quindicinale di attualità e documenti
2008
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Attualità
657
665
673
683
706
Obama Revolution
Sinodo: la Parola e le Scritture
Il massacro dei poveri in Congo
Illich: la corruzione del cristianesimo
Studio del Mese
La storia umana, luogo teologico
Saggi di Paolo Prodi e Peter Walter
Anno LIII - N. 1045 - 15 novembre 2008 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - CP 568 - 40100 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
quindicinale di attualità e documenti
A
ttualità
15.11.2008 - n. 20 (1045)
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R
657 (E. Jones)
Ora tocca all’Europa
{ USA - Dopo la storica elezione
di Barack Obama }
686
662 (M. Faggioli)
La Joshua generation
{ Elezioni USA Come hanno votato i cristiani }
699 (A. Cassese)
665 (L. Prezzi)
Schede
Segnalazioni
A. CASSESE, Voci contro la barbarie
701 (A. Pinet)
A. Pinet (a cura di), La pala di Gand
La Parola e le Scritture
{ Sinodo dei vescovi - I nuovi
compiti della Chiesa cattolica }
700 (M.E. G.)
669 (C. Monge)
Le interviste del presente
Un islam europeo
{ 30 anni di dialogo
cristiano-musulmano}
671 (L. Pr.)
Roma - Cattolici-musulmani
Dopo la lettera, l’incontro
673 (M.E. Gandolfi)
Nell’anno di Paolo
702 (F. Lozito)
703 (R. P.)
Francia - Testimoni
Soeur Emmanuelle
703 (R. B.)
Ecumenismo - KEK
Divisioni ortodosse
Chi si cura dei massacri?
{ Congo: la Chiesa e la guerra }
704 (R. Burigana)
676 (M. C.)
Panama - Chiesa
Ecodivisioni
705 (L. Accattoli)
Diario ecumenico
Agenda vaticana
677 (M. Castagnaro)
Studio del mese
Cile - Chiesa
L’acqua di tutti
678 (M. Veladiano)
La giustizia sostenibile
{ Padova: Etica e cambiamento
climatico }
681 (R. P.)
Europa - COMECE
Il clima è cambiato
682 (L. Truzzi)
Europa - CCEE
Vie nuove per comunicare
Libri del mese
683 (P. Stefani)
Corruptio optimi pessima
{ Il cristianesimo e il mistero del
male. La scommessa di Illich }
{ Un confronto
fra teologia e storia }
706 (P. Prodi)
La storia umana
come luogo teologico
717 (P. Walter)
Dio nel frammento
723 (P. Stefani)
Parole delle religioni
Matrimonio e celibato
725
I lettori ci scrivono
727 (L. Accattoli)
Io non mi vergogno del Vangelo
Io sono lo scarabocchio di Dio
Colophon a p. 726
Elezioni presidenziali
USA
o
ra tocca all’Europa
Dopo la storica elezione di Barack Obama
L’
elezione di
Barack Obama a 44°
presidente degli Stati Uniti d’America è una pietra
miliare nell’evoluzione del
paese. La differenza ovvia
è che Obama è il primo
presidente nero degli Stati
Uniti. Rappresenta il punto di arrivo di una svolta
radicale negli atteggiamenti americani riguardo
alla razza, un cambiamento iniziato negli anni
Cinquanta del secolo
scorso, ma maturato solo
dopo qualche generazione. Tutti gli osservatori
esteri hanno sottolineato
questo aspetto. Obama
non rappresenta certamente la fine del pregiudizio nella società americana, ma elimina gran parte
della vergogna che accompagna gli Stati Uniti
agli occhi del mondo a
causa della loro lunga storia di schiavitù e discriminazione.
Obama è il primo presidente nero e tuttavia è
importante notare che
non ha impostato la sua
campagna elettorale su
questo tema. In realtà, a
parte il suo discorso in occasione della controversia
scoppiata attorno al suo
legame col ministro di cul-
to Jeremiah Wright, Obama ha dato poco peso alla
questione razziale nel corso
della sua lunga campagna
presidenziale. Ha invece incentrato l’attenzione sul tema del cambiamento nella
politica americana.
Una democrazia
che genera
cambiamento
Ha promesso di porre fine all’ondata della disuguaglianza che si è drammaticamente sollevata nel corso
degli ultimi otto anni; si è
impegnato a ritirare i soldati americani dalla guerra in
Iraq e a rafforzare l’impegno americano per vincere
la guerra in corso in Afghanistan; ha sottolineato la
necessità di investire in nuove risorse energetiche, sia
per porre fine alla dipendenza degli Stati Uniti dal
petrolio estero, sia per invertire la crescita delle
emissioni di gas che causano l’effetto serra; ha affermato che gli Stati Uniti devono rafforzare il proprio
impegno in campo diplomatico, a livello sia bilaterale con i regimi non favorevoli, sia multilaterale con i
paesi amici e alleati.
L’elettorato americano
ha risposto lentamente e
tuttavia con entusiasmo a
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questo messaggio di cambiamento.
Nella sua campagna Obama ha potuto contare fin dall’inizio sul sostegno di
una marea di giovani volontari e di più
maturi intellettuali liberal. Quando si è
presentato alla riunione del partito in
Iowa all’inizio delle primarie democratiche, aveva già a disposizione
un’organizzazione operativa superiore
a quella di qualsiasi altro candidato.
Aveva anche più consiglieri politici di
tutti gli altri candidati messi insieme.
La sua genialità è stata quella di unire
e trasformare questi gruppi in un efficace veicolo per la conquista dei voti.
Durante le primarie ha fatto straordinariamente bene nei contesti in cui era
importante l’organizzazione e sorprendentemente male là dove le fluttuazioni nella partecipazione e le organizzazioni di partito costituite potevano influenzare le scelte fatte dagli elettori ai seggi.
Più par tecipazione
e più voti
La lunga campagna delle primarie
ha messo alla prova Obama e ha operato, in definitiva, a suo favore. Lo ha
costretto a costituire uffici per la campagna in tutto il paese e a combattere
molti suoi dèmoni: le sue relazioni passate con figure controverse come Jeremiah Wright e William Ayers (già
membro del gruppo terroristico Underground Weathermen); il suo modo
di discutere impacciato e troppo intellettuale; la sua incapacità di connettersi con settori critici di elettori appartenenti alla classe lavoratrice bianca anche solo attraverso il semplice riconoscimento del nome. In risposta, Obama ha rafforzato il punto focale del
suo messaggio e la disciplina nella sua
campagna. Ha cominciato a rivolgersi
ai gruppi che erano fedeli al Partito
democratico, ma nei quali non godeva
di molto sostegno personale. Ha moderato la sua retorica per concentrarsi
su questioni della vita di tutti i giorni
che potevano fornire un significato
reale al suo tema del cambiamento. E
ha scelto di incentrare il versante critico della sua propaganda sulle caratteristiche personali e sulle contraddizioni in materia di politica della sua controparte, John McCain.
Il risultato finale è stato una schiacciante vittoria. Obama ha vinto non
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solo negli stati che
aveva conquistato
John Kerry nel
2004, ma ha conquistato la vittoria
anche in nove stati
che avevano votato per George W.
Bush, comprese
quelle cruciali in
Ohio e Florida, e
quelle sorprendenti in Indiana e
North Carolina. I
risultati a livello di
contea sono ancora più sorprendenti. Obama ha ottenuto più voti praticamente in ogni
stato a parte l’Arkansas e gli stati
che corrono lungo
i monti Appalachi.
La partecipazione
al voto è stata molto alta, attorno al
61% a livello nazionale, ed è aumentata soprattutto negli stati con
un’elevata percentuale di afroamericani, come Louisiana (+2,3%), Mississippi (+2,2%),
Alabama (+4,6%),
Florida (+2,8%),
Georgia (+6,1%),
South Carolina
(+5,8%) e North
Carolina (+8,6%). Anche se ha vinto
solo in due di questi stati, la percentuale democratica del voto è aumentata in tutti. La partecipazione al voto è
diminuita invece nelle roccaforti repubblicane, come Alaska (-4,6%) e
Utah (-8,1%). McCain ha vinto in
questi stati, ma la mancanza di entusiasmo nello zoccolo duro dell’elettorato repubblicano era palpabile, e potrebbe essere stata addirittura decisiva.
La partecipazione al voto è risultata
bassa in Ohio (-3,8%) e Obama ha
perso il voto dei bianchi (52 contro
46%). Ma i votanti bianchi hanno rappresentato solo il 74% del totale, e
Obama ha vinto in modo schiacciante
con il resto dell’elettorato.
Come presidente eletto, Obama
entra in carica con un sostegno senza
precedenti da parte delle donne e delle minoranze etniche a livello nazionale. La percentuale di preferenza fra le
donne è stata di 56% contro 43% a favore di Obama. Il voto maschile è stato quasi pari, con un lieve vantaggio
per McCain (48% contro 49%). Obama ha conquistato anche il 95% del
voto afroamericano, il 67% del voto
ispanico e il 62% di quello asiatico.
Non bisogna tuttavia sopravvalutare
l’importanza di questi gruppi etnici.
Gli afroamericani votano tradizionalmente per il Partito democratico e l’effetto della candidatura di Obama si è
avvertito più a livello di partecipazione
nuità di maggioranza democratica.
Qualunque siano le linee di tendenza
a livello di dati demografici, gli avvenimenti sono soliti intralciare il percorso.
6
che di preferenza. E anche a questo riguardo, le cifre sono relativamente
basse. Insieme, i tre principali gruppi
etnici costituiscono solo circa il 24%
dell’elettorato partecipante. Di conseguenza, Obama ha potuto vincere
perché ha trovato sostenitori altrove, in
particolare fra gli elettori bianchi.
Il dato più sorprendente che emerge dall’esito delle votazioni è il sostegno offerto a Obama dagli elettori ric-
chi. La piccola percentuale (6%) di
elettori che guadagnano oltre 200.000
dollari all’anno ha votato per Obama
più che per McCain (52% contro
46%). Ed è esattamente il gruppo demografico al quale Obama ha promesso un aumento delle tasse. Sono tradizionalmente sostenitori del Partito repubblicano. Questa volta hanno accolto il messaggio di cambiamento lanciato da Obama. Lo stesso messaggio è risuonato chiaramente alle orecchie dei
votanti giovani. Il risultato meno sorprendente dell’esito delle votazioni è
che Obama ha conquistato due terzi
del voto dei giovani (nella fascia di età
18-29 anni). L’originaria coalizione di
giovani entusiasti e maturi intellettuali
liberal ha accompagnato e sostenuto
Obama fino alla fine.
Queste tendenze demografiche inducono a pensare che il sostegno a
Obama sarà ancora maggiore in futuro. A meno di imprevisti, i giovani elettori tendono a conservare le loro preferenze per almeno una o due elezioni, e
i gruppi etnici sono in aumento come
percentuale della popolazione, mentre
il Partito repubblicano fa fatica a elaborare un programma che abbia presa sull’elettorato femminile – un fatto
sottovalutato dalla candidatura alla vicepresidenza di Sarah Palin. Ma è
troppo presto per ipotizzare una conti-
L’ispirazione
e le scelte politiche
Le priorità politiche della nuova
amministrazione Obama restano in
gran parte quelle espresse durante la
campagna elettorale. Ciò che è cambiato è il peso attribuito alle diverse iniziative. Anzitutto e soprattutto, Obama
deve affrontare la crisi finanziaria
mondiale e la recessione economica
che si sta diffondendo all’esterno a partire dagli Stati Uniti. Ma per farlo deve
affrontare due grandi sfide: egli non
può mostrarsi come colui che usurpa
l’autorità dell’amministrazione Bush,
ed è consapevole che gli Stati Uniti non
possono uscire da questa crisi senza
giocare un ruolo direttivo in una qualsiasi più ampia risposta mondiale. Nella sua prima conferenza stampa, dopo
l’elezione, Obama ha sottolineato che
esiste un solo presidente alla volta, per
cui non ha partecipato al recente incontro dei G20. Le stesse posizioni sono evidenti riguardo all’industria automobilistica degli Stati Uniti. Pur avendo detto chiaramente di essere favorevole a una qualche forma di salvataggio, si è anche dimesso dal Senato, per
cui non sarà presente quando il Congresso in carica fino alla scadenza del
mandato delibererà sulla forma che
potrebbe assumere questo salvataggio.
La forte accentuazione della politica economica sottolinea un motivo di
preoccupazione ampiamente espresso.
Durante la campagna elettorale, Obama ha ripetutamente affermato che gli
Stati Uniti non dovrebbero sottoscrivere accordi bilaterali di libero scambio
con paesi che non mantengono gli stessi livelli di protezione ambientale o occupazionale. Ha addirittura ipotizzato
la rinegoziazione di quegli accordi –
come l’Accordo di libero scambio dell’America settentrionale (NAFTA) o
l’Accordo bilaterale di libero scambio
con la Colombia – nei quali non sono
state adottate adeguate misure per garantire uguali livelli di protezione del
lavoro e dell’ambiente.
Questa politica è stata criticata come «protezionistica» sia dagli oppositori di Obama sia, più ampiamente,
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dai media. Inoltre, come afferma chiaramente la recente dichiarazione del
G20, il protezionismo desta molte
preoccupazioni a livello internazionale
e nel contesto della crisi attuale. La
prossima amministrazione Obama può
fare certe concessioni, rinforzando il
proprio impegno nei riguardi del libero
mercato mondiale. Ma la squadra di
Obama non rinuncerà facilmente al
principio secondo cui le relazioni commerciali dovrebbero essere basate sul
mutuo rispetto per i lavoratori e per
l’ambiente. In realtà, possono non aver
bisogno di farlo. Lo stesso principio è al
centro della politica commerciale bilaterale della Commissione europea ed è
stato un tassello centrale della strategia
negoziale del precedente commissario
al commercio, Peter Mandelson.
La sfida sarà quella di trovare un
modo per conciliare questo approccio
al commercio con la complessità delle
regole in materia di lavoro e ambiente
sulle due sponde dell’Atlantico e con la
difficoltà di raggiungere un accordo
nei negoziati multilaterali, come il
Doha Round. La sfida sarà ancora più
impegnativa se sia l’Europa che gli Stati Uniti cercheranno di impostare a
modo loro le relazioni bilaterali con
paesi terzi, paesi che devono scegliere
fra le regole europee e quelle americane. Di conseguenza, anche se le politiche potrebbero non essere apertamente protezionistiche, il risultato finale
può in definitiva esserlo ugualmente e
le relazioni commerciali bilaterali potrebbero generare quel tipo di conflitti
da cui hanno messo in guardia economisti come Jagdish Bhagwati, affermando che possono far crollare il sistema commerciale mondiale. Anche se
non si verifica un tale disastro, il perseguimento di uguali livelli di protezione
ambientale e occupazionale può rallentare la crescita del commercio in un
tempo in cui tutto sta rallentando.
Disuguaglianze,
clima e Iraq
Questa complicata agenda economica ha anche un’importante componente interna. Obama è stato eletto
per ridurre la disparità di reddito e anche per estendere a tutti la copertura
sanitaria. Sono due obiettivi certamente non facili da raggiungere. Devono essere negoziati entrambi con il
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Congresso. Di conseguenza, la squadra di Obama ha chiesto un’importante revisione nella politica economica
per affrontare contemporaneamente
crisi delle banche, recessione, disuguaglianza e assistenza sanitaria. Questo
assorbirà la maggior parte delle energie del nuovo presidente. E pur essendo vero che un presidente deve essere
in grado di fare più di una cosa alla
volta – come sottolineato dallo stesso
Obama all’inizio della crisi finanziaria
– è anche vero che l’attenzione maggiore andrà alla priorità più urgente.
Al secondo posto nell’agenda del
presidente eletto c’è il ritiro dei soldati
americani dall’Iraq e il rafforzamento
della presenza degli Stati Uniti e della
NATO in Afghanistan. La ratifica dell’accordo sullo status delle forze americane da parte del Parlamento iracheno
nel corso del finesettimana a cavallo
del 16 novembre dovrebbe ridurre la
tensione provocata dal conflitto iracheno. Anche se Obama aveva sostenuto
scadenze più stringenti rispetto a quelle negoziate dall’amministrazione Bush, non c’è motivo di credere che la sua
visione non possa conciliarsi con i desideri espressi dal Parlamento iracheno.
La sfida più difficile sarà quella di
cambiare il corso delle cose in Afghanistan. Questa sfida è ulteriormente
complicata dal rischio di instabilità nel
vicino Pakistan. Si spera che i consiglieri di politica estera di Obama si
concentrino su questo problema, cercando al tempo stesso di cambiare il
tenore delle relazioni con l’Iran e allo
stesso tempo di mantenere lo slancio
per la soluzione dei problemi che ruotano attorno a Israele.
Una nuova visione
del Medio Oriente
È evidente che, anche con la più
grande buona volontà, la prossima amministrazione Obama non può semplicemente far sparire i problemi in Afghanistan, Pakistan e Medio Oriente.
