternente piu
indeterminate, dei conventuali che e possibile cogliere
gli elementi di una definizione dell'uso rispetto alla proprieta, che non insista soltanro sui loro aspetti giuridici, ma anche e soprattutto su quelli soggettivi. In uno
dei trattati pubblicati da Delorme, 1'uti re ut sua come
carattere definitorio della proprieta viene radicalizzato
in termini psicologici, fino a rendere incompatibili, nel
caso esernplare dell' avaro e dell' amator divitiarum, proprieta e uso:
L' esigenza degli spirituali e qui che l'uso non sia
definite soltanro negativarnente rispetto al diritto (uti
Duplice e il fine delle ricchezze: uno imrinseco e principale, che e di usare le cose come proprie, e un altro
t:
I
58
ALTISSlMA POVERTA
estrinseco e meno principale, attraverso il quale ciascuno usa le case o peril proprio piacere, come fa l'intemperante, o per il benessere e il perfetto sostentamento
della natura, come fa il temperante, o per il sostentamento necessaria della vita, come fa il povero evangelico, come conviene alia sua condizione. Che l'usare
qualcosa per il proprio piacere (ad delectationem) non
costituisca, in se, il fine di colui che ama la ricchezza
e evidente nel caso dell'avaro, che ama sommamente
le ricchezze, tuttavia non le ·usa per il proprio piacere,
anzi quasi non osa mangiare, c quanta pili cresce in lui
l'amore delle ricchezze, tanto pitt diminuisce l'uso che
ne fa, poiche egli non le vuole usare, rna conservarle
e ammassarle come proprie (quia eis non vult uti, sed
conservare ut proprias et congregare) ... Usare le case per
il piacere non e dunque il fine a cui la proprieta e di
per sc ordinata e, conseguentemente, chi rinuncia a!Ja
proprieta non rinuncia necessariamente anche a questa
Secondo uso (DELORME, p. 48).
An,che se 1'argomentazione e qui diretta contra la
tesi di Ubertino secondo cui « si cerca Ia ricchezza in
vista dell'uso e chi rifiuta la prima deve pertanto rifiutare anche l'uso nella misura in cui e superfluo >>, l'uso
(in particolare per quanta riguarda il piacere che se ne
trae) viene qui restituito a una concretezza che manca di
solito nei trattati francescani sulla poverta.
3+ 11 momenta critico nella storia del francescanesimo e quello in cui Giovanni XXII con la bolla Ad
conditorem canonum revoca in questione la possibilita
di separare propriera. e uso e, in questa modo, cancella lo stesso p resupposto su cui si fondava la paup ertas
minorile.
ALTISSIMA POVERTA E USO
I
59
~argomentazione del papa, che aveva una indubbia competenza in utroque iure, riposa infatti sull'identificazione di un ambito (le cose consumabili, come
il cibo, le bevande, le vesti e simili, essenziali alia vita
dei frati minori) in cui la separazione della proprieta
dall'uso e impossibile. Gia Secondo il diritto romano,
l'usufrutto si riferiva solo a quei beni che potessero essere usati senza distruggerne Ia sostanza (salva rerum
substantia); le cose consumabili, pertanto, rispetto aile
quali non si parlava di usufrutto rna di quasi-usufrutto,
diventavano proprieta di colui al quale venivano lasciate in uso. Anche Tommaso, di cui Giovanni xxu preparava la canonizzazione, aveva affermato che neUe case
« il cui uso coincide con illoro consumo ... l'uso non
puo essere separato dalla cosa stessa, rna se si concede
a qualcuno l'uso, si cede anche la cosa (cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso eonceditur res) » (S. th., 2a, 2ae,
qu. 78 , art. I).
Fondandosi su questa tradizione, la bolla Ad conditorem canonum sancisce che nelle cose consumabili e
impossibile costituire o avere uno ius utendi o un usus
foeti, se si pretende di separarli dalla proprieta della cosa
(nee ius u tendi nee usus foeti separata a rei proprietate seu
dominio possunt eonstitui vel haberi- M AKINEN, p. 165).
La differenza fra ius utendi e usus facti, su cui si reggevano le tesi di Bonaventura e di N iccolo III , viene cosi
neutralizzata. E, a escludere la stessa possibilita di rivendicare un uso di fatto o un actus utendi sine iure aliquo,
Ia bolla nega che un t ale uso, in quanta coincide con Ia
d istruzione della cosa (abusus), possa essere posseduto
(haberi) o persino esistere come tale in rerum natura.
Q ui l'argom entazione d ella bolla mostra tu tta la
sua sot tigliezza, non soltanto giuridica rna anche filosofica. I1 problema, schiett amente onrologico, e se u n
'
·l
1i
160 ALTISSIMA POVERTA
uso che consiste soltanto in un abuso (cioe in una distruzione) possa esistere ed essere posseduto altrimenti
che come diritto di proprieta (il diritto comune definiva appunto la pro prieta come ius utendi et abutendi).
