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Verbum
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REGATT
04-2011
cop:REGATT
02-2010 cop.qxd
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Dalla nuova traduzione
della Bibbia
quindicinale di attualità e documenti
2011
a cura di A go st in o Mer k e Gi us epp e Ba r bag li o
NUOVO
TESTAMENTO
greco e italiano
4
Attualità
pp. 1800 - € 48,00
NUOVO
VERBUM
la Bibbia
di Gerusalemme
73
76
85
94
126
Finanze: la riforma vaticana
La donna nel futuro della Chiesa
Vento di rivolta nel mondo arabo
Indocina: una Chiesa popolare
Studio del Mese
La Chiesa, Israele e le nazioni
Una riflessione sulla Lettera ai Romani (9-11)
DVD con libretto - € 19,80
EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
www.dehoniane.it - www.labibbiadigerusalemme.it
Anno LVI - N. 1095 - 15 febbraio 2011 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40100 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
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Dalla nuova traduzione
della Bibbia
quindicinale di attualità e documenti
2011
a cura di A go st in o Mer k e Gi us epp e Ba r bag li o
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di Gerusalemme
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Finanze: la riforma vaticana
La donna nel futuro della Chiesa
Vento di rivolta nel mondo arabo
Indocina: una Chiesa popolare
Studio del Mese
La Chiesa, Israele e le nazioni
Una riflessione sulla Lettera ai Romani (9-11)
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Dehoniane
Bologna
www.dehoniane.it - www.labibbiadigerusalemme.it
Anno LVI - N. 1095 - 15 febbraio 2011 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40100 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
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A
CHRISTOPH THEOBALD
ttualità
quindicinale di attualità e documenti
15.2.2011 - n. 4 (1095)
Caro lettore,
73 (C. Cardia)
se le chiediamo ancora una volta di farsi
parte con noi per promuovere la nostra
rivista e aumentarne i lettori è perché siamo
certi che condividiamo gli stessi valori. Ma
forse c’è un dato ulteriore, a partire dal
quale le chiediamo un impegno personale.
Servono ancora le riflessioni delle riviste
specializzate come la nostra? O la grande
informazione è di per sé sufficiente? Ha
mai provato a immaginare cosa saprebbe
dei credenti in Cristo e della vita della
Chiesa nel mondo contemporaneo se si
limitasse a guardare i telegiornali e a
sfogliare i grandi quotidiani?
Consigliare a un amico di leggere o tornare
a leggere Il Regno può essere importante.
Siamo una rivista di informazione religiosa
completa, la costruiamo sulla base di
materiali provenienti da tutto il mondo;
parliamo degli avvenimenti ecclesiali e civili
di maggior respiro (non solo di quelli che
«fanno notizia»); proponiamo integralmente
e con cura i documenti imprescindibili della
vita della Chiesa; consigliamo i libri che
val la pena leggere.
Da 55 anni, Il Regno ha raccontato la
Chiesa e il mondo con professionalità e con
rigore, con ricchezza di fonti e analisi fuori
dal coro.
Oggi continua a farlo. Anche attraverso le
nuove forme della comunicazione. La
newsletter e il sito web www.ilregno.it
offrono anche gli strumenti (anticipazioni,
indici, possibilità di commentare gli
articoli) per poter godere dei pregi della
carta stampata senza patirne i limiti.
R
Benedetto XVI - Una piccola
rivoluzione
{ Le nuove norme vaticane
in materia finanziaria }
76 (J. Moingt)
Francia - Nel futuro della Chiesa
{ Joseph Moingt
sul ruolo delle donne }
Segnalazioni
116 (S. Di Mico)
P. SCANDALETTI, M. SORICE (A CURA DI),
Yes, credibility
C. YANNARAS, Ontologia della relazione
117 (L. Prezzi)
E. BERSELLI, L’economia giusta
118 (A. Sena)
82 (L. Prezzi)
119 (F. Strazzari)
Cina - Dialogare ancora
{ Il rischio di tornare
«molto» indietro }
Germania - Ultima chiamata?
{ Un manifesto dei teologi }
84 (L. Pr.)
Europa - Libertà religiosa
Passi avanti e resistenze
85 (G. Brunelli, M.E. Gandolfi)
Mondo arabo - Cronologia di un
futuro incerto
{ La protesta ai tempi di Facebook }
Chiesa cattolica e islam: all’ombra
della rivolta (M.E. G.)
89 (M. Amaladoss)
India - Unità o uniformità
{ La promessa incompiuta
dell’inculturazione nell’esperienza
delle Chiese asiatiche }
A confronto con Roma (D. S.)
94 (F. Strazzari)
Vietnam - Di popolo
{ Il prestigio della Chiesa
in una società demoralizzata }
I diritti sono diritti
(a cura di F. Strazzari)
96 (F. Strazzari)
Cambogia - Rinata sotto la croce
{ Il volto cambogiano della Chiesa }
97 (F. Strazzari)
Laos - Ancora persecuzioni
{ L’ordinazione dei preti è un caso }
Libri del mese
99 (A. Deoriti)
Del mutare dei tempi
{ Marisa Rodano: speranze e
responsabilità della mia generazione }
Bibbia, teologia e pratiche di lettura
116 (R. Castagnetti)
80 (L. Prezzi, M. Bernardoni)
Italia - Eucaristia, Chiesa e storia
{ Intervista a mons. Menichelli sul
Congresso eucaristico nazionale }
«Seguendo le orme...»
della Dei Verbum
A. CARFORA, I cristiani al leone
121 (M. Faggioli)
USA - Chiesa cattolica
Nuova traduzione del Messale
122 (M. Castagnaro)
Ecuador - Vescovi
Successione problematica
123 (M. C.)
Messico - Mons. Ruiz
Ha vissuto il Vangelo
«NUOVI SAGGI TEOLOGICI »
pp. 176 - € 16,00
124 (D. Sala)
Diario ecumenico
125 (L. Accattoli)
Agenda vaticana
Studio del mese
{ La Chiesa, Israele e le nazioni }
126 (E. Pinot)
Destino singolare, elezione comune
Infedeltà e salvezza (P. Stefani)
138 (P. Stefani)
Parole delle religioni
Sulla tradizione
140
I lettori ci scrivono
143 (L. Accattoli)
Io non mi vergogno del Vangelo
La nostra società accoglie
il cristianesimo?
"
! ! !! !! !! !! !!
!! ! ! ! !!! !!
!!
!!!!!!!! !!!
!!!!
!!!
DELLO STESSO AUTORE Trasmettere un Vangelo di libertà pp.160 - € 15,80
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Schede (M.E. Gandolfi)
Colophon a p. 142
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Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
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Finanze della Chiesa
BENEDETTO XVI
u
na piccola rivoluzione
Le nuove nor me vaticane in materia finanziaria
C
on la lettera apostolica
motu proprio del 30 dicembre 2010 Benedetto
XVI ha approvato quattro leggi in materia finanziaria e monetaria valide territorialmente per lo Stato della Città del Vaticano, e
per altri soggetti interessati (cf. Regnodoc. 3,2011,74ss). La prima Legge, su cui
mi soffermo in modo particolare, riguarda la trasparenza della movimentazione
di denaro, in particolare la prevenzione e
il contrasto del riciclaggio dei proventi delle attività criminose e del finanziamento
del terrorismo. Le altre leggi riguardano
diversi aspetti della questione monetaria.
Per comprendere l’ascendenza più
diretta della nuova normativa occorre ricordare che il 17 dicembre 2009 era stata stipulata la Convenzione monetaria
tra lo Stato della Città del Vaticano e l’Unione Europea, con intermediazione
dell’Italia, che prevedeva appunto, tra
l’altro, l’adeguamento dell’ordinamento
vaticano alla disciplina europea e internazionale sugli strumenti finanziari e la
circolazione monetaria.
A dife s a
dell’autonomia vaticana
Però, per individuare le ragioni più
importanti delle innovazioni legislative, si
deve tener presente che lo Stato della
Città del Vaticano è uno stato con caratteri particolari, in quanto non ha nella
propria disponibilità tutti quegli elementi che qualunque altro stato possiede. In
primo luogo ha una dimensione lillipuziana (44 ettari circa) e ha un territorio
che non può essere aumentato, né diminuito (se non con un accordo con l’Italia), in quanto è finalizzato essenzialmen-
te a garantire l’indipendenza e la piena
libertà della Santa Sede.
Questa finalità è di fatto esclusiva al
punto che se, per ipotesi astratta, il papa si trasferisse stabilmente altrove, la
Città del Vaticano cesserebbe automaticamente di esistere e il territorio tornerebbe a essere incorporato in quello italiano. Anche per queste ragioni, il Vaticano non è uno stato-nazione, essendo
privo di una popolazione stabile (la cittadinanza vaticana, concessa a poche
centinaia di persone, è temporanea,
perché legata alla funzione o all’incarico delle persone stesse, e cessa con il venir meno della funzione o dell’incarico).
Non è uno stato con una propria economia e capacità produttiva tale da poter
entrare in rapporti economici o commerciali con altri stati, tranne per aspetti limitatissimi e poco rilevanti.
Tutto ciò spiega un apparente paradosso. Lo stato del papa, che per ascendenza storica è all’origine della formazione dell’Europa, della sua spiritualità e
cultura, non fa parte delle istituzioni politiche europee, non ha partecipato alla
formazione della Comunità Europea,
trasformatasi poi nell’Unione Europea.
L’impossibilità a farne parte deriva appunto dal fatto che il Vaticano non ha
una conformazione statuale classica;
inoltre esso non accetterebbe di essere
sottoposto alle istituzioni europee, alle loro normative, ai loro organi giurisdizionali, perché ciò intaccherebbe la piena
indipendenza della Santa Sede e del papa. Ciò non vuol dire che non esistono
rapporti con queste istituzioni, e con l’Unione Europea in particolare, dal momento che, laddove è necessario, l’Italia
funge da intermediario per convenzioni
che disciplinino alcune attività specifiche.
Così è avvenuto per l’introduzione dell’euro, che ha sostituito in Vaticano (come in Italia) la lira, ed è avvenuto con la
citata Convenzione che ha reso opportuna e necessaria la nuova normativa in
materia finanziaria e monetaria.
La piena autonomia del Vaticano,
nel senso appena precisato, ha creato in
passato dei problemi in materia di gestione finanziaria, non tanto per i motivi che certa letteratura ama ripetere, legati a oscuri maneggi di denaro, o a disegni più o meno truffaldini, ma per il
fatto che dei soggetti vaticani che gestiscono danaro si trovano oggi a operare
in totale autonomia in un’epoca nella
quale gli strumenti finanziari si sono
moltiplicati all’infinito, e perché la tecnologia sempre più avanzata permette
una movimentazione monetaria e finanziaria che può sfuggire ai controlli:
tutto ciò provoca incertezza, può essere
causa di comportamenti ingenui in ambienti ecclesiastici abituati a una gestione «domestica» del denaro, può causare
l’inserimento di soggetti tutt’altro che
ingenui e determinare situazioni di sofferenza, o di vero e proprio scandalo.
La condizione giuridica dell’Istituto
per le opere di religione (IOR) conferma
questa situazione di sostanziale estraneità del Vaticano rispetto alla normativa e alle prassi internazionali che impongono rigorosi oneri agli stati, e alle autorità finanziarie nazionali, per favorire il
controllo integrato di fenomeni patologici sempre più diffusi. Lo IOR, infatti, istituito con chirografo di Pio XII, ha avuto
tra l’altro due modifiche normative, la
prima il 24 gennaio 1944 a opera dello
stesso Pio XII, la seconda il 1° marzo
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1999 a opera di Giovanni Paolo II, che
hanno riformato l’Istituto fornendolo
anche di uno Statuto abbastanza dettagliato. Di fatto, però, anche lo IOR, come altre istituzioni vaticane, ha continuato a godere di un’autonomia ampia,
senza essere sottoposto alla normativa
internazionale, e ciò ha provocato incertezze e situazioni di sofferenza quando
determinate operazioni di movimentazione di denaro non seguivano la prassi
internazionale, che ormai è la norma per
la maggior parte delle autorità nazionali.
Da ricordare, infine, che scopo dello
IOR è di provvedere alla custodia e all’amministrazione dei beni mobili e immobili trasferiti o affidati all’Istituto medesimo da persone fisiche o giuridiche e
destinati a opere di religione o di carità.
Un altro importante ufficio della Santa
Sede è l’Amministrazione del patrimonio della sede apostolica (APSA), che ha
il compito di amministrare i beni di proprietà della Santa Sede, per garantire i
fondi necessari all’adempimento delle
funzioni della curia romana.
Trasparenza esterna
e controllo interno
La premessa consente di chiarire
che la normativa introdotta da Benedetto XVI è in primo luogo diretta a tutelare il Vaticano e la Santa Sede che hanno tutto da guadagnare dalla trasparenza che viene introdotta in materia finanziaria. In effetti, per passare ai contenuti della nuova legislazione, è bene segnalare che essa riguarda tutti i soggetti,
senza alcuna esclusione, «compresi i dicasteri della curia romana e tutti gli organismi ed enti dipendenti dalla Santa
Sede ove essi svolgano le attività di cui
all’articolo 2 della medesima legge»
(quella sulla prevenzione e il contrasto
del riciclaggio dei proventi di attività
criminose e del finanziamento del terrorismo, di cui ci occupiamo).
A sua volta, la lettura dell’articolo 2
conferma l’ampiezza delle attività poste
sotto osservazione, le quali riguardano:
depositi o altri fondi rimborsabili dal
pubblico e concessione di crediti per
proprio conto; intermediazione assicurativa; assunzione di partecipazioni; raccolta di depositi o altri fondi rimborsabili; compimento operazioni di prestito;
svolgimento servizi di pagamento; emissione e gestione di mezzi di pagamento;
rilascio di garanzie e impegni di firma;
locazione cassette di sicurezza; svolgi-
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mento di operazioni in cambi per proprio conto o per conto della clientela;
acquisto e vendita o mediazione di beni
immobili o imprese; gestione di denaro e
di strumenti finanziari; apertura o gestione di conti o depositi bancari, libretti di risparmio o depositi di titoli; costituzione, gestione o amministrazione di trust, società o strutture analoghe nonché la
prestazione di servizi relativi a società o
trust; svolgimento di servizi di investimento aventi a oggetto strumenti finanziari; esercizio della professione di notaio e di legale quando prestano la loro
opera partecipando in nome e per conto del cliente a una qualsiasi operazione
finanziaria o immobiliare o assistendo i
loro clienti nella progettazione o nella
realizzazione di specifiche operazioni; la
negoziazione di beni, quando il pagamento è effettuato in contanti per un importo pari o superiore a 15.000 euro.
L’elencazione delle attività, come si
vede, è lunga e articolata, e riguarda un
po’ tutte le operazioni di movimentazione di denaro, attivazione di strumenti finanziari, amministrazione di beni e se ne
coglie l’importanza se la si riferisce ai
soggetti che sono coinvolti dentro e fuori
il Vaticano. In effetti, ogni soggetto (compresi IOR e APSA) che opera in Vaticano e in nome e per conto della Santa Sede è tenuto al rispetto delle norme approvate il 30 dicembre 2010 in relazione
a qualsiasi operazione finanziaria, immobiliare, di gestione e di beni e servizi.
Inoltre, questi soggetti non hanno più
quell’autonomia di cui fruivano un tempo, per due fondamentali ragioni: perché
sono sottoposti alla vigilanza di un organismo appositamente creato, l’Autorità
d’informazione finanziaria (AIF), e sottostanno a una disciplina molto simile a
quella che vige negli altri stati e di cui
parlerò tra breve. Ciò sta a significare
che viene meno l’autonomia di cui godevano gli stessi soggetti in precedenza e
che essi sono inseriti nell’operazione trasparenza e controllo che viene posta in
essere in esecuzione della Convenzione
finanziaria già citata.
Ancor più complessa appare, per chi
non conosce la problematica finanziaria,
la normativa di merito che realizza la finalità della trasparenza. Ma possiamo
renderci conto della sua importanza anche solo citando alcuni tra i doveri più
importanti imposti ai diversi soggetti.
Ad esempio, l’Autorità d’informazione finanziaria congela i fondi e le ri-
sorse economiche detenuti da persone
fisiche, giuridiche, gruppi o entità, designati secondo i principi e le regole vigenti nell’ordinamento europeo (cf. art.
24, n. 1); stabilisce collegamenti con gli
organismi che svolgono funzioni similari negli altri paesi al fine di contribuire
al necessario coordinamento internazionale. Il congelamento comporta, tra
l’altro, che i fondi non possono essere
oggetto di alcun atto di trasferimento,
disposizione o utilizzo, ed eventuali atti
contrastanti con il congelamento sono
nulli (cf. art. 25). Quando viene disposto
il congelamento, i soggetti competenti
devono comunicare all’AIF le misure
applicate nonché i destinatari degli stessi, l’ammontare e la natura dei fondi e
delle risorse economiche coinvolte.
Un capitolo importante della legge
riguarda gli obblighi di adeguata verifica che i soggetti di cui all’articolo 2 devono porre in essere: quando instaurano un rapporto continuativo o d’affari;
quando eseguono operazioni occasionali il cui importo sia pari o superiore a
15.000 euro, realizzate con operazione
unica o diverse operazioni collegate;
per le prestazioni professionali di valore
indeterminato e nei casi di costituzione,
gestione o amministrazione di società,
enti, trust o soggetti giuridici analoghi;
quando vi è il sospetto di riciclaggi o di
finanziamento del terrorismo, a prescindere da deroghe, soglie o esenzioni applicabili; quando vi sono dubbi sulla veridicità o adeguatezza dei dati relativi
all’identificazione del soggetto con cui
s’instaura il rapporto (cf. art. 28).
La verifica da effettuare consiste nell’identificazione del soggetto che instaura
il rapporto continuativo o d’affari, e dell’eventuale titolare effettivo; nell’acquisizione di informazioni sullo scopo e natura del rapporto; nel controllo costante
dello stesso rapporto o relazione d’affari.
Se non si è in grado di effettuare la verifica (per difficoltà oggettive, per inadeguatezza degli strumenti di controllo)
non può essere instaurato il rapporto
continuativo o d’affari, e se questo è già
instaurato viene chiuso (cf. art. 29).
Un altro importante obbligo di carattere generale è quello previsto dall’articolo 32, per il quale tutta la documentazione relativa ai rapporti instaurati e alle
operazioni eseguite è conservata per cinque anni affinché possa essere utilizzata
per eventuali indagini o analisi su eventuali operazioni di riciclaggio o di finan-
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ziamento del terrorismo, e su di essa si
deve poter rispondere pienamente e rapidamente a qualsiasi richiesta d’informazione proveniente dall’AIF. Per l’articolo 34 i soggetti di cui all’articolo 2 sono tenuti a informare prontamente l’AIF
(di propria iniziativa o su richiesta) quando siano a conoscenza, sospettino o abbiano motivi ragionevoli di sospettare
che siano in corso, o siano state compiute o tentate operazioni di riciclaggio, di
autoriciclaggio o di finanziamento del
terrorismo. Il sospetto è desunto, sulla
base della capacità economica e dell’attività svolta dal soggetto, dalle caratteristiche di entità e natura dell’operazione o
da qualsivoglia altra circostanza conosciuta in ragione delle funzioni esercitate.
Il contrasto
d e l le m alve r s a z i o n i
La legge opera poi in altre direzioni
per rafforzare il nuovo corso di resistenza e contrasto nei confronti delle malversazioni finanziarie e monetarie. In primo
luogo rafforza la repressione a livello penale prevedendo nuove fattispecie di reato, e pene pesanti, in materia finanziaria.
Basterà ricordare che per l’articolo 3 della legge, chiunque sostituisce o trasferisce
denaro, beni o altre utilità provenienti da
un reato grave, ovvero compie in relazione a essi altre operazioni, in modo da
ostacolare l’identificazione della loro
provenienza delittuosa, ovvero impiega
in attività economiche o finanziarie denaro, beni o altre utilità provenienti da
un reato grave, è punito con la reclusione da quattro a dodici anni e con la multa da 1.000 a 15.000 euro. La pena è aumentata quando il fatto è commesso nell’esercizio di un’attività professionale.
La fattispecie delittuosa sussiste anche
se le attività che hanno generato il denaro, i beni, o le altre utilità da riciclare si
sono svolte nel territorio di un altro stato.
La parte penalistica prosegue occupandosi delle attività in qualunque modo collegate a finalità di terrorismo ed eversione (cf. artt. 4-8), delle malversazioni a
danno dello stato (cf. art. 9), truffa aggravata per il conseguimento di erogazioni
pubbliche (cf. art. 10), indebita percezione di erogazioni a danno dello stato (cf.
art. 11), di abuso di informazioni privilegiate (cf. art. 12), manipolazione del mercato (cf. art. 13), tratta di persone (cf. art.
14), contrabbando (cf. art. 17), tutela dell’ambiente (cf. art. 18), attività organizzate per il traffico illecito di rifiuti (cf. art.
75
19), produzione, traffico e detenzione illeciti di sostanze stupefacenti o psicotrope (cf. art. 20). Si tratta di un allineamento importante agli altri ordinamenti, perché impegna gli organismi vaticani nell’ambito delle indagini che possono portare alla punizione degli autori dei delitti.
Altre innovazioni dovrebbero far superare problemi presentatisi in passato,
perché da un lato implicano la limitazione dell’autonomia interna dei soggetti di
cui all’art. 2 (dicasteri, IOR ecc.), dall’altro esigono che si instauri un rapporto di
collaborazione e di scambio tra autorità
vaticane (in particolare l’AIF) e autorità a
livello internazionale. Per quanto riguarda la prima questione, si è già accennato
agli obblighi imposti ai soggetti interessati quasi sempre in relazione all’AIF. Si
può aggiungere che questa Autorità è
dotata della massima autonomia in relazione a controlli e capacità di comando
sui soggetti stessi, questione che non era
affatto scontata se si considera l’autonomia di cui godono i singoli dicasteri nell’ordinamento canonico.
È il caso di aggiungere che l’AIF, oltre a esercitare le proprie funzioni in piena indipendenza, ha accesso, anche direttamente, alle informazioni finanziarie,
amministrative, investigative e giudiziarie necessarie per assolvere i propri compiti di contrasto del riciclaggio e del finanziamento del terrorismo. Essa ha il
potere di effettuare verifiche presso i soggetti di cui all’articolo 2 e di irrogare, nei
casi previsti dalla legge, sanzioni amministrative pecuniarie nei confronti dei responsabili.
L’Autorità esegue l’analisi finanziaria
delle segnalazioni esaminando e approfondendo gli elementi costitutivi e le
modalità di svolgimento delle operazioni
sospette, avvalendosi di informazioni comunque in proprio possesso o acquisite
da altri soggetti e organi dello stato, e comunica al promotore di giustizia presso il
tribunale i fatti che integrino possibili fattispecie di riciclaggio, autoriciclaggio o di
finanziamento del terrorismo. Ancora,
essa emana e aggiorna indicatori di anomalia per agevolare l’individuazione delle operazioni sospette; riceve le segnalazioni di operazioni sospette ed effettua i
necessari approfondimenti ai fini dell’eventuale denuncia al promotore di giustizia presso il tribunale; valuta l’efficacia
dei sistemi adottati dai soggetti obbligati
per combattere il riciclaggio e il finanziamento e, nel caso, suggerisce le modifi-
che o integrazioni da apportare ai sistemi
medesimi; trasmette al segretario di stato, entro il 30 settembre di ogni anno, un
rapporto sull’attività svolta; cura i rapporti con gli organismi internazionali e
comunitari incaricati di definire politiche
e standard in materia di prevenzione e
contrasto del riciclaggio e del finanziamento del terrorismo (cf. art. 33).
Infine, oltre quanto già accennato,
l’articolo 41 della legge apre il Vaticano
alla collaborazione con le autorità che
operano nel settore finanziario e monetario a livello europeo e internazionale.
Esso prevede che l’AIF vaticana scambi
a condizioni di reciprocità e, di norma,
sulla base di memorandum d’intesa,
informazioni in materia di operazioni sospette e collabori con le autorità di altri
stati che perseguono le stesse finalità di
prevenzione e contrasto dei reati e delle
malversazioni più volte citati. E aggiunge, significativamente, che il segreto d’ufficio e le eventuali restrizioni alla comunicazione di informazioni provenienti da
obblighi contrattuali o da disposizioni legislative, regolamentari o amministrative
non ostacolano l’adempimento degli obblighi di cui al comma che precede.
L’AIF, conformemente a quanto previsto
dalla Decisione 2000/642/GAI e da altre fonti internazionali, disciplina gli ambiti di utilizzo delle informazioni ricevute dall’Unità di informazione finanziaria
(FIU) di altri stati.
Si può, quindi, parlare di una piccola
rivoluzione nella disciplina della questione finanziaria che agisce a diversi livelli.
In primo luogo viene meno l’isolamento
nel quale si trovava lo Stato della Città
del Vaticano nei confronti della normativa europea, internazionale e dei rapporti di collaborazione (che comportano
scambi di informazioni, obblighi reciproci d’intervento, trasparenza anche all’esterno del complesso delle operazioni finanziarie) che devono instaurarsi con autorità finanziarie di altri paesi. Si aggiunga che alcuni riferimenti della legge vaticana a fonti del diritto internazionali
comporteranno l’adeguamento automatico al cambiamento di queste fonti. Con
la conseguenza che il Vaticano vedrà
maturare un processo d’integrazione (almeno pro parte) con l’Unione Europea
che potrebbe raggiungere in futuro ulteriori traguardi e far crescere il prestigio
del Vaticano a livello europeo e internazionale.
Carlo Cardia
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Chiesa e questione femminile
FRANCIA
n
el futuro della Chiesa
Jo s e p h M o i n g t s u l r u o l o d e l l e d o n n e
U
no dei tratti maggiori
dell’evoluzione della civiltà occidentale all’alba
del XXI secolo – sicuramente il più significativo
dopo millenni – riguarda la condizione
della donna, che, dopo aver acquisito i
suoi diritti civili ed essersi emancipata
dalla tutela paterna e maritale nella seconda metà del secolo scorso, sta conquistando – perché la lotta è tutt’altro
che finita – l’uguaglianza nel trattamento professionale con gli uomini e sta
aprendosi un accesso equo ai più alti posti di responsabilità in tutti gli ambiti,
economico, culturale e politico, della vita sociale.
Un altro tratto di tale evoluzione tra
i più considerevoli, apparso nello stesso
tempo e nello stesso spazio culturale, è il
declino della Chiesa cattolica, il cui numero di fedeli è diminuito tanto rapidamente quanto quello dei suoi quadri pastorali, che sta perdendo il poco che le
resta dell’influenza esercitata da duemila
anni sulla società e sugli individui, al
punto che il suo futuro prossimo pone
questioni angosciose.
Vi è una correlazione tra questi due
aspetti dell’evoluzione che viviamo, e, in
caso affermativo, quale dovrebbe essere
la condizione della donna nella Chiesa
per interrompere il suo declino e ridarle
speranza nel futuro? Sarà questo l’oggetto della presente riflessione.
Il conf lit to
s u l te r re n o d e i cos t u m i
La Chiesa si vanta d’aver essa stessa
insegnato il rispetto della donna al mondo pagano o barbaro, d’averla sempre
difesa e sostenuta e di professare l’emi-
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nente dignità della donna, chiamata alla
stessa santità dell’uomo. A riprova di
questo fatto ha elevato un gran numero
di donne agli onori degli altari e ne ha
persino dichiarato diverse dottori della
Chiesa universale allo stesso titolo di vescovi e teologi illustri. Tale dignità è legata, ai suoi occhi, a ciò che definisce la
condizione della donna nello stato coniugale secondo la legge del Creatore: la
castità, che esclude le relazioni sessuali
prima e fuori dal matrimonio, e la maternità, che vota la donna alla procreazione, all’educazione dei bambini, al sostegno di suo marito, all’unione delle famiglie e alla buona tenuta della casa. La
Chiesa ne offre come modello Maria,
madre di Gesù, che ha conciliato in sé,
in grado sovreminente, castità e maternità, e il cui destino ha mostrato la dignità che il cristianesimo riserva alla
condizione femminile.
Ora, questa condizione è la stessa
che veniva riservata alla donna dai costumi delle società patriarcali e tradizionali nelle quali il popolo della Bibbia
aveva meditato e ritrascritto la legge del
Creatore e in cui la Chiesa era nata, e
poi si era sviluppata, senza cercare di
trasformarla se non impegnandosi sempre – è giusto riconoscerlo – nella difesa
delle donne contro i maltrattamenti che
le minacciavano, nella protezione delle
famiglie, nel favorire l’istruzione delle
giovani e perfino, più di recente, il loro
ingresso nella vita professionale e civile.
Ciò non toglie che una tale condizione
limitasse strettamente il loro orizzonte di
vita e le loro ambizioni più legittime e le
mantenesse in una netta situazione d’inferiorità rispetto agli uomini.
Ma la donna dei tempi moderni ha
finito per emanciparsi da una tale condizione approfittando dell’evoluzione della
cultura, delle scienze e delle tecniche, e
in particolare con l’aiuto – o al prezzo? –
della «rivoluzione sessuale» e del controllo delle nascite. È su questo punto che
l’emancipazione della donna si è scontrata con la forte resistenza della Chiesa
cattolica, la quale ha moltiplicato gli appelli alla legge naturale e divina, che lega
– a suo giudizio – l’atto sessuale alla procreazione, e le condanne di ogni utilizzo
del preservativo e dei metodi anticoncezionali. Sentendosi incomprese, disprezzate o attaccate da essa, molte donne
hanno cominciato e continuano in maniera sempre più decisa a lasciare la
Chiesa, mentre la fiducia di quelle che le
restavano fedeli, pur indirizzando la loro
vita sessuale secondo la propria coscienza, era e resta considerevolmente scossa.
Dopo aver perduto gran parte del
mondo operaio, e in seguito buona parte del mondo intellettuale, la Chiesa perdeva, sul terreno dei costumi, ampie fasce di quel mondo femminile che aveva
fornito la maggior parte delle sue truppe
nel secolo scorso. Da quando si era stabilita la regola di battezzare i bambini fin
dalla nascita, era compito della donna di
risvegliarli alla fede e alla pietà, poi di
educarli nell’obbedienza alle regole della
morale e alle pratiche della religione. Al
posto del prete, che istruiva i catecumeni
adulti nei secoli precedenti, erano le
donne ormai che assicuravano la crescita della Chiesa nella società attraverso il
flusso delle generazioni. Ma ecco che la
donna dei tempi moderni, emancipata
dalle strutture in cui la imprigionavano
le società tradizionali, si sottrae alla vocazione di generare dei piccoli cristiani
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assegnatale dalla tradizione ecclesiale.
La Chiesa tende dunque a opporsi il più
possibile all’emancipazione della donna
e quest’ultima ha finito per vedere nella
Chiesa il maggiore ostacolo alla sua promozione sociale: una tale ostilità reciproca compromette gravemente il futuro del
cattolicesimo.1
Le donne non erano e non sono soltanto le più numerose tra i fedeli, erano
anche, e sono più che mai, le più attive in
tutti gli ambiti in cui si edifica la città di
Dio in mezzo agli uomini. C’erano tra
loro molte religiose, ce ne sono ancora,
ma sempre di meno, visto il calo delle
vocazioni alla vita consacrata, cosicché
le donne laiche sono oggi di gran lunga
le principali collaboratrici del clero. Occupano posti di responsabilità nella maggior parte dei campi della vita della
Chiesa: catechesi e catecumenato, movimenti di Azione cattolica e di spiritualità, insegnamento religioso e anche teologico, opere missionarie, servizi pastorali di animazione liturgica, di preparazione al battesimo, al matrimonio, alle
esequie; in molti luoghi esse sono anche,
vista la lontananza e la scarsità dei preti,
l’unico sostegno della vita parrocchiale.
Sono? Mi affretto a correggermi: erano,
non sono più «responsabili» di niente;
anche se tutto continua a poggiare in larga misura su di loro.
Sullo slancio del Vaticano II, non si
era esitato ad affidare alle donne delle
responsabilità a tutti i livelli: parrocchiale, diocesano, regionale, nazionale. Conosco perfino un caso (ma ce ne furono
altri senza dubbio) in cui una donna
(qualificata sul piano teologico) era stata
debitamente incaricata dal suo vescovo
di assicurare l’omelia e l’animazione dell’eucaristia domenicale.
Ma un capovolgimento ha avuto luogo fin dagli anni Ottanta e non ha fatto
che accentuarsi da allora. Certo, si conta sempre e più che mai sull’aiuto delle
donne: come si potrebbe farne a meno?
Ma che restino al loro posto di serve docili, ben inquadrate in équipe «pastorali»
sotto la responsabilità «sacerdotale». Un
po’ ovunque e in tutti i settori esse sono
state allontanate e, ancora una volta,
non tanto dalle attività che erano state
loro affidate, ma dalla loro animazione,
direzione e orientamento. Da quanto ho
potuto leggere e sentito dire, il motivo
era la volontà di restaurare «l’identità»
dei preti, perturbata, si pensava, dalla
perdita di funzioni loro riservate fino ad
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allora e della considerazione che vi era
collegata, una perdita d’identità con la
quale si riteneva di poter spiegare anche
la tragica diminuzione delle vocazioni
allo stato presbiterale. In tutte le diocesi
si sono così moltiplicati gli appelli al
«diaconato permanente» con l’intenzione di ricondurre sotto l’obbedienza e la
specificità del sacramento dell’ordine il
maggior numero possibile di responsabilità che erano cadute nell’ambito del laicato. Tale motivazione riguardava tanto
gli uomini quanto le donne, ma queste
ultime risultavano maggiormente colpite, poiché erano più numerose nel servizio della Chiesa.
Cit tadinanza a pieno titolo
La volontà della gerarchia di allontanare le donne si manifestò, in particolare, in tutto ciò che riguarda il servizio
dell’altare e dei sacramenti, al punto,
persino risibile, di proibire la scelta dei
chierichetti tra le bambine. Il motivo,
chiaro quando non espressamente riconosciuto, era il timore d’incoraggiare in
loro il desiderio del sacerdozio. Alcune
ordinazioni di donne al presbiterato, in
effetti, erano avvenute in modo ufficiale
in diverse Chiese anglicane che si vantavano, in precedenza, di restare fedeli al
rito romano, e anche alcune donne cattoliche erano riuscite a farsi ordinare
preti in maniera «selvaggia» in diversi
paesi; la questione preoccupava l’opinione pubblica cattolica e alcuni seri teologi
sostenevano la possibilità di procedere a
tali ordinazioni. Papa Giovanni Paolo II
pensò di chiudere il dibattito con un rifiuto «definitivo»,2 cosa che il suo successore ha recentemente ricordato a riprova
del fatto che il dibattito non è effettivamente chiuso.3
La maggior parte delle donne impegnate nella Chiesa sono ben lontane dall’ambire al presbiterato o dal rivendicare
il potere; ciò non toglie che si sentano ferite dalla diffidenza di cui si sentono oggetto, tanto che la stampa, intervenendo
in questo dibattito, rimprovera frequentemente al papato una discriminazione
tra i sessi contraria ai diritti umani.
Queste donne, che hanno ricoperto
o che ancora ricoprono ruoli di responsabilità tanto nella vita civile quanto in
quella professionale, vedono bene che la
Chiesa non è disposta a concedere loro
diritti e competenze equivalenti a quelli
che esse hanno acquisito nella società.
Molte, scoraggiate, se ne vanno; tante al-
tre, che frequentavano la Chiesa senza
essersi messe al suo servizio, umiliate
dalle proibizioni e dalle esclusioni che
colpiscono il loro sesso, la abbandonano
e il suo rifiuto di riconoscere alle donne
piena «cittadinanza» non fa che accrescere l’emorragia di cui la Chiesa rischia
di morire.
Ci si stupirà di un atteggiamento
«suicida», che priva la Chiesa dell’unico
sostegno attivo a sua disposizione, dissuade le donne dall’occuparsi dell’educazione religiosa dei figli come nel passato e rovina la sua credibilità nei confronti di una società «definitivamente» convinta della promozione femminile. A tutto questo la Chiesa oppone la sua tradizione immemorabile che le impedisce di
adattarsi ai costumi e alle evoluzioni del
mondo contrari alla legge di Dio. Ma vi
è motivo d’identificare i due aspetti?
Sul piano della morale, la Chiesa collega l’esercizio della sessualità al matrimonio legittimo e alla procreazione in
virtù di una legge naturale che ha Dio
per autore e di cui essa è custode. Ma gli
antropologi sanno bene che le regole
matrimoniali sono questione di convenzioni sociali e che variano secondo i tempi e i luoghi; ciò che i moralisti antichi
consideravano come «legge naturale»
non era indenne dai costumi sanzionati
dalla legge civile; e quando si fa appello
alla «natura», ci si pone sotto il regime
della ragione comune. Certo, quest’ultima è soggetta a variazioni e all’errare,
ma nemmeno la morale della Chiesa ne
è esente, ed è spesso con sapienza che essa ha saputo tener conto delle evoluzioni
dei costumi. Oggi, ad esempio, benché si
professi che le giovani coppie non sposate «vivono nel peccato», le si accoglie
con bontà per prepararle al matrimonio
sacramentale o per battezzare i loro figli;
un numero sempre crescente di voci autorizzate preconizza un’accoglienza simile nelle comunità cristiane a beneficio
dei divorziati risposati.
La Chiesa dovrebbe accettare un libero dibattito sulle questioni etiche che
interessano tutte le società ed entrarvi essa stessa, senza arrogarsi un diritto esclusivo e assoluto d’insegnamento. La condanna dell’utilizzo dei preservativi, unico mezzo unanimemente riconosciuto
capace di contenere la propagazione
dell’AIDS, ha fortemente intaccato il suo
credito presso gli organismi internazionali che si preoccupano di questo flagello;4 tristi reati sessuali commessi da preti
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e «coperti» dalla sua gerarchia dovrebbero incitarla a maggiore prudenza. Che
essa non voglia dibattere con un’opinione pubblica ostile a ogni regola morale,
lo si capisce; ma perché non dare fiducia
ai suoi teologi e ai fedeli istruiti anch’essi
dallo Spirito Santo, e particolarmente
alle donne, le prime a essere coinvolte, la
cui coscienza ed esperienza meriterebbero di essere ascoltate prima che si decida su di loro da parte di maschi celibi?
La Chiesa avrebbe paura di perdere potere consultando i suoi fedeli? L’alternativa è di perdere i fedeli.
È ancora una questione di potere che
trattiene la Chiesa dal fare spazio nei
suoi organismi dirigenti alle donne che
lavorano per essa. Se la sua tradizione se
n’era astenuta è per la stessa ragione di
altre società, che hanno impiegato molto
tempo a liberarsi dal loro spirito patriarcale, feudale o corporativo. Non si tratta
qui solo dell’ordinazione delle donne al
presbiterato. Senza esservi totalmente
ostile, non l’ho mai sostenuta, come neppure l’ordinazione di uomini sposati o la
revoca della legge del celibato sacerdotale, per la sola e semplice ragione che il
potere della Chiesa è legato al sacro e
che l’interesse della fede non è di estendere l’ambito del sacro, ma di temperare
il potere e, per questo, di condividerlo al
di fuori del sacro. In effetti, nel nostro
mondo laicizzato e secolarizzato, ovvero
democratico, la fede può solo deperire se
viene privata della libertà a cui Cristo
chiama tutti i cristiani secondo le parole
stesse di san Paolo,5 il quale ricordava
senza dubbio che Gesù aveva parlato
una sola volta di potere per proibire ai
suoi apostoli di usarlo alla maniera dei
potenti, i quali amano imporre il loro
dominio e farlo vedere e sentire.6
Ecco perché il rimedio al declino della Chiesa nel tempo presente mi sembra
essere la risoluta decisione di mettere in
atto le raccomandazioni del Vaticano II,
anziché guardarle con sospetto e andare
nel senso contrario:7 lasciare maggior libertà d’iniziativa e di sperimentazione
alle Chiese locali; preoccuparsi meno di
rafforzare le strutture amministrative
dell’istituzione e più di far vivere le comunità di cristiani, per quanto piccole, là
dove risiedono; chiamare i fedeli ad assumersi la responsabilità del loro esser-cristiani e del loro vivere nella Chiesa, non
individualmente, né tra loro soli, ma in
comune e in dialogo con l’autorità episcopale; affidarsi maggiormente a una libertà creativa piuttosto che all’obbedien-
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za passiva; far entrare dei laici, debitamente delegati dalle loro comunità, nei
luoghi dove si prendono le decisioni pastorali, a tutti i livelli, e a parità con il clero, e non solo in gruppi di semplice consultazione; lasciar entrare le donne in
questi luoghi di decisione a parità con gli
uomini.
Perché a parità? Per non erigere la
Chiesa a simbolo di una contro-cultura.
Per aprirsi, dunque, allo spirito del mondo malgrado san Paolo esorti i cristiani a
non conformarsi «a questo mondo»?8
No, ma per favorire l’apertura del mondo alla penetrazione dello spirito evangelico. Non è più il tempo in cui la Chiesa istruiva dei popoli barbari o delle popolazioni incolte e illetterate; essa si rivolge adesso a un mondo «maggiorenne», non può più ammaestrarlo dall’alto
della cattedra, deve riconoscerne i valori
per far ascoltare la sua parola. Si tratta,
allora, di adattarsi ai «valori» di un mondo secolarizzato? Non esattamente, perché molti di quei valori sono il frutto di
semi evangelici che la Chiesa ha gettato
nel mondo nel corso della loro vita comune, prime fra tutte quelle idee di libertà e di uguaglianza da cui si è sviluppata l’emancipazione della condizione
femminile; tali idee hanno potuto subire
deviazioni dal loro senso originale e produrre frutti snaturati, ma ciò non toglie
che la Chiesa potrà nuovamente indirizzarle e rigenerarle solo riconoscendo la
loro provenienza evangelica, e questo
non sarà possibile se non lasciando che
tali idee producano i loro frutti nel suo
seno, fuori dal quale le aveva respinte.
Rileggere i Vangeli
al femminile plurale
È così che il riconoscimento effettivo
dell’emancipazione della donna, nella
Chiesa come nel mondo, è divenuto la
condizione di possibilità dell’evangelizzazione del mondo; e, poiché la missione
evangelica è la ragione d’essere della
Chiesa, la nuova accoglienza che essa riserverà alla donna sarà il «simbolo» operante della sua presenza evangelica al
mondo di oggi, il pegno della sua sopravvivenza. La donna non porta più corsetti: la Chiesa deve essa stessa emanciparsi dalla tradizione che la lega alle società
patriarcali del passato per darsi, attraverso lo spazio che saprà fare alle donne, il
diritto di sopravvivere in questo mondo
nuovo.9
È consuetudine della Chiesa interpretare le Scritture facendo appello alla
sua tradizione. A rigore teologico, ha
maggiore legittimità il contrario e quando la tradizione non ha risposte a problemi nuovi, e rifiuta quelle che si propongono, il ricorso alle Scritture si impone
con pieno diritto. È quanto ha fatto Giovanni Paolo II volendo risolvere la questione dell’ordinazione delle donne: ha
notato che Gesù, volendo costituire il
suo collegio apostolico al termine di una
notte di preghiera, non fece appello alla
più degna delle creature, sua madre, e da
questo ha dedotto che le donne erano
state deliberatamente scartate dal sacerdozio.10 Ma Gesù non nutriva alcun progetto di stabilire la sua Chiesa nella durata del tempo, lui che non la considerava che in termini di regno di Dio, e non
aveva dato ai suoi apostoli alcuna istruzione di tipo istituzionale, poiché questi,
la sera della sua ascensione, davano per
scontato il suo prossimo ritorno per restaurare la regalità d’Israele.11 Il papa
aveva anche notato che Gesù, rompendo
su questo punto con la consuetudine del
suo tempo e del suo paese, si circondava
volentieri di compagnia femminile: tale
osservazione merita di esser presa in
considerazione, ma in senso opposto alle
conclusioni negative che egli ne traeva.
Gli incontri di Gesù con alcune donne non hanno, infatti, nulla di anodino,
e sono stati raccontati per la nostra istruzione. Egli manifesta la sua gloria per la
prima volta a Cana su preghiera di sua
madre; a più riprese erige delle donne a
modello di fede e compie delle guarigioni che imputa alla loro fede; dell’unzione
ricevuta da una donna alla vigilia della
sua morte fa un memoriale della sua passione e prescrive che sia trasmesso alle
generazioni future; accredita due sorelle
sue amiche, Marta e Maria, come autentiche discepole, ricevendo dall’una la migliore testimonianza della sua divinità:
«Tu sei la Risurrezione e la Vita», e presentando l’altra come il perfetto ricettacolo della sua Parola: «Maria ha scelto la
parte migliore, che non le sarà tolta»; infine, è a un’altra donna, un’altra amica,
Maria di Magdala, a cui appare per primo all’uscita dalla tomba, che affida il
messaggio della sua risurrezione affinché
sia lei a comunicarne la buona novella ai
suoi apostoli.12
Da questi esempi, per quanto eloquenti essi siano (ma altri sarebbero senza dubbio da cercare), mi guarderei dal
trarre argomenti a favore dell’ordinazione delle donne, poiché Gesù non ha mai
pronunciato la parola sacerdozio; ma ri-
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cevo la chiara indicazione che egli ha
creduto in loro, che si è affidato a loro,
che ha affidato a loro il suo Vangelo, come ai suoi apostoli; in modo diverso, forse: egli non le invia a percorrere il mondo; ma non meno autentico: le destina
alla stessa missione ricevuta dal Padre di
diffondere la Vita nel mondo. Invitava
così la sua Chiesa a fare delle donne una
risorsa per continuare la sua opera. In
breve, non si può trarre alcun principio
di esclusione dalle parole o dagli esempi
di Gesù, null’altro che una pressante
esortazione a non aver timore d’incaricare del ministero del Vangelo chiunque,
uomo o donna, abbia abbastanza fede in
lui per offrirsi a questo compito: perché
lui solo dà la forza di portarlo e lui fa
portare frutto.
San Paolo, non volendo più conoscere Cristo «secondo la carne» e consapevole che lui aveva rinnovato la vecchia
umanità con la sua morte e la sua risurrezione, ne ha tratto il solo principio fondatore del cristianesimo, l’esclusione di
qualsiasi esclusivismo: «Non c’è giudeo
né greco; non c’è schiavo né libero; non
c’è maschio e femmina, perché tutti voi
siete uno in Cristo Gesù».13 Non voleva
dire che non c’è più differenza tra i due
termini di ogni coppia, ma che nessuna
di queste differenze poteva essere, nel
corpo di Cristo che è la Chiesa, fonte di
divisione o di esclusione. Anche se non
ha potuto o saputo trarne tutte le conseguenze,14 Paolo aveva così enunciato il
principio fondatore delle società aperte,
liberate dalle divisioni delle società antiche, principio che ha permesso alla don-
na dei tempi moderni di liberarsi dall’oppressione dell’uomo e di rivendicare
l’uguaglianza con lui. L’istituzione ecclesiale non ha altra legge organica.
* L’articolo è apparso su Études 155(2011) 1,
gennaio 2011. La versione italiana è il frutto di
una nostra revisione della traduzione pubblicata
sul sito web www.finesettimana.org.
1
La rivista Esprit nel febbraio 2010 ha pubblicato due articoli di grande interesse su «Le déclin du catholicisme européen» che si interessano particolarmente al rapporto della Chiesa con
le donne. Lo storico C. LANGLOIS, «Sexe, modernité et catholicisme. Les origines oubliées»,
analizza l’evoluzione delle Congregazioni romane dal 1820, passando da una «comprensione
pastorale» verso le pratiche sessuali al «rigorismo» attuale (110.121). La sociologa C. GRÉMION, «La décision dans l’Église. Contraception,
procréation assistée, avortement: trois moments
clés», mostra la tragica ricaduta delle decisioni
degli ultimi tre papi in questa materia sull’esodo
crescente dei fedeli fuori dalla Chiesa (122-133).
2
Con la lettera Ordinatio sacerdotalis del
1994 che richiede l’assenso «in modo definitivo» (n. 4; EV 14/1348) alla dottrina che esclude
la donna dal sacerdozio, per dei motivi che
espongo più avanti. Avevo analizzato la portata
di questo documento in un editoriale intitolato
«Sur un débat clos» (Su un dibattito chiuso) del-
la rivista Recherches de Science religieuse,
82(1993) 3, 321-333.
3
La Croix del 14.7.2010 presenta un documento della Congregazione per la dottrina della fede, pubblicato in quei giorni, che definisce
ogni tentativo di ordinare una donna come «delitto grave contro la fede» in quanto «offesa all’ordine sacro» (l’autore allude qui alle nuove
Normae de gravioribus delictis; Regno-doc.
15,2010,457ss; ndr).
4
Un recente libro di papa Benedetto XVI,
Luce del mondo, sembra annunciare un leggero
cambiamento della posizione della Chiesa su
questo punto.
5
«Cristo ci ha liberati per la libertà!» (Gal
5,1).
6
«I re delle nazioni le governano, e coloro
che hanno potere su di esse sono chiamati benefattori. Voi però non fate così» (Lc 22,25-26).
7
Cf. cc. II, «Il popolo di Dio» e IV, «I laici»,
della costituzione dogmatica sulla Chiesa (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, cost. dogm. Lumen gentium sulla Chiesa, nn. 9-17.30-38; EV
1/308-327.361-386).
8
Rm 12,2.
9
Leggo in un’intervista del sociologo Alain
I l « se ss o d e b o le »
La sola appartenenza al «sesso debole», come lo definisce una tradizione orgogliosamente «maschilista», può essere
motivo di discriminazione e di eliminazione in una Chiesa che pone il suo orgoglio e la sua forza nella debolezza della croce? Gesù stesso ha cercato immagini abbastanza umili, abbastanza commoventi, per parlare del suo Regno: i
fiori dei campi, il granello di senape, una
monetina perduta, la pecora smarrita, il
padrone di casa in abiti di servizio... Egli
non mancava di qualità generalmente
attribuite al sesso femminile: intuizione,
sensibilità, compassione, l’arte di attirare
le confidenze, e neanche della debolezza: cedeva talvolta a sua madre, pur sottraendosi ai suoi inseguimenti; gli capitava di esplodere di gioia, di collera o di
scoppiare in lacrime; sapeva soffrire, attendere, sopportare come pochi uomini
ne sono capaci. Introdurre nella Chiesa
un po’ di femminilità, a condizione di
darle uno spazio in cui possa risplendere, sarà versarvi quella parte di umanità
ancora troppo ridotta o mascherata da
un potere esclusivamente maschile e sacro, ovvero intollerante.
Lo ripeto, il primo problema non è
dare potere alle donne. Non culliamoci
in immagini idilliache: non sarebbe difficile trovare diverse donne entusiaste all’idea di entrare nel personaggio del pre-
te, apportandovi una dose di seduzione
che, lo sappiamo, renderebbe il potere
più pericoloso. Si tratta, prima di tutto,
di rinnovare il terreno delle comunità
cristiane, di instaurarvi libertà, alterità,
uguaglianza, corresponsabilità, cogestione, di lasciarvi penetrare le preoccupazioni del mondo esterno, di rendere le
sue celebrazioni più conviviali, a immagine dei primi pasti eucaristici in cui si
condivideva il pane e i viveri sotto la presidenza benevola di un padre di famiglia; tutto ciò senza dimenticare il principio paolino di escludere tutto quanto
esclude. Dentro una tale atmosfera rinnovata la condivisione del potere si presenterà sotto una nuova luce. Ci si ricorderà che il «presbiterato» dei primi secoli, il cui nome è stato reintrodotto, non
aveva granché di sacerdotale, essendo
allora il sacerdozio riservato al vescovo,
e si sarà capaci di reinventarlo sciogliendo il tremendo rapporto tra potere, sesso maschile e sacro.
Non si rischierà così di sconvolgere il
potere monarchico sul quale la tradizione ha costruito l’organizzazione dell’istituzione ecclesiastica? Può darsi, ma perché averne timore in anticipo? Non è
forse a proposito di una donna e per
bocca di lei che fu profetizzato: «Ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato
gli umili»?15 Non si tratta di rovesciare
alcunché, ma d’innalzare ciò che è ingiustamente abbassato.
La donna e il futuro della Chiesa? La
donna è e sarà il futuro della Chiesa.
Joseph Moingt*
Touraine pubblicata su Le Monde il 5.9.2010:
«Ci sono due supporti al cambiamento già operanti. Il primo è l’ecologia (…). Il secondo è che
stiamo passando da un mondo di uomini a un
mondo di donne. Le donne, essendo state dalla
parte del polo freddo di cui parlava Lévi-Strauss,
vogliono passare dalla parte calda per rimettere
tutto insieme, il corpo e lo spirito, l’uomo e la
donna, gli esseri umani e la natura ecc. Tutto ciò
esplode in questo momento, anche se non è molto sentito dal pubblico».
10
Il nucleo essenziale dell’argomentazione
di Giovanni Paolo II deriva da un intervento di
Paolo VI del 1975 (nota 2; cf. EV 14/1340-1341)
e da una dichiarazione della Congregazione per
la dottrina della fede approvata nel 1976 (EV
5/2110ss).
11
Cf. At 1,6.
12
Cf. Gv 2,1; Mt 9,22; Mc 14,3-9; Gv
11,27 e Lc 10,38-43; Gv 20,11.18.
13
Gal 3,28.
14
Non ha condannato la schiavitù, né respinto la sottomissione della moglie al marito:
era uomo del suo tempo. Ma escludeva queste
diseguaglianze dalla Chiesa, ed è così che ha fatto cambiare i costumi.
15
Lc 1,52.
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Congresso eucaristico nazionale
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e
ucaristia, Chiesa e storia
Intervista a mons. Edoardo Menichelli
S
i celebrerà ad Ancona in
settembre (3-11) il XXV
Congresso eucaristico nazionale. Ne parliamo con
mons. Edoardo Menichelli, arcivescovo di Ancona-Osimo e presidente del comitato organizzatore.
«Onorare e celebrare l’eucaristia
oggi significa anzitutto prendere atto
di dove siamo e come siamo. Il titolo
del Congresso eucaristico nazionale
“Signore da chi andremo?” vuole riassumere la sofferenza, il disagio, l’inquietudine dell’umanità di oggi. Ma
dare voce anche al grido di dolore della Chiesa che si trova a vivere in un
tempo dove sembra incapace di incidere, di trovare strade percorribili, di
farsi ascoltare dagli uomini in una società che si sta costruendo non tanto
contro Dio, ma senza di lui. È una citazione dal capitolo sesto del Vangelo
di Giovanni in cui l’esperienza della
fame (del popolo) e della paura (dei discepoli) viene superata da Gesù che si
propone come pane di salvezza e figura di riferimento».
– Quali sono le caratteristiche dell’evento ecclesiale?
«Una prima caratteristica è di essere un appuntamento locale e nazionale
assieme. Per le nostre diocesi è un’occasione di grazia che impedisce il rischio
di far scivolare ciò che è essenziale
(l’eucaristia) in qualcosa di semplicemente abitudinario. Ed è un evento nazionale perché voluto dalla Conferenza
episcopale italiana. È indicativo che nel
recente Convegno nazionale dei delegati diocesani (Ancona, 26-28.1.2011)
siano arrivati 220 delegati per altret-
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tante diocesi (in tutto sono 226). Una
risposta corale piuttosto rara. Essa mostra un’attenzione e un interesse ben
maggiori di quelli che si riservano ad
appuntamenti ormai consolidati.
Una seconda caratteristica è la territorialità. È la prima volta che un congresso eucaristico si spalma sull’intero
territorio della metropolia (oltre ad
Mons. Edoardo Menichelli,
vescovo di Ancona-Osimo.
Ancona-Osimo, Fabriano-Matelica,
Jesi, Loreto e Senigallia). Una diocesi
di media grandezza come la nostra
non sarebbe stata capace di portare da
sola la responsabilità dell’appuntamento. Del resto è frutto dell’eucaristia l’avvio di una rete di rapporti e conoscenze che la normale appartenenza diocesana non garantisce.
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Negli ambiti del quotidiano
La terza caratteristica è il tema del
congresso. Il titolo completo suona infatti: “Signore da chi andremo? L’eucaristia per la vita quotidiana”. Abbiamo preso sul serio la conversione pastorale suggerita dal Convegno ecclesiale
di Verona (2006), il passaggio cioè da
una pastorale riferita alla comunità e ai
gruppi specifici che la formano, all’attenzione diretta alla persona e al suo
vissuto. La sottolineatura degli ambiti
della fragilità, degli affetti, del lavoro e
della festa, della tradizione e della vita
sociale vuole mostrare la pertinenza
della fede nelle normali sfaccettature
della vita di tutti. Come si dice nel messaggio del Consiglio episcopale permanente che si è tenuto qui ad Ancona il
24-27 gennaio: “Siamo consapevoli e
preoccupati del fatto che oggi si sperimenti una distanza culturale tra la fede
cristiana e la mentalità contemporanea
in tanti ambiti della vita quotidiana.
Tuttavia, abbiamo compreso che questa distanza non deve essere considerata con fatalismo, ma al contrario come
sollecitazione per scelte incisive nel nostro modo di essere cristiani”.
Santità di popolo
Una quarta caratteristica è la popolarità. Non significa una soluzione
di basso profilo, ma una scelta di fede
che si fa presente sul territorio, che è
attenta alle esigenze della città, che è
pronta a orientare le forme della coscienza civile. L’eucaristia non è un
privilegio di pochi, non è dominio né
proprietà del prete, non è sentimentale accostamento al Signore. È il sacramento che ci fonda come Chiesa, che
ci dà vita.