Ci si può ragionevolmente aspettare
che Obama accordi la debita attenzione a questi problemi. Questo in netto
contrasto con la prima amministrazione Bush (2000-2004), quando Israele
venne trascurato e l’Afghanistan venne
invaso e poi trascurato a sua volta. L’attenzione accordata al Medio Oriente
dalla prossima amministrazione Obama migliorerà anche il progresso fatto
dall’attuale amministrazione Bush
(2004-2008). In questo senso, Obama
rappresenta un importante punto di
partenza. Bisognerà vedere se sarà in
grado di coinvolgere maggiormente gli
alleati europei nel più ampio processo
di pace in Medio Oriente, chiedendo il
loro sostegno riguardo a Israele e Afghanistan e forse accordando loro un
maggior rilievo riguardo all’Iran. Se
Obama vuole davvero cambiare le cose nell’area, deve mettere in gioco un
ventaglio di risorse diplomatiche, economiche e strategiche più ampio di
quello di cui dispongono attualmente
gli Stati Uniti. Quindi l’Europa deve
mettere a disposizione queste risorse,
direttamente o attraverso il coinvolgimento in altre parti del mondo dove
sono in gioco gli interessi sia degli Stati Uniti che dell’Europa.
Una terza priorità sarà quella di rivoluzionare l’approccio americano ai
cambiamenti climatici e all’indipendenza in campo energetico. È un mandato che Obama può affermare di aver
ricevuto dall’elettorato ed è anche un
impegno personale. È molto probabile
che spinga all’adozione di un nuovo
complesso di protocolli per limitare le
emissioni di gas a effetto serra, che investa risorse nella tecnologia per la produzione di energia rinnovabile e per un
uso più efficiente del carbone e di altri
idrocarburi prodotti dagli Stati Uniti. E
spingerà a una maggiore efficienza
energetica – certamente come condizione di un qualsiasi pacchetto di salvataggio dell’industria automobilistica,
ma anche in altri campi. Quest’agenda
è chiaramente diversa da quella degli
ultimi otto anni di politica statunitense,
ma è diversa anche dall’attuale posizione dell’Unione Europea (UE). L’agenda dell’UE è basata sui protocolli di
Kyoto, che nella sua campagna elettorale Obama ha definito superati. Nel
frattempo, l’UE ha fatto fatica a onorare gli impegni assunti con i protocolli di
Kyoto. Mentre alcuni paesi hanno superato le aspettative, altri sono rimasti
indietro. Ma la cosa forse più importante è che l’entusiasmo per la riduzione delle emissioni di gas a effetto serra
si è volatilizzato alla luce dell’attuale
crisi economica. Perciò, offrendo degli
USA più verdi, Obama sfida anche la
leadership europea in materia di tecnologia ambientale ed energetica. La
questione correlata è se gli stati membri dell’UE potranno concordare con
gli USA un piano di azione o se la nuova amministrazione Obama prenderà
la leadership in materia di energia e
ambiente.
Il ruolo del la NATO
La relazione transatlantica non è
una priorità per la squadra di Obama
nel senso che buone relazioni transatlantiche siano una sorta di obiettivo politico. La prossima amministrazione Obama entra in carica con un forte impegno
riguardo alla necessità di un partenariato transatlantico per raggiungere gli
obiettivi condivisi. In questo senso, è
probabile che si sforzi di ridurre le tensioni non strettamente necessarie. Le installazioni di missili difensivi in Polonia e
nella Repubblica Ceca e la proposta di
un allargamento della NATO all’Ucraina e alla Georgia sono due di questi casi. Durante la campagna elettorale, pur
non opponendosi al sistema di missili difensivi proposti, Obama ha affermato
che si dovrebbero conoscere le prestazioni della tecnologia prima di realizzarle. Precedenti segnali lasciano intendere
che la Russia è disposta ad accettare
questa concessione come una base per la
soluzione del conflitto relativo al sistema
di difesa missilistica nel suo complesso.
L’allargamento della NATO è più
complesso. Durante la campagna elettorale, Obama ha continuamente affermato che, pur potendo offrire a paesi
come Ucraina e Georgia piani di azione in vista dell’allargamento, indicanti
la prospettiva di una futura inclusione
nell’alleanza, non esiste alcuna ragione
cogente per accoglierli come membri in
un prossimo futuro. Inoltre, ha ripetuto
questa posizione quando la Russia ha
invaso la Georgia nell’agosto del 2008,
in un tempo nel quale sia il vice presidente Dick Cheney sia il candidato repubblicano John McCain affermavano
che si dovevano accogliere subito nella
NATO l’Ucraina e la Georgia.
La prossima amministrazione Obama dovrebbe ridurre notevolmente la
tensione nelle relazioni transatlantiche
sia in termini politici sia a un livello
simbolico più profondo. Gli europei
preferivano chiaramente Obama a tutti i suoi rivali ed esultano per la sua vittoria elettorale. Gli Stati Uniti ritornano improvvisamente popolari, non solo
come meta turistica, ma come sistema
politico e come società. Ma, date le
priorità della prossima amministrazione Obama, restano ovviamente punti
di tensione.
Le questioni economiche premono
su entrambe le sponde dell’Atlantico e
né l’Europa né gli Stati Uniti sono
pronti ad affermare o accettare la leadership in materia. La questione sicurezza in Medio Oriente preme, e tuttavia gli europei possono non volersi assumere altri pesi. Tutti concordiamo
sulla necessità di combattere i cambiamenti climatici e di investire nelle nuove tecnologie energetiche ma nessuno è
pronto ad accollarsi il costo o a lasciare
a un altro la guida della nuova rivoluzione industriale. E per quanto facili
diventino le relazioni transatlantiche,
questo è solo un primo passo per conciliare le aspirazioni politiche dei poteri emergenti come la Russia, per non
parlare di India o Cina.
Infine c’è la questione di riconciliare l’Europa con se stessa. A livello istituzionale, non esiste ancora una Costituzione. Gli europei possiedono i loro
welfare, ma devono affrontare anche
molte sfide. Poi c’è il dilemma reale
della natura della società europea, in
profondo cambiamento.
La vittoria di Obama è un momento storico per gli Stati Uniti. È una sfida storica anche per l’Europa. Ora tocca all’Europa vedere se può accettare il
cambiamento e la responsabilità che il
futuro richiede.
Erik Jones*
* Erik Jones è docente di Studi europei
presso la sede di Bologna della Johns Hopkins
University.
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Obama 2008
USA
l
a Joshua generation
Come hanno votato i cristiani
C
Boston, novembre 2008.
on l’elezione di Barack
Obama, alla Casa Bianca
sta per entrare la «generazione di Giosuè», la generazione di quanti entrano in una terra promessa che la «generazione di Mosè», quella di Martin
Luther King e Rose Parks, non ha potuto vedere. Di «Joshua Generation» aveva infatti parlato Obama in una chiesa
di Selma (in Alabama, uno dei luoghi
storici della lotta per i diritti civili) il 4
marzo 2007, dopo appena tre settimane
dall’annuncio della sua candidatura.1
Il linguaggio biblico non è accessorio: la campagna elettorale è stata guidata, oltre che da una formidabile macchina organizzativa, dal «potere della
parola» dei discorsi di Obama, ispirata
dalle cadenze e dalla sintassi delle chiese nere e allo spirito di riconciliazione
nazionale di Abraham Lincoln.2 Discorsi mirati a costruire la speranza in un
candidato inverosimile (se si pensa ai risultati ottenuti dalle coalizioni di estrema sinistra e attivisti di colore costruite
da Jesse Jackson nelle elezioni del 1984
e 1988) e tesi a presentare le presidenziali del 2008 come una scelta tra il cinismo dell’anti-politica e la speranza nel
cambiamento.
Il risultato del 4 novembre 2008 è
stato accolto come una liberazione dal
peccato originale della nazione americana, lo schiavismo. L’elezione del giovane senatore dell’Illinois alla presidenza degli Stati Uniti non segna una novità solo dal punto di vista dei simboli.
Obama rompe una tradizione di 220
anni di presidenti bianchi e – se si eccettua J.F. Kennedy – di origine prote-
662
IL REGNO -
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stante, e porta con sé alla Casa Bianca
il primo vicepresidente cattolico (Joe
Biden, senatore del Delaware). Quello
di Obama è il singolare percorso di un
afroamericano, nato da padre africano
e madre statunitense, cresciuto tra Indonesia e Hawaii, formatosi nella comunità della «teologia nera della liberazione» del reverendo Wright a Chicago, poi nella facoltà di legge delle élite ad Harvard, e oggi vicino a una teologia politica che si ispira a Reinhold
Niebuhr.3
Il voto dei fedeli
L’elezione di Obama è stata resa
possibile anche da uno spostamento
elettorale dei votanti che si dichiarano
religiosi. Il candidato democratico ha
avuto il 54% dei voti dei cattolici (e il
47% dei voti dei cattolici bianchi), con
un’inversione di tendenza rispetto al
2004 (quando Bush aveva vinto il 54%
dei voti dei cattolici) dovuta agli elettori
di recente immigrazione (specialmente
ispanici), ai cattolici afroamericani, ma
anche a parte delle generazioni giovani
dell’universo evangelicale. Obama ha
avuto il 45% dei voti dei protestanti e,
all’interno di questi, il 26% dei voti
evangelical. Ma rispetto al 2004 il candidato democratico ha guadagnato voti
tra gli elettori di tutte le «affiliazioni religiose» analizzate, con un incremento,
rispetto al 2004, tra i 2 e i 7 punti percentuali a seconda delle affiliazioni.
L’analisi dei dati fa emergere che l’oscillazione maggiore a favore di Obama
è quella dei voti cattolici (+7% rispetto
al 2004), proprio grazie ai cattolici non
bianchi. L’elezione di Obama non ha
cancellato la divisione tra etnie all’interno delle Chiese americane di ogni confessione,4 ma ha anche evidenziato un
gap generazionale all’interno del voto
dei cristiani (cattolici e non), con i giovani al di sotto dei 35 anni più vicini al
candidato democratico.5
Il gradimento di Obama da parte
dei credenti americani premia la caccia
al voto religioso da parte del Partito democratico,6 ma soprattutto fotografa il
cambiamento della demografia e della
sociologia religiosa nordamericana. Il
voto per Obama dei credenti non riflette un radicalizzarsi ideologico degli elettori religiosi, ma al contrario un ritorno
al centro e la fuga da un Partito repubblicano sempre più spostato a destra.
L’elezione del 2008 non rappresenta un
«realignment», ovvero un radicale cambio di direzione politica e culturale e
cioè la capitolazione dell’America con-
BEN HEINE: Obama - Luther King
servatrice venuta a galla con l’elezione
di Nixon nel 1968. La presidenza Obama non evidenzia un’America lanciata
in una direzione liberal, ma un’America
dal volto sempre più multi-culturale e
multi-razziale, anche tra i suoi dirigenti
politici.7 Fin dai tempi di Nixon i conservatori nel Partito repubblicano hanno parlato per la «maggioranza silenziosa», che ora sembra essere stata sostituita da una «maggioranza futura», radicata nella parte più dinamica del paese
(la nuova geografia elettorale lo dimostra), composta da elettori le cui priorità
sono eminentemente pratiche e lontane
dalle «guerre culturali» attorno alle questioni del matrimonio gay, dell’aborto e
di ortodossia religiosa.
I cat tolici americani,
i vescovi e
il presidente-elet to
Se alcuni davano una lettura pro-life
del voto a Obama, rimproverando alla
maggioranza repubblicana di aver strumentalizzato invano negli ultimi tre decenni la questione dell’aborto, lasciando
così liberi i cattolici pro-life di cercare
una soluzione al di fuori del Partito repubblicano,8 sul New York Times Peter
Steinfels scriveva che sulla lista degli
sconfitti vi erano chiaramente anche i
vescovi cattolici.9
Anche a causa della reattività della
base del cattolicesimo americano contro
le indicazioni elettorali date da alcuni
vescovi e parroci cattolici a favore di
McCain sulla base delle posizioni pro-li-
fe del ticket repubblicano, l’elezione di
Obama ha causato in parte della gerarchia cattolica la sensazione di ritrovarsi
orfana di una classe politica culturalmente vicina e la prospettiva di una coabitazione con una classe politica ostile:
le prime tre cariche dello stato – il presidente, il vicepresidente e la speaker della
Camera – si sono più volte dichiarati a
favore dell’aborto legale e per la difesa
della sentenza della Corte suprema del
1973 «Roe versus Wade».
Il fatto che Obama sia stato, dei tre,
il più cauto sulla questione10 e che Joe
Biden e la speaker Nancy Pelosi siano
cattolici non ha rassicurato i vescovi,
riuniti a Baltimora dall’11 al 13 novembre per la loro riunione plenaria di
autunno. I vescovi cattolici, guidati dall’arcivescovo di Chicago, card. Francis
George, hanno preso atto dell’evento
storico dell’elezione di un afroamericano alla presidenza degli Stati Uniti. Ma
subito hanno avuto di fronte il risultato
politico di un’elezione che insediava
una nuova amministrazione programmaticamente disposta verso una serie
di misure legislative (e di future nomine
alla Corte suprema) di segno diverso rispetto all’agenda pro-life del Partito repubblicano di Bush. L’elezione di Obama si presenta così, per i vescovi cattolici (alcuni dei quali con un passato di
impegno nella lotta per i diritti civili
degli afroamericani), come segno di
speranza e motivo di preoccupazione
allo stesso tempo.11
I vescovi si sono interrogati soprat-
tutto, all’inizio della riunione, circa gli
effetti sull’orientamento elettorale dei
cattolici del documento della Conferenza episcopale emanato nel novembre
2007: un documento complesso ed
equilibrato che evidenziava, circa l’orientamento delle scelte politiche dei fedeli cattolici, la centralità della questione dell’aborto, ma non slegata dalle altre questioni di dottrina sociale (economia e giustizia, pace internazionale).12
Sebbene la minoranza di vescovi che si
erano esposti durante la campagna elettorale (tra cui quelli di Scranton, Martino e di Kansas City, Naumann) avessero adottato una strategia della « single issue vote» , incentrata sulla lotta all’aborto, alcuni vescovi hanno espresso a Baltimora la sensazione che il documento
del 2007 non abbia avuto presa sui fedeli (così il vescovo di Denver, Chaput).
L’assemblea, che ha anche eletto
George Murry (vescovo di Youngstown,
Ohio) nuovo segretario della Conferenza – il primo afroamericano a ricoprire
la carica13 – si è concentrata sull’atteggiamento da tenere rispetto alla futura
amministrazione Obama, specialmente
rispetto all’annuncio della possibile firma da parte del nuovo presidente del
Freedom of Choice Act (FOCA).
La riunione dei vescovi si è conclusa riproponendo la posizione netta della Chiesa cattolica sul dramma dell’aborto negli Stati Uniti, ma scegliendo
una via mediana tra due linee presenti
all’interno dell’episcopato, anche al fine di non trasformarsi in un’opposizione pregiudiziale a una presidenza che
deve ancora esordire.14 Anche per ricompattare un episcopato in cui le posizioni sono meno unanimi di quanto
sembri, la dichiarazione finale del
card. George del 12 novembre 2008
affrontava direttamente il progetto di
legge FOCA, rigettando l’accettabilità
della strategia della «riduzione» e affermando che ogni vita umana deve
essere protetta dalla legge. Ma nella
sua dichiarazione il presidente dei vescovi indicava anche gli ambiti di collaborazione con l’amministrazione
Obama: giustizia economica, immigrazione, politiche scolastiche e copertura sanitaria, libertà religiosa e pace
internazionale.15 Mentre nel paese si
registrano sporadici casi di parroci cattolici che diffidano i fedeli elettori del
Partito democratico dall’accostarsi al-
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l’eucaristia, dalle dichiarazioni di molti vescovi a Baltimora è chiaro che l’assemblea della USCCB ha accantonato
l’uso del sacramento dell’eucaristia come arma politica.