Nell'uso, argomenta il pontefice, si devono distinguere
tre elementi, una servitu personale, dovuta all'usuario,
uno ius personate e l' actus utendi, che non e serviru ne
diritro, rna solo una certa prassi e uso (tantum actus
quidam et usus). « Se fosse possibile avere un tale uso »
continua il pontefice « esso dovrebbe essere avuto o prima dcll'atto, o ndl'atto stesso, o dopo aver completato
1\mo in questione. Che cia non sia possibile risulta dal
fatto che que! chc non esistc non si puo in alcun modo
avcre. Ora echiaro che l'atto stesso, prima di essere esercitato, o menrre eesercitato o dopo cssere stato compiuto, non esisre in natura e pertanto non puo essere avuro
(actus ipse, antequam exercettu; aut etiam dum exercetur,
aut postquam perjectus est, in rerum natura non est: ex
quo sequitur, quod haberi mini me potest) » (ibid., p. I7J).
Un atto in d ivenire (in fieri), infatti , in quanta una sua
parte e gia passara e un'alrra ancora da venire, non esiste prupriamcnre in natura, rna solo nella memoria o
nell'aspettativa (non est in rerum natura, sed in memoria
vel apprehemione tantum): e un cssere istantaneo, che
come tale puo esserc pensato, rna non posseduto (quod
autem fi't instantaneum est, quod magis intellectu quam
sensu perpendi potest - ibid.) .
~
Opponendo radicalmente uso e consumo, Giovanni
XXJI, con una inconsapevole profezia, fornisce il paradigma
di una impossibilira di usare che doveva trovare Ia sua realizzazione compiuta molti secoli dopo nella sociera dei consumi. Un uso che non e mai possibile avere e un abuso che
implica sempre un diritto di proprieta ed e pertanto sempre
ALfiS SIMA POVE RTA E U SO
I(, I
proprio definiscono, infatti, il canone stesso del consumo
di massa. In questa modo, tuttavia, forse sem.a rendcrscnc
canto, il ponte.fice mette a nuda anche la vera nacura della
pro prieta, che si afferma con Ia massima inrensita proprio nel
pun to in cui coincide con il consumo della cosa.
3·5· Le risposte dei teorici francescani riuniti intorno al ministro generale Michele da Cesena alia decretale
di Giovanni XXII insistono ostinatamente sulla possibilita e sulla legittimit:l della separazione dell' usus foeti dalla
proprieta. E nel tentativo di provare questa separabilira. che essi giungono, tuttavia, ad affermare una vera e
propria primord ialita ed eterogeneira dell'uso rispetto
al dominio. G ia Ia declaratio dei francescani, che aveva
provocato la decretale pontificia, sosteneva che, nella
vita degli apostoli, comune non era la pro prieta, rna soltanto l'uso (<< l'aria e Ia luce del sole sono comuni a tutti
nel sensa che sono comuni solo secondo l'uso comune » - solum secundum usum communem, MAKINEN, p.
r6o). Bonagrazia, nel suo Tractatus de p aupertate, svolge
questa tesi afferm ando che, nella stato paradisiaco, il
comandamenro divino di mangiare degli alberi del giardino ( tranne uno) implicava non solo che il lora uso
fosse irrinunciabile, ma che, secondo il dirit to naturale
e divino, comune in origine fosse non la proprieta, ma
l'uso (de iure nature et divino communis usus omnium rerum que sunt in hoc mundo omnibus hominibus esse debuit. . . ergo usus rerum que per usu consumuntur non habet
necessarium annexum meum et tuum - BoNAGRAZIA, p.
504) . I.:uso comune delle case precede anche genealogicamente la proprieta comune o d ivisa delle stesse, che
deriva solo dal diritto umano.
Particolarmente interessanti da un punta di vista
filosofico sono le obiezion i di Francesco di Ascoli all'ar-
162 ALTISS I MA POVERTA
gomento di Giovanni XXII, secondo cui l'uso di facto dei
beni consumabili non esiste in naturae non puo quindi
competere ad alcuno. Per giustificare anche in questa
caso la possibilira. dell'uso, Francesco elabora una vera e
propria ontologia dell'uso, in cui essere e divenire, esistenza e tempo sembrano coincidere.
L'uso dei beni consumabili (che, con un termine
significative, egli chiama anche usus corporeus) apparciene al genere delle cose «successive))' che non si possono
avere in modo simulcaneo e permanence (simul et permtmenter). C ome i beni consumabili esiscono in divenirc (in fieri) cos! in divenire e successive eanche il loro
uso ( FRANCESCO DI Ascou, p. n8) .