È l’idea di una santità di popolo
che si manifesta non solo in alcune figure di grande rilievo, ma anche nella
vitalità del costume cristiano. Assistiamo con timore allo sgretolarsi di un’intelaiatura che era imbevuta di Vangelo: solidarietà, rispetto dell’altro, non
indecenza pubblica di quanti rappresentano le istituzioni. Anche i battezzati sono frastornati e hanno assimilato un dualismo improprio fra ciò che si
compie nella Chiesa e ciò che si vive
nella vita. La sfida potrebbe aprire
un’altra stagione per il Vangelo».
– Quante stagioni ci sono state nella lunga storia dei congressi eucaristici?
81
«Di solito si distinguono tre grandi
tappe. La prima è quella della stagione
nascente, tra fine Ottocento e inizio
Novecento. Il congresso si presentò come strumento per rivalutare e incrementare quelle che allora erano chiamate “opere eucaristiche” dedicate al
culto eucaristico e alle varie forme di
adorazione. Una visibilizzazione pubblica dell’adorazione che portava con
sé il disagio dei cattolici rispetto alla vita politica e civile oltre che l’esigenza
di riproporre la pratica eucaristica al
popolo cristiano.
La seconda stagione è quella fra le
due guerre, dagli anni Venti agli anni
Quaranta in cui il congresso servì per
affermare la regalità sociale di Gesù
eucaristia. Emerse allora l’esigenza
che il culto eucaristico alimentasse la
consapevolezza delle implicazioni pratiche nella ricostruzione di una società
che faceva i conti con le macerie concrete, ma anche morali e spirituali della guerra.
Una terza stagione inizia sostanzialmente con il Concilio. Ma si potrebbe datare col Congresso eucaristico internazionale di Monaco di Baviera del 1960. L’appuntamento comincia a perdere la prevalente fisionomia
di una lunga e fervente visita al santissimo Sacramento per assumere il volto
di una celebrazione eucaristica di popolo in cui l’adorazione è secondaria
rispetto al mistero celebrato e ne rappresenta il prolungamento.
Insomma una sorta di statio orbis
secondo la pratica del pontefice romano di celebrare con il clero e il popolo
in alcuni giorni dell’anno un’unica solenne eucaristia. Il dinamismo del sacrificio e del banchetto comunitario si
è progressivamente imposto alla semplice statica della pura adorazione».
Sogno un congre sso
per l’unità del pae se
– Vede anche qualche pericolo?
«Che venga poca gente (sorride;
ndr), anche se in merito la convinzione
che registro nelle diocesi e a livello locale ci fa sperare bene. In realtà la sua
domanda riguarda altro. Vi è il pericolo di una spettacolarizzazione indebita
del mistero cristiano in un contesto civile e culturale che fa dello spettacolo
la cifra complessiva del vivere. Ma credo che si debba temere anche una ri-
duzione a cenacoli d’iniziati delle nostre comunità. La Chiesa è visibile e
“di popolo” e così deve restare.
Un secondo pericolo sarebbe legato a un semplice ritorno alla pura statica dell’adorazione, a una devozione
separata dall’eucaristia. Le infezioni
possono esserci sempre. Ma non mi
sembra particolarmente urgente. Vi è
il compito di alimentare e motivare
l’atteggiamento spiritualmente fondato della devozione. Ne abbiamo bisogno tutti».
– Come si svolgerà la settimana
conclusiva (3-11 settembre) e quali potrebbero essere i tratti originali che permarranno?
«La struttura della settimana è praticamente definita. Alle celebrazioni
iniziali con il legato pontificio seguiranno le giornate scandite sui cinque
ambiti di vita a cui ho già accennato.
Tutte le forze ecclesiali potranno
partecipare, trovando anche momenti
specifici per sé. Il tutto si concluderà
con l’eucaristia celebrata da Benedetto
XVI. Gli eventi collaterali sono in via
di definizione. Per quanto riguarda i
tratti di originalità coltivo personalmente alcuni sogni.
Uno sul versante pastorale. Sarebbe quello di ottenere nel congresso il
riconoscimento spirituale specifico per
alcune stagioni della vita. In particolare per i nonni e per i fidanzati. I primi
sono ormai decisivi riguardo alla formazione dei bambini e alla trasmissione della fede. I secondi esprimono la
forza e la suggestione del Vangelo della famiglia in un contesto non favorevole.
Un secondo sogno è sul versante
storico e civile. Il primo Congresso eucaristico italiano si è celebrato a Napoli nel 1891 col titolo “Difesa dell’eucaristia e del suo culto”. Il primo gesto
collettivo dei cattolici italiani dopo il
travagliato processo unitario è stato il
Congresso eucaristico. A 120 anni di
distanza mi piacerebbe che il Congresso eucaristico fosse capace di
esprimere la speranza e la visione dei
cattolici per l’Italia in un passaggio
delicato e complesso della sua forma
istituzionale. Eucaristia, vita e storia si
richiamano sempre».
a cura di
Lorenzo Prezzi,
Marco Bernardoni
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Stagione del dialogo
GERMANIA
u
ltima chiamata?
Un manifesto dei teologi
C
redere nell’insegnamento della Chiesa non significa tacere sui suoi
conflitti interni e riferire
di questi dibattiti non significa schierarsi», in particolare raccontando le vicende della Chiesa tedesca in cui «verità della Chiesa e libertà
di espressione, come anche controversie
e unità, sono realmente viste come contraddizioni». Le parole di Ludwig
Ring-Eifel (cf. Regno-att. 18,2010,642),
direttore dell’agenzia di stampa Katholische Nachrichtenagentur (KNA) possono introdurre il racconto delle recenti
tensioni che hanno interessato la Chiesa in Germania.
Una lettera clamorosa di alcuni dei
massimi esponenti dell’Unione cristiano-democratica (CDU) sull’ordinazione dei viri probati (21.1.2011), la successiva polemica fra due cardinali, il
neonominato Walter Brandmüller e il
prestigioso Karl Lehmann, la scoperta
di un memorandum del 1970, firmato
anche dall’allora teologo Joseph Ratzinger, in cui si chiedeva ai vescovi il riesame della legge sul celibato dei preti
(Süddeutsche Zeitung 28.1.2011), il manifesto di oltre 220 teologi su alcune
delle tematiche più scottanti della vita
ecclesiale odierna (4.2.2011): sono i
passaggi più evidenti di un confronto
diretto fra le anime della Chiesa locale.
In un quadro in cui l’intenzionalità
esplicita dei vescovi per una stagione
nuova di dialogo dentro le comunità ecclesiali si è manifestata nei colloqui fra
vescovi e Comitato centrale dei cattolici (luogo di rappresentanza di tutte le
associazioni), avviati dal settembre scor-
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so, e nell’attesa lettera della Conferenza
episcopale sulla vicenda delle violenze
del personale ecclesiastico ai danni di
minori. Volontà di confronto aperto
che nasce dalle drammatiche ricadute
dello scandalo delle violenze (cf. Regnoatt. 4,2010,83; 6,2010,166; Regno-doc.
15,2010,503; 17,2010,567).
Il crollo verticale della credibilità
dell’istituzione ecclesiale che le memorie delle vittime hanno prodotto si è riversato in un flusso impressionante di
uscite dalla Chiesa. Il sociologo delle religioni dell’Università di Freiburg, Michael Ebertz, ha stimato che nel 2010
quanti sono usciti dal sistema della tassa per la Chiesa sono fra le 200.000 e le
250.000 persone. Con un aumento
dell’80% e un superamento, che avviene per la prima volta, rispetto alle uscite registrate dalle Chiese protestanti. Il
quadro si completa con la prevista visita in Germania di Benedetto XVI per il
prossimo settembre.
Oltre la paralisi
d e g l i sca n d al i
Tutto ha inizio con la volontà dei
vescovi di aprire una nuova stagione di
dialogo che durerà due anni, a quarant’anni dalla celebrazione del Sinodo
delle diocesi tedesche (1971-1975) e
nell’imminenza dei cinquant’anni dall’apertura del Vaticano II (1962). Ne ha
parlato l’arcivescovo di Freiburg, Robert Zollitsch, presidente della Conferenza episcopale tedesca, nell’assemblea del settembre scorso, invocando
«un processo di dialogo comunitario e
mirato», in vista di una Chiesa «pellegrina, capace di ascoltare e di servire».
La drastica revisione delle strutture
pastorali, il rinnovamento dell’intero
comparto della pastorale missionaria
(con evidente centralità della nuova
evangelizzazione), la percezione della
distanza crescente fra messaggio cristiano e stili di vita della popolazione
hanno convinto i vescovi ad aprire
un’interlocuzione con l’insieme del popolo di Dio. Essi hanno incaricato tre
vescovi di proporre iniziative e documenti: Franz-Josef Bode (Osnabrück),
Reinhard Marx (Monaco), Franz-Josef
Overbeck (Essen).
Un primo confronto fra vescovi e
Comitato centrale è avvenuto all’inizio
di novembre e ha dato avvio a due progetti. Il primo svilupperà il tema del lavoro comune fra preti e laici nella
Chiesa. Il secondo sarà invece dedicato
alla presenza della Chiesa nella società
e nello stato (cf. Herder Korrespondenz
65[2011] 1, 7). Sia nel dialogo diretto
coi vescovi, sia in quello fra Comitato
centrale e Assemblea generale dei laici
si è registrato un clima buono di ascolto e non vi sono state censure preventive su singoli problemi.
Otto politici si schierano per i viri
probati. «Noi – come gruppo di cattolici impegnati in politica e che da 30 anni ci siamo esposti nella discussione
pubblica su temi politici ed ecclesiali di
fondo – riteniamo che sia assolutamente necessario, alla luce del preoccupante aumento della carenza di preti, che i
vescovi tedeschi facciano propria la richiesta di ammettere al sacerdozio anche i viri probati e in comunione con i
vescovi del mondo la facciano presente
a Roma. Eventualmente, sarebbe op-
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portuno prendere in attento esame una
deroga territoriale per la Germania».
La situazione è ormai all’emergenza: «Molti credenti sono privati del loro diritto della messa domenicale o il
loro desiderio è gravato da ostacoli insormontabili». Una condizione che il
Sinodo delle diocesi tedesche del 19711975 aveva già previsto e che lo stesso
Joseph Ratzinger in uno scritto del
1969 aveva condiviso: «Appariranno
nuove forme di ministero e potranno
essere ordinati al sacerdozio cristiani
provati e con una propria vita professionale». I firmatari, esponenti di spicco della CDU, appartengono o sono
appartenuti al Comitato centrale dei
cattolici; Norbert Lammert è l’attuale
presidente del Parlamento; Bernhard
Vogel, Erwin Teufel e Dieter Althaus
sono stati ministri-presidenti di alcuni
Land tedeschi (regioni); Annette Schavan, teologa di formazione, è ministro
dell’Istruzione; Hermann Kues è segretario di stato per la famiglia e Friedrich Kronenberg è un ex segretario
generale del Comitato centrale dei cattolici.
Il memorandum d e l 1 970
L’intervento ha prodotto un vivace
confronto e i vescovi, pur ritenendo legittima la discussione, hanno escluso
che il tema entrasse come contenuto di
confronto nella visita prossima del papa. «Che cosa vi legittima come politici a intervenire su un tema strettamente ecclesiale, visto che voi né partecipate al ministero né siete personalmente
implicati?»: la domanda diretta del
neo-cardinale Walter Brandmüller è
accompagnata da osservazioni piuttosto grevi. La discussione sul celibato
suona come una «diffamazione personale» per l’interessato e per la stragrande maggioranza dei preti, un primo
passo «per una Chiesa del tutto diversa», «prossima allo scisma e a una
Chiesa nazionale». Il card. Karl Lehmann risponde lamentando da un lato
le voci che ritengono la Chiesa del tutto incapace di riforma e dall’altro
quanti, fra cui Brandmüller, non hanno
rispetto degli interlocutori né misura
nelle parole: «Non è questo lo stile con
cui nel nostro paese si affronta la discussione fra posizioni diverse».
A pochi giorni di distanza l’Aktionskreis Regensburg, un gruppo di catto-
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lici critici, passa ai giornali un memorandum sulla discussione relativa al celibato, finora ignoto. Scritto nel 1970, il
testo era uno strumento di lavoro offerto ai vescovi tedeschi. Tra i firmatari vi
erano nove teologi, tutti di rilievo. Fra
essi: Walter Kasper, Karl Lehmann,
Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Rudolf
Schnackenburg, Otto Semmelroth. Diviso in cinque punti, rappresentava
una sostanziale difesa della disciplina
del celibato, ma anche un coraggioso
invito a riconsiderarne l’assolutezza
nella Chiesa latina in ragione dei
profondi cambiamenti ecclesiali e sociali avvenuti.
«Le nostre riflessioni riguardano la
necessità di un attento esame e di una
complessa valutazione della legge del
celibato per la Chiesa latina in Germania e nel mondo». «La direzione dell’esame comune va solo nel senso di considerare se l’attuale modalità in cui si
realizza l’esistenza sacerdotale oggi
nella Chiesa latina debba essere e rimanere l’unica forma di vita». Ricordando la diversa disciplina delle Chiese orientali i vescovi erano invitati a
non delegare solo al papa la responsabilità di un indirizzo in merito (cf., a riguardo, in questo numero a p. 138).
Questo infatti rappresenterebbe
una rinuncia al proprio compito e una
corresponsabilità per le forme insane
che la questione potrebbe assumere nel
dibattito alla base cristiana: prese di
posizione pubbliche pregiudizievoli per
l’autorità, fenomeni di disobbedienza
collettivi, fughe massicce dal presbiterato. E se è vero che non vi è rapporto
diretto fra celibato e scarsità dei preti,
«è parimenti falso che le due cose non
abbiano nulla a che vedere fra loro».
«Se senza la modifica della legge del
celibato non è prevedibile una sufficiente crescita dei preti (…) la Chiesa
ha comunque il dovere di mettere mano a qualche cambiamento». «Una
nuova riflessione sulla questione del celibato compete anzitutto ai vescovi»,
ma essi «hanno il diritto e, a nostro parere, il dovere» di sottoporre la questione a Paolo VI.
Nel limite di un parere di teologi essi suggerivano alla Conferenza episcopale «di avviare una nuova iniziativa
sulla questione del celibato, senza farsi
dispensare né dall’attuale prassi, né da
una dichiarazione del papa».
I teologi e il rinnovamento
i n d i s p e n s a b i le
Il 4 febbraio è stata resa pubblica
una presa di posizione dei teologi tedeschi. 143 le prime firme, ora avviate oltre le 220. Rappresentano circa un terzo dell’intero corpo accademico delle
facoltà teologiche nell’ambito tedesco.
Porta il titolo Chiesa 2011: un rinnovamento indispensabile e dopo un’ampia
premessa sintetizza le emergenze ecclesiali da risolvere in sei punti: le strutture di partecipazione; le comunità parrocchiali; una cultura del diritto; la libertà di coscienza; la riconciliazione; il
culto.
Parte dal riconoscimento della crisi
senza precedenti in cui la Chiesa tedesca è caduta per i gravi episodi di violenze, dalla domanda diffusa di profonde riforme, dall’invito al dialogo da parte dei vescovi: «Si va forse per attendismo e minimizzazione della crisi verso
la rimozione di quella che potrebbe essere forse l’ultima opportunità di reagire alla paralisi e alla rassegnazione? Un
dialogo senza tabù non è gradito a tutti, in particolare in preparazione di una
visita papale. Ma l’alternativa è un silenzio di morte che non può essere accettato in conseguenza dell’annientamento di tutte le speranze». Il 2011
sarà l’anno della ripresa e della speranza se la Chiesa legge i segni dei tempi al
suo interno e nell’ambito della società.
«Vogliamo afferrare i segni di rinnovamento e di dialogo che alcuni vescovi ci
hanno fatto pervenire negli ultimi mesi
attraverso i loro discorsi, omelie e interviste».
«In tutti i campi della vita ecclesiale
la partecipazione dei fedeli è la pietra di
paragone per la credibilità del libero
annuncio del Vangelo. L’antico principio del diritto “ciò che riguarda tutti è
deciso da tutti” ha bisogno di un di più
di strutture sinodali a tutti i livelli della
Chiesa. I credenti devono partecipare
all’indicazione dei ministeri maggiori
(vescovo e parroco)». L’attuale, drastica
ristrutturazione delle parrocchie mette
in questione la prossimità e l’appartenenza, penalizzando sia la figura del
prete sia la corresponsabilità dei laici.
«Il ministero ecclesiale deve servire la
vita della parrocchia, e non l’inverso.
La Chiesa ha bisogno anche di preti
sposati e di donne nei ministeri ordinati della Chiesa».
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Il riconoscimento della dignità e
della libertà di ciascuno richiede una
nuova cultura del diritto nella Chiesa.
«La garanzia e la cultura del diritto devono essere decisamente migliorate
nella Chiesa: un primo passo in merito
è la costituzione di un sistema giurisdizionale amministrativo». La libertà di
coscienza si manifesta in particolare nel
rispetto davanti alle scelte di vita delle
persone. «L’alta valorizzazione ecclesiale del matrimonio non è in questione. Ma questo non impone l’esclusione
di coloro che vivono in maniera responsabile l’amore, la fedeltà e l’attenzione reciproca in una coppia dello
stesso sesso o di divorziati risposati».
Il rigorismo morale perentorio non
si addice alla Chiesa, che conosce le debolezze altrui e proprie. «La Chiesa
non può predicare la riconciliazione
con Dio se essa non crea le condizioni
di una riconciliazione con coloro rispetto ai quali essa è colpevole: per violenze, mancate concessioni di diritti o il
Europa
Libertà religiosa
Passi avanti
e resistenze
M
ons. Aldo Giordano, osservatore
permanente per la Santa Sede
presso il Consiglio d’Europa ha
parlato di una nuova attenzione del continente alla libertà religiosa: «In questo momento costato una nuova sensibilità sul tema cristiano in Europa, e più in generale sulla questione della libertà religiosa». Una
percezione verificata dall’approvazione del
Parlamento europeo di una mozione a favore dei cristiani perseguitati in Medio
Oriente (20.1.2011), seguita da un’analoga decisione dell’assemblea del Consiglio d’Europa il 27 gennaio e da una conclusione del
Consiglio dell’Unione Europea del 21 febbraio. Ma il 31 gennaio il Consiglio dei ministri degli Esteri dell’Unione Europea non ap-
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rovesciamento del messaggio liberatore
biblico in una morale rigorosa senza
misericordia». Rispetto al culto si sostiene la partecipazione attiva dei fedeli. «Il culto non deve fissarsi nel tradizionalismo» e la diversità cultuale non
deve essere soffocata dal centralismo
uniformante. L’invito finale è quello di
uscire da una paralisi che potrebbe essere mortale. In fedeltà all’invito di Gesù a Pietro e ai discepoli: «Perché avete
paura, gente di poca fede?» (Mt 8,26).
La reazione ha conosciuto una
grande diversità di accenti, fino a forme offensive come quella del giornalista Peter Seewald (autore del libro-intervista col papa Luce del mondo) che
ha parlato di un’«azione concertata di
forze neoliberali», con l’intento di «distruggere la Chiesa nella sua stessa essenza», «fanfaroni» che perseguono
una «sorta di stalinismo teologico».
Mentre quella dei vescovi è stata improntata alla moderazione. Il segretario
della Conferenza episcopale, Hans
Langendörfer, rileva che le questioni
sollevate si collocano su territori teologicamente discussi ed ecclesialmente
divisivi e, pur apprezzando la volontà
di dialogo, nota l’insufficienza della
contrapposizione sistematica ai vescovi
rispetto al compito di trovare soluzioni
condivise per la Chiesa del paese.
Più critico il card. Walter Kasper,
che si dichiara «profondamente deluso»: nel testo i temi non essenziali della struttura ecclesiale prevalgono sulla
questione di fondo circa l’eclissi di Dio,
la richiesta di ordinazione per i viri
probati non tiene conto delle risoluzioni di tre sinodi recenti mentre l’apertura al ministero femminile e al matrimonio omosessuale dimentica le gravi
crisi delle Chiese cristiane che hanno
già adottato queste misure. Il dialogo si
è aperto e si annuncia difficile. Ma la
situazione permette una soluzione diversa?
prova una dichiarazione a difesa delle minoranze religiose e cristiane in specie. Una battuta d’arresto in via di superamento dopo la
decisione del Consiglio dell’Unione.
Non è la prima volta che le istituzioni
europee prendono a cuore la difesa della libertà religiosa: il 21 gennaio 2010 è ancora il
Parlamento che prende posizione sulle persecuzioni dei cristiani in Egitto e Malesia. A
favore delle minoranze religiose in difficoltà
si erano espressi l’anno precedente (2009)
sia il Parlamento sia il Consiglio dei ministri
degli Esteri. E nel 2007 l’assemblea parlamentare aveva chiesto ai paesi arabi la reciprocità dei comportamenti istituzionali nei
confronti delle fedi. Ancora nel 2009 l’Organizzazione per la sicurezza e la cooperazione in Europa (OSCE) aveva stigmatizzato la
«cristianofobia» in atto in diverse nazioni nel
mondo (cf. Regno-att. 4,2010,94).
Nonostante le resistenze e le distrazioni, si sta profilando e sta emergendo un filone sulla libertà religiosa delle istituzioni europee a cui porre attenzione.
Trainati da alcuni rappresentanti (fra cui
Mario Mauro, Gianni Pittella, Elmar Brok,
Hannes Swoboda, Nicole Kiil-Nielsen) l’assemblea parlamentare dell’Unione chiede la
condanna degli atti terroristici contro i cristiani in Medio Oriente e contro le minoranze religiose in generale, ma anche atti a difesa delle minoranze, come il condizionare gli
aiuti e la cooperazione economica al rispet-
to della libertà religiosa, o la formazione di
un sistema permanente di monitoraggio.
Come nel Parlamento europeo anche
l’assemblea del Consiglio d’Europa (formata
da parlamentari di 47 paesi del continente)
ha approvato a larga maggioranza una condanna delle violenze contro i cristiani in Medio Oriente.
Più complessa e alla fine senza esito la
discussione nel Consiglio dei ministri degli
Esteri dell’Unione. Francia, Italia, Polonia e
Ungheria avevano proposto una mozione di
condanna degli attentati terroristici contro
le minoranze religiose cristiane e altre del
Medio Oriente e alcune proposte concrete
per proteggerle in futuro. Ma la discussione
fra i diplomatici dei paesi ha prodotto un testo in cui erano scomparsi i paesi cui fare riferimento, gli impegni da assumere e anche
il termine cristiano per le minoranze interessate (cf. in questo numero a p. 124). Il ministro degli Esteri italiano Franco Frattini ha ritirato il testo chiedendo un rinvio. Disagio e
delusione sono stati espressi dalla Commissione degli episcopati della Comunità Europea (COMECE), dal Consiglio delle conferenze episcopali d’Europa (CCEE) e da alcuni
esponenti della Santa Sede. La conclusione
adottata dal Consiglio dell’Unione Europea
il 21 febbraio permetterà al Consiglio dei ministri di riprendere la difesa della libertà religiosa e di tradurla in azioni concrete.
L. Pr.
Lorenzo Prezzi
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MONDO
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Una nuova geopolitica
ARABO
c
ronologia di un futuro incerto
L a p r o t e s t a a l t e m p o d i Fa c e b o o k
N
on sappiamo ancora
molto del vento di rivolta che soffia impetuosodal Maghreb all’Egitto
fino allo Yemen. Anche
la geografia è incerta. Non quali altri
paesi possa ancora toccare, soprattutto
se la rivolta vincerà in Libia; se, ad
esempio, ne rimarranno esterni oppure
no paesi come la Siria, il Libano, la
Giordania, Gaza e i Territori palestinesi, l’Arabia Saudita e lo stesso Iran, il
che naturalmente farebbe una gran differenza su tutto: dalla questione israeliana a quella energetica. Non quale
esito politico, istituzionale e religioso
avrà. Possiamo elencare alcuni elementi ed escluderne altri. Non di più.
Quasi tutti questi paesi vivono
un’emergenza generazionale che è già
sociale. Più della metà dei 350 milioni
di arabi ha meno di trent’anni e più
della metà di questa popolazione giovanile è disoccupata, con scarse possibilità di poter realizzare un futuro dignitoso.
È la generazione Facebook. Più
colta, più capace di comunicazione
anche attraverso l’uso della rete, più
individualista, più pragmatica, più secolarizzata. Questa generazione imputa ai governi autoritari e alle dittature dei rispettivi paesi la responsabilità della propria condizione, come
conseguenza di sistemi repressivi e
corrotti.
È presto per dire che è una generazione post-islamista. Di certo, sin qui, i
simboli a cui l’insieme dei manifestanti ha fatto ricorso, sono quelli nazionali (le bandiere, il dialogo con l’esercito),
molto meno quelli religiosi (in ogni caso spogliati di significato politico), non
eclatanti quelli antioccidentali.
Rimane aperto il problema religioso che sconta da un lato la posizione conservatrice delle gerarchie cristiane (quelle ortodosse in particolare)
e dall’altro una situazione tutt’altro
che pacificata tra cristiani e musulmani (come l’inquietante uccisione di
Daoud Boutros, sacerdote copto ortodosso assassinato a Shob, nel sud dell’Egitto).
I regimi autoritari (pur così diversi
tra loro), hanno mostrato la loro natura predatoria nei confronti del loro
stesso paese (Tunisia), o la perdita progressiva di ogni legittimazione, radicalizzando lo scontro politico (Egitto), o
ancora la maschera folle e crudele di
un satrapo invecchiato (Gheddafi).
Le parole e le richieste richiamano
genericamente una svolta «democratica», ma nessuno sa che cosa sia una
democrazia autoctona in una cultura
islamica. Le condizioni politiche variano da paese a paese. Il processo di
radicalizzazione politica in atto per
approdare a forme istituzionali riconducibili a qualche modello democratico ha bisogno di formazioni politiche,
di movimenti organizzati che possano
promuovere una nuova classe dirigente, di istituzioni garanti dello stato di
diritto e di una base sociale di consenso il più possibile ampia.
Una siffatta situazione avrebbe bisogno di un coinvolgimento dell’Unione Europea immediato ed economicamente rilevante, non solo per evitare il
minacciato esodo di molti disperati,
ma per incoraggiare lo sviluppo e la
crescita di una classe media e per impedire ulteriori radicalizzazioni e vuoti di potere. In caso contrario potrebbe, sì, riprendere quota la deprecabile
utopia di uno stato islamico.
Purtroppo l’Europa ha preferito
sin qui diffidare del cambiamento e
delle parole di libertà e democrazia
gridate dai manifestanti, concentrandosi con poca lungimiranza sui propri
interessi.
I l ve n to d e l la r i vo l t a
Nella cronologia che segue abbiamo selezionato alcuni degli avvenimenti che a oggi hanno caratterizzato
le rivolte, seguendo quattro criteri. Innanzitutto quello interreligioso, dal
quale emerge che un oggettivo impasse nel dialogo ufficiale islamo-cristiano
dei primi giorni del 2011 sia stato superato da fatti che hanno messo in
qualche modo in secondo piano l’appartenenza religiosa. Poi il criterio delle radici di cui s’è detto sopra: scontento politico, economico, sociale legati in
corda doppia a un’emergenza generazionale. Ancora, il criterio dei nuovi
mezzi di comunicazione, in particolare i social network e di come la loro
geografia globale abbia avuto un ruolo non secondario.
E, infine, il criterio che individua le
dichiarazioni o gli avvenimenti più significativi per gli scenari futuri: per la
forma istituzionale che assumeranno
questi stati, per il ruolo che avranno in
esso i partiti politici e per il delicato
equilibrio geopolitico dell’area che
giace tra il Marocco e l’Iran.
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17.12.2010 – Tunisia: Mohamed
Bu’azizi, 26 anni e laurea in economia,
si dà fuoco di fronte al municipio di Sidi Bouzid (cf. Regno-att. 2,2011,12).
1.1.2011 – Egitto: nella notte attentato ad Alessandria alla chiesa copta ortodossa Al-Qiddissine: 21 morti e 79 feriti. Ai funerali le 5.000 persone presenti contestano il telegramma di condoglianze inviato dal presidente Hosni
Moubarak e letto dal vescovo Youanes,
segretario di Shenouda III, il papa dei
copti ortodossi.
2.1 – Città del Vaticano: il papa all’Angelus definisce l’attentato ad Alessandria un «vile gesto di morte, come
quello di mettere bombe ora anche vicino alle case dei cristiani in Iraq per
costringerli ad andarsene».
– Egitto: l’imam di Al Azhar, Ahmad El Tayeb, afferma che «secondo la
legge coranica [l’attentato è un] crimine odioso». Aggiunge poi che le parole
di Benedetto sono «un intervento inaccettabile negli affari interni dell’Egitto». Il movimento dei Fratelli musulmani dichiara che dietro all’attentato vi è
un «complotto» mirante a dividere cristiani e musulmani egiziani.
3.1 – Egitto: il nunzio della Santa
Sede in Egitto, mons. Michael Fitzgerald riferisce di aver «manifestato a papa Shenouda III le condoglianze e il
dolore per le vittime dell’attentato» e
invita tutti a «lavorare per l’unità nazionale».
– Città del Vaticano: p. Federico
Lombardi afferma a Radio vaticana
che la «condanna radicale della violenza» da parte del papa si affianca alla
preoccupazione per la libertà religiosa
di tutti, non solo dei cristiani».
6.1 – Algeria: scontri ad Algeri e in
provincia tra polizia e giovani manifestanti. Proteste anche in Cabilia e a
Orano. 5 i morti e 800 i feriti.
7.1 – Egitto: mons. Joannes Zakaria, vescovo dei copti cattolici di Luxor
dichiara a Fides che «alla messa di mezzanotte (...) hanno partecipato diversi
nostri fratelli musulmani, che hanno
così voluto sottolineare la loro solidarietà nei confronti dei cristiani».
10.1 – Città del Vaticano: il papa
incontra il corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede (cf. Regno-doc.
3,2011,65).
– USA: il responsabile della sicurezza di Facebook, attiva dispositivi di protezione delle password degli utenti tuni-
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sini del social network violate dall’Agenzia tunisina per Internet.
11.1 – Egitto: il governo richiama in
patria la propria ambasciatrice presso la
Santa Sede, Lamia Aly Hamada
Mekhemar, «per consultazioni», dopo il
discorso di Benedetto XVI ai diplomatici. Un ufficiale di polizia in borghese affianca un treno e spara uccidendo un
uomo (cristiano copto) e ferendone altri
cinque.
– Santa Sede: l’ambasciatore dell’Egitto presso la Santa Sede viene ricevuto
in Vaticano da mons. Dominique Mamberti, segretario per i Rapporti con gli
stati.
13.1 – Egitto: centinaia di cristiani
manifestano alla periferia del Cairo, tirando pietre alla polizia e bloccando
l’autostrada.
– Tunisia: Ben Alì dichiara la fine
della censura applicata a Internet.
14.1 – Giordania: manifestazione.
Re Abdullah dimette il primo ministro.
– Tunisia: Ben Alì fugge in Arabia
Saudita; prende l’interim il primo ministro Mohammed Ghannouchi. I morti
sinora accertati sono 78; 100 i feriti. L’esercito si schiera con i manifestanti.
15.1– Libia: Gheddafi è «addolorato» per la caduta di Ben Alì.
– Algeria: 4 persone si danno fuoco.
Uno morirà per le ustioni. Nei giorni seguenti saranno 8 i tentati suicidi di cui
due conclusisi con la morte.
17.1 – Oman: nella capitale Mascate piccola (200) manifestazione contro il
carovita.
19.1 – Egitto: Al Azhar dichiara che
per la «sharia il suicidio è vietato qualsiasi sia la motivazione, sia come espressione di rabbia o di protesta». La dichiarazione dopo che 3 uomini si sono dati
fuoco.
20.1 – Egitto: il Consiglio dei ricercatori di Al Azhar dichiara sospeso il
dialogo con la Santa Sede. Summit della Lega araba a Sharm el-Sheikh. Per il
segretario Amr Moussa la questione degli attacchi contro le comunità religiose
del mondo arabo «andrebbe trattata indipendentemente da qualsiasi volontà
d’intervento da parte di paesi stranieri».
21.1 – Sudan: 4.000 persone sfilano
in varie città del paese contro disoccupazione e inflazione.
– Giordania: manifestazioni di protesta contro il rincaro del pane.
– Marocco: 4 uomini si danno fuoco.
– Yemen: cortei di studenti sfilano da-
vanti all’università della capitale, Sanaa;
si confrontano quelli a favore del presidente Ali Abdallah Saleh, al potere da
trent’anni, e quelli contro.
24.1 – Egitto: I cristiani e le altre minoranze religiose sono vittime di una
«discriminazione generalizzata in Egitto» denuncia Human Rights Watch nel
suo rapporto annuale. Sul sito Internet
della rivista Yawm al-Sâbi (Il settimo
giorno) appare il «Documento per il rinnovamento del discorso religioso». Firmato da 23 personalità di rilievo del
mondo musulmano, delinea un sostanziale programma di riforma dell’islam.
25.1 – Egitto: lanciata attraverso Facebook, si tiene in diverse città (Il Cairo,
Alessandria, Suez, Ismailia) la «giornata
della rivolta contro la tortura, la povertà,
la corruzione e la disoccupazione», poi
chiamata anche «giornata dell’ira».
Centro simbolico della protesta è piazza
Tahrir al Cairo. 25.000 i partecipanti; 3
morti. 5 persone si danno fuoco.
26.1 – Egitto: la Casa Bianca chiede
alle autorità egiziane di rispondere alle
proteste «pacificamente» e di dare seguito «alle aspirazioni degli egiziani».
27.1 – Egitto: il card. Antonios Naguib, patriarca copto-cattolico di Alessandria d’Egitto dichiara al SIR che
«una delegazione formata dai due vescovi ausiliari del patriarca di Alessandria, (…) ha incontrato l’imam di Al
Azhar, riportandogli le parole esatte del
pontefice. Il governo oscura Twitter. I
Fratelli musulmani si uniscono al movimento di protesta, mentre il leader della
comunità sufi, Gaber Kassem, chiede ai
propri seguaci di rimanere nelle moschee, poiché le manifestazioni non sono
autorizzate. Il premio Nobel per la pace
e già responsabile per l’Agenzia internazionale dell’energia atomica (AIEA),
Mohamed el Baradei arriva in Egitto.
– Yemen: migliaia di persone chiedono le dimissioni del presidente. 3 persone si danno fuoco.
28.1 – Egitto: 8 leader dei Fratelli
musulmani vengono arrestati. La polizia
si ritira e l’esercito si unisce ai manifestanti. Bloccata la connessione a Internet.
– Giordania: Manifestazione indetta
dai Fratelli musulmani.
29.1 – Egitto: Moubarak nomina vicepresidente Omar Souleiman, 74 anni,
capo dei servizi segreti, e primo ministro
il generale Ahmad Chafik, 69 anni, capo di stato maggiore dell’aeronautica.
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All’ombra della rivolta
U
na fortunata e casuale coincidenza di calendario ha fatto
sì che la data da lungo tempo decisa per la consueta Assemblea della Conferenza dei vescovi dell’Africa del Nord
(CERNA) cadesse tra il 29 gennaio e il 2 febbraio, proprio a ridosso
dei giorni più caldi della sollevazione tunisina (cf. Regno-att.
2,2011,12), le cui rivendicazioni si sono diffuse a macchia di leopardo
nel bacino del Mediterraneo e non solo (cf. qui sotto). Per questo
la riunione dei presuli e le parole del comunicato finale – a firma
dell’arcivescovo di Rabat e presidente della CERNA mons. Vincent
Landel – hanno avuto un’eco inusuale.
I vescovi dell’Africa del Nord «riconoscono negli avvenimenti
che stanno sconvolgendo la Tunisia e l’Egitto… una rivendicazione
di libertà e di dignità, in particolare da parte delle giovani generazioni della nostra regione, che si traduce nella volontà che tutti siano riconosciuti come cittadini e cittadini responsabili.
Riprendendo il messaggio del santo padre in occasione del 1o
gennaio 2011 Libertà religiosa via per la pace e illuminati da questo,
i vescovi della CERNA riconoscono che la libertà religiosa è garanzia del rispetto completo e reciproco tra le persone. Essa si traduce innanzitutto in libertà di coscienza riconosciuta a ogni persona,
la libertà di cercare la verità. Essa presuppone il rispetto dell’altro,
della sua dignità, fondamento della legittimità morale di ogni norma sociale o giuridica.
La libertà di coscienza e la cittadinanza saranno senza dubbio
sempre più il nucleo dei dialoghi tra credenti musulmani e cristiani
che abitano il Maghreb».
Esclusa in maniera categorica la possibilità che i cristiani prendano posizione in questi avvenimenti che riguardano lo «sviluppo
di un popolo» all’interno del quale i cristiani sono un «nulla» e per
di più «di passaggio» – ha dichiarato mons. Landel alla vigilia dell’Assemblea. I 200.000 cattolici presenti nel Nord Africa sono per lo
più (150.000) in Libia; in Marocco sono 25.000 su una popolazione
di 35 milioni di persone.
Ciò non significa che i cristiani rimangano alla finestra: «il ruolo
dello straniero è quello di continuare a vivere in spirito d’incontro
con i nostri amici musulmani, a parlare con loro, ma non a prendere il loro posto per quanto riguarda decisioni di ordine politico o
addirittura sociale». Tuttavia, se «ci verrà chiesta una partecipazione nell’ambito dell’accompagnamento o d’associazione» si valuterà
caso per caso, ha concluso Landel.
E comunque le relazioni positive di scambio e di lavoro procederanno, continuando a manifestare la volontà d’essere «Chiesa a
servizio. A servizio pastorale dei cristiani che vivono in questi paesi
– ha ribadito il comunicato finale –, a volte emigrati da questi paesi,
più spesso stranieri arrivati per qualche anno per lavoro, studio o ra-
– Marocco: fino al 2 febbraio si tiene
l’Assemblea dei vescovi della CERNA
(cf. qui sopra).
30.1 – Tunisia: dopo vent’anni d’esilio rientra trionfalmente in patria Rachid Ghannouchi, leader del movimento islamico Ennhada.
– Egitto: El Baradei viene nominato,
con il consenso dei Fratelli musulmani,
portavoce dell’opposizione.
– Sudan: giornata di protesta, ripetuta il 2.2. 16 arresti.
gioni di migrazione. La CERNA è preoccupata per la situazione spesso drammatica dei migranti clandestini; incoraggia gli sforzi di coloro che lottano contro le cause dell’emigrazione e dei cristiani che
fanno il possibile per umanizzare le loro condizioni di vita».
Le Chiese sono «a servizio degli abitanti essenzialmente musulmani dei paesi in cui vivono (...), del loro sviluppo e delle loro aspirazioni a una maggiore dignità. Esse sottolineano la qualità dei legami d’amicizia che sono intessuti con i cittadini di questi paesi e sono con gioia testimoni del fatto che le occasioni per alimentare
questi legami sono sempre più numerose: sì, il dialogo islamo-cristiano è possibile, l’impegno comune a servizio delle persone più
svantaggiate, l’impegno con le associazioni delle società civili dei
paesi del Maghreb permettono d’imparare a conoscersi, non solo a
tollerarsi, ma anche a rispettarsi e comprendersi nelle ricerca della
volontà di Dio».
All’ordine del giorno vi era anche la «difficile questione del futuro delle Chiese» e con «inquietudine» si è parlato della «mancanza di rinnovamento di preti, religiosi o religiose d’origine araba». Pur
ritenendo un dono l’arrivo di nuove congregazioni, di preti fidei donum da tutti i continenti, in particolare dalle Chiese d’Africa e d’Asia, di membri di “nuove comunità”, di laici impegnati, i vescovi ritengono necessario «aiutare questi operatori pastorali a percepire
il valore della gratuità della presenza della Chiesa in Maghreb».
Infine, Tibhirine. «Con molta emozione, i membri della CERNA
hanno visitato sotto la neve il monastero di Notre Dame di Tibhirine; hanno pregato nella cappella in cui i monaci hanno tanto cantato i Salmi e hanno cercato la volontà del Signore per il quale “nessuno ha un amore più grande di questo: dare la sua vita per i propri
amici” (Gv 15,13); si sono raccolti in preghiera presso le tombe dei
monaci e si sono rallegrati per il fatto che questo monastero stia diventando sempre più un luogo di raccoglimento».
Il monastero non è solo testimonianza di un evento spirituale
alto ma conserva e alimenta la memoria di un tratto ecclesiale, anche grazie all’inaspettato aiuto proveniente dal successo del recente film – conclude così il comunicato di mons. Landel – Uomini di
Dio, che «permette a molti di percepire il senso di una presenza
della Chiesa in Maghreb».
Come ha detto l’ultimo dei monaci sopravvissuti, padre JeanPierre, oggi ottantottenne, intervistato da Jean-Marie Guénois (Le
Figaro, 8.2.2011) «il film è un’icona» che offre uno squarcio su come
«cristiani e musulmani possono diventare realmente e profondamente fratelli in una profonda comunione».
31.1 – Marocco: l’ambasciatore spagnolo viene convocato dal ministro degli
Esteri, Taieb Fassi Firhi, che protesta
contro la diffusione sui media spagnoli
di «false notizie» su movimenti di truppe
in rapporto a possibili manifestazioni.
– Il Consiglio dei ministri degli Esteri dell’UE non trova l’accordo per un testo comune in tema di libertà religiosa.
1.2 – Egitto: marcia di protesta a cui
partecipano 1 milione di persone ad
Alessandria e al Cairo. Moubarak in se-
M.E. G.
rata alla TV dice che non si ricandiderà
alle presidenziali di settembre ma che
resterà al potere sino ad allora. Il nunzio, mons. Fitzgerald, dichiara a La
Croix che «non si può guardare questi
avvenimenti» come a uno «scontro tra
religioni».
– USA: il presidente Obama avverte
Moubarak che «il tempo della transizione è arrivato e che questo tempo è
adesso».
– Yemen: la gente in piazza a Sanaa
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chiede le dimissioni del presidente Ali
Abdallah Saleh, al potere dal 1978. Egli
annuncia che a fine mandato (2013) lascerà il potere senza trasferirlo al figlio.
– Giordania: re Abdallah II sostituisce il primo ministro, criticato dai manifestanti per la sua politica economica.
– Turchia: il primo ministro Recep
Tayyip Erdogan esorta il governo egiziano a «soddisfare senza esitazione la volontà di cambiamento» della gente e
lancia un appello in favore di riforme
democratiche in tutto il Medio Oriente.
2.2 – Egitto: nella notte tra il 2 e il 3
gruppi di sostenitori di Moubarak assalgono i manifestanti: 3 morti e più di 600
feriti. Numerosi arresti.
– Yemen: il presidente Ali Abdallah
Saleh convoca il Parlamento e il Consiglio consultivo alla vigilia di una manifestazione indetta dall’opposizione.
– Sudan: proteste contro il caro prezzi a Khartoum. 30 arresti.
3.2 – UE: 5 capi di stato, Sarkozy,
Merkel, Cameron, Berlusconi e Zapatero chiedono congiuntamente all’Egitto
che il processo di transizione inizi subito.
– Israele: il primo ministro israeliano
Benyamin Netanyahou afferma che in
Egitto sono all’opera due forze: «quelle
che vogliono portare a un cambiamento
misurato» e quelle dell’islamismo radicale, sostenuto dall’Iran.
4.2 – Egitto: nuova manifestazione
indetta in piazza Tahrir con 500.000
persone, cui partecipa anche il segretario della Lega araba. Shenouda chiede
ai copti di non manifestare.
– Mauritania: proteste nella capitale
Nouackott.
– Siria: indetta su Facebook la «prima giornata della collera del popolo siriano».
– Iran: le rivolte in Tunisia e in Egitto costituiscono un «segno del risveglio
islamico» nel mondo, afferma a Teheran la guida suprema d’Iran, Ali Khamenei.
– Gibuti: manifestazioni studentesche.
6.2 – Germania: Monaco, 47a conferenza sulla sicurezza. «Visti gli sviluppi
in Medio Oriente il Quartetto ritiene
che ulteriori ritardi nella ripresa dei negoziati [israelo-palestinesi] siano dannosi alle prospettive della pace e della sicurezza regionale», si legge in una dichiarazione congiunta (a firma Clinton, Lavrov, Ashton, Ban Ki-moon).
7.2 – Egitto: viene rilasciato dopo 2
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settimane di prigionia il responsabile per
il Medio Oriente del marketing di Google, Wael Ghonim, 30 anni. Secondo la
TV Al-Arabiyya l’ex ministro degli Interni Habib Al-Adly, potrebbe essere il
mandante dell’attentato contro i copti
del 31 dicembre.
10.2 – Iraq: mons. Louis Sako, arcivescovo di Kirkuk, dichiara al SIR che vi
sono in Egitto fondati «timori di un nuovo Iraq».
11.2 – Egitto: Moubarak lascia il
Cairo. Il potere passa al Consiglio supremo dell’esercito, al cui vertice viene nominato Mohamed Hussein Tantawi, già
ministro della difesa. Sciolto il Parlamento e sospesa la Costituzione per la
riforma della quale viene nominata una
commissione.
12.2 – Algeria: nella capitale manifestazione non autorizzata delle opposizioni. Partecipano in 2.000. Cortei anche a Orano, Ourgla e Annaba.
– Italia: Il Consiglio dei ministri dichiara lo stato d’emergenza umanitaria
per l’arrivo di migliaia di tunisini sulle
coste di Lampedusa.
– Yemen: A Sanaa migliaia di manifestanti chiedono le dimissioni di Saleh.
Scontri con i suoi sostenitori.
13.2 – Libia: Gheddafi esorta i rifugiati palestinesi «a marciare sulla Palestina».
14.2 – Tunisia: L’UE metterà a disposizione 258 milioni di euro – di cui
17 subito – entro il 2013 per la transizione.
15.2 – Egitto: il consiglio della Chiesa copta si congratula per l’esito delle
proteste; ringrazia l’esercito per aver difeso la popolazione e auspica elezioni
parlamentari libere e trasparenti.
– Iran: manifestazioni giovanili a
Teheran.
16.2 – Libia: a Bengasi manifestazione anti-Gheddafi. 13 morti.
– Egitto: Ahmad El Tayeb dice che
se verrà toccato l’art. 2 della Costituzione che stabilisce che «l’islam è la religione di stato», sarà come sovvertire
«le fondamenta» dello stato. Mons. K.
William, vescovo copto cattolico di Assiut rivela a Fides (24.2) che «si è tenuto
al Cairo un incontro della gerarchia
cattolica» durante il quale è stato deciso che non verrà richiesta «mai un’abolizione dell’art. 2 perché ferirebbe i sentimenti dei musulmani»; semmai, tra
qualche tempo, verrà chiesta qualche
garanzia per le comunità non musul-
mane». Dello stesso tenore alcune dichiarazioni di Shenouda.
17.2 – Bahrein: stato d’emergenza.
A Manama nella «prima giornata della
rabbia», dura repressione contro i manifestanti. Convocato il Consiglio dei ministri degli Esteri dei paesi del Golfo. Il
paese ospita il comando della V flotta
USA: il giorno dopo il presidente USA
chiede per telefono al re Hamad bin Isa
al Khalifa il rispetto dei diritti umani.
– Libia: alla «giornata contro la corruzione e il nepotismo» partecipano alcune migliaia di persone. Gli oppositori
s’impadroniscono di Bengasi, Tobruk,
Derna, Cirene, Beida. Berlusconi, alla
domanda se ha sentito Gheddafi, risponde: «la situazione è in evoluzione e
quindi non mi permetto di disturbare
nessuno». 85 i morti accertati. Le connessioni Internet vengono oscurate.
– Giordania: scontri tra sostenitori e
oppositori del re. L’esercito osserva. Abdallah chiede ai Fratelli musulmani
d’entrare nel governo.
18.2 – Tunisia: viene trovato ucciso
sgozzato don Marek Rybinski, sacerdote
polacco salesiano che viveva dal 2007 in
un sobborgo di Tunisi.
– Egitto: manifestazione organizzata
dalla Coalizione dei giovani della rivoluzione. Ritornato dall’esilio (1981), lo
sceicco Qaradawi, leader dei Fratelli
musulmani afferma di voler «liberare la
Palestina». Il Comitato militare concede
a due navi iraniane di passare da Suez: è
la prima volta dal 1979.
19.2 – Algeria: un migliaio di persone manifesta ad Algeri.
– Egitto: secondo il quotidiano AlAhram, un giovane papà ha chiamato la
propria primogenita Facebook Jamal
Ibrahim.
20.2 – Marocco: una ventina di associazioni aderisce all’appello a manifestare lanciato su Facebook dal gruppo «Libertà e democrazia ora».
– Libia: con l’intervento dei mercenari (provenienti da Ciad, Mauritania,
Zimbabwe) che sparano dai tetti sulla
folla i morti accertati a Tripoli salgono a
100. A Benghasi 200. Il 23, il componente libico della Corte penale internazionale dichiarerà alla rete televisiva Al
Arabiya che i morti sono 10.000 e i feriti 50.000.
20 febbraio 2011.
Gianfranco Brunelli,
Maria Elisabetta Gandolfi
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Te o l o g i a
INDIA
u
nità o uniformità
La promessa incompiuta dell’inculturazione
nell’esperienza delle Chiese asiatiche
I
l termine «inculturazione» comincia a essere usato solo alla
fine degli anni Settanta, anche
in Asia.1 I vescovi asiatici, incontrandosi a Manila per accogliere Paolo VI nel 1971, parlarono
dell’«inculturazione della vita e del
messaggio del Vangelo in Asia».2 Ma
le sfide dell’incontro tra Vangelo e cultura erano già state evocate durante il
concilio Vaticano II.
Chiesa multiforme
Il decreto conciliare sull’attività
missionaria dice ai cristiani: «Come
Cristo stesso scrutò il cuore degli uomini e li portò alla luce divina attraverso un colloquio veramente umano,
così i suoi discepoli, profondamente
animati dallo Spirito di Cristo, conoscano gli uomini in mezzo ai quali vivono e intreccino relazioni con essi affinché con un dialogo sincero e paziente conoscano quali ricchezze Dio
nella sua munificenza ha dato ai popoli; ma nello stesso tempo cerchino
di illuminare queste ricchezze alla luce dell’Evangelo, di liberarle e di ricondurle al dominio di Dio salvatore»
(Ad gentes, n. 11; EV 1/1112).3
La costituzione pastorale sulla
Chiesa nel mondo contemporaneo riflette sul rapporto tra Vangelo e culture: «La Chiesa, vivendo nel corso dei
secoli in condizioni diverse, si è servita delle differenti culture, per diffondere e spiegare il messaggio cristiano
nella sua predicazione a tutte le genti,
per studiarlo e approfondirlo, per meglio esprimerlo nella vita liturgica e
nella vita della multiforme comunità
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dei fedeli. Ma, nello stesso tempo, inviata a tutti i popoli di qualsiasi tempo
e di qualsiasi luogo, la Chiesa non si
lega in modo esclusivo e indissolubile
a nessuna stirpe o nazione, a nessun
particolare modo di vivere, a nessuna
consuetudine antica o recente. Fedele
alla propria tradizione e nello stesso
tempo cosciente della sua missione
universale, è in grado di entrare in comunione con le diverse forme di cultura; tale comunione arricchisce sia la
Chiesa stessa sia le varie culture»
(Gaudium et spes, n. 58, corsivo mio;
EV 1/1511s).
La questione è inoltre affrontata
dalla costituzione sulla sacra liturgia,
nella quale si definiscono le fondamenta prima delle norme concrete:
«La liturgia consta di una parte immutabile, perché d’istituzione divina,
e di parti suscettibili di cambiamento,
che nel corso dei tempi possono o anche devono variare, qualora in esse si
fossero insinuati elementi meno rispondenti all’intima natura della stessa liturgia, o si fossero resi meno opportuni» (Sacrosanctum Concilium, n.
21; EV 1/32).4
Quindi sono chiaramente espressi
l’obiettivo e il criterio della riforma:
«In tale riforma, occorre ordinare i testi e i riti in modo che esprimano più
chiaramente le sante realtà che significano, e il popolo cristiano, per quanto
possibile, possa capire facilmente e
parteciparvi con una celebrazione
piena, attiva e comunitaria» (ivi). La
costituzione prosegue evidenziando le
aperture e i limiti: «Salva la sostanziale unità del rito romano, anche nella
revisione dei libri liturgici, si lasci posto alle legittime diversità e ai legittimi
adattamenti ai vari gruppi, regioni,
popoli, soprattutto nelle missioni; e
ciò sarà bene tener presente nella
struttura dei riti e nell’ordinamento
delle rubriche» (n. 38; EV 1/66).
Questa apertura, poi, è ulteriormente ampliata andando al di là del
rito romano, secondo quanto ritengono i commentatori. «In vari luoghi e
in certe circostanze è urgente un più
profondo adattamento della liturgia,
che perciò è più difficile» (n. 40; EV
1/68). L’iniziativa è lasciata alle conferenze dei vescovi locali, aiutate da
persone competenti e attraverso esperimenti presso alcuni gruppi appositi.
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Il fondamento di una tale apertura oltre il rito romano era stato esposto all’inizio della costituzione: «La santa
madre Chiesa considera di uguale diritto e con pari onore tutti i riti legittimamente riconosciuti» (n. 4; EV 1/5).
Un perito presente al Concilio,
Pierre-Marie Gy, dice: «Nel testo preparatorio il Concilio ha semplicemente sostituito al n. 4 l’espressione “legittimamente esistenti” con “legittimamente riconosciuti”, che lascia aperta
la porta allo sviluppo futuro di nuovi
riti particolari».5 Vi sono sette famiglie di riti particolari nella comunione
della Chiesa cattolica: il rito latino è
stato imposto solo alle nuove Chiese
che sono nate durante il periodo coloniale. Occorrerà tempo per lasciare
sviluppare nuovi riti particolari nelle
diverse e principali aree culturali del
Sud e dell’Est.6
Il successivo testo importante per il
nostro tema è la Evangelii nuntiandi
di Paolo VI sull’evangelizzazione nel
mondo contemporaneo, che evoca la
rottura attuale tra Vangelo e culture e
suggerisce: «Occorre evangelizzare
(…) la cultura e le culture dell’uomo
(…) partendo sempre dalla persona e
tornando sempre ai rapporti delle persone tra loro e con Dio. Il Vangelo, e
quindi l’evangelizzazione, non s’identificano certo con la cultura, e sono indipendenti rispetto a tutte le culture»
(n. 20; EV 5/1612).
Giovanni Paolo II ha scritto molto
sull’inculturazione. Mi limiterò a due
testi. Nella Ecclesia in Asia dice: «Le
diverse culture, quando sono purificate e rinnovate alla luce del Vangelo,
possono divenire espressioni vere dell’unica fede cristiana (…). È compito
dei pastori, in virtù del carisma loro
proprio, guidare questo dialogo con
discernimento. Allo stesso modo, gli
esperti in discipline sacre o secolari
hanno ruoli importanti da svolgere nel
processo d’inculturazione. Ma il processo stesso deve coinvolgere tutto il popolo di Dio, dato che la vita della
Chiesa come tale deve rendere visibile
la fede annunciata e fatta propria» (n.
21; EV 18/1847.1849). In realtà il
ruolo del popolo di Dio è centrale, dal
momento che i pastori e gli esperti sono al suo servizio.
Nell’enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II è ovviamente di parti-
colare interesse per noi il riferimento
all’India, ma vi sono contenuti molti
altri spunti interessanti per la nostra
riflessione. «L’annuncio del Vangelo
nelle diverse culture, mentre esige dai
singoli destinatari l’adesione della fede, non impedisce loro di conservare
una propria identità culturale. Ciò
non crea divisione alcuna, perché il
popolo dei battezzati si distingue per
un’universalità che sa accogliere ogni
cultura, favorendo il progresso di ciò
che in essa vi è d’implicito verso la sua
piena esplicazione nella verità. Conseguenza di ciò è che una cultura non
può mai diventare criterio di giudizio
e ancor meno criterio ultimo di verità
nei confronti della rivelazione di Dio»
(n. 71; EV 17/1320s). «Il fatto che la
missione evangelizzatrice abbia incontrato sulla sua strada per prima la
filosofia greca, non costituisce indicazione in alcun modo preclusiva per altri approcci. (…) Un grande slancio
spirituale porta il pensiero indiano alla ricerca di un’esperienza che, liberando lo spirito dai condizionamenti
del tempo e dello spazio, abbia valore
di assoluto» (n. 72; EV 17/1323).
Le difficoltà
d e l p ro ge t to i n c u l t u ra z i o n e
A questo punto posso avviare la
mia riflessione teologica. Il contesto
della mia analisi è naturalmente l’India, che è un paese multiculturale e
multireligioso. Benché il Vangelo vi sia
stato portato dall’apostolo Tommaso,
non ha avuto un grande impatto. Una
delle ragioni ritengo sia stata il fatto
che è rimasto in larga parte un impianto straniero, benché vi sia una fiorente
religiosità popolare. Molti intellettuali
come Brahmabandab Upadhyaya,
Sadhu Sundar Singh, Pandita Ramabai, Chenchaiah, Swami Abhishiktananda e Raimon Panikkar sono rimasti cristiani indipendenti, tenendo a distanza la Chiesa istituzionale, mentre
altri come Keshub Chandra Sen e il
mahatma Gandhi sono rimasti discepoli di Cristo senza unirsi ad alcuna
Chiesa. Anche oggi siamo politicamente emarginati come una minoranza «straniera».
Il progetto dell’inculturazione è
dunque per noi molto urgente e importante, ma dobbiamo affrontare diversi problemi.