Il mondo cattolico americano è unito nel riconoscere la tragedia dell’aborto negli Stati Uniti, ma è articolato nelle sue posizioni circa l’atteggiamento
da tenere nei confronti della nuova amministrazione e aperto a politiche dirette alla prevenzione e alla riduzione
del numero degli aborti.16 La base cattolica vicina ai democratici ha rilasciato dichiarazioni e appelli che puntano
sulla necessità di liberarsi della pura retorica pro-life degli ultimi anni, ma ha
anche ricordato al presidente-eletto e
al Partito democratico le promesse elettorali circa la «strategia della riduzione» del numero degli aborti.17 La rivista dei gesuiti America ha evidenziato
come i cattolici abbiano votato Obama, ma da un lato ha evitato di leggere il risultato del 4 novembre come un
fallimento dei vescovi nel loro sforzo
di formare le coscienze in vista delle
elezioni, e dall'altro ha auspicato un
common ground tra posizioni diverse
sulla questione dell'aborto, evidenziando i rischi di uno scontro frontale
con l'amministrazione e l'opportunità
di prendere in parola Obama e le sue
dichiarazioni sulla protezione della vita rilasciate in campagna elettorale (cf.
editoriale «No common ground?» in
America 18, 1.12.2008,4). In modo
non meno netto, Commonweal ha efficacemente chiuso il suo editoriale con
una sintesi rappresentativa dei sentimenti dei cattolici elettori di Obama:
«Molto si potrebbe dire sul sostegno
che Obama ha ricevuto dagli elettori
cattolici, e su ciò che questo sostegno
dice dell’efficacia dell’insegnamento
dei vescovi cattolici sulle politiche riguardanti l’aborto. Per ora, tuttavia,
speriamo che Obama fosse sincero
quando diceva che avrebbe agito per
ridurre il numero degli aborti».18
Il moderatismo delle posizioni morali e religiose di Obama ha contribuito
a renderlo accettabile ad ampi strati
dell’elettorato religioso: si è presentato
come un candidato multi-razziale e post-razziale che non viene dagli ambienti classici della «black politics»; ha sottolineato l’esigenza di ridurre il numero
degli aborti senza renderli illegali; ha
difeso il ruolo della religione nella vita
pubblica, ma ha rigettato la marginalizzazione delle minoranze religiose e dei
non credenti, ricordando l’impegno
particolare dell’America al pluralismo
religioso. Ha combattuto la campagna
elettorale, sul campo del voto cattolico,
non solo con la creazione di un thinktank intellettuale di cattolici di alto profilo, ma anche grazie a una capillare rete di associazioni di «cattolici per Obama» (attivi sotto molte sigle diverse)
pronte a intervenire sul terreno e a presentare la nuova piattaforma del Partito
democratico sulle questioni-chiave.19
I «fedeli pro-Obama» rappresentano tutta la varietà dell’esperienza religiosa americana: i cattolici e i protestanti «classici», gli ebrei e i musulmani,
i curiosi, gli spirituali non religiosi, gli
eterodossi, le coppie miste, gli scettici e
i tradizionalisti. Ma gli elettori religiosi
che hanno maggiormente contribuito
alla vittoria dei democratici sono credenti (praticanti e non) afroamericani e
ispanici che tendono a essere più religiosi e socialmente più conservatori della media della società nordamericana.20
In questo periodo di interregno tra la fine dell’era di G.W. Bush e l’inizio dell’amministrazione Obama appare chiara l’esigenza per la nuova leadership di
tenere conto della varietà della sua constituency elettorale e politica, specialmente sulle questioni più sensibili per
gli elettori religiosi.
Massimo Faggioli
1
Cf. D. REMNICK, «The Joshua Generation», in The New Yorker, 17.11.2008.
2
Specialmente il discorso di Philadelphia
del 18.3.2008 su razza e religione in America,
«For a more perfect union», e il discorso della vittoria di Chicago, il 4.11.2008.
3
Si vedano i due best-seller pubblicati da
OBAMA: Dreams From My Father: A Story of Race
and Inheritance, Times Books, New York 1995
(pubblicato ben prima dell’inizio della carriera
politica) e The Audacity of Hope. Thoughts on Reclaiming the American Dream, Crown Publishers, New York 2006.
4
Per i dati completi si veda la ricerca del
Pew forum, How the Faithful Voted, in
www.pewforum.org.
5
Cf. M. SILK e A. WALSH, «A Past Without
a Future? Parsing the U.S. Catholic vote», in
America, 3.11.2008.
6
Cf. M. FAGGIOLI, «La fede nell’urna», Regno-att. 16,2008,505ss.
7
Come dimostra una delle stelle nascenti del
Partito repubblicano, il governatore della Louisiana Bobby Jindal, 37 anni, nato in America da
una famiglia indù proveniente dal Punjab e convertitosi al cattolicesimo ai tempi del college.
8
Così D.W. KMIEC, «Catholic Answers», in
Commonweal, n. 18, 24.10.2008, 34.
9
Cf. P. STEINFELS, «Catholics and Choice
(in the Voting Booth)», in The New York Times,
7.11.2008. Steinfels è autore del noto saggio A
People Adrift: The Crisis of the Roman Catholic
Church in America, Simon & Schuster, New
York 2003.
10
Specialmente in The Audacity of Hope e nell’intervista al Saddleback Forum dell’agosto 2008.
11
In un’intervista al Boston Globe
(11.11.2008) il cardinale di Boston, Sean O’Malley, definiva «deplorevole» il passato di Obama
come legislatore sulle questioni pro-life e allo
stesso tempo richiamava alla memoria il fatto
che nel 1968, la settimana dopo l’assassinio di
Martin Luther King, lui fosse il giovane frate che
marciava sul National Mall di Washington assieme a migliaia di altri attivisti.
12
Forming Consciences for Faithful Citizenship. A Call to Political Responsibility from the
Catholic Bishops of the United States: per il testo
si veda il sito della USCCB (Conferenza dei vescovi cattolici degli USA) www.faithfulcitizenship.org; trad. it. «Una cittadinanza fedele», in
Regno-doc. 5,2008,176ss.
13
Murry, 59 anni, gesuita, già vescovo ausiliare di Chicago. Il solo altro afroamericano a ricoprire una posizione di vertice è stato l’arcivescovo Wilton Gregory (ora ad Atlanta), presidente della Conferenza tra 2001 e 2004, nel periodo più acuto del «sex abuse scandal».
14
I risultati delle elezioni danno qualche indicazione alla presidenza del comitato sulle attività a favore della vita, in cui il card. DiNardo
(Houston) ha prevalso su mons. Naumann (Kansas City, Kansas), e per la presidenza del comitato per le comunicazioni, in cui mons. Zavala (ausiliare di Los Angeles) ha prevalso su mons. Finn
(Kansas City, Missouri).
15
Per il testo completo della dichiarazione
del card. George cf. www.usccb.org.
16
Cf. «Special responsibilities of pro-life,
pro-Obama supporters», e «Triumph of hope
challenges Catholics», editoriali del National
Catholic Reporter, 14.11.2008; E.J. DIONNE JR.,
«Obama’s Promise to Pro-Lifers», in The Washington Post, 14.11.2008.
17
Si veda «Catholic Democrats Calls on
US Bishops and all Catholics to Advance Common Ground Solutions to End Abortion with
the New Administration», www.catholicdemocrats.org, 11.11.2008.
18
«Obama’s Faith», editoriale della direzione di Commonweal, 21.11.2008.
19
Tra le molte sigle, www.catholicdemocrats.org e www.catholicsforobama.org. Cf. anche C. KORZEN, A. KELLEY, A Nation for All.
How the Catholic Vision of the Common Good
Can Save America from the Politics of Division,
Jossey-Bass, San Francisco 2008.
20
Sul mutamento del paesaggio del cattolicesimo americano: M.S. MASSA, Catholics and
American culture: Fulton Sheen, Dorothy Day,
and the Notre Dame football team, Crossroad,
New York 1999; J. O’TOOLE, The Faithful: A
History of Catholics in America, Harvard UP,
Cambridge (MA) 2008; M. SANDOVAL, On the
Move: A History of the Hispanic Church in the
United States, Orbis Books, New York 2006; T.
MATOVINA, G.E. POYO (a cura di), Presente! U.S.
Latino Catholics from colonial origins to the present, Maryknoll, New York 2000; P. CASARELLA,
R. GOMEZ (a cura di), El Cuerpo de Christo: The
Hispanic Presence in the U.S. Catholic Church,
New York 1998.
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SINODO
DEI VESCOVI
l
L
a recezione dei media
sull’ultimo Sinodo è stata assai scarsa. Si è accesa soltanto per alcuni
elementi non propriamente centrali: dalla lettura integrale
della Scrittura in televisione alla presenza del rabbino capo di Haifa, dalla
discussione sulla figura storica di Pio
XII agli episodi di persecuzione di cui
i sinodali davano testimonianza. Ma la
XII Assemblea generale ordinaria del
Sinodo, «La parola di Dio nella vita e
nella missione della Chiesa» (Roma, 526 ottobre 2008),1 non ha avuto grande risonanza neppure nelle comunità
cristiane, nonostante il tema della Parola si collochi dentro l’identità ecclesiale e il suo dovere di annuncio.2
È probabile quindi che sfugga a
molti la singolare centralità che la
Chiesa cattolica va assumendo sul tema della Scrittura, da secoli appannaggio universalmente riconosciuto alle Chiese protestanti. Non solo per l’enorme crescita di testi magisteriali: pochissimi fra il concilio di Trento e il
Vaticano I, diventano decine e decine
fra l’enciclica Providentissimus Deus
di Leone XIII (1893) e oggi; non solo
per il rinnovamento liturgico del Vaticano II, il quale ha dato nel rito cattolico uno spazio imparagonabile al precedente alla proclamazione della Parola e per la significativa diffusione di
una pratica come la lectio divina; ma
anche come qualità degli studi esegetici e come verifica sociologica.
La ricerca compiuta su una decina
di paesi occidentali circa l’uso della
Scrittura ha rivelato che la pratica bi-
Roma, 5-26 ottobre
a Parola e le Scritture
I nuovi compiti della Chiesa cattolica
blica dei fedeli delle varie Chiese
d’Occidente sostanzialmente si equivale (cf. Regno-att. 10,2008,336).
Nella relazione post disceptationem
il card. M. Ouellet, ha detto: «Il Sinodo riconosce l’immenso contributo
della tradizione protestante allo sviluppo della pratica biblica. Anche solo
per una memoria riconciliata si può affermare che una certa insistenza della
Riforma per facilitare l’accesso alle
Scritture è andato a vantaggio di tutte
le confessioni cristiane» (Regno-doc.
19,2008,628). «Oggi – mi ha detto un
sinodale – pesa sulla Chiesa cattolica
una responsabilità enorme. Sul tema
della Scrittura potrebbe fare da traino
sia per le Chiese dell’Est, provate dalla
«turcocrazia» o dalla dittatura comunista, sia per le Chiese del terzo mondo, sollecitate dal fondamentalismo dei
neo-protestanti».
In questo senso, più che come affermazione identitaria, andrebbe letta
la Proposizione 12 che invoca «l’originalità dell’ermeneutica biblica cattolica» (Regno-doc. 19,208,646). Fra le
Chiese che sono scomparse (come ha
ricordato Benedetto XVI nell’omelia
all’apertura del Sinodo), quelle che
hanno una grande vitalità missionaria
(neopentecostali), quelle in crescente
difficoltà (protestanti storici e anglicani) e quelle in volonteroso recupero
(ortodosse), la Chiesa cattolica ha assunto, di fatto e non intenzionalmente,
un compito di guida da esercitare – è
sempre il sinodale a ricordarlo – «con
più ascolto e più umiltà».
Anche perché, come ha notato uno
dei delegati fraterni, il luterano vesco-
vo emerito di Oslo, Gunnar Stålsett,
«tutte e tre le religioni del libro – giudaismo, cristianesimo e islam – si trovano oggi in una stretta fra secolarismo e fondamentalismo».
La nuova dislocazione sistemica
della Chiesa nell’ambito delle confessioni e religioni è stata meno percepita
delle questioni più interne relative alla
Scrittura. L’ammonimento del card.
C.M. Martini a «non scendere al di
sotto delle formule felici del Vaticano
II» (La Civiltà cattolica, 159[2008],
217-223) è stato positivamente superato dalla discussione assembleare. Dei
molti temi trattati indico solo alcuni
più direttamente legati all’uso della
Scrittura nella Chiesa (Parola e libro,
pastorale ed esegesi, i metodi) e altri
meno prevedibili (Bibbia e «terza
Chiesa», gli abusi, gli incontri e alcune
novità).
Dentro la Tradizione
e sot to la Scrit tura
«Questa sacra Tradizione dunque e
la sacra Scrittura dell’uno e dell’altro
Testamento sono come uno specchio
nel quale la Chiesa pellegrina in terra
contempla Dio, dal quale tutto riceve,
finché giunga a vederlo faccia a faccia,
com’egli è (cf. 1Gv 3,2)»: il n. 7 della
Dei verbum, citato nell’Instrumentum
laboris (n. 16; Regno-doc. 11,2008,329),
enuncia con efficacia i complessi legami fra rivelazione, parola di Dio, Scrittura e Tradizione. La libera e gratuita
manifestazione di Dio (rivelazione),
come piena autocomunicazione in Gesù Cristo (Parola), si è fissata in un documento storico-letterario (Scrittura),
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c .Regno
f
Il Regno ha accompagnato la
preparazione del Sinodo con più
di trenta articoli e documenti e
ha dedicato alla XII Assemblea
generale ordinaria del Sinodo
dei vescovi (5-26.10.2008), intitolata «La parola di Dio nella vita e
nella missione della Chiesa» un
numero monografico, Regnodoc. 19,2008. Ripercorriamo qui
di seguito le tappe che hanno
preceduto l’appuntamento assieme ai testi e alle riflessioni
pubblicati dalla rivista.
Il 27 aprile 2007 è stato pubblicato il testo dei Lineamenta: «La
parola di Dio nella vita della Chiesa. Lineamenta per la XII Assemblea generale ordinaria del sinodo
dei vescovi», Regno-doc.
9,2007,257ss; L. PREZZI, «Sinodo sulla Scrittura: Lineamenta. La Chiesa e la Dei verbum», Regno-att.
10,2007,290. Le risposte prodotte
e rielaborate dai Lineamenta conducono all’Instrumentum laboris,
firmato l’11 maggio e presentato il
12 giugno 2008, che ha lo scopo
di avviare e indirizzare la celebrazione dell’assise: «Verso il sinodo
sulla parola di Dio. Instrumentum
laboris per la XII Assemblea generale ordinaria del sinodo dei vescovi (5-26.10.2008)», Regno-doc.
11,2008,321ss; L. PREZZI, «Sinodo: Instrumentum laboris. Bibbia, fede
e cultura», Regno-att. 12,2008,407.
Inoltre, per arricchire il cammino
verso il Sinodo, nel periodo di attesa dell’Instrumentum laboris la
Federazione biblica cattolica ha
promosso e presentato un’indagine sulla lettura della Scrittura in
diversi paesi: L. PREZZI, «Le attese e
la pratica. Indagine: chi legge la
Bibbia?», Regno-att. 10,2008,336. Il
n. 16 de Il Regno-attualità presenta uno Studio del mese articolato
sulla relazione fra Tradizione apostolica, ecclesiale e magistero e
tra Traditio e memoria: «Tradizione: l’evento e le generazioni» di P.
STEFANI e «Norma normans non
normata? La Bibbia nel contesto
fondante di teologia e magistero»
a firma del card. KARL LEHMANN.
Lucia Truzzi
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avvertito e di nuovo sempre interpretato (Tradizione) nella Chiesa. Tutto ciò
è espresso dalla Proposizione 3: «L’espressione parola di Dio è analogica.
Si riferisce innanzitutto alla parola di
Dio in persona che è il Figlio unigenito di Dio (…). Questa parola di Dio
trascende la sacra Scrittura, anche se
essa la contiene in modo del tutto singolare. Sotto la guida dello Spirito la
Chiesa la custodisce e la conserva nella sua tradizione viva» (Regno-doc.
19,2008,644).
La complessità della formulazione
e dei nessi interni nasconde in parte la
tensione che vi era sottesa. Il pericolo
per la Chiesa cattolica è quello di un
ritorno sottile alla marginalizzazione
della Scrittura che, nel caso specifico, è
stata avviata attraverso due linee. La
prima era quella che enfatizzava indebitamente il magistero, la seconda
quella che chiudeva il rapporto con
Gesù Cristo nell’incontro o nell’evento
senza adeguato riconoscimento della
specifica mediazione della Scrittura. Si
potrebbero citare una decina di interventi per la prima linea e tre o quattro
per la seconda.
Quando si afferma che è «il vescovo a mettere la sacra Scrittura in mano ai cristiani» o del ministero «che
permette di accedere a questa Parola
di vita», o di una interpretazione scritturistica «sempre confrontata, inserita
e autenticata dalla tradizione vivente
della Chiesa», o di una risposta «culturale del Vangelo» «che faccia presente
nella vita pubblica la verità di Dio» o
nell’enunciazione di una triplice fonte
della rivelazione (includendovi il magistero) si arriva alla rimozione dell’autorità specifica della Scrittura. Ma anche l’enfasi sul pur necessario incontro
personale con il Cristo e i suoi testimoni se non trova lo spazio adeguato alla
coltivazione del testo minaccia di ottenere lo stesso risultato.
La discussa normatività della Scrittura nella tradizione protestante (cf.
l’intervento del card. K. Lehmann in
Regno-att. 16,2009,563) non va declinata all’indietro, ma come sfida per il
futuro di tutte le Chiese.
L’uso della Scrittura nella vita personale del credente e nella pratica pastorale della Chiesa è ancora al di sotto
di quanto sarebbe auspicabile e necessario. L’affermazione è tornata con for-
te insistenza in moltissimi interventi.
«La Dei verbum esorta a fare della parola di Dio non solo l’anima della teologia, ma anche l’anima dell’intera pastorale, della vita e della missione della
Chiesa (…). Il Sinodo raccomanda di
incrementare la “pastorale biblica”
non in giustapposizione con altre forme della pastorale, ma come animazione biblica dell’intera pastorale» (Proposizione 30; Regno-doc. 19,2008,650).