In ci,) il cui esserc coincide col divenire (cuius e>'Se est eius
fieri) - egli argomenta con una straordinaria sottiglicz.,..a filosofica - l'cssere significa il divenire; rna l'esscre
di una cosa successiva e il suo divenire e, per converso,
il suo divenire e il suo essere (suum fi'eri est suum esse):
pcrtanro, l'csserc dell'uso attualc significa il suo divenire
e, per converso, il suo divenire significa il suo essere.
E dunquc falso che l'uso attuale di fatto (usus actualis
facti) non esista mai in narura, altrimcnri per Ia stessa
ragione si dovrcbbe dire chc mai in natura avviene (fieret) un uso di fatto, dal momenro che il suo esserc e il
suo divenirc, e cio che c il suo divenirc, sc non e mai in
natura, nemmeno avviene in natura (si numquam est i n
rerum natura, numquam fit i n rerum natura), il che e
assurdo ed erroneo (ibid, p. 348).
L'uso appare qui come un essere facto di tempo, Ia
cui pensabilita. e la cui esistenza coincidono con queUe
del tempo:
ALTISSIMA !'OVERT A E USO
I
63
Se l'uso, poiche non e, nemmeno si puo mai avere, per
la stessa ragione allora nemmeno il tempo, che non e
piu di quanta sia l'uso di fatto, si puo avere. Ma allora
sarebbe falso do che si legge nell' Ecclesiaste (3, 1): « Tutte
le cose hanno tempo» (ibid.).
Diversamente che in Bonagrazia, l' eterogeneita e la
priorita dell'uso rispetto al diritto e definita da Ockham
nei termini della differenza essenziale frail semplice atto
di usare (actus utendi) e il diritto di usare (ius utendi) .
All'inizio dcll'Opus nonaginta dierum, dopa aver distinto quattro significaci del temine usus (uso opposto
a fruitio, uso nel sensa di consuetudine, uso come atto
di usare di una cosa esterna - actus utendi re aliqua exteriore- e usa in sensa giuridico, cioe diritto d i usare delle
cose altrui, salva la loro sostanza), egli idenrifica risolutamente I' usus facti francescano col semplice atto d.i
usare di qualcosa: « Essi (i francescani) definiscono l'uso
di fatto come 1' atto di usare di una cosa esterna, come
abitare, mangiare, bere, cavalcare, indossare una vesce e
sirnili (actus utendi re aliqua exteriori, sicut inhabitare,
comedere, bibere, equitare, vestem induere et huiusmodi) »
(OcKHAM, p. 300). Nello stesso sensa, Riccardo di Coningron distingue dal diritto l' applicatio actus utendi ad
rem, che in se e (( una cosa puramente naturale )) e, come
tale, non ene giusca ne ingiusca: (( infatti il cavallo applica l' actus utendi alia cosa, e tuttavia il suo atto non e ne
giusto ne ingiusto )) (RICCARDO DI CoNINGTON, P· 361).
La differenza fra l' usus facti e I' usus iuris coincide in
Ockham con quella fra il puro esercizio fatcuale di una
prassi vitale e il diritto di usare, che e, invece, sempre
« un cerro diritto positive determinate, istituito da un
ordine umano, attraverso il quale qualcuno ha la lecita potesta e aurorita di usare di una cosa altrui, salva
I 64 ALTISSIMA POVERTA
la sua sostanza » (quoddam ius positivum determinatum,
imtitutum ex ordinatione humana, quo quis habet licitam
potestatem et auctoritatem uti rebus alienis, salva rerum
substantia - OcKHAM, p. 301). Vi e, in questa senso,
eterogeneita radicale fra diritto e atto: «In qualsiasi significato si prenda l'espressione usus iuris, essa designa
sempre un diritto e mai l'atto di usare. Cosi chi halocato una casa per abitarvi, ha 1' usus iuris di essa anche se
attualmente non vi abita; si aggiunge iuris per differenziarlo dall' usus facti, che e l' acto eserci taro rispetto alla
cosa esterna» (ibid, p. 302).
~
E a partire da questa netta separazionc della proprieta dall'uso chc srudiosi come Michel Villey e Paolo Grossi
hanno potuto individuare proprio nei maestri fran cescani i
f(mdamenti di una teoria moderna del diritto soggertivo e di
una tcoria pura della propriera. imesa come actus voluntatis.
Occorre, pen), non dimenticarc che Ia defi ni1.ione del dirirto
di propried come potestas in Ockham e quella dclJa proprieta come uti re ut sua c volonta di dominio tanto nei trattati
pubblicati da Delorme chc in Riccardo di Conington e in
Bonagrazia sono state formulate solo per fondare Ia separabilita e l'autonomia dcll'uso c per lcgittimare la poverta
e Ia rinuncia a ogni diritto. La teoria del diritto soggettivo
e del dominium e stata elaborata dai francescani per negare o, piuttosto, per limitare il potere del diritto positivo, e
non, come sembrano pensare Villey e Grossi, per fondarn e
l'assolutez'l.a e Ia sovranita; e, tuttavia, proprio per quesro, e
alrrcttanto certo che essi hanna dovuto definirne i cararteri
propri e l'autonomia.