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INDIA - CHIESA
A confronto con Roma
U
n colloquio tra i vescovi e i teologi indiani1 e una delegazione della Santa Sede, guidata dal card. William Levada,
prefetto della Congregazione per la dottrina della fede
(CDF), ha avuto luogo dal 16 al 22 gennaio a Bangalore, in India,
presso la Saint John’s National Academy of Health Sciences. Erano
presenti anche il segretario della CDF Luis F. Ladaria, gesuita, mons.
Charles Scicluna, promotore di giustizia, e tre ufficiali della Congregazione tra cui don Dominic Veliath, salesiano, segretario della
Commissione dottrinale della Conferenza dei vescovi cattolici
dell’India (CBCI) e membro della Commissione teologica internazionale. Ha partecipato ai lavori anche l’arcivescovo Salvatore Pennacchio, nunzio apostolico in India.2
È stata la prima volta in cui la CDF nei suoi vertici ha incontrato una rappresentanza così estesa di esponenti della Chiesa cattolica indiana. Data al 1996 in India la tradizione degli incontri annuali tra vescovi e teologi, mentre nello stesso anno in un colloquio a
Roma tra vescovi indiani e rappresentanti di diversi dicasteri vaticani si auspicava la partecipazione della CDF, così come ora si è
realizzato.
L’unicità di Cristo salvatore
Il colloquio si è articolato in due momenti: dapprima un confronto tra vescovi, teologi e delegazione vaticana, e successivamente un altro solo tra vescovi e rappresentanti di Roma. Gli interventi dei teologi vertevano sul ruolo del teologo nella Chiesa,
sulla metodologia teologica in Oriente e in Occidente, sull’inculturazione, su Gesù Cristo unico salvatore di tutti i popoli, sulla relazione tra la Chiesa di Cristo e le altre religioni, sul concetto cristiano dell’autentica liberazione umana, sul ruolo della comunità
di fede e sulla specificità della preghiera e della spiritualità. A ogni
intervento ha fatto seguito un animato dibattito.
Il primo problema è che la visione
dell’unità nel pluralismo presentata
dal Concilio e dai papi non sembra
essere stata fatta propria dalla Chiesa.
Qualsiasi tipo di pluralismo teologico
è sospettato di relativismo. Non è corretto confondere il pluralismo culturale e religioso con il pluralismo relativistico postmoderno della filosofia
europea. Nella liturgia sembra realizzarsi un’assolutizzazione dell’unità
del rito romano e una fissazione in un
certo passato storico, in modo tale
che vengono permesse solo traduzioni letterali, e si trattano i testi liturgici
come se fossero più sacri della parola
di Dio. Anche queste traduzioni letterali devono essere approvate da
un’autorità centrale, che si presume
libera da condizionamenti culturali. I
vescovi giapponesi hanno protestato
Nella parte del colloquio riservata ai vescovi lo scambio è avvenuto attorno a temi inerenti la loro specifica responsabilità ecclesiale, come il ruolo del vescovo come maestro della fede, il funzionamento della Commissione dottrinale della Conferenza episcopale, la formazione dei futuri sacerdoti e dei membri delle
congregazioni religiose e la corretta valutazione dei delitti canonici più gravi.
In India i cattolici sono una piccola minoranza – solo il 2,3%
della popolazione –, ma in cifra assoluta rappresentano una comunità di 28 milioni di fedeli, immersi in un contesto religiosamente
pluralistico. I tentativi di fare i conti con questa realtà, elaborando
una teologia pluralistica delle religioni, hanno suscitato nella Santa Sede la preoccupazione che si arrivasse a negare l’unicità di Cristo come salvatore di tutti i popoli.3 Nel suo intervento il card.
Gracias ha chiesto al Vaticano di apprezzare e incoraggiare l’impegno dei teologi a comunicare Cristo a coloro che «hanno una visione del mondo e delle convinzioni religiose e filosofiche diverse da quelle cristiane tradizionali».
D. S.
1
I 28 vescovi appartenevano alle tre Chiese rituali sui iuris in India, sotto la guida del card. Oswald Gracias, arcivescovo di Bombay e
presidente della Conferenza dei vescovi cattolici dell’India (CBCI).
Hanno partecipato il card. Telesphore Toppo, arcivescovo di Ranchi e
presidente della Conferenza dei vescovi di rito latino (CCBI); l’arcivescovo maggiore di Trivandrum dei siro-malankaresi, catholicos Baselios Cleemis Thottunkal, presidente del Santo Sinodo episcopale della Chiesa cattolica siro-malankarese; mons. George Punnakottil, vescovo di Kothamangalam dei siro-malabaresi e vice presidente della CBCI;
mons. Joseph Kallarangatt, vescovo di Palai dei siro-malabaresi e presidente della Commissione dottrinale della CBCI. Anche i 26 teologi
partecipanti sono stati scelti dalle suddette tre Chiese sui iuris.
2
Cf. L’Osservatore romano 24-25.1.2011,
3
Si veda in proposito la vicenda del teologo gesuita Jacques Dupuis, cf. Regno-att. 6,2001,148; 2,2005,64; Regno-doc. 5,2001,143.
invano contro questo stato di cose nel
Sinodo per l’Asia.
Il ruolo delle conferenze episcopali è stato degradato e le sperimentazioni sono state proibite. A parte l’approvazione simbolica dei 12 punti di
adattamento per l’India subito dopo il
Concilio e una versione congolese del
rito romano, non sono state permesse
altre iniziative. Una preghiera eucaristica indiana proposta dalla Conferenza dei vescovi indiani non è neanche
stata presa in considerazione. I nostri
sforzi d’inculturazione nel passato sono stati frustranti.
L’ecclesiologia sulla quale si basa
questa pratica non proviene dal Concilio, che affermò con forza il principio della collegialità episcopale. Si potrebbe chiedere: quali sono le condizioni per l’esercizio dell’autorità in
una Chiesa che è una comunione di
Chiese locali? Sembra che l’uniformità sia considerata più importante
dell’unità. L’unità della Chiesa qui
non è basata su «un solo Signore, una
sola fede, un solo battesimo» (Ef 4,5) e
su un solo Spirito che anima ogni cosa, ma su testi, riti e strutture, e alla fine un solo potere centrale. È un dato
di fatto che tutto, tranne l’uso dell’acqua nel battesimo e il pasto comune
nell’eucaristia, è cambiato nel corso
della storia.7 Uno dei motivi di questo
atteggiamento potrebbe essere il modo in cui è concepito il processo dell’incontro tra Vangelo e cultura.
È vero che non vi è alcuna chiarezza sul progetto e il processo di quella
che chiamiamo «inculturazione». Il
termine è coniato sul modello di «incarnazione», ed evoca un bellissimo
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ideale teologico-spirituale, il quale
suggerisce che come la parola di Dio
si è incarnata nella cultura ebraica, si
deve incarnare in ogni cultura. È stata una visione che ha avuto una buona accoglienza se paragonata ad altri
processi come traduzione e adattamento.
Tuttavia può suscitare tre tipi di
problemi. Il primo è pensare al Vangelo come a una sorta di organismo che
si trasforma nel regno di Dio scegliendo e integrando alcuni elementi validi
dalle diverse culture che incontra. In
questo caso l’identità delle culture e
delle persone che le vivono non sono
rispettate. Il secondo è che incarnazione può non essere la miglior immagine
per descrivere come io vivo la mia cultura. Io posso solo dialogare con il
Vangelo e rispondere nel linguaggio e
nella cultura che mi sono propri. Terzo, alcuni tendono a identificare il
Vangelo con una fede e con la sua
espressione nei primi secoli cristiani, e
di conseguenza a considerarne solo la
fedele traduzione in altri linguaggi.
Ma ciò che accade in realtà o che dovrebbe accadere è molto diverso.
Come il Vange lo diventa vita
Nel corso dell’evangelizzazione il
missionario si accultura nella comunità locale, traduce il Vangelo nella
lingua del luogo e racconta la storia di
Gesù. Il popolo ascolta la chiamata di
Gesù e si converte. Gli risponde attraverso la sua vita (spiritualità), attraverso il suo linguaggio, i suoi simboli e la
sua cultura nell’arte, nel culto e nella
sua contestuale riflessione teologica
sulla vita. Guidato dai suoi leader, il
popolo è l’attore di questa risposta.
Ciò che invece è successo in passato, e
in larga misura anche nel presente, è
che anche la forma della risposta è
stata importata e imposta al popolo.
Pochissimi gruppi oggi possono affermare la loro libertà a livello di arte,
spiritualità e teologia. Ma la liturgia è
strettamente controllata. Lungo il processo la prassi religiosa viene alienata
dalla situazione e dalla cultura locale.
Il popolo compensa con la devozione
popolare, che è tollerata e a volte anche incoraggiata in quanto conduce
persone (e guadagni) alla Chiesa.
Il Vangelo oggi arriva già incarnato in diverse forme culturali. Ci sono
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quattro Vangeli, per non parlare delle
lettere degli apostoli, già influenzati
dalle culture ebraica e greca vissute da
diverse comunità. Il Vangelo poi è stato ulteriormente influenzato nei secoli
dalle numerose culture euro-americane che hanno formato i missionari.
Questo Vangelo incontra un popolo
che vive la propria cultura. Si tratta
quindi di un incontro interculturale.
Per cogliere il Vangelo dunque il
popolo deve dialogare ermeneuticamente con le culture attraverso cui esso gli giunge. È assolutamente inaccettabile che si tenti di rendere in qualche modo normative per popoli appartenenti ad altre culture le prime
nelle quali il Vangelo ha trovato
espressione. Sa di imperialismo culturale.
Questi incontri inter-culturali hanno luogo anche attraverso contatti
commerciali, invasioni, migrazioni, e
spesso coinvolgono il potere politico e
culturale. Un missionario in un contesto coloniale non fa semplicemente
conoscere il Vangelo; può anche rappresentare, in pratica se non in teoria,
una cultura sviluppata e dominante
supportata da un potere politico e militare.
La risposta allora non è puramente spirituale e spontanea, ma condizionata in vario modo. La gente con
una cultura meno sviluppata può essere disponibile a sottomettersi alla cultura imposta, perché sembra più sviluppata. I gruppi subalterni possono
essere bendisposti verso una cultura
straniera in quanto appare liberatrice
rispetto a culture locali avvertite come
socialmente o religiosamente oppressive. Ma altre culture sviluppate, come
quella indiana e cinese, possono dimostrare una certa resistenza. L’incontro
tra Vangelo e cultura è quindi un processo inter-culturale con dimensioni
sociali e politiche; di più, può avere
implicazioni economiche, se il Vangelo arriva insieme a scuole, dispensari e
aiuti allo sviluppo.
La cultura e la religione sono collegate strettamente; entrambe sono alla
ricerca di un senso, e la religione si
concentra sulle domande ultime più
profonde. Arrivando, con le sue particolari espressioni culturali, il Vangelo
incontra una cultura animata da una
o più religioni. L’incontro Vangelo-
cultura diventa quindi anche un incontro interreligioso. Aloysius Pieris
distingue tra religioni cosmiche e metacosmiche, e sostiene che quelle metacosmiche non sostituiscano le altre,
ma che piuttosto si radichino in esse
come una sorta di sovra-struttura.8
L’integrazione tra cosmico e metacosmico sembra evidente nella religiosità popolare, che sottolinea la dimensione cosmica. Un incontro tra due religioni metacosmiche può essere teso
ma reciprocamente arricchente. A livello spirituale sembrano possibili le
identità religiose duplici.
Il processo dell’incontro tra Vangelo e cultura è perciò in sé dialogico.
Le culture e le religioni non sono più
considerate come semplici sforzi umani nei quali sono disseminati alcuni
«semi della Parola». Giovanni Paolo
II ha riconosciuto che lo Spirito di
Dio è presente e attivo in tutte le culture e le religioni.9 Mentre la parola di
Dio è piena e assoluta in sé, è un dato
di fatto che l’esperienza ed espressione
che la Chiesa ne fa sono limitate per
effetto dei condizionamenti umani,
storici e culturali: è per questo che il
dialogo tra Vangelo e cultura può essere reciprocamente arricchente. Qui
ritroviamo un pluralismo che non è
relativistico. L’Ufficio per le questioni
teologiche della Federazione delle
conferenze episcopali d’Asia (FABC)
ha detto: «Ciascuna cultura non solo
ci offre un nuovo approccio all’umano, ma ci apre anche dei nuovi percorsi per comprendere il Vangelo e le
sue ricchezze. Quando il Vangelo incontra la tradizione, l’esperienza e la
cultura di un popolo, emergono delle
virtualità che in esso finora non erano
state scoperte; ricchezze e significati
ancora nascosti vengono alla luce».10
Tali incontri tra Vangelo e cultura
possono portare a quegli sviluppi dottrinali di cui spesso parlava il beato
card. Newman. In questo dialogo il
Vangelo non si libra al di sopra della
cultura, cercandovi elementi da incorporare, bensì vive all’interno della comunità cristiana, la quale si sforza di
comprendere, vivere e mettere in pratica il Vangelo nel contesto della sua
specifica vita e cultura. Il dialogo è
perciò un processo interno, che non
può essere facilmente giudicato da un
esterno. Il Vangelo a sua volta provo-
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ca le culture al cambiamento nella sua
luce. Questa dimensione profetica e
trasformatrice non è stata sufficientemente evidenziata e vissuta
Teologia cristiana indiana
La teologia in India cerca di essere
contestuale, partendo dall’esperienza
di fede e passando attraverso un circolo teologico-pastorale di esperienza,
analisi, interrogazione, collegamento
con le fonti della nostra fede, riflessione e discernimento, che riporta nuovamente all’azione e all’esperienza. Il
percorso circolare è in realtà una spirale. Una teologia di questo tipo è
esperienziale e dinamica. Non è semplicemente una spiegazione intellettuale di un credo, ma vita di fede che
cerca di operare una trasformazione
attraverso la comprensione.11 Di fatto
ogni teologia è contestuale, non esiste
una teologia universale.
Il contesto indiano è per di più culturalmente e religiosamente pluralistico. Secondo i teologi indiani il pensiero greco non è del tutto adeguato a
comprendere il mistero del divino,
poiché utilizza concetti universali
astratti dalla realtà, collegati per via
logica e oggettivati come reali, impoverendo in questo modo il reale. Il
pensiero greco è dicotomico, separa lo
spirito dal corpo, l’umano dal cosmo e
il divino dall’umano; vede le distinzioni come separazioni. La tensione tra
la Chiesa e il Regno è un esempio.
L’approccio indiano alla realtà è più
olistico e «advaitico», o non-duale.12 È
simbolico e pluralistico, più adeguato
1
Come riferimenti generali cf. J. SALInculturation, St. Paul’s, Mumbai
1987; M. AMALADOSS, Beyond inculturation,
ISPCK, Delhi 1998; L. LEGRAND, The Bible on
culture. Belonging or dissenting, Orbis Press,
Maryknoll 2000; E. FERNANDES, J KUNDURU (a
cura di), Renewed efforts at inculturation for an
Indian Church, Dharmaram, Bangalore 2002;
E. MONTEIRO, Church and culture. Communion in pluralism, ISPCK, Delhi 2004; M. SATURNINO DIAS (a cura di), Rooting faith in
Asia. Source book for inculturation, Claretian,
Bangalore 2005.
2
G. ROSALES, C.G. AREVALO (a cura di),
For all the peoples of Asia, vol. I, Claretian, Manila 1997, 6.
3
Non commenterò qui le implicazioni
dell’affermazione secondo cui le ricchezze distribuite da Dio non siano sotto il suo dominio,
né le dicotomie tra il sacro e il profano e tra i
cristiani e gli altri.
DANHA ,
93
a cogliere – certo, sempre parzialmente – l’esperienza del mistero infinito di
Dio, senza oggettivarlo. Va oltre la ragione astraente e oggettivante, che i filosofi contemporanei hanno dimostrato essere inadeguata anche a comprendere il mondo materiale. Alla fine, tutto ciò che possiamo dire è che
l’Assoluto è neti, neti: né questo, né
quello. La teologia indiana sarà anche
interreligiosa e dialogica, poiché la
Parola e lo Spirito di Dio ci parlano
anche attraverso le altre culture e religioni. Il dialogo conduce verso il compimento escatologico.
Vi sono in India molti ashram e individui che cercano di vivere una spiritualità indiana cristiana: ciò significa
semplicità di vita, una certa esperienza della realtà advaitica o non-duale e
pratiche indiane come i canti devozionali chiamati bhajan, lo yoga e la concentrazione mentale. Alcuni anni fa
l’uso dei metodi asiatici di preghiera
fu ufficialmente scoraggiato, naturalmente senza consultare le Chiese dell’Asia. La maggior parte dei cristiani è
contenta delle sue pratiche devozionali popolari.
Come la spiritualità, anche l’arte
sembra rimanere la preoccupazione
di alcuni gruppi d’élite. I cristiani che
provengono da culture e tradizioni religiose subalterne sembrano condannare tutto ciò che ne è al di fuori come brahminico, atteggiamento che
tradisce una certa ignoranza dei processi storici e culturali, e oltretutto
qualsiasi tentativo di evangelizzare le
culture e i popoli dell’India non può
ignorare le culture dominanti. Nel
momento stesso in cui dev’essere rispettato il pluralismo culturale che caratterizza il paese, nessuna cultura andrebbe trascurata. È un dato di fatto
che in India i cristiani sono poco presenti all’interno dei movimenti culturali di spicco, e che sembrano piuttosto vivere ghettizzati e ai margini. La
minoranza economicamente benestante può proporsi l’obiettivo di essere globale, moderna e separata, lieta
di essere straniera nel proprio paese.
Bisogna chiedersi però se questo può
essere uno stile cristiano nei confronti
della vita, della cultura e della comunità che deve convergere nella missione.
Penso che il vero bisogno del momento sia rendere le Chiese locali libere di vivere creativamente e in modo significativo la loro vita cristiana
nelle loro molteplici culture. Non possiamo preoccuparci dell’unità se un
vero pluralismo – al di là di ritocchi
cosmetici – non è consentito. In una
situazione come questa una discussione sull’unità e l’uniformità è puramente accademica. Giovanni Paolo II
invitò tutti i cristiani a riflettere su
quali fossero le forme in cui il primato
petrino potesse essere esercitato in
modo significativo.13 Forse dovremmo
unirci anche noi in tale riflessione alle
Chiese orientali ed euro-americane,
per far sì che tutti possiamo avanzare
verso un’esperienza della Chiesa universale come comunione di Chiese locali.
Michael Amaladoss
4
Su questo svolsi la mia tesi di dottorato:
M. AMALADOSS, Do sacraments change? Variable and invariabile elements in sacramental rites,
Theological publications in India, Bangalore
1979.
5
P.-M. GY, «Situation historique de la
Constitution», in J.-P. JOSSUA, Y. CONGAR (a
cura di), La liturgie après Vatican II, Cerf, Paris 1967, 116. Cf. anche A.G. MARTIMORT,
«Adaptation liturgique», in Ephemerides liturgicae 79(1965) 7; J.-A. JUNGMANN, «Konstitution
über die Heilige Liturgie: Einleitung und Kommentar”, in Lexikon für die Theologie und die
Kirche, Das zweite vatikanische Konzil, Teil I,
Freiburg 1966, 43.
6
Si veda il modello slavo esposto da Giovanni Paolo II nella Slavorum apostoli.
7
Riguardo la materia dell’eucaristia cf. R.
LUNEAU, «Une eucharistie sans pain et sans
vin?», in Spiritus 48(1972), 3-11; AMALADOSS,
Do sacraments change?, 116-118; R. JAOUEN,
L’eucharistie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, Karthala, Paris 1995.
8
Cf. A. PIERIS, An Asian theology of liberation, Orbis, Maryknoll 1988.
9
GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. Redemptoris missio sulla permanente validità del mandato missionario, 7.12.1990, n. 28; EV 12/604s.
10
FEDERAZIONE DELLE CONFERENZE EPISCOPALI D’ASIA - UFFICIO PER LE QUESTIONI
TEOLOGICHE , Theses on the local Church,
«FABC Papers» 60, Hong Kong 1991, 20s.
11
Cf. F. WIJSEN, P. HENRIOT, R. MEJÍA (a
cura di), The pastoral circle revisited. A critical
quest for truth and transformation, Orbis,
Maryknoll 2005.
12
Cf. M. AMALADOSS, «Is there an Asian
way of doing theology?», in East Asian pastoral
review 45(2008), 10-27.
13
Cf. GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. Ut
unum sint sull’impegno ecumenico, 25.5.1995,
n. 95; EV 14/2868.
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La Chiesa e il regime
VIETNAM
d
i popolo
Il prestigio della Chiesa
in una società demoralizzata
I
Ho Chi Minh City (Saigon),
gennaio 2011.
n questi ultimi anni la fiducia
del popolo vietnamita nei
confronti del Partito comunista sembra venuta meno. La
Costituzione dell’aprile 1992,
pur rinunciando al marxismo-leninismo e accettando il principio della
proprietà privata, ribadisce il ruolo
guida del Partito comunista (Dang
Cong San Viet Nam).
La fiducia era alta al tempo dell’occupazione dei francesi prima e degli
americani dopo. Nel 1975 le truppe
americane furono costrette al ritiro e i
guerriglieri vietcong (comunisti sudvietnamiti), con l’aiuto dei comunisti
nordvietnamiti, appoggiati da Cina e
URSS, liberarono Saigon. Nel luglio
del 1976 il paese venne riunificato e si
costituì la Repubblica socialista del
Vietnam.
Vi sono motivi precisi e noti per la
crescente mancanza di fiducia, non
soltanto tra le nuove generazioni, ma
anche all’interno del partito stesso. C’è
una vivace presa di coscienza dei valori democratici, cosicché l’unità, decantata nel passato, è ora indebolita. Partito unico o più partiti? È in gioco una
questione importante, che viene dibattuta, anche se il partito unico è continuamente proclamato come l’unico
dogma intoccabile, che deve essere salvaguardato a ogni costo. Cresce in
molti campi la dipendenza del Partito
comunista vietnamita dal Partito comunista cinese: dall’ideologia comunista, comune a entrambi, alla pianificazione economica. Il regime comunista
vietnamita adotta un atteggiamento di
concessione nei confronti della Cina in
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molte questioni: la linea di confine tra
Cina e Vietnam; la sovranità sulle isole e le acque del mare settentrionale cinese; lo sfruttamento della bauxite e di
altri minerali; la disuguale esportazione e importazione tra i due paesi. Per
capire la resistenza popolare a tutto
questo, si deve tener conto del millennio di inimicizia tra i due paesi.
La corruzione è diffusa a tutti i livelli della vita sociale, politica ed economica. È una piaga che colpisce la
Reportage dall’Indocina
Il risveglio della Chiesa vietnamita
(si costruiscono nuove chiese,
aumentano le vocazioni, si consolidano le strutture ecclesiastiche) avviene
in una condizione di minoranza e in
un contesto che nonostante le aperture
rimane autoritario e ostile.
L’espressione del vescovo Olivier
secondo cui la Chiesa cambogiana è
rinata ai piedi della croce delinea un
percorso di rinnovamento pastorale che
ha nella testimonianza diretta dei
cristiani la sua chiave di volta.
Senza dimenticare un contesto
di seduzione delle cuture straniere
e di corruzione sociale.
Più difficile la condizione della
Chiesa nel Laos, dove il regime
si ostina a ostacolare persino la
costruzione di scuole materne e case
religiose. Qui la Chiesa fatica a
sopravvivere e le storie raccontate
somigliano alle narrazioni dei martiri.
nazione al cuore ed è causa di malcontento. Molte imprese e aziende pubbliche conoscono insuccessi e fallimenti e
danneggiano gravemente il paese con
l’inquinamento. L’inflazione crescente, l’abisso tra i ricchi (per lo più gente
del partito) e i poveri, la scarsa legalità,
gli inadeguati servizi per l’istruzione e
la sanità sono alcuni dei motivi che
rendono oggi precaria la situazione del
paese.
Il rallentamento della crescita economica e il calo delle esportazioni
hanno spinto il governo ad avviare politiche espansionistiche con la svalutazione della moneta. La difficile situazione ha cambiato negli ultimi tempi il
clima nel paese: minor controllo sul
popolo, discussioni accese anche tra i
membri del partito, pubblicazioni critiche e dibattiti sui programmi del governo.
Anche le religioni risentono di un
certo rilassamento dei controlli. Di fatto, molte delle restrizioni del passato
sono state allentate, anche perché la
gente non è particolarmente interessata all’ideologia; anzi, quasi per niente.
È attratta dal far denaro e da condizioni di vita migliori.
Storia e profezia
La Chiesa cattolica in Vietnam
(circa 7 milioni di fedeli, l’8% della popolazione) è considerata la migliore
organizzazione fra tutte le istituzioni
del paese. Spogliata di quasi tutti i beni con l’avvento dei comunisti, nel
1954 al Nord e nel 1975 al Sud, essa
ha conosciuto la povertà, ma nello
stesso tempo si è rinvigorita all’inter-
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I diritti sono diritti
L
e comunità e le parrocchie guidate dai redentoristi sono
spesso molto esposte nelle manifestazioni pubbliche contro
il governo (cf. Regno-att. 18,2008,634). P. Vincenzo PhamTrung-Thanh, lei sa bene, come provinciale, che non tutti apprezzano queste azioni. Mi sa dire perché?
«Siamo chiamati a essere fedeli al nostro carisma, datoci da
sant’Alfonso: portare la buona novella ai poveri. Abbiamo il dovere di dire e proclamare la verità e la giustizia. Costi quello che costi. Lo facciamo in tempi opportuni e non opportuni».
– E questi non sono tempi opportuni.
«È proprio così. La situazione socio-politica del paese sotto
tutti gli aspetti dice che i tempi non sono opportuni. Per questo
andiamo contro corrente nell’evangelizzazione. L’annuncio del
Vangelo in questa società può procurarci anche la persecuzione e
noi ne siamo consapevoli».
– Che significa persecuzione?
«Le porto due esempi. Alla fine di novembre sono stato convocato dagli ufficiali di polizia per essere interrogato. Il 28 dicembre scorso mi è stato negato di visitare i miei familiari, che si trovano in America, e un nostro benefattore nel Minnesota. Sono
stato fermato all’aeroporto e mi è stato ritirato il passaporto. Rilasciato, non posso andare all’estero. Non mi è permesso di uscire
dal paese e sono sotto stretta sorveglianza. Ho mandato una lettera alle autorità e finora non ho ricevuto risposta. Mi dicessero almeno i motivi… Anche altri due padri sono stati interrogati dalla
polizia. Vede, i motivi sono in verità molto semplici: noi stiamo accanto ai poveri e a chi subisce ingiustizie. E sono tanti».
– Padre provinciale, questa è la posizione sua o anche degli
altri suoi confratelli?
no. È stata costretta all’essenzialità. Si
è avvicinata al popolo e ne ha vissuto
la storia. Per questo gode oggi di prestigio morale ed è apprezzata per i suoi
servizi caritativi.
Nel 2010, guardando a ritroso la
sua storia (350 anni dalla fondazione
dei primi vicariati apostolici e 50 anni
dalla costituzione della gerarchia locale), la Chiesa vietnamita va fiera della
sua fede eroica, seguendo le tracce dei
suoi martiri. Si costruiscono nuove
chiese, aumentano le vocazioni sacerdotali e religiose, si consolidano le
strutture ecclesiastiche, si aggiornano
liturgia e devozioni popolari, si lanciano nuovi servizi nell’ambito sociale.
In questo contesto ottimistico, la
Chiesa ha celebrato solennemente
l’anno giubilare; si è tenuto il Congresso del popolo di Dio (l’arcivescovo di
Ho Chi Minh City parla di Assemblea
più che di Congresso: è il primo evento del genere nella storia del paese),
«È della congregazione redentorista in blocco. Battersi per la
giustizia, questo è stato deciso nel nostro capitolo generale del
2009. E ciò non vale solo per il Vietnam, ma per tutti i luoghi dove operano i redentoristi. Il nostro impegno è chiaro: lotta per la
verità, per la giustizia, per la salvaguardia dei diritti umani. In Vietnam, quindi, non siamo isolati, non siamo teste calde».
– Ma non tutti i vescovi appoggiano quello che fate.
«Sì, è vero, ma in modo confidenziale alcuni vescovi mi hanno
detto di condividere la nostra azione. Siamo appoggiati da alcuni
vescovi come, ad esempio, dal presidente e dal segretario generale della Conferenza episcopale. Ovviamente non si tratta di appoggi conclamati, ma dietro le quinte, perché i vescovi, per paura
del regime, non possono esprimersi ufficialmente e apertamente».
– Per non dire delle difficoltà che avete con il partito, il regime, il governo.
«Vede, per me non conta tanto l’ideologia, ma la vita concreta della gente. Qui non c’è giustizia, non c’è difesa dei diritti umani. Siamo consapevoli del nostro dovere morale di essere la voce
dei poveri e vogliamo esserlo fedelmente, anche a costo di persecuzioni e isolamento. All’ideologia comunista è subentrata l’ideologia comunista liberista. È imperante oggi da noi il comunismo dei
capitalisti, il capitalismo rosso».
– Un suo giudizio sul recente Congresso del popolo di Dio (cf.
Regno-att. 22,2010,740).
«Non vi vedo la Chiesa che s’impegna nei problemi morali più
urgenti e concreti del nostro paese. Solo parole e discussioni. La
Chiesa è altrove».
a cura di
Francesco Strazzari
che è stato un successo e ha segnato la
strada del futuro (cf. Regno-att.
16,2010,529; 22,2010,740).
Ma – si osserva – potrebbe riaffiorare la vecchia tentazione di far bella
mostra di sé (gerarchia e fedeli) sognando il potere e la gloria del passato. E sorgono interrogativi: che cosa
impara la Chiesa locale dalla lezione
del recente passato? Come si rende
presente nella società vietnamita di oggi, dove è in minoranza, per essere
evangelicamente più efficace? È convinta che la silenziosa e umile presenza di servizio, di cui ha gioito (e sofferto) negli anni difficili, sia un reale cammino dello Spirito Santo?
Lo scopo del Congresso (o Assemblea) del popolo di Dio è stato posto
con chiarezza: costruire una Chiesa
che sia sempre più segno e strumento
del Regno di Dio per tutti gli uomini.
Molto si è scritto e discusso dal punto
di vista teologico, ma poco è stato det-
to su come costruire una Chiesa così.
La vecchia tendenza trionfalistica è
sempre in agguato. Per questo il come
anima il dibattito.
Per fortuna si sono alzate voci in
proposito, timide nel Congresso, più
consistenti al di fuori, da parte di diversi membri del popolo di Dio; ma
come farle ascoltare e renderle efficaci nella vita ufficiale della Chiesa dei
prossimi anni è ancora un significativo punto di domanda. L’impatto della celebrazione dell’anno giubilare
non dovrebbe essere limitato ai soli
cattolici, ma dovrebbe far sì che la
presenza evangelica della Chiesa vietnamita nella società diventi più viva
ed efficace. È stato ripetuto nel Congresso: la Chiesa deve essere la «luce
del mondo». Ma come? È questo l’interrogativo che la Chiesa in Vietnam
oggi si pone.
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Indicazioni pastorali
CAMBOGIA
r
inata sotto la croce
Il volto cambogiano della Chiesa
I
l vescovo vicario apostolico di
Phnom Penh, Emile Destombes, ha lasciato il posto al giovane Olivier Schmitthaeusler, delle Missioni estere di Parigi, che
il 24 dicembre 2009 è stato nominato suo successore e ha preso possesso del vicariato il 20 marzo
2010. A quarant’anni è il più giovane
vescovo dell’Asia. È arrivato in Cambogia nel 1998 e ha subito incominciato a imparare la lingua khmer, che ora
parla perfettamente. Dal 2002 ha lavorato nel centro pastorale di Takeo –
Kampot, dal 2003 al 2005 ha insegnato storia della Chiesa nel seminario
maggiore, dal 2007 è stato vicario generale di Phnom Penh. Originario di
Strasburgo, ha studiato filosofia e teologia all’università della città. Dal 1991
al 1994 ha svolto servizio civile presso
l’Università San Tommaso di Osaka,
in Giappone. Era stato mons. Destombes a segnalarlo a Roma come suo successore. Il programma del vescovo Olivier Schmitthaeusler è chiaramente
espresso in una lunga lettera pastorale
indirizzata ai fedeli dal titolo: Cammino di vita, cammino di amore, cammino di fede, cammino di speranza.
La Chiesa in Cambogia è nata 455
anni fa con il primo missionario portoghese che vi arrivò nel 1555. Per secoli fu legata al Vietnam: nel 1970 erano
60.000 i battezzati d’origine vietnamita, mentre i khmer erano appena
3.000. Quando i vietnamiti lasciarono
la Cambogia negli anni dal 1970 al
1975, la Chiesa passò ai cambogiani.
Appena tre giorni dopo l’ordinazione
del primo vescovo cambogiano, mons.
Giuseppe Chhmar Salas (14.4.1975), i
khmer rossi iniziarono la loro spietata
rivoluzione, che durerà fino al 1979,
causando la morte di centinaia di migliaia di cambogiani tra i quali il giovane vescovo, numerosi cristiani, preti
e religiosi.
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Mar tiri e testimoni
È toccante tracciare, sia pur brevemente, il profilo degli ultimi vescovi
della Chiesa in Cambogia. Il vescovo
Yves Ramousse, ancora vivo, è nato
nel 1923 in Francia, è entrato nelle
Missioni estere di Parigi e ha fatto i
suoi studi alla Gregoriana e all’Università cattolica di Parigi. Ordinato prete
nel 1953, ha ricevuto l’ordinazione
episcopale nel 1963 ed è divenuto vicario apostolico di Phnom Penh. È stato espulso dalla Cambogia dai khmer
rossi nel 1975 e nel 1976 il suo posto è
stato preso dal cambogiano G. Chhmar Salas. Nel 1992, dopo la tragedia,
è tornato a ricoprire la carica di vicario apostolico di Phnom Penh, che ha
lasciato nel 2001; dal 1992 al 2000 si è
fatto carico anche della prefettura apostolica di Battambang.
Il vescovo martire, Giuseppe Chhmar Salas, era nato nel 1940 a Phnom
Penh. Studiò a Parigi e, ordinato prete,
lavorò a Battambang come animatore
dei catechisti. Consacrato vescovo il 4
aprile 1975 fu nominato coadiutore di
Phnom Penh. Prima della sua ordinazione aveva vissuto in Francia e quando ricevette da mons. Ramousse la lettera che gli chiedeva di far ritorno in
Cambogia obbedì. Era consapevole
che i khmer rossi lo avrebbero presto
eliminato, infatti morì di stenti nei
campi di lavori forzati a Taing Kork,
nella provincia di Kompong Thom, e
oggi viene venerato come martire.
L’altra figura di rilievo della Chiesa
cambogiana è il vescovo Emile Destombes, nato nel 1935 in Francia. Entrato anche lui nel seminario delle
Missioni estere di Parigi, ha studiato filosofia ed è stato caldamente pregato
d’intraprendere la carriera universitaria. Ordinato prete nel 1961, ha raggiunto la Cambogia nel 1964. Nel
1975, all’arrivo dei khmer rossi, è stato costretto a lasciare la Cambogia,
dove è rientrato nel 1989 come volontario di Caritas internationalis. Si è
quindi messo alla ricerca delle comunità cristiane per incontrare i cristiani
sopravvissuti al furore khmer.
Il 14 aprile 1990 – data storica – ha
celebrato la prima messa dopo molti
anni, attorniato da migliaia di cattolici. Nell’ottobre 1997 è stato consacrato vescovo e nominato coadiutore del
vescovo Yves Ramousse. A lui è stato
affidato l’arduo e impegnativo compito di ricostruire la Chiesa in Cambogia, rinnovando i catechismi con l’aiuto di p. Ponchaud (il maggior esperto
al mondo della cultura khmer), dando
corso alla lettura della parola di Dio,
con la ferma intenzione di acculturare
il Vangelo negli usi e costumi khmer. Si
è dedicato ai poveri e ha costruito
scuole e dispensari nei villaggi più abbandonati.
Ora abita ai bordi del Mekong insieme con la sorella del vescovo martire Salas, dedito – come mi ha confessato – alla preghiera e allo studio. Le
sue memorie sarebbero fonte di edificazione cristiana.
Quando Olivier Schmitthaeusler è
stato consacrato vescovo, Emile Destombes ha fatto un caloroso discorso
che riassume tutto il suo impegno: «La
Chiesa non ha semplicemente la missione di riunire i cristiani in unità, ma
anche di riunire tutti gli uomini. Vi domando di rispettare la religione
buddhista che è la religione dello stato;
prendete a cuore di collaborare con i
buddhisti e condurre il popolo khmer
a disciplinare le passioni, a moderare
l’eccessiva avidità di ricchezze, a rifiutare il ricorso alla violenza e alla collera. Uniamoci per vincere l’ignoranza
in tutti i campi».
Da questi brevi cenni si capisce come la Chiesa in Cambogia «sia rinata
ai piedi della croce», secondo l’espressione del vescovo Olivier. Vent’anni dopo la ricostruzione di Ramousse e Destombes, il vicariato apostolico di Phnom Penh conta 14.000 cattolici, ripartiti in 38 comunità, di cui una decina
nuove, insediate soprattutto nei villaggi, con due preti cambogiani (ve ne sono cinque in tutta la Cambogia), due
seminaristi (ce ne sono cinque in formazione per tutto il paese) e circa 140
operatori pastorali di una quindicina di
nazionalità differenti. Sta emergendo
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una nuova generazione di cristiani: sono giovani, non hanno conosciuto il regime di Pol Pot, scoprono la fede ed entrano con entusiasmo in una società
che si evolve con sorprendente velocità.
U n a n u ova ge n e ra z i o n e
di cristiani
Il paese è consapevole di avere sulle spalle trent’anni di ritardo nei confronti dei vicini thailandesi e vietnamiti. È un’esplosione di cantieri stradali,
costruzioni e trasporti, spesso con una
tecnologia molto avanzata. I giovani si
lasciano sedurre dalle culture straniere
mettendo a dura prova usi e costumi
tradizionali. La nuova generazione di
cristiani subisce il fascino dei modelli
di una società nella quale la corruzione è a tutti i livelli. Contano l’apparenza e il prestigio; poco invece le capacità reali nell’assumere ruoli politici e
sociali. In particolare, la nuova società
cambogiana soffre dell’arresto della
trasmissione culturale ed educativa. I
genitori della nuova generazione sono
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dei sopravvissuti. Osserva il vescovo
Olivier: «Hanno imparato a sopravvivere, non a vivere; non hanno potuto
trasmettere un patrimonio culturale ed
educativo perché essi stessi non l’hanno ricevuto. Penso che la perversità del
regime di Pol Pot produrrà i suoi veleni ancora a lungo nel cuore della società cambogiana. Non si interrompe
senza danni la trasmissione della tradizione da una generazione all’altra e si
paga a caro prezzo il rifiuto di costruire la memoria».
Per il vescovo Olivier le sfide dei
cristiani cambogiani sono dieci: dare
un volto cambogiano alla Chiesa, con
la formazione conseguente; farsi carico delle vocazioni sacerdotali e della
formazione del clero; favorire l’unità
tra i diversi operatori nella missione
nel vicariato; costruire la Chiesa tenendo conto delle componenti cambogiane e vietnamite; accogliere i nuovi
cristiani che vengono dalle campagne,
dato il massiccio esodo verso i centri
urbani; aprire nuovi areopaghi per la
Minoranza cattolica
LAOS
a
ncora persecuzioni
L’ o r d i n a z i o n e d e i p r e t i è u n c a s o
S
comunicazione della fede: il mondo
operaio, il terziario, le classi intellettuali...; sviluppare la testimonianza cristiana nel campo della sanità; dare
spazio ai mezzi di comunicazione sociale e tentare di avere una voce propria nei dibattiti della società contemporanea; essere più presenti nella cultura cambogiana, soprattutto nella liturgia e nella trasmissione della fede;
essere un luogo di dialogo con le altre
religioni del paese.
«Prego perché la nostra Chiesa sia
accogliente e amante, semplice e misericordiosa, serva e vivente». Eloquente
il motto del vescovo Olivier: «Caritas
Christi urget nos» (la carità di Cristo ci
incalza). Nel suo stemma, dalla croce
partono quattro fiumi, che si congiungono a Phnom Penh: il Mekong, il
Tonlé Sap, il Bassac e il Mekong inferiore. Terra e acqua esprimono la vita
dei cambogiani. Dalla croce sgorga la
fonte d’acqua viva per la Cambogia di
oggi.
Francesco Strazzari
i è chiusa il 25 gennaio la
riunione congiunta dei
membri del governo della
Repubblica democratica
popolare del Laos, dei governatori di tutte le province e del sindaco della capitale. Due giorni per fare il punto sulla
preparazione del IX Congresso del
Partito rivoluzionario del popolo lao
(PRPL) e sulla campagna di sensibilizzazione per il VI Piano quinquennale.
Il problema di fondo non sta solo
nei diritti umani sistematicamente violati, ma nella promozione degli investimenti internazionali, che hanno subito
un calo dopo la crisi economica globale del 2008-2009.
Le riforme varate dal governo per
incoraggiare la libera impresa hanno
consentito di mantenere alti i tassi di
crescita. Sono in forte espansione le
colture commerciali d’esportazione,
soprattutto riso e caffè; è diffusa la coltivazione illegale di papavero da oppio; importanti sono le risorse forestali. Lo sfruttamento delle risorse del sottosuolo per lo più a opera di capitali
stranieri è in crescita.
Il regime, di fatto a partito unico, si
appoggia in gran parte sul turismo. Gli
ingressi vanno verso il milione e mezzo
di visitatori all’anno. Sia il presidente
della Repubblica, Choummaly Sayasone, sia il primo ministro, M. Thongsing
Thammavong, non cessano di parlare
di crescita continua dell’economia nazionale e di trasformazione dello stato
in un paese industrializzato e moderno,
ricorrendo a slogan tipici delle dittature: «Rivaleggiare in ardore per l’amore
e per lo sviluppo del paese» (cf. Le Rénovateur [2011] 627).
Chiesa fe conda
Nei confronti della religione e delle
varie confessioni religiose presenti nel
paese, nonostante il dettato della Costituzione del 1991, il Partito continua
ad avere una politica di discriminazione e talvolta di aperta sfida. In quest’ultimo periodo la libertà religiosa in
Laos è molto limitata e gli interventi
delle varie autorità locali sono vessatori: la minoranza cristiana è presa di
mira e sorvegliata.
Ad esempio, in occasione della prima ordinazione di un prete per il Nord
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Thakehk, Laos: ordinazione presbiterale di Pierre Buntha Silaphet.
del paese dopo quarant’anni, le autorità hanno cercato di boicottare l’evento in tutti i modi, surriscaldando il clima e deteriorando ulteriormente i già
precari e difficili rapporti con la Chiesa cattolica.
L’ordinazione di Pierre Buntha Silaphet, prevista per il 12 dicembre
2010 e molto attesa dalla piccola comunità cattolica laotiana (l’1,5% dei
6.368.000 abitanti), sarebbe stata la
prima ad avere luogo nel vicariato di
Luang Prabang in una quarantina
d’anni. Annullata dalle autorità locali
all’ultimo momento, è stata rimandata
sine die. L’amministratore apostolico
del vicariato di Luang Prabang, mons.
Tito Banchong Thopanhong, aveva
ottenuto tutti i permessi e dopo vari
rinvii le autorità avevano deciso per il
12 dicembre. Il piccolo villaggio di
Phom Van, terra d’origine del futuro
prete (di etnia k’hmu, la più importante minoranza etnica del Laos, che occupa per lo più le zone montagnose
del Nord), si era dato da fare perché la
celebrazione avvenisse senza troppo
rumore. A Luang Prabang il controllo
del Partito è particolarmente stretto e
onnipresente e ne risentono in particolar modo i catechisti, che si devono
spostare da un villaggio all’altro.
Nel vicariato di Luang Prabang ci
sono sei parrocchie con 2.500 cattolici;
la cattedrale non esiste più, ma sono rimaste solo delle cappelle e mons. Tito,
60 anni, è l’unico prete per tutta la comunità. Sorvegliato nella sua attività
pastorale, è oggetto di derisione e di
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attacchi volgari. Grande la sua soddisfazione per l’ordinazione di Pierre, 30
anni, cresciuto al suo fianco. Due giorni prima della data fissata, le autorità
locali gli hanno ritirato l’autorizzazione senza alcuna spiegazione ufficiale.
È stata vietata la celebrazione a Luang
Prabang, e gli è stato comunicato che
forse sarebbe stata celebrata a Vientiane. Dopo una serie di ordini e contrordini fino al 29 gennaio 2011, le autorità locali hanno finalmente consentito
che l’ordinazione fosse celebrata a
Thakhek. Poiché mi è stato vietato di
recarmi sul posto, ho seguito l’evento
da Vientiane in contatto telefonico con
alcuni partecipanti al rito.
Toccanti le parole di mons. Jean
Marie Vianney Prida Inthirath, vescovo titolare di Lemfocta e vicario apostolico di Savannakhet, rivolte al nuovo sacerdote: «Padre Pierre Buntha Silaphet! Figlio mio carissimo, caro fratello mio, sii forte! Conserva ciò che ti
ho detto durante la tua formazione.
Ricorda sempre che Maria, madre del
nostro Salvatore, sarà sempre al tuo
fianco. Oggi, la mia gioia è immensa
nel vedere la diocesi di Luang Prabang
partorire un figlio dopo lunghi anni di
gestazione…».
A queste parole ha fatto eco l’intervento di mons. Louis Marie Ling
Mangkhanekhoun, vescovo di Paksé,
celebrante principale: «Sii il buon pastore del gregge che il Signore ti affida,
gregge che ti attende da così lungo
tempo…». Mons. Tito di Luang Prabang non ha potuto trattenere le lacri-
me abbracciando il suo futuro collaboratore. Numerosi i preti, i religiosi, le
religiose presenti con oltre 1.200 fedeli. È stato vietato alla gente del villaggio di Pierre, ai suoi parenti e conoscenti di fare il viaggio fino a Thakhek,
nel Sud del paese; per ragioni di sicurezza, a detta delle autorità locali. Più
verosimilmente, perché il paese non se
ne accorgesse e il fatto non finisse sui
giornali. Il problema è ora sapere come e quando p. Pierre potrà visitare il
suo villaggio natale e celebrare la sua
prima messa.
Le concessioni alle comunità cattoliche vengono date con il contagocce
ed è comprensibile che la gente non
resista: qualche prete lascia il sacerdozio e gli stessi vescovi faticano a programmare anche la minima attività
pastorale. Il vescovo Khamsé di Vientiane ci sta rimettendo la salute e passa gran parte del tempo nel suo villaggio natale, facendo mancare la sua
presenza nella cattedrale della capitale, che invece, fino a poco tempo fa, registrava una grande vitalità. Ci si
aspetta molto dal nuovo vescovo di Savannakhet, mons. Jean Marie Prida
Inthirath, 53 anni, che ha ricevuto
l’ordinazione episcopale il 10 aprile
2010 nella cattedrale di Thakhek, piacevole città sulle rive del Mekong. Sono più di 12.000 i cattolici ripartiti in
54 comunità, sei preti in attività e parecchie decine di religiose.
Un avvenimento che renderà felice
la Chiesa cattolica in Laos, perseguitata e martire, sarà la beatificazione di
17 martiri, tra i quali il religioso oblato trentino p. Mario Borzaga e il suo
catechista hmong Paul Thoj Xyooj, il
cui processo è iniziato due anni fa a
Trento. Avvenimento che non farà
certo piacere al regime, che si ostina a
ostacolare la Chiesa cattolica, vietando
persino alle case, scuole materne e asili retti dalle religiose, l’esposizione della croce. Non sono rari i casi di cattolici, soprattutto padri di famiglia, che,
per poter lavorare, non si fanno più vedere in chiesa e non praticano. Si parla di apostasia, imposta da necessità di
sopravvivenza. Ascoltare le loro storie
è quanto di più toccante si possa provare. Il martirio della Chiesa laotiana
continua.
Francesco Strazzari
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L
L ibri del mese
Del mutare dei tempi
Marisa Rodano: speranze e responsabilità della mia generazione
tanti per capire che tipo di opera si abbia
tra le mani. Considerazione generale, come una premessa: «La ricerca di un filo
nel labirinto della memoria è un percorso accidentato; conduce verso vicoli ciechi: l’autoritratto, l’autobiografia, le confessioni, il cahier intime, l’evocazione
proustiana, l’aneddotica, la divagazione
saggistica... Difficile è scoprire cosa io voglia o possa scrivere, o più semplicemente cosa sia in grado di scrivere».3
L
eggendo e qua e là rileggendo i due corposi volumi dei diari di Marisa
Rodanol una prima osservazione impertinente
che mi è venuta naturale concerne la denominazione «Diario minimo» preposta
al titolo vero e proprio, Del mutare dei
tempi, che riecheggia la Cronaca delle due
città di Ottone di Frisinga.
Non c’è nulla di minimo o di minimalista in queste pagine che scorrono ra-
XXI
pide e gonfie come un fiume in piena,
sorrette da un interno, palpabile vigore, e
sono quanto mai lontane dalla diffusa
propensione intimistica e solipsistica di
altri diari; anzi, l’«io narrante» appare
decisamente refrattario alla tentazione
del ripiegamento su di sé, più estroflesso
che introflesso (benché non manchino
guizzi vividi sulle zone interne),2 e del tutto convinto delle buone ragioni di tale atteggiamento. In proposito, il capitolo 9
offre una serie di considerazioni impor-
Una donna protagonista
Dopo aver richiamato il tema della
soggettività della memoria, «meraviglioso strumento d’eliminazione e di trasformazione» dei vissuti individuali e collettivi, l’autrice passa dal piano generale a
quello suo particolare, spiegando perché
abbia a lungo recalcitrato all’idea di raccogliere le proprie memorie: «Ho sempre
pensato che scrivere le proprie memorie
sia un preoccupante segno di senilità: un
indizio certo di ripiegamento sul passato.
La mia ritrosia, forse, ancor più, una vera e propria reazione di rigetto verso questo genere letterario, nasce dall’impressione che nelle memorie, nei diari, nelle
confidenze affidate alla carta vi sia un
che di impudico; che sovente vi ristagni
quel sottile, forse inconsapevole compiacimento vanitoso che sia Franco sia io abbiamo sempre avvertito con insopportabile fastidio: “Il passato è passato – diceva Franco – pietà l’è morta...”. In realtà
abbiamo sempre provato fastidio per il
garibaldinismo: l’essere quel che si è stati. Fin da giovanissimi vedevamo in quei
vecchietti con le camicie rosse, chiamati a
partecipare a sfilate e cerimonie, un fenomeno a un tempo patetico e ridicolo e, in
definitiva, mortuario».4
Il brano si apre e si chiude con un riferimento alla senilità; quest’ultimo, perfino impietoso. Ma è una chiave impor-
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tante di accesso all’opera, che si dichiara
nata malgrado una serie di resistenze
mentali – e non credo sia finzione retorica – all’esibizione dei propri vissuti che è
intrinseca a questo genere di scritti; e, assieme a questo tratto di pudore, a questo
freno contro scivolamenti narcisistici, colpisce la nettezza dell’ancoraggio al presente, il rifiuto di sopravvivere a sé stessi
come ingessati e imprigionati in un’immagine: appunto, il rigetto del «garibaldinismo», sfilata di vecchie glorie che
perdono smalto e non si arrendono al
«mutare dei tempi», non si accorgono o
non vogliono accorgersi di quanto siano
diverse le emozioni suscitate negli astanti
di ieri e di oggi, di quanto possa sembrare patetico perpetuare l’essere quel che
«si è stati». E davvero, il diario di Marisa
Rodano, redatto da una donna alle soglie
dei novant’anni, lascia un’impressione
assai viva di non-senilità, di non-ripiegamento sul passato.
Certo, ci possono essere tocchi di nostalgia, come nel ricordo di cari amici
scomparsi,5 ma nell’insieme e sostanzialmente questa è un’opera dettata o scritta
con la rara capacità di riandare al passato e ripercorrerne tappe salienti senza restarne ingabbiati e senza coltivare quello
sguardo all’indietro che svuota il presente di nuovi possibili sensi. E di vita. Questi diari appartengono a una cultura, e a
una personalità, che ha vissuto intensamente il presente, ogni suo presente, nel
tempo lungo di un’esistenza collocata in
un «oggi» che, momento per momento, è
stato il luogo di una convocazione e di un
compito verso l’avvenire.
Un’esistenza sicuramente non ordinaria, non fosse altro per la quantità e
l’importanza delle frequentazioni che da
subito si affacciano nel testo, dall’epoca
dei ricordi d’infanzia in un’agiata e privilegiata famiglia ben introdotta nell’alta
società romana6 al periodo intenso e cruciale della giovinezza e della maturazione
della scelta antifascista, e poi della lotta
clandestina, quando Marisa insieme a
Franco Rodano e ad altri giovani amici
assiste e partecipa assai da vicino, a contatto con grandi protagonisti del Comitato di liberazione nazionale (CLN) e dell’intellighenzia dissidente,7 per giungere
fino agli anni non meno intensi del lungo
dopoguerra,8 quando l’impegno politico
esce dall’emergenza e gli incarichi istituzionali rendono più ovvio l’esser contornata da personaggi di primo piano.
Elencare tutti i nomi di calibro che
affollano le pagine del diario9 sarebbe
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un’operazione forse meccanica, ma non
inutile a visualizzare il reticolo di rapporti che fanno di quest’opera un ricchissimo contenitore non solo di memorie, ma
di «storia» nazionale, dei conflitti e dei
traguardi, delle passioni e delle contraddizioni che l’hanno accompagnata. E allora perché «Diario minimo»? Ancora
nel capitolo 9, sul quale tornerò anche in
seguito perché denso di elementi esplicativi, si trova un breve passaggio che forse
dà ragione di quell’aggettivo apparentemente incongruo: «Quando il soggetto
narrante è una donna, tutto diventa più
complicato, il bisogno e insieme l’impossibilità culturale e psicologica di dire “io”
si intrecciano in modo inestricabile. Nella vita di una donna, pubblico e privato
costituiscono un continuum, una matassa
aggrovigliata che è impossibile sciogliere,
un tessuto delicato che è arduo disfare,
quasi gli avvenimenti della vita quotidiana, i dettagli minori avessero la stessa rilevanza dei grandi eventi…».10
È un punto di vista probabilmente
non allineato con certo femminismo duro e puro che ormai sta alle nostre spalle,
ma vicino al sentire di molte donne che,
pur non rinunciando agli obiettivi di
un’emancipazione costata tanto cara ad
altre donne, nemmeno vogliono privarsi
di una realizzazione personale, familiare,
affettiva.
L e b e l le co m p ag n e
In tale difficile equilibrio di sfera pubblica e sfera privata, gestito peraltro da
Marisa come da moltissime altre non
senza fatica, ma con saggezza e perfino
con disinvoltura,11 mi pare debba leggersi, sotto traccia, qualcosa di più ampio di
un empirico progetto di vita capace di
destreggiarsi fra le due sfere: un diverso
modello, una diversa scala di giudizio,
un’articolazione dissimile delle priorità.
In definitiva, si tratta forse di un «giudizio politico» e non soltanto di una riflessione, tradizionale, sulla natura e la sensibilità femminili. Scrivere che, in quel continuum fra pubblico e privato che contraddistingue l’esperienza di tante donne
come Marisa, non semplicemente prestate alla politica, ma realmente e in modo
pieno militanti, i «dettagli minori» assumono «quasi» la stessa rilevanza dei
«grandi eventi», è un’affermazione da
prendere sul serio: vera e umanissima.
A volte, sono tocchi di puro «colore»,
che però trasmettono vividamente l’atmosfera di un periodo o di una corrente
politica, ben al di là di un’asettica descri-
zione o di un giudizio astratto: restando
nell’area del protagonismo politico delle
donne, per cui Marisa, fra le altre, ha
tanto lavorato,13 si veda l’attacco del capitolo 22, relativo al settembre 1944,
quando iniziano i pourparler per la fondazione dell’Unione donne in Italia
(UDI): «Anima dell’iniziativa era il Partito comunista italiano (PCI) e, per esso,
Rita Montagnana, allora compagna di
Togliatti. Rita sottolineava sempre quanto fosse difficile organizzare le donne e lo
faceva con un’immagine pittoresca: “Le
donne sono come la polenta, più la tiri su
e più si affloscia sul tagliere; e poi sono
tormentate dai bambini, che si attaccano
alle loro gonne e non le vogliono far
muovere...”».14
O, nel capitolo successivo, dedicato ai
mesi febbrili – per l’Italia e per le sorti
della guerra – tra il novembre 1944 e gli
esordi del 1945, mentre si andava anche
rafforzando l’accordo trasversale per richiedere il voto alle donne,15 il breve passaggio in cui l’estetica fa breccia nel ragionamento politico: l’autrice ricorda
l’effetto galvanizzante del «vento del
Nord» anche sull’UDI, che si sarebbe arricchita di nuove compagne dal solido retroterra militante, «operaie e lavoratrici
di Milano, di Torino, di Bologna avevano
avuto un ruolo decisivo nella Resistenza e
nel moto insurrezionale»; inoltre, le dirigenti dei Gruppi di difesa della donna
(GDD) occupavano già incarichi di responsabilità nella vita pubblica.16 Poi, all’interno di questo spaccato serio e stringente, ecco il ritratto di alcune compagne: Lucia Corti, nominata dal CLN dell’Alta Italia (CLNAI) alto commissario
per l’assistenza ai reduci: «Lucia era
bionda, bella e autorevole, ne ero affascinata»; e Gisa (Gisella Floreanini, nome
di battaglia Valli, che era stata ministro
nel governo della Repubblica partigiana
della Val d’Ossola): «Un personaggio per
me leggendario... anche lei bellissima».