Anche in un contesto dove il vissuto di
fede si afferma in modo sempre più
privato e libero dalle regole e dai vincoli dell’appartenenza, la Bibbia si afferma come capace di strutturare una vera esperienza religiosa.
Il commento e l’esegesi trovano un
banco di prova nella liturgia e nella lectio, ma chiedono un di più di riflessione sul versante della catechesi e della
connessione fra Parola e sacramento
dentro la celebrazione eucaristica.
I sinodali si sono molto occupati di
omelia, di commenti alla Scrittura, di
celebrazioni della Parola, del ciclo di
letture del primo e secondo Testamento e del ruolo dell’Ufficio di lettura per
i preti, ma anche per i laici. Vi hanno
dedicato alcune delle proposizioni finali (come i nn. 15, 16 e 19). La percezione della decisività del Lezionario in
ordine all’approccio dei fedeli al testo
sacro è stata ripetutamente sottolineata, spesso accompagnata dall’esortazione alla lettura personale della Scrittura. La pastorale conciliare ha visto
emergere la lectio divina come strumento prezioso.
Il Sinodo la conferma in una proposizione specifica: «Il Sinodo propone
che si esortino tutti i fedeli, compresi i
giovani, ad avvicinarsi alle Scritture per
mezzo di una “lettura orante” e assidua, in modo tale che il dialogo con
Dio divenga realtà quotidiana del popolo di Dio» (Proposizione 22; Regnodoc. 19,2008,648). Il riferimento a maestri riconosciuti, alla diversità dei metodi, al legame coi testi liturgici e allo
sbocco caritativo si conclude con l’affermazione: «Consapevoli della larga diffusione della lectio divina e di altri metodi analoghi i padri sinodali vi vedono
un vero segno di speranza e incoraggiano tutti i responsabili ecclesiali a moltiplicare gli sforzi in questo senso» (Proposizione 22; Regno-doc. 19,2008,648 e
cf. il Messaggio finale al n. 9).
EL GRECO, Gli apostoli Pietro e Paolo (1587-1592), S. Pietroburgo, Ermitage.
Esegesi e teologia
Come compito ancora aperto si sollecita «una riflessione teologica sulla sacramentalità della parola di Dio» (Proposizione 7; Regno-doc. 19,2008,645) al
fine di superare la non ancora adeguata connessione fra la celebrazione della
Parola e il canone dentro l’eucaristia.
Anche la dimensione kerigmatica e biblico-narrativa della catechesi è parsa
non adeguatamente riflessa, ondeggiando, a seconda delle sensibilità fra la
dimensione sistematica e quella pedagocico-narrativa nella giustapposizione
finale in cui si parla di «formazione
continuata in cui la sacra Scrittura e il
Catechismo della Chiesa cattolica devono occupare il posto centrale» (Proposizione 23; Regno-doc. 19,2008,648s).
Era molto attesa la posizione che il
Sinodo avrebbe preso relativamente ai
metodi di studio dell’esegesi. In questione vi era soprattutto il metodo storico-critico che approccia il testo secondo i criteri scientifici di ogni documento scritto. La discussione ha da un
lato evidenziato la preziosità della tradizione patristica («non si deve tralasciare la lettura patristica della Scrittura» ammonisce la Proposizione 6; Regno-doc. 19,2008,644) e dall’altro ha
mostrato la vivacità del confronto. Nel
gruppo di lavoro di lingua tedesca si
nota: «In alcune relazioni esposte nell’aula del Sinodo sembra esserci un
certo timore del metodo storico-critico,
timore che minaccia di ridurre i meriti
e i frutti dell’esegesi scientifica. L’esegesi spirituale, che si basa sulla lectio divina nel contesto della liturgia nella comunità della Chiesa, esige da parte sua
come premessa l’esegesi scientifica».
La Proposizione 25 distingue i due
livelli metodologici: il primo «corrisponde di fatto al metodo storico-critico (…)
reso necessario dalla natura stessa della
storia della salvezza» che va affiancato
da un secondo livello metodologico,
quello specificatamente teologico (unità
della Scrittura, tradizione della Chiesa,
analogia della fede) che «corrisponde
alla natura anche divina delle parole
umane bibliche» (Regno-doc. 19,2008,
649). L’«innegabile» e «altissimo» apporto del primo livello rende urgente il
rafforzamento dell’interpretazione teologica per «superare il dualismo tra esegesi e teologia» (Proposizione 27; Regno-doc. 19,2008,650 e cf. Proposizione
26). Di un «clima di tensione spesso
malsano che regna fra la teologia universitaria e il magistero ecclesiale» aveva parlato il card. M. Ouellet nella relazione ante disceptationem, invocando
dal Sinodo «un orientamento per risanare i rapporti e favorire l’integrazione
delle acquisizioni delle scienze bibliche
ed ermeneutiche nell’interpretazione
ecclesiale delle sacre Scritture» (Regnodoc. 19,2008,601). I padri sinodali «rivolgono con stima un appello sia ai teologi sia agli esegeti perché, con una collaborazione più chiara e sintonica, non
lascino mancare la forza delle Scritture
alla teologia contemporanea e non riducano lo studio delle Scritture alla sola
rivelazione della dimensione storiografica dei testi ispirati» (Proposizione 27;
Regno-doc. 19,2008,650).3
Va detto che, a parere dei presenti,
il confronto in aula si è risolto con l’intervento di Benedetto XVI il 14 ottobre. In un testo breve e pensato il papa
ha fissato quanto poi è stato recepito,
praticamente alla lettera, nelle citate
proposizioni: la «necessità» del metodo
storico-critico, la richiesta del livello
teologico in conformità alla Dei verbum, le conseguenze dell’attuale divaricazione (la Bibbia come «un libro solo
del passato», l’ermeneutica «secolarizzata», il «fossato tra esegesi scientifica e
lectio divina»). Vi sarà chi leggerà il
tutto come schiacciamento del Sinodo
sulle posizioni del volume di RatzingerBenedetto XVI, Gesù di Nazaret. Sta
di fatto che dopo il suo intervento le
posizioni più intransigenti e retrive sono scomparse.
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La «terza Chies a»
e l’«altra» Bibbia
Le Chiese del terzo mondo che vedono progressivamente crescere i credenti e il loro ruolo hanno un approccio alla Scrittura assai diverso da quello corrente in Occidente. La loro domanda prima non è quella relativa alla
storicità e alla verità empirica di quanto viene narrato, quanto piuttosto alla
sua qualità spirituale e alla sua forza
trasformante. Quanto alle culture locali, annota il card. Ouellet nella relazione post disceptationem «esse sono prossime alla Bibbia sotto molti aspetti:
l’importanza delle tradizioni orali, le
cosmogonie, l’idea di Dio, il senso della redenzione e della croce, la vita comunitaria» (Regno-doc. 19,2008,629).
Le relazioni continentali sulla preparazione al Sinodo sono più suggestive e parlanti della sintetica Proposizione 48 che raccoglie il tema «Bibbia-inculturazione». La dimensione mnemonica del testo, le forme simboliche del
racconto, l’immagine del cosmo, la
pervasività del divino, la forza dei testi
sacri (asiatici), la continuità delle generazioni credenti, le condizioni sociali di
vita sono elementi assai distanti dalla
sensibilità delle Chiese d’Occidente,
ma più prossimi al mondo rappresentato dalla Scrittura.
La risposta cattolica alle forme settarie e fondamentalistiche di lettura
biblica si gioca su un terreno che la
tradizione critica ha scarsa capacità di
intercettare. Se il deflusso dei credenti
in Occidente è verso i territori dell’agnosticismo e del religioso indistinto,
per il terzo mondo è piuttosto verso le
derive settarie o il ritorno alle religioni naturali.
Rispetto al Sinodo sull’eucaristia il
ruolo della denuncia verso abusi reali
o temuti è stato assai più contenuto. Si
è ripetuto l’ammonimento sulla pericolosità dell’approccio fondamentalista (cf. la Proposizione 46), delle letture personalistiche o carismatiche, degli
approcci psicologistici, delle servitù
ideologiche, sincretistiche e gnostiche.
La sfida più significativa è quella già
indicata delle sette (cf. Proposizione
47), che però non ha prodotto il ritorno indietro a identità pastorali tridentine, ma a investire sulla Scrittura un
annuncio spiritualmente più rigoroso e
meno manipolabile.
668
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Due gli incontri con personalità
non cattoliche durante il Sinodo: quello col rabbino capo di Haifa (Israele),
Shear Yashuv Cohen, il 6 ottobre e
quello con il patriarca di Costantinopoli, Bartolomeo I, il 18 ottobre. Ambedue di grande rilevanza simbolica e
impatto emozionale. Per la prima volta un rabbino ha preso parola davanti
a un sinodo e Bartolomeo ha parlato
dentro un contesto liturgico (la preghiera del Vespro) in un luogo emblematico come la cappella Sistina. Il rabbino ha alimentato, nella chiusura del
suo discorso, lo scivolamento verso
questioni politiche (la denuncia della
pericolosità delle posizioni del presidente dell’Iran) e di prassi ecclesiale
(l’opportunità o meno della beatificazione di Pio XII, poi sostanzialmente
confermata dal papa nella celebrazione per i 50 anni dalla sua morte). Bartolomeo è stato invece assai efficace e
ha positivamente condizionato i lavori.
La valorizzazione dell’approccio patristico alla Scrittura e una specifica proposizione sul suo intervento (cf. Proposizione 37) ne sono state l’esito.
Meno islam più ebraismo
Numerose le sottolineature impreviste nei toni, se non nei temi. Fra queste la dimensione artistica. «Occorre
suscitare – recita la Proposizione 40 –
una nuova stagione in cui l’arte possa
ritrovare l’ispirazione biblica ed essere
uno strumento capace di proclamare,
cantare e far contemplare la manifestazione della parola di Dio» (Regno-doc.
19,2008,653). La prevalente attenzione
degli interventi all’arte orientale e alle
icone dice di un gap ancora aperto rispetto alla tradizione occidentale e alle
sue esigenze (cf. il n. 15 del Messaggio
finale). Nuova è stata anche la consapevolezza dell’attuale cultura comunicativa (Proposizione 44), della sensibilità ambientale (Proposizione 54).
La conferma dell’ecumenismo in
una stagione identitaria come l’attuale
non è senza significato (Proposizione
36 e il n. 10 del messaggio finale), come se la Scrittura trascinasse le Chiese
verso passi davanti ai quali esse resistono. Mentre sul versante interreligioso
si nota una dislocazione diversa: più
cordiale e convinta nei rapporti con
l’ebraismo, più prudente sul versante
dell’islam. Nel dialogo coi musulmani
sono esplicitati i temi dei diritti dell’uomo e della donna, della distinzione fra
ordine politico e ordine religioso, della
reciprocità e della libertà di coscienza
(Proposizione 53).
Non sono mancate le note critiche
alla macchina sinodale: eccessive pesantezze nella prima parte dove ciascuno può parlare di tutto, poco coraggio nell’allargare l’invito a tutti i responsabili delle Chiese cristiane (almeno per questo tema), iniziale svuotamento dell’ora di dialogo immediato
previsto al termine delle congregazioni
generali, i poteri limitati dell’assemblea ecc. Tuttavia è un’istituzione che
ha dato frutti significativi (cf. i tre volumi dell’Enchiridion dei sinodi, EDB)
ed è giunta alla sua XXII celebrazione. È un momento di scambio e conoscenze davvero unico. E raggiunge talora momenti di alta intensità spirituale. Le testimonianze di alcuni padri
sulla drammatica situazione dei cattolici nel Darfur (Sudan), in Iran, in
Vietnam, in Bangladesch, in Kenia, in
Iraq, in Armenia, in India sono state
davvero toccanti. I martiri sono ancora fra noi.
Lorenzo Prezzi
1
Hanno preso parte al Sinodo 253 padri
(173 eletti, 38 ex officio, 32 nominati, 10 eletti
dall’Unione superiori generali). 41 sono stati gli
esperti, 37 gli uditori, i delegati fraterni di 10
Chiese e comunità ecclesiali. Tre gli invitati speciali: il rabbino Shear Yashuv Cohen, il segretario generale delle United Bible Societies, A.
Miller Milloy, fratel Alois, priore della Comunità di Taizé. Assieme ai traduttori, al personale tecnico, agli officiali della Segreteria generale
del Sinodo vi hanno partecipato in tutto 400
persone.
2
La preparazione del Sinodo è stata seguita dalla nostra rivista: cf. riquadro qui a p. 666.
3
In una lettera ai partecipanti italiani al Sinodo il Consiglio di presidenza dell’Associazione biblica italiana (ABI), il 9 settembre scorso,
così si esprimeva: «Il termine esegesi allude ad
un insieme di tecniche teorizzate, sperimentate
e codificate, utilizzato per una lettura “scientifica” delle sacre Scritture considerate anche come corpus di testi ispirati e autorevoli. Tale lettura si propone all’intelligenza di ogni persona,
a prescindere dalla sua decisione di fede. La varietà e la ricchezza dei metodi, progressivamente affinati, permette di avere prospettive
sempre nuove nella lettura dei testi biblici (…).
L’esegesi dei testi biblici, anche se cerca la sua
verità nell’applicazione rigorosa dei metodi
scientifici, esige che lo studioso riconosca le
istanze e i contenuti della fede iscritta nei testi
stessi, già interpretati nel corso della storia.
L’ermeneutica credente a sua volta esige una
coerenza formale compiuta e, soprattutto, una
severa verifica razionale non inferiore a quella
dell’esegesi critica».
Religioni
E U RO PA
u
n islam europeo
30 anni di dialogo cristiano-musulmano
I
l suo nome è una sigla che suona un po’ astrusa: CRME, dall’inglese Committee for the Relationship with Muslims in Europe (Comitato per le relazioni
con i musulmani in Europa), e designa
l’unico gruppo di lavoro misto espressione della Conferenza delle Chiese
europee (KEK), che rappresenta le
Chiese luterane, calviniste, anglicane
e ortodosse e del Consiglio delle conferenze episcopali d’Europa (CCEE),
in rappresentanza della Chiesa cattolica. Questo comitato misto raccoglie
una doppia sfida: quella di coniugare
la ricchezza, ma anche le profonde
differenze proprie al contesto ecumenico, e l’impegno interreligioso comune, orientato in particolare all’incontro tra cristiani e musulmani.
Si stima che oggi in Europa vivano
dai 20 ai 24 milioni di musulmani. Se
per molti paesi, soprattutto del Nord,
si tratta di una novità degli ultimi anni, per certi paesi come la Bulgaria,
l’ex Yugoslavia o la Grecia, la presenza di musulmani risale all’epoca dell’Impero Ottomano. Da alcuni anni
ormai, questo islam europeo assume
un profilo sempre più istituzionale: è
stato creato un Consiglio europeo per
le fatwa (decreti di carattere religioso
promulgati dai dotti islamici che regolano concretamente il comportamento dei musulmani o che rispondono a
interrogativi più teologici), così come
esistono ormai diverse associazioni
islamiche ufficiali.
Circa 400 di queste, hanno firmato nel gennaio di quest’anno la Carta
dei musulmani d’Europa, con l’inten-
to di promuovere un islam che rifiuti
ogni forma di estremismo, che condanni il terrorismo e l’interpretazione
violenta della jihad, oltre che affermare la parità tra uomo e donna.
Questa Carta di sei pagine si rivolge
prima di tutto al mondo islamico stesso e poi alle altre comunità religiose
europee, chiedendo il riconoscimento
dei musulmani come comunità religiosa europea, ricordando che una
«mutua accettazione fondata sul dialogo e la conoscenza reciproca giova
alla pace, al benessere delle nostre società e aiuta a rimuovere estremismo
ed esclusione».
Il documento si concentra in particolare, dunque, sul ruolo dei musulmani nella società, sollecitando un’integrazione positiva «sulla base di un
equilibrio armonioso fra il mantenimento dell’identità islamica e i doveri
di cittadinanza». Il cammino da fare
appare ancora molto lungo, ma la
Carta dei musulmani d’Europa esprime la crescente consapevolezza della
necessità di uno sforzo maggiore di
adattamento alle società occidentali,
che anima una parte importante dei
musulmani d’Europa. Per il raggiungimento di questo obiettivo, nel mondo islamico stesso si sente un forte bisogno di formazione, di approfondimento delle proprie radici spirituali e,
non ultimo, di una maggior istituzionalizzazione e strutturazione dell’islam stesso.
Al la ricerca del contat to
Fin dagli anni Settanta il Segretariato vaticano per i non cristiani aveva
orientato l’attenzione delle Chiese europee all’importante fenomeno della
migrazione musulmana nel cuore dell’Europa. In occasione di un incontro
svoltosi nel novembre del 1976 a
Mödligen (Austria) fu istituito un primo gruppo di lavoro composto da 19
delegati cattolici e 5 musulmani per
studiare la situazione e suggerire degli
orientamenti di impegno alle conferenze episcopali in Europa.