3.6. Forse da nessuna parte l'ambiguita del gesto
francescano rispetto al diritto appare con maggiore evidenza che nella questione di Olivi Quid ponat ius vel
ALTISSlMA POVERTA E USO 16 5
dominium. Poiche si tratta, per Olivi, di rispondere alia
domanda se la proprieta o la giurisdizione regale o sacerdotale aggiungano qualcosa di reale (aliquid realitet·
addant) alla persona che le esercita o alle cose e alle persane su cui si esercita, e, inoltre, se la significazione in
atto aggiunga qualcosa di reale alla sostanza dei segni
e delle cose significate, si puo dire che la quaestio contenga nulla di meno che una ontologia del diritto e dci
segni (compresi quei particolari segni efficaci che sono
i sacramenri).
11 collegamento della sfera del diritto a quella dei
segni non e casuale, perche rnostra che in questione e
il modo di esistenza e 1'efficacia propria di quegli enti
(il diriuo, il comando, i segni) su cui si fondano i poteri che regolano e reggono la sociera umana (comprese
queUe speciali societa che sono gli ordini monastici). La
trattazione del problema si svolge opponendo sette argomenti positivi (che provano che diritti e segni aliquid
realiter addant) e altrettanti argornenti negativi (che argornentano che essi nichil realiter addant) .
Grossi ha letto questo resto come la prima opera
nella scoria del diritto in cui « l' essere proprietari, la proprietarietas, era oggetto di una costruzione teorica che
la erigeva a vero e proprio tipo sociologico distimo, un
tipo costruito su saldi presupposti teologici » (GROSSI,
p. 335). See vero che Olivi propane nella quaestio, come
abbiamo visto, una ontologia del diritto e dei segni, si
rischia, tuttavia, di lasciarsi sfuggire l'essenziale, se non
si precisano le modalira in cui questa omologia viene
articolata. Si consideri la condusione di Olivi rispetto
alle argomenrazioni com rapposte:
Rispetto alia comprensione di questi argomenti e senza
pregiudizio di un' opinione migliore, sembra che si possa
I 66 ALTIS SIMA POVERTA
affermare secondo probabilita che le suddette abitudini
(la proprieta, la giurisdizione regale ecc.) pongono veramente qualcosa di reale, rna non aggiungono tuttavia
una qualche diversa essem..a che informi realmenre i soggetti, di cui e in cui si dicono (vere ponunt aliquid reale, ,
non tamen addunt aliquam diversam essentiam rea/iter
informantem ilia subiecta, quorum et in quibus dicuntur
- Ouv1
2,
p. 323) .
Nei termini della filosofia medievale, cio significa
che le realta in questione non si situano sul piano della
essenza e del quid est, ma soltanto in q uello dell'esistenza
o del quod est; esse sono, cioe, come scrivera Heidegger
molti secoli dopo, dei puri esistenzir.zli e non degli essenziali.
L'importanza della quaestio dal punto di vista della
storia della filosofia e, allora, che in essa vediamo articolarsi, secondo un'inrenzione che caratterizza indubbiamence il pensiero francescano, un'ontologia per cosl
dire esistenzialisra e non essenzialista. Cio significa che,
nel momenta stesso in cui si riconosce al diritto e ai
segni un'efficacia reale (ponunt aliquid rea/e), essi sono
destituiti dal piano delle essenze e fatti valere come pure
effettualita che dipendono unicamente da un comando
della volonta umana o divina.
C ia e particolarmente evidente nel caso dei segni:
Per quanta tu possa considerarli con sottigliezza e perspicacia - scrive Olivi - rrovera.i che Ia signi6cazione
non aggiunge all'essenza reale della cosa che si usa come segno null'alrro che l'intenzione mentaie di coloro
che l'hanno istituita e ne accettano Ia validita e di colui
che in atto Ia assume per significare e di colui che Ia
ode o Ia riceve come segno. Ma nella voce o nel gesto
ALTI SSIM A POVERTA E USO
I 67
che vengono prodotti dal comando di quell'intenzione
(ab imperio talis intentionis), la significazione aggiunge
all'intenzione del significance e all'essenza della cosa che
funge da segno l'abito dell'effetto comandato (habitudi-
nem effectus imperati) e il comando prodorto dall'intenzione di colui che significa (ibid., p. 324) .