Ma più interessante è la notazione che
segue: «Mi viene fatto di sottolineare la
bellezza delle compagne forse perché già
allora uno dei leitmotiv della campagna
anticomunista era che le donne comuniste erano “brutte e baffute”. In questo tipo di campagna si era specializzato l’Uomo qualunque».17
Qui si ha la riprova che la precedente notazione circa l’avvenenza delle compagne non è soltanto una leggera pennellata femminile – dare risalto all’apparenza –, ma corrisponde a un retro-pensiero
di carattere squisitamente politico e pole-
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mico nei riguardi di un diffuso pregiudizio che veniva gonfiato dalla propaganda
delle destre: così come, in altri casi, si enfatizzava l’equivalenza fra donne partigiane e femmine di facili costumi,18 meno
volgare ma ugualmente spregiativo è
l’accostamento fra le donne comuniste
(inquadrate, emancipate, battagliere) e
un rozzo modello virile agli antipodi della femminilità; lo si ritrova ancora, avvolto da una comicità non troppo greve, in
uno dei film della serie di Don Camillo.
Ed è proprio a questo uso politico, a
questa generalizzazione provocatoria che
attribuisce alla parte avversa perfino il
brutto capovolgimento della «natura»
femminile, che Marisa reagisce: en passant, garbatamente: a lei, le compagne
comuniste sono sembrate, anzi, davvero
erano, molto belle, caso mai ciò abbia a
che fare col lavoro politico e le tante cose
urgenti di cui abbisogna un paese disastrato. Un’ultima postilla vorrei fare su
questo alterno dosaggio di grandi questioni dell’assetto politico e del confronto/scontro sociale, di cui il diario è costellato, di notazioni minori, di osservazione
del «dettaglio» curioso, apparentemente
marginale, che affiora anche nel mezzo
di discorsi seriosi.
In più di un caso, una mescolanza
che ricalca semplicemente la fluttuante
corrente dei ricordi, ma in altri casi ne ho
ricavato l’impressione di uno sguardo sul
reale veramente stratificato, capace di
connettere più elementi in una singolare
arte combinatoria che, forse, ha a che fare con la predisposizione di Marisa alla
pittura, coltivata fin dalla prima giovinezza con buoni risultati e valenti maestri.19
È uno sguardo che inoltre, in qualche
modo, sembra richiamare la prospettiva
manzoniana e cristiana di una storia dove gli umili pesano poco sulla bilancia del
potere, ma non sono affatto comparse
anonime ed evanescenti, tutt’altro: presso
di loro è spesso deposto un tesoro immateriale di doti umane che, senza con ciò
mitizzarli, può offrire gratuitamente una
lezione di vita, tenacia, generosità, coraggio, a chiunque voglia usufruirne. Lezione di solito negletta, perché i «grandi» seguono la propria orbita divergente, e lo
sguardo che volgono in basso è sovente
dirigista, paternalistico, distratto.
I grandi e i piccoli
Nel diario «minimo» di Marisa – così pieno di persone di cultura e di potere
che in notevole misura hanno segnato le
sorti della nazione – si affollano anche fi-
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gure di «piccoli» la cui dignità non è mai
negletta e spesso buca la pagina in vividi
fotogrammi.
Per citarne solo alcune: la cameriera
Assuntina, che faceva parte del personale domestico della famiglia d’origine di
Marisa, toscana, di Poggibonsi, verosimilmente di famiglia socialista, molto
compita nel servizio, si licenziò dopo
un’accesa discussione con la padrona di
casa: «Difendeva i suoi diritti, non si faceva certo mettere i piedi in testa»;20 il colono Zacchilli, «capoccia» di una grande
famiglia mezzadrile che risiedeva in uno
dei poderi del padre di Marisa e che, durante le lotte per il riparto dei prodotti fra
mezzadri e padroni,21 praticamente tenne il padrone sotto sequestro e bloccò la
battitura del grano fino a che non ebbe
partita vinta: ma il tutto gestito con estrema gentilezza, evitando l’intervento della
forza pubblica: «Fu cortesissimo, offrì il
vino fresco di cantina, pregò il padrone
di mettersi comodo nel luogo più ombroso e ventilato, ma fu irremovibile: “Signor padrone, non si trova bene qui? Noi
siamo felici che lei resti, è un onore averla a casa nostra, ma qui la ‘battitura’ non
continua e non si conclude finché non ci
siamo messi d’accordo di dividere secondo la legge”».
Poco sopra, così l’autrice aveva introdotto i1 soggetto: «Era persona di animo
nobile, dotato di una singolare e non comune gentilezza innata; e per giunta aveva un’intelligenza politica acuta e una
buona dose di astuzia».22
La galleria potrebbe continuare con
le compagne di cella al carcere delle
Mantellate, dove Marisa fu portata dopo
l’arresto per attività sovversiva, nel maggio 1943: qui c’erano «legioni di meretrici», borsaneriste, detenute per procurato
aborto o altri gravi reati. Per qualche
tempo ella divide la cella con una ladra e
una ricettatrice: «Popolane, un po’ sboccate, cordiali e protettive nei miei confronti, ricevevano pacchi con minestrone
e meravigliose frittate di patate che, data
la temperatura, dovevano essere consumate subito. Tutto veniva messo in comune e si imbandivano autentici festini».23
E ancora, con le reiterate scene della
gente che si affolla nelle piazze dei paesi
durante i comizi per i vari giri elettorali,
che si stringe intorno agli oratori, che offre mazzi di fiori presi dai campi o dall’orto; ed ecco, in Abruzzo, le donne:
«Tantissime donne, il capo coperto da
fazzoletti scuri, i volti segnati dal lavoro e
dalle intemperie, che ponendo la mano
sulla mia pancia, ormai di sette mesi,
pronunciavano in dialetto frasi misteriose, penso benedizioni all’indirizzo del nascituro».24
Un’Italia profonda, rurale, primitiva
sotto molti aspetti, rispetto alla quale
Marisa, al pari di altri politici «cittadini»,
appare una presenza aliena: eppure è
gente che aspetta con pazienza per ore,
talvolta, l’arrivo degli esponenti di partito e ne segue «appassionatamente» i discorsi; e in quel gesto antico, non ben decifrato, da donna a donna, si compie un
rito di accoglienza, una propiziazione, un
diverso e fisico contatto con quel popolo
che il politico intende risvegliare e rappresentare.
Dieci anni dopo, nel 1955, non è molto diversa la Sicilia dove Marisa si porta
per una delle tante campagne elettorali, a
Ciminna, «un borgo di braccianti poverissimi, dove mancava anche l’acqua»;25
pochi giorni prima, a Sciara, una località
nei paraggi, è stato assassinato dalla mafia
un capolega socialista. Il clima è teso,
l’autista si rifiuta perfino di rientrare di
notte a Palermo, per non attraversare
quella zona pericolosa; anche qui, una
scena che ha tratti arcaici e, al contempo,
familiari: i «compagni braccianti» che
scortano Marisa, non volendo lasciarla
sola sulla strada; il desiderio e l’imbarazzo di offrire ospitalità, a lei e all’altra compagna, da parte di gente così povera che
abitava «in tuguri di una sola stanza, privi di servizi igienici, con un solo letto in
cui dormiva tutta la famiglia...».
La cosa è risolta chiedendo al medico
condotto, le cui sorelle allestiscono alla
meglio un giaciglio rimediato in salotto.
Ma questo non importa. Importa invece
notare, in questa sorta di film senza parole, potente piccolo racconto dentro il racconto complessivo, la forza icastica di
quell’immagine: «Attendemmo, io e un
gruppo di compagni braccianti che non
volevano lasciarmi sola di notte, camminando su e giù per la strada che usciva
dal paese».26
Ai gradini più bassi della scala sociale, più miseri che solo poveri, ma non miserabili, questi uomini sembrano avvolgere Marisa, la «continentale», la politica
di città, in una specie di abbraccio protettivo, in un’assunzione di responsabilità e
di coraggio civile che – quale che fosse il
rischio reale – si pone in antitesi con la
supposta passività e rassegnazione della
gente del Sud e dà il senso di un vincolo
forte con quell’ospite occasionale che, co-
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me è venuta, presto se ne andrà: un vincolo orizzontale, al di là della distanza fra
il loro mondo e quello di lei, che transita
simbolicamente attraverso la potente parola «compagno», «compagna».
È questa la cifra di un mutuo riconoscimento, della stipula di un patto sociale, di un impegno comune verso l’eguaglianza che comincia col sentirsi eguali,
«compagni», appunto: anche il linguaggio, che pure può contenere tante finzioni, è un’arma efficace per lo scardinamento delle differenze, per il recupero
dell’umana dignità.
Quantitativamente, il diario di Marisa Rodano è senz’altro occupato, per la
maggior parte, dalla ricostruzione, ora
analitica, ora più impressionistica, di avvenimenti, dibattiti, svolte che maturano
a livelli «alti» della politica, sia dei partiti
sia della nazione. Come già si è richiamato più volte, quello dell’autrice è un osservatorio privilegiato; per una serie di circostanze, talora anche fortuite, più spesso
collegate a quel laboratorio operoso e appassionato, ma in fondo gravitante su circuiti ristretti, che fu la lotta clandestina,
Marisa si trova proiettata molto precocemente a incarichi di notevole rilievo su
scala nazionale,27 fino a divenire vicepresidente della Camera dei deputati.
L’inevitabile scollamento dal lavoro
«di base» non le impedisce però di conservare – ed è uno dei tratti più significativi dell’opera – una coscienza vigilante
sul rischio mortale che tale scollamento
può produrre nei professionisti della politica; e la nozione, starei per dire l’orgoglio, di essere stata parte di una tradizione politica – qui non si può non parlare
al passato – che più di altre ha custodito
a lungo l’idea di un nesso forte fra la base e il vertice, e la lezione che ne promana, a saperla vedere. Ancora un esempio:
«Sulla via del ritorno passai per Teramo
a salutare Vittorio Tranquilli e sua moglie Elisabetta Scudder che vivevano accampati nella sede della Federterra, in
uno stanzone disadorno che serviva anche da deposito per le sementi e i concimi che l’organizzazione vendeva ai soci.
A parte le condizioni di estremo disagio in cui dimoravano, facevano letteralmente la fame. E difatti di lì a poco si ammalarono gravemente. Ho spesso ripensato a quell’esperienza, a quella così palpabile e drammatica testimonianza dell’ardore rivoluzionario e del disinteresse
che animava tanti compagni in quegli
anni e che ha permesso di costruire un
grande PCI».28
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La politica come fede
e come testimonianza
«Ardore», «disinteresse», «testimonianza»: chi legge vede attraverso gli occhi di Marisa – simpatetici ma non appannati – la differenza fra una politica fatta di parole, manifestazioni e proclami, e
una politica fatta di cose e di persone che
ne inverano gli obiettivi e le parole d’ordine nell’impegno quotidiano. Crescendo
in esperienza e in età, Marisa si accorgerà
anche delle astuzie della politica, capace
di strumentalizzare ai propri fini l’ingenuo ardore dei neofiti e abitata non esclusivamente da cavalieri dell’ideale: «A posteriori, non posso escludere che qualcuno già allora facesse calcoli personali».29
Ma, soprattutto nella fase del transito
difficile quanto esaltante verso lo stato democratico, ciò che si è iscritto nella memoria personale e non tollera di essere
negato o svilito, è il sapere per certo che la
grande illusione di costruire una società
nuova, libera, eguale e giusta, venne perseguita dai più con autenticità e abnegazione, come un servizio: «Tutto si presentava in forme inedite e sentivamo di agire
nel cuore di un processo di rottura di portata storica, rivoluzionario nel senso che
Lenin dà al termine: una fase in cui milioni di uomini fanno politica».30
Una visione che si colloca all’opposto
della politica come mestiere e carriera
(anche se essa richiede un severo apprendistato e l’acquisizione di precisi strumenti).31 Chi fa politica attiva assomiglia per
certi versi più a un «apostolo» che a un
funzionario di partito, o a un gregario:
specie se, come spesso accadeva, è stato
«chiamato» all’opera più che averla scelta
di sua iniziativa e se, per una attività che
tende a farsi totalizzante, ha dovuto rinunciare a disporre del proprio tempo, e
perfino di sé: «Di conseguenza, dove ti
mettevano, stavi, quel che ti chiedevano,
facevi; era impensabile brigare per essere
in lista o rifiutare se si veniva indicati».32
Nasce spontaneo l’accostamento di
questa concezione del lavoro politico a
una missione, della politica stessa a una
«fede»; è del resto trasparente in tante altre fonti, come negli scritti della Rodano,
una terminologia mutuata dall’ambito religioso e chiesastico.
Luogo comune, quello del «partitoChiesa», sul quale è facile oggi ironizzare
e scrollare la testa; sul quale anche i due
volumi tornano a più riprese, senza sconti, nemmeno troppo nascondendosi dietro gli eroici paraventi di un’epoca che fece della politica un’ideologia, e dell’ideo-
logia una scelta di vita: pur essendo giovani, audaci al limite dell’incoscienza, convinti senza riserve che la lotta al fianco dei
comunisti e in seguito l’iscrizione al Partito comunista fossero la scelta giusta, necessitata dalle pressioni della storia, Marisa, Franco e gli altri loro amici cattolici,
che si affacciano nel diario, non appaiono
affatto sprovveduti né acritici.
Soprattutto Franco, con la sua precoce intelligenza, il suo rigore argomentativo, l’attitudine a spaccare il capello in
quattro, accanto alla sua fede robusta e
fervente, presto comprende e aiuta gli altri a comprendere «che la tensione “religiosa” intrinseca al marxismo e al pensiero di Marx, la “rapina dell’assoluto” (come egli si esprimeva) non potesse non
portare a sbocchi totalitari e ad avvitamenti inevitabilmente catastrofici...».33
Eppure, proprio questa tensione religiosa, trasportata indebitamente nell’orizzonte dell’immanenza – la storia, la politica, il progetto della futura società – rappresenta l’elemento di maggiore somiglianza e di possibile sinergia fra i giovani
antifascisti cattolici e i militanti legati al
Partito comunista: ci furono delle circostanze – casuali, provvidenziali – che li fecero incontrare fra il 1939 e i primi mesi
del 1940 in circuiti studenteschi di una
Roma ancora intatta, splendida vetrina
del regime fascista, fra le quali ricordo la
venuta di Paolo Bufalini come supplente
di filosofia al liceo Visconti nella classe di
Marisa e Franco.34 Ma al di là delle occasioni che si trasformano in opportunità,
colpisce nel racconto dell’autrice il dato di
una precisa intenzionalità, di una «scelta»
che non era l’unica possibile: anche solo a
livello giovanile, pur se spesso piccoli e
scollegati, fiorivano a Roma numerosi
gruppi politici di diverso segno, critici o
dissidenti nei confronti del regime.
Nel PCI: dal la to lleranza
al riconoscimento
E merita sottolineare ancora che in
quello che diventerà il Movimento dei
cattolici comunisti35 appare ben chiara fin
da subito la riserva verso la pregiudiziale
antireligiosa del comunismo: di qui, non
intendendo mettere fra parentesi la propria fede cristiana e cattolica, il mantenimento d’autonomia organizzativa anche
durante la fase della lotta clandestina: l’identità rimane distinta, pur se la collaborazione s’intensifica via via.36 Per converso, anche da parte comunista si continua
a rimarcare, fra attestazioni di stima esplicite per la «qualità e la combattività» dei
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giovani cattolici, una netta linea di demarcazione: ricordando un’espressione
di L. Lombardo Radice, scrive la Rodano che «li si considerava dei compagni,
ma non li si accettava come comunisti».37
Posizione a più riprese riconfermata,
malgrado le sollecitazioni e i sensati argomenti dei «compagni» cattolici affinché il Partito comunista lasciasse finalmente cadere i propri dogmatismi e le
chiusure settarie, recependo senza sospetti l’adesione di quei credenti che ne
condividevano la linea politica, ma non i
postulati filosofici materialisti. Un tiro alla fune durato a lungo. Ripercorrerne le
tappe lasciandosi guidare dalla narrazione sinuosa di Marisa, che movimenta
l’asse cronologico con inclusioni per associazioni tematiche o mentali, e con rimandi alle sue carte private o a quelle di
Franco, prenderebbe qui troppo spazio,
ma è una vicenda quanto mai istruttiva e
curiosa. Assomiglia a quella di un amore
a tutta prova, testardo e non rassegnato
dinanzi all’ottusità ideologica della struttura di partito: come quando Togliatti,
oltre al resto un «amico», e senza dubbio
più attento di altri del suo schieramento
al problema dei cattolici, alla riunione
del II Consiglio nazionale del PCI si limita a parlare di «tolleranza nei confronti della presenza dei cattolici dentro
un partito di massa».38
Ma, se tale era la consapevolezza, ci
si potrebbe chiedere perché questi giovani di matrice cattolica abbiano tenuto fede, nonostante tutto, all’opzione comunista. La cosa appare spiegabile nella fase più drammatica della resistenza al nazifascismo, quando si accorciano le distanze fra i gruppi di opposizione e, nello sforzo comune, l’audacia, lo spirito di
sacrificio e l’efficiente organizzazione dei
comunisti assegnano loro in molti casi
un indiscutibile primato. Ma dopo?
Semplificando, individuo tre fattori principali che, non senza dubbi e valutazioni
critiche, assicurano in un primo tempo
leale collaborazione, poi duratura partecipazione alla causa comunista, fino a
dissolvere la Sinistra cristiana entro il
PCI.39 Il tutto, nella cornice di quell’«ardore, disinteresse, testimonianza» sopra
richiamati, cioè di un’«anima» della politica, un’etica della politica, che questi
cattolici – né troppo ingenui né troppo
smaliziati – ritrovano più chiara che altrove fra i compagni del PCI.
Il primo è un fattore pragmatico: lo
chiamerei la persistenza delle cose che
XXV
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stanno al principio di ciò che si è diventati. Il diario, con puntuali riferimenti al
quadro militare, allo stato d’animo del
paese in guerra, alle ingravescenti condizioni materiali, ci mette dinanzi agli occhi il cupo scenario dell’Europa schiacciata dalle vittorie del Reich e l’altalena
di speranze e delusioni per l’andamento
delle vicende belliche. In questo crogiolo, dove la scelta resistenziale, mano a
mano che cresce la stretta repressiva, impone disciplina, senso del rischio e coraggio di affrontarlo, i ragazzi di questa
cerchia scoprono la cogenza dell’azione,
il primato dell’azione. Deposta la veste
di intellettuali (o per lo meno, studenti o
neolaureati) dissidenti – fino allora, in
fondo, non troppo esposti – assumono
per intero un ruolo operativo, nel quale
è determinante l’incontro con i comunisti: «Il problema era passare dal proselitismo e dalla propaganda a una azione
di lotta politica, capace di preparare il
popolo italiano a prendere in mano il
proprio destino, convinti che fosse un errore limitarsi ad attendere la sconfitta
militare del regime».40
Ma a ciò viene aggiunta un’ulteriore
motivazione. Non solo i comunisti appaiono i più attrezzati alla lotta, ma altre
componenti del Comitato delle opposizioni, per lo meno nell’area di Roma, si
mostrano irresolute fino alla paralisi. Il
giornale clandestino dei Cattolici comunisti, Voce operaia, conduce allora «una
polemica serrata nei confronti sia degli
atteggiamenti di passività, di attendismo
e di freno che la Democrazia cristiana
(DC) sosteneva all’interno del CLN sia
delle posizioni “equidistanti” di non pochi esponenti della gerarchia cattolica e
del Vaticano».41
È dunque una valutazione politica,
sia pure contingente, con la quale introduco il secondo elemento, di ordine teorico. Eccezion fatta per Ossicini e alcuni
altri, il nucleo dei Cattolici comunisti, in
primis lo stesso Franco Rodano, Marisa,
Tonino Tatò,42 non proviene dalla tradizione del cattolicesimo politico e perciò
non ne ha introiettato il radicato anticomunismo. In compenso, le letture, il rapporto con insegnanti antifascisti sia al liceo sia all’università, la frequentazione
di settori particolarmente aperti dell’associazionismo ecclesiale (Congregazione
mariana, AC e FUCI), stanno forse alla
base di quella visione «antiborghese» e
in senso lato «rivoluzionaria» che si riscontra in tanti ambienti intellettuali dell’epoca.
Inoltre, la cattiva prova fornita dalla
borghesia liberale e conservatrice dei
paesi democratici – i tanti compromessi
con Hitler, la politica del non-intervento
che ha portato alla vittoria del franchismo – contribuiscono a distogliere i
membri del Movimento, in rapida crescita numerica, dalla prospettiva astrattamente illuministica dei grandi principi
liberali, spingendoli verso una più radicale: «Che avessimo poca fiducia nelle
democrazie europee era comprensibile
perché, come ha scritto Paolo Bufalini,
urgeva la contraddizione tra la religione
della libertà e la realtà di una tradizione
liberal-democratica che non aveva saputo impedire la vittoria del fascismo o non
sapeva indicare la via per abbatterlo».43
Condizionare il par tito,
convincere la Chiesa
In certo modo, si afferma di nuovo la
precedenza della prassi, la necessità di
assecondare la lezione della storia, schierandosi, da credenti e in quanto tali,
contro la dittatura, la guerra, l’ingiustizia, a fianco delle classi oppresse. Il soggetto politico capace d’incanalare le
energie e le speranze verso la costruzione di una società nuova, già esiste. Il patto d’unità d’azione con i socialisti44 e, ancor più, la flessibile strategia togliattiana;
la parola d’ordine del «partito nuovo»
che senza incrinare la fedeltà al «campo
socialista» e all’«internazionalismo proletario», esordisce nell’Italia liberata come partito di governo e dell’arco costituzionale, sono processi che sembrano
contenere la premessa di un’evoluzione
nella linea auspicata da Franco Rodano
e compagni: una grande formazione politica capace di farsi carico non solo degli interessi «di classe», ma delle sorti del
paese, e di deporre via via i vecchi schemi ideologici e le ingiustificate chiusure
verso la componente cattolica.45
A questa fiducia di poter incidere sul
PCI contribuendo – come in parte è stato – alla correzione della sua linea, specialmente l’opzione ateistica, fa pendant
il tenace, appassionato quanto inutile
tentativo, da parte dei Cattolici comunisti, di far abbandonare alla Chiesa la
pregiudiziale anticomunista. Questo terzo punto è, insieme, di ordine politico e
«teologico», concernendo la questione
del nesso fede-storia e ci porta nel cuore
di una doppia, non simmetrica, appartenenza. Avvicinandosi e quindi interagendo strettamente con i «compagni»
comunisti, Franco e gli altri – alcuni dei
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quali, poi, in realtà lasceranno il partito
rifluendo nell’obbedienza ecclesiale46 –
non intendono affatto rinunciare alla loro identità cattolica né alla loro sincera
e intensa pratica religiosa.47 Anzi, la
stessa denominazione di «comunismo
cristiano», in seguito abbandonata per
la sua venatura integralista, viene adottata dai nostri con la precisa intenzione
di fare breccia negli ambienti cattolici,
guadagnando anche lì proseliti alla causa antifascista e rivoluzionaria. Col candore di giovani poco più che ventenni, si
diceva nel 1942: «La religione cattolica
non è uno strumento della reazione, ma
può essere fonte delle più estreme ed
energiche iniziative rivoluzionarie».48
Facciamo – con Marisa stessa – la tara a questa e altre frasi che suonano datate e approssimative, come la famosa
espressione usata nell’opuscolo «I cattolici e il comunismo» – testo a carattere divulgativo redatto da Lele d’Amico – che
parlava di un «inveramento cristiano del
marxismo».49 Ma il senso profondo della
sollecitazione rodaniana, affinata nell’ela-
borazione successiva, rimane forse attuale, malgrado il «mutare dei tempi», la fine
del PCI vecchio modello e gli altri cambiamenti di scenario ecclesiale e politico –
in primis la caduta del Muro di Berlino –
che sono sopraggiunti. E l’attualità rispetto al punto specifico sopra indicato, mi
pare consista nella domanda se l’essere
cristiani comporti di necessità posizionarsi, in politica, nello schieramento moderato; se la Chiesa possa correre il rischio di
apparire schiacciata su un’unica «parte»;
se il credente non possa o non debba riaf-
1
M. RODANO, Del mutare dei tempi, vol. I,
L’età dell’inconsapevolezza; il tempo della speranza 1921-1948; vol. II, L’ora dell’azione; la
stagione del raccolto 1948-1968, Editrice Memori, Roma 2008, 381 e 395, € 18,00 e 18,00.
In realtà la distribuzione dell’opera, almeno a
Bologna, è stata piuttosto tardiva.
2
Segnalo appena la figura della madre
che lungo il diario ritorna più volte come
un’apparizione fugace, in momenti chiave della vita di Marisa, fino alla morte inaspettata
(1955) che lascia alla figlia uno strascico di rimorsi (vol. II, 168). «Ho amato mia madre di
un amore appassionato e sconfinato; sottrarmi
alla sua influenza e al suo modo di pensare,
oppormi alle sue decisioni è stato estremamente difficile e penoso ed è nella contrapposizione con lei che si è costruita la mia autonomia e formata la mia identità» (vol. I, 33-34).
3
Vol. I, 81.
4
Vol. I, 83.
5
Fra essi, G. PINTOR, «enfant prodige», come lo definisce Marisa, consulente dell’Einaudi, molto stimato benché giovanissimo sia come intellettuale sia come politico. Muore per
lo scoppio di una mina, mentre dal Sud stava
cercando di rientrare a Roma. Il primo figlio
di Marisa e Franco prenderà il suo nome (vol.
I, 203).
6
Marisa nasce il 21 gennaio 1921. L’ampia e colorita ricostruzione dell’ambiente familiare e delle ramificazioni parentali occupa
parte dei primi 10 cc. del vol. I. La madre, cattolica ma di ascendenza ebraica, proviene da
Mantova: la sua famiglia, benestante e raffinata, appare ancora avvolta da un’aura mitteleuropea. Il padre di Marisa, commendator Francesco («Checchino») Cinciari, industriale del
porto e poi podestà di Civitavecchia, esce da
una famiglia di grandi proprietari terrieri.
Una di queste tenute, Monterado, nelle Marche, occupa un posto importante nella cronistoria domestica di Marisa e Franco e dei loro
cinque figli. Lì è la tomba della madre, sepolta in terra all’uso ebraico: sulla stele, un’iscrizione composta da don Giuseppe De Luca. Lì,
nel 1983, viene sepolto anche Franco.
7
Cf. vol. I, 148-200. Vi troviamo menzionati, fra gli altri, professori dell’Università come Natalino Sapegno e Guido Calogero; Paolo Bufalini, Mario Alicata, Antonio Amendola, Pietro Ingrao, Bruno Zevi, Bruno Sanguinetti (più anziano degli altri, già esule in Francia), Giacinto Cardona, Giuseppe Spataro (un
popolare abruzzese), Giorgio Amendola,
Pompeo Colajanni, Cecino (Felice) Balbo, Ennio Parrelli, Tonino Tatò, Lucio Lombardo
Radice, Pietro Secchia e Guido Gonella.
8
«Cominciavano i problemi della pace»,
scrive Marisa sul finire del 1945. L’ultima,
contrastata fase ciellenistica è percorsa a partire dal c. 23 del vol. I. Marisa dal dicembre
1945 è membro del Comitato direttivo dell’UDI, e vi lavora a tempo pieno (come volontaria e senza alcun rimborso spese, precisa: cf.
vol. I, 315); nel novembre 1946, nato da qualche mese il secondo figlio, Giorgio, è candidata alle amministrative nella lista del «Blocco
del popolo» e viene eletta in Consiglio comunale, dove sarà ripetutamente rieletta. Il 18
aprile del 1948 viene eletta alla Camera dei
deputati, di cui sarà vicepresidente dal 1963 al
1968.
9
Accanto ai personaggi citati alla nota 7
e alla lunga teoria degli altri che riempiono il
vol. II, dalla prima Legislatura della Repubblica fino alle soglie degli «anni di piombo»,
rimando ai quattro penetranti ritratti del c.
20 del vol. I: Raffaele Mattioli, Palmiro Togliatti, don Giuseppe De Luca, Filippo Sacconi, «uomini così radicalmente diversi per
storia, collocazione e convinzioni» (vol. I,
236) che per gli strani casi della vita, nei tumultuosi mesi del 1944, poco dopo la liberazione di Roma, incrociano la strada di Franco e Marisa, ne frequentano la casa, ne segnano durevolmente, di lì in avanti, l’esistenza personale e l’esperienza intellettuale. (vol.
I, 231-264).
10
Vol. I, 82.
11
Vedi, fra i numerosi esempi, la briosa
descrizione del ménage domestico all’indomani della nascita di Giaime, tra le sette poppate giornaliere, la crosta lattea del bambino,
la ricerca disperante di latte di mucca o di latte condensato al mercato nero, in combinata
con il lavoro politico e le manifestazioni di
protesta contro il governo Bonomi (cf. vol. I,
281-286).
12
Cf. le considerazioni sull’«indimenticabile 1956», anno in cui, per gli stessi militanti del PCI, si sgretola la visione di un mondo
manicheo, «dove il bianco e il nero erano
nettamente distinti, dove si sapeva – come
nelle fiabe – chi erano i buoni e chi i cattivi»
(vol. I, 171). Sugli avvenimenti di quell’anno,
respingendo la «vulgata del revanchismo
acritico», il diario riporta le aspre discussioni
entro il partito, e le acute osservazioni di Rodano su un certo «rischio di avventurismo
nella spregiudicata politica di Krusciov» (vol.
II, 171-182 e 195-196).
13
Cf. vol. I, 172-173, relativo alla costruzione della rete di «ragazze» in appoggio alla
rete clandestina, prima e durante l’occupazione nazista. Fra loro, l’amica del cuore Rita Pozzilli, Lola Berardelli (poi Lola Balbo),
Marisa Musu, Rossana Banti.
14
Vol. I, 275. Il I Congresso dell’UDI si
sarebbe tenuto a Firenze dal 20 al 23 ottobre
1945.
15
Mentre i contatti con la DC in vista della costituzione dell’UDI non ebbero esito favorevole (da parte democristiana sarebbe poi
sorto il Centro italiano femminile [CIF]), il
dialogo fra le esponenti dei partiti del CLN e
l’appoggio dei due maggiori partiti all’ipotesi
del suffragio universale produssero il risultato
sperato (cf. vol. I, 278).
16
Vol. I, 289.
17
Vol. I, 290.
18
Nel diario della Rodano non ho trovato
nessun accenno in tal senso, ma la cosa è risaputa. Scrive ad esempio Miriam Mafai, nel
suo bel libro Pane nero, che alla sfilata del 1°
maggio 1945, a Torino, i «compagni» impedirono alle donne delle formazioni garibaldine
di marciare in mezzo a loro, per evitare insinuazioni. Una staffetta partigiana che voleva
infilarsi nella manifestazione è bruscamente
redarguita: «Tu non vieni, se no ti pigliamo a
calci in culo! La gente non sa cosa hai fatto in
mezzo a noi, e noi dobbiamo qualificarci con
estrema serietà». Sentendo in seguito i commenti della gente al passaggio di formazioni
autonome in mezzo alle quali c’erano anche
delle donne, la staffetta commenta: «Mamma
mia, per fortuna che non ero andata anch’io!
La gente diceva che erano delle puttane» (M.
MAFAI, Pane nero. Donne e vita quotidiana nella Seconda guerra mondiale, Arnoldo Mondadori editore, Milano 1987, 262).
19
Intorno ai 16 anni Marisa è mandata a
scuola di pittura da Giacomo Balla che aveva
ormai abbandonato la moda futurista, «uomo
allegro e vitale... non era particolarmente fascista» (vol. I, 75-76); durante la Resistenza,
frequentò invece lo studio di Renato Guttuso:
più che altro, una copertura per riprodurre
materiale clandestino su ciclostile (vol. I, 78).
20
Cf. vol. I, 39.
21
Il c. 7 parla estesamente delle lotte per
la terra che seguirono i decreti Gullo, a norma
dei quali terre incolte o in semi abbandono
dovevano essere assegnate a contadini e braccianti. Molto attiva fu la Federterra che, forzando i tempi e l’interpretazione restrittiva
della legge, organizzava l’occupazione dei terreni, con frequenti, relativi interventi della polizia. In questo stesso periodo, intorno agli anni 1946-1949, il lodo De Gasperi, per le zone
di mezzadria classica, stabiliva l’attribuzione al
mezzadro del 53% del prodotto (vol. I, 61-72).
22
Vol. I, 71-72.
23
Vol. I, 189. Una grossa «retata», complice un infiltrato, coinvolge l’intero gruppo dirigente dei comunisti cristiani, assieme ad altri
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fermare la piena autonomia dell’agire politico – la laicità della politica – rispetto all’appartenenza ecclesiale.50
Molte pagine del «Diario minimo»
sono dedicate a tratteggiare, con uno
sguardo dall’interno – dall’interno della
famiglia Rodano, dall’interno del gruppo della Sinistra cristiana, dall’interno di
una Chiesa che non si è mai cessato di
amare – il difficile rapporto dei Cattolici
comunisti, e di Franco in prima persona,
con l’istituzione ecclesiastica: è una storia nota, molte volte già descritta: le pri-
me censure su L’Osservatore romano,
l’interdetto a Franco, le tornate elettorali che si trasformano in scelta di religione
e di civiltà, la «scomunica dei comunisti», ovvero il decreto del Sant’Uffizio
del 15 luglio 1949 e ciò che ne segue, soprattutto per la fede dei semplici, fino al
lento mutare del clima ecclesiale, anticipazione o eco del disgelo nella politica
mondiale.51 Merita ripercorrerla, questa
storia, sul filo della narrazione di Marisa,
sempre vivace, garbatamente pugnace,
dove i ripensamenti non sono pentimen-
ti, dove la forza delle convinzioni non è
opacizzata. Ma è un racconto senza
astio, anche nei passaggi più dolorosi:
«Noi distinguevamo tra la trasgressione
alle regole o l’infrazione dell’ordinamento, e la rinuncia alla comunione di vita
con Dio, che è l’essenza del peccato. Si
può insomma trasgredire senza sentirsi
peccatori; ciononostante si può ritener
necessario accettare con umiltà la pena
connessa con la trasgressione delle regole della comunità».52
Alessandra Deoriti
comunisti: anche L. Lombardo Radice, da poco uscito dal carcere e arruolato come soldato
semplice, torna in prigione. Franco e Marisa
sono arrestati, ciascuno a casa sua, la mattina
del 23 maggio. Il 23 luglio Marisa torna in libertà, mentre Franco è deferito al Tribunale
speciale. Ma il 25 luglio cade Mussolini... La
breve permanenza in carcere è per Marisa
una cesura psicologica decisiva verso l’autonomia delle scelte: «Non ero più figlia di famiglia... Al vecchio mondo della mia adolescenza non appartenevo più» (cf vol. I, 18l-l92).
24
Vol. I, 331.
25
Vol. II, 165.
26
Vol. I, 331.
27
Oltre a quanto anticipato nella nota 8,
dal 1947-1948 Marisa diviene responsabile
dell’UDI provinciale di Roma. Nell’aprile
1956 subentra a M. Maddalena Rossi alla presidenza dell’UDI nazionale (cf. vol. II, 185l87). È ripetutamente rieletta nel Comitato
centrale del PCI.
28
Vol. I, 331.
29
Vol. I, 338. Merita di essere riportata
anche una constatazione più amara: «Ad anni
di distanza ho potuto vedere come alle compagne “storiche” del carcere e dell’esilio (a Estella, a Rita, a Rina Picolato, a tante altre) sarebbe toccata in tempi ravvicinati l’esperienza
dell’emarginazione: gli uomini se ne liberavano senza problemi» (vol. I, 339).
30
Vol. I, 266.
31
Si vedano le gustose pagine sull’impatto
di Marisa, allora ventisettenne, con le regole,
le consuetudini e il gergo parlamentare: «imbarazzi da principiante», rapidamente superati (vol. II, 35-41).
32
Vol. I, 338.
33
Vol. I, 103-104.
34
Vol. I, 122: «Franco, che aveva già sentito parlare di lui, mi disse subito che conoscerlo era importante. Bufalini era già da anni in
contatto con antifascisti e comunisti e nel 1931
aveva partecipato all’organizzazione della fuga all’estero di Giorgio Amendola». Franco,
scrive Marisa, era «molto più maturo intellettualmente di tutti noi»; «era indiscutibilmente
non solo il più bravo della classe, ma un vero
leader della nostra comunità scolastica» (vol. I,
124). Nato a Roma nel 1920 da una famiglia
della piccola borghesia impiegatizia, negli anni del liceo e dell’università frequenta i padri
gesuiti della «Scaletta», gli ambienti dell’Azione cattolica, la FUCI che dal 1943 sarà presieduta da Aldo Moro. L’amore tra Marisa e
Franco si rivela nel corso della II liceo.
35
La denominazione cambia nel tempo,
nella costante ricerca di trovare una piattaforma unificante: nel 1941, con Adriano Ossicini
e Paolo Pecoraro, Franco lavora alla redazione
del manifesto dei Cooperativisti sinarchici (cf.
vol. I, 164), che nel 1942 diviene «Partito comunista cristiano» (cf. vol. I, 171) e, durante i
nove mesi dell’occupazione nazista di Roma,
Movimento dei cattolici comunisti (MCC), il
cui organo è il foglio Voce operaia (cf. vol. I,
207-212, passim). Dopo la liberazione di Roma, il MCC assume il nome di Partito della sinistra cristiana.
36
Dalla primavera del 1942 Franco entra,
assieme a Mario Alicata e Pietro Ingrao, nel
cosiddetto «triumvirato», organo dirigente le
due organizzazioni clandestine di comunisti e
comunisti cristiani (vol. I, 17).
37
Vol. I, 174.
38
Vol. I, 307. Il passaggio dalla tolleranza
alla possibilità di una piena cittadinanza si sarebbe prodotto solo nel 1946, durante il V
Congresso del PCI, con quella formulazione
dell’art. 2 dello Statuto «secondo la quale ci si
poteva iscrivere al PCI indipendentemente
dalle convinzioni filosofiche o religiose» (vol. I,
328-329). Un passo ancora molto cauto, tenuto conto che lo stesso Luigi Longo, promotore
ufficiale della modifica statutaria, si affrettò a
restringerne la portata (cf. vol. II, 127, n. 1).
Comunque, un passo epocale, alla luce della
storia del comunismo internazionale.
39
La mozione di auto-scioglimento del
Partito della sinistra cristiana viene approvata
a larga maggioranza il 9.12.1945, a conclusione del Congresso straordinario indetto a Roma per il 7 dicembre. Marisa riporta una sintesi degli argomenti dispiegati da Franco a sostegno di questa decisione (vol. I, 318-325).
40
Vol. I, 172.
41
Vol. I, 213.
42
La prima comparsa di questo amico
fraterno con il quale si sarebbe stretto un sodalizio di lavoro politico e anche di vita (i Rodano condivisero per diverso tempo con Tonino
e sua moglie anche lo stesso appartamento) risale alla fine del 1939. Figlio di un avvocato
nittiano e antifascista, Tonino era un giovane
«intelligente, bello (dicevamo scherzosamente
che assomigliava a Gérard Philippe), entusiasta e appassionato». Dopo la fine dell’ esperienza della Sinistra cristiana, sceglie l’impegno in CGIL. Tramite lui, Franco e Marisa
conosceranno un altro dei più grandi amici,
Cecino Balbo (vol. I, 148-149).
43
Vol. I, 148.
44
Il patto d’unità d’azione con i socialisti
nella fase resistenziale (vol. I, 200) venne discusso nel corso di un’importante riunione
clandestina tenutasi nel luglio 1943 nella villa
di via di Porta Latina, dove Marisa era tornata dopo la scarcerazione. Circa la discussione
sulla fusione di comunisti e socialisti nel «partito unico» della classe operaia, il diario vi accenna a più riprese, nella fase della crisi del
CLN (vol. I, 310).
45
Vol. I, 243 e 311-313.
46
Nell’aprile del 1951 L’Osservatore romano pubblica la discussa autocritica di alcuni
membri della ex Sinistra cristiana confluiti nel
PCI: Balbo, Motta, Fè d’Ostiani, Scassellati a
Sebregondi (cf. vol. II, 80). Particolarmente penosa la rottura con Cecino Balbo (vol. II, 124).
47
Nella pagina in cui rievoca la mattina
del suo arresto, Marisa parla dell’abitudine di
trovarsi con Franco in ore antelucane: «Solevamo darci appuntamento in qualche chiesa...
e ascoltare la messa. La messa e la comunione
quotidiana erano pratiche che il pontificato di
Pio XI aveva fortemente incentivato ed erano
seguite specie dai giovani fucini e di Azione
cattolica. Facevamo poi colazione insieme in
qualche latteria...» (vol. I, 182). Il loro matrimonio religioso è celebrato il 13.2.1944.
48
Vol. I, 174.
49
Su questo testo e sull’autore, musicologo di mestiere e scrittore su Voce operaia, marito della più celebre Suso Cecchi D’Amico
vedi vol. I, 213-14 e 268.
50
Per un approfondimento di queste e altre tematiche, la stessa Marisa Rodano rinvia a
due saggi: l’ormai classico C.F. CASULA, Cattolici comunisti e Sinistra cristiana, Il Mulino,
Bologna 1976 e M. MUSTÈ, Franco Rodano:
critica delle ideologie e ricerca della laicità, Il
Mulino, Bologna 1993. Si può consultare anche il più recente testo di G. CHIARANTE, Tra
De Gasperi e Togliatti. Memorie degli anni Cinquanta, Carocci, Roma 2006.
51
Le posizioni della gerarchia intorno all’unità politica dei cattolici in seno alla DC non
erano univoche, e lo mostra bene anche lo
spaccato su don G. De Luca (vol. I, 250-259).
Il diario riporta le critiche vaticane e i tentativi
di risposta e patteggiamento dei Cattolici comunisti, fino a escludere dalla dirigenza i nomi
più incriminati Franco e Lele D’Amico (vol. I,
266-273 e 306-307). L’interdetto comminato a
Franco nel dicembre 1947 dalla Sacra congregazione del Concilio, a causa di due articoli
pubblicati su Rinascita sulla perequazione dei
beni del clero, che si attirarono le sanzioni previste dal can. 2344 del Codice di diritto canonico, viene rievocato puntualmente alle pp. 370374. Vent’anni dopo, nel 1967, il vento ancor
giovane del Concilio propizia la fine della pena
(vol. II, 315-321). Della scomunica ai comunisti Marisa ne parla sinteticamente (vol. II, 5051) e più ampiamente, anche con precisi riferimenti autobiografici, (vol. I, 90-100, passim).
52
Vol. I, 98.
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L ibri del mese / schede
I Libri del mese si possono ordinare indicando
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possibile scrivere una storia di un uomo vissuto più di 2.000
anni or sono in Palestina il cui nome era Gesù? Teologi del calibro di von Harnack lo ritenevano impossibile proprio perché le
fonti che possediamo, i Vangeli innanzitutto, non lo permettono.
Eppure questa sfida è stata raccolta dall’a., noto storico della Chiesa, che, a partire da snodi particolarmente significativi quali il distacco di Gesù da Giovanni Battista, l’annuncio del Regno in Galilea, o la decisione di salire a Gerusalemme, ricostruisce con linguaggio accessibile coniugato a un rigore scientifico la storia del
Figlio di un carpentiere. Da leggere.
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spiritualità emerge dagli scritti cristiani dal Vangelo di Matteo al libro dell’Apocalisse? Può essere di aiuto il processo vissuto dalle comunità cristiane delle origini per i cristiani di oggi? Il vol. s’inserisce
nel panorama dell’attuale ricerca neotestamentaria, che mette in luce, fra le diverse teologie dei 27 scritti del NT, l’unità teologica all’interno di esso.
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NELSON R.D., I e II Re. Edizione italiana a cura di F. Jourdan Comba, Claudiana, Torino 2010, pp. 328, € 32,00. 9788870168143
Libri dei Re narrano le vicende del popolo ebraico dalla morte di
Davide alla distruzione di Gerusalemme fino alla successiva deportazione delle dodici tribù a Babilonia. L’a., esperto di teologia biblica, di istituzioni veterotestamentarie e della tradizione deuteronomistica, con questo suo commentario invita il lettore a leggere i due libri biblici come un esempio di letteratura teologica, vale a dire leggere tutti gli accadimenti narrati come una sorte di trama drammatica in rapporto all’annuncio della parola di Dio.
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esperienza di vita è un cammino di gestazione sia dentro il cosmo e la storia sia dentro la benedizione del Dio-Trinità. L’esperienza drammatica del male morale denuncia tuttavia la volontà
della creatura di dimenticare la sua fragilità. C’è necessità, per il riscatto, di rivolgersi a Dio nel segno della fiducia riconoscente, nel
sentirsi accompagnati dalla condivisione di Gesù e cioè dalla misteriosa onnipotenza di Dio e dalla kenosi di amore dello Spirito manifestata sulla croce. Solo così si compie l’inabitazione di Dio-Trinità in
noi e il nostro dimorare in lui.
ONISZCZUK J., La passione del Signore secondo Giovanni. (Gv 18-19),
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L’
a., gesuita e docente di Teologia biblica alla Gregoriana, affronta il racconto giovanneo servendosi dell’analisi retorica, un
approccio esegetico che mette in luce l’architettura del testo biblico
ai diversi livelli della sua organizzazione. La composizione apre la
porta al senso e conduce il lettore a scoprire la ricchezza del racconto, non solo a livello di singole parole e frasi, ma anche nelle grandi
sezioni dell’intero edificio letterario. Il vol. è strutturato secondo la
composizione del racconto e guida il lettore attraverso le tre grandi
sequenze della passione di Gesù: l’arresto, il processo e l’esecuzione.
PAGANINI S., Qumran, le rovine della luna. Il monastero e gli esseni,
una certezza o un’ipotesi?, EDB, Bologna 2011, pp. 223, € 21,00.
9788810410134
L
a località di Qumran – in arabo «le rovine della luna» – divenne
nota nel 1947 quando vennero ritrovati dei frammenti di antichi
rotoli e il luogo venne identificato come centro della comunità religiosa degli esseni. Ma dopo un tempo in cui la questione sembrava
ormai indiscussa, la comunità scientifica si è attestata attorno a due
piste di ricerca contrastanti: da un lato l’ipotesi essena, dall’altra
quella secondo cui Qumran sarebbe stata un’azienda agricola senza
alcuna relazione coi manoscritti. L’a. apporta un contributo alla ricerca proponendo una nuova variante sul tema dell’insediamento qumranico e del suo rapporto con i manoscritti. Egli si rivolge non solo
al pubblico specialistico, ma a tutti coloro che si sentono sollecitati e
incuriositi anche da fantasiose teorie di complotti, cospirazioni e intrighi che ancora circondano l’argomento.
PAROLIN G., Chiesa postconciliare e migrazioni. Quale teologia per la
missione con i migranti, Editrice Pontificia università gregoriana,
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È
una dissertazione di dottorato che affronta una lettura interdisciplinare della realtà delle migrazioni per evidenziare le
convergenze fra scienze umane e scienze teologiche. Il carattere
processuale e relazionale delle migrazioni, la dimensione aperta
delle identità nazionali, etniche e culturali offrono alla teologia la
possibilità di entrare nel fenomeno con categorie proprie. Si fonda così un nuovo paradigma della missione fra i migranti: non
più una pastorale di conservazione ma dialogica e comunionale,
fondata sul pieno riconoscimento dell’altro.
RUSSELL L.M., CLARKSON J.S., Dizionario di teologie femministe.
Edizione italiana a cura di G. Lettini e G. Gugliermetto, Claudiana, Torino 2010, pp. 545, € 47,00. 9788870165432
ompendio del pensiero femminista su un gran numero di
questioni teologiche, questo Dizionario unico nel suo genere
era già noto agli addetti ai lavori dal 1996, anno nel quale è stato pubblicato dalla Westminster John Knox Press. La pubblicazione in italiano ora, ne permette la diffusione tra un pubblico più
largo. Scritto per la maggior parte da aa. protestanti di origine
nordamericana, contempla gli argomenti tradizionali degli studi
teologici cristiani, ma anche temi di altre religioni, importanti per
il dialogo femminista tra diversi gruppi razziali, culturali e religiosi. Riflette anche le divergenze e posizioni conflittuali presenti all’interno della ricerca teologica femminista. A tracciare il percorso italiano è stata aggiunta una «Bibliografia introduttiva alla
teologia femminista in Italia», a cura di Patrizia Ottone.
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SARACINO F., La carne di Cristo, Marietti, Milano 2010, pp. 227,
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L’
a., storico delle immagini religiose e teologo con competenze artistiche, prosegue la sua personale proposta interpretativa delle vicende dell’iconografia cristologica occidentale, evidenziandone le potenzialità in sede dogmatica e spirituale. La sua
ricerca sonda i modi di presenza sensibile del Risorto nell’orizzonte estetico dei credenti attraverso la sua epifania nelle immagini esterne nella convinzione che la produzione iconografica della Chiesa si situi non solo a livello psicologico, sociologico e spirituale, ma «a un livello intermedio dischiuso dall’azione della
grazia» e segnali «non solo i sintomi della terra ma anche i percorsi del cielo».
SNYDER H.G., Maestri e testi del mondo antico. Filosofi, giudei e
cristiani. Introduzione allo studio della Bibbia. Supplementi
45, Paideia, Brescia 2010, pp. 326, € 34,30. 9788839407825
o studio ha per oggetto i rapporti diversi e complessi che nel
mondo antico legano libri, maestri, allievi, lettori e luoghi in
cui i testi vengono messi in scena e si trovano a interagire con interpreti e pubblico. Nella ricostruzione di S., le pratiche sia della
costituzione dei testi sia della loro esecuzione, sia la posizione in
cui il maestro si mette in rapporto al testo o ai testi di cui si serve
sono illustrate sulla base delle fonti e dei materiali antichi e sullo
sfondo culturale e sociale in cui esse avevano luogo. Gli ambiti indagati – molto diversi tra loro – sono le scuole filosofiche di stoici, epicurei, peripatetici, platonici, i gruppi giudaici, quelli di
Qumran, le prime Chiese cristiane. Così anche i testi della Scrittura rispondono anche all’esigenza di una parola autorevole, detta in ragione sia di chi la pronuncia e sia degli avversari che si trova a fronteggiare.
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THEOBALD C., «Seguendo le orme...» della Dei Verbum. Bibbia, teologia e pratiche di lettura, EDB, Bologna 2011, pp. 172, € 16,00.
9788810405987
L
a costituzione conciliare Dei verbum è uno dei testi più fecondi e decisivi per la vita della Chiesa di tutto il Vaticano II. Riprendendone i vari cc., il vol. ne sottolinea la forza o i punti che
occorre approfondire e soprattutto si sofferma ad analizzare come
le «pratiche di lettura» si siano modificate nel tempo che ci sepa-
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ra dal Vaticano II. Da teologo sistematico, l’a. riflette sulla Scrittura quale norma della Chiesa e sul contesto culturale in cui essa
viene necessariamente letta (cf. gli articoli apparsi a firma dell’a.
in Regno-att. 22,2004,782; Regno-doc. 7,2005,22; e anche Regnoatt. 2,2010,50).
RAVASI G., Il libro dei salmi. Quattro conferenze tenute al Centro
culturale S. Fedele di Milano, EDB, Bologna 2010, CD, € 16,20.
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REGGI R., Samuele. Traduzione interlineare in italiano, EDB, Bologna 2011, pp. 154, € 15,00. 9788810820780
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BISI M., La vita affettiva della persona credente. Un itinerario di
meditazione profonda, ADP - Apostolato della preghiera, Roma
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rticolato in due parti, il libro illustra un percorso di costruzione della vita affettiva, analizzandone i diversi aspetti alla
luce dell’orientamento a Dio. Nella I parte il vol. mostra le fondamenta su cui costruire l’affettività, a cominciare da una riflessione sull’amore di Dio per le sue creature, prosegue con l’analisi
dei tipi di relazioni affettive fino all’amore come forza mutevole
e, al tempo stesso, trasformante. Nella II offre indicazioni ed
esercizi di pratica meditativa per prendersi cura del prossimo, valorizzando la fede personale e la preghiera come strumenti per
questo cammino.
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CHAUVET L.-M., L’umanità dei sacramenti, Qiqajon, Magnano (BI)
2010, pp. 345, € 25,00. 9788882273163
a celebrazione dei misteri è piena d’umanità non tanto perché
viene vissuta da una comunità di umani quanto piuttosto perché
«Dio si rivela come umano nella sua stessa divinità», è moralmente e
ontologicamente più umano degli umani. L’approccio si fa sentire in
tutti i saggi raccolti nel vol. nelle sue tre parti. Nella I prendono spazio categorie come il «gioco», il «corpo», le metafore, i simboli ecc.
Nella II si raccolgono alcune fondamentali riflessioni teologiche in
particolare sul tema dell’elasticità nella teologia sacramentaria e sull’importanza delle pratiche. La III è di taglio più pastorale e prende
in considerazione le celebrazioni legate all’aldilà, il battesimo dei
bambini, il matrimonio e la confermazione, la riconciliazione.
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FRIGERIO L., Caravaggio. La luce e le tenebre, Àncora, Milano 2010,
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iaggio in 11 tappe attraverso altrettanti capolavori a soggetto sacro di Michelangelo Merisi, nato a Milano nel 1571 e morto
neppure quarantenne su una spiaggia della Maremma nel 1610. L’a.,
giornalista nella sezione culturale dei media della diocesi di Milano,
restituisce al lettore quell’inestricabile impasto di colore e di sangue,
di cielo e di terra, di disperazione e speranza, di esuberante sensualità e di alta spiritualità che costituì l’ossatura essenziale della pittura
del Caravaggio.
V
L’a
utore si
si propone
propone di esplorare
esplorare la ccomplessità
omplessità del
del
L’autore
ddolore
olore ccon
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Antes
Religion
Religioni
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specchio
pag.
pa
g. 208 - € 20,00
GARGANO I., «Lectio divina» sui Vangeli della passione. Passione di Gesù secondo Matteo, EDB, Bologna 2011, pp. 154, € 13,50.
9788810719084
L’
a., monaco camaldolese impegnato da decenni nella lettura
della Bibbia assieme al popolo credente, continua il suo percorso di lectio sul tema della Passione. Il vol. è una trascrizione da lui
rivista della riflessione dedicata a Matteo, tenuta presso il Monastero
di Camaldoli.
GIAVINI G., Credere ai Vangeli? Perché? Pista per un orientamento tra
i moderni dibattiti sui Vangeli, Elledici, Cascine Vica (TO) 2010, pp.
79, € 6,00. 978880104498
edicata a quanti – credenti o non credenti – sono interessati al
«caso-Gesù e ne vogliono indagare seriamente il mistero», la riedizione ampliata di questo piccolo vol. a firma del biblista Giavini
analizza la vicenda terrena di Gesù nei Vangeli. Nelle 4 brevi sezioni,
l’a. fornisce gli elementi fondamentali per poter navigare all’interno
della vasta ricerca storica sui testi evangelici anche in rapporto al dibattito contemporaneo.
D
GRÜN A., REEPEN M., I gesti della preghiera, Queriniana, Brescia
2010, pp. 109, € 9,50. 9788839922854
gesti e la postura del nostro corpo possono aiutare ad avvicinarsi a
Dio. Infatti accompagnare la preghiera e il silenzio con determinati gesti, il silenzio e l’atmosfera adeguata sono le migliori condizioni per favorire un contatto diretto tra chi prega e Dio. Il libro propone alcuni spunti su diversi gesti da utilizzare a seconda delle situazioni.
I
Un compendio
Un
compendio di
d storia
storia delle
delle religioni,
reeliigionii, un
un testo
testo nuovo
nuovo
che ab
braccia l’intera
l’inttera storia
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eligioni ddell’umanità,
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abbraccia
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empi nnostri,
ostri, iinn uunn uunico
nico vvolume.
olume.
dagli
MARTINELLI P., La vocazione francescana oggi nel mondo: sfide e risorse, EDB, Bologna 2011, pp. 198, € 16,50. 9788810541401
l vol. presenta i contributi offerti nell’annuale giornata di studio
promossa dall’Istituto francescano di spiritualità della Pontificia
università Antonianum (27.4.2010), cui deve il titolo. Le relazioni offerte mostrano la bellezza delle esperienze e la complessità delle condizioni in cui la vocazione francescana si trova a vivere oggi in Asia,
America, Europa, Africa e Oceania.
I
MELINA L., ANDERSON C.A., L’olio sulle ferite. Una risposta alle piaghe dell’aborto e del divorzio, Cantagalli, Siena 2009, pp. 292,
€ 18,50. 9788882724672
www.edizionimessaggero.it
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A
tti dell’omonimo convegno promosso nel 2008 dal Pontificio
istituto Giovanni Paolo II e dai Cavalieri di Colombo. Il convegno (e il testo) «è una risposta alla crescente consapevolezza che gli
effetti personali, relazionali e sociali dell’aborto e del divorzio ci hanno condotto a un punto dove occorre fare qualcosa». Fra i temi dei
cc.: la vita spirituale dei figli dei divorziati, genitori dopo il divorzio,
gruppi di Parola per le famiglie divise, il lato oscuro della maternità,
accogliere e accompagnare le persone che hanno abortito.