Nell’ottobre del 1978, anche la
KEK decise di creare una commissione consultativa chiamata «Islam in
Europa» per studiare le implicazioni
teologiche del dialogo islamo-cristiano. Fu però solo nel 1986, durante
una riunione del Comitato misto
CCEE e KEK, che si decise la creazione di un gruppo di lavoro congiunto per «Islam in Europa». Si optava
all’epoca per la costituzione di un comitato esecutivo composto da 8 membri e di un comitato allargato composto da 18 membri, per poter coinvolgere il maggior numero possibile di
Chiese della KEK e del CCEE.
I risultati di quasi cinque anni di
riflessione vennero presentati in un
simposio organizzato a Birmingham
nel 1991 e pubblicati in un opuscolo
intitolato «La presenza dei musulmani
in Europa e la formazione teologica
dei collaboratori ecclesiastici», tradotto in sei lingue. Nel febbraio 1994, il
secondo mandato del comitato iniziava con alcune novità. La sua struttura,
un po’ alleggerita, veniva definita in
un unico gruppo di lavoro composto
da 12 membri che si riunivano due
volte all’anno, con una seduta a Gine-
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669
vra (caratterizzata da un lavoro d’elaborazione di testi) e una seduta in sedi
differenti (nel 1995 a Córdoba, nel
1996 a Sofia, nel 1997 a Limassol) per
prendere contatti più diretti con i responsabili delle Chiese e i leader di comunità islamiche.
Durante questo mandato, che si
concluse con la II Assemblea ecumenica europea a Graz nel 1997, il comitato lavorò a due documenti principali inerenti al matrimonio islamo-cristiano e alla reciprocità nel dialogo
islamo-cristiano, oltre che alla creazione di una rete di contatti tra persone appartenenti alle diverse Chiese o
a istituzioni cristiane attive nel settore
del dialogo islamo-cristiano. Il terzo
mandato del comitato iniziò nel gennaio 1999 e si concluse nel giugno
2003, senza cambiamenti strutturali.
Il quarto mandato del comitato,
che si concluderà a breve, ha avuto
inizio nel 2004. Per un anno i membri
della KEK si sono trovati da soli e solo l’anno seguente erano ritornati alla
modalità mista, con 8 membri per
parte. La rappresentatività del comitato in seno all’Europa era importante, ma i paesi del Nord restavano preponderanti, penalizzando un po’ le
aree geografiche più significative per
la presenza islamica. Il programma di
lavoro era sempre assai denso e i
membri del comitato cercavano d’intensificare anche gli scambi tra le due
sessioni annuali.
Gli obiettivi principali erano più o
meno gli stessi: scrivere dei testi che
mettessero a disposizione di un uditorio più vasto il frutto delle riflessioni
concernenti gli aspetti istituzionali,
sociologici e religiosi della presenza
dei musulmani in Europa; essere il
più possibile a servizio delle Chiese
d’Europa nel lavoro di discernimento
sulle questioni concrete del vivere comune quotidiano, ma c’era anche un
grande sforzo organizzativo: la preparazione di un forum sul dialogo interreligioso alla III Assemblea ecumenica europea di Sibiu, nel settembre
2007, e di una conferenza europea
cristiano-musulmana sul tema: «Essere un cittadino dell’Europa e una persona di fede. Cristiani e musulmani
come partner attivi nelle società europee», conclusosi a Malines-Bruxelles
(20-23 ottobre).
670
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Nel le biblioteche,
non nel le piazze
L’esperienza di condivisione maturata in quattro anni di lavoro del CRME, ha permesso prima di tutto di far
crescere la coscienza delle talvolta
profonde differenze che caratterizzano non solo l’approccio alla questione
multiculturale e multireligiosa nei diversi paesi europei, ma anche in seno
al mondo cristiano stesso. Sensibilità
diverse, storie e culture diverse, un approccio talvolta più intellettuale e teoretico contro uno più esistenziale e pastorale: sono alcuni degli aspetti all’origine della diversità delle posizioni e
dei necessari compromessi. Anche se
spesso l’impressione è quella di avanzare molto poco, ciò che si ottiene con
una sofferta mediazione assume un
valore particolare e aiuta a essere più
sensibili alle profonde differenze che
caratterizzano il mondo islamico.
Non solo, la necessità d’interagire
maggiormente con i partner musulmani in Europa ha talvolta aiutato il
comitato a uscire dalle secche di contrapposizioni ataviche tra Chiese o tra
una visione occidentale e una orientale delle problematiche. Se per parecchi anni il gruppo di lavoro ha riflettuto per lo più in assenza di referenti
musulmani (per altro regolarmente
contattati da molti membri del comitato nei rispettivi paesi di provenienza), nel prosieguo del cammino, poco
a poco alcuni musulmani sono stati
coinvolti direttamente nel dibattito. Se
resta sempre particolarmente acuto il
problema di una rappresentatività all’interno del mondo islamico, la possibilità di sottoporre «al credente altro»,
la pertinenza di certe interpretazioni e
la praticabilità di certe proposte è stata, comunque, molto proficua.
In un’intervista rilasciata poco
tempo dopo la lezione di Ratisbona,
Mohammed Arkoun, intellettuale musulmano di spicco (professore emerito
alla Sorbona e a Princeton), pur criticando l’idea che non esista nel pensiero islamico e nelle sue espressioni
un’intima relazione tra la ragione e la
fede, ebbe modo di lamentare l’imbarbarimento e l’incapacità dell’islam di
esprimere attualmente una seria riflessione intellettuale. Nella stessa intervista, Arkoun ricordava di aver ricevuto
numerosi consensi affermando che
dopo la lezione di Benedetto XVI a
Ratisbona, i musulmani non avrebbero dovuto scendere in strada a dimostrare contro di lui, ma correre nelle
biblioteche ad apprendere ciò che è
accaduto al pensiero islamico dopo il
XIII secolo.
Ora, a partire dalla nostra esperienza di questi anni, se guardiamo all’islam europeo, non è tanto la mancanza di un apporto intellettuale a
preoccupare, quanto una difficoltà a
mettere in relazione riflessione intellettuale e formazione quotidiana del
semplice credente. Detto altrimenti, è
molto difficile far incontrare la prospettiva dei firmatari della lettera dei
138 intellettuali islamici con quella
degli imam di quartiere, a contatto
con la base credente. Questo problema è emerso in modo chiaro nel corso
della conferenza europea cristianomusulmana, a Malines-Bruxelles, a
cui hanno partecipato 45 rappresentanti cristiani e musulmani di 16 paesi
d’Europa e organizzata nel quadro
dell’anno europeo del dialogo interculturale.
Cit tadinanza condivis a
e neutralità benevola
Coscienti che non basta oggi, nel
cuore della società europea, un formale rispetto della fede altrui, la conferenza promossa dal CRME introduce,
fin dal titolo, il concetto di «cittadinanza condivisa»: cosa significa essere
un cittadino d’Europa e persona di fede? In sostanza, come cristiani e musulmani possono essere partner attivi
nelle società europee, superando le
tensioni e i conflitti del passato – e del
presente – e sostenendo un processo
politico verso un mondo più pacifico,
più giusto e fondato sulla partecipazione?
Il confronto è stato tutt’altro che
formale fin dalle relazioni introduttive
chiamate a offrire la prospettiva cristiana e quella musulmana sui temi
trattati.1 Sono emersi alcuni tratti comuni essenziali che potremmo così
sintetizzare: per un credente europeo,
sia esso cristiano o musulmano, dottrina religiosa e doveri di cittadinanza
non possono essere contrapposti (detto altrimenti, mai le ragioni religiose
potranno giustificare un’offesa a un
giusto ordine giuridico dello stato);
l’antidoto al conflitto delle civiltà è un
vero investimento nell’educazione interculturale, nell’educazione al rispetto del pluralismo religioso, alla cittadinanza democratica, alla pace e alla
cooperazione internazionale; più che
di laicità dello stato, sembra oggi più
essenziale parlare di «neutralità benevola» verso la dimensione sociale delle religioni.
Certamente l’adattamento a un regime di «neutralità benevola» implica
un grande sforzo anche da parte delle
religioni chiamate a un lavoro teologico sulla propria identità, a una rivisitazione delle proprie fonti ispiratrici e
della propria tradizione in rapporto
con una storia in cammino. C’è un sostanziale accordo nel rilevare che cristiani e musulmani sono chiamati a diventare sempre più partner attivi nella società europea, soprattutto nella
difesa della libertà religiosa e della libertà di coscienza, nel rifiuto dell’esclusione (antidoto essenziale contro
ogni forma di ripiego integrista delle
religioni), nella promozione di un vero
servizio all’uomo, nel dialogo delle
culture e delle religioni.
La prosecuzione della condivisione
e del dibattito in piccoli gruppi tematici, ha permesso ai partecipanti della
conferenza di Malines-Bruxelles, di
confrontarsi più direttamente sul ruolo delle religioni nella società secolarizzata, sulle religioni al loro interno
(la non facile conciliazione di un bisogno d’istituzionalizzazione dell’appartenenza religiosa e la sempre essenziale pratica individuale della fede), su
come l’educazione possa promuovere
mutuo rispetto e comprensione, su come costruire ponti tra comunità di religioni diverse.
La Dichiarazione comune finale,
adottata dall’assemblea plenaria, presenta alcune affermazioni estremamente importanti ed è frutto di una
condivisione vera tra cristiani e musulmani. Unanimemente si guarda all’Europa come un laboratorio privilegiato in cui cristiani e musulmani possano sentirsi ed essere rispettati come
credenti e come cittadini, perché preservati dalla necessità di scegliere tra
lealtà civica e fedeltà alle proprie convinzioni religiose.
È su queste basi che deve fondarsi
la necessaria e indispensabile integra-
zione che sa coniugare la ricchezza
della diversità con il rispetto delle regole democratiche. Il cammino da fare è ancora lungo, ma una maggior fiducia reciproca, alimentata dall’ascolto dell’esperienza e delle ragioni dell’altro, diventa condizione essenziale
per un dialogo possibile malgrado le
tante ferite della storia passata ancora
da sanare.
La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo viene adottata come
perno centrale di una promozione
condivisa di alcuni valori umanisti essenziali: il ruolo vitale della famiglia,
la dignità umana, la giustizia sociale,
la difesa dell’ambiente. Chi conosce
più da vicino le vicende dell’islam sa
bene che l’accettazione dell’universalità della Dichiarazione dei diritti dell’uomo non è mai stata scontata. È il
nuovo volto di un islam che si vuole
europeo e che, come tale, rivendica
una triplice autonomia rispetto ai paesi d’origine di una buona parte dei
musulmani dell’immigrazione: indipendenza politica, finanziaria e anche
teologica.2 Alle istituzioni cristiane,
così come alle istanze politiche europee, va il compito di sostenere ed incoraggiare questa evoluzione in atto
in seno all’islam, investendo nella formazione al dialogo e alla diversità a
partire dalle giovani generazioni.
Claudio Monge*
*
Domenicano, responsabile del Centro per
il dialogo di Istanbul, docente di Teologia delle
religioni a Friburgo e a Bologna, membro del
Comitato CCEE-KEK per le relazioni con i
musulmani in Europa (CRME).
1
Due sono state le relazioni principali della giornata introduttiva: quella dell’imam
Yahya Sergio Yahe Pallavicini, vicepresidente
della Comunità religiosa islamica italiana (COREIS) e quella del card. Jean-Pierre Ricard, arcivescovo di Bordeaux e vicepresidente del
CCEE.
2
Riguardo quest’ultimo aspetto, suona
particolarmente forte il richiamo di alcuni
partner musulmani che contestano le «fatwa cibernetiche» (cyber fatwa), rivendicando il diritto e dovere degli imam locali di orientare la
pratica e il comportamento dei fedeli nei paesi
stessi dove si trovano a vivere, respingendo quei
pronunciamenti che, arrivando da migliaia di
chilometri di distanza, risultano disincarnati e
quindi non adeguati a interpretare la complessa realtà europea.
Roma
Cattolici
musulmani
Dopo la lettera,
l’incontro
D
al 4 al 6 novembre si è svolto a Roma presso l’Università gregoriana il
forum cattolico-musulmano. Ventinove persone, per ciascuna delegazione (la
cattolica guidata dal card. J.-L. Tauran, presidente del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e l’islamica da S. Hossein
Nasr e Mustafa Cerić), hanno dato vita a un
appuntamento che mostra la fecondità del
dialogo iniziato con la Lettera dei 138 sapienti islamici ai responsabili delle Chiese
cristiane (cf. Regno-doc. 19,2007,588ss;
9,2008,314ss; Regno-att. 20,2007,680;
22,2007,755; 4,2008,88; 8,2008,240).
«Nell’insieme è stato un incontro molto positivo. Forse il migliore tra quelli che
i sapienti hanno avuto con molti interlocutori in giro per il mondo. Altrove abbiamo trovato minori distanze teologiche,
meno punti di diversità, più facile intesa
sulle cose da fare, ma non il clima intenso
di riflessione teologica, la dimensione
specificamente spirituale e la disponibilità
a confrontarsi sui temi scomodi, ma reali,
che abbiamo trovato a Roma. Forse il parallelo andrebbe fatto con il clima dell’incontro interreligioso di Assisi del 1986»: le
affermazioni sono di un partecipante di
parte islamica e concordano con le testimonianze cattoliche.
Una parola comune
Il tema è stato «Amore di Dio, amore
del prossimo» e ha riecheggiato la lettera
del 2007: Una parola comune tra noi e
voi. I due giorni di confronto hanno avuto
due titoli diversi: «Fondamenti teologici e
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671
Forum cattolico-musulmano
spirituali» e «Dignità umana e rispetto reciproco». Per ciascun tema era prevista
una doppia introduzione (cattolica e islamica) per poi lasciare spazio agli interventi liberi. Cinque minuti i tempi per ciascun
intervento. Non sono mancati i momenti
critici e le divergenze, ma l’insieme è stato assai sereno. Le conversazioni hanno
riempito tutti i tempi disponibili, comprese la pause caffè e i momenti dei pranzi.
Quindici i punti della Dichiarazione finale – filtrata attraverso quattro successive bozze e curiosamente edita due volte
da L’Osservatore romano (il 7 e l’8 novembre) per errori evidenti nella prima
traduzione. Essi illustrano anzitutto il tema dell’amore di Dio e del prossimo nelle
due tradizioni (cristiana e musulmana). Poi
affrontano alcuni temi di rilievo come la
vita («dono preziosissimo di Dio»), la dignità umana (il «diritto al pieno riconoscimento della propria identità e della propria libertà, da parte di individui, comunità e governi»), l’affermazione della persona come maschio e femmina «su base
paritaria», l’apprezzamento per spiritualità
e preghiere sempre più necessarie in un
mondo «secolarizzato e materialistico».
Nessuna religione e nessun fedele
possono subire esclusione sociale, e ciò
significa «il diritto di individui e comunità
a praticare la propria religione in privato e
in pubblico» e di avere «i propri luoghi di
culto». Il pluralismo delle «culture, civiltà,
lingue e popoli» è una ricchezza e non una
causa «di conflitto». Ogni religione ha il
dovere di educare i propri fedeli «con
un’accurata informazione sulla religione
dell’altro». Cattolici e musulmani devono
opporsi «a qualsiasi oppressione, violenza
aggressiva e atti terroristici, in particolare
a quelli perpetrati in nome della religione». Infine si auspica il cambiamento del
sistema finanziario e dell’educazione giovanile. «Abbiamo concordato di prendere
in considerazione la possibilità di creare
un Comitato cattolico-musulmano permanente, che coordini le risposte ai conflitti e ad altre situazioni di emergenza, e
di organizzare un secondo seminario in un
paese a maggioranza musulmana».
Una liber tà reciproca
I momenti di maggiore incertezza e
tensione sono stati relativi alle presenzeassenze, al tema del terrorismo e a quello
della libertà della pratica religiosa. Fino a
poche ore prima dell’avvio dei lavori la
delegazione islamica è stata indefinita.
Per varie ragioni alcuni dei più prestigiosi
imam non sono potuti essere presenti. In
particolare si è sentita la mancanza del
decano dell’Università di Damasco, lo
sceicco Shaykh Said Ramadan al-Buti, del
mufti di Egitto Ali Gumua, del principe nigeriano Bola Ajibola e del predicatore yemenita Shaykh Habib Ali al-Jiffri. Le ragioni addotte sono state l’età o la malattia.
Nel caso dell’età vi è stata anche una sorta d’investitura per le nuove generazioni
di sapienti. A causa della malattia è mancato all’appuntamento anche il vero animatore dell’intero gruppo islamico, il principe giordano Ghazi Bin Muhammad bin
Talal.
Il confronto sull’uso del termine «terrorismo» è stato sollevato da parte islamica
per non confermare la saldatura fra musulmano e terrorista, fra islam e fondamentalismo. Dopo anni passati a prendere le distanze dalle violenze del terrorismo, alcuni
musulmani si sentono feriti dal dover sempre di nuovo affermare la propria distanza.