I1 fatto che, nel caso di quei segni speciali che sono i
sacramenti e in quello dell'autorita regia, il fondamemo
della loro efficacia sia da cercare in ultima analisi nella
volonta divina non toglie nulla al fatto che anche qui
abbiamo ache fare con un puro comando assolutamente inessenziale. La sfera della prassi umana, coi suoi diritti e i suoi segni, e reale ed efficace, rna essa non produce nulla di essenziale ne genera alcuna nuova essenza
al di Ia dei suoi stessi effetti. I.:onrologia che qui e in
quesrione e, cioe, puramente operativa ed effettuale. II
conflitto col diritto - o, piurtosto, il tentative di disattivarlo e renderlo inoperoso atrraverso l'uso - si sirua
sullo stesso piano puramente esistenziale in cui agisce
l'operativita del diritto e della lirurgia. La forma di vita
e que! puramente esistenziale che deve essere Iiberato
dalle segnarure del diritto e dell'ufficio.
3-7. Proviamo a tirare sia pure provvisoriameme le
somme della nostra analisi della poverta come uso nei
teorici francescani. Occorre innanzitutto non dimenticare che questa dottrina era stata elaborata all'imerno
di una strategia difensiva contro gli attacchi prima dei
maestri secolari parigini e poi della curia avignonese,
che mettevano ·in questione il rifiuto francescano di
ogni forma di proprieta. Il concerto di usus facti e I' idea
di una separabilita dell'uso dalla proprieta hanna rappresentato indubbiamente, in questa prospettiva, uno
168 ALTISSIMA POVERTA
srrumento efficace, che ha permesso di dare consistenza
e legittimira al generico vivere sine proprio della regola
francescana, assicurando anche, almeno in un primo
tempo, con Ia bolla Exiit qui seminat, una victoria forse
inaspettata contro i maestri secolari. Tutravia, come suole spesso avvenire, questa dortrina, proprio in quanto si
proponeva essenzialmente di definire Ia poverta rispetto
al d.irirto, si e rivelara un'arma a doppio raglio, che ha
apereo la scrada all' attacco decisive porta to da Giovanni
XXII proprio in nome del diritto. Una volta definito lo
statuto della poverta con argomenti puramente negativi
rispetto al diritco e secondo modalita che presupponevano la collaborazione della curia, che si era riservata la
propricta sui beni di cui i francescani avevano l'uso, era
chiaro che Ia dottrina dell' usus facti rappresentava per i
frati minori uno scudo assai fragile contro J'artiglieria
pesante dei giuristi curiali. E possibile, anzi, che, recependo nella Exiit qui seminat Ia dottrina di Bonaventura sulla separabilita dell'uso dalla proprieta, Niccolo m
fosse cosciente dell'utilita di definire in qualche modo
in termini giuridici, sia pure negativi, una forma di vita
che si presentava altrimenti inassimilabile per 1'ordinamento ecclesiastico.
Si puo dire che, da questo punto di vista, Francesco
fosse stato pili preveggente dei suoi successori, rifiutando di articolare in una concettualita giuridica e lasciando affatto indeterminato il suo vivere sine proprio; rna e
anche vero che Ia novitas vitae che poteva essere tollerata
in un piccolo gruppo di monad girovaghi (poiche tali
erano all'iniz.io i francescani) poteva difficilmente essere
accettata per un potente e numeroso ordine religioso.
Si puo dire che le argomentazioni dei teorici francescani siano frutto, insieme, di una sopravvalutazione
e di una sottovalutazione del diritto. Da una parte, ne
ALTlSSIMA POVERTA E
uso
1 6<)
usano la concetcualita e non ne mettono mai in questione validita e fondamenti; dall'altra, pensano di poter assicurare con argomenti giuridici la possibilica, abdicando al dirirto, di condurre un'esistenza fuori dal diritto.
Sia Ia dottrina dell' usus facti: essa si fonda, secondo ogni evidenza, sulla possibilita di distinguere uso di
fatto e diritto e, pill. in generale, quid iuris e quid facti.
La forza dell'argomenro sta nel menere a nudo la natura
della proprieca, che si rivela cosl non avere altra realta
che psicologica (uti re ut sua, intenzione di possedere
la cosa come propria) e procedurale (potere di rivendicare in giudizio); tuttavia, invece di insistere su questi
aspetti, che avrebbero messo in questione Ia stessa consistenza del diritto di proprieta (che, in Olivi, perde,
come abbiamo visto, ogni essenzialica, per presentarsi
come una mera, anche se efficace, segnatura), i france. scani preferiscono arroccarsi sulla dottrina della liceita
giuridica della separazione dell'uso di fatto dal diritto.