MILITELLO G., Chi legge le letture? Introduzione al ministero del lettore, Effatà, Cantalupa (TO) 2009, pp. 77, € 8,00. 9788874024407
artendo dalla costatazione che spesso chi legge le letture nelle liturgie non è adeguatamente preparato, viene proposto un agile
sussidio rivolto a chi svolge quest’attività nelle comunità parrocchiali che si basa su riflessioni sul ruolo storico di questo ministero e su
alcuni approfondimenti biblici e liturgici. Lo stile è semplice e diretto, risultando così un buon vademecum per tutti coloro che sono chiamati a compiere un vero e proprio ministero.
P
OSTO G., Un pentagramma teologico. Musica e teologia nella Cantata 140 di Johann S. Bach, EMP - Edizioni Messaggero, Padova 2010,
pp. 229, € 22,00. 9788825025620
«C
he tipo d’approccio può dare alla riflessione teologica l’esperienza musicale nata e sviluppata all’interno del cristianesimo?». A partire da questo interrogativo l’a. sviluppa una minuziosa
analisi di una celebre cantata sacra bachiana, conducendo il lettore
all’interno dei complessi intrecci di significato che legano in essa la
dimensione teologica e quella musicale. Non si tratta di una semplice operazione archeologica, ma di un raffinato esercizio di ermeneutica musicale il cui unico inconveniente è costituito dai numerosi refusi presenti negli esempi musicali inseriti nel testo.
TESSAROLO A., Lezionario meditato 1-2-3-4. Tempo di Avvento e di
Natale. Tempo ordinario. Tempo di Quaresima e Triduo pasquale.
Tempo di Pasqua, EDB, Bologna 22010, pp. 639+835+826+696,
€ 21,00+27,00+27,00+21,00. 9788810204511 – 9788810204528 –
9788810204535 – 9788810204542
I
n ogni tempo liturgico il Lezionario meditato – opera in 8 voll. –
si propone di aiutare il lettore a trasformare la parola di Dio in
quotidiano dialogo d’intensa preghiera. Ogni singolo brano del Lezionario, festivo e feriale, è introdotto da una breve nota esegetica, al
fine di agevolare la comprensione del testo ed evidenziarne il messaggio essenziale. Per ogni giorno vengono poi riportate integralmente le letture bibliche, secondo la nuova traduzione della CEI. Le
riflessioni che seguono i testi della Scrittura sono proposte quale
semplice avvio alla meditazione personale o comunitaria, più brevi
nei giorni feriali, più diffuse la domenica, affinché possano essere di
spunto anche per la preparazione dell’omelia.
GHIDELLI C., Gesù maestro. Pagine di vocazione nei Vangeli, Rogate,
Roma 2010, pp. 130, s.i.p. 9788880753889
In cammino Pasqua 2011. Adulti. Bambini. Ragazzi, EDB, Bologna
2010, pp. 64+47+47, € 4,30+3,60+3,60.
MANKOWSKI C., Che cosa significa essere cattolici oggi?, Elledici, Cascine Vica (TO) 2010, pp. 104, € 14,00. 9788801037258
MEN’ A., Omelie pasquali, Nova Millennium Romae, Roma 2009, pp.
135, € 15,00. 9788887117684
NDOUM J., Non possiamo vivere senza la messa. Riflessione teologicopastorale sul rito eucaristico, EMP - Edizioni Messaggero, Padova
2009, pp. 74, € 7,00. 9788825023053
XXXI
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OROPALLO L., Il rosario, ADP - Apostolato della preghiera, Roma
2009, pp. 103, € 5,50. 9788873574828
SEMERARO D., Messa quotidiana/marzo 2011. Riflessioni di fratel MichaelDavide, EDB, Bologna 2010, pp. 279, € 3,80.
SÖDING T., Venite a me! Il messaggio del Vangelo di Matteo, Queriniana, Brescia 2010, pp. 134, € 12,00. 9788839929112
ZEVINI G., BENEDETTINE DELL’ISOLA DI S. GIULIO, Lectio divina per la
vita quotidiana/14. Il Vangelo di Giovanni. Con la nuova traduzione del
testo biblico, Queriniana, Brescia 2009, pp. 394, € 18,50.
9788839920898
Spiritualità
BELLET M., Il Dio selvaggio. Per una fede critica, Servitium, Sotto il
Monte (BG) 2010, pp. 174, € 15,00. 9788881663132
L’
età della razionalità critica ha costretto il cristianesimo e il suo
Dio sulla difensiva. Ma, in realtà, dalla scomposizione del postmoderno riemerge Dio non più come oggetto di critica ma come
origine di ogni critica. Il sorprendente rovesciamento produce però
i suoi effetti anche dentro la Chiesa e dentro il suo pensare teologico. «Il vero tempio è l’uomo: tutto l’uomo e l’intera umanità chiamata a riunirvisi. Se quindi nominate Dio, fatelo in questo tempio, dove si verifica la giusta relazione». L’a., docente emerito all’Institut
catholique di Parigi, azzarda una proiezione del cristianesimo fuori
dal cristianesimo (con qualche assonanza con Panikkar).
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L
ibri del mese / schede
Oscar Cullmann
Il mistero
della Redenzione
nella storia
CORIGLIANO P., Preferisco il Paradiso. La vita eterna com’è e come arrivarci, Mondadori, Milano 2010, pp. 153, € 18,00. 9788804604617
econdo l’a., portavoce ormai storico dell’Opus Dei in Italia, mentre di inferno e purgatorio si parla troppo, del paradiso si tace e
sembra scomparso l’annuncio della vita eterna. Così, servendosi del
riferimento ad alcuni artisti e scrittori, egli attraversa la Scrittura e gli
eventi della vita alla ricerca di quei piccoli, ma fondamentali segnali
ed esperienze di bene e di felicità che dicono la verità della vita eterna e che illuminano anche quella presente.
S
GIRARDI G., BONIFACIO G., Oltre la fragilità. Il dono prezioso della libertà. Saggio interdisciplinare, Il Segno dei Gabrielli, S. Pietro in
Cariano (VR) 2010, pp. 198, € 14,00. 9788860991119
l libro, edito dall’Istituto superiore di scienze religiose di San Pietro in Cariano, attraverso i saggi di 10 studiosi esamina la questione della fragilità. Attraverso riferimenti filosofici, teologici e biblici analizza l’uomo occidentale come essere fragile per poi raffrontarlo alle figure bibliche di Giona e Pietro: in questo modo la
fragilità si presenta quale «luogo di maturazione e testimonianza
della gratuità e fedeltà dell’amore» di Dio (8). Gli ultimi due saggi
analizzano la fragilità delle nuove generazioni e in particolare i fenomeni di bullismo.
I
Il Vangelo di Giovanni Paolo II, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2010,
pp. 201, € 13,00. 9788821567698
ono i commenti a 45 brani del Vangelo contenuti in una serie di
omelie a firma di Giovanni Paolo II, che verrà proclamato beato
il prossimo 1o maggio.
S
MÜLLER J., L’arte del perdono. Come si possono guarire le ferite dell’anima, EMP - Edizioni Messaggero, Padova 2009, pp. 118, € 11,00.
9788825021806
S
ubblicato per la prima volta nel 1965, lo
studio offre una trattazione sistematica della
storia della salvezza neotestamentaria: come
se ne è formata la concezione, quale ne è la
fenomenologia, quali le principali posizioni neotestamentarie. Le risultanze dell’analisi esegetica
vengono poi applicate a problemi dogmatici
fondamentali. Un ‘classico’ della teologia, ora
riproposto in versione economica.
P
«Economica EDB»
pp. 540 - € 25,00
ono osservazioni preziose quelle elaborate dall’a., prete tedesco
che svolge l’attività di psicoterapeuta a Freising (Germania). In 17
brevi cc. affronta il tema delle ferite subite o inferte, i sensi di colpa
o i risentimenti che queste comportano, la fatica e la gioia del perdono. Il vol. s’apre con il proverbio: «Vuoi essere felice per un istante?
Vendicati! Vuoi essere felice per sempre? Perdona!». Il perdono è un
arte difficile e un dono grande. Chi si dimostra pentito per il timore
delle conseguenze della sua azione agisce in modo imperfetto. Chi si
pente per amore di Dio agisce in modo perfetto. La magnanimità di
Dio, infatti, non distingue: essa perdona in entrambi i casi.
SQUIZZATO G., Il miracolo superfluo. (Perché possiamo essere cristiani). Il Vangelo di Gesù di Nazaret raccontato ai miei figli nell’età
del nichilismo, Il Segno dei Gabrielli, S. Pietro in Cariano (VR)
2010, pp. 319, € 18,00. 9788860991027
L’
a. si rivolge ai suoi figli, che non ha voluto battezzare da piccoli, per provare a comunicare loro «l’intensità e la centralità di
un evento che per me è stato decisivo: l’incontro con l’uomo della
croce… non chiederei di meglio alla vita che qualche attimo del vostro tempo dedicato all’ascolto di questo mio viaggio alla ricerca del
Cristo». Nel racconto si ritrova la consapevolezza dei territori attraversati da un’intera generazione nel postconcilio: i limiti delle istituzioni ecclesiali, la forza liberante della Scrittura, la suggestione della
Chiesa dei poveri, la dimensione laicale della teologia... Emerge un
vissuto di fede che offre indicazioni e suggestioni per un annuncio
che prende sul serio la vita e le sue vicende.
Dello stesso autore:
Cristo e il tempo
La concezione del tempo e della storia
nel Cristianesimo primitivo
pp. 368 - € 18,70
EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
www.dehoniane.it
TELÒ O., Con occhi di donna. Meditando gli incontri femminili di
Gesù, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2010, pp. 138, € 10,00.
9788821569098
L
etti con gli occhi di una donna – una credente, senza ulteriori
qualifiche – gli incontri femminili di Gesù nei Vangeli restituiscono con semplicità e immediatezza una prospettiva particolare, che è
profondamente e sensibilmente femminile senza mai tematizzare la
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questione di genere. Vederli raccolti tutti insieme colpisce: sono davvero tanti e significativi, un dato non ancora sufficientemente entrato nella carne e nel sangue della Chiesa.
QUARANTA C., Marcello II Cervini (1501-1555). Riforma della Chiesa,
concilio, Inquisizione, Il Mulino, Bologna 2010, pp. 496, € 37,50.
BELLO T., Briciole di pane sapido. A cura di R. Brucoli e L. Ferraresso, Ed. Insieme, Terlizzi (BA) 2010, pp. 101, € 10,00. 9788876020513
S
GIUSSANI L., Uomini senza patria (1982-1983), Rizzoli - RCS libri &
grandi opere, Milano 2008, pp. 406, € 11,00. 9788817023580
IMPRUDENTE C., Lettere imprudenti sulla diversità. Conversazioni con
i lettori del «Messaggero di sant’Antonio», Effatà, Cantalupa (TO)
2009, pp. 155, € 11,00. 9788874024872
MANCA L., Pastori per servire. Il contemplativo che diventa vescovo.
L’esperienza di Agostino, Vivere in, Roma 2010, pp. 80, € 8,00.
9788815137258
i tratta di una biografia, storicamente fondata e costruita con ampia base documentaria, di Marcello Cervini, divenuto papa nel
1555 e poi morto dopo solo 22 giorni. Segretario e consigliere di
Paolo II, culturalmente raffinato, presidente delle prime sedute del
concilio di Trento e figura chiave della politica curiale, è passato alla
storia come uomo di grande dirittura morale e di sincera volontà
riformatrice. La biografia mostra inoltre l’acuta capacità del Cervini
di guidare il Concilio e di erodere progressivamente la credibilità
dell’ala più favorevole al dialogo con la nascente Riforma. La convinzione dell’ormai irriducibile distanza dai luterani e dell’opportunità
di disciplinare il dissenso lo vedono come animatore e propugnatore
della nascente Inquisizione.
9788872633519
Attualità ecclesiale
SALVOLDI V., Un corpo a corpo con Dio. Lotta e contemplazione, EMP
- Edizioni Messaggero, Padova 2009, pp. 142, € 12,00. 9788825024227
ALBANESE G., BECCEGATO P., CAIFFA P., L’era della consapevolezza. La
responsabilità indiretta: un nuovo principio per cambiare il mondo, EMP - Edizioni Messaggero, Padova 2010, pp. 135, € 10,00.
9788825026207
L
Storia della Chiesa
CALLEGARI L., John Henry Newman. La ragionevolezza della fede,
Ares, Milano 2010, pp. 422, € 23,00. 9788881555147
a figura di Newman (1801-1890) costituisce un esempio difficilmente uguagliabile di fedeltà alla ricerca intellettuale e di rigore
teologico e spirituale. La sua conversione dall’anglicanesimo al cattolicesimo, avvenuta nel 1845, è il punto di svolta della sua vita, ma anche il coerente esito della sua ricerca. Il vol. racconta la sua coraggiosa e feconda testimonianza cristiana, caratterizzata dalla ricerca della verità, dalla centralità della coscienza, dalla critica al liberalismo e
al nascente relativismo.
L
CASTILLO MARTÍNEZ P., Tommaso Moro. Il primato della coscienza,
Paoline, Milano 2010, pp. 313, € 29,00. 9788831536752
ommaso Moro (1477-1535) muore sul patibolo per decisione di
Enrico VIII. È stato canonizzato dalla Chiesa cattolica nel 1935
per la difesa della fede e dei diritti del papato, ma è considerato santo anche dalla Chiesa anglicana, alla cui creazione si era opposto, che
lo venera come martire della coscienza. Il vol. racconta, spesso in prima persona, la storia della sua vita, i suoi interessi umanistici e teologici, la sapienza politica e amministrativa, il culto della giustizia e
la formazione di una riflessione di fede che ne ha fatto uno degli
esempi più efficaci nella comprensione e nella difesa della libertà di
coscienza.
T
PIGHIN B.F., Chiesa e Stato in Cina. Dalle imprese di Costantini alle
svolte attuali, Marcianum Press, Venezia 2010, pp. 294, € 35,00.
9788865120316
L
a I parte del vol. è dedicata alla figura, non troppo nota ma importante, di mons. Celso Costantini (poi cardinale) che operò in
Cina tra il 1920 e il 1930, perseguendo la decolonizzazione religiosa
del paese asiatico, la formazione della gerarchia locale, l’inculturazione cristiana. La drammatica rottura della rivoluzione comunista (e
successivamente della «rivoluzione culturale») non hanno azzerato
una comunità cristiana minoritaria ma vitale. La II parte del vol. è
invece dedicata ai temi recenti del dialogo e confronto tra Santa Sede e governo cinese (la libertà religiosa, l’organizzazione ecclesiale, le
nomine episcopali, la religione e il partito). Il tono del vol. è per
un’attesa positiva nello sviluppo delle relazioni, infranta con le recenti decisioni del governo e la celebrazione della VIII Assemblea dei
cattolici in Cina (cf. Regno-att. 22,2010,737).
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a tesi del vol. «è tanto chiara quanto “rivoluzionaria” – afferma il
direttore de La Civiltà cattolica p. Salvini nella prefazione –, almeno dal punto di vista culturale: l’interdipendenza dei fenomeni,
nei diversi settori, crea nuove responsabilità indirette delle quali a
prima vista non ci accorgiamo, ma che possono avere pesanti ricadute nella vita di persone, popoli, società». Gli aneddoti e i casi presentati sono un’esemplificazione di questo principio e al contempo vie
possibili verso assunzioni di responsabilità concrete nella vita quotidiana anche delle Chiese.
a cura di Paolo Martinelli
La vocazione francescana
oggi nel mondo: sfide e risorse
alla città di Assisi la via di Francesco
si è estesa a tutto il mondo. Il volume presenta i contributi offerti nell’annuale giornata di studio promossa
dall’Istituto Francescano di Spiritualità
della Pontificia Università Antonianum
(27 aprile 2010), cui deve il titolo. Le
relazioni mostrano la bellezza delle esperienze e la complessità delle condizioni
in cui la vocazione francescana si trova
a vivere oggi nei cinque continenti.
D
«Teologia spirituale»
pp. 200 - € 16,50
Nella stessa collana:
Francesco Neri,
«Miei signori, figli e fratelli»
San Francesco d’Assisi e i sacerdoti
pp. 152 - € 13,60
EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
www.dehoniane.it
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112
ibri del mese / schede
BATTAGLIA G., L’ortodossia in Italia. Le sfide di un incontro, EDB, Bologna 2011, pp. 378, € 29,00. 9788810401279
ttraverso i contributi di alcuni importanti studiosi della materia,
il vol. presenta una visione d’insieme del retroterra storico e spirituale delle varie presenze ortodosse in Italia e una disamina dei
principali nodi del dialogo tra Chiesa cattolica e Chiese ortodosse. Il
testo si configura anche come il necessario approfondimento storicoteologico che motiva e sostiene le indicazioni contenute nel Vademe-
A
cum per la pastorale delle parrocchie cattoliche verso gli orientali non cattolici, pubblicato a cura dell’Ufficio nazionale per l’ecumenismo e il
dialogo interreligioso e dell’Ufficio nazionale per i problemi giuridici della CEI e riproposto in appendice (cf. Regno-doc. 7,2010,211).
BELLIENI C., La carne e il cuore. Storie di donne, Cantagalli, Siena
2010, pp. 115, € 9,00. 9788882725204
e storie di 9 donne offrono uno spaccato sull’universo femminile a partire da tre temi: l’aborto, la scelta di una vita di clausura
e il modello di donna veicolato alle bambine attraverso le bambole
d’oggi. Storie diverse accomunate però da un disagio nei confronti di
un’immagine del femminile schiacciato su modelli maschili. Storie
che indicano un desiderio frustrato: quello d’essere se stesse, cioè
semplicemente donne.
L
CASALE G., Per riformare la Chiesa. Appunti per una stagione conciliare, Edizioni la meridiana, Molfetta (BA) 2010, pp. 76, € 12,00.
9788861531468
L’
ormai emerito mons. Giuseppe Casale lancia ai suoi lettori
molte provocazioni per il futuro della Chiesa e della fede e attraversa con grande libertà interiore i sentieri più discussi della nostra stagione. Dal rifiuto di legittimare un preteso complotto contro
la Chiesa alla necessità di non sovrapporre la Chiesa e il Regno, dalla plausibilità pastorale dell’ordinazione di uomini sposati al rispetto
Rhona Davies
La Bibbia per ogni giorno
Illustrazioni di Marcin Piwowarski
365 racconti illustrati, uno per
ogni giorno dell’anno, presentano ai bambini dagli 8 ai 12 anni la
storia della salvezza, dalla Genesi
all’Apocalisse. Ciascuno propone
il rimando al passo biblico di cui
narra e ne riporta i versetti più significativi. Una sezione di approfondimento sulla civiltà del tempo
aiuta i piccoli ad avvicinarsi al
mondo della Bibbia.
I
«La Parola illustrata»
pp. 352 - € 21,90
Nella stessa collana: Leena Lane
La mia prima Bibbia
Illustrazioni di Gillian Chapman
pp. 256 - € 11,90
per l’eventuale legge civile sulle convivenze omosessuali, dal distacco
verso una difesa urlata della vita all’apertura alle ragioni dei divorziati risposati, dalla stima ai poveri nella Chiesa all’opportunità che
gli anziani possano sognare: in poche pagine si offre un segnale di
grande libertà all’interno di un’appartenenza ecclesiale.
CESAREO G., Guerra e pace: la morale cristiana da Giovanni XXIII al Vaticano II, al nostro tempo. Il contributo specifico italiano, EDB, Bologna 2011, pp. 175, € 15,00. 9788810406090
iflessione sistematica su pace e guerra nel contesto teologicomorale dell’ultimo cinquantennio, con una particolare attenzione all’Italia. La I parte espone una visione essenziale del pensiero biblico, della storia della teologia e del magistero di Paolo VI, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. La II è dedicata alla riflessione teologico-morale. Nelle sue conclusioni l’a. constata come gli studiosi ribadiscano la necessità di abbandonare il principio del bellum iustum sulla base di due ragioni principali: le esigenze del Vangelo, che non lasciano spazio alcuno alla violenza, e l’insegnamento tradizionale, che
ne decreta la fine a causa delle capacità distruttive della guerra moderna. Tale principio può essere al massimo rimpiazzato da quello
dell’ingerenza umanitaria o dal diritto alla legittima difesa.
R
COMITATO PER IL PROGETTO CULTURALE DELLA CEI, Dio oggi. Con lui
o senza di lui cambia tutto. Con un messaggio di Benedetto XVI,
Cantagalli, Siena 2010, pp. 236, € 15,50. 9788882725174
tti dell’evento internazionale organizzato dal Comitato per il
progetto culturale della CEI nel dicembre del 2009 che ha analizzato la relazione tra Dio e il mondo contemporaneo. Suddiviso in
quattro sessioni – «Il Dio della fede e della filosofia»; «Il Dio della cultura e della bellezza»; «Dio e le religioni»; «Dio e le scienze» –, ha affrontato il tema non solo attraverso lezioni magistrali, ma anche presentazioni di libri, esecuzioni di brani musicali, esposizioni d’opere
d’arte, proiezioni cinematografiche e conversazioni, alle quali hanno
partecipato personalità eminenti sia del cosiddetto mondo laico, sia
di quello cattolico (cf. Regno-doc. 1,2010,32).
A
IMPAGLIAZZO M., Shock Wojtyla. L’inizio del pontificato, San Paolo,
Cinisello Balsamo (MI) 2010, pp. 477, € 26,00. 9788821568985
ll’interno di un progetto di più ampie pretese sull’intero ciclo
del pontificato di Giovanni Paolo II, il presente vol. indica e illustra solo il primo passo: l’elezione al soglio pontificio del cardinale polacco nel 1978. «Si può ormai dire con certezza che l’elezione di
Karol Wojtyla, un papa non italiano dopo quattro secoli, e per di più
proveniente da un paese appartenente al blocco comunista, fu una
vera sorpresa a livello mondiale». Il testo racconta la sorpresa nei vari ambienti sia nazionali sia internazionali ed è concluso dalle tre testimonianze di Arrigo Levi, Andrea Riccardi, Camillo Ruini.
A
SCARVAGLIERI G., La fragilità vocazionale. Problemi e prospettive della perseveranza, Elledici, Cascine Vica (TO) 2010, pp. 207, € 14,90.
9788801044638
I
l libro presenta i risultati di una ricerca effettuata dall’a. sul fenomeno degli abbandoni della vita religiosa. Il problema viene ampiamente documentato attraverso le testimonianze di un campione
di rappresentanti di vari istituti presenti in Italia. Si tenta una spiegazione della crisi, della sua natura profonda e delle diverse modalità di manifestazione. Si suggeriscono alcune prospettive d’intervento affinché ogni istituto metta a disposizione il proprio bagaglio culturale e spirituale per formare religiosi adeguati alla loro missione.
SILVESTRI A., La luce e la rete. Comunicare la fede nel web, Effatà,
Cantalupa (TO) 2010, pp. 238, € 15,00. 9788874025701
l testo, basandosi su una ricerca universitaria del 2007-2008 sui siti web cattolici, offre agli insegnanti e alle parrocchie alcuni suggerimenti semplici per un’azione comunicativa della fede anche nell’universo digitale. Dopo un incipit introduttivo sull’evangelizzazione
attraverso Internet, il libro offre al lettore le fondamenta semiotiche
per la conoscenza della rete e, successivamente, alcuni esempi per
I
Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
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esplorare le strategie comunicative dei siti al fine di valutarne i punti di forza e di debolezza.
DALLA COSTA C., Maurice Zundel. Un mistico contemporaneo, Effatà,
Cantalupa (TO) 2008, pp. 158, € 9,00. 9788874024186
GUARDI J., BEDENDO R., Teologhe, musulmane, femministe, Effatà,
Cantalupa (TO) 2009, pp. 156, € 11,00. 9788874024995
MASCIARELLI M.G., La grande speranza. Commento organico all’enciclica Spe salvi di Benedetto XVI, Tau Editrice, Todi (PG) 2008, pp.
227, € 20,00. 9788862440233
SPALLANZANI R., La messa del consacrato a Maria. A cura di p. Carlo
Dallari ofm, EDB, Bologna 2011, pp. 319, € 17,50. 9788810545072
Filosofia
BARTH K., Filosofia e teologia, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 75,
€ 10,00. 9788837224318
a costante di tutta l’esistenza del teologo Karl Barth è la riflessione sul rapporto che intercorre tra filosofia e teologia. Se con la
Römerbrief si delinea un approccio filosofico della fede, pur evidenziando la sua contrapposizione alla saggezza del mondo, in questo lavoro del 1960, scritto in onore del 70o compleanno del fratello Heinrich, studioso di filosofia, il grande teologo riformato rivela come sin
da subito si pose il problema della filosofia. Tra quest’ultima e la teologia c’è indubbiamente una differenza di metodo: la filosofia è una
ricerca razionale del fondamento che permette di guardare al molteplice con occhi nuovi; la teologia, invece, muove i suoi passi senza
mai prescindere dalla parola di Dio, la sola che permette di giustificare il finito nelle sue diverse articolazioni. Entrambe, però, hanno
come momento centrale l’umanità e Dio, l’umanità di Dio. Testo prezioso per capire il paradigma barthiano.
L
La I parte affronta il problema dal punto di vista bioetico, la II da
quello bio-giuridico. Fra gli aa.: M. Gensabella Furnari, F. Macioce,
A. Andronico, S. Amato, L. d’Avack, S. Semplici.
SEVERINO E., Istituzioni di filosofia, Morcelliana, Brescia 2010, pp.
227, € 18,00. 9788837224561
orso di filosofia che l’a. di Ritornare a Parmenide tenne nel 1968
all’Università cattolica di Milano, dalla quale, com’è noto, si allontanerà nel 1970 per insegnare a Venezia. Sono lezioni che ogni
studioso di filosofia ha il dovere di leggere proprio in quanto istituzioni di un sapere, quello filosofico, spesso percorso da mode e da
pseudo argomentazioni. Il rigore, l’attenzione al significato che di
volta in volta acquistano le categorie filosofiche, i problemi costitutivi della filosofia come identità, realismo, dialettica o verità sono scandagliati in pagine magistrali che dimostrano come il filosofare per S.
è saper declinare in modo riflessivo l’elenchos, ovvero la confutazione
come base dell’argomentazione in quanto tale. Da acquistare e studiare.
C
TRINCIA F.S., Freud e la filosofia, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 262,
€ 20,00. 9788837224530
l rapporto tra filosofia e psicoanalisi è una ricostruzione che in Italia non ha sinora trovato gli spazi necessari per svilupparsi come,
invece, è successo ormai da decenni in paesi come la Francia o la
Germania. La posta in gioco deve essere slegata dalla storia delle
idee e inserita in un orizzonte in cui «filosofia e psicoanalisi possono
pensarsi insieme, ossia fondere in un pensiero comune il riferimento
ai grandi e permanenti temi della cultura occidentale». Per l’a., da
anni impegnato in una feconda riflessione sui rapporti tra il padre
della psicoanalisi e il Novecento filosofico, «tale progetto appare come il compito che s’impone» per pensare filosoficamente la psicoanalisi.
I
GOETHE J.W., SORET F., Conversazioni, Morcelliana, Brescia 2010, pp.
308, € 20,00. 9788837224097
fratel MichaelDavide
«W
eimar, 21 settembre 1822. Questa sera il signor Meyer mi ha
portato dal celebre Goethe». È il primo di una serie di incontri raccontando i quali l’a. – che si trova a Weimar come precettore – disegna un ritratto del grande poeta tedesco senza nasconderne
il tratto «più umano e fragile». La scienza e la politica sono i grandi
temi affrontati nelle conversazioni dalle quali emerge, da un lato, il
sincero interesse di Goethe per le scienze naturali insieme alle sue
critiche al paradigma di Newton, e, dall’altro, l’importanza del concetto di «forma» capace di «dar conto del permanere di qualcosa di
stabile nella varietà e nella mutevolezza delle forme» della realtà.
LEVINAS E., Violenza del volto, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 39,
€ 8,00. 9788837224653
a questione del «senso», il rapporto tra violenza e ragione, la
«santità» come possibilità di nominare Dio e come vocazione dell’uomo, il valore della liturgia e della preghiera, sono alcuni dei temi
toccati dall’a. in una breve intervista del 1985 ora pubblicata in versione riveduta e ampliata. Nel dialogo vengono ripercorsi i grandi
luoghi della filosofia levinasiana centrata su un’idea di senso che non
è tema, né rappresentazione, né essere, ma è traccia di una Parola
espressa nella nudità del volto dell’altro, epifania dell’Infinito in cui
risuona il comandamento etico alla responsabilità: l’altro è il valore
al quale bisogna dedicarsi.
L
PALAZZANI L., Doveri e diritti alla fine della vita, Studium, Roma 2010,
pp. 166, € 14,50. 9788838241192
a linea di confine fra dovere di cura, obbligo d’intervento e accanimento terapeutico o sproporzionata attività di cura per una
morte ormai imminente è spesso molto sottile. Su questo nodo si
svolge il vol. (n. 7 dei «Quaderni dell’Università LUMSA» di Roma).
L
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Seme è la Parola
Invito alla lectio divina
Prefazione di Anna Maria Cànopi
l volumetto costituisce un vero invito
alla lectio divina: l’autore la presenta
come nutrimento dell’anima, dialogo
con Dio intessuto di ascolto e di silenzio.
Egli ripercorre, in quattro distinti capitoli, i quattro gradini della lectio divina,
seguendo la «piccola scala» proposta
nel XII secolo da Guigo il Certosino e
ancora oggi valida guida per accostarsi
alla Sacra Scrittura.
I
«Meditazioni»
pp. 128 - € 8,50
Dello stesso autore:
L’Altra Mensa: la Parola nella liturgia
pp. 88 - € 6,80
EDB
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Dehoniane
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ibri del mese / schede
Storia, Saggistica
ALLIEVI S., La guerra delle moschee. L’Europa e la sfida del pluralismo religioso, Marsilio Editrice, Venezia 2010, pp. 186, € 12,00.
9788831706773
S
ulla base degli esiti di un’ampia ricerca comparativa, voluta dal
Network of European Foundations nell’ambito del progetto «Religione e democrazia in Europa» (www.nef-europe.org), sulla presenza islamica in Europa, le moschee e i conflitti insorti attorno a esse,
viene qui presentata da uno dei sociologi italiani che più si è occupato di islam, e che ha progettato e coordinato la ricerca, una panoramica delle peculiarità nazionali e delle tendenze in atto. Le indicazioni sono interessanti: il conflitto è meno intenso e frequente dove i
musulmani godono di maggiori diritti; è viceversa più intenso e frequente dove in ambito politico sono presenti imprenditori dell’islamofobia; il fattore tempo gioca un ruolo importante. Una lettura utile per tutti, ma in particolare per i decisori politici a tutti i livelli.
CASSESE S., Lo Stato fascista, Il Mulino, Bologna 2010, pp. 150,
€ 14,00. 9788815139498
o spunto che origina questo studio delle istituzioni del fascismo
è duplice: storiografico, perché «nonostante la grande mole di
studi sulla storia del fascismo vi è ancora una grande oscillazione nella valutazione della natura del relativo stato», cioè se fu o meno totalitario; e di attualità, perché ancora a 50 anni di distanza ogni proposta di rafforzamento del potere esecutivo suscita il timore dell’«uomo forte». L’analisi permette di fare giustizia del «mito storiografico»
del totalitarismo fascista, mettendo accuratamente in luce i molti pa-
L
Aimone Gelardi
Vizi vezzi virtù
Una rivisitazione dei peccati capitali
e cattive abitudini degli esseri umani
periodicamente tornano ad attirare
l’attenzione dei media: superbia, avarizia,
invidia, ira, lussuria, golosità, accidia,
in questo elenco le ha raccolte Gregorio
Magno, ma il primo a elaborarne una
dottrina fu Evagrio Pontico. Sulla scia
dei precedenti, il volumetto offre agili e
profonde riflessioni sui sette vizi capitali, toccando problematiche e necessità
dell’uomo di oggi.
L
«Meditazioni»
pp. 104 - € 7,90
Dello stesso autore:
Beati voi
Una rivisitazione delle Beatitudini
pp. 96 - € 7,90
EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
radossi su cui la dittatura del ventennio si costruì e si resse. Tra i molti elementi d’interesse c’è la novità metodologica di un approccio che
abbina gli strumenti dell’analisi storiografica, delle scienze sociali e
dell’ambito giuridico-istituzionale; e la diversa valutazione che oggi
l’a. dà del corporativismo rispetto alle sue prime ricerche degli anni
Cinquanta.
FRAJESE V., Il processo a Galileo Galilei. Il falso e la sua prova, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 111, € 12,50. 9788837224363
l vol. si caratterizza come argomentazione di un fatto molto semplice, quasi banale dichiarato dallo stesso a. nell’introduzione:
«Non esiste e non è mai esistito alcun decreto di condanna dell’astronomia copernicana come dottrina eretica, contraria alla Scrittura, erronea nella fede o altro». Non è mai esistita pertanto una condanna
di Copernico, né è mai esistito un decreto di censura teologica dell’eliocentrismo per il quale lo stesso Galileo subì la condanna. In tal
modo il processo al fondatore della scienza moderna diventa un intreccio dove il falso e la sua prova fanno vittima proprio l’istituzione
che mise in scena il falso stesso. Un equivoco che apre nuove piste da
esplorare. Da leggere.
I
GUARDINI R., Nello specchio dell’anima, Morcelliana, Brescia 2010,
pp. 184, € 14,00. 9788837224219
ubblicato nel 1932, il vol. era già pronto nel 1929. Raccoglie materiali molto diversi e vari: diari di viaggio, omelie per ricorrenze particolari, riflessioni e commenti occasionali, articoli e brevi saggi. La loro casualità non nasconde una tensione unitaria che li attraversa: «Si deve sgombrare lo spirito dalla ragionevolezza pratica e
dall’apologetica capaci di dimostrare tutto, e tornare a far sì che il cristianesimo sia ciò che è: mistero e grazia che vanno al di là di ogni
ragione. Al tempo stesso avere l’ampia umanità e l’amore grande e la
beata libertà del Figlio di Dio, che è in grado di separare l’essenziale
dall’inessenziale e sa che il piantare è di Paolo, l’innaffiare di Apollo,
ma il crescere è Dio che lo dà».
P
PADOAN D. (a cura di), Il paradosso del testimone, Rosenberg & Sellier,
Torino 2010, pp. 207, € 31,00. 9788878851122
l vol. è una monografia del quadrimestrale Rivista di estetica (direttore M. Ferraris) dedicata alla questione del testimone e della testimonianza della Shoah. La curatrice, con interviste e articoli (Appelfeld, Bauer, Leghissa, Kügler, Bensoussan e altri) solleva il doppio
paradosso in cui la testimonianza dei sopravvissuti rischia d’imbattersi: la sacralizzazione di un ascolto che colloca i campi di concentramento in un oltre irreale; il testimone come immagine delle retoriche e dei cortocircuiti con cui l’ascoltatore d’oggi ne riceve il racconto. Su questo argomento cf. anche Regno-att. 8,2005,243.
I
POLTAWASKA W., E ho paura dei miei sogni. I miei giorni nel lager di
Ravensbrück, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2010, pp. 254,
€ 16,00. 9788821569159
anda Poltawska è nota per la sua relazione d’amicizia con Giovanni Paolo II testimoniata nel vol. Diario di un’amicizia. Il presente testo apre l’oscuro e terrificante capitolo della prigionia e delle torture subite dalla P. nel lager di Ravensbrück. Dalle pagine scritte subito dopo il ritorno alla libertà nel 1945 per liberarsi dagli incubi notturni che la incatenavano a quelle esperienze – tenute nascoste
fino alla loro pubblicazione negli anni Sessanta – emerge lo spaccato
della violenza nazista verso tutti i prigionieri e, in particolare, il ruolo delle violente sperimentazioni mediche sui corpi indifesi delle
donne. «Nessuno potrà capire, se non lo ha vissuto in prima persona; nessuno, tranne noi».
W
AYALA F.J., L’evoluzione. Lo sguardo della biologia, Jaca Book, Milano 2009, pp. 199, € 22,00. 9788816408579
ELIADE M., Diario portoghese. Edizione italiana a cura di R. Scagno,
Jaca Book, Milano 2009, pp. XXXVI+328, € 34,00. 9788816408524
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Simone Paganini
Politica, Economia, Società
Qumran
le rovine
della luna
CARITAS ITALIANA, FONDAZIONE «E. ZANCAN», In caduta libera. Rapporto 2010 su povertà ed esclusione sociale in Italia, Il Mulino, Bologna 2010, pp. 349, € 24,00. 9788815146335
iunto alla 10a edizione, il Rapporto che annualmente la Caritas
italiana e la Fondazione E. Zancan pubblicano – con ricerche originali e dati provenienti dai centri d’ascolto su tutto il territorio nazionale – evidenzia quest’anno come la famiglia risulti essere la principale vittima della povertà e dell’impoverimento. Il confronto con le
scelte politiche di altre nazioni dell’Unione Europea, qui ampiamente illustrate, dimostra che dare «cittadinanza sociale» alle famiglie è
possibile. L’indicazione forte alla politica è che la riforma federalista
affronti il problema a livello regionale, poiché le risorse – come appare dai casi veneto e toscano qui esaminati – si possono trovare.
G
Il monastero e gli esseni,
una certezza o un’ipotesi?
ELEFANTI M., Non profit. Dalla buona volontà alla responsabilità
economica, EDB, Bologna 2011, pp. 267, € 18,00. 9788810102732
rutto dell’incontro dell’unità di ricerca del Centro universitario
cattolico su «L’accountability nelle aziende non profit» (Milano,
28.1.2009), i contributi raccolti nel vol. propongono, nel modo meno tecnico possibile, spunti pratici per il consolidamento dei sistemi
di governo degli enti non profit. Si tratta di garantire la progressiva
affermazione di meccanismi operativi e di controllo in grado di guidare le scelte e le decisioni aziendali, di diffondere schemi di gestione e soluzioni organizzative che valorizzino trasparenza e responsabilità dell’azione.
F
MORRA G., Antidizionario dell’Occidente. Stili di vita nella tarda modernità, Ares, Milano 2010, pp. 446, € 18,00. 9788881555024
ttantasette voci (da «agnello» a «voto») compongono un dizionario che, per l’a., «intende cogliere gli aspetti più evidenti dell’antioccidentalismo dell’Occidente», i segni cioè della sua decadenza e della sua volontà di autodistruggersi. Per questo si presenta anche come «antidizionario». Dopo «Europa invertebrata» quest’opera
prosegue l’intento di risvegliare le coscienze davanti ai paradossi dell’attuale tarda modernità occidentale. Prevale un tono di denuncia,
di conservazione e di distacco dalla tradizione conciliare. Basti consultare la voce «liberali cattolici» (un inno agli atei devoti) o «pedofilia» (ove si ignora totalmente il pesante scandalo della pedofilia del
clero).
O
PASCUZZI G., Il diritto dell’era digitale, Il Mulino, Bologna 2010, pp.
326, € 24,00. 9788815138781
l diritto è costitutivamente connesso con le tecnologie (fin dall’antichità, con la scrittura), e dunque l’evoluzione tecnologica è utilizzata dal diritto e al tempo stesso ne provoca un’evoluzione. Nel momento in cui la sfida è rappresentata dalle tecnologie digitali, questo
manuale – giunto ormai alla 3a edizione aggiornata – sostiene la tesi
che esse stiano cambiando le regole giuridiche, e che all’emersione
di nuove regole si stia accompagnando la nascita di un diritto con
tratti caratteristici peculiari. Esaminati gli ambiti del diritto alla riservatezza, del concetto di documento e firma, del commercio e del pagamento, del diritto d’autore e le principali caratteristiche che governano il funzionamento della Rete, si avverte come rimanga aperto in
questo nuovo frangente, in cui la comunità degli individui è ricomposta in funzione di paradigmi diversi dal territorio dello stato, il
problema di ridefinire il significato di concetti come legittimazione
del potere, procedure democratiche, diritti di cittadinanza.
I
Ristampe
D
al 1947, quando si rivelò la scoperta di
antichi rotoli nella località di Qumran, in
arabo “le rovine della luna”, il sito venne identificato come centro della comunità religiosa degli esseni. Ma oggi molti studiosi sostengono
un’ipotesi diversa. Con rigore scientifico, l’autore
fornisce la propria lettura, rivolgendosi non solo agli specialisti ma ai molti interessati all’argomento, ancora circondato da teorie di intrighi
misteriosi.
CULLMANN O., Il mistero della Redenzione nella storia, EDB, Bologna
2
2011, pp. 481, € 25,00. 9788810215142
GANDOLFO E., Lettera e Spirito. Lettura della Bibbia dalle origini
cristiane ai nostri giorni, EDB, Bologna 22011, pp. 382, € 29,50.
«Studi biblici»
pp. 224 - € 21,00
9788810221518
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EDB
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L ibri del mese / segnalazioni
P. SCANDALETTI, M.
SORICE (A CURA DI),
YES, CREDIBILITY,
La precaria
credibilità del
sistema dei media,
UCSI, Roma 2010,
pp. 320, € 21,00.
9788885343771
L’
inquinamento delle fonti primarie dell’informazione può manifestarsi con
modalità, fasi, livelli diversi. (...) Può avvenire e avviene in pensieri, parole, opere,
omissioni». È Vieri Poggiali ad affrontare lo
scomodo tema dell’inquinamento delle fonti
primarie dell’informazione, colmando un
vuoto cruciale nella pubblicistica italiana sulle criticità del sistema dei media. Giornalista
e docente di lungo corso a Milano, ha diretto
per 11 anni le relazioni esterne della Montedison di Eugenio Cefis, inquinando per l’appunto all’occorrenza le proprie fonti in modi differenti.
Il saggio di 20 corpose pagine è all’interno
del volume Yes, credibility. La precaria credibilità del sistema dei media, terza e conclusiva tappa della ricerca sulle professioni dei comunicatori, iniziata tre anni fa alla LUISS «Guido Carli», con Paolo Scandaletti e il compianto preside di Facoltà, Massimo Baldini.
Vieri Poggiali, con l’arguzia e l’ironica leggerezza che da sempre lo caratterizzano, racconta in che modo, nel nostro paese, i comunicatori inquinano le fonti primarie dell’informazione. Vengono evidenziate le conseguenti,
enormi responsabilità della comunicazione e
dell’informazione, tanto protesa al sensazionalismo e all’esasperata ricerca dell’attenzione.
In questo saggio si chiamano per nome e
cognome i fatti creati ad arte e gli inquinatori
professionali di aziende, sindacati, partiti e
gruppi di pressione. Fino ad arrivare al caso
emblematico di Parmalat dove si agitano tutti
gli elementi ora citati nell’attuazione della più
cinica strategia di disinformazione, a danno
dei clienti-cittadini risparmiatori.
È necessario e urgente, quindi, che informazione e comunicazione ritrovino la loro legittimazione e la loro credibilità, mai come
oggi tanto precaria e in discesa. Il volume Yes,
credibility affronta da più punti di vista il tema della credibilità e dell’autorevolezza del sistema dei media.
Nella prima parte del volume, con i saggi
di Guido Gili, Michele Sorice, Emiliana De Blasio, Andrea Andrei e Paolo Peverini, viene approfondita la cornice teorica, analizzando
quantitativamente e qualitativamente specifi-
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ci segmenti del pubblico fruitore della comunicazione.
Nella seconda parte, invece, si mette mano alle responsabilità dei comunicatori indagando e comparando ruoli e professioni. La società civile richiede alle imprese una piena e
completa assunzione di responsabilità sulle
conseguenze delle proprie azioni, e ai comunicatori un impegno nella trasparenza degli interessi rappresentati. Tra comunicatori e giornalisti vi sono ruoli distinti e possibili collaborazioni, ma anche conflitti d’interesse divergenti. E
per di più i due ruoli professionali si conoscono e distinguono ancora poco. Sabrina Speranza conduce un’indagine approfondita e aggiornata sul sistema dei media in generale, prendendo in considerazione le ricerche su TV, radio, editoria e pubblicità.
Il panorama internazionale è invece approfondito da Rosa Maria Serrao. Il suo saggio
sottolinea come la crisi dei gruppi editoriali
sia dovuta, da un lato alla crisi generale del
mercato, e dall’altro alla perdita di fiducia da
parte dei lettori-utenti. Proprio per questo gli
standard etico-deontologici sono ritenuti imperativi nella pratica giornalistica. Internet e
citizen journalism possono aiutare, ma la vera differenza la fanno giornalisti colti, capaci e
corretti.
Furio Garbagnati, già presidente di Assorel,
prende il toro per le corna esaminando le linee
di tendenza delle relazioni pubbliche. Queste
possono essere uno strumento di democrazia
tanto quanto aumenterà la loro buona reputazione e la trasparenza nel rappresentare gli interessi di cui sono al servizio. Si riafferma,
quindi, l’etica della professione e della responsabilità come punto di partenza dell’offerta
formativa e nell’applicazione dei codici.
A seguire il saggio di Mascia Ferri che prende in esame la riqualificazione dell’opinione
pubblica. Oggi la notizia, prima compressa negli angusti spazi editoriali, trova nuovo respiro
e vitalità dall’attivismo dei destinatari.
Sta cambiando il modo di raccogliere e
fruire delle notizie, cambiano e aumentano le
conoscenze proprio nel processo di formazione ed espressione dell’opinione pubblica. In
questo modo si favorisce anche la coscienza di
chi fa informazione e comunicazione.
Camilla Rumi torna poi a parlare delle
lobby, che stentano a trovare un’adeguata regolamentazione nel nostro paese. Eppure l’attività di sostegno degli interessi privati leciti
presso gli organi decisori è utile non solo ai
proponenti direttamente interessati, ma anche ai rappresentanti delle istituzioni.
Anche qui si reclamano un’appropriata
formazione culturale e professionale e uno
specifico codice deontologico, indispensabili, forse più che altrove, per la credibilità di
questa raffinata attività di comunicazione
verso le istituzioni.
Gli organismi e le figure di garanzia nel rapporto tra media e cittadini-lettori, tanto ben
funzionanti in molti paesi del mondo, ancora
una volta in Italia vengono ignorati. Perché disturbano le presunte infallibilità e convenienze
della parte fin qui più forte.
In giro per il mondo, invece, gli editori hanno colto al balzo queste occasioni, trasformando i rischi in mezzi preziosi per verificare
l’informazione, rimediare alle omissioni e agli
errori e dare spazio alle opinioni.
Garantire il lettore, dunque, visto non più
come consumatore passivo da sfruttare, ma
bensì come prezioso interlocutore. Press
council e garante del lettore, molto sviluppati
all’estero, non sono stati coltivati in Italia, a
causa delle sorde resistenze del sistema dei
media.
I poteri forti mercanteggiano e premono,
mentre quelli politici hanno scarsa tolleranza,
decisi a orientare l’opinione pubblica. E i giornalisti sono troppo spesso arroccati a difendere organizzazioni e tutele ormai superate.
Oggi in Italia il sistema dei media non è per
il sistema paese, come sarebbe nella fisiologia
di una moderna e compiuta democrazia. Possiamo augurarci un’adeguata presa di coscienza di queste gravi lacune e almeno un po’ di orgoglioso riscatto?
Stefania Di Mico
C. YANNARAS,
ONTOLOGIA
DELLA
RELAZIONE,
Città Aperta,
Enna 2010, pp. 171,
€ 20,00.
9788881374311
S
e sul finire del secolo scorso, dopo una
lunga stagione di pensiero che aveva a
più riprese decretato la fine della metafisica come un inconfutabile dato di fatto storico-filosofico, l’ontologia sembrava essere una
disciplina ormai senza futuro, all’inizio del
terzo millennio essa sembra conoscere una
vera e propria rinascita che investe i più diversi ambiti disciplinari.
In questo contesto s’inserisce anche la
pubblicazione, a cura di Basilio Petrà, del saggio di Christos Yannaras, filosofo greco poco
noto al pubblico italiano, che propone una
riflessione sistematica sui concetti, apparentemente antitetici, di ontologia e relazione. Nel
titolo ambizioso di Ontologia della relazione
XXXVIII
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Pagina
sono infatti contenuti a un tempo il progetto
e la posta in gioco su cui esso si regge, attraverso l’uso di un genitivo insieme oggettivo e soggettivo: non si tratta solo di un’indagine sulla
relazione come «modalità dell’essere» e sulle
sue strutture formali, ma di un tentativo di
mettere in luce il suo statuto ontologico.
Yannaras conduce il lettore sulla strada di
un superamento della metafisica, ma non di
una sua distruzione: la sua ontologia della relazione non si pone, infatti, in alternativa né
come antagonista rispetto a un’ontologia della
sostanza, ma piuttosto come un percorso di
pensiero a essa complementare, così come
complementari sono nell’uomo natura e
libertà.
Il punto in questione risiede nella domanda se «l’evento significato con la parola relazione (in alcune circostanze) può avere un contenuto ontologico». L’autore, criticando la visione individuocentrica della metafisica soggettivista, pone nell’evento relazionale il fondamento ontologico del soggetto. L’argomentazione, nella quale si riconosce una chiara impostazione personalista, vuole porre in luce una
nuova figura della razionalità per la quale la
verità non coincide con l’universale impersonale, ma con ciò che è condiviso.
Non si tratta però di una professione di
relativismo: la verità non appartiene all’individuo, ma può essere raggiunta «soltanto con
l’esercizio delle relazioni secondo ragione».
L’ipotesi di fondo del volume, e cioè che si
possa parlare in senso proprio di un’ontologia
della relazione, è convalidata dal riferimento
incrociato alla teologia trinitaria e alla riflessione lacaniana: da un lato la semantica religiosa
permette al linguaggio umano d’esprimere l’esperienza della relazione e l’affermazione giovannea che Dio è amore e permette di definire la relazione come spazio di autotrascendenza senza il quale il soggetto rimane schiacciato
sul piano del determinismo naturale; dall’altro
la psicologia clinica di Lacan attesta la presenza dell’alterità nella costituzione stessa della
soggettività («il soggetto nasce al posto
dell’Altro»).
Dunque, secondo Yannaras, «il soggetto
razionale oltrepassa la natura senza togliere la
realtà della natura» proprio perché la relazione
si differenzia esistenzialmente dalla natura,
costituendo un differente modo di esistenza.
A partire da questa ontologia fondamentale,
viene poi sviluppata una riflessione sulla bellezza come chiamata alla relazione e sul male
come mancanza qualitativa di relazione, per
concludere con una reinterpretazione relazionale del tema dell’esistenza dopo la morte.
Una sintesi interessante e ricca di spunti di
motivi filosofici di area personalista con una
stimolante parentesi ecclesiologica.
Riccardo Castagnetti
XXXIX
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E. BERSELLI,
L’ECONOMIA
GIUSTA,
Einaudi, Torino 2010,
pp. 100, € 10,00.
9788806204396
N
ell’ambito della crisi economica e finanziaria le osservazioni tecniche e
puntuali degli economisti, come Paolo Onofri («Sul rallentamento della crescita
mondiale nel 2011 il consenso sembra ora molto diffuso»; cf. Regno-att. 20,2010,657), sono
accompagnate da considerazioni di più lunga
scadenza, aperte all’aspetto politico, morale e
culturale. È il caso del volume postumo di Edmondo Berselli L’economia giusta, in cui si affronta il prevedibile impoverimento delle società occidentali e, fra queste, di quella italiana. «La scelta è fra essere poveri nella consapevolezza della propria condizione storica, da
un lato, e, dall’altro, essere poveri nell’assoluta
inconsapevolezza di ciò che è avvenuto, nella
sorpresa dell’indicibile, e quindi soggetti a tutte le frustrazioni possibili».
«Dovremo adattarci ad avere meno risorse. Meno soldi in tasca. Essere più poveri. Ecco la parola maledetta: povertà. Se il mondo
occidentale andrà più piano, anche noi tutti
dovremo rallentare. Proviamoci con un po’ di
storia alle spalle, con un po’ d’intelligenza e
d’umanità davanti» (98s).
Il fallimento del neoliberismo, del monetarismo, del turbocapitalismo è ormai davanti a tutti. Ma, dietro di sé non ha lasciato
«una nozione generale e coerente in grado di
sostituirlo» (28), cosicché permette alle forze
neoconservatrici della destra di ottenere il
consenso a una politica della paura e dell’affabulazione. Al fallimento dei regimi comunisti s’accompagna la crisi del socialismo europeo, pur erede di scelte coraggiose come
quelle compiute dalla socialdemocrazia tedesca nel 1959.
La sinistra non sa riscattarsi da sentimenti comprensibili ma inefficaci come la rabbia e
l’indignazione. Anche il tentativo del laburista
Tony Blair si è risolto di fatto in un thatcherismo minore, nella subalternità all’ideologia
economica della destra.
Come uscire dall’impasse? Anzitutto con
la consapevolezza della propria originalità
storica che il volume riconosce in particolare
nel modello economico «renano» (centro-europeo) e nella tradizione della dottrina sociale cattolica. L’economia sociale di mercato, la
co-gestione della aziende, il ruolo non decisivo della finanza e l’intreccio virtuoso fra azionisti, dipendenti, banche, istituzioni e territorio hanno permesso al capitalismo europeo
di assumere una propria configurazione e una
propria efficacia.
Il mercato non è lasciato a soggetti anonimi, alla «mano invisibile (…). È piuttosto una
comunità civica aperta, retta da ordinamenti
formalizzati, un bene pubblico fondato sulla
realtà della persona, del diritto di proprietà,
e di funzionamenti reali, di scambi e di transizioni, permeate dalla legge naturale e dalle
leges sottoscritte dagli operatori» (69). Un
funzionamento che ha permesso all’economia tedesca di contenere la disoccupazione
e di avviare prima degli altri paesi europei la
ripresa.
Persona, sussidiarietà, bene comune, critica all’ideologia sono alcune delle tradizionali e fondamentali concezioni della dottrina
sociale cristiana che il volume ricorda in molti passaggi. Particolarmente suggestiva viene
riconosciuta la sussidiarietà non solo verticale (fra le istituzioni), ma anche orizzontale (fra
i veri protagonisti locali, dalla famiglia all’azienda, dai gruppi di interesse a quelli di volontariato). Come anche la capacità d’indicare con largo anticipo i limiti dei processi economici imperanti.
Come quando Giovanni Paolo II scriveva
al n. 42 della Centesimus annus: «Ma se con
capitalismo s’intende un sistema in cui la libertà nel settore dell’economia non è inquadrata in un solido contesto giuridico che la
metta al servizio della libertà umana integrale e la consideri come una particolare dimensione di questa libertà, il cui centro è etico e
religioso, allora la risposta è decisamente negativa» (EV 13/210; 18).
Ma è soprattutto la difesa di una concezione della dignità umana che non si piega
agli interessi immediati e anima dall’interno
opzioni economiche come il capitalismo renano a rendere prezioso il patrimonio del magistero cattolico.
Tradizione socialdemocratica, capitalismo renano, dottrina sociale: un patrimonio
di fondamentale importanza che tuttavia viene sollecitato a produrre nuovi pensieri e
nuovi valori. «Di fronte alla globalizzazione
oggi occorrerebbero sintesi di impressionante potenza intellettuale; mentre c’è la sensazione che le idee siano troppo piccole e parziali per investire e controllare il tutto che ci
domina» (44). Il profondo rinnovamento culturale richiede anche una nuova sintesi umanistica perché i fenomeni sociali potrebbero
indurre persino un nuovo processo antropologico. Come a dire: più pensiero, più umanesimo, più trascendenza.
Lorenzo Prezzi
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ibri del mese / segnalazioni
A. CARFORA,
I CRISTIANI
AL LEONE.
I martiri cristiani
nel contesto
mediatico dei
giochi gladiatorii,
Il pozzo di
Giacobbe,
Trapani 2009,
pp. 162, € 18,00.
9788861241084
I
l cinema, le illustrazioni popolari dei romanzi ottocenteschi, la pittura hanno impresso nell’immaginario collettivo, in forme spesso storicamente fantasiose, l’immagine di torme di cristiani abbandonate nelle
arene a leoni famelici. Un esempio per tutti
può essere il quadro di Gerome, del 1883,
L’ultima preghiera dei martiri cristiani nell’arena, che vorrebbe raffigurare la persecuzione neroniana.
Ma tutta la scena, con un maestoso leone in primo piano che esce da una botola in
un’arena già del tipo del Colosseo (inaugurato 16 anni dopo e senza il complesso sistema
di sotterranei costruito in seguito), è in contrasto con le fonti storiche (Tacito) e mostra
come l’autore si sia attenuto a una tradizione
oleografica e agiografica che è quella che sostanzialmente ancora permane nella mente
di tanti occasionali visitatori del Colosseo o
di altre arene, anche di provincia, dove probabilmente, per il loro alto costo, leoni e
pantere non ci sono mai stati, e i cristiani, se
c’erano, erano ridotti a gruppetti isolati e nascosti.
Se cerchiamo di restituire concretezza
storica al martirio cristiano nel contesto delle arene, ci rendiamo conto che in apparenza
non molti sono i testi cristiani affidabili che
ci restano mentre ricca è la documentazione,
letteraria e archeologica, sulla gladiatura che
può aiutarci a capire il significato delle esecuzioni di cristiani in quel contesto. E rileggendo in profondità i testi cristiani alla luce
delle nostre conoscenze su questa cruenta
forma di spettacolo del mondo romano, il
martirio cristiano può assumere nuovi significati e nuove sfumature.
È quanto ha cercato di fare Anna Carfora
in questo saggio nel complesso lucido e organico, in cui una larga informazione sul
mondo degli spettacoli gladiatorii si unisce
felicemente a una conoscenza critica approfondita degli scritti cristiani. L’autrice si
occupa da tempo del martirio cristiano e la
sua ricerca ha già avuto esito in due contributi: Morte e presente nelle Meditazioni di
Marco Aurelio e negli Atti dei martiri con-
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temporanei (Napoli 2001) e La Passione di
Perpetua e Felicita. Donne e martirio nel cristianesimo delle origini (Palermo 2007), un
denso saggio su uno dei testi martirologici
più articolati e stimolanti, seguito da una
scorrevole versione italiana della Passio.