E tuttavia la permanenza del fenomeno ha
suggerito di ricordarlo nel testo.
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L’affermazione circa la libertà di pratica della propria fede ha sollevato, sempre
da parte islamica, qualche perplessità. Si
temeva di apparire come eversivi rispetto
ad alcune legislazioni che restringono tale
materia. È toccato al capo-delegazione,
Mustafa Cerić, ricordare che la formulazione era già contenuta nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo che gli stati islamici hanno sottoscritto e quindi già recepito (anche se non praticato appieno).
Dopo il consenso sulla dichiarazione il
discorso del papa è risultato più agevole e
gradito. Anche qui sono tornate le indicazioni delle differenze (dai diversi approcci
teologico-antropologici alla non equivalente autorevolezza dei rappresentanti),
ma l’accento è andato sulle possibili cose
da fare assieme. In particolare, il rispetto
della dignità della persona e l’affermazione dei diritti umani fondamentali.
Fra questi, «la libertà di coscienza» e
«di religione di ciascuno», con la consapevolezza che «la discriminazione e la violenza, che ancora oggi i credenti sperimentano in tutto il mondo, e le persecuzioni spesso violente di cui sono oggetto
sono atti inaccettabili e ingiustificabili».
La solidarietà con le vittime della povertà
e dell’emarginazione, la difesa dei valori
morali e lo sforzo di superamento dei reciproci pregiudizi sono state le indicazioni
per il futuro.
Rimane il compito, soprattutto sul
versante islamico, di allargare la ricezione
delle idee nell’ambito scolastico e dei media. Troppo scarsa è la diffusione di questi
testi e temi nelle società a maggioranza
musulmana. Ma non tutto è tranquillo anche sulle sponde cattoliche se un neoconvertito come Magdi Cristiano Allam
denuncia la religione della sua infanzia come ispirata dal demonio e il dialogo come
complicità al relativismo religioso.
La non divulgazione dei nomi della
maggioranza dei presenti e il silenzio sulla
libertà di cambiare la religione indicano
due nervi ancora scoperti. Nei giorni del
forum viene resa pubblica una lettera di
144 cristiani, di cui una metà convertiti
dall’islam, in cui si denuncia la situazione
dell’«apostata», la condizione di minoranza nei contesti islamici e l’ingiustificata
obbligatorietà della legge islamica. Silenzio e assenza che contrastano singolarmente con la presenza fra la delegazione
islamica di almeno quattro occidentali
convertiti.
L. Pr.
Repubblica democratica del Congo
AFRICA
c
hi si cura dei massacri?
La Chiesa e la guerra
S
olo nei media occidentali
era passata inosservata la
notizia che nella martoriata
regione del Kivu del Nord
(il territorio della Repubblica democratica del Congo che confina
con Sudan, Ruanda e Uganda) i combattimenti erano ripresi ufficialmente
da agosto scorso.
Corruzione e miseria
L’idea che l’equilibrio del paese,
nonostante le elezioni democratiche
del 2006, fosse tuttavia ancora fragile
era condivisa da molti. Ad esempio dai
vescovi cattolici, che nel documento di
sintesi dei lavori dell’Assemblea plenaria del 7-11 luglio affermavano: il paese è ancora vittima della corruzione,
definita «il quadro generale di vita e
d’azione sociopolitica»; della miseria,
dove intere zone «sembrano abbandonate dallo stato», mentre le ricchezze
minerarie non portano benefici all’economia locale; dell’insicurezza, soprattutto all’Est, dovuta anche alla «presenza di gruppi armati stranieri», a cui è
addebitabile anche «l’aumento del tasso di violenze sessuali».
Che cosa ha innescato la nuova discesa in campo di Laurent Nkunda?
Egli è uno dei firmatari degli accordi
sia del novembre 2007 sia del gennaio
2008 col governo del presidente Joseph
Kabila in base ai quali tutte le truppe
dovevano confluire in un unico esercito nazionale. Secondo l’ipotesi più accreditata, nell’Est del Congo i combattimenti non si sono mai interrotti e la
presenza di bande armate, al soldo di
varie bandiere, anche dell’intensa
quanto anarchica attività estrattiva,
non è mai cessata.Vi è però stata una
causa scatenante: l’improvvida decisione di Kabila di lanciare il 28 agosto
scorso un’offensiva militare contro
Nkunda: essa da un lato si è rivelata fallimentare e dall’altro ha riaggravato la
crisi umanitaria e rinfocolato i conflitti
tra i numerosi gruppi armati. Sullo
sfondo il ruolo ambiguo del Ruanda,
paese di riferimento per Nkunda, autodichiaratosi paladino dei gruppi di etnia tutsi contro i gruppi hutu rifluiti in
parte nell’esercito nazionale congolese.
Ma anche dell’Uganda e a cascata di
tutti quegli stati che consentono il traffico illegale di materie prime proveniente dai Grandi laghi.
Sono stati convocati vertici sia dell’Unione Africana (31.10.2008) sia dei
capi di stato della regione dei Grandi
laghi (7.11.2008), dai quali è scaturito
un generico appello per una tregua,
per la creazione di corridoi umanitari e
per il rafforzamento della missione di
peacekeeping della MONUC, in assoluto la più consistente (17.000 uomini),
ma anche la più fallimentare tra le operazioni per il mantenimento della pace
dell’ONU; nel secondo vertice si è individuato un mediatore, nella persona
dell’ex capo di stato nigeriano Olusegun Obasanjo che ha effettivamente
incontrato a metà novembre sia Kabila sia Nkunda, ottenendo un parziale
cessate il fuoco.
Per parte sua il Consiglio di sicurezza dell’ONU ha inviato ai governi congolesi e ruandesi una dichiarazione con
la quale si chiede loro di «abbassare la
tensione e riportare la stabilità».
Il bilancio – provvisorio e approssimativo, poiché i dati sono difficilmente
riscontrabili – di questa ulteriore fase
del conflitto parla di più di 200.000
sfollati, di crimini d’ogni genere compiuti da tutti i gruppi armati (saccheggi, torture), con un sistematico ricorso
allo stupro – l’ONU stima che le donne colpite siano nell’ordine di decine di
migliaia – e all’arruolamento dei bambini soldato: fenomeni purtroppo ricorrenti nelle guerre africane, ma qui presenti in forma massiccia.
Un contributo in questo senso è venuto anche dalla recente presenza nel
Kivu delle truppe della Lord Resistance Army, le milizie «ribelli» che hanno
messo in ginocchio per vent’anni l’Uganda del Nord. Isolate dopo la firma a
febbraio scorso dell’accordo col proprio governo, hanno trovato fertile terreno nella contiguità geografica e nell’anarchia che regna nella zona e si sono già distinte per le stesse efferatezze
compiute in Uganda soprattutto nei
confronti dei più giovani. Il loro leader,
Joseph Kony, è ricercato dal Tribunale
penale internazionale. Sui morti non ci
sono cifre sicure, ma secondo una stima
complessiva, che comprende i vent’anni di guerra dalla caduta di Mobutu a
oggi, essi si aggirano sui 5 milioni.
L’attenzione dei media ora non
manca, anche se l’incertezza è la nota
dominante non solo e non tanto dal
punto di vista della sicurezza – per cui
i giornalisti non riescono ad accedere
nelle diverse zone dei combattimenti –
ma soprattutto nelle interpretazioni:
ancora non è chiaro dove porterà questa che qualcuno ha chiamato «terza
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guerra mondiale africana». Forse non
deve portare da nessuna parte (cf. anche Regno-att. 16,2002,529).
Numerosi sono stati anche gli interventi sul versante ecclesiale che chiedono un coinvolgimento delle diplomazie
internazionali. Dopo i vescovi, intervenuti nuovamente a metà ottobre, è il
card. Raffaele Martino, presidente del
Pontificio consiglio della giustizia e della pace, che il 31 ottobre afferma che
«il mondo non può continuare a guardare senza reagire».
Una prima reazione è stata quella
dell’invio degli aiuti umanitari, i quali
però sono arrivati a fatica a destinazione a motivo dell’insicurezza. La seconda è stata la recente decisione dell’ONU di aumentare di 3.000 uomini il
contingente della MONUC: tuttavia
rimane aperta la domanda se essa sarà
comunque in grado d’intervenire. Da
più parti, infatti, è stata accusata d’inazione rispetto ai crimini commessi sia
dall’esercito sia dai «ribelli». Alcuni
rappresentanti della società civile, hanno infatti affermato che non si tratta
solo di modificare la consistenza del
contingente quanto il suo «comando
esitante», che «non è in grado d’impedire che i crimini vengano commessi».
Quanto all’Europa e alla possibilità
che essa si faccia carico di questa richiesta, dopo il viaggio lampo del ministro degli Esteri francese Bernard Kouchner e di quello inglese David Milliband, essa ha promesso aiuti umanitari, non interventi militari, definiti dall’omologo italiano, Franco Frattini,
«assolutamente prematuri».
Risorse e politica regionale
Ma il livello internazionale che di
fatto si chiama fuori da un conflitto
sbrigativamente definito «africano» è
in realtà già coinvolto nel commercio
delle materie prime che illegalmente
arrivano anche alle industrie europee.
Per questo è importante non abbassare l’attenzione sul tema dello sfruttamento delle risorse minerarie. Così, cogliendo l’occasione della visita del neoprimo ministro, Adolphe Muzito, il 5
novembre, il vescovo di Bukavu, mons.
F.-X. Maroy Musengo (cf. Regno-att.
18,2007,631ss), che da un anno almeno aveva preconizzato i rischi di una
nuova guerra nel Kivu, gli ha rivolto
una lettera aperta nella quale, tra l’al-
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Repubblica democratica del Congo; a destra, conferenza stampa di Laurent Nkunda a Kichanga,
nel Nord del Kivu, il 2 novembre scorso.
tro, invita Stati Uniti, Unione Europea
e i paesi del Sud-est asiatico a trattare
apertamente dei propri «interessi geostrategici, economici e persino fondiari
che alimentano le tensioni cariche di
morte (…) in Congo».
Il centro del conflitto è per il presule, infatti, costituito dalla «razzia delle
risorse naturali del paese, che fa sì che
bande armate d’ogni sorta sacrifichino
la popolazione congolese per aprirsi
uno spazio di non-stato, in cui ciascuno
viene a prendere liberamente senza
nessun costo se non quello che è proporzionale alla propria capacità di fare
del male: questo è vero sia per le bande
armate congolesi sia per le milizie straniere. Su questa strada il paese corre il
rischio di divenire un rifugio di briganti e persino, se se ne perde il controllo,
una base per eventuali terroristi contro
tutta l’umanità». Saranno sensibili a
questo dato le diplomazie internazionali?
Nella razzia del territorio vi è poi
un secondo aspetto, non meno impor-
tante: il ruolo del vicino Ruanda, che
sotto la bandiera della prevenzione di
un «ulteriore genocidio» – afferma
mons. Maroy –, da un lato ottiene appoggi e un sostanziale nulla osta alle
proprie politiche regionali sia militari
sia economiche – anche per la cattiva
coscienza di USA ed Europa rispetto
agli avvenimenti del 1994 – dall’altro
alimenta in vario modo la guerra in
Congo, sacrificando la popolazione ai
propri obiettivi, ribadisce il vescovo.
Per questo, appellandosi alla comunità
internazionale, egli le chiede «un senso
maggiore di equità nel trattare i problemi che riguardano il Congo all’interno
di questa regione dei Grandi laghi».
Anche il papa è intervenuto a più
riprese sul caso del Kivu: all’Angelus
del 12 ottobre ha invitato a pregare
«per la riconciliazione e la pace» nella
regione; a quello del 9 novembre ha
elencato «le distruzioni, i saccheggi e le
violenze d’ogni tipo». L’idea che la
Santa Sede debba tenere alta l’attenzione anche sui conflitti più disperati
era stata ribadita il 16 ottobre dal portavoce della Sala stampa vaticana, p.
Federico Lombardi, che ha parlato di
un vero e proprio «massacro dei poveri», coloro cioè che sono solo un intralcio per gli interessi dei vari soggetti che
si combattono.
Sul tema della vittimizzazione della
popolazione ha insistito anche l’ultimo
messaggio lanciato dai vescovi congolesi, riuniti in Consiglio permanente dal
10 al 13 novembre. «Viviamo un vero
e proprio dramma umanitario, che, come un genocidio silenzioso, si sta svolgendo sotto gli occhi di tutti. I massacri
su ampia scala della popolazione civile,
lo sterminio mirato dei giovani, gli stupri sistematici, perpetrati come un’arma di guerra; una crudeltà di eccezionale virulenza si scatena contro le popolazioni locali che non desiderano altro che vivere una vita tranquilla e dignitosa nelle proprie terre. Chi ha interesse a un simile dramma?».
«La cosa più deplorevole è che questi avvenimenti si verificano purtruppo
sotto gli occhi impassibili di coloro che
hanno ricevuto il mandato di mantenere la pace e proteggere la popolazione
civile. I nostri stessi governanti si dimostrano impotenti di fronte alla portata
della situazione, dando l’impressione di
non essere all’altezza delle sfide della
pace, della difesa della popolazione
congolese e dell’integrità del territorio
nazionale. L’intera classe politica non
sembra comprendere la portata delle
proprie responsabilità di fronte a questo dramma che rischia di ipotecare il
futuro della nazione».
Le stesse «risorse naturali del Congo – prosegue il testo dei vescovi – alimentano l’avidità di certe potenze e
non sono estranee alla violenza che si
abbatte sulla popolazione. Infatti, tutti i
conflitti si sviluppano lungo i sentieri
dell’economia e attorno ai giacimenti
minerari». Attorno a questi interessi i
vescovi si dicono convinti che esista un
piano per spaccare il paese e ridiscutere i confini territoriali, una sorta di
«piano di balcanizzazione (…) portato
avanti per mezzo di intermediari. La
grandezza del Congo e le sue numerose ricchezze non devono servire da pretesto per farne una giungla.
Chiediamo al popolo congolese di
non cedere a qualsiasi velleità di balcanizzazione del suo territorio nazionale.
Raccomandiamo di non sottoscrivere
mai una messa in questione delle sue
frontiere stabilite a livello internazionale e riconosciute dopo la Conferenza di
Berlino e gli accordi successivi».
Tra le raccomandazioni e le richieste, i vescovi domandano alla «comunità internazionale d’impegnarsi sinceramente per far rispettare il diritto
internazionale. Consideriamo impellente l’invio di una forza di pacificazione e stabilizzazione per ridare al
nostro paese i propri diritti. Tutti
avranno da guadagnare da un Congo
in pace piuttosto che da un Congo in
guerra». Ma chi avrà la forza e la volontà di crederci?
Maria Elisabetta Gandolfi
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Panama
Chiesa
Ecodivisioni
T
utti gli studi e le ricerche sull’attività
estrattiva convengono che nessuna
industria è tanto aggressiva dal punto di vista ambientale, sociale e culturale come le miniere a cielo aperto. Esse contaminano aria, acque superficiali e sotterranee,
suoli, danneggiano flora e fauna, provocano
mutamenti nel microclima. L’inquinamento
produce malattie che non compaiono subito, ma dopo un certo tempo deteriorano la
salute e provocano persino la morte. I progetti minerari più noti sono quelli di Cerro
Quema, Cerro Colorado, Santa Rosa, Remance e Cerro Petaquilla. È preoccupante che
siano proposti come parte dei piani di sviluppo, quando in realtà degradano profondamente l’ambiente naturale e umano».
Vescovi divisi
Nonostante questa chiara presa di posizione della Conferenza episcopale panamense (CEP), contenuta nella lettera pastorale La giustizia a Panama del 2001, attorno
alla miniera d’oro e rame di Petaquilla, nella
provincia di Colon, si sta consumando l’ultimo atto di un conflitto che attraversa la
Chiesa panamense, divisa nel giudizio su alcuni progetti economici di grande impatto
socioambientale promossi o sostenuti dal
governo del presidente della Repubblica
Martin Torrijos.
Nell’agosto 2006, qualche settimana prima del referendum sull’ampliamento del Canale di Panama, condiviso dall’episcopato,
mons. Pablo Varela, vescovo ausiliare di Città
di Panama e da due anni presidente del Dipartimento di Pastorale sociale-Caritas della
CEP, dichiarando «di essere stato nominato
per tagliare teste», aveva licenziato in tronco,
dopo 16 anni di servizio (di cui 6 anche come
coordinatore della Caritas di CentroamericaMessico-Panama e membro del Comitato
esecutivo di Caritas internationalis) il coordinatore nazionale, Hector Endara.
Stessa sorte era toccata, nel marzo 2007,
nel quadro di «una revisione dei suoi compiti e di un rinnovamento della sua struttura
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organizzativa», ad altri 10 dipendenti (su 14),
di fatto «normalizzando» un organismo ecclesiale che si era distinto per il lavoro di coscientizzazione delle comunità indigene, per
l’appoggio al Coordinamento dei contadini
contro i laghi artificiali (CCCE, ora Coordinamento contadino per la vita), formato dalle
popolazioni minacciate dalle inondazioni
previste dall’allargamento della via d’acqua, e
per la denuncia dell’illegalità e dei danni provocati dall’attività estrattiva.