Cio significa, pero, misconoscere Ia struttura stessa
del diritto, che si articola costitutivamenre sulla possibilita di distinguere factum e ius, istituendo fra di essi una
soglia di indifferenza, attraverso Ia quale il fatto viene
incluso nel diritto. Cosl, rispetto alia proprieta, il diritto romano conosceva delle figure, come Ia detentio o
possessio, che so no unicamente degli stati di fatto (I' avere
una cosa fattiziamente in proprio possesso, indipendentemente da un titolo giuridico, come avveniva appunto
nell'uso di fatto dei francescani), rna che, come tali, potevano avere delle conseguenze giuridiche. Dedicando
a quesco tema un'opera ormai classica, Savigny scriveva
cosl che « il possesso in se, secondo il suo concerto originate, eun mero fatto (ein blosses Factum ist); ealtrettanto
cerro, pero, che ad esso sono collegate dt 'le conseguenze
giuridiche. Esso e pertanto fatto e diritto msieme (Fac-
I 70 ALTISSIMA POVERTA
tum und Recht zugleich), un fatto secondo la sua essenza,
rna uguale a un diritto per le sue conseguenze » (SAviGNY, p. 43). Coerentemente, Savigny poteva definire il
possesso come « lo stato fattizio (jactische Zustand) che
corrisponde alla propriera come stato giuridico (rechtlichen Zustand)» (ibid, p. 27). Ilfoctum del possesso fa
sistema, in questa sensa, col diritto di proprieta.
Allo stesso modo, in diritto romano sono dette res
nullius le cose che non sono pro prieta di nessuno, come
le conchiglie abbandonate sui bagnasciuga dal mare o
gli animali selvatici. Ma poiche il prima che le raccoglie
0 cattura ne diventa ipso facto proprietario, e evidente
(ed e per questa che i francescani hanna sempre evitato di prenderle a esempio delloro usus foeti) che esse,
che sono in apparenza fuori dal diritto, non sono che
il presupposto dell'atto di appropriazione che ne sandsee la proprieta. Il carattere fattuale dell'uso none in se
sufficiente a garanrire un' esteriorita rispetto al diritto,
perche ogni f~ttto puo trasformarsi in diritto, cos] come
ogni diritto puo implicare un aspetto fattuale.
Per questa i francescani devono insistere sui carattete (( espropriativo » (paupertas altissima ... est expropriativa, ita quod nichil nee in communi nee in speciali possint
sibi approp riare, nee aliquis frater nee totus ordo ~ E H RLE,
p. 52) della poverta e sui rifi uto di ogni animus p ossidendi d a parte dei frati minori, che si servono d elle cose ut
non suae; rna, in questa modo, essi si avvolgon o semp re
piu in una con cettualita giuridica d a cui, alia fin e, saran no sop raffatti e sconfitti.
3.8. M an ca, n ella letteratura francescana, u na definizione dell'uso in se stesso e non soltamo in contrapp osizion e al diritto. La preoccupazione di costruire una
giustificazion e d ell' uso in termini giuridici ha impedito
ALTISSIMA POVERTA E USO I
7I
di raccogliere gli spunti di una teoria dell'uso presenti
nelle Iettere paoline, in particolare in I Cor., 7, 20-31, in
cui l'usare il mondo come non usandolo o non abusandone (et qui utuntur hoc mundo, tamquam non utantur;
1'originale greco hos me katachromenoi significa (~come
non abusanti ») definiva la forma di vita del cristiano e
avrebbe potuto fornire un utile argomento contra le tesi
di Giovanni xxn sull'uso delle cose consumabili come
abusus. Nello stesso senso, la concezione della poverta
come espropriativa >> da parte degli spirituali avrebbe
potu to essere generalizzata ai di la del diritto a tutta I' esistenza dei frati minori, collegandola a un passo importance delle Admonitiones, in cui Francesco identificava
il peccato originale con 1' appropriazione della volonta
(ille enim comedit de ligno scientiae boni, qui sibi suam
voluntatem appropriat... - FRANCESCO r, I, p. 83). Proprio quando, nell' elaborazione della teologia scolastica,
la volonta era diventata il dispositive che permetteva la
definizione della liberta e della responsabilita dell'uomo
come dominus sui actus, nelle parole di Francesco la forma vivendi dei frati minori e, invece, quella vita che si
mantiene in relazione non solo alle case, ma anche a se
stessa sui modo dell'inappropriabilira e del rifiuto della
stessa idea di una volonta p rop ria (il che smentisce radicalmente le tesi di quegli storici del diritto ch e, come
abbiamo visto, scorgono nel fran cescan esimo la fo ndazio ne del diritto soggettivo) .
La concentrazion e esclusiva sugli attacchi prima d ei
maestri secolari e p oi d ella curia, imp rigionando l'uso
all'interno di una strategia difensiva, h a impedito ai teorici francescani di metterlo in relazion e con la forma di
vita dei frati minori in tutti i su oi aspetti. Eppure laconcezion e dell' usus foeti come essere su ccessivo e sempre in
fieri in Francesco di Ascoli e il suo consegu ente collega(<
172 ALTISSIMA POVERTA
mento col tempo avrebbe potuto fornire lo spunto per
uno svolgimento del concerto di uso nel senso dell'habitus e dell' habitudo. Cioe esattamente U contrario di
quello che faranno Ockham e Riccardo di Conington,
che, definendo I' usus foeti, ancora una volta per opporlo
al diritto, come actus utendi, rompono con la tradizione
monastica che privilegiava la costituzione degli habitus
e, con un evidente riferimento alia dortrina aristotelica
dell'uso come energeia, sembrano concepire la vita dei
frati minori come una serie di atti che non si costituisce
mai in abiro c consuetudine, doc in forma di vita.