Il nucleo dell’analisi è di tipo comunicativo: «Se i giochi, e le esecuzioni all’interno di
esse, non sono puro divertimento come la
storiografia ha ormai diffusamente mostrato,
allora si può parlare di un complesso paradigma dei giochi gladiatorii, nel quali i cristiani
condannati a morte vengono inseriti e devono giocare un ruolo. Rispetto a questo paradigma, però, i martiri prendono, per così dire, una loro posizione. Non si limitano ad assumere su di sé un ruolo che viene loro assegnato, ma interagiscono con il paradigma introducendo in esso elementi di sovvertimento e ciò avviene secondo categorie e
modalità di impatto mediatico» (70).
Le conclusioni a cui giunge l’autrice sono
interessanti: i cristiani si appropriano di moduli comunicativi dei giochi e ne sovvertono
il senso. «Se si considera la questione sotto il
profilo della ritualità che si attua nei giochi, il
comportamento dei martiri che fa dell’umiliazione corporale il trionfo della corporeità
spacca la ritualità stessa introducendo il dissenso, laddove “i rituali semplicemente funzionano per promuovere la solidarietà sociale. Non si concede spazio al conflitto e al
dissenso” (Price)» (123).
Ma il discorso, su questi stimoli, poteva
essere spinto anche più avanti: il martirio cristiano è anche un’opera di mediazione culturale condotta da uomini di diversa estrazione sociale e intellettuale. I cristiani erano
parte integrante di quella società da cui stavano imparando a distaccarsi in uno sforzo
identitario che era tutto in divenire.
Come i loro correligionari colti, i cosiddetti apologisti, proprio negli stessi decenni,
cercavano di appropriarsi dei concetti della
filosofia greca per rendere accessibili le loro
verità ai pagani, così i condannati nell’arena
utilizzavano gli stessi atteggiamenti che tante volte avevano visto o di cui avevano magari anche goduto per parlare ai loro concittadini in un linguaggio che non era quello
della cultura ma del costume.
Letto così, il martirio cristiano si rivela
anche un altro aspetto del confronto tra cristiani e mondo circostante, al di là dei pronunciamenti intellettuali: gli spettacoli (ma
non le condanne pubbliche a quanto risulta)
erano già esplicitamente condannati, ma
quando i cristiani scendevano nell’arena accettavano e ribaltavano quelle regole.
Nell’ultimo capitolo l’autrice esamina le
note testimonianze pagane di Epitteto, Luciano, Galeno, Marco Aurelio e Celso sulla
morte cristiana ed è ovvio che ci si riferisce
a una morte pubblica. La conclusione più immediata è che queste morti attiravano l’attenzione e ponevano problemi di natura filosofica e politica. Gli intellettuali pagani si
chiedevano in fondo: perché vanno a morire
così? Sulla base di quale motivazione teorica
accettabile? E quali possono essere le conseguenze sullo stato di un tale atteggiamento
(domanda specifica di Celso)? Viene confermato il valore eversivo della morte del martire e su questo piano siamo a una lettura sostanzialmente corrente.
Le testimonianze pagane consentono all’autrice, dal suo punto di vista, di ribadire le
linee portanti della sua analisi: i martiri sono
la tipologia di cristiani forse meglio conosciuta dal cittadino romano e il loro comportamento nell’arena sovverte i correnti modelli di pensiero. Le loro virtù mostrate nell’arena anche attraverso il linguaggio del corpo rovesciano quelle tradizionali e fanno appello a facoltà diverse da quelle dell’uomo di
cultura che privilegia la razionalità e l’austerità.
Ma in un’epoca in cui il filosofo Peregrino, per un periodo anche cristiano, organizzava il suo spettacolare suicidio a Olimpia
come coronamento della sua carriera, questo linguaggio era forse più efficace di quello dei filosofi. E Luciano che ne riporta con
atteggiamento beffardo le vicende è, secondo l’autrice, l’autore pagano che forse meglio
ha capito come la società stesse cambiando.
Pur ridicolizzando i cristiani anche per la loro credenza nella risurrezione, è come se egli
capisse che il mondo andava nel senso di tali follie.
Le testimonianze pagane però poco ci
spiegano come i cristiani andassero a morire,
a parte parzialmente gli avverbi di Marco Aurelio; ci dicono piuttosto quali aporie le persone colte vedevano nella loro scelta, i punti deboli che scorgevano nella loro concezione della vita e della morte. Sotto questo
aspetto esse non completano, ma contrastano il profilo del martire come l’autrice ha inteso delinearlo, non solo testimone di una
spiritualità alternativa e di una passiva resistenza al supplizio, ma attivo interlocutore,
anche nel momento supremo della morte, di
una società nella quale era pienamente inserito e dalla quale tendeva a distaccarsi rielaborando i suoi stessi modelli.
Forse un maggiore approfondimento di
questo punto avrebbe giovato a un saggio
stimolante che unisce un metodo rigoroso a
una notevole capacità di informare in modo
critico e contribuisce certamente a vedere
un fenomeno come il martirio del II secolo
con occhi meno moderni e nel reale contesto della sua epoca.
Antonio Sena
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Santa Sede
CINA
d
ialogare ancora
Il rischio di tor nare «molto» indietro
N
Pechino, gennaio 2011.
ella comunità cattolica cinese c’è smarrimento e paura per il
futuro. L’atmosfera
nei rapporti tra la Cina e la Santa Sede si è fatta pesante. È
avvenuto in questi ultimi tempi quello
che Roma paventava e alcuni a Pechino avevano tentato di evitare. I rapporti sono talmente deteriorati che qui circola persino la voce – non si sa da chi
alimentata – che a Roma si stia pensando di ricorrere alla dichiarazione
formale di scisma per quella parte della Chiesa cinese che non si sente e non
opera in comunione con la Santa Sede.
Di vero c’è che all’Amministrazione statale per gli affari religiosi non è
piaciuto il comunicato che la Sala
stampa della Santa Sede ha reso noto
il 24 novembre 2010 in merito all’ordinazione episcopale a Chengde (Hebei)
di Giuseppe Guo Jincai (cf. Regno-att.
22,2010,739).
Le espressioni che hanno irritato
maggiormente l’Amministrazione statale e, si dice, anche «più in alto», riguardano il punto 2 dove si afferma
che «la Santa Sede si riserva di valutare approfonditamente l’accaduto, tra
l’altro sotto il profilo della validità e
per quanto riguarda la posizione canonica dei vescovi coinvolti». Al numero
3 il comunicato recita che in forza dell’ordinazione episcopale il rev.do Giuseppe Guo Jincai si trova «in una gravissima condizione canonica di fronte
alla Chiesa in Cina e alla Chiesa universale, esponendosi anche alle pesanti sanzioni previste, in particolare, dal
can. 1382 del Codice di diritto canoni-
co». Al numero 4 dello stesso comunicato si dice espressamente che l’ordinazione episcopale del rev.do Giuseppe Guo Jincai mette i cattolici «in una
condizione assai delicata e difficile, anche sotto il profilo canonico». Ci si avvia quindi verso la dichiarazione di
uno scisma? È quello che si dice e si teme a Pechino ma non è facile capire
da dove vengano le informazioni. Si
parla con insistenza del «circolo» di
Hong Kong e si tira indebitamente in
campo il nuovo segretario della Congregazione per l’evangelizzazione dei
popoli, Savio Hon Tai-Fai, bravo docente di Teologia, un salesiano tutto
d’un pezzo, ma non identificabile nelle posizioni del card. Zen.
L’immagine ufficiale diffusa in occasione dell’ordinazione episcopale di Giuseppe Guo Jincai.
Scisma:
non det to, non dicibile
Di scisma della comunità cattolica
in Cina si è già parlato in passato. L’aveva evocato addirittura Giovanni
XXIII, il 12 gennaio 1959, scrivendo
al card. Micara perché sollecitasse i fedeli a pregare per il «gravissimo pericolo di un funesto scisma». Il 17 maggio dello stesso anno papa Roncalli riprese la parola «scisma» in un discorso
ufficiale ma il 26 febbraio 1960, ricevendo in udienza privata mons. Carlo
Van Melckebeke, già vescovo di Ningsia (Mongolia interiore) e dal 1953 visitatore apostolico per i cinesi all’estero, si sentì dire che «in Cina non c’è alcuno scisma». Il prelato si lamentò con
il papa che i vescovi cinesi non avessero mai avuto la possibilità di spiegare
al Vaticano la loro posizione e chiese
con fermezza al papa che la parola
«scisma» non venisse più usata nel caso in cui il Vaticano avesse dovuto disapprovare qualche dichiarazione o
«atto» dei vescovi cinesi. Giovanni
XXIII capì e lo promise.
Dopo la pubblicazione della Lettera alla Chiesa cattolica nella Repubblica popolare cinese (cf. Regno-doc.
13,2007,385ss), da parte del governo
di Pechino si insisterebbe, secondo alcune fonti, affinché in Vaticano fosse
ricevuta una personalità di alto rango
per spiegare ai vertici della Segreteria
di stato i punti di disaccordo. La Santa Sede – si precisa da Pechino – ha
sempre dato una risposta tiepida a
questo invito. Nei vertici diplomatici
vaticani è sembrata progressivamente
prevalere la posizione intransigente.
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Sopra, Liu Bainian; sotto Ma Yinglin.
Di conseguenza, si sono induriti i giudizi del governo cinese sui massimi rappresentanti della Segreteria di stato.
Frutto di un clima surriscaldato e apparentemente senza via d’uscita.
L’Amministrazione statale per gli
affari religiosi, e in generale le autorità
governative e di partito, non accettano
che si dica e si scriva sui mass media che
l’Assemblea dei cattolici cinesi (cf. Regno-att. 22,2010,737; Regno-doc.
1,2011,6) sia stata manipolata dal regime e che gli eletti abbiano avuto i voti
di persone costrette nella loro volontà
(cf. Regno-att. 2,2011,22). Lo ritengono
una grave offesa. Tuttavia l’Assemblea
si è svolta secondo i canoni classici imposti dal regime e gli eletti ai vertici erano sulla carta da un bel po’ di tempo.
Era ovvio che il vecchio Liu Bainian, vicepresidente «storico» dell’Associazione patriottica, stesse preparando da
tempo la sua successione. E puntualmente è arrivata l’elezione di Ma Yinglin, vescovo illegittimo di Kunming,
che la Santa Sede non intende legittimare.
È noto che il vescovo Ma è persona
sulla quale gravano giudizi pesanti e severi in ordine a vari aspetti della sua vi-
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ta e attività. Colpiscono la sua testardaggine, la sua ambizione, il suo risentimento nei confronti di Roma, che rasenta l’odio. È arrivato dove voleva arrivare e dove il vecchio Liu voleva che
arrivasse per continuare la sua opera.
È vero che, pur presiedendo e coordinando il Consiglio dei vescovi, dovrà
sempre fare i conti con l’Associazione
patriottica alla cui presidenza – con un
gioco di incastri tipicamente cinese – è
stato eletto un vescovo legittimo, riconosciuto da Roma e dal governo,
mons. John Fang Xingyao della diocesi di Linyi. Chi conosce il vescovo Ma
dubita che egli si sottometterà facilmente al presidente dell’Associazione
patriottica, dove peraltro l’astuto Liu
Bainian ha collocato fidati e ossequiosi funzionari dipendenti dall’Amministrazione statale per gli affari religiosi.
Lo stesso Liu non è certo uscito di scena e difficilmente si comporterà da
semplice «presidente onorario». Conosce troppo bene la struttura del Partito comunista cinese.
Negli ambienti vicini all’Amministrazione statale per gli affari religiosi si
ritiene non veritiero quanto affermato
nel punto 6 del comunicato della Sala
stampa vaticana, là dove si afferma, ricordando la Lettera del papa, che la
Santa Sede ha espresso disponibilità a
un «dialogo rispettoso e costruttivo»
con le autorità cinesi. Lo proverebbe la
mancata risposta alla proposta di incontri di alto livello.
Il richiamo che lo stesso testo fa alla
normalizzazione dei rapporti tra la
Santa Sede e le autorità cinesi diventa
poi un grave punto di tensione nel partito come negli organismi che presiedono la vita ecclesiale.
Il Consiglio dei vescovi diretto da
Ma, ad esempio, non vorrebbe che tra
Santa Sede e Cina si giungesse a rapporti diplomatici normali e stabili perché lo stesso Ma verrebbe scavalcato e
perderebbe il suo peso. Infatti, i rapporti sarebbero gestiti direttamente dal governo e da un rappresentante del papa
(come succede da qualche tempo in
Vietnam) e Ma finirebbe ai margini delle decisioni. All’interno dell’Associazione patriottica, invece, benché diretta da
un vescovo legittimo, le tensioni sorgerebbero perché sono in gioco grandi interessi e privilegi. Si sa che l’Associazione gestisce un patrimonio di notevole
redditività. In questi ambienti la figura
in assoluto più detestata è il card. Joseph Zen Ze-kiun (vescovo emerito di
Hong Kong); il suo modo irruento e offensivo di intervenire non solo sconcerta, ma irrita. E l’accusa che si muove alla diplomazia pontificia è di aver ceduto alla linea di Zen.
U n te m p o
difficile e prezioso
Sul versante decisivo della politica
va notato che il presidente Hu Jintao
non potrà più essere rieletto ed è già
partita la corsa alla successione. Sarebbe questo un periodo a un tempo difficile e prezioso per riprendere i contatti, perché Jintao potrebbe essere ancora interessato a giungere ad alcuni accordi.
Una cosa è certa: l’attuale impasse
non fa che acuire le tensioni. Un diplomatico, che di cose cinesi se ne intende,
commentando un titolo de Il Regno sulla questione cinese: «Si torna indietro»
(Regno-att. 22,2010,737), ha aggiunto:
«Si torna molto indietro». Il dialogo o
riparte subito, o ci vorrà molto, molto
tempo; la questione religiosa, e quella
cattolica compresa, passeranno decisamente in secondo piano. Il dossier – osservano gli analisti – potrebbe finire in
un cassetto e restarvi per anni.
C’è un altro motivo che spinge a rilanciare il dialogo: sta venendo meno
l’interesse della gente per la questione;
un giovane prete «patriottico» la liquida così: «Perché preoccuparci della
Santa Sede? Non comprende la Cina!».
E non sembra un parere isolato. Lo sviluppo economico e i profondi cambiamenti nelle condizioni di vita, infatti,
sono al momento più interessanti, per
molti, dei temi religiosi.
Che i cinesi siano pragmatici è risaputo. Che al loro pragmatismo si risponda con la minaccia di sanzioni canoniche finirebbe per essere un atto
unilaterale. C’è chi sostiene che al loro
pragmatismo politico si dovrebbe rispondere con un pragmatismo ecclesiale. Senza cedere né sui diritti religiosi,
né sui diritti umani. Una strada non facile, ma che va trovata in tempi stretti.
La pazienza del millenario e ritornante
impero potrebbe travolgere la piccola
comunità cattolica.
Francesco Strazzari
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USA - Chiesa cattolica
Nuova traduzione
del Messale
N
on c’è pace per la nuova traduzione in lingua inglese del Messale,
che la Chiesa cattolica negli Stati
Uniti prevede di adottare la prima domenica di Avvento, il 27 novembre 2011.
In una lettera indirizzata ai vescovi e
pubblicata sul settimanale dei gesuiti
America, il 14 febbraio scorso, il liturgista
Anthony Ruff annunciava la sua intenzione
di ritirarsi da qualsiasi iniziativa volta a
diffondere il nuovo Messale: «Non posso
promuovere la nuova traduzione del Messale in tutta sincerità. Sono sicuro che i
vescovi vogliono una persona che possa
porre il nuovo Messale in una luce positiva, e questo mi richiederebbe di dire cose
che non penso (…); è stato un onore servire fino a poco tempo fa come presidente
del Comitato per la musica della Commissione internazionale per la lingua inglese
nella liturgia (International Commission on
English in the Liturgy; ICEL) che ha preparato tutti i canti per il nuovo Messale. Ma
la mia partecipazione a questo processo,
come anche la mia valutazione del modo
della Santa Sede di gestire lo scandalo, ha
gradualmente aperto i miei occhi sui gravi
problemi nella struttura di autorità della
Chiesa (…). Se penso alla segretezza che ha
avvolto i lavori, a quanto poco sono stati
consultati i sacerdoti e i laici, a come la
Santa Sede ha consentito a un piccolo
gruppo di prendere in ostaggio la traduzione nelle sue fasi finali, alla qualità della
traduzione nella sua stesura finale, a come
essa sia stata imposta alle conferenze episcopali in violazione della loro legittima
autorità di vescovi, a quanti inganni e danni ho visto perpetrati nel corso di questa
procedura, e quando penso agli insegnamenti del Signore circa il servizio, l’amore
e l’unità – mi viene da piangere».1
La presa di posizione di Ruff, monaco
benedettino e docente di Liturgia e Canto
gregoriano nell’importante centro liturgi-
co dell’Università di Saint John (Collegeville, Minnesota), è solo la più recente nel
corso degli ultimi anni. Lo «scandalo» a cui
la lettera fa riferimento riguarda la gestione delle traduzioni dei testi liturgici nei
paesi di lingua inglese da parte della Santa
Sede, la storia del rapporto tra la ICEL e la
Congregazione per il culto divino, e l’imposizione della nuova traduzione alla
Chiesa americana da parte di Roma e del
vertice della Conferenza episcopale.
Un equilibrio delicato
La Commissione ICEL (fondata dalle
conferenze episcopali anglofone nel 1963
durante il Vaticano II) e la Congregazione
per il culto divino riuscirono durante il periodo postconciliare a compensare le diverse sensibilità, specialmente rispetto alle
questioni del «linguaggio inclusivo» e del
«vernacolare sacrale» nella liturgia in lingua
inglese (cf. Regno.att. 20,2004,344). L’equilibrio resse anche dopo la cesura del 1975,
quando mons. Bugnini, uno dei massimi
protagonisti della riforma liturgica del Concilio e segretario del Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra liturgia
(Consiglio per l’attuazione della costituzione sulla sacra liturgia), fu allontanato da Roma e «promosso» pro-nunzio a Teheran.
Un primo elemento di rottura si ebbe
tra il 1997 e il 1998, con la nomina del nuovo prefetto della Congregazione per il culto divino, card. Medina Estevez, e con l’arrivo di Francis George alla ICEL: l’appena
promosso arcivescovo di Chicago, nuovo
rappresentante americano presso la ICEL,
sostenne le posizioni del card. Medina e
rappresentò le istanze della Congregazione per il culto divino, mettendo sull’avviso
la Commissione circa i cambiamenti desiderati da Roma. Ne risultò una riorganizzazione e un cambio di personale all’interno
della ICEL.2
Al rigetto da parte di Roma del Salte-
rio elaborato dalla ICEL nel 1997, seguì il rigetto della prima traduzione del Messale
approvata dai vescovi delle conferenze
episcopali anglofone nel 1998. L’istruzione
della Congregazione per il culto divino Liturgiam authenticam (28.3.2001) inaugurava un nuovo canone per le traduzioni del
Messale in lingua vernacolare, creando
nuove linee-guida per i traduttori e in pratica prendendo il posto dell’istruzione
Comme le prévoit, pubblicata il 25 gennaio 1969 dal Consilium ad exsequendam
constitutionem de sacra liturgia.3 Nel luglio 2001 la Congregazione per il culto divino creava Vox clara, un comitato di vescovi anglofoni di varie parti del mondo, a
cui passava la responsabilità della traduzione del Messale.
All’interno della Chiesa americana è vivo da anni il dibattito tra quanti difendono la precedente traduzione e gli avvocati
della nuova versione, per lungo tempo in
fieri: anche perché i vescovi americani, e il
card. George in particolare, hanno giocato
un ruolo importante nella storia tormentata delle nuove traduzioni in lingua inglese. La partita, infatti, venne risolta nell’autunno del 2009 da un intervento diretto
della curia romana e del card. George che,
alla vigilia dell’Assemblea dei vescovi del
novembre 2009 a Baltimora, scavalcarono
il necessario consenso dell’episcopato e
chiesero alla Conferenza episcopale di assumere la nuova traduzione, superando le
norme del concilio Vaticano II (cf. Sacrosanctum Concilium, n. 36, 4; EV 1/64).4
Le coraggiose ma isolate obiezioni di
mons. Trautman al colpo di mano vennero
«sanate» a Baltimora da uno sbrigativo e
plebiscitario voto dell’Assemblea dei vescovi che sanzionò il fatto compiuto, cioè
la firma del card. George, all’insaputa della
Conferenza episcopale, sul nuovo testo
proveniente da Roma. Il plebiscito a favore del presidente della Conferenza fu accompagnato da inquietanti proposte
avanzate da alcuni vescovi, come mons.
Chaput (arcivescovo di Denver) che sollecitò la presidenza della Conferenza a studiare la possibilità di liberarsi con un artificio canonistico di tutto il quadro normativo previsto dalla costituzione del Vaticano
II sulla liturgia.
Critiche più di merito
che di metodo
La nuova traduzione inglese del Messale è stata presentata a papa Benedetto
XVI il 28 aprile 2010. Ma è dall’Assemblea
della Conferenza dei vescovi cattolici degli
Stati Uniti (USCCB) del novembre 2009 in
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Ecuador
Ve scov i
poi che buona parte dei liturgisti americani cerca di rimettere in discussione il nuovo Messale: non tanto sulla base di considerazioni procedurali (per il precedente
creato dal vulnus nei confronti dell’autorità della USCCB), quanto alla luce del risultato finale di quel vulnus, cioè la nuova
traduzione.5
Tra i vari possibili esempi per valutare il
nuovo testo, due sono particolarmente
eloquenti: il cambiamento per tutte le
preghiere eucaristiche da «for you and for
all» («per voi e per tutti») a un più esclusivo «for you and for many» («per voi e per
molti»; essendo il «for many» giustificato
in maniera erronea come esatta traduzione del latino pro multis), e il cambiamento
nella preghiera del Credo dalla locuzione
«one in being with the Father» («uno nell’essere col Padre») all’aggettivo «consubstantial» («consustanziale», termine quanto mai difficile da comprendere per l’anglofono medio).
Tali preoccupazioni sono state riprese
dalla Conferenza dei liturgisti del North
American Academy of Liturgy e dalla
Catholic Academy of Liturgy, riunitesi a
San Francisco dal 6 al 9 gennaio 2011. A pochi mesi dall’entrata in vigore della nuova
traduzione, emergono due atteggiamenti
tra i liturgisti americani: una minoranza, costituita da coloro che obiettano apertamente nella speranza di aprire un dibattito
che vada oltre la sola questione liturgica; e
la maggioranza silenziosa che, pur non nascondendo la preoccupazione per una traduzione giudicata inadeguata, tenta di limitare i danni e di preparare le proprie
Chiese locali all’arrivo del nuovo Messale,
ormai giudicato inevitabile.
20 febbraio 2011.
Massimo Faggioli
1
A. RUFF, «An Open Letter to the US
Catholic Bishops on the Forthcoming Missal», in
America 14.2.2011 (reperibile sul sito web
www.americamagazine.org).
2
Cf. J. WILKINS, «Lost in Translation. The Bishops, the Vatican & the English Liturgy», in
Commonweal 2.12.2005; T. ROBERTS, «Cardinal
George and the politics of liturgy» in National
Catholic Reporter 18.11.2009.
3
Cf. J. BALDOVIN, Reforming the Liturgy. A
Response to the Critics, Liturgical Press, Collegeville (Minnesota) 2008.
4
Cf. M. FAGGIOLI, «Andata e ritorno», in Regno-att. 16,2010,574s.
5
Cf. M. G. RYAN, «What If We Said,
“Wait”?», in America 14.12.2009 e il gruppo
omonimo www.whatifwejustsaidwait.org. Cf.,
di recente pubblicazione, P. ENDEAN, «Sense and
sensitivities», in The Tablet 19.2.2011.
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Successione
problematica
C
ome confermato nella recente visita
apostolica (realizzata nel 2009 dall’arcivescovo di Petropolis, in Brasile,
mons. Filippo Santoro, il cui esito non era
mai stato reso noto; ndr), la visione pastorale da lei portata avanti non era sempre
conforme all’esigenza pastorale della Chiesa. Per tale motivo il nuovo amministratore
apostolico dovrà organizzare il vicariato e
attuare tutto il lavoro pastorale in modo diverso». Sta in questo passaggio della lettera
firmata dal card. Ivan Dias, prefetto della
Congregazione per l’evangelizzazione dei
popoli, la radice delle tensioni create a fine
ottobre dall’accettazione della rinuncia per
limiti di età presentata nel 2008 da mons.
Gonzalo Lopez Marañon, vescovo del vicariato apostolico di San Miguel de Sucumbios, nell’Amazzonia ecuadoriana.
La Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli, infatti, ha ordinato al carmelitano scalzo spagnolo naturalizzato ecuadoriano di abbandonare entro una settimana la circoscrizione ecclesiastica che serviva
dal 1970 (raccomandandogli di «trasferirsi,
se possibile, nel suo paese d’origine») per lasciare il posto al nuovo amministratore
apostolico, p. Rafael Ibarguren, prete argentino della società di vita apostolica Virgo
Flos Carmeli, ramo sacerdotale degli Araldi
del Vangelo, un’associazione internazionale
di fedeli di diritto pontificio cui ora è stata
affidata la responsabilità del vicariato, dal
1937 attribuita ai carmelitani di Burgos.
Al di là della forma della successione –
definita «ingiusta e non dignitosa» da mons.
Victor Corral, vescovo di Riobamba –, in
gioco sembra esserci, come hanno ricordato gli operatori della pastorale, «il sogno
della liberazione integrale di uomini e donne, a partire dai poveri, che negli ultimi quarant’ anni ha reso la nostra una Chiesa comunità ministeriale al servizio del Regno incarnata nei diversi popoli e nelle diverse
culture». Nell’ultimo mezzo secolo, infatti,
la regione nord-orientale dell’Ecuador, prima abitata solo da piccoli gruppi indigeni e
isolata dal resto del paese, ha conosciuto
una massiccia colonizzazione frutto dello
sviluppo dell’industria petrolifera, con in testa la Texaco-Gulf, che ha provocato seri
problemi ambientali e importanti conflitti
agrari e sindacali; questa zona di frontiera
ha inoltre patito i violenti strascichi del narcotraffico e degli scontri tra esercito e Forze armate rivoluzionarie della Colombia
(FARC), con ripetuti sconfinamenti e migliaia di sfollati da oltreconfine.
In questo contesto, alla luce del concilio Vaticano II e delle Conferenze generali
dell’episcopato latinoamericano, il vicariato
si è andato strutturando a partire dall’opzione per i poveri, con la creazione di comunità ecclesiali di base, attraverso la lettura popolare della Bibbia, la rivitalizzazione
della liturgia e dei sacramenti, la valorizzazione della religiosità popolare e la formazione di nuovi ministeri laicali. Con una pastorale fondata sull’evangelizzazione e l’azione sociale (attraverso la promozione di
organizzazioni di donne, indigeni, neri e
contadini, la creazione di scuole e presidi
sanitari, la difesa dei diritti umani e dell’ambiente, l’impulso a un’economia comunitaria autosufficiente, sostenibile e fondata
sulla condivisione), la Chiesa di San Miguel
de Sucumbios ha assunto un volto comunitario e partecipativo, basato sulla corresponsabilità tra laici, religiosi e clero, al fine
di favorire «l’incontro personale e comunitario col Dio della vita».
P. Ibarguren ha dichiarato di voler proseguire il lavoro del suo predecessore, ma gli
Araldi del Vangelo hanno un orientamento
tradizionalista e il loro fondatore, il brasiliano p. João Scognamiglio Clà Dias, è discepolo di Plinio Corrêa de Oliveira, leader della reazionaria Società brasiliana per la difesa
di tradizione, famiglia e proprietà, sorta nel
1960 e sconfessata nel 1985 dalla Conferenza nazionale dei vescovi del Brasile per «il
suo carattere esoterico e il suo fanatismo
religioso». A fine anno gli operatori della
pastorale si sono lamentati di come i nuovi
missionari «non paiano interessati a conoscere la realtà e il cammino della Chiesa locale, dimostrino inesperienza pastorale e
atteggiamenti prepotenti, non rispettino l’iconografia locale, per esempio cambiando
l’immagine della Madonna del Cigno con
quella della Madonna di Fatima, trascurino
le urgenze pastorali delle zone più lontane
limitandosi a occupare le parrocchie urbane, si interessino delle questioni amministrative ed economiche a scapito delle
preoccupazioni sociali e pastorali, affermino la propria autorità svalutando le comunità e i loro animatori, rompano le relazioni
di fraternità con le donne che si dedicano ai
servizi pastorali, diano segni di misoginia,
razzismo e discriminazione etnica».
Mauro Castagnaro
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Messico
Mons. Ruiz
Ha vissuto il Vangelo
U
n uomo che ha vissuto integralmente il Vangelo». Così mons. José
Raúl Vera López, vescovo di Saltillo, che gli fu coadiutore dal 1995 al 1999, venendo poi inaspettatamente nominato alla
guida di una diocesi posta all’altro capo del
paese, ha definito lapidariamente, nell’omelia per il suo funerale, mons. Samuel
Ruiz Garcia, vescovo emerito di San Cristobal de Las Casas, nello stato messicano del
Chiapas, morto lo scorso 24 gennaio a 86
anni.
A riassumerne il profilo è stata suor Socorro Martinez, religiosa del Sacro Cuore di
Gesù e componente del Servizio di articolazione continentale delle comunità ecclesiali di base, indicandolo come «paladino
dei popoli indigeni, difensore dei rifugiati
guatemaltechi, pastore di una diocesi fedele ai poveri». Ma il commento più poetico
è stato naturalmente quello di mons. Pedro
Casaldáliga Plá, vescovo emerito di São Félix do Araguaja, in Brasile: «Il camminatore
(letteralmente el caminante, com’è intitolata la biografia a lui dedicata dal giornalista
Carlos Fazio, per quel suo instancabile andare su e giù per le montagne a visitare le
comunità; ndr) vescovo del Chiapas è giunto al Grande villaggio nella pace e da lì continuerà a essere, ora con piena libertà, vero
profeta nella società e nella Chiesa, in mezzo ai popoli della nostra Amerindia. Adesso sì, definitivamente, vinte molte battaglie contro l’impero, l’idolatria, il razzismo,
e nonostante il fondamentalismo ecclesiastico, ed essendo Chiesa nell’opzione per i
poveri, solidale con tutte le cause dei diritti indigeni e di una Chiesa inculturata e liberatrice, con il coraggio e la serenità del
Vangelo dei poveri».
Come un altro dei «grandi padri della
Chiesa latinoamericana», mons. Óscar Romero, arcivescovo di San Salvador, anche
mons. Ruiz era un «vescovo convertito dal
popolo», in questo caso quello delle diverse etnie che abitavano la diocesi alla cui
guida, a soli 35 anni, Giovanni XXIII lo aveva chiamato nel 1959. Le sue proverbiali doti di umiltà e pazienza gli permisero l’incontro con le comunità autoctone, nel
contesto del Vaticano II, cui partecipò con
impegno, e del rinnovamento postconcilia-
Mons. Samuel
Ruiz Garcia
re, quando capì la necessità di un’evangelizzazione che valorizzasse le culture originarie e promuovesse il risveglio della coscienza indigena.
Tra i relatori alla II Conferenza generale
dell’episcopato latinoamericano, svoltasi a
Medellín, in Colombia, nel 1968, fu eletto
presidente del Dipartimento missione e
spiritualità del Consiglio episcopale latinoamericano (CELAM), mentre in Chiapas,
approfittando dell’incarico affidatogli dal
governo locale di organizzare le celebrazioni del 4° centenario della nascita di Bartolomé de Las Casas, convocò nel 1974 il I
Congresso indigeno, che per la prima volta
dopo secoli vide protagoniste le etnie native, grazie alla partecipazione di 2.000 delegati eletti dalle comunità. La sempre più
decisa promozione dei loro diritti gli valse
il titolo di «vescovo degli indios», che lo
chiamavano affettuosamente «tatic (padre
in lingua tzotzil; ndr) Samuel», e numerosi
riconoscimenti internazionali, compresa la
candidatura al premio Nobel per la pace,
ma anche l’ostilità dell’oligarchia meticcia
locale, che contro di lui ordì diversi attentati, e dei governi nazionali, che minacciarono in più occasioni di arrestarlo. Negli
anni Ottanta, poi, diede riparo nella sua
diocesi per oltre un decennio a 50.000 rifugiati guatemaltechi, vittime della guerra civile, evitandone, insieme agli altri vescovi
del Sud del Messico, il rimpatrio voluto
dalle autorità.
Parallelamente avviò, secondo le indicazioni del decreto conciliare Ad Gentes
(cf. n. 6), la costruzione di una «Chiesa autoctona» con «radici, cuore e volto propri»,
come recita il piano pastorale diocesano,
cioè con una cultura, una liturgia, una teologia e ministeri propri (oltre che «liberatrice, evangelizzatrice, animata da spirito di
servizio, in comunione e sotto la guida dello Spirito»). Proprio per questo lavoro, culminato nell’ordinazione di centinaia di diaconi permanenti indigeni e nella richiesta,
sempre respinta da Roma, di poter aprire il
presbiterato a persone sposate, mons. Ruiz
patì forti «incomprensioni ecclesiali», tanto
che la Congregazione per i vescovi lo accusò di «gravi errori pastorali, dottrinali e di
governo» e mons. Sergio Méndez Arceo,
vescovo di Cuernavaca – considerato insieme a lui «il simbolo più profetico della
Chiesa messicana del XX secolo» dal filosofo Enrique Dussel – diceva: «Noi uniamo
l’episcopato messicano. Tutti sono contro
di noi!». Di fronte all’ipotesi della sua rimozione, mons. Ruiz era stato però difeso da
diversi confratelli, anche se, pure in occasione della sua morte, il card. Juan Sandoval Iñiguez, arcivescovo di Guadalajara, che
lo aveva accusato di essere un seguace del
«tipo di teologia della liberazione ispirata
dal marxismo», lo ha definito un vescovo
«controverso».
La sua autorevolezza ne fece il naturale
candidato, dopo l’insurrezione dell’Esercito
zapatista di liberazione nazionale scoppiata il 1° gennaio 1994, a fungere da mediatore tra il governo messicano e la guerriglia;
una mediazione che egli interpretò non
come «neutralità ed equidistanza dalle parti», ma come ricerca di un’intesa a partire
dalle «giuste rivendicazioni indigene», favorendo nel 1996 la firma di quegli accordi di
San Andrés Larráinzar che avrebbero riconosciuto il carattere plurietnico del Messico se il Congresso federale non si fosse rifiutato di ratificarli. Per questo il Consiglio
di presidenza della Conferenza dell’episcopato messicano lo ha ricordato come «instancabile promotore della pace e voce
chiara della giustizia» e gli stessi zapatisti
hanno rotto un silenzio di due anni per
onorarne la memoria, seguiti da un altro
gruppo armato di estrema sinistra, l’Esercito popolare rivoluzionario, che ne ha riconosciuto l’opera svolta dal 2008 come mediatore col governo per far luce sulla scomparsa di due propri dirigenti.
M. C.
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d iario ecumenico
GENNAIO
Inghilterra – Primo ordinariato per ex anglicani. L’ordinariato personale di Nostra Signora di Walsingham, l’inedita istituzione «per i gruppi di anglicani e il loro pastori che desiderano entrare in piena comunione con la Chiesa cattolica», viene eretto nel
territorio della Conferenza dei vescovi cattolici d’Inghilterra e Galles il 15 gennaio 2011 con decreto della Congregazione per la dottrina della fede. Cf. Regno-doc. 3,2011,117 e qui a p. 125.
124
scono in sessione straordinaria comune per decidere sulla definizione dei ministeri, sul nome della futura Chiesa unita e sul quadro
giuridico della nuova istituzione. I testi approvati saranno sottoposti agli organismi decisionali delle due Chiese che si riuniranno rispettivamente in maggio e in giugno. Nel frattempo una ricerca
commissionata dalla Federazione protestante di Francia e pubblicata dalla rivista Riforma il 21 gennaio rivela che la famiglia del protestantesimo francese è oggi composta da due rami ben distinti:
quello luterano-riformato tuttora maggioritario (56%) e quello
evangelicale, più recente e in costante aumento, al 30%.
Francia – Unione tra riformati e luterani. Prosegue speditamente il processo di unione anche nelle strutture istituzionali
tra le Chiese evangeliche di tradizione luterana e quelle che s’ispirano all’insegnamento di Calvino in Francia (la Concordia di Leuenberg già dal 1973 afferma la «piena comunione», cioè la comunione
di pulpito e altare). Il 15 e il 16 gennaio i sinodi della Chiesa evangelica luterana di Francia e della Chiesa riformata di Francia si riuni-
Esercito della salvezza. Il nuovo generale dell’Esercito della
salvezza, movimento nato nel 1985 per «la promozione della religione cristiana (…), dell’educazione, del sollievo della povertà e altri obiettivi caritatevoli utili alla società o all’umanità nel suo insieme», è Linda Bond, 64 anni, canadese, terza donna a ricoprire l’incarico. Viene eletta il 21 gennaio dall’Alto consiglio a Sunbury-onThames (Gran Bretagna).
Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani.
«Uniti nell’insegnamento degli apostoli, nella comunione, nello
spezzare il pane, nella preghiera» (At 2,42) è quest’anno il riferimento biblico della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani (18-25 gennaio), promossa annualmente dal Pontificio
consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani e dalla commissione Fede e costituzione del Consiglio ecumenico delle
Chiese. Viene scelto dalle Chiese di Gerusalemme, che elaborano anche i testi di riflessione e le preghiere che accompagnano la Settimana sottolineando «il richiamo alle origini della prima Chiesa di Gerusalemme, che ispira al rinnovamento e al ritorno all’essenza della fede», una «chiamata a rivivere il tempo
in cui la Chiesa era ancora unita».
Durante la Settimana hanno luogo eventi significativi dal
punto di vista ecumenico. Una nutrita delegazione della Chiesa evangelica luterana unita in Germania (VELKD), guidata dal
vescovo Johannes Friedrich, il 22 gennaio pianta nel giardino
della basilica di San Marco a Milano – dove secondo la tradizione Lutero soggiornò nel suo viaggio verso Roma nel 1510 – uno
degli «alberi di Lutero», che si richiamano all’iniziativa paesaggistica ed ecumenica del «Giardino di Lutero» avviata nel 2009 a
Wittenberg dalla Federazione luterana mondiale (cf. Regno-att.
22,2009,775). Un altro albero viene piantato a Roma durante
una cerimonia ecumenica il 23 presso il Convento dei benedettini di San Paolo fuori le Mura.
Il 24 la delegazione è ricevuta da Benedetto XVI, il quale afferma che «l’obbligo della Chiesa cattolica verso l’ecumenismo
non è una strategia comunicativa in un mondo che cambia,
bensì un impegno fondamentale della Chiesa che scaturisce
dalla sua missione». «Condivido – afferma – la preoccupazione
di molti cristiani, secondo cui i frutti del lavoro ecumenico, soprattutto in termini di comprensione della Chiesa, non vengono ancora recepiti in misura sufficiente dagli interlocutori ecumenici», e tuttavia «abbiamo fiducia nel fatto che, guidato dallo Spirito Santo, il dialogo ecumenico, in qualità di strumento
importante nella vita della Chiesa, possa servire a superare questa contraddizione (…) tramite il dialogo teologico che deve
contribuire alla comprensione nelle questioni aperte che rappresentano un ostacolo al cammino verso l’unità visibile e verso la celebrazione comune dell’eucaristia quale sacramento
dell’unità tra i cristiani».
Tullia Zevi e Maria Sbaffi Girardet. A poche ore di distanza l’una dall’altra, rispettivamente il 22 e il 24 gennaio, si spengono a Roma due figure storiche tra le minoranze religiose italiane: Tullia Zevi (92 anni) e Maria Sbaffi Girardet (84 anni). La prima,
giornalista, fu la prima presidente donna dell’Unione delle comunità ebraiche italiane (UCEI), rappresentò l’anima laica dell’ebraismo del nostro paese e firmò nel 1987 l’Intesa che regola i rapporti tra l’UCEI e la Repubblica Italiana. Maria Sbaffi Girardet, metodista e moglie del pastore valdese Giorgio Girardet, svolse numerosi
incarichi nell’Unione delle Chiese metodiste e valdesi e nella Federazione delle Chiese evangeliche in Italia, e come presidente della
Commissione sinodale per i matrimoni misti firmò nel 2000 insieme a mons. Alberto Ablondi il Testo applicativo sui matrimoni misti tra cattolici e valdesi o metodisti (cf. Regno-doc. 3,2001,108).
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Comunione anglicana – Vertice dei primati. L’incontro
dei primati (i «leader» delle 38 province) della Comunione anglicana che si svolge a Dublino dal 25 al 30 gennaio e che costituisce
uno degli «strumenti di unità» delle Chiese anglicane, è pesantemente condizionato dall’assenza di sette vescovi per dissenso «sui
recenti sviluppi in seno alla Chiesa episcopaliana» (ordinazione di
vescovi omosessuali pubblicamente impegnati in relazioni stabili e
benedizione di unioni omosessuali). I vescovi dissenzienti sono:
Gerald James (Ian) Ernest (Oceano indiano), Mouneer Hanna Anis
(Gerusalemme), Nicholas Dikeriehi Okoh (Nigeria), Henry Luke
Orombi (Uganda), John Chew (Asia sudorientale), Hector Zavala
(Cono Sud), Justice Ofei Akrofi (Africa occidentale). L’incontro ha
come tema principale quello del primato del vescovo, su cui viene
approvato un documento e stabilito di istituire un comitato permanente di coordinamento. Ma la proliferazione di luoghi di dialogo e la rassicurazione dei sette primati di sentirsi ancora parte della Comunione non riescono a nascondere l’impressione di un progressivo franamento dell’anglicanesimo.
Germania – Evangelici e cattolici sul biotestamento.
La Chiesa evangelica in Germania (EKD) e la Conferenza dei vescovi tedeschi (DBK) presentano il 26 gennaio a Colonia un documento congiunto e un formulario per permettere ai tedeschi che lo desiderano di lasciare il proprio «testamento biologico», dopo che le
precedenti versioni (1999 e 2003; cf. Regno-doc. 19,1999,637) erano
state superate dal mutato quadro legislativo.
Daniela Sala
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agenda vaticana
GENNAIO
Papa annuncia «Assisi 4». «In questo anno 2011 ricorrerà il
25° anniversario della Giornata mondiale di preghiera per la pace
che il venerabile Giovanni Paolo II convocò ad Assisi nel 1986. Per
questo, nel prossimo mese di ottobre, mi recherò pellegrino nella
città di san Francesco, invitando a unirsi a questo cammino i fratelli cristiani delle diverse confessioni, gli esponenti delle tradizioni
religiose del mondo e, idealmente, tutti gli uomini di buona volontà, allo scopo di fare memoria di quel gesto storico voluto dal
mio predecessore e di rinnovare solennemente l’impegno dei credenti di ogni religione a vivere la propria fede religiosa come servizio per la causa della pace. Chi è in cammino verso Dio non può
non trasmettere pace, chi costruisce pace non può non avvicinarsi
a Dio»: così il papa all’Angelus del 1° gennaio.
João Braz de Aviz e Franc Rodé. Il 4 gennaio il papa nomina prefetto della Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le
società di vita apostolica João Braz de Aviz, 62 anni, arcivescovo di
Brasília, che prende il posto del card. Franc Rodé, sloveno, 76 anni.
Pakistan. Parlando il 10 gennaio al corpo diplomatico il papa
chiede al Pakistan di abrogare la legge sulla blasfemia: «Tra le norme che ledono il diritto delle persone alla libertà religiosa, una
menzione particolare dev’essere fatta sulla legge contro la blasfemia in Pakistan: incoraggio di nuovo le autorità di quel paese a
compiere gli sforzi necessari per abrogarla, tanto più che è evidente che essa serve da pretesto per provocare ingiustizie e violenze
contro le minoranze religiose. Il tragico assassinio del governatore
del Punjab mostra quanto sia urgente procedere in tal senso: la venerazione nei riguardi di Dio promuove la fraternità e l’amore, non
l’odio e la divisione» (Regno-doc. 3,2011,67; Regno-att. 2,2011,5).
Due lodi al governo italiano. Parlando il 10 gennaio al corpo diplomatico, il papa fa due riferimenti elogiativi al governo italiano per la questione del crocifisso nelle scuole e per la difesa dei
cristiani dalle persecuzioni: «L’anno scorso, alcuni paesi europei si
sono associati al ricorso del governo italiano nella ben nota causa
concernente l’esposizione del crocifisso nei luoghi pubblici. Desidero esprimere la mia gratitudine alle autorità di queste nazioni» (si
tratta di Albania, Armenia, Bulgaria, Cipro, Grecia, Lituania, Malta,
Moldavia, Monaco, Romania, Russia, San Marino, Serbia, Ucraina);
«apprezzo l’attenzione per i diritti dei più deboli e la lungimiranza
politica di cui hanno dato prova alcuni paesi d’Europa negli ultimi
giorni, domandando una risposta concertata dell’Unione Europea
affinché i cristiani siano difesi nel Medio Oriente» (qui il riferimento è a Francia, Italia, Polonia e Ungheria che il 7 gennaio – su iniziativa italiana – hanno sottoscritto un promemoria inviato alla responsabile della politica estera europea, Catherine Ashton, affinché vengano prese «misure concrete» a difesa dei cristiani). Cf. Regno-doc. 3,2011,66s e in questo numero a p. 85.
Egitto. L’11 gennaio un comunicato del direttore della Sala
stampa vaticana informa che «la signora Lamia Aly Hamada Mekhemar, ambasciatore della Repubblica araba d’Egitto» è stata ricevuta
dall’arcivescovo Dominique Mamberti, segretario per i rapporti con
gli stati, essendo stata richiamata «per consultazioni» dal suo governo in reazione agli appelli papali del 2 e del 10 gennaio perché
vengano protetti da violenze i cristiani dell’Egitto, appelli motivati
dalla strage di Capodanno ad Alessandria d’Egitto che ha provocato 21 morti e decine di feriti tra i fedeli copti all’uscita dalla messa
di mezzanotte. «Nel corso dell’incontro – si legge nel comunicato
– l’ambasciatore (...) ha fatto presenti le preoccupazioni del suo governo nel difficile momento attuale, e ha potuto ricevere le informazioni e raccogliere gli elementi utili per riferire adeguatamente
sui recenti interventi del santo padre, in particolare sulla libertà religiosa e sulla protezione dei cristiani nel Medio Oriente. Sottolineando che la Santa Sede partecipa all’emozione dell’intero popolo egiziano, colpito dall’attentato di Alessandria, mons. Mamberti
ha assicurato che essa condivide pienamente la preoccupazione
del governo di “evitare l’escalation dello scontro e delle tensioni
per motivazioni religiose”, e apprezza gli sforzi che esso fa in tale
direzione».
Wojtyla beato. Il 14 gennaio viene annunciato il riconoscimento di un miracolo attribuito all’intercessione di Giovanni Paolo
II e viene fissata la beatificazione per il 1° maggio 2011. Una nota della Congregazione delle cause dei santi informa che «la causa, per
dispensa pontificia, iniziò prima che fossero trascorsi i cinque anni
dalla morte del servo di Dio» ma «per il resto furono osservate integralmente le comuni disposizioni canoniche».
Primo ordinariato «anglicano». «In data 15 gennaio 2011, la
Congregazione per la dottrina della fede, a norma della costituzione apostolica Anglicanorum coetibus, ha eretto l’ordinariato personale di Nostra Signora di Walsingham nel territorio della Conferenza episcopale d’Inghilterra e Galles. Nel contempo, il santo padre ha
nominato primo ordinario il rev. Keith Newton»: così un comunicato del 15 gennaio. Un altro comunicato con la stessa data informa
sull’ordinazione a sacerdoti cattolici – nella cattedrale di Westminster a Londra – di «tre ex vescovi anglicani», tra i quali appunto Keith
Newton, che è sposato e ha tre figli. Cf. Regno-doc. 3,2011,117.
Werner Arber. Il 16 gennaio Benedetto XVI nomina il riformato svizzero Werner Arber – ottant’anni, professore emerito di Microbiologia all’Università di Basilea, premio Nobel per la medicina
nel 1978 – presidente della Pontificia accademia delle scienze: incarico mai affidato in precedenza a un non cattolico.
Nicora. Il 19 gennaio il card. Attilio Nicora viene nominato presidente dell’Autorità di informazione finanziaria (AIF), mantenendo
l’incarico, che ricopre dal 2002, di presidente dell’Amministrazione
del patrimonio della sede apostolica. La creazione dell’AIF era stata annunciata il 30 dicembre contestualmente alla pubblicazione
delle nuove norme in materia finanziaria, promulgate in applicazione a una convenzione europea per la trasparenza bancaria e contro riciclaggio e terrorismo. Cf. Regno-doc. 3,2011,74.
Tesi di Lutero sulle indulgenze. Parlando il 24 gennaio a
una delegazione della Chiesa evangelica luterana tedesca, Benedetto XVI annuncia che cattolici e luterani intendono preparare
lungo i prossimi anni una dichiarazione comune per i 500 anni delle Novantacinque tesi di Lutero riguardanti le indulgenze: «Oggi il
dialogo ecumenico non può più essere scisso dalla realtà e dalla vita nella fede nelle nostre Chiese senza recare loro danno. Quindi
volgiamo insieme il nostro sguardo all’anno 2017, che ci ricorda l’affissione delle tesi di Martin Lutero sulle indulgenze 500 anni fa. In
quell’occasione luterani e cattolici avranno l’opportunità di celebrare in tutto il mondo una comune commemorazione ecumenica,
di lottare a livello mondiale per le questioni fondamentali, non sotto forma di una celebrazione trionfalistica, ma con una professione comune della nostra fede».
Luigi Accattoli
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S
studio del mese
La Chiesa,
Israele
e le nazioni
Destino singolare,
elezione comune
Sulla comprensione dei propri rapporti con
Israele e dei rispettivi ruoli nella storia della
salvezza, è come se la Chiesa fosse ancora
all’anno zero, nonostante la svolta decisiva
avviata dal concilio Vaticano II e i gesti compiuti
dai pontefici successivi a esso. Eppure si tratta
di una questione che non riguarda il dialogo
interreligioso, bensì il cuore stesso dell’identità
della Chiesa di Gesù, l’idea che essa ha di se
stessa, dell’inculturazione della fede presso ogni
uomo e la sua comprensione della salvezza.
È solo partendo dalla Scrittura che le resistenze
sinora manifestate dalla coscienza cristiana
possono essere superate, e nello specifico dal
«nodo teologico» della Lettera ai Romani di
Paolo, un ebreo credente in Cristo, che nei
capitoli dal 9 all’11 espone il «mistero» della
sorte di Israele. «Questo riconoscimento del
dono gratuito al quale Israele non cessa di invitare vieta qualsiasi chiusura dell’ecclesiologia: la
Chiesa è irriducibile nel suo mistero; la Chiesa
viene da oltre se stessa».
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Indubbiamente il concilio Vaticano II segna una
svolta decisiva, che non dovrebbe essere considerata una
risposta contingente in seguito al dramma della Shoah
che ha visto la compromissione di un numero eccessivo
di cristiani, da una parte, e dall’altra ha permesso anche
esperienze di avvicinamento.4 Si tratta di una riscoperta,
se non di una scoperta, di ciò che è fin dalle origini al
centro della fede cristiana. Il card. Walter Kasper commenta i documenti conciliari – tutti sanno quanto la loro genesi sia stata difficile – parlando di un nuovo inizio,
«l’inizio di un nuovo inizio».5 Effettivamente il Concilio
ha sbloccato una sorgente che – c’è di che stupirsi – aveva quasi smesso di zampillare nella storia della Chiesa.
Siamo appena all’inizio della recezione del Concilio:
certo, da una parte oggi molti esegeti e teologi sono al lavoro per precisare vari punti, cercando la strada fra le
posizioni estreme; ma, dall’altra, bisogna riconoscere
umilmente le resistenze intraecclesiali.
Personalmente faccio sempre più l’esperienza di queste resistenze nei miei diversi incontri: dalla tentazione
marcionita sempre rinascente nei paesi di prima evangeicut locutus est ad patres nostros, Abraham et lizzazione alle teologie ancora ampiamente tributarie
semini eius in saecula». Dal cantico del Ma- della dottrina della sostituzione. Se non c’è un «insegnagnificat alla Preghiera eucaristica I, dalla Li- mento del disprezzo» (Jules Isaac), c’è almeno un’indiffeturgia delle ore all’eucaristia, la liturgia cat- renza certa. Se c’è un interesse per la tradizione del potolica orienta continuamente i nostri sguar- polo d’Israele, spesso è alimentato da una concezione
di e i nostri cuori verso il popolo d’Israele, «archeologica», poiché si considera Israele solo il testidal quale noi abbiamo ricevuto tutto, per- mone del passato e non un attore attuale sulla scena delché da esso è uscito il Salvatore ed esso ce lo ha trasmes- la storia della salvezza.
D’altra parte è sintomatico che le relazioni cristianoso. In questo contesto, l’origine dell’antisemitismo nella
coscienza cristiana resta un’interrogazione… La sua sto- ebraiche siano spesso considerate solo dal punto di vista
ria e l’analisi delle sue possibili radici sono oggetto di nu- del dialogo interreligioso (ad extra) – cosa evidentemenmerose ricerche:1 la storia delle dolorose tensioni fra la te lodevole e necessaria –, ma più raramente dal punto
Chiesa e la Sinagoga nei primi secoli a partire da quello di vista ecclesiologico (ad intra): quali pellegrini si stupiche alcuni hanno chiamato lo scisma originario (Ur-schi- scono veramente di venerare, davanti alle tombe degli
apostoli Pietro e Paolo,
sm);2 la tendenza inerendue portatori ebrei della
te all’esegesi patristica e
promessa fatta a Israele?
medievale a svalutare
«Non solo tra i giudei, ma anche tra i pagani» (Rm 9,24)
Ritornerò più avanti sull’Antico Testamento no«Allora tutto Israele sarà salvato» (Rm 11,26)
le ragioni più profonde
nostante la sua valoriz«Di Sion si dirà: “Ogni uomo vi è nato”» (Sal 86,5)
di queste resistenze.
zazione della storia;3 le
«Un uomo aveva due figli…» (Lc 15,11)
In questo contesto di
deviazioni dell’Oremus
resistenze della coscienza
pro conversionem Iudeocristiana e di un compito
rum ecc.
Ci si può interrogare su certe letture della Lettera ai di elaborazione dottrinale ancora da assolvere – lo testimoRomani negli ultimi secoli, benché dottori come san nia la quasi totale assenza di riferimenti a testi della TradiTommaso abbiano aperto la strada a un’interpretazione zione nei documenti conciliari che trattano di questo – è
equilibrata. Perché l’immagine dell’ulivo usata da Paolo più che mai importante ritornare alla parola di Dio, che è
e citata dalla Lumen gentium al n. 6 non ha avuto un un fondamento permanente e una fonte di rinnovamento
maggiore impatto sull’ecclesiologia? E cosa ancor più della teologia: qui più che altrove lo studio della sacra
grave, perché la «messa da parte» dei «rami tagliati» ha Scrittura deve essere per la teologia come la sua anima.6
In questo campo è decisiva una ricerca esegetica ripotuto essere compresa come un rifiuto da parte di Dio
della casa d’Israele e una sua sostituzione con la Chiesa? gorosa sulle relazioni fra i due Testamenti e sui principaCome si sono potute ignorare le parole stesse dell’apo- li passi biblici dei rapporti fra Israele e le nazioni. Al ristolo Paolo, vero israelita: «Dio ha forse ripudiato il suo guardo, la sezione costituita dai capitoli 9-11 della Letpopolo? Impossibile!» (Rm 11,1); «Essi hanno l’adozio- tera ai Romani costituisce indubbiamente «un nodo teone a figli, la gloria, le alleanze» (Rm 9,4); i rami tagliati logico». Riguardo a quest’ultimo corpus, oggetto di nurestano «amati secondo l’elezione» (Rm 11,29), perché merosi studi da alcuni decenni, appare la difficoltà di
la parte d’Israele che è inciampata su Gesù Cristo (cf. praticare un’esegesi scientifica rigorosa non influenzata
da precomprensioni.
Rm 9,32) non ha inciampato per cadere (Rm 11,11)?