Le comunità indigene e contadine si sono così trovate senza il sostegno della gerarchia anche nella lotta contro il consorzio panamense-canadese Minera Petaquilla S.A.
Anzi, quando nel luglio del 2007 i loro rappresentanti (tra cui molti catechisti e delegati della Parola), giunti a Coclesito per denunciare la distruzione dell’ecosistema, si sono
concentrati nella chiesa, il vescovo di Colon
y Kuna Yala, mons. Audilio Aguilar (già favorevole al progetto minerario Santa Rosa
quando era parroco di Cañaza), che qualche
mese prima aveva destituito la coordinatrice
diocesana della Pastorale sociale-Caritas, Elvira Barraza, ha intimato loro di uscire dal
tempio, minacciando di far intervenire la polizia e scomunicarli. «Per riorganizzare il lavoro pastorale e accrescere la presenza del clero diocesano», alla fine dell’anno ha poi deciso di allontanare i missionari claretiani che da
81 anni erano presenti nella Costa Abajo de
Colon e dal 1972 avevano promosso le Comunità ecclesiali di base (CEB). «Come Provincia claretiana del Centroamerica», aveva
chiarito p. Luis Gonzalo Mateo, «non volevamo andarcene in questo momento», mentre
«nel cuore di questa regione contadina si sta
depredando, distruggendo, inquinando, trasformando in un deserto parte della montagna per colpa dell’attività mineraria a cielo
aperto a Petaquilla. Le CEB e l’équipe missionaria che le accompagnava hanno denunciato costantemente questa vendita scandalosa delle risorse del paese».
Le comunità protestano
In particolare p. Jorge Aguilar, parroco di
Coclesito, aveva rivelato come la compagnia
avrebbe ricavato circa 430 milioni di dollari
dall’oro, dal rame e dal molibdeno estratti,
lasciandone meno di 10 in royalties allo Stato. Di fronte all’ingiunzione di mons. Aguilar,
aveva spiegato il provinciale, p. Rodolfo Morales, «abbiamo proposto un lavoro congiunto tra clero diocesano e missionari, ma la nostra idea non è stata accolta».
Durissima la reazione delle CEB, tuttora
appoggiate dal vescovo emerito, mons. Carlos Maria Ariz, contro «la prepotenza e l’autoritarismo del nuovo vescovo», il quale «ap-
prova un progetto di distruzione e di morte,
che attenta alla vita di migliaia di persone, distrugge la natura e inquina l’ambiente e le
fonti d’acqua, uccide la vita umana e l’ecosistema». Per la laica claretiana Ito Maraver,
trasferitasi in Ecuador, «si vuol cambiare radicalmente il modello di Chiesa: da una Chiesa
ministeriale, in cui il laico ha un ruolo per diritto, a una Chiesa in cui il sacerdote concentra tutti i compiti; da una Chiesa in cui a partire dal Vangelo ci si impegna nella difesa
della vita e nella lotta per la giustizia a una
Chiesa spiritualista, in cui la questione sociale non ha spazio».
Intanto la sezione panamense del Servizio pace e giustizia (SERPAJ) ha denunciato la
Minera Petaquilla S.A. per l’inquinamento dei
corsi d’acqua col cianuro usato per separare i
metalli, la comparsa di malattie respiratorie,
cardiovascolari e della pelle tra la popolazione, le violenze commesse contro i contadini
affinché abbandonino le proprie terre e gli
attentati contro i leader del Comitato per la
chiusura di Petaquilla e del Coordinamento
contadino per la vita (ex CCCE).
Ma, nonostante la Corte suprema di giustizia abbia riconosciuto la competenza dell’Autorità nazionale dell’ambiente a sanzionare la deforestazione realizzata in assenza
di uno studio di impatto ambientale in un’area protetta del Corridoio biologico mesoamericano, l’impresa ha proseguito l’allestimento delle infrastrutture necessarie allo
sfruttamento dei giacimenti, cercando il
consenso della popolazione con la costruzione di strade, scuole e un ospedale, nonché distribuendo borse di studio, pasti caldi
e regali natalizi agli alunni. E ha chiesto nuove concessioni per 76.000 ettari.
Il parroco di La Pintada, p. Fabian Mejia,
ha invece rifiutato un finanziamento offertogli per edificare una nuova canonica. Comunque il «caso Petaquilla» è stato in settembre al centro dell’Incontro nazionale antiminerario, in cui è stata fondata la Rete antimineraria panamense, e negli ultimi mesi
l’opposizione ai programmi estrattivi, che interessano oltre il 40% del territorio del paese, si è saldata con le lotte contro i progetti
di costruzione di dighe per la produzione di
energia elettrica, anch’esse dal devastante
impatto sociale e ambientale. È quindi nato il
Coordinamento nazionale per la difesa di
terre e acque e in maggio una manifestazione di indigeni nella provincia di Chiriqui è
stata duramente repressa dalla polizia con
numerosi arresti. Immediata, questa volta, la
condanna della Chiesa locale, attraverso i religiosi e le religiose dell’équipe missionaria di
Soloy.
M. C.
Cile
Chiesa
L’acqua
di tutti
U
n testo che farà storia». Così Leonardo Boff, teologo della liberazione brasiliano, dedicatosi negli ultimi
venti anni ad approfondire la riflessione sul
rapporto tra cristianesimo, opzione per i
poveri e difesa dell’ambiente, ha definito la
lettera pastorale Dacci oggi la nostra acqua quotidiana di mons. Luís Infanti de la
Mora osm, vicario apostolico di Aysen, in
Patagonia, da altri commentatori giudicata
«il documento più coraggioso elaborato da
un membro dell’episcopato cileno dal recupero della democrazia» e quello più
completo prodotto sul tema dalla Chiesa
latinoamericana sul tema.
Incrostazioni e idrobusiness
La lettera pastorale di 90 pagine – la
prima scritta dal presule in otto anni di episcopato, sulla base di un processo di discernimento diocesano iniziato nel 2006 –
segue il metodo «vedere-giudicare-agire» e
assume come principio di fondo l’idea che
«l’acqua è un dono di Dio per il bene pubblico e un diritto fondamentale per la vita».
La prima parte, quindi, presenta un’ampia e
dettagliata analisi del problema, collocandolo nella più ampia crisi ecologica, a sua
volta parte di un «cambiamento epocale»
caratterizzato dalla globalizzazione neoliberista che si fonda sul principio «meno
stato e più mercato». Fornisce quindi
un’abbondante quantità di dati tanto sulla
disponibilità e l’uso delle risorse idriche a
livello planetario quanto della situazione
della Patagonia cilena, che costituisce «la
seconda maggiore riserva di acqua dolce
del pianeta».
Tuttavia, «in Cile, come in poche altre
parti del mondo, la privatizzazione dell’acqua è totale, poiché riguarda la risorsa, la
sua distribuzione e gestione». Ciò costituisce «l’incrostazione dittatoriale di una democrazia immatura», secondo mons. Infanti, poiché ad attribuire «il diritto a privati di
impadronirsi delle acque (e vergognosamente) in forma gratuita e in perpetuo» fu
la Costituzione varata nel 1980 dal regime
militare del generale Augusto Pinochet, la
quale istituzionalizzò le politiche economiche neoliberiste e aprì le porte all’«idrobusiness».
In questo contesto la regione sta attirando massicci investimenti delle multinazionali dell’acqua in bottiglia e il sistema
idrico dovrebbe essere sconvolto dalla
costruzione di 8 megacentrali idroelettriche da parte di due imprese multinazionali, la HidroAysen, a capitale prevalentemente spagnolo, e la svizzera Xstrata
Copper, interessate a produrre energia per
le compagnie minerarie del Nord del paese e di stati vicini, con «gravi e irreparabili
danni ambientali», mentre il 96% delle acque della regione appartiene già alla spagnola Empresa nacional de electricidad
S.A. (ENDESA).
A ciò contribuisce il fatto che «lo stato
non abbia ancora una politica energetica
definita», rispetto alla quale il prelato propone di investire sulle «energie rinnovabili
di cui il Cile ha un enorme potenziale» (solare, eolica, geotermica, idraulica, da moto
delle maree e da biomasse).
La vita non è merce
Di fronte a questo scenario, la riflessione etica e religiosa parte dal valore biologico, sociale, simbolico e spirituale, artistico
ed ecologico dell’acqua, «che è di Dio». E
«siccome la vita non è una merce, l’acqua è
fonte di vita, è un diritto universale, un bene comune, e non si può commercializzare
né privatizzare». Ripercorrendo l’affermazione della sovranità di Dio sulla terra e la
fecondità dell’acqua nelle sacre Scritture,
come pure gli inviti del magistero della
Chiesa a una «conversione ecologica»,
mons. Infanti de La Mora giunge ad affermare che se «negli anni passati il Cile ha reagito tardi contro le violazioni dei diritti
umani, oggi dobbiamo alzare una voce profetica contro la tortura della natura, e specialmente dell’acqua». Giudicando «moralmente inaccettabile la crescente politica di
privatizzazione quando cerca di impadronirsi di elementi così vitali come l’acqua, anche perché crea una nuova categoria sociale, quella degli esclusi», il vescovo sottolinea che le «imprese transnazionali possono
essere legalmente proprietarie di questi beni e dei loro diritti, ma non lo sono sul piano etico», per cui «ogni lotta non violenta
contro qualunque forma di violazione dell’uomo e della natura è un dovere per ogni
cristiano o persona di buona volontà, compresa la lotta contro la privatizzazione e
mercificazione dell’acqua e della terra».
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Consapevole della necessità di un
«cambio di mentalità, di abitudini, di atteggiamenti, del modo di vivere e relazionarsi»
che superi una «cultura sociale segnata da
uno stile patriarcale di segno maschilista,
dominatore, aggressivo» a favore di una
«sensibilità femminile», mons. Infanti conclude proponendo azioni a livello personale, familiare, comunitario, ecclesiale, politico e culturale, che vanno da preferire l’uso
dell’acqua del rubinetto a quella in bottiglia fino a istituire nella diocesi la «Giornata del creato» e a promuovere la nazionalizzazione del patrimonio idrico.
La lettera pastorale, che il vescovo ha
consegnato personalmente a Santiago ai
rappresentanti del governo, ai presidenti
dei due rami del Parlamento, ai funzionari
della Corte suprema di giustizia e all’amministratore di HidroAysen, e ora sta presentando in incontri pubblici in tutto il paese,
ha infatti innescato un ampio dibattito e
una mobilitazione nazionale a favore della
riforma della Costituzione in vista della ripubblicizzazione dell’acqua come «bene
comune».
Mauro Castagnaro
PA D O VA
l
È
forse possibile che gli effetti più dolorosi del riscaldamento globale risparmino ancora per
qualche tempo le popolazioni dell’Occidente ricco, ma il rischio
climatico mette in discussione i fondamenti del benessere e della giustizia, e
questo deve bastare a disturbare il sonno delle nostre coscienze.
In occasione del suo 20° anniversario, la Fondazione Lanza di Padova ha
organizzato nella città veneta, fra ottobre e novembre, un programma culturale di iniziative selezionate (mostra fotografica, forum, rassegna cinematografica, incontri con le scuole) tutte dedicate al tema del mutamento climatico.1 L’evento centrale del programma
è stato la VI Conferenza internazionale di etica e politiche ambientali dal titolo «Etica e cambiamento climatico.
Scenari di giustizia e sostenibilità» (dal
23 al 25 ottobre).2 Un incontro molto
«tecnico», sia per i relatori sia per i
partecipanti. Fra i primi,3 studiosi e responsabili dei più importanti centri di
ricerca italiani e stranieri sul cambiamento climatico, fra i secondi, docenti
universitari, ricercatori dell’Agenzia
regionale per la prevenzione e protezione ambientale del Veneto (ARPAV),
dell’Ente per le nuove tecnologie, l’energia e l’ambiente (ENEA), di centri
di ricerca indiani, europei (una trentina), americani, africani.
Punti di riferimento per tutti gli interventi offerti ai partecipanti sono stati
da un lato il IV rapporto dell’Intergovernmental Panel on Climate Change
(IPCC; Commissione intergovernativa
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Ambiente
a giustizia sostenibile
Etica e cambiamento climatico
sul mutamento climatico)4 del 2007 – il
risultato del lavoro di 2.500 scienziati di
tutto il mondo che hanno comparato
dati e offerto proiezioni sui prossimi effetti del cambiamento climatico – e dall’altro il Protocollo di Kyoto insieme
con i successivi incontri annuali della
Conferenza delle parti (COP). L’ultimo
di questi, COP 13 del 2007, che si è tenuto a Bali, ha adottato come base dei
lavori proprio il IV rapporto IPCC.5
Se la sessione inaugurale, aperta al
pubblico, annunciava l’approfondimento di tre dimensioni del problema,
scientifica, etica e politica, nel corso
della conferenza, per quantità e varietà
di interventi, le prime due sono risultate di gran lunga le più esplorate: «Un
po’ a causa della difficoltà di parlare di
politica in un momento di crisi economica severa, ma soprattutto per poter
mantenere il dibattito al di qua della disputa ideologica, in un ambito equilibrato supportato da dati scientifici e valori condivisi, capace di offrire strade
percorribili», secondo le parole di Matteo Mascia, responsabile del progetto
«Etica e politiche ambientali» della
Fondazione e organizzatore dell’evento.
Cambiamenti climatici
e dirit ti umani
La prima sessione plenaria – «The
Changing Climate» – ha soprattutto offerto i dati del cambiamento climatico e
gli effetti attesi sull’economia e sulle popolazioni. L’IPCC indica in 2°C la soglia massima di aumento della temperatura tollerabile dalla Terra: oltre potrebbero verificarsi cambiamenti irreversibili. Poiché le emissioni di gas ser-
ra, responsabili del riscaldamento globale, sono aumentate del 70% dal 1970
al 2004, in assenza di una loro riduzione importante l’aumento della temperatura alla fine del secolo potrebbe essere molto superiore. Gli effetti macroeconomici colpirebbero a spaglio l’economia mondiale, senza risparmiare
nessuno sul lungo periodo: l’Europa
settentrionale, accanto ai danni, potrebbe aumentare la produzione agricola a causa del clima più mite e della
maggiore disponibilità d’acqua, ma
quella mediterranea risulta più esposta
per l’importanza delle attività legate alla costa e per la maggiore densità di popolazione. L’Italia in particolare rischia
inondazioni sulle rive del Po e desertificazioni nelle aree aride e semiaride della Sicilia, Sardegna, Puglia e Basilicata,
con ricadute importanti sulla riduzione
di terreno agricolo coltivabile, sul turismo e quindi sui lavoratori di questi settori. Sul breve periodo invece sono ancora una volta i paesi poveri a soffrire di
più: perché dipendono maggiormente
dalle risorse naturali di base, perché
hanno meno capacità economiche per
far fronte ai problemi, perché abitano
latitudini con temperature più calde
(Carlo Carraro, Fondazione ENI-Mattei – Centro Euro-Mediterraneo per il
cambiamento climatico [CMCC]).
Le implicazioni sui diritti individuali e sociali sono devastanti – seconda
sessione plenaria: «Human Rights under Thread» –: profughi ambientali,
malattie per eccessi di calore, per sbalzi
di precipitazioni, per un clima che offre
vita facile ai vettori delle patologie infettive, perdita di culture. L’espulsione del-
le popolazioni dalla loro terra, l’attacco
al loro diritto al benessere, la scomparsa dei loro mezzi di sussistenza, hanno
sempre rappresentato gli strumenti tipici dell’esercizio repressivo del potere e
dalla metà del secolo scorso esiste un
consenso internazionale che condanna
come contrari ai diritti umani i comportamenti che inchiodano le persone a
situazioni di bisogno. Fame, malattia e
miseria non sono più questione di carità
e solidarietà, ma di diritti umani (Wolfgang Sachs, Wuppertal Institut).
Gli abitanti Innuit di Kivalina, isola
dell’Alaska, hanno fatto causa a Exxon,
Shell e altre grandi compagnie petrolifere per corresponsabilità nell’immissione nell’atmosfera di gas climalteranti
a cui si deve il riscaldamento globale: i
villaggi dell’isola franano sotto l’urto
dell’acqua e del fango dovuti allo scioglimento del ghiaccio. L’accusa riguarda anche l’ipotesi che le compagnie abbiano pagato gli scienziati per disinformare il pubblico sulle reali cause del riscaldamento. Non c’è reato di global
warming (riscaldamento globale) nella
legislazione americana, ma i diritti si affermano attraverso la storia e sembra
vicino il momento in cui, dopo i diritti
di prima generazione legati al bene della persona, e quelli di seconda generazione, che tutelano il bene comune, si
debba pensare a diritti di terza generazione riferiti al bene globale (Laura Westra, Canada).