E !'aver tenuto ferma c1uesta concezione dell'uso
come atto ed energeia, che ha finiro col bloccare la dottrina francescana dcll'uso nd conflitto tutto sommato
sterile fra conventuali, che ne sottolineano la natura di
actus intrinsecus, e spirituali, chc esigono che esso si traduca in un actus extrinsecus. Invece d i confinare l'uso sui
piano di una pura prassi, come una serie fattizia di atti
di rinunda al dirirro, sarebbe stato piu fecondo provarsi
a pensare Ia sua relazione con la forma di vita dei frati
minori, chiedendosi in che modo quegli atti potevano
costituirsi in un villere secundum formam e in un abito.
euso, in questa prospettiva, avrebbe potuto configurarsi come un tertium rispetto al diritto e alia vita,
alia potenza e all'atto e ddinire - non sol tanto negarivamente - la stessa prassi vitale dei monad, Ia loro
forma-di-vita.
~
A partire dal xu secolo, vediamo nascere nei conventi
agostiniani, benedettini e cistercensi, accanto alia regola, dei
testi detti consuetudines e, a volte, usus (usus ;onversorum)
che raggi ungeranno il loro massimo sviluppo piu tardi nella devotio moderna. L'interpretazione di questi cesti - che
di fatto descrivono semplicemente il conregno abituale del
ALTISSIMA POVERTA E USO I
73
monaco, spesso in prima persona (Suscitatus statim volo surgere et incipere cogitare de materia preparando me studendn et
habere sensus meos apud me in unum collectos ... facto prandio
et hymno dicta sub silentio, calefacio me si frigus est - Consuetudines, pp. 1-2) - come complementi o integrazioni del-
le regole e fuorviante: si tratta in realta di una restituzione
delle regole alia !oro natura originaria di trascrizione della
conversatio o modo di vita dei monad . La regola che, nata
dall'abito e dalla consuetudine, si era andata progressivamente costituendo in ufficio e liturgia torna ora a presentarsi nella veste dimessa dell'uso e della vita. Le Consuetudines
vanno, doe, lene nel contesto del processo che, a partire dal
XIII secolo, sposta il baricentro della spiritualita dal piano
della regola e della domina a quello della vita e della forma
vivendi. Ma e significative che Ia forma di vita si attesti in
questi scritti so!tanto nella forma della consuetudo, quasi che
le azioni del monaco acquistassero illoro senso proprio solo
costituendosi come uso.
3·9· In questa prospettiva, l'affermazio ne di Olivi
secondo cui l' usus pauper sta all'abdicatio iuris come la
forma alia materia acquista un nuovo e decisivo significato. rabdicatio iuris e la vita al di fuori del diritto sono
qui soltanto la materia che, determinandosi attraverso
1' usus pauper, deve farsi forma di vita: Sicut autem forma ad sui existentiam preexigit materiam tanquam sue
existentie fondamentum, sic professio pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris tanquam sue grandissime
existentie et ambitus capacissimam materiam (EHRLE, p.
508). Usus non significa pili qui la pura e semplice rinuncia al diritto, rna cio che costituisce questa rinuncia
in una forma e in un modo di vita.
Ed e proprio in un testo di Olivi che questa rilevanza decisiva del piano della forma di vita giunge a una
174 ALTISSIMA POVERT A
piena consapevolezza teorica e, quindi, anche e per la
prima volta a un' esplicita giustificazione in termini escatologici. Nell' ottava questione De perfectione evangelica,
Olivi accetta le tesi gioachimite sulle sei eta del mondo,
ripartite secondo tre status: il Padre (il Vecchio Testamento), il Figlio (il Nuovo Testamento), Io Spirito (fine
e compimemo della Iegge), a cui egli aggiunge l'eternita
come settimo tempo. Cio che definisce, pen\ secondo
Olivi, l'eccellenza del sesto e settimo tempo e l'apparizione non semplicemente della« persona» di Cristo, rna
della sua «vita»:
Il sesto e settimo tempo non potrebbero costituire Ia
fine dei tempi prccedenti, se in essi Ia vita di Cristo non
apparisse in modo particolare e unico (nisi in eis vita
Christi singulariter appareret) c se, attraverso lo spirito
di Cristo, non fosse allora data al mondo Ia pace particolare dell'arnorc di Cristo e della sua contemplazione.
Come, infatti, Ia persona di Cristo e Ia fine del Vecchio
Testamento e di tutte le persone, cosl Ia vita di Cristo
eIa fine del Nuovo lestamento e, per cos! dire, di wtte
le vite (sic vita Christi finis est Novi "Testamenti et, ut itd
dicam, omnium vitarurn - O uvr 3, p. 150).