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Si trat ta anche del mistero della Chiesa
«Non voglio infatti che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non siate presuntuosi: l’ostinazione di una
parte d’Israele è in atto fino a quando non saranno entrate tutte quante le genti. Allora tutto Israele sarà salvato…» (Rm 11,25). Questo «mistero» della sorte d’Israele che Paolo espone alla comunità cristiana di Roma, rivolgendosi in particolare ai cristiani provenienti dal paganesimo, è stato posto dal concilio Vaticano II in relazione con il mistero della Chiesa: «Scrutando il mistero
della Chiesa, questo sacro Concilio ricorda il vincolo
con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato con la stirpe di Abramo (stirpe Abrahae)» (Nostra aetate, n. 4; EV 1/861). Conviene leggere questo
passo della dichiarazione specialmente alla luce di Lumen gentium n. 9.7
Quindi un legame unisce il popolo del Nuovo Testamento con la «stirpe di Abramo». Nonostante la tentazione marcionita sempre rinascente, per ogni cristiano
che apre le Scritture con il Cristo risorto (cf. Lc
24,27.44-45), c’è un legame imperdibile che unisce la
Chiesa a Israele, perché l’origine della Chiesa è esclusivamente israelitica. Ma il riconoscimento di questa relazione di origine non basta, perché il legame che unisce
la Chiesa alla «stirpe di Abramo» non riguarda solo il
passato, le generazioni (toledot) che hanno condotto la
storia di Abramo fino a Cristo (cf. genealogia in Mt 1),
ma anche il presente e l’avvenire, le generazioni fra la
venuta di Cristo e la parusia: «Si tratta delle relazioni
esistenti nel passato e nel presente fra la Chiesa e il popolo ebraico».8
Questo legame è detto «spirituale» non perché sarebbe inconsistente o incoerente, ma proprio perché, iscritto nel disegno divino della salvezza, non è solo storico,
bensì storico e spirituale al tempo stesso, indissolubilmente. Come dicevano i padri, «i`storika. pneumatikw/j»
e «pneumatika. i`storikw/j»!9 C’è fra il popolo ebraico e
la Chiesa di Cristo un legame «per così dire ontologicamente storico e tale da presiedere essenzialmente, oggi
come al primo giorno e per l’eternità, alla costituzione
stessa della Chiesa».10
In altri termini, e questa convinzione è rafforzata
dalla lettura della Lettera ai Romani, la questione delle
relazioni fra Israele e la Chiesa non è solo una questione di dialogo interreligioso – quand’anche si precisasse
che la religione d’Israele occupa un posto unico fra tutte le religioni non cristiane –, ma è propriamente parlando una questione ecclesiologica, e occorre precisarlo,
una questione ecclesiologica centrale. La Chiesa non
può comprendere se stessa né dire in verità il suo mistero senza contemplare Israele, ieri, oggi e domani. Una
cristologia che non lasci tutto il suo posto alla questione
d’Israele può essere solo mancante.
Israe le: un «popolo»
singolare fra tut ti i «popoli»
Senza poter troppo sviluppare la riflessione in questa
sede, vorrei semplicemente notare che molte ambiguità,
se non errori, derivano da una mancanza di rigore nell’utilizzazione implicitamente analogica di certi termini.
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Prenderò qui un esempio importante: il concetto di «popolo», che viene applicato a realtà diverse; così la Lumen
gentium parla di «popolo d’Israele», di Chiesa «popolo
di Dio» e di «popoli».11
Il primo significato ovvio del termine «popolo» indica le nazioni del mondo, intese come unità nazionali
con delle caratteristiche fondamentali che sono lo stato,
la lingua, la terra, la base etnica. Ora non si dice che il
«popolo d’Israele» è un «popolo», come si dice che le
«nazioni» sono «popoli». Indubbiamente, nella sua storia ha avuto un’esistenza analoga agli altri, ma dalla
diaspora in poi la sua identità risulta di ordine unicamente religioso. E quest’identità religiosa è singolare:
Israele non comprende solo ebrei credenti – ortodossi o
liberali –, ma anche persone che non hanno più la fede
e persino degli atei.
In realtà, la definizione del popolo ebraico trascende
i criteri etnico-nazionali abituali: il popolo ebraico è una
comunità indissolubilmente etnico-nazionale e religiosa,
la cui unità non è costituita da nessuno dei caratteri che
costituiscono l’unità di una nazione o di una comunità di
credenti.12 «Ciò che costituisce l’ebreo, nella sua essenza
più misteriosa, ma più indelebile, sfuggendo a ogni determinazione della scienza, ma determinante tutta la
sua realtà, è sempre l’elezione originaria, perché i doni e
la vocazione di Dio sono senza pentimento»13 (cf. Rm
9,4-5; 11,29): essi sono «secondo la carne», «kata.
sa,rka» (Rm 9,3) o ancora, inseparabilmente, «secondo
l’elezione», «kata. th.n evklogh,n» (Rm 11,28). E quest’unità del popolo ebraico è certamente ferita – Paolo esprime la sofferenza e il desiderio di essere «separato» (cf.
Rm 9,1-3) –, ma poiché è «kata. sa,rka», non è eliminata dallo «scandalo» e dalla «separazione» prodotti dalla
venuta di Cristo.14 In ultima analisi, il paradosso del popolo ebraico è iscritto nella sua misteriosa vocazione: in
quanto popolo «kata. sa,rka» non può diventare universale, ma può solo essere testimone del Dio unico e vero
davanti alle nazioni.
Quando si parla della Chiesa come «popolo di Dio»
si usa il termine «popolo» secondo un terzo significato
distinto dai primi due. Da una parte, la Chiesa in quanto riunione nell’unità dei figli di Dio dispersi (cf. Gv
11,52) accoglie in sé uomini di tutte le razze, lingue, popoli e nazioni (cf. Ap 5,9); dall’altra, l’ingresso nella
Chiesa avviene in base a un’elezione (cf. Rm 8,29-30)
che non è più «secondo la carne». Bisogna essere rigorosi quando in uno stesso discorso si parla di «popolo
ebraico» e della Chiesa «popolo di Dio»: appena si dimentica il carattere analogico dell’uso del termine «popolo» si finisce in un vicolo cieco.
D’altronde, conviene fare anche un cenno sulle formulazioni a volte maldestre in un contesto nel quale la
teologia della sostituzione non è del tutto scomparsa.
L’espressione «nuovo popolo di Dio» non è biblica, ma
bisogna anzitutto riconoscere che essa si trova nella scia
di espressioni bibliche e tradizionali («nuova alleanza»,
«nuova nascita», «nuova creazione», «uomo nuovo»
ecc.), alla quale non si può rinunciare senza travisare
l’essenza del cristianesimo; tuttavia, ascoltata in un ambiente nel quale la relazione paradossale fra la conti-
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nuità e la discontinuità, fra la promessa e il compimento è spesso ridotta a una pura e semplice dialettica –
cioè a una sostituzione –, essa non è forse molto felice.
Il «kata. sa,rka»-«kata. th.n evklogh,n» vieta scorciatoie
del genere!
«Israe le» e «la Chiesa»: di che cos a si parla?
Percorrendo la Lettera ai Romani e nel successivo lavoro di elaborazione teologica bisogna essere estremamente precisi, perché la tentazione principale è quella di
proiettare sul testo paolino la nostra situazione attuale,
provocando dei cortocircuiti con gravi conseguenze:
possiamo essere tentati di assimilare Israele all’Israele
non credente (avvpisti,a, Rm 11,20.23; cf. 4,20), omettendo la parte credente; di conseguenza, possiamo essere
tentati di assimilare la Chiesa alla Ecclesia ex gentibus.
Anzitutto, parlando d’Israele, molti commentatori
commettono l’errore di assimilare la totalità d’Israele all’Israele (temporaneamente) ostinato. È inutile ricordare
qui le litanie del tipo: «Israele non ha riconosciuto il Cristo…», «Israele è stato tagliato…», «l’indurimento d’Israele» ecc. Di che cosa si parla veramente? Che cosa dice veramente la lettera della Scrittura?
L’insieme della sezione Rm 9-11 è compreso in quella che si potrebbe chiamare una doppia inclusione,
un’inclusione «simpatetica»15 fra Rm 9,4-5 («essi sono
Israeliti e hanno l’adozione a figli, la gloria, le alleanze,
la legislazione…») e Rm 11,29 («infatti i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili»), da una parte, e un’inclusione «antitetica» fra Rm 9,6 e Rm 11,26 dall’altra. Fra
l’inizio e la fine della sezione, l’argomentazione progredisce e Paolo è attento a distinguere fra il tutto e la doppia componente d’Israele di fronte a Cristo: «Infatti non
tutti i discendenti d’Israele sono Israele (ouv ga.r pa,ntej
oi` evx VIsrah.l ou-toi VIsrah,l)»; da una parte c’è «un resto, secondo una scelta fatta per grazia (lei/m/ ma katVevklogh.n
ca,ritoj)» (11,5); dall’altra c’è la grande maggioranza del
popolo, che per il momento misconosce Cristo, che Paolo con speranza e delicatezza sembra ridurre unicamente ad «alcuni rami (tinej tw/n kla,dwn)» (Rm 11,17), cercando, del resto, di salvarne «alcuni» (tina.j evx auvtw/n)»
(Rm 11,14). Se c’è un’«ostinazione d’Israele»,16 bisogna parlare di un’«ostinazione di una parte d’Israele
(pw,rwsij avpo. me,rouj tw/| vIsrah,l)» (11,25). Solo alla fine si tornerà a parlare d’Israele come un tutto, l’Israele
riconciliato e salvato: «Allora tutto Israele (pa/j vIsrah,l)
sarà salvato» (11,26).
Per non rischiare di elaborare una teologia perversa
(o perfida?) del disegno di misericordia, bisogna fare attenzione a non prendere la parte per il tutto (pars pro toto)… proprio perché nella logica dell’elezione per grazia
è attraverso la parte che Dio raggiunge misteriosamente
il tutto: è attraverso Israele che Dio raggiunge le nazioni
e, in Israele, attraverso le «primizie» l’«impasto», attraverso la «radice» i «rami» (11,17).
In secondo luogo, correlativamente, vari teologi si
sbagliano confondendo la Chiesa con quella che in Paolo non è che l’Ecclesia ex gentibus, distinta dall’Ecclesia
ex circumcisione (cf. Rm 9,24: «Egli ha chiamato non solo fra i giudei, ma anche fra i pagani [ouv mo,non evx VIou-
dai,wn avlla. kai. evx evqnw/n]»). L’immagine dell’innesto
dell’olivo, non esplicitando la situazione dei giudei che
sono diventati credenti e rimangono sulla radice santa,
dà luogo a interpretazioni che rivelano una determinata
concezione della Chiesa: applicando, ad esempio, l’immagine, senza presa di distanza critica, al legame fra la
«Chiesa» e «Israele».
Al riguardo, nella lettura della Lettera ai Romani, bisogna prestare attenzione al gioco dei pronomi: «miei
fratelli…» (9,3), «fratelli» (10,1), «per loro» (10,2), «io sono» (11,1), «a voi, gentili, io dico» (11,13), «tu dirai certamente» (11,19), «fratelli» (11,25) ecc. Paolo si rivolge a
volte all’insieme della comunità cristiana di Roma costituita con la sua doppia origine, a volte ai soli cristiani
provenienti dal paganesimo tentati di gloriarsi – è, del
resto, uno degli scopi della lettera! –; egli ricorda, di volta in volta, a questi diversi interlocutori la situazione dei
pagani diventati cristiani, dei giudei increduli e dei giudei diventati credenti.
Bisogna anche dire che, per non fare naufragio nell’esegesi della Lettera e nell’elaborazione teologica, bisogna tenere fisso lo sguardo sul faro luminoso che è lo
stesso apostolo Paolo. Egli, «l’apostolo dei gentili»
(11,13), era e resta, «kata. th.n evklogh,n», «Israelita, della discendenza di Abramo, della tribù di Beniamino»
(11,1). Guardando Paolo, non possiamo ritenere che Dio
abbia rigettato il suo popolo (Rm 11,1-2): «Impossibile!
Dio non ha ripudiato il suo popolo, che egli ha scelto fin
da principio». Guardando Paolo, non possiamo comprendere la Chiesa come Ecclesia gentium sostituita a un
Israele rigettato. I pregiudizi sono radicati, ed è possibile incontrare considerazioni che fanno implicitamente di
Paolo un cristiano – nel senso di un cristiano proveniente dal paganesimo! – che comincia con l’evangelizzare
invano dei giudei prima di rivolgersi finalmente con successo ai pagani. Strana amnesia! Tragica confusione.
Paolo è il testimone vivente del «resto» santo (11,5) d’Israele che reca l’annuncio del Vangelo del suo Messia fino ai confini della terra (in Spagna!).
Chiesa «ex circumcisione»
e d « ex ge n t i b u s »
Insomma bisogna essere rigorosi nell’esegesi e nel discorso teologico, tenendo sempre ben presente, secondo
gli attori e i momenti della storia della salvezza, la correlazione originale fra la Chiesa e Israele. L’evoluzione dei
rapporti fra la Chiesa cattolica (Ecclesia ex circumcisione
et ex gentibus) e Israele (intendo la parte temporaneamente ostinata secondo il disegno della sapienza divina),
le perturbazioni legate all’incastro fra sfera politica e sfera religiosa inducono a considerare cristiani ed ebrei
«come se si trattasse di due comunità, non necessariamente antagoniste, ma comunque ben definite e distinte, benché o perché dello stesso carattere».17 Qui si trova il limite di molte istituzioni di dialogo cristiano-ebraico,18 che tendono a rinchiudere le identità dei partner in
cornici sbagliate perché separate.
Qui tocchiamo il dramma del carattere estremamente minoritario degli ebrei credenti in Cristo in seno alla
Chiesa. Come non interrogarsi in particolare sulla
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scomparsa della Chiesa di Gerusalemme nei primi secoli della Chiesa, specialmente sotto la pressione di Bisanzio, poi della conquista musulmana, causa di una delle
principali perdite per la coscienza cristiana?19 Tutto
sommato, conviene riflettere su quella che Michel Sales
ha chiamato «la costituzione israelitica della Chiesa apostolica»:20 «C’è un implicito vissuto nella coscienza cristiana che, se non viene esplicitamente conosciuto, tematizzato e riconosciuto, rischia di occultare il contenuto necessariamente israelitico della coscienza cristiana in
quanto tale. Quest’implicito vissuto della coscienza cristiana è la sua fede, ricevuta da Israele e condivisa con la
fede dello stesso Israele, secondo cui il Salvatore del
mondo sarebbe uscito da Israele e da nessun altro popolo».21 Senza rifare qui l’esposizione della storia della promessa e del suo compimento in Gesù, Cristo d’Israele e
Figlio di Dio, basterà ricordare che il riconoscimento di
Gesù come Messia poteva essere fatto all’inizio solo dal
popolo della Promessa. È ai dodici apostoli scelti da Gesù e simboleggianti la pienezza d’Israele che la Chiesa
deve la fede che professa e annuncia a tutte le nazioni.
L’essenza della Chiesa è intimamente legata alla giudaità di Gesù, dei dodici apostoli e di Paolo, della vergine Maria e dei primi discepoli.
Fin dalla prima generazione, gli apostoli istituirono
come loro successori non solo dei figli d’Israele, ma anche dei goyim. Questo perché, una volta che il collegio
apostolico israelitico aveva ricevuto la rivelazione del
compimento delle promesse per Israele e per le nazioni,
poco importava che questa rivelazione fatta a Israele e di
cui Israele portava in sé la realtà salvifica fosse ricevuta,
LA CHIESA
E
assimilata e trasmessa anche per bocca e per mano di
goyim,… purché la comprendessero e trasmettessero fedelmente.22 Ciò che in definitiva fonda la legittimità di
una successione apostolica comprendente anche non
ebrei alla testa della Chiesa e al posto degli apostoli è anche ciò che autorizza oggi il più indegno dei goyim ad
annunciare non solo agli altri goyim, ma anche ai membri del popolo eletto il Vangelo del compimento. «Agendo in questo modo, il goy non fa che trasmettere a Israele ciò che ha ricevuto, e di cui non ha potuto ricevere la
comprensione così come la realtà che dallo stesso Israele, nella sua “fede cattolica venuta dagli apostoli”».23
Solo dopo aver posto queste basi si può affrontare la
questione infinitamente delicata dell’articolazione fra la
dimensione universale della salvezza in Cristo e la permanenza della missione d’Israele; in altri termini, la
questione della missione della Chiesa nei riguardi della
Circoncisione. Infatti non è una questione di poco conto interrogarsi sulla legittimità che potrebbe avere un
successore degli apostoli di provenienza pagana per annunciare Cristo a un figlio di Abramo secondo la carne.
Le controversie attorno all’ultima formulazione dell’Oremus et pro iudaeis lo hanno dimostrato. Indubbiamente
un goy può annunciare il Vangelo allo stesso titolo di un
vero figlio d’Israele venuto a Cristo, se si è lasciato raggiungere dalla carità e dalla speranza di Paolo nei riguardi dei suoi fratelli. E se apparentemente un goy può
farlo, non può certamente farlo allo stesso modo di Paolo: nessun cristiano proveniente dal paganesimo può far
proprio, con il verbo alla prima persona singolare, il discorso di Paolo nella Lettera ai Romani!
ISRAELE
Infedeltà e salvezza
P
er comprendere la Lettera ai Romani occorre far tesoro
di un paradosso: un individuo si rivolge a una piccola comunità e mentre fa ciò il suo sguardo abbraccia il mondo
intero. I destinatari erano di sicuro molto pochi se confrontati
con l’enorme popolazione dell’Urbe imperiale. Li accomunava la
fede in Cristo, ma non l’origine. Vi erano degli ebrei e vi erano sicuramente anche dei gentili che, prima di accogliere l’Evangelo,
si erano già accostati all’ebraismo entrando a far parte della categoria nota come «timorati di Dio». Difficile sapere se ci fossero altre provenienze. Impossibile conoscere chi per primo abbia
fatto giungere il «buon annuncio» a Roma. Rispetto a questa
mancanza d’informazione, la capitale dell’Impero è accomunata
a Damasco, Antiochia e Alessandria. Di certo non si trattò di
uno dei Dodici e tanto meno di Paolo, che dichiara apertamente di rivolgersi a una comunità non fondata da lui.
Il contenitore è piccolo, anzi minuscolo. Il mittente è un singolo che ha davanti a sé un manipolo di nomi propri (cf. Rm 16,115). In termini attuali, verrebbe qualificato come un movimento
allo stato nascente. Eppure il discorso condotto da Paolo è immenso: in queste pagine sono messe all’ordine del giorno tutte
le relazioni tra Dio, la creazione e la storia. In Romani si parla del-
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le origini, di un mondo diviso tra ebrei e gentili, del peccato che
tutti ci accomuna, della redenzione dell’umanità e del cosmo,
della legge, degli imperscrutabili pensieri di Dio rispetto a Israele, del potere civile e della sua legittimità e si finisce salutando
Prisca, Aquila, Epèneto, Maria, Andrònico e Giunia… La difficoltà
di elaborare una teologia a partire da quelle pagine non può
prescindere da questa originaria sproporzione.
Resta incontrovertibile che, nel corso della storia cristiana,
alcune svolte capitali sono state sollecitate da una rilettura di
Romani. Basti pensare alla Riforma. Ma forse il riferimento per
noi ancora più evocativo è costituito dal commento di Karl
Barth, elaborato a seguito del trauma costituito dalla Prima
guerra mondiale. Dopo la Seconda (il cui centro non fu più costituito dalla «guerra civile europea» avvenuta tra nazioni cristiane), l’attenzione, a valle del baratro della Shoah, si è diretta da
un lato alla relazione tra cristiani ed ebrei, e dall’altro agli abissi
costituiti dalla degenerazione totalitaria degli stati. In ogni caso,
da allora, il destino dell’«Europa cristiana» è strettamente legato, in una maniera o nell’altra, al modo in cui si valuta la presenza ebraica. La percezione di ciò, però, non fu immediata. Per dir-
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A l la l u ce d e l d e s t i n o d ’ I s rae le
Nella storia totale della salvezza c’è certamente un’asimmetria, ma anche una sorta d’interiorità reciproca
fra Israele e la Chiesa. Da una parte la Chiesa è interna
a Israele, come compimento e universalizzazione della
promessa; dall’altra, come ho ricordato, la situazione
d’Israele in questa storia totale è interna all’atto di Cristo e di conseguenza interna al mistero della Chiesa.
Perciò la contemplazione e meditazione del mistero d’Israele non può non chiarire l’intelligenza del mistero
della Chiesa. Se in negativo senza dubbio molte resistenze alla recezione del Concilio vengono da resistenze a
cambiamenti teologici e identitari che indurrebbero necessariamente un’autentica apertura a Israele,24 in positivo l’approfondimento teologico del mistero d’Israele
può portare solo frutti per l’ecclesiologia.
Si potrebbero riprendere qui le diverse note della
Chiesa ed esaminare in che cosa il mistero d’Israele le
chiarisca. La santità della Chiesa? Essa si decifra certamente in profondità anche alla luce della doppia situazione dei giudei e dei pagani di fronte alla giustificazione, come testimoniano specialmente i primi capitoli della Lettera ai Romani. L’apostolicità? L’ho già evocata
sopra, ricordando la costituzione israelitica della Chiesa.
L’unità? La Lettera di Paolo alla comunità cristiana di
Roma offre una carta singolare! La cattolicità? Se è vero
che «cattolico» significa etimologicamente «secondo la
totalità», «kaqVo[lon»,25 allora, riprendendo le categorie
fondamentali della storia della salvezza, la Chiesa non
può essere compresa se non come riunione nell’unità sia
degli ebrei sia dei pagani, Ecclesia ex circumcisione ed ex
la con Nietzsche, fulmine e tuono hanno bisogno di tempo. È
infatti solo a partire dagli anni Sessanta-Settanta che la Shoah
ha cominciato a essere percepita sempre più come uno spartiacque capace di stabilire un prima e un dopo.1
Comunanza e al terità
Dal punto di vista della riflessione teologica, il processo ha
trovato il proprio culmine negli ultimi tre decenni del XX secolo. In larga misura, nel mondo cattolico, esso ha quindi coinciso
con il pontificato di Giovanni Paolo II e, in particolare, con la
preparazione e lo svolgimento del Grande giubileo del 2000.
Dopo l’11 settembre 2001 anche in quest’ambito sembra che sia
intervenuto un mutamento. Esso ha condotto a prospettare
una crescente identificazione della tradizione «giudaico-cristiana» (detta appunto in questo modo) con l’Occidente. Entro
quest’ultimo scenario appare dunque illanguidirsi il momento
topico (per non ricorrere alla troppo impegnativa qualifica di
kairos) nel quale si era chiamati a riflettere sul nodo ChiesaIsraele a partire, prevalentemente, dall’evento della Shoah. Nel
XXI secolo il discorso potrà, infatti, riaprirsi soltanto nella misura in cui, nel contesto del dialogo tra fedi e culture, si sarà in grado di recuperare un’effettiva «alterità ebraica». Ciò non potrà
avvenire senza compiere un franco e libero confronto con una
gentibus. È con gioia che ho trovato conferma ad alcune
intuizioni nella riflessione di un seminario sulla Lettera
ai Romani animato dai padri Jean Radermakers e JeanPierre Sonnet: «Di fronte alla Chiesa, Israele non è complementare a essa; ma, inserito all’interno dell’atto di
Cristo, Israele ostinato e promesso alla salvezza viene come in soccorso dei cristiani, mettendoli davanti alla cattolicità della Chiesa».26
S’intravede l’impatto ecclesiologico di una vera recezione delle affermazioni bibliche e conciliari nel campo
dell’ecumenismo, ma anche, e questo m’interessa personalmente, nel campo della missiologia (missione e inculturazione, universale e particolare, misericordia e conversione ecc.). Ispirandoci alle conclusioni del menzionato seminario, svoltosi all’Institut d’études theologiques
di Bruxelles, possiamo meditare alcuni elementi, cominciando il nostro percorso dall’alterità.
Mistero di al terità e di trascendenza
Noi (cristiani provenienti dal paganesimo) facciamo
fatica a riconoscerlo, ma la tentazione del cristiano proveniente dal paganesimo sarà sempre quella di spiegare
la Chiesa a partire da se stesso (dalla propria conversione e opere successive, dalla storia della propria famiglia
o della propria cultura, l’Occidente cristiano) e non dalla scelta libera di Dio e della grazia divina, che sempre
lo precedono. Secondo l’espressione di Emmanuel Lévinas, la tentazione sarà sempre quella di «totalizzare a
partire dall’identico», cioè di spiegare tutto a partire da
sé e di assimilare tutto a sé.
Ora Israele nella sua irriducibilità di fronte alla Chie-
condizione ebraica ormai, di fatto, massicciamente coagulatasi
attorno allo Stato d’Israele.
Nel cruciale passaggio di fine millennio Romani 9-11, vale a
dire la massima riflessione biblica relativa al rapporto ChiesaIsraele, sembrava poter assurgere a un ruolo paragonabile a
quello affidato alla Lettera nel suo complesso nel caso della
svolta barthiana. In quegli anni però non è stato scritto alcun
volume capace di presentarsi come simbolo complessivo di un
passaggio teologico epocale. Nella sua recezione ed elaborazione teologica ed ecclesiologica Romani 9-11 resta un paradigma
incompiuto.
Una delle ragioni di questo mancato compimento sta nel
fatto che, negli ultimi decenni, il rapporto con gli ebrei è stato
declinato soprattutto a partire dall’egemonia attribuita alla presenza di un ethos universale espresso in modo riassuntivo dai
«dieci comandamenti». Il legame speciale tra cristiani ed ebrei è
stato quindi evocato principalmente per additare l’universalità
di una proposta etica comune. Tuttavia questa impostazione
non riesce a esorcizzare fino in fondo il problema teologico della «salvezza» e degli influssi storici a esso connessi. Secondo la
geografia pellegrinante fatta propria da Giovanni Paolo II nel
2000, si pensi alla successione: Sinai, Santo Sepolcro, Muro occidentale, Yad Vashem, Santo Sepolcro. La supposta presenza di
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sa (intesa qui de facto come Ecclesia ex gentibus) è l’altro
che è il segno del totalmente Altro. Mi ricorda che «l’elezione ci precede sempre, ci viene da un Altro e che noi
la ereditiamo da un altro, il popolo eletto».27 Per il cristiano proveniente dal paganesimo la vita cristiana è essenzialmente un «innesto» «contro natura» (Rm 11,24)
e una partecipazione alla promessa fatta ad Abramo: è
quindi un dono assolutamente gratuito, una «grazia»
inaudita di Dio (cf. Rm 11,6). Perciò la permanenza d’Israele è un pungolo che porta la Chiesa a riconoscere
questo dono: insieme alla vergine Maria, figlia di Sion e
madre della Chiesa, essa si umilia e rende grazie.
Del resto, è proprio dalla difficoltà a riconoscere la
salvezza come una grazia che scaturisce in parte l’antisemitismo, come suggerisce l’esegeta Paul Beauchamp
in alcune righe particolarmente profonde: «Infatti in
due modi l’uomo conosce che la salvezza è una grazia:
l’ebreo, perché ha dovuto farne parte a un altro, e il pagano, perché un altro l’ha ricevuta prima di lui. Questo
è difficile da accettare: sia l’uno che l’altro resistono (…).
Come l’ebreo rifiuta di diventare un’altra cosa, così il
cristiano ricaduto nello stato di natura, cioè l’antisemita,
rifiuta di essere stato un’altra cosa. Vuole una salvezza
che non abbia né preparazioni né legami, perché proietta su di essa la sua propria autonomia».28
Questo riconoscimento del dono gratuito al quale
Israele non cessa di invitare vieta qualsiasi chiusura dell’ecclesiologia: la Chiesa è irriducibile nel suo mistero; la
Chiesa viene da oltre se stessa; «è il regno di Dio già presente in mistero» (LG 3; EV 1/286), ma non ne è ancora il compimento e resta ancora il «sacramento dell’inti-
una comune etica sinaitica non è, dunque, in grado di risolvere
in se stessa irriducibili differenze connesse alla «storia della salvezza».
Pao lo, u n e b re o c re d e n te i n C r i s to
Sulla base di Romani 9-11 è possibile costruire una riflessione teologica capace di affrontare la complessità di questi nodi?
Alle fine del XX secolo si era orientati a rispondere con un sì.
Quei capitoli furono, perciò, letti privilegiando il radicamento
del messaggio cristiano nell’eredità d’Israele. La prospettiva fu
anche presentata come un modo per stabilire l’unità dei due Testamenti (Giovanni Paolo II, Joseph Ratzinger) e quindi come una
maniera per prendere le distanze dalla teologia della sostituzione (spesso, impropriamente, interpretata come se si trattasse di
una specie di criptomarcionismo). Tuttavia questa impostazione
è obbligata a porre tra parentesi una dato decisivo: Paolo scrisse la sua riflessione sull’azione di Dio nei confronti del popolo
d’Israele a partire non già dal suo essere un «cristiano», bensì dal
suo essere un ebreo credente in Cristo. Non si tratta di una pura contingenza storica; al contrario questo fatto costituisce il
perno su cui ruota l’intero discorso. Dal punto di vista della riflessione teologica ed ecclesiologica, il ruolo svolto dal duplice
«noi» di cui Paolo si dichiara partecipe è assolutamente imprescindibile. L’«apostolo delle genti» prende parte a un duplice
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ma unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1; EV 1/284).
Le conseguenze di questa purificazione da riprendere continuamente – semper reformanda! – sono importanti per esempio nella pratica missionaria. Qui penso,
senza giudicare le persone, alle confusioni sulle questioni di inculturazione da parte dei missionari europei…
Poiché la Chiesa in Occidente sembra confondersi storicamente con l’Ecclesia ex gentibus, da quando l’Ecclesia
ex circumcisione è scomparsa, essa è tentata di negare la
particolarità del popolo d’Israele e, di conseguenza, è
tentata anche di trascurare le diverse culture.29 Perciò la
perennità visibile del popolo d’Israele è per la Chiesa un
continuo appello all’umiltà, un appello che la preserva
da una pretesa universale che non onorerebbe la profondità della storia nella quale opera lo Spirito di Cristo e
che indurrebbe quindi effettivamente una concezione
totalitaria del compimento.
Parabola concreta
d e l l ’ i n co m p i u te z z a d e l la s to r ia
La permanenza d’Israele a fianco della Chiesa è anche la «parabola concreta dell’incompiutezza della storia»:30 con l’incarnazione noi siamo entrati nella «pienezza dei tempi» (Gal 4,4), ma c’è ancora un non compimento.
Sulla croce, Cristo compie la promessa fatta a Israele; libera lo Spirito grazie al quale Israele è reso capace
di compiere la Legge (cf. Ez 36; Ger 31; Rm 8) e la sua
vocazione fra le nazioni. Ora, questo momento del compimento coincide con uno scisma originario! Il dolore
«noi». Da un lato infatti afferma di essere pienamente e stabilmente partecipe al «noi» che caratterizza Israele «secondo la
carne», con tutti i doni che gli sono peculiari (Rm 9,1-4), dall’altro
afferma di avere parte, nella fede, a un «noi» di natura tutta diversa dalla precedente, si tratta cioè di un «noi» costituito dai
chiamati dai giudei e dalle genti (Rm 9,24).2 In Cristo infatti non
c’è né giudeo, né greco (Gal 3,28 ), pur continuando a esistere
nella loro asimmetria giudei e greci. La contemporaneità psicologica del «noi diviso» di Paolo è fuori discussione (e non pochi,
anche in sede filosofica se ne sono accorti), tuttavia va ribadito
che essa è del tutto speculare alla sua «inattualità» teologica.
Come avvenne al tempo di Lutero, anche oggi un’ermeneutica del testo (non necessariamente solo una sua esegesi storica) evidenzia una distanza tra il modo di articolare il discorso
della fede all’epoca in cui avviene l’interpretazione e il punto di
partenza con cui ci si confronta. Romani 9-11 misura, infatti, una
distanza dall’origine non colmata dalla Tradizione. Quei capitoli
vanno perciò letti anche sotto la categoria dell’infedeltà della
Chiesa a se stessa. Proprio in virtù dell’affermazione, oggi universalmente ribadita, secondo cui l’alleanza con Israele non è
mai stata revocata (Rm 11,29), ogni ermeneutica fedele al messaggio di Romani 9-11 si colloca, per forza di cose, nella distanza
posta tra il soggetto interpretante, vale a dire un gentile credente, e il soggetto scrivente: un ebreo credente in Cristo. Non so-
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sperimentato dall’apostolo Paolo nella sua carne (cf. Rm
9,1-3) segna in qualche modo tutta la Chiesa. Nei capitoli 9-11 della Lettera, Paolo non può evocare questo
strappo senza annunciare anche, in una successione di a
fortiori (cf. Rm 11,12 «po,soj»; cf. 11,15), la reintegrazione e la salvezza finale di «tutto Israele».
La chiave interpretativa va ricercata nella misericordia infinita di Dio, al quale non sfugge alcun avvenimento della storia delle libertà umane. Che cosa sarà quest’integrazione? Paolo usa un’espressione sorprendente:
sarà «una vita a partire dai morti (zwh. evk nekrw/n)» (Rm
11,15). Alla luce della profezia di Ez 3731 noi comprendiamo che sarà la riunione di tutto Israele non come
somma di individui, ma come popolo. La prospettiva è
grandiosa: comunione nell’unità del «pleroma (plh,rwma)
delle nazioni» e di «tutto Israele (pa/j VIsrah,l) salvato»
(cf. Rm 11,25-26). Quando? Come? Al riguardo l’interpretazione della lettera è delicata. A mio avviso la prospettiva dell’Apostolo è escatologica,32 – il che non esclude una certa missione nei riguardi d’Israele –, ma la storia della teologia nel XX secolo dimostra che vari autori sostengono prospettive storiche,33 senza parlare delle
tesi sviluppate dalle Chiese evangeliche.34 Bisogna constatare che le opzioni fondamentali dei sistemi teologici,
la carica affettiva investita nelle relazioni cristiano-ebraiche dopo la Shoah, gli a priori culturali e politici costituiscono un ostacolo non trascurabile per una lettura della
Scrittura rispettosa della sua lettera.
Sia come sia, la Gerusalemme terrena dove essa è nata ricorda continuamente alla Chiesa che essa è in cammino verso la Gerusalemme celeste, verso il suo compi-
no quindi consentiti facili recuperi. Tuttavia, proprio a causa
della sua consapevole inadeguatezza, l’interprete si viene a trovare in una condizione paradossalmente affine a quella
dell’«apostolo delle genti». Paolo, nell’atto di scrivere a un manipolo di credenti sperduti nella «grande città», si rapportava
con il tema sommo dei rapporti iniziali, salvifici ed escatologici
di Dio con il mondo; dal canto suo, oggi, ogni lettore dei capitoli 9-11 della Lettera ai Romani è chiamato a confrontarsi con il
bimillenario e ampiamente infedele rapporto che è intercorso
tra Chiesa e Israele: si tratta di un tema dotato, nella fede, di un
valore salvifico ed escatologico senza uguali. Pur privi di risorse,
si è costretti a pensare in grande.
Un nodo ecclesiologico decisivo
Il contributo di Emmanuel Pinot, presbitero parigino appartenente alla Communauté de l’Emmanuel, è nato come semplice esercitazione di esame a conclusione del corso «Un nodo
teologico: Romani 9-11 nell’orizzonte del dialogo cristiano-ebraico», svolto dal sottoscritto nel primo semestre 2010-2011 presso
il Centro card. Bea per gli studi giudaici della Pontificia università gregoriana. La qualità del lavoro, peraltro consapevolmente
articolato in maniera provvisoria, ha indotto a una sua sollecita
pubblicazione. Il testo di Pinot evidenzia infatti alcune questioni chiave troppo spesso trascurate: il ruolo dell’ermeneutica bi-
mento totale. Così, paradossalmente, nella sua permanenza storica e spirituale Israele, lungi dall’orientare la
Chiesa verso il passato, la pone davanti alla sua realtà ultima, verso il compimento della storia, la «consumazione». Qui si apre lo spazio per la speranza, la speranza alla scuola di Paolo.35
La distanza d’Israe le
e la nostra distanza da Cristo
Se la Chiesa è ancora in pellegrinaggio verso il suo
compimento, se l’umanità non ha ancora raggiunto la
sua statura perfetta (cf. Ef 4), se la Chiesa prega «maranatha», allora possiamo interrogarci sulle ragioni dell’attesa o del «ritardo». Dipenderebbe dal fatto che
Israele (incredulo) si oppone all’evangelizzazione delle
nazioni (cf. 1Ts 2,15-16)? Paolo ha potuto pensarlo e
scriverlo, ma non è più vero! Dipenderebbe dal ritardo
degli ebrei a uscire dalla loro incredulità, come sembrano pensare alcuni gruppi evangelicali, praticando una
missione sistematica aggressiva? La lettura della Lettera
ai Romani impone un’altra costatazione: tutti i figli di
Adamo, ebrei e pagani, sono peccatori! «Dio ha rinchiuso tutti (gli uomini) nella disobbedienza, per essere misericordioso verso tutti» (Rm 11,32). La colpa del ritardo
non è dell’altro! Al contrario, Paolo sembra addirittura
sottolineare la necessaria conversione dei pagani, la realizzazione del «pleroma» delle nazioni (cf. Rm 11,25).
Del resto, bisogna cominciare dal ricordare che l’elezione d’Israele rinvia tutta l’umanità al suo peccato. Infatti, l’elezione e la separazione d’Israele fra le nazioni è
la risposta paradossale di Dio alla divisione dell’umanità
blica nel pensare teologico, la portata ecclesiologica della riflessione paolina contenuta in Romani 9-11, la determinante funzione svolta dal nesso con Israele in relazione alla missione evangelizzatrice affidata alla Chiesa.
Alcune sue affermazioni risulteranno difformi dagli attuali
standard con cui si svolge il dialogo tra cristiani ed ebrei. Esse
perciò suoneranno sgradite a non pochi orecchi ebraici. Lo stesso destino, del resto, toccò in sorte a qualche presa di posizione compiuta dal card. Lustiger, una figura giudicata problematica da alcune componenti ebraiche (ma non da altre). Si tratta di
reazioni pienamente legittime; per tutti, però, è un bene misurarsi con nodi teologici che da un lato non hanno nulla da spartire con la «teologia della sostituzione», mentre dall’altro pongono al centro questioni di lungo periodo (peraltro troppo di
frequente dimenticate o mal poste) decisive per il dirsi stesso
della missione della Chiesa.
Piero Stefani
1
Cf. A. FOA, Diaspora. Storia degli ebrei nel Novecento, Laterza, Roma-Bari 2009, 213ss.
2
Per l’esattezza in greco manca l’articolo determinativo.
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a causa del peccato (cf. Gen 3-11) e il luogo di una progressiva guarigione di tutte le altre divisioni, di cui la
coppia Israele-nazioni è il simbolo: «Benedirò coloro
che ti benediranno» (Gen 12,3). Al centro della storia
della salvezza, la morte del Cristo d’Israele è la riunione
nell’unità dei figli di Dio dispersi (Gv 11,52), la riunione
dei giudei e dei pagani (Ef 2,14ss).36
Evocando la messa in disparte dei rami increduli,
Paolo pone fortemente in guardia i cristiani provenienti
dal paganesimo dalla tentazione che li minaccia (cf. Rm
11,17-23). Se rimproveriamo all’altro la sua ostinazione
– «chi sei tu che giudichi?» (Rm 2,2.3) –, siamo nel peccato. In verità noi, ebrei e cristiani, siamo solidali in tutto ciò che ci impedisce di abbandonarci senza riserve al
Cristo di Dio; nella nostra propria esperienza spirituale
possiamo comprendere la distanza d’Israele dal suo Cristo.37 Perciò «la distanza d’Israele da Cristo corrisponde
anche alla nostra propria ripugnanza alla conversione.
Noi siamo all’interno dell’ostinazione dell’altro. (…) In
questo senso, dobbiamo ricevere Israele come una grazia concessa a noi peccatori, perché ci rivela che il misconoscimento di Cristo non deriva dalla cultura (come
può essere sempre il caso dei goyim), ma fondamentalmente dalla fede: solo Israele misconosce il Cristo in nome della fede in Dio che si rivela. La sua ostinazione di
fronte a Cristo smaschera i nostri alibi culturali e ci riconduce all’unica battaglia che s’imponga davanti a Cristo. La battaglia spirituale».38
Se nella figura d’Israele io (cristiano proveniente dal
paganesimo) posso guardare come in uno specchio la
mia propria distanza da Cristo, non bisogna forse discernere nelle radici dell’antisemitismo cristiano una colpevolezza rimandata, il tentativo di eliminare quest’accusa? Attraverso la sua sola testimonianza, l’ebreo non svela nel mio essere di cristiano proveniente dal paganesimo gli idoli che non sono ancora convertiti a Cristo?
cui «doni e (la cui) chiamata sono irrevocabili» (Rm
11,29). La speranza di fede d’Israele che attende la venuta del Messia39 non è senza legame con quella della
Chiesa. E la Chiesa deve prendere sul serio la speranza
d’Israele, che si basa sulla fedeltà del Dio dell’Alleanza
verso il suo popolo «amato a causa dei padri» (Rm
11,28).
Per il cristiano, la fedeltà di Dio è suggellata definitivamente nell’atto di Cristo, nel quale si compie la promessa fatta a Israele e, attraverso Israele, a tutte le nazioni. La fedeltà di Dio trascende tutte le nostre infedeltà
(cf. Rm 3,3). Alle obiezioni addotte contro la giustizia di
Dio o ai dubbi avanzati riguardo all’universalità della
vittoria di Cristo, Paolo oppone la «misericordia» divina, che è una delle articolazioni di Rm 9,14-18 e Rm
11,30-32. La risposta al «passo falso» di una parte d’Israele (Rm 11,11), a causa dell’«elezione», rivela la misericordia divina.
Certamente il passo falso d’Israele addolora Paolo ed
esige da lui un atto di speranza nella reintegrazione. Ma
c’è di più. La permanenza d’Israele come soggetto storico dimostra che l’opera compiuta nel Cristo non si estende a «molti», ma alla totalità del mondo e della storia,
perché si estende sia a Israele sia alle nazioni. Perciò oggi Israele è il segno paradossale dell’universalità della misericordia. Così il passo falso d’Israele o piuttosto la sua
successiva permanenza diventano un motivo paradossale
di speranza! «Nulla potrà mai separarci…» (Rm 8,38s)!
La misericordios a fedeltà
d e l D i o d e l l ’A l lea n z a
Nella figura d’Israele mi è dato di decifrare non solo
la mia distanza da Cristo, ma anche la fedeltà di Dio i
La sofferenza del servo-Israe le
e la sofferenza di Cristo-servo
È opportuno fare un’ultima osservazione. Tuttavia,
non solo a causa dei limiti di spazio, ma anche della
prossimità al cuore del mistero, posso solo balbettare parole inadeguate.
Tutta la storia d’Israele, fin nel suo rifiuto e nella sua
reintegrazione oggetto di speranza, è all’interno dell’atto di Cristo. D’altra parte, Cristo compie la missione sacerdotale d’Israele a favore delle nazioni: c’è quindi
un’intimità massima fra la missione di Cristo-servo e la
missione d’Israele-servo. Ora Cristo ha compiuto la sua
1
Penso, in particolare, al Simposio del 1997 in preparazione al giubileo del 2000 (AA. VV., Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristiano.
Colloquio intra-ecclesiale. Atti del Simposio teologico-storico, Città del Vaticano, 30.10-1.11.1997, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano
2000).
2
Tensioni che si tratta di riconoscere senza mai esagerarle in modo
polemico; penso qui a certe elaborazioni illegittime a partire dalla Birkat
ha-minim. Bisogna reperire, inoltre, tutti i punti di contatto e di fecondazione reciproca in epoca patristica, ma anche, e forse soprattutto, in epoca medievale.
3
Cf., per esempio, H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux
du dogme (1938, 41947, 71952) 71983, Oeuvres complètes VII, Cerf, Paris
2003; ID., Histoire et Esprit. L’intelligence des Écritures d’après Origène,
«Théologie» 16, Aubier-Montaigne, Paris 1950, ripreso in Oeuvres complètes XVI, Cerf, Paris 2002; ID., Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Ecriture, 4 tomes, «Théologie» 41, 42 e 59, Aubier-Montaigne, Paris
1959, 1961 e 1964.
Si noterà la predilezione significativa del p. De Lubac per il «simbolo origeniano della trasfigurazione», che permette di esprimere in forma
meno inadeguata la «dialettica» paradossale dell’uno e dell’altro Testamento. Tuttavia, nonostante questo, l’ermeneutica così proposta deve
trovare un necessario correttivo, che io penso di poter scoprire nei lavori del p. Paul Beauchamp. Questo esegeta del Centre Sèvres (Paris), te-
nendo conto dello spostamento della coppia tipo-antitipo – e quindi dell’azione dello Spirito – verso l’interno dell’Antico Testamento, propone
un correttivo alle debolezze della tipologia. Ma, da parte sua, il p. Beauchamp riesce veramente a preservare la novità paradossale di Cristo da
ogni riduzione? A mio avviso non è certo. È indubbiamente complicato
affrontare la dialettica dell’uno e dell’altro Testamento; sarebbe certamente più vantaggioso tenere insieme l’uno e l’altro, Henri de Lubac e
Paul Beauchamp…
4
Cf. C. JOURNET, Destinées d’Israël. A propos du Salut par les Juifs,
LUF-Egloff, Paris 1945, 12-13, citato da G. COTTIER, «Sur la théologie
d’Israël», in Nova et vetera (1985), 98-102, qui 99: «Ecco che un odio
istintivo, cieco, sinistro, che investiva al tempo stesso la Chiesa e la Sinagoga per lo stesso motivo, cioè per il fatto che esse rappresentavano le
due facce di luce e d’ombra di un unico mistero, quello del soprannaturale che penetra, checché si faccia, come una spina nella carne del mondo, e che si abbatte simultaneamente sugli ebrei e sui cristiani, sembrava volerli, in forza di una stessa crocifissione, riunire in vista di una qualche invisibile e futura riconciliazione». Stessa percezione in certi ebrei,
come Maurice Samuel: «È di Cristo che i nazi-fascisti hanno paura. È
nella sua onnipotenza che essi credono. È lui che sono decisi, nella loro
rabbia, a eliminare. (…) Per questo gli antisemiti dirigono i loro assalti
contro coloro che sono stati responsabili della nascita e della diffusione
del cristianesimo. Essi cominciano con lo sputare sui giudei assassini di
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missione e la vocazione d’Israele assumendo la figura del
Servo sofferente (cf. Is 52,13-53,12; cf. At 8,30ss), nella
quale Israele comprendeva il suo proprio destino.40
Considerando con Paolo «la caduta» (h[tthma)» e il
«rifiuto (avpobolh,)» (Rm 11,12.15), come non pensare alla passione di Cristo-servo, che assume il peccato di tutti gli uomini – anche quello d’Israele – «in una carne simile a quella del peccato» (Rm 8,3)? Il combattimento di
tutto Israele e quello di Cristo non sono strettamente legati? Del resto, non è forse perché Cristo-servo ha assunto la resistenza di tutto Israele – in particolare quella dell’Israele ancora ostinato – che «la vita dai morti» per tutto il popolo può essere oggetto di speranza?
Di più, è veramente folle (cf. Rm 11,33: «Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!»)
pensare che la prova che subisce il popolo d’Israele (i rami accantonati) a partire da Cristo fino al suo culmine
nella Shoah, è misteriosamente integrata nella prova del
suo Cristo e trova lì il suo senso e la sua fecondità? Come il Cristo, per lui e in lui, «questo straordinario popolo (che) continua a portare dentro di sé i segni dell’elezione divina (…) ha pagato un alto prezzo per la sua
“elezione”».41 Qui noi oltrepassiamo certamente la lettera della Lettera ai Romani…
La Chiesa non può forse approfondire, nella figura
d’Israele perseguitato, la sua missione di servizio verso le
nazioni: un’umile missione al seguito del Servo, una missione che passa per la contraddizione e la croce, una
missione animata da una speranza invincibile? Israele
può insegnarci!
L a co n ve r s i o n e d e l la C h i e s a
A partire dalla Nostra aetate, che ha ricordato che
Israele è «la radice dell’ulivo buono su cui sono stati innestati i rami dell’ulivo selvatico che sono i popoli pagani»,42 nonostante le numerose resistenze, scrutando il suo
proprio mistero, la Chiesa sta rinnovando il suo sguardo
sul popolo d’Israele. Ricordiamo la «formula di Magonza» pronunciata dal papa Giovanni Paolo II, il 17 novembre 1980, davanti a capi delle comunità ebraiche in
Germania.43 Da allora si sono fatti molti passi. Nel 2005,
Cristo [sic!] (Christ-killers), per poter sputare su altri ebrei, che donano
Cristo (Christ-givers)»: citato ivi, 99.
5
W. KASPER, Non ho perduto nessuno. Comunione, dialogo ecumenico, evangelizzazione, EDB, Bologna 2006, 75-94.
6
Cf. CONCILIO VATICANO II, cost. dogm Dei Verbum sulla divina rivelazione, n. 24; EV 1/907; VATICANO II, decr. Optatam totius sulla formazione sacerdotale, n. 16; EV 1/805ss. Cf. più recentemente BENEDETTO XVI, esort. apost. postsinodale Verbum Domini sulla parola di
Dio nella vita e nella missione della Chiesa; Regno-doc. 21,2010,649ss.
7
Cf. G. BAUM, «Les relations d’Israël et de l’Église», in G. BARAUNA (a cura di), Vatican II. L’Église de Vatican II. Etudes autour de la Constitution conciliaire sur l’Église, Tomo II, Commentaires, «Unam sanctam» 51b, Cerf, Paris 1966, 639-649.
8
A. BEA, L’Église et le peuple juif, Cerf, Paris 1967, 9.
9
DE LUBAC, Catholicisme, 133-134.
10
M. SALES, Le corps de l’Église. Suivi de “Pour introduire à la lecture de la Promesse” du cardinal Lustiger, «Communio», Parole et silence, Paris 22010.
11
A volte c’è la distinzione tra plebs, populus e gentes, ma vi sono
delle esitazioni. Le ambiguità sono ancora maggiori in alcune lingue
moderne, come ad esempio il francese, dove «popolo» traduce indifferentemente le tre parole indicate.
12
Cf. SALES, Le corps de l’Église, 17-19: «Essere ebreo è appartene-
in una lettera indirizzata al card. Jean-Marie Lustiger, il
papa Benedetto XVI evocava ciò che è «comune all’insieme del popolo di Dio, Chiesa con Israele», identificando così il popolo di Dio con Israele e la Chiesa.44
È certamente attraverso un potente lavoro esegetico
ancora incompiuto che possiamo sperare di avanzare sulla strada di questo approfondimento cruciale del mistero
della fede. Per molti Padri, dottori e teologi la Chiesa è
ormai il popolo di Dio, ma bisogna certamente correggere in questo modo l’affermazione: dopo Cristo, il popolo
ebraico non è più, da solo, il popolo di Dio…
Prolungando la lettura della Lettera ai Romani con
una «meditazione», noi intravediamo la profondità della
relazione che unisce oggi la Chiesa alla parte d’Israele
messa (temporaneamente) da parte. Sicuramente, «la religione ebraica non ci è “estrinseca”, ma in un certo qual
modo, è “intrinseca” alla nostra religione».45 In forza del
legame «spirituale» (cf. «spiritualiter» in Nostra aetate, n.
4), la Chiesa può comprendere la sua identità – unità, santità, cattolicità, apostolicità – e lavorare a corrispondervi
realmente solo meditando il destino singolare del «popolo eletto» nella storia totale della salvezza. Qui lo sguardo
sulla figura dell’apostolo Paolo e l’attenzione alla costituzione israelitica dell’apostolicità della Chiesa devono impedire di fidarsi esclusivamente delle apparenze, pensando cioè l’Ecclesia unicamente come Ecclesia ex gentibus!
Israele è per la Chiesa uno stimolo che alimenta la
sua memoria e la sua speranza, perché le rappresenta l’origine e la fine della salvezza. Riconosciamolo. Israele è
anche per la Chiesa un pungiglione che invita a cambiamenti, se non a conversioni, nel modo di considerare la
missione nel cuore del mondo. Non è forse questa la ragione delle nostre resistenze? L’elezione d’Israele è una
Via crucis per la ragione umana in generale46 e per la coscienza cristiana in particolare. Bisogna sempre percorrerla per essere continuamente rinnovati.
A tale titolo, Rm 9-11 è un nodo teologico decisivo
perché la Chiesa possa conformarsi sempre più all’appello che le rivolge il suo Signore, il Messia d’Israele.
Emmanuel Pinot
re, per nascita carnale, a un popolo religioso per la sua origine e per la
sua fine».
13
G. FESSARD, citato in SALES, Le corps de l’Église, 24.
14
Paolo sembra anzitutto escludere dall’unità d’Israele gli israeliti
increduli (Rm 9,6), ma in un secondo tempo, con l’immagine dell’olivo,
mostra che si tratta di un accantonamento solo temporaneo – si potrebbe dire contro natura – prima di essere nuovamente innestati sull’olivo
al quale essi appartengono per natura (Rm 11,24). Paolo non nega l’appartenenza naturale degli israeliti non credenti all’olivo buono, ma li
considera temporaneamente come rami tagliati dalla radice santa a causa della loro condizione di incredulità.
15
Cf. P. STEFANI, «L’olivo buono e quello selvatico. La Chiesa delle genti e il popolo d’Israele in Rm 9-11», in Regno-att. 22,2009,365s.
16
Si noterà che Paolo non usa gli stessi termini per parlare dell’ostinazione del faraone (Rm 9,18) e per parlare dell’ostinazione d’Israele
(Rm 11,7.25), che non sono della stessa natura.
17
SALES, Le corps de l’Église, 15.
18
Cf. SALES, Le corps de l’Église, 15. Cf. P. STEFANI, «Postfazione»
in F. CAPRETTI, La Chiesa italiana e gli ebrei. La recezione della Nostra
aetate n. 4 dal Vaticano II a oggi, EMI, Bologna 2010.
19
Cf. J.-M. LUSTIGER, La Promesse. «Mes yeux ont devancé la fin de
la nuit pour méditer sur ta promesse» (Psaume 119,148), «Essais de l’École Cathédrale», Parole et silence, Paris 2002, 17-18: «Perciò la Chiesa
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di Gerusalemme è, nella Chiesa cattolica, la permanenza della promessa fatta a Israele, la presenza del compimento, l’attestazione della grazia
fatta ai pagani. Così la Chiesa è al tempo stesso quella degli ebrei e dei
pagani. Questa Chiesa di Gerusalemme è sopravvissuta al massimo fino
al VI secolo. È uno dei misteri della storia e forse un grande dramma
spirituale incompiuto. Infatti non si può dire che sia una faccenda chiusa, come non lo è la separazione fra la Chiesa d’Oriente e la Chiesa
d’Occidente. Questo fa parte di quelle ferite, di quei peccati che dobbiamo riconoscere, che ci giudicano e riguardo ai quali dobbiamo attendere da Dio che faccia qualcosa in sintonia con la sua promessa. Questa
Chiesa di Gerusalemme è stata distrutta sotto la pressione di Bisanzio. Si
tratta indubbiamente di una delle grandi perdite della coscienza dei cristiani. Così la memoria della grazia che era stata concessa venne praticamente rimossa, non dico da parte della Chiesa in quanto sposa di Cristo, dico da parte dei cristiani. Ecco per loro una causa di tentazione e
una prova spirituale, una causa di infedeltà a Cristo; ecco uno dei grandi problemi del cristianesimo».
20
Cf. SALES, Le corps de l’Église, 13-144.
21
Cf. SALES, Le corps de l’Église, 28. Consentitemi di citare qui il
poeta cattolico Léon Bloy: «Si dimentica, o piuttosto non si vuole sapere, che il nostro Dio fatto uomo è un ebreo, l’ebreo per eccellenza della
natura, il Leone di Giuda; che sua madre è un’ebrea, il fiore della razza
ebraica; che tutti i suoi antenati sono stati degli ebrei, che gli apostoli sono stati degli ebrei, come tutti i profeti; infine, che tutta la nostra sacra
liturgia è attinta nei libri ebraici».
22
Cf. SALES, Le corps de l’Église, 57.
23
Ivi.
24
Cf. l’analisi di P. STEFANI, «Postfazione», sulla declinazione del
cattolicesimo in chiave di religione civile dell’Italia rispetto all’apertura
introdotta dal Concilio, laddove la Chiesa si dichiarava disposta anche a
rinunciare a prerogative e privilegi pur di preservare la trasparenza della sua testimonianza (cf. Gaudium et spes, n. 76); oggi «l’unica sede in cui
è recepibile il confronto con il popolo ebraico è perciò quella del dialogo tra un cattolicesimo identitario e un ebraismo italiano, nelle sue
espressioni ufficiali altrettanto identitario».
25
Cf. H. DE LUBAC, «Pourquoi “Église catholique” et non “Église
universelle”», nota inedita del 1959 redatta in vista di una consultazione teologica al momento della traduzione in francese dei due simboli di
fede, nota ripresa in Catholicisme, in Oeuvres complètes, VII, Cerf, Paris
2003, 453-456.
26
J.-P. SONNET, J. RADERMAKERS, «Israël et l’Église», in Nouvelle
Revue théologique 107(1985), 690.
27
Ivi.