Il fatto che ci siano già oggi persone
che stanno soffrendo per i mutamenti
climatici basta a giustificare la necessità
che gli stati si facciano carico di interventi e politiche di contrasto al riscaldamento globale, anche se si trattasse di
fenomeni puramente naturali, slegati
da responsabilità storiche e attuali.
Ma non è così. Le evidenze scientifiche attribuiscono il riscaldamento globale ai combustibili fossili, e poiché i
paesi del Nord del mondo hanno prodotto circa il 70% delle emissioni colpevoli dell’alterazione del clima, è su di loro che sembrano concentrarsi le responsabilità maggiori (tab. 1).
Sostenibilità
ed equità dopo Kyoto
Questo è stato riconosciuto a Kyoto
nel 1997, il cui Protocollo, sulla base del
principio di una responsabilità comune,
ma differenziata, fissa l’obbligo, per i
paesi industrializzati e con economie di
transizione, di ridurre le emissioni dei
gas serra per una quota compresa tra il
6% e l’8% rispetto a quelle registrate
nel 1990, riduzioni da effettuarsi nel periodo 2008-2012. Cioè oggi.
Ma Kyoto, i cui impegni vanno comunque mantenuti, non sembra uno
strumento sufficiente a garantire gli
obiettivi che si poneva, e nemmeno lo
strumento più accettabile sul piano dell’equità – terza sessione plenaria: «Sustainability and Equity: post-Kyoto
Ethics and Law». L’aver esonerato i
paesi in via di sviluppo dall’impegno di
ridurre i gas serra non ha oggi senso dal
momento che alcuni di questi, come
Cina e India, hanno aumentato straordinariamente le loro emissioni. Le ridu-
zioni dei soli paesi industrializzati non
basterebbero ad assicurare gli obiettivi
concordati. D’altro canto un accordo
che prendesse in considerazione solo le
quote di CO2 emesse dai vari paesi e
non considerasse le differenze di sviluppo e la differente impronta ecologica,
sarebbe ingiusto.
C’è infine il problema dei costi, che
in questo momento di crisi finanziaria
ed economica sta giocando un ruolo
determinante. Sia le strategie cosiddette di mitigation (mitigazione), che mirano a ridurre le emissioni nell’atmosfera e ad aumentare la capacità di assorbimento dei gas serra da parte della Terra, sia le strategie di adaptation
(adattamento) che si occupano d’intervenire sugli effetti già operanti dei
cambiamenti climatici, sono costose in
termini d’innovazione tecnologica, di
riconversione di produzioni a forte impatto ambientale, di difesa delle aree
minacciate da siccità e alluvioni e così
via. Si tratta di un percorso di trasformazione del modello di sviluppo globale, e se c’è consenso sul fatto che sia
infinitamente più conveniente intervenire oggi per contenere il cambiamento climatico piuttosto che rincorrere i
danni nel futuro, c’è invece dibattito
sui criteri di condivisione dei costi, legati alle responsabilità. Problema che
comunque non può diventare un alibi
per non fare niente.
Il criterio proporzionale adottato
dal Protocollo di Kyoto, anche nella
versione allargata ai paesi di recente industrializzazione, che si impegnerebbero a ridurre le emissioni rispetto a una
data di riferimento, limita gravemente
lo sviluppo di questi paesi, a vantaggio
di quelli di vecchia industrializzazione.
Si tratta di un criterio storico, un eticamente inaccettabile «diritto d’uso acquisito» (grandfathering) verso l’atmosfera, che le nega la natura di bene pubblico globale (global public good). Un
criterio distributivo che riconosca un
uguale livello di emissioni pro capite a
ciascun abitante della Terra è più condivisibile sul piano etico, ma è esposto a
varie obiezioni: assolutizza un bene (il
diritto di emettere gas climalteranti) separandolo dagli altri; non considera il
fatto che le diverse popolazioni hanno
diverse possibilità di accedere a fonti di
energia rinnovabili. Il criterio di responsabilità storica, che attribuisce più
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responsabilità a chi più ha inquinato, è
a sua volta fragile perché non tiene conto della scusabile ignoranza in cui si è
prodotto e consumato fino agli anni Ottanta (Simon Caney, Università di
Oxford).
Il Documento finale della conferenza fa riferimento a «un eguale diritto
d’uso dell’atmosfera, che determinerebbe per i singoli paesi quote di emissione
proporzionali alle rispettive popolazioni». Ciò impegna severamente i paesi
industrializzati a dover ricreare il proprio modello di sviluppo, sia pure in
tempi non brevi, ma impone vincoli anche agli altri. Nello stesso tempo, per
rendere questo approccio compatibile
con reali criteri di giustizia, il documento chiede d’integrarlo con un’azione di
«disseminazione a basso costo nei paesi
in via di sviluppo delle tecnologie a basse emissioni», in modo da favorire il benessere di queste popolazioni.
La strada del futuro sostenibile è
stretta quindi fra i due paletti dell’efficacia (le strategie di riduzione delle emissioni devono essere sufficienti ad allontanare il pericolo) e l’equità (la distribuzione di responsabilità e costi non deve
consolidare le attuali disuguaglianze).
Dove non si attiva la libera buona
volontà degli stati, potrebbe giocare un
ruolo il timore condiviso per la salute.
C’è attenzione verso la globalizzazione
delle malattie legate al riscaldamento
climatico: «Bisogna combattere il cambiamento climatico e correlarlo al tema
della tutela della salute pubblica. Cambiare la mission del settore sanitario:
non solo curare, ma ripristinare le con-
Il «posto» del l’uomo
nel la creazione
La sessione conclusiva, pubblica
come quella di apertura, ha offerto
una breve riflessione nella prospettiva
delle tre grandi religioni abramitiche
«Spirituality and Religions Facing Climate Change». Geometrico e asciutto
il direttore de La Civiltà cattolica,
Giampaolo Salvini, che ha ricostruito
l’interesse solo recentemente per il tema ecologico in ambiente cattolico, riconoscendo diverse posizioni all’interno della Chiesa: attente, preoccupate
nei missionari e nei vescovi della periferia del mondo dove gli effetti dei
cambiamenti climatici si abbattono sui
poveri; prudenti e scettiche negli ambienti di studio. Il mondo missionario
ed ecumenico sembrano essere oggi i
luoghi di maggiore sensibilità verso i
problemi ambientali.
Di taglio più spirituale i contributi
di Amos Luzzatto, già presidente dell’Unione delle comunità ebraiche, e di
Adnan Mokrani, docente di Islamistica all’Università gregoriana. I due percorsi hanno trovato una bella convergenza nel tema del «posto» dell’uomo
nella creazione. Nella tradizione islamica ogni essere ha un posto ben definito tranne l’uomo, che può essere come gli angeli o peggiore degli animali,
per questo c’è sempre davanti a noi «la
sfida del devastante orgoglio umano
1
La Fondazione Lanza è nata nel 1988 per
volontà testamentaria dell’avvocato Carlo Lanza
e con l’aiuto dell’allora vescovo di Padova mons.
Filippo Franceschi con lo scopo di fornire strumenti di riflessione utili al dibattito fra fede e cultura, operando una scelta di collaborazione con
la società nella comune ricerca di principi etici e
valori capaci di «assicurare vita e dignità a ogni
essere umano» (mons. Franceschi). Nel tempo la
Fondazione ha individuato tre principali ambiti
di lavoro: il progetto «Etica, filosofia e teologia»;
il progetto «Etica e medicina»; il progetto «Etica
e politiche ambientali». A quest’ultimo, coordinato da Matteo Mascia, si deve l’organizzazione
della VI Conferenza di Padova.
2
In collaborazione con il Centro Euro-Mediterraneo per il cambiamento climatico
(CMCC), Climate Alliance Italy, Observa
Science in Society, sotto il patrocinio di Terry
Davis, segretario generale del Consiglio d’Europa, dell’UNESCO, del presidente della Repubblica italiana, del Ministero dell’ambiente,
del Centro di ecologia umana dell’Università di
Padova, del Coordinamento italiano agende 21
locali.
3
Questi i relatori: Robin Attfield, Centre of
Applied Ethics, Università di Cardiff (Regno
Unito); Antonio Autiero, Università di Münster
(Germania); Roberto Bertollini, Public Health
and Environment Department, WHO (Svizzera);
Luciano Butti, Università di Padova; Simon Caney, Magdalen College, Università di Oxford (Regno Unito); Carlo Carraro, ENI – Fondazione E.
Mattei, CMCC; Corrado Clini, Ministero dell’ambiente; Mattew Findlay, Climate Change
Programme E3G – Third generation Environmentalism (Germania); Luigi Fusco Girard, Università di Napoli Federico II; Michael Glantz, National Center for Atmospheric Research (NCAR),
Boulder (USA); Carlo Jaeger, Potsdam Institute
for Climate Impact Research (Germania); Amos
Luzzatto, già presidente dell’Unione delle comunità ebraiche in Italia; Matteo Mascia, Fondazione Lanza; Adnan Mokrani, Università gregoriana; Simone Morandini, Fondazione Lanza; Antonio Navarra, CMCC; Henk Ten Have, Division
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dizioni di salubrità dell’ambiente: dal
consiglio alla prescrizione medica, anche
in materia ambientale» (Stefano Bertollini, WHO, Switzerland).
da educare» (Adnan Mokrani) e dell’abitare la terra come precario (Amos
Luzzatto).
Perché, malgrado l’urgenza, non
passa, o non passa abbastanza, la
preoccupazione per il cambiamento climatico? Perché non ci tocca ancora,
hanno risposto i relatori, e allora i profeti del negazionismo seducono facilmente il nostro bisogno di tranquillità;
perché di fronte alla complessità del
problema ci si sente smarriti – «Che cosa possiamo farci noi?» –; perché appare cosa triste.
Ma oggi è enormemente aumentata
la quantità di informazioni disponibili
da tutto il mondo e insieme la sicurezza
che deriva dai dati scientifici raccolti
dagli scienziati dell’IPCC. In questo
modo lo spazio di chi minimizza il cambiamento climatico si fa più angusto e
mal difendibile, e più ancora quello di
chi nega la natura prevalentemente antropica del fenomeno. E del resto, come
ha detto Gianpaolo Salvini nella conclusione del suo intervento: «Anche se il
cambiamento non fosse dovuto soprattutto all’uomo, non c’è giustificazione a
continuare il saccheggio della Terra».
Di certo la crisi climatica è anche
una straordinaria opportunità: prendere sul serio la fragilità della Terra e vivere nella consapevolezza delle proprie
responsabilità morali verso tutti i popoli e verso i nostri discendenti può liberare le energie virtuose e creative di uno
sviluppo meno dissipativo, più giusto e
magari anche più felice.
Mariapia Veladiano
of Ethics of Science and Technology, UNESCO
(Francia); Renzo Pegoraro, Fondazione Lanza;
Giuseppe Pellegrini, Università di Padova; Wolfgang Sachs, Wuppertal Institute for Climate, Environment and Energy (Germania); Gianpaolo
Salvini si, direttore de La Civiltà cattolica; KarlLudwig Schibel, Climate Alliance; Laura Westra,
Università di Ontario (Canada); Xianli Zhu, Risoe Center of Energy (Danimarca).
4
È una commissione nata nel 1998 da due
organismi dell’ONU: l’Organizzazione mondiale della meteorologia e il Programma ambientale. All’IPCC è stato riconosciuto nel 2007 il premio Nobel per la pace (alla pari con Al Gore) per
«l’impegno profuso nella costruzione e nella divulgazione di una maggiore conoscenza sui cambiamenti climatici antropogenici e nel porre le
basi per le misure che sono necessarie per contrastarli».
5
COP 14 sarà nel dicembre prossimo a Poznan in Polonia. In occasione di COP 15 (Copenaghen 2009) è prevista la sottoscrizione di un
nuovo accordo giuridico: Kyoto 2.
Europa
COMECE
Il clima
è cambiato
È
tempo di riconoscere che la lotta contro il cambiamento climatico è anzitutto una sfida etica. Impossibile da vincere se non rimettiamo in questione l’organizzazione della nostra società, dei nostri
modi di vita e dei nostri sistemi di valori.
Per convincere i cittadini a cambiare radicalmente la loro mentalità e modi di vita i
politici dovranno appoggiarsi su una riflessione e un dibattito etico assai profondi».
Così viene presentata la questione climatica alla recente assemblea della Commissione degli episcopati della Comunità europea
(COMECE) svoltasi a Bruxelles dal 12 al 14
novembre (per la prima volta con il nuovo
segretario, p. Piotr Mazurkiewicz).
Il tema ambientale si innesta in una triplice crisi che attraversa l’Unione Europea:
di consenso democratico, di geopolitica
per i difficili rapporti con la Russia, di economia e finanza. «Chi indica la causa della
crisi finanziaria unicamente nella mancata
trasparenza e imputabilità giuridica – ha
detto mons. A. Van Luyn, vescovo di Rotterdam e presidente della COMECE – non
riesce a vedere che è il nostro modello di
società ad essere in questione».
Una rif lessione cristiana
Ai vescovi è stato presentato un rapporto («Riflessione cristiana sul cambiamento climatico. Implicazioni del cambiamento climatico sugli stili di vita e le politiche dell’UE»), frutto del lavoro di una decina di esperti chiamati a collaborare nel novembre del 2007. Il testo ricorda l’ormai
quasi universale convincimento della comunità scientifica dell’origine antropica
dell’aumento delle emissioni di gas nell’atmosfera e del riscaldamento del clima. L’ultimo rapporto del Gruppo di esperti sull’evoluzione del clima coordinato dall’ONU
nel 2007 ha qualificato questa convinzione
come probabile al 90%. In cinquant’anni il
riscaldamento è superiore a quello verificatosi nei 1.300 anni precedenti, le temperatu-
re si sono alzate anche nelle profondità marine, e ancora più nelle aree polari. Le precipitazioni si sono intensificate in alcune zone mentre in altre è in atto la desertificazione. Si stanno moltiplicando fenomeni anomali come tempeste estreme, inondazioni,
siccità e onde di calore. L’aumento delle
emissioni di gas nell’atmosfera fra il 1970 e il
2004 è per il 70% imputabile all’uomo. La
crescita demografica, l’aumento della produzione mondiale e le deforestazioni annullano gli sforzi finora fatti per diminuire le
emissioni. Senza interventi energici l’aumento di temperatura prevedibile in questo
secolo va da 1,6 a 6,9 gradi, col prevedibile
aumento del livello del mare da 18 a 59 cm.
Le conseguenze sulle società europee
sono assai serie: profonde disparità regionali, rischi crescenti di inondazioni, cancellazione del turismo invernale e desertificazione nel Sud europeo (Italia compresa), rischi sanitari elevati per le onde di calore (cf.
anche in questo numero a p. 678). Ancora
più serie a livello mondiale: estinzione del
30% delle specie vegetali e animali, crisi delle culture cerealicole, milioni di sfollati e
morti per i fenomeni climatici estremi, grave crisi idrica per due terzi della popolazione mondiale dal 2050, con conseguenti pericoli di guerra.
Le misure correttive «caso per caso» saranno insufficienti e sempre più costose.
«L’inazione sarebbe tanto più imperdonabile quanto le misure richieste non richiedono
sacrifici inaccettabili da parte del mondo industrializzato». Quattro i mezzi indicati per
una riduzione delle emissioni di gas nell’atmosfera: a) ridurre la domanda di beni e servizi a forte intensità di emissione di gas con
effetto serra; b) accrescere l’efficacia energetica; c) evitare la deforestazione; d) optare per tecnologie con deboli emissioni di
carbone. Non è in ogni caso consentita la
conservazione di abitudini di vita che implichino una bulimia energetica, che non si impegnino in energie rinnovabili e che non sostituiscano i combustibili fossili con i biocarburanti. Questi ultimi vanno associati al
principio essenziale di durabilità dell’intervento: solo le terre eccedenti quelle necessarie alla produzione alimentare possono
essere utilizzate a questo scopo.
Condividere le ragioni
I costi degli interventi urgenti non superano il 3% del prodotto lordo mondiale.
«Diventa essenziale capire che il cambiamento climatico non è che uno dei sintomi
del carattere non sostenibile del modo di
vita, dei modi di produzione e delle abitudini di consumo che hanno corso nel mondo industrializzato».
Un cambiamento enorme che richiede
capacità di decisioni, ma soprattutto ragioni etiche condivise. Gli effetti positivi non si
riveleranno se non sui tempi lunghi. «È giunto il momento di riconoscere che la produzione sfrenata di beni materiali è incompatibile con la preservazione dell’ambiente
naturale» e che «l’umanità fa parte intrinsecamente della natura». «Il fondamento antropologico della responsabilità ambientale
che noi privilegiamo si fonda sul concetto
che l’essere umano è il solo soggetto morale investito di una responsabilità verso l’umanità, la natura e le generazioni future. Ne
consegue che questa responsabilità si
estende al di là dell’insieme degli esseri
umani e ingloba entità viventi non umane e
gli ecosistemi del pianeta».
I valori morali di riferimento per un’azione efficace sono rilevanti: il rispetto della