Si rifletta alia teologia d ella storia ch e e implicita
in queste tesi. Cavvemo dell' era d ella Spirito coincide,
d oe, n on con l'avven to della persona d i Cristo (ch e definiva il secondo stato), macon quello della sua vita, ch e
costituisce la fin e e il compimento non solo della nuova
Iegge, rna an ch e d i tutte le vite (il <( per cosl dire» - ut ita
dicam- mostra ch e O livi eperfettamente cosciente della n ovita della sua affermazione). Certo la vita d i C risto
era apparsa an ch e nelle epoch e preced enti, secondo un
principia di dispensazione epocale dei «modi di vita »
ALTISSIMA POVERTA E U SO
17 5
nella storia della Chiesa (~~ e certo che la vita di Cristo e
una e migliore di ogni altra, rna nei cinque stati precedenti della Chiesa sono apparsi successivamente molte
vite e rpolti modi di vivere (multae vitae et multi modi
vivendi successive apparuerunt) »-ibid., p. 157). Tuttavia
esolo alla fine dei tempi (in fine temporum) che essa puo
manifestarsi « secondo la pien a conformita alla sua unicira e alia sua forma (secundum plenam conformitatem
suae unitati et specie)» (ibid). E come, al momento del
primo avvento di Cristo, era stato eletto «come profeta
e piu che profeta » Giovanni il Battista, cosl, nell' ultimo
tempo, e stato scelto Francesco «per introdurre e rinnovare la vita di Cristo nel mondo (ad introducendam
et renovandam Christi vitam in mundo) >> (ibid., p. 148).
Lo specifico carattere escatologico del messaggio
francescano non si esprime in una nuova dottrina, rna
in una forma di vita attraverso cui Ia stessa vita di Cristo si fa nuovamente presente nel mondo per portare a
compimento non tanto il significato storico delle «persane >> nell'economia della salvezza, quanto la lora vita
come tale. La forma di vita francescana e, in questa senso, la fine di rutte le vitc (jinis omnium vitarum), l'ultimo modus, dopo il quale non epit\ possibile la molteplice dispensazion e storica dei modi vivendi. L « altissima
p overta », col suo usa delle cose, e la forma-di-vita ch e
comincia quando tutte le forme d i vita d ell'Occidente
son o giunte alia lora consumazion e storica.
Soglia
e
Cio che mancato alia dottrina francescana dell' uso
e appunto il tentativo di pensare quel nesso con l'idea di
forma di vita che il testo di Olivi sembra implicitamente
esigere. E come se l' altissima paupertas, che doveva definite secondo il fondatore la forma di vita francescana
come vita perfetta (e che in altri testi, come il Sacrum
commercium Sancti Francisci cum Domina Paupertate, ha
effettivamente questa funzione), collegandosi col concerto di usus facti perdesse la sua centralita e finisse col
caratterizzarsi soltanto in negativo rispetto al diritto.
Cerro, grazie alla dottrina dell'uso, la vita francescana
ha potuto affermarsi senza riserve come quell'esistenza
che si situa al di fuori dal diritto, doe che, per essere,
deve abdicate al diritto- e questa e certamente illasdto
a cui la modernita si e dimostrata incapace di far fronte
e che il nostro tempo non sembra neppure in grado di
pensare. Ma che cos'e una vita fuori del diritto, se essa si
definisce come quella forma di vita che fa uso delle case
senza mai appropriarsene? E che cos'e l'uso, se si cessa
di definirlo solo negativamente rispetto alia proprieta?
E il problema del nesso essenziale fra uso e forma
di v ita che diventa a questo punto indifferibile. Come
puo l'uso- doe una relazione al mondo in quanta inap-
178 ALTISSIMA POVERTA
propriabile - tradursi in un ethos e in una forma di vita?
E quale ontologia e quale etica corrisponderanno a una
vita che, nell'uso, si cosrituisce come inseparabile dalla
sua forma? Il tentativo di rispondere a queste domande
esigera necessariamente un confronto con il paradigma
ontologico operativo nel cui stampo Ia liturgia, attraverso un processa secolare, ha fin ito col costringere I'etica e
la politica dell'Occidente. Uso e forma di vita so no i due
dispositivi attraverso i quali i francescani hanna cercato,
in un modo certamente insufficiente, di spezzarc questa
stampo e di confrontarsi a quel paradigma. Ma cerro che solo a partire dalla ripresa del confronto in una
nuova prospettiva pocra evenrualmente decidersi see in
che misura quella che si presenta in Olivi come 1'estrema forma di vita deli'Occidente cristiano ha, per esso,
ancora un senso o se, invece, il dominio planetaria del
paradigma dell'operativita esige di. spostare il confronto
decisivo su un altro terreno.
Bibliografia
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