28
P. BEAUCHAMP, «L’Église et le peuple juif», in Études 321(1964),
263. Riprendo qui tutto il passo: «Facendo eco, san Giovanni dirà che
“la salvezza viene dai giudei”. Alla radice più profonda dell’antisemitismo c’è non solo il misconoscimento di questa verità, ma il rifiuto dell’atteggiamento che essa richiede. Infatti in due modi l’uomo conosce
che la salvezza è una grazia: l’ebreo, perché ha dovuto farne parte a un
altro e il gentile, perché un altro l’ha ricevuta prima di lui. Questo è duro da accettare: sia l’uno che l’altro resistono. Si potrà immaginare che
è questa particolarità dell’ebreo a non piacere; noi lasceremo da parte
queste reazioni puramente sociologiche per andare dritto a ciò che solo
spiega la loro virulenza unica, purtroppo dimostrata dai fatti: se il popolo nel quale è nato il Salvatore fosse stato di un’altra razza, la reazione
sarebbe sostanzialmente la stessa. Come abbiamo detto, noi siamo esistiti come popolo di Dio prima di Cristo e questa unità con altri diversi da
noi è reale, perché può esservi un solo popolo di Dio. Ora questa forma
precristiana non comportava il suo compimento in se stessa. Come l’ebreo rifiuta di diventare un’altra cosa, così il cristiano ricaduto nello stato di natura, cioè l’antisemita, rifiuta di essere stato un’altra cosa. Vuole
una salvezza che non abbia avuto preparazioni né legami, perché proietta su di essa la sua propria autonomia. Al contrario, questa salvezza è la
risposta a una storia orientata verso di lui, ma priva di lui, riempimento
di una figura che, come dice Pascal, “comporta assenza e presenza”, e
non si può riceverla senza ricevere al tempo stesso la conoscenza di ciò
che si è, vuoto e vocazione: gli ebrei esistono per mostrarci questa assenza e questa vocazione, e gli ebrei che rifiutano Cristo esistono per mostrarci che né quest’assenza né questa vocazione hanno in loro stesse la
loro fine. Ma questa conoscenza di sé ripugna. Attraverso il peso della
natura, il cristiano viene continuamente tirato in una concezione che gli
mostra tutto il suo essere e tutta la sua cultura, tutte le sue figure, come
costituenti un unico blocco continuo con il cristianesimo, al quale egli
sembra cimentato di diritto in un’unità naturale e non in quella del dono di Dio vivificante. Egli identifica immediatamente il suo ambiente, la
sua arte, la sua cultura con la sua fede, che cessa allora di essere il principio di unità gratuito che viene liberamente dall’alto. In questa disposizione mentale, tutto ciò che è ebraico viene respinto, perché ci impedirebbe di captare e di annettere Cristo come volevano fare gli ebrei, pri-
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ma della sua morte: infatti, ciò che è ebraico ci ricorda che non è questa
cultura particolare alla quale io appartengo il luogo primo nel quale nacque il cristianesimo, quindi che un’altra cosa avrebbe potuto nascere dalla mia situazione, o ancora che in una situazione completamente diversa dalla mia il cristianesimo può fiorire. Allora ci sentiamo minacciati da
un senso di spossessamento. Sentiamo il vuoto che separa la nostra condizione dal dono di Dio, vuoto necessario perché sia chiamato dono. Ci
irrigidiamo contro chiunque ce lo fa sentire: se non si è solidali con l’ebreo che accetta la grazia, non si sfugge a essere solidale con l’altro. È
per un cristianesimo giudaizzante che gli ebrei sono una minaccia, la
quale si diversifica in molti modi: ad esempio, i cristiani che riducono la
loro credenza al monoteismo e attendono la loro salvezza solo dall’osservanza di una legge, avendo di Cristo e della grazia solo un’idea rudimentale, sono tormentati dalla presenza degli ebrei, la cui religione appare
loro con lo stesso contenuto, ma si stabilisce al di fuori della loro e può
farne tranquillamente a meno. È per respingere questa somiglianza accusatrice che si moltiplicheranno le ragioni per agire e pensare diversamente, fino all’ostilità. Non è forse su questo sedimento, lasciato da un
cristianesimo che si era ritirato, che sono germogliati il nazismo e le
ideologie analoghe, in un mondo governato dalla Legge, senza grazia?
Così l’antisemitismo è, da parte dei “cristiani” che ne soffrono, una ritorsione del peccato d’Israele e, per una necessaria conseguenza, ne è l’imitazione. Di fronte a questo, è salutare constatare che la dottrina paolina, nella quale tanti ebrei vedono la fonte di tutti i mali nel loro rapporto con la Chiesa, non può lasciarci alcun pretesto per essere antisemiti. La cellula generatrice da cui usciamo è quindi l’incontro fra l’ebreo
e il non ebreo, che vanno l’uno verso l’altro in un gesto di forma diversa e di contenuto identico, e confessano di aver ricevuto il dono nell’atto di trasmetterlo o di riceverlo e condividerlo. Dio ha un solo figlio, perché il figlio che riceve e il figlio che è ricevuto formano un solo figlio e
sono figli a patto che Cristo li riunisca in uno. L’universalità della Chiesa non livella né allinea, perché è una carità, nella quale l’incontro richiede da ciascuno dei chiamati un gesto diverso che li faccia incontrare. E questa differenza dura per sempre, come la carità».
29
Cf. P. BEAUCHAMP, «The role of the Old Testament in the process of building up local churches», in AA. VV., Bible and inculturation,
PUG, Roma 1983, 16: «Incapace di onorare le loro origini e di rispettarli in un popolo reale (non solo in un libro) e in una cultura concreta,
la Chiesa occidentale (comprensibilmente da un punto di vista logico)
non è riuscita a mostrare il dovuto rispetto a culture che erano state chiamate al Vangelo dopo quella greca e quella latina. Con il mistero ebraico rimasto avvolto nell’oscurità, la relazione del Vangelo con le culture
è stata concepita nei termini di una sola cultura dominante. Come reazione contro questa dominazione c’è una tentazione a esaltare le culture particolari dimenticando il modello biblico. Il modello biblico ricorda
che Israele è stato eletto, e che nei suoi momenti migliori Israele è stato
capace di dichiarare che non era solo e universale in se stesso».
30
Cf. SONNET, RADERMAKERS, «Israël et l’Église», 691.
31
Alcuni esegeti vedono qui un’allusione alla risurrezione finale;
con Paul Beauchamp, io propendo piuttosto per un’eco intertestuale con
la grande profezia di Ez 37, la visione delle ossa aride: è vero che il profeta non annuncia lì la risurrezione escatologica dei corpi, bensì la risurrezione di un nuovo Israele dopo l’esilio, mentre questa allusione acquista tutto il suo senso: tuttavia si tratta di corporeità nel senso di corpo sociale e ritorno o la conversione d’Israele si presenta come il cambiamento di un gruppo e non di una polvere di individui. A tale titolo, la visione annuncia un cambiamento nella stessa storia. Cf. P. BEAUCHAMP,
«Israël et les nations hors et dans l’Église. Lecture de Rm 9-11», in
Conférences. Une exégèse biblique, Editions facultés jésuites de Paris, Paris
2004, 133-161.
32
Così nei teologi Gaston Fessard (1897-1978) e, sembra nella scia
di Karl Barth, Hans-Urs von Balthasar. Fra coloro che sostengono la
prospettiva escatologica, alcuni tendono a difendere una teologia delle
due vie tuttavia contraria al pensiero paolino: non è forse il caso, ad
esempio, di Franz Müssner nel suo Traktat über die Juden?
33
Cf. Charles Journet, che si è fortemente opposto a G. FESSARD,
Destinée d’Israël. A propos du salut par les juifs, LUF, Paris 1945, e al suo
amico J. MARITAIN, Quelques pages sur Léon Bloy, Paris 1937.
34
Cf. M.-H. ROBERT, Israël dans la mission chrétienne. Lectures de
Romains 9-11, «Lectio divina», Cerf, Paris 2010.
35
È certamente in questo orizzonte escatologico – di cui noi viviamo già in qualche modo in questi ultimi tempi –, che conviene collocare quella che può essere una preghiera per gli ebrei, il Venerdì santo. A
mio avviso, nulla impedisce che Paolo preveda l’illuminazione futura
della maggioranza d’Israele ancora ostinato e inviti al tempo stesso fin
d’ora a convertirsi a Cristo i suoi fratelli che incontra.
36
I padri della Chiesa hanno magnificamente commentato questo
passo, chiave della storia. «Cristo è l’ago che, dolorosamente confitto durante la sua passione, tira ormai tutto al suo seguito e ripara così la tuni-
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ca un tempo lacerata da Adamo, cucendo insieme i due popoli, quello
dei giudei e quello dei gentili, e rendendoli uno per sempre» (citato in
DE LUBAC, Catholicisme, 14). O ancora Ireneo di Lione: «Attraverso il
legno della croce, l’opera del Verbo di Dio si è manifestata a tutti: su di
esso le sue mani sono stese per radunare tutti gli uomini. Due mani stese, perché vi sono due popoli dispersi su tutta la terra. Una sola Testa al
centro, perché c’è un solo Dio al di sopra di tutti, in mezzo a tutti e in
tutti» (Adversus haereses V, 17, 4 citato in DE LUBAC, ivi, 324).
37
Il p. Gaston Fessard, nella sua dialettica – spesso mal compresa –
dell’ebreo e del pagano mostra che alla contraddizione intima del popolo ebraico corrisponde il fatto che anche il cristiano non è perfetto e che
i cristiani (provenienti dal paganesimo), nel loro complesso, restano dei
pagani che devono convertirsi.
38
SONNET, RADERMAKERS, «Israël et l’Église», 692-693.
39
Al di là delle discussioni rabbiniche qui penso al 12° dei 13 articoli della fede redatti da Maimonide (cf. MAIMONIDE, Commentario sulla Mishna): «Io credo con fede piena nella venuta del Messia. E anche
se tarda, io credo! Nonostante tutto, aspetterò ogni giorno la sua venuta».
40
Cf. M. REMAUD, Chrétiens devant Israël serviteur de Dieu, Cerf,
Paris 1983, 34-35.
41
GIOVANNI PAOLO II, Varcare la soglia della speranza, Arnoldo
Mondadori, Milano 1994, 112. Il papa continua: «Forse attraverso ciò è
diventato più simile al Figlio dell’uomo, il quale, secondo la carne, era
anche figlio d’Israele» (ivi). Notiamo che la figura di Edith Stein, uccisa
come ebrea, ma morta come ebrea cristiana, ha rivelato in modo singolare «l’identificazione fatta da Dio stesso fra il popolo ebraico e il Messia crocifisso. È qui che il “mistero d’Israele” raggiunge il “mistero della
croce”». Cf. Y. DE ANDIA, «Mystiques d’Orient et d’Occident», in Spiritualité orientale 62, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauges 1994,
430-431.
42
Cf. VATICANO II, decr. Nostra aetate sulle relazioni della Chiesa
con le religioni non cristiane, n. 4; EV 1/862.
43
«L’incontro tra il popolo di Dio dell’Antica Alleanza, mai revocato da Dio (cf. Rm 11,29), e quello della Nuova Alleanza». Ci si potrà
tuttavia interrogare sulla legittimità del rinvio a Rm 11,29. La discussione che ne è seguita evidenzia delle divergenze nell’interpretazione. Cf.
A. VANHOYE, «Salut universel par le Christ et validité de l’Ancienne Alliance», in Nouvelle Revue théologique 116 (1994), 815-835. Cf. E. MAIN,
«Ancienne et Nouvelle Alliances dans le dessein de Dieu. A propos d’un
article récent», in Nouvelle Revue théologique 118 (1996), 34-58. Cf.
M.R. MACINA, «Caducité ou irrévocabilité de la première Alliance dans
le Nouveau Testament? A propos de la “formule de Mayence”», in Istina 41 (1996), 347-400, riprendendo uno studio effettuato all’Oxford
Centre for Hebrew and Jewish Studies.
44
Si tratta di una lettera scritta da Benedetto XVI il 12 novembre
2005 al card. Lustiger per incoraggiare l’opera del p. Patrick Desbois, ossia la ricerca delle fosse comuni degli ebrei ucraini sterminati dalle pallottole dei nazisti. Il cardinale francese commentava queste parole alla
sessione nazionale del Servizio dell’episcopato francese per le relazioni
con l’ebraismo nel gennaio 2006: «La definizione della Chiesa deve
comprendere nella nozione di popolo di Dio quell’alterità che è il popolo ebraico». E sottolineava, per marcare l’importanza di questo cambiamento teologico: «Lo afferma il magistero della Chiesa per l’insieme della Chiesa cattolica, non un gruppo isolato (…). Se non si ammette che
l’elezione del popolo ebraico continua, non si può comprendere l’elezione del Messia così come la accetta il cristiano». Cf. B. TOSSERI, «La session nationale du Service pour les relations avec le judaïsme s’est tenue
à Lyon samedi 28 et dimanche 29 janvier», in La Croix 31.1.2006. Cf.
«Patrick Desbois, le juste», in www.un-echo-israel.net (la lettera del papa è citata in appendice).
45
GIOVANNI PAOLO II, «Allocuzione nella Sinagoga durante l’incontro con la comunità ebraica della città di Roma», in Insegnamenti di
Giovanni Paolo II IX/1 (1986), 1027. Il papa continuava: «Voi siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, si potrebbe dire i nostri fratelli
maggiori».
46
L’elezione d’Israele è chiaramente un paradosso rifiutato dalla
ragione astratta, il che dimostra a suo modo l’antisemitismo di tipo voltairiano, come ricorda Jean-Marie Lustiger: si tratta di «un’intolleranza
in rapporto al fatto ebraico nella sua sostanza, nella sua potenza di rivelazione (…) un rifiuto dell’elezione divina, l’odio di una singolarità religiosa originale, in quanto irrazionale, e quindi inaccettabile (…). Anche
l’antisemitismo ufficiale sovietico è della stessa natura. Sono entrambi
frutti del medesimo razionalismo… e troppi cristiani hanno ceduto a esso» (J.-M. LUSTIGER, La scelta di Dio. Intervista rilasciata a J.-L. Missika
e D. Wolton, Longanesi, Milano 1987, 77s).
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p
p arole
delle religioni
Sulla tradizione
Riti, celibato e qualche ipocrisia
L
e truppe ottomane avevano appena conquistata Costantinopoli quando Niccolò Cusano scrisse il suo
De pace fidei (1453). L’opuscolo si apre con un sogno apocalittico. La scena iniziale, infatti, è una visione celeste. Da essa prende le mosse un dialogo in cui da una parte sono presenti i rappresentanti di vari gruppi religiosi o etnici, mentre dall’altra vi sono i veri protagonisti delle tre
parti in cui è diviso il libro: rispettivamente il Verbo, Pietro
e Paolo. Le prime due sezioni, poste sotto il predominio del
Logos, esprimono la portata universale dei misteri cristiani
della Trinità e dell’incarnazione. La terza è invece dominata dalla questione dei riti.
Contiguità tra riti e tradizione
Quando parla l’«apostolo delle genti» il discorso si fa più
oscillante. Qui è più arduo proporre una reductio ad unum.
Da un lato, Cusano sembra giudicare la pluralità di riti un
bene perché aumenta il senso della devozione delle varie comunità, dall’altro egli ipotizza che, in alcune circostanze, sia
la maggioranza a essere invitata a conformarsi a determinati usi della minoranza; non mancano infine neppure passi in
cui si auspica, anche in questo campo, il raggiungimento di
qualche forma di unità. All’interno di una comune aspirazione alla concordia, i riti costituiscono un ambito soggetto
a modifiche ma, nello stesso tempo, si presentano come un
terreno su cui è difficile intendersi.
Nella sfera delle religioni il rito, se lo si guarda dall’interno, è la realtà legata, forse più d’ogni altra, alla dimensione
della Tradizione; di contro, se lo si osserva dall’esterno, esso
palesa un alto grado di convenzionalità. Si tratta di modalità di valutazione radicalmente diverse, esse però concordano su un aspetto: si mette in pratica un rito solo perché altri
lo hanno fatto prima di noi. Per questo motivo, mentre lo si
sta eseguendo, l’inizio storico di una prassi rituale non è mai
preso in considerazione. Ci si comporta come se essa fosse
sempre stata in vigore, anche se si è consapevoli che, dal
punto di vista storico, le cose stanno in tutt’altro modo.
Lo statuto particolare del rito fa sì che esso, di norma,
venga giudicato dalla mentalità razionalista come un baluardo dell’intolleranza e del fanatismo. In quest’ottica l’agi-
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re rituale fa sì che i fedeli assumano come assoluto quanto,
per sua natura, è invece convenzionale. Perciò quel tipo di
manifestazione fa insorgere le più incomprensibili ostilità. A
tal proposito risuonano ancora nelle orecchie le parole di
Voltaire, che si rivolgono al Signore affinché coloro che coprono la veste di una tela bianca per dire che bisogna amare Dio non detestino coloro che dicono la stessa cosa coperti però da un telo nero. Da tempo non c’è più bisogno di dimostrare il ben noto carattere riduttivo dell’antropologia illuminista. Ai nostri giorni l’homo symbolicus ha giustamente
rivendicato il proprio spazio. In ogni caso la ritualità costituisce un dato culturale e sociale così importante che, una
volta scacciata dalla porta, rientra inevitabilmente dalla finestra. Tuttavia, il problema dello statuto non solo simbolico, ma anche parzialmente convenzionale del rito non è ancora del tutto esorcizzabile. Lo si vede bene quando avvengono dei mutamenti.
Quando si modifica un rito all’interno di un sistema religioso, occorre, sempre, mettere in preventivo la presenza di
gruppi che gridano al tradimento o, quantomeno, denunciano un supposto vulnus arrecato alla Tradizione. Per loro
tutto deve rimanere come nel buon tempo antico; si finge,
infatti, che fin dal principio si sia sempre fatto così. A partire dal Vaticano II, la Chiesa cattolica ha sperimentato più
volte al suo interno questo stato di cose. Le vicende legate al
Messale latino di Pio V sono, in proposito, solo l’esempio più
ufficializzato. Tuttavia, in anni recenti, si assiste anche in
Italia a una specie di disagio connesso a un’imprevista contiguità di riti dovuta al semplice snodarsi di vicende storiche.
La pluralità è accolta senza difficoltà quando ognuno sta a
casa propria o quando si dispiega all’interno di confini etnico-culturali ben distinti; suscita invece qualche sconcerto se
si è spalla a spalla.
Il ca so dei greco-cat tolici
Nel nostro paese sta prendendo piede il piccolo caso dei
preti greco-cattolici. A questo rito appartiene circa il 10%
dei romeni presenti in Italia. Come si sa, in quest’ambito esistono «da sempre» presbiteri sposati. Ciò rende evidente il
fatto che il celibato sacerdotale è questione rituale, non già
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etica. Un conto, però, è sapere che esistono greco-cattolici
nella tradizionale enclave di Piana degli Albanesi, tutt’altra
questione è vederli operare all’interno della propria parrocchia di rito latino.1 La loro presenza rende palpabile alla
gente che ci sono preti cattolici legittimamente sposati. Ciò
ha suscitato disagi pastorali. Si sono registrati casi imbarazzanti, uno dei quali per esempio è avvenuto, tempo addietro, nella diocesi di Ferrara-Comacchio. In essa un grecocattolico è stato collaboratore attivo dell’intera comunità finché era diacono, ma poi è stato sollecitamente allontanato
una volta divenuto presbitero. La ragione di questo atto, inconcepibile sul piano del diritto, rivela un turbamento legato al fatto di rendere manifesta alla gente la convenzionalità
di un rito che presenta il prete cattolico come se «da sempre» fosse obbligatoriamente celibe.
Sul piano pratico, a livello mondiale, il celibato ecclesiastico è un terreno su cui l’inosservanza rivaleggia gagliardamente con l’osservanza. A tutti è noto che esistono aree del
mondo in cui esso è culturalmente inconcepibile e quindi
sistematicamente disatteso. Non si capisce, quindi, perché
in esse lo si debba tenere fatidicamente fisso. Tuttavia anche alle nostre latitudini non c’è fedele che non sappia, a livello di voci, di qualche prete che abbia relazioni con donne e abbia figli più o meno riconosciuti. Né si tratta sempre
di calunnie. Finché, però, tutto è tenuto nascosto, tutto può
continuare a procedere, più o meno, normalmente. Questo
confronto, uno solo dei molti possibili, rende scoperto il
cuore del problema: l’inquietudine suscitata dalla contiguità di riti diversi pone sempre in luce la convenzionalità
di quello che si sta praticando; tuttavia, a volte, questo dato di fatto evidenzia anche l’ipocrisia connessa alla regola a
cui si sta disattendendo.
I l d o n o d e l la ca s t i t à
Il pastore Paolo Ricca ha chiuso il suo intervento, pronunciato nel corso del convegno ferrarese dedicato a «Scandalo e riconciliazione nelle Chiese»,2 con parole particolarmente forti: «Sulla pedofilia, il mea culpa della Chiesa dovrebbe anzitutto riguardare la legge crudele e disumana del
celibato obbligatorio. Esso non spiega tutto, ma sicuramente molto. Finché questa legge non sarà abolita, la pedofilia
non sarà debellata». Ci sono fondati motivi per dubitare della fondatezza di questa analisi legata alla violenza sui minori. Appare invece certo che decidersi a consacrare presbiteri uomini sposati ridurrebbe, sia pure in maniera minima, il
tasso d’ipocrisia presente all’interno della Chiesa cattolica.
Si è lontani dall’aver trovato una panacea, tuttavia questa scelta renderebbe meno contorti i rapporti con la sessualità da parte del clero ed evidenzierebbe allo stesso spirito
clericale quanto, in molti casi, sia ardua la vita di famiglia
che ora troppo spesso è, sulla base di principi astratti, sottoposta a giudizio da parte di coloro che non se ne sono mai
assunti di persona il peso: «Legano infatti fardelli pesanti e
insostenibili e li impongono sulle spalle della gente» (Mt
23,4). Altro è ovviamente il discorso per coloro che vivono
concretamente la loro scelta celibataria sotto il primato del
servizio. Assai raramente, però, questi uomini di Chiesa sono contrassegnati dallo spirito di giudizio. Proprio perché
comprendono in loro la misericordia, la responsabilità e la
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«santa semplicità» prevalgono sull’astrattezza dei principi e
sull’alone d’ipocrisia che circonda la pretesa legata a un’applicazione, sedicente rigorosa, della legge.
Un canone del Concilio di Trento, dopo essersi dilungato nell’aggrovigliato linguaggio proprio degli anatemi, conclude affermando: «Dio non nega questo dono (quello della
castità; ndr) a chi glielo domanda con retta intenzione e non
permette che noi siamo tentati al di sopra delle nostre forze».3 Non è facile immaginare che la moltitudine di presbiteri che negli ultimi quattro secoli e mezzo si è trovata tentata su questo terreno si sia riconosciuta in queste parole.
Tanti avranno pregato sinceramente, ciononostante molti
tra essi non hanno ricevuto su di loro quel dono. Quando
poi quella mancanza dà origine a una vita umana, è obbligo dichiarare che il senso di accoglienza e di responsabilità
diviene il valore massimo a cui tutto il resto va subordinato.
Qui si tratta non di rito, ma di etica.
Piero Stefani
1
«La convenienza di tutelare il celibato ecclesiastico e di prevenire il
possibile sconcerto nei fedeli per l’accrescersi di presenze sacerdotali uxorate prevale infatti sulla pur legittima esigenza di garantire ai fedeli cattolici di rito orientale l’esercizio del culto da parte di ministri che parlano la
loro stessa lingua e provengono dai loro stessi paesi». Così il card. Bagnasco ha scritto nella risposta negativa, inviata a nome della Conferenza episcopale italiana il 13.9.2010, al primate della Chiesa greco-cattolica romena, mons. Lucian Muresan, che aveva chiesto alla CEI la dispensa dalla
norma che obbliga al celibato i preti delle Chiese cattoliche orientali che
esercitano il ministero al di fuori dei territori canonici (cf. Regno-att.
12,2010,419; Adista 4.12.2010, n. 93, 7).
2
A. ZERBINI (a cura di), «Scandalo e riconciliazione nelle Chiese. Atti del XVII Convegno di teologia della pace», Casa Giorgio Cini, Ferrara
25.9.2010, in Quaderni n. 12, Cedoc SFR, Ferrara, 32.
3
CONCILIO DI TRENTO, Dottrina e canoni sul matrimonio, n. 9.
Innocenzo Gargano
«Lectio divina»
sui Vangeli della Passione
Passione di Gesù secondo Matteo
capitoli 26 e 27 del Vangelo di Matteo
narrano la Passione. Descrivendo i fenomeni straordinari che accompagnano
la morte di Gesù, l’evangelista postula
il verificarsi di un nuovo inizio attraverso due chiavi di lettura del racconto: Dio
si manifesta (teofania) e il creato si rinnova (nuova creazione). Il volume offre
non un’esegesi ma una lectio divina.
Per meditare la Parola e trasformarla in
preghiera.
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«Conversazioni bibliche»
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Dello stesso autore:
«Lectio divina» su il Vangelo di Matteo/4
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i lettori ci scrivono
Chiesa, che fare?
Caro direttore,
mi sembra importante la decisione di «aprire un confronto sul futuro
della nostra Chiesa», confronto iniziato con il bellissimo articolo di Severino Dianich (pubblicato su Regno-att. 20,2010,714). Sono grato a Dianich,
tra l’altro, della distinzione tra vincere e convincere, distinzione che anche
a me era capitato di fare in una lettera pubblicata da Il Regno nel 2005, al
tempo del referendum (lettera che poneva questioni che sono rimaste senza risposta; cf. Regno-att. 12,2005,429). Dianich ha concentrato la sua attenzione soprattutto sulla «crisi dei rapporti con la società civile» e sul «dialogo con il mondo contemporaneo». Ma i problemi che sussistono nei rapporti ad extra della Chiesa sussistono anche nei rapporti ad intra. La difesa attenta della laicità dello stato e l’irritazione per ciò che suona come
un’invadenza della Chiesa coinvolge anche parecchi credenti. Gli stessi elementi che fondano la crisi con la società civile fondano perciò anche la crisi con una parte significativa dei fedeli stessi, e pongono un’altra incognita
sul futuro della Chiesa (incognita che si aggiunge a quelle esaminate da
Dianich) e che tocca direttamente il modo di essere assieme, la comunione
ecclesiale (tra pastori e fedeli, ma anche tra fedeli e fedeli, e tra pastori e
pastori). Vorrei tentare di esaminare alcuni di questi elementi, parlando da
semplice fedele che si rivolge ai suoi pastori (sine ira ma senza troppe reticenze).
Democrazia, sinodalità. Noi tutti, anche i fedeli quindi, viviamo
in democrazia e questo influisce anche sul modo di vivere la fede. Dianich
afferma che «ci sono cattolici che danno l’impressione di non saper vivere
in democrazia». Temo che questo atteggiamento sia piuttosto diffuso, anche tra i pastori, e soprattutto che ne sfuggano spesso le esigenze che l’annuncio della Parola pone tra i fedeli stessi. Le osservazioni che seguono si
collocano più o meno tutte sul sottile crinale tra democrazia della società e
sinodalità ecclesiale. Quando i miei pastori mi parlano, mi aspetto che mi
annuncino il Vangelo. Ma se affrontano argomenti più incerti, come certi
aspetti dell’etica, non basta affermare una cosa, deve essere credibile e non
deve dar luogo a contraddizioni insanabili, ad esempio con la propria coscienza. Occorre argomentare, convincere gli altri, anche se questi altri sono i fedeli della diocesi di un vescovo o i fedeli di una Chiesa. E invece spesso chi ha autorità nella Chiesa si limita a enunciare, a emanare direttive.
L’atteggiamento opposto fa parte della democrazia, del suo costume, ma fa
parte anche, e questo è un punto cruciale, dello stile sinodale che caratterizza o dovrebbe caratterizzare la Chiesa, perché siamo tutti in un syn-odòs,
un comune cammino di discepolato.
I fedeli (almeno quelli che conosco io) credono al mistero della Chiesa,
e conoscono il rispetto e l’assenso dovuto al magistero, ma non occorre
abusare di questa fede. Affermare che la Chiesa non è una democrazia è
un punto di partenza fondato, ma non esaurisce il problema e non può essere usato come alibi per uno stile autoritario nel reggere la Chiesa. Per due
motivi: per quanto ho già detto sullo stile sinodale e poi perché, se si vuole veramente annunciare o riannunciare il Vangelo ai propri fedeli in Occidente, non si può prescindere da quanto è lì avvenuto dall’Illuminismo a
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oggi. Fa parte, per quanto possa sembrar strano, dell’inculturazione necessaria a un annuncio credibile, un annuncio che tenga conto della storia.
Ma in realtà l’inculturazione della Chiesa nella civiltà delle democrazie occidentali non è affatto compiuta; il peso di una storia in cui la Chiesa è stata quasi sistematicamente dalla parte della reazione si fa sentire.
Ci sono cose che fanno ormai parte dell’imprinting di chiunque in Occidente. La parte più cosciente (che spesso è anche quella più disposta a impegnarsi a fondo) dei fedeli accetterà sempre meno una normativa di cui
non capisca il senso. E si è disposti all’ascolto di chi ti ascolta a sua volta,
ma nessuno aderirà facilmente a chi dà anche solo l’impressione di non
ascoltarti. E qui tocchiamo un altro punto dolente.
Monodia o polifonia nella Chiesa. A cinque anni di distanza dal
libro La differenza cristiana in cui Enzo Bianchi esortava a superare la
«tentazione di non partecipare più al cammino ecclesiale» e auspicava
uno «scambio dialogico tra i fedeli e l’autorità ecclesiastica», un dialogo
autentico con i nostri pastori rimane difficile. Un solo esempio: nei due
convegni di Firenze promossi da Giuseppe Ruggieri e Paolo Giannoni
(maggio 2009 e febbraio 2010, i materiali sono sul sito web statusecclesiae.net; cf. Regno-att. 12,2009,375s e 6,2010,152), che radunavano cristiani provenienti da tutt’Italia, ci si è rivolti spesso ai nostri vescovi con domande e interpellazioni varie, ma non è mai arrivata, che io sappia, alcuna risposta pubblica o privata. Da parte dei vescovi non mancano azioni e
prese di posizione evangelicamente incisive nell’ambito della propria diocesi (e basterebbe pensare al vescovo della mia città, il card. Tettamanzi),
ma i singoli vescovi sembrano comportarsi spesso come se su alcune delle
questioni che riguardano tutti non avessero una voce propria da far valere,
da portare come contributo a un discernimento nella Chiesa. Mi domando: non è, questo, un impoverimento del loro carisma vescovile?
Io ricordo lo sconforto, mio e di altri, quando anni fa voci insistenti dicevano che nelle assemblee della Conferenza episcopale italiana (CEI) non
c’era spesso praticamente alcun dibattito. Assumersi la responsabilità di dire a voce alta il proprio pensiero (e di rispondere a voce alta alle domande
dei fedeli) – oltre che una caratteristica irrinunciabile del dibattito pubblico all’interno delle società moderne (e qui torneremmo al discorso fatto sopra) – è anche un modo, nella Chiesa, per arrivare a soluzioni che siano
frutto di un cammino comune, in cui ognuno porta ciò che a lui, e non ad
altri, è donato dallo Spirito. Questo vale per i fedeli e vale a fortiori per i
loro vescovi. Mi pare che esista un mito dell’unanimismo: si teme che una
disparità di opinioni su certe questioni indebolisca l’annuncio. Ma la modernità ha rispetto per chi cerca con sincerità; non ne ha affatto per chi
ostenta un’uniformità di facciata. E, dal punto di vista cristiano, questo atteggiamento segnala, credo, che manca la fede necessaria a riconoscere che
una disparità di opinioni adeguatamente motivata è una risorsa – e non un
danno – per la stessa unità della comunità ecclesiale, perché esaminare le
opinioni diverse è un passaggio ineludibile per quel discernimento che conduce all’ascolto dell’unico Spirito («Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie. Vagliate ogni cosa e tenete ciò che è buono», 1Ts 5,19-21)
e per quella unità della Chiesa che si differenzia dall’uniformità.
Su una questione nei tempi recenti si è sviluppato nella Chiesa italiana un dibattito ampio: il caso Englaro. Nonostante l’asprezza di certi toni,
ritengo che questo dibattito sia stato un momento di crescita per la nostra
Chiesa, proprio perché ha mostrato la possibilità di sostenere con buoni argomenti punti di vista diversi, e ha mostrato che non c’era affatto un consenso unanime nella Chiesa sulla tesi («è un assassinio») che alcuni sostenevano. In un testo dalla profonda spiritualità (cf. Regno-att. 6,2009,213),
mons. Casale, arcivescovo emerito di Foggia-Bovino, difendendo la tesi dell’interruzione legittima di un accanimento terapeutico, espone il criterio
ecclesiale che lo ha guidato: «Alcuni mi hanno accusato di aver svolto una
parte extra chorum, cioè fuori della comunità. Ma, in coscienza, sento di esser stato sempre fedele alla mia missione di “pastore”, perché ho sostenuto
le ragioni dell’amore... allo scopo di non far mancare la nota necessaria a
rendere più armoniosa la voce della comunità». Penso che su queste frasi
di mons. Casale la Chiesa italiana farebbe bene a riflettere a fondo.
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Tenere ai margini o accogliere. Parto da un esempio concreto.
Si potevano seguire tempo fa, sul sito di Noi siamo Chiesa, le trattative
piuttosto macchinose per un incontro tra la Presidenza della CEI e il responsabile per l’Italia di quel movimento ecclesiale. Posso anche capire le
dovute cautele prima di ricevere qualcuno, comprendo che il tono dei testi di quel movimento possa non piacere, tuttavia credo occorrerebbe valutare che se qualcuno dei fedeli critica gli uomini di Chiesa questo significa che la Chiesa stessa gli sta a cuore (e questa non è forse, oggi, una
merce rara e preziosa?). Un discorso analogo si potrebbe fare per quell’insieme di gruppi che va sotto il nome di Comunità di base. Non ho le
competenze necessarie per dirimere torti e ragioni di una vicenda complessa. Mi limito a constatare che un pezzo di Chiesa viene tenuto ai
margini. Questo significa che una parte della linfa che dalle radici sale al
tronco va dispersa. Lasciando ai margini proprio quella parte dei suoi fedeli che è più attenta ai diritti civili nella nostra società, la Chiesa italiana non fa altro che porre le premesse di un proprio impoverimento, di
una diminuzione della propria universalità e di un’ancora maggiore difficoltà a dialogare col mondo contemporaneo.
Dianich ricorda che l’avversione alla Chiesa da parte della «società
secolarizzata» non significa avversione al Vangelo, di cui viene chiaramente percepita la differenza rispetto al discorso condotto dalla Chiesa
«solo ragionando sulla legge naturale» (Regno-att. 20,2010,720). È un’analisi che dà sollievo (anche se scoraggiante per altri versi), in qualche
modo complementare alle tesi sostenute da un teologo come Christian
Duquoc in un bel libro di dieci anni fa, «Credo la Chiesa», quando scriveva che certe autorità, «credendo di fondare la propria politica ecclesiastica sulla parola di Dio», sono guidate in realtà dall’«immagine idealizzata di una forma di Chiesa che ritengono immutabile perché di diritto
divino» («Credo la Chiesa». Precarietà istituzionale e regno di Dio, Queriniana, Brescia 2001, 19), ma che di fatto è frutto soltanto di un certo quadro storico. La Chiesa è un dono di Dio. Pensare, da parte di fedeli, ma
anche di pastori, che alcuni meritino di esser lasciati perennemente ai
margini espone al rischio di farsi una Chiesa a propria immagine e somiglianza, invece che una Chiesa universale. I gesti profetici sono talvolta
gesti minimi. C’era a Milano un gruppo che aveva un contenzioso con la
Chiesa milanese. Si racconta che il card. Martini semplicemente si recò
nella libreria che il gruppo gestiva e acquistò dei libri. Questo fu il passo
iniziale di un cammino di riconciliazione. Ci sarà qualcuno nella Chiesa
italiana capace di gesti profetici simili a questo?
«La fede dei più deboli» e la nostra. Una speranza rattrappita? Ripartiamo dalla domanda cruciale sul futuro della Chiesa: Dianich
si aspetta dal futuro (e noi lo speriamo con lui) una Chiesa purificata,
«nella semplicità e nella povertà» (Regno-att. 20,2010,722), dalla perdita
di consenso; però segnala che, nel presente, l’andamento delle cose «sta
mettendo a rischio la fede dei più deboli» (Regno-att. 20,2010,717). Solo
la fede dei più deboli? Certo, non è in gioco la fede nel Signore Gesù, ma
qualcosa è mutato in quel punto della nostra professione di fede in cui diciamo «credo la Chiesa». Segnalo un paio di sensazioni che riguardano
fedeli tra quelli presumibilmente più coscienti.
A volte, nei partecipanti a quei grandi movimenti ecclesiali su cui i
nostri pastori fanno molto conto, certi piccoli gesti segnalano che il sentimento di appartenenza al movimento stesso fa premio su quello di appartenenza alla Chiesa universale. È un fatto che andrebbe valutato attentamente, perché può avere un peso negativo su come la Chiesa evolverà nel futuro. L’altra osservazione riguarda me stesso e qualcuno dei
miei amici più cari, quelli che mi sono sempre stati di edificazione sul
piano della fede. Un tempo si cantava, sulle parole di una canzone del
padre Duval: «Un peuple immense s’avance lentement, chants de joie,
chants de peine, un peuple immense s’avance chantant. Ils n’ont pas de
Père avec eux, mais leur mère, l’Eglise, les tient par la main» («Un popolo immenso avanza lentamente, canti di gioia, canti di dolore, un popolo
immenso avanza cantando. Essi non hanno con loro un padre, ma la loro madre, la Chiesa che li tiene per mano»). Certo, era la fede schietta,
un po’ ingenua dei giovani: la sensazione di un cammino che accomunava tutti.
Oggi, quarant’anni di delusioni si fanno sentire: di fronte alla disattenzione che circonda i testi del Concilio nei comportamenti concreti della
Chiesa, si pensa che l’istituzione in quanto tale sia irreformabile, e che si
possa tentare di avvicinarsi al Vangelo solo in circoli ristretti. È una posizione impegnativa, che mette l’accento sulla conversione personale richiesta dal Vangelo di Gesù e forse meno sulla communio in bonis: e si potrebbe anche obiettare che Francesco dialogava con l’istituzione, e che papa
Giovanni ne era a capo. Di fronte alle divisioni innegabili tra i fedeli, la
prospettiva universalistica, alimentata un tempo da letture come quella di
Vaste monde, ma paroisse di p. Congar, si è come infranta in mille rivoli, come uno specchio andato in pezzi. È come se la nostra speranza si fosse rattrappita, fosse diventata meno coraggiosa. È una mancanza di fede?
Il p. Martini, oggi come tante altre volte, può darci una delle possibili
risposte: «Un tempo avevo sogni sulla Chiesa. Una Chiesa che procede per
la sua strada in povertà e umiltà... Oggi non ho più di questi sogni. Dopo
i settantacinque anni ho deciso di pregare per la Chiesa. Guardo al futuro». (C.M. MARTINI, G. SPORSCHILL, Conversazioni notturne a Gerusalemme. Sul rischio della fede, Mondadori, Segrate [MI] 2008, 61s).
Milano, gennaio 2011.
Dario Maggi
Alla ricerca di un dialogo
Caro direttore,
il card. Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio consiglio della cultura, ha parlato recentemente all’Accademia dei Lincei e qualche mese prima aveva convocato in Vaticano artisti, scrittori, registi cinematografici,
uomini di spettacolo, a cui Benedetto XVI ha rivolto un discorso. Come
responsabile del Pontificio consiglio il card. Ravasi opera per colmare lo iato tra Chiesa e mondo della cultura che in questi ultimi anni si è venuto accentuando. Il card. Ravasi è uomo colto (non solo in scienze bibliche) e affronta le questioni con signorilità e competenza. Ha sempre intrattenuto
rapporti di amicizia con esponenti della cultura laica e ne conosce le movenze intellettuali, i dubbi, in qualche caso i tormenti, i sospetti, le diffidenze. Ama il colloquio paziente e rispettoso, fatto di amicizia e cordialità (cor
ad cor loquitur, direbbe il grande Newman). Si muove, insomma, con finezza e rifugge dagli atteggiamenti gladiatori, non assenti in alcuni suoi colleghi della Roma curiale.
Il mondo laico è sospettoso nei confronti della Chiesa: vecchi e nuovi
sospetti che la Chiesa nella sua vicenda storica ha contribuito ad alimentaDopo la recente beatificazione di Karol Wojtyla,
i Figli spirituali di Giovanni Paolo II organizzano il
I CONCORSO GIOVANNI PAOLO II:
«UNA LUCE DI SPERANZA NELLA CHIESA E NEL MONDO»
Le iscrizioni devono pervenire entro il 15 marzo
mentre la premiazione si terrà il 13 maggio ore 17,00.
Il concorso è rivolto a tutti gli studenti e le classi degli istituti
scolastici di Roma in occasione anche del 90° Anniversario
della nascita del pontefice polacco.
Per l’invio degli elaborati:
Segreteria del Concorso, V.E. Florian n. 30, int. 3, 00173 Roma
oppure
Casella postale n. 4119 Roma Appio.
Per informazioni: Tel./fax: 06.72671543 - Cell.: 329.10794416229532 - [email protected] - www.prayingwithkarol.org
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lettori ci scrivono
re. Il mondo laico teme una Chiesa arrogante e dominatrice, autosufficiente e presuntuosa, che torni a imporsi sulla società, mettendo in crisi la laicità dello stato e l’assetto pluralista della società democratica. Un amico, di
buona cultura, mi ricordava alcuni giorni fa la vicenda tormentata di Ernesto Buonaiuti, scomunicato vitando, contro il quale fu condotta da ambienti della curia romana una campagna durissima, volta a impedirgli l’insegnamento di Storia del cristianesimo all’Università «La Sapienza» di Roma. Non ritengo che l’amico pensasse che la vicenda di Buonaiuti, avvenuta molti anni fa, potesse ripetersi. Ma il fatto che me la evocasse rivelava in
lui la presenza del sospetto.
Un denso contributo del teologo Severino Dianich riflette su questi
problemi e ci invita alla riflessione: «Il non credente dei paesi di antica tradizione cristiana, per aprirsi all’ascolto del messaggio evangelico, deve superare i sospetti che gli vengono dalla storia sulla natura della Chiesa, vecchie avversioni e avversioni nuove, provocate dalle sue prese di posizione su
problematiche oggi molto sentite, dalle quali egli ricava l’idea che essa intenda tornare a imporsi alla società, minandone la struttura laica e l’assetto democratico» (Regno-att. 20,2010,719s). Si sta verificando così una situazione paradossale – nota con acutezza Dianich – per cui la Chiesa viene sospettata di mettere in pericolo alcuni valori, a causa dei quali alle sue
origini essa veniva perseguitata.
Se la Chiesa sta diventando per molti l’ostacolo principale alla sua proposta di fede, bisogna liberare la strada della comunicazione della fede dagli ostacoli che si frappongono. Il concilio Vaticano II ha indicato alcune
linee di fondo: enunciare la verità con rispetto e amore che «deve estendersi pure a coloro che pensano od operano diversamente da noi nelle cose sociali, politiche e perfino religiose», sicuri che «con quanta maggiore umanità e amore penetreremo nei loro modi di sentire, tanto più facilmente potremo con loro iniziare un colloquio» (Gaudium et spes, n. 28; EV 1/1406).
DIREZIONE E REDAZIONE
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Associato all’Unione Stampa
Periodica Italiana
Chiuso in tipografia il 24.2.2011.
Il n. 2 è stato spedito l’1.2.2011;
il n. 3 il 16.2.2011.
STAMPA
italia tipolitografia s.r.l. - Ferrara
In copertina: L. CARRACCI,
Registrazione del Tribunale di Bologna Conversione di san Paolo (part.), 1587;
Bologna, Pinacoteca Nazionale.
N. 2237 del 24.10.1957.
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Ha delineato parimenti l’immagine di una Chiesa non prigioniera di
compromessi, di calcoli astuti, di diplomazie mondane, ma umile e povera,
mite e misericordiosa, limpida icona delle beatitudini evangeliche. Una
Chiesa desiderosa di avvicinare tutti, libera dall’ansia di scontrarsi con degli
avversari, unicamente desiderosa di donare al mondo le parole del Vangelo.
Cremona, 11 gennaio 2011.
Massimo Marcocchi
Breviario per Lambiasi
Caro direttore,
anzitutto i miei complimenti per l’aspetto signorile e raffinato che ha
assunto la rivista (ma perché gli inchiostri sono spesso così pallidi? La mia
vista un po’ deteriorata di ottantasettenne fa una certa fatica a leggere, specialmente gli scritti in corsivo). Ho dato una scorsa (e mi riprometto un esame più attento capitolo per capitolo) del bellissimo scritto di mons. Lambiasi (cf. Regno-doc. 1,2011,41): la qualifica di «lettera pastorale» è notevolmente riduttiva: non è certo una di quelle lettere che vengono periodicamente fatte leggere nelle chiese della diocesi, la cui lettura non dovrebbe
durare più di 15 minuti, tempo medio della capacità di ascolto continuo da
parte degli uditori: a una preziosa puntuale confessione sulla propria vita,
segue un vero e proprio trattato che delinea la figura ideale del cristiano e
non trascura nessun argomento o problema, dalla fede alla carità, dalla
gioia al dolore (e al «dolore innocente»), dalla verginità al matrimonio, dal
comportamento nella Chiesa a quello nella società civile ecc.
A me però è venuto in mente lo stringato «breviario», che le espongo;
se lo riterrà interessante o di un qualche valore e lo pubblicherà, ne sarò
onorato; se no, lo butti tranquillamente nel cestino.
«Come si forma un cristiano “adulto”? Coltivando il proprio battesimo. Il battesimo, infatti, non è soltanto il sacramento che immette un individuo nel popolo di Dio, ma, come ogni sacramento infonde nel battezzato i suoi specifici doni (altrimenti detti grazia sacramentale), doni preziosissimi, che investono tutta la potenziale personalità del battezzato: la regalità, la profezia, il sacerdozio. Certo, se questi doni vengono ignorati (come
penso succeda per la maggior parte dei battezzati) o trascurati, non ne consegue alcuna crescita nella fede né alcun discernimento attivo sul proprio
comportamento; il massimo che si possa sperare è una passiva ottemperanza a precetti assunti nel loro aspetto più formale ed estrinseco, quando non
superstiziosamente egoistico…
La regalità ha un duplice aspetto. Significa anzitutto per il battezzato,
dignità, signoria su sé stesso, capacità di governarsi al di sopra dei propri
istinti e delle proprie passioni (o anche delle proprie simpatie e preferenze)
e di relazionarsi in modo ineccepibile nei rapporti con gli altri, riconoscendo la dignità e i valori altrui; significa saper ascoltare, dialogare e discernere e, all’occorrenza, saper ammonire e decidere. Tutto questo ovviamente
non per scienza infusa, ma per progressiva presa di coscienza delle possibilità garantite dal dono battesimale.
Il dono della profezia è forse il più difficile da intendere: se profezia
vuol dire parlare a nome di Dio, l’esercizio di questa facoltà richiede l’ispirazione dello Spirito; senza escludere questa eccezionale possibilità, sia a livello personale sia collettivo (cf. il concilio Vaticano II), il dono profetico
importa per il battezzato la possibilità di entrare profondamente nella verità del cristianesimo e di purificarla dai condizionamenti storici e dalle derive teologiche (come, ad esempio, quella esiziale del cruento «sacrificio
cultuale» imposto dal Padre al Figlio in «riparazione» dei peccati degli uomini); nonché di accogliere, senza scandalo, gli approfondimenti e le chiarificazioni conseguenti appunto all’evoluzione del livello culturale tanto interno al mondo cristiano quanto esterno a esso. Infine il sacerdozio pone il
cristiano alla presenza continua di Dio e gli consente di rendergli culto con
tutto sé stesso, con i propri pensieri e con le proprie azioni, in un permanente cammino di santificazione».
Genova, 9 febbraio 2011.
Giuseppe Ricaldone
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La nostra società accoglie
il cristianesimo?
Solo a metà
“
IO NON
MI VERGOGNO
DEL VANGELO
“
M
i chiamano
a Padova a
parlare di
«segni di accoglienza» del cristianesimo nell’Italia di oggi e imprudentemente accetto. Il «corso» ha come titolo «Cristianesimo e società civile» e
ci sono altre serate con Paola Binetti,
Antonio Polito, Marcello Pera e Massimo Introvigne che indagano sull’influenza cristiana e sull’anticristianesimo nei nostri giorni.
VIENE ACCOLTA LA CARITÀ MA
VIENE RESPINTO IL RICHIAMO A DIO
«Abbiamo pensato che lei era
adatto per i segni di accoglienza» mi
dice il gesuita Mario Ciman – dell’Associazione ex alunni Antonianum –
che è tra gli organizzatori. Ringrazio.
Mi piace andare controcorrente. Ma
che fatica. Avessi dovuto trattare di
«attacchi al papa» o di «Chiesa derisa» avevo i dossier pronti sugli scaffali. In uno di essi c’è il volumetto di
Rosa Alberoni La cacciata di Cristo
(Rizzoli, Milano 2006) che ho messo
accanto a quello di Silvano Fausti Elogio del nostro tempo. Modernità, libertà e
cristianesimo (Àncora, Milano 2006)
nella speranza che si contaminino a
vicenda.
Rileggo gli appunti delle conferenze su modernità e cristianesimo
che vado tenendo da quasi quarant’anni e formulo questo motto: il
cristianesimo oggi in Italia è accolto
per il servizio all’uomo, ma è respinto
per il richiamo a Dio. La cultura postmoderna si sente amica del comandamento dell’amore, ma non intende o
irride alla speranza della vita eterna.
Giuliano Amato afferma che i cristiani «hanno una marcia in più» nella
cura del prossimo, Piergiorgio Odifreddi giura che la fede in Dio è «incompatibile con la cultura moderna».
A volte l’accoglienza di elementi
originariamente cristiani – poniamo
la distinzione tra ciò che è di Cesare
e ciò che è di Dio, che è a fondamento della moderna laicità – è più ampia di quanto non percepisca una
parte della società. Altre volte gli stessi cristiani non si avvedono del fermento evangelico che ha aiutato la
società a maturare scelte che ora sono rivendicate in apparente o reale
contrasto con la tradizione cristiana:
poniamo la bandiera della parità tra
uomo e donna che deriva dalle parole di Paolo: «Non c’è più maschio né
femmina».
È tanto diffuso l’apprezzamento
per quanto fa la Chiesa nel servizio all’uomo, che si ascolta spesso l’appello ai cattolici perché concentrino su
quel servizio le proprie energie, riconvertendo in tale direzione anche
l’impegno che si ostinano a profondere nella predicazione della risurrezione dei morti e dei valori non negoziabili.
Tanto che il card. Angelo Bagnasco più volte ha sentito il bisogno di
rispondere a quelle sollecitazioni:
«Aspettarsi che i cattolici si limitino al
servizio della carità perché questo è
un fronte che raccoglie consensi e facili intese, chiedendo invece l’afasia
convinta o tattica su altri versanti ritenuti divisivi e quindi inopportuni, si-
gnificherebbe tradire il Vangelo e
quindi Dio e l’uomo» (ad apertura
della XLVI Settimana sociale dei cattolici italiani il 14.10.2010 a Reggio
Calabria).
Il papa in un paio di occasioni ha
descritto la partita doppia della moralità contemporanea, una parte della quale vede il consenso mentre l’altra sperimenta il conflitto con la predicazione della Chiesa. Ecco come
ne parlò ai vescovi svizzeri il 9 novembre 2006: «Nella nostra epoca, la morale si è come divisa in due parti. La
società moderna non è semplicemente senza morale, ma ha, per così
dire, “scoperto” e rivendica una parte
della morale che, nell’annuncio della Chiesa negli ultimi decenni e anche di più, forse non è stata abbastanza proposta. Sono i grandi temi della
pace, della non violenza, della giustizia per tutti, della sollecitudine per i
poveri e del rispetto della creazione
(...). L’altra parte della morale riguarda la vita (…) cioè la sua difesa
contro l’aborto, contro l’eutanasia,
contro la manipolazione e contro
l’autolegittimazione dell’uomo a disporre della vita. In questo contesto si
pone poi anche la morale del matrimonio e della famiglia (…). E io penso che noi dobbiamo impegnarci per
ricollegare queste due parti della moralità».
CI SONO ANCHE TEMI CHE
IL MONDO GUARDA CON FAVORE
Nel volume Luce del mondo, alle pagine 39-40, il papa torna su questo tema della «moralità della modernità»,
osservando che oltre ai temi morali
cristiani che provocano «contrasto
con il mondo» ci sono anche temi
«che il mondo accoglie con favore».
Elenca diritti umani, pace, libertà,
conservazione del creato: «La modernità (…) ha in sé grandi valori morali che vengono proprio anche dal cri-
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stianesimo, che solo grazie al cristianesimo sono entrati nella coscienza
dell’umanità. Là dove essi sono difesi
– e devono essere difesi dal papa – c’è
adesione in aree molto vaste».
Da giornalista osservo che se questi riconoscimenti – di una seria morale della modernità – fossero più diretti, o frequenti, forse ne risulterebbe ridotta l’incomprensione dei nostri contemporanei per gli altri temi,
che provocano tanto contrasto. Potrebbe anche essere utile il riconoscimento – che è già in grandi testi magistrali, a partire dalla Gaudium et
spes, ma che aiuterebbe se venisse
proposto nella trattazione di questioni d’attualità – di quanto di buono la
stessa Chiesa ha ricevuto dalla modernità, anche come aiuto alla comprensione dei temi morali.
NON SI DICE MAI CHE I CRISTIANI
IMPARANO DAGLI ALTRI
Per quest’aspetto voglio richiamare un passaggio del «saluto» alla Settimana sociale dei cattolici italiani
del 2007 portato dal vescovo ospitante, che era quello di Pisa, oggi emerito, Alessandro Plotti, di cui amo la libertà di parola fin da quando era ausiliare di Roma: «È importante per il
mondo che esso riconosca la Chiesa
quale realtà sociale della storia e suo
fermento, ma è altrettanto importante che la Chiesa non ignori quanto
abbia ricevuto e riceva dalla storia e
dallo sviluppo umano». Proviamo ad
applicare questo principio alla pedofilia e alle truffe finanziarie: le nuove
leggi emanate lo scorso anno in queste due materie da Benedetto XVI sono tributarie del progresso compiuto
in esse dalle moderne società secolari. Anche nell’affinamento dell’assistenza ai malati e della cura dei disabili, come di ogni altro aspetto del
soccorso all’uomo, gli ambienti cristiani – che pure erano partiti per primi – hanno molto «ricevuto» da quelli secolari. Perché non dirlo?
Ecco – sulla base della mia esperienza di giornalista che si applica ai
segni cristiani nella nostra epoca –
una breve descrizione per tipologie
dei temi nei quali il cristianesimo trova oggi accoglienza diretta o indiretta. Diretta da coloro che l’abbraccia-
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no, indiretta da quanti apprezzano
l’altrui accoglienza.
Malati di AIDS che si convertono
e prostitute, carcerati, drogati, ex
banditi ed ex terroristi che fanno altrettanto, quando sperimentano un
abbraccio fraterno, o qualcuno procura loro un libro dei Vangeli. Come
al tempo di Gesù, anche oggi ai poveri è annunciata la buona novella.
Beati i poveri. L’aiuto al terzo e
quarto mondo. Il volontariato internazionale e quello nazionale. Il soccorso ai senzatetto. Le mense, le docce, i dispensari farmaceutici per
quanti sono privi di ogni assistenza.
La sollecitazione ai governi perché
destinino una parte del nostro benessere ai popoli poveri.
QUANDO IL PARLAMENTO
FINANZIA LE MISSIONI DI PACE
Beati quelli che sono nel pianto.
Il volontariato ospedaliero. L’assistenza a domicilio. Il trattamento
dei bambini negli ospedali. La
clown-terapia: beati voi che piangete
perché riderete.
Beati i miti e beati gli operatori di
pace. Gli obiettori di coscienza, il movimento per la pace, i pacifisti. Sì, anche loro. La dottrina e la pratica dell’ingerenza umanitaria. Il ruolo dei
cristiani in questo impegno è ben evidente ed è generalmente apprezzato.
Ed essi dovrebbero sentirsi in causa
quando il Parlamento finanzia le missioni di pace.
Beati i misericordiosi. Il perdono
dato e accolto. Ci sono testimonianze
laiche perfettamente simmetriche a
quelle religiose. Chi si occupa dei
carcerati. Le attestazioni di perdono
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IO NON
MI VERGOGNO
DEL VANGELO
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REGATT 04-2011.qxd
delle famiglie Bachelet, Taliercio,
Tobagi, Chinnici, Borsellino – e tante altre – hanno ricevuto una buona
accoglienza nell’Italia secolare. Ed
erano cristianesimo vissuto.
Accettazione del diverso e aiuto ai
disabili. La convenzione dell’ONU
sui portatori di handicap non l’avremmo avuta senza il fermento cristiano, ma oggi anche tra i non cristiani vi sono forti sostenitori di questa impresa. Chi si adopera per la vicinanza ai ciechi. Conosco un movimento tutto laico che pratica esperienze di buio per accompagnarsi a
chi non vede.
Accoglienza dello straniero, immigrati e profughi. Mai così buona
come oggi, pur tra tante contraddizioni. In nessun luogo così generosa
come in nazioni a maggioranza cristiana, o già cristiane.
SE LA NON DISCRIMINAZIONE
DISCRIMINA LE CHIESE
Non uccidere. La pena di morte.
Certo incontriamo qui la contraddizione dell’aborto. Ma anche in contesti secolari si sperimentano forme
nuove di accoglienza della vita: cito la
possibilità per la madre di non riconoscere il bambino partorito. È un
passo importante delle società postmoderne che recuperano per via legislativa il soccorso prestato in passato attraverso le istituzioni caritative
delle «ruote» e degli «esposti». Lo recuperano e lo migliorano, io direi.
Contro ogni discriminazione.
Quando leggiamo di tribunali del lavoro che ingiungono a enti e aziende
di risarcire dipendenti licenziati o retrocessi perché hanno una menomazione, o per anzianità: un’hostess
non può avere le rughe. Qui abbiamo un caso nel quale un principio
cristiano che finalmente trova concreta applicazione non viene più riconosciuto come cristiano – e neanche come originariamente cristiano –
e anzi tende a essere usato contro le
Chiese cristiane, quando queste
escludono le donne dal sacerdozio e
gli omosessuali dal matrimonio. Qui
c’è molto da riflettere. E perciò mi
fermo.
Luigi Accattoli
www.luigiaccattoli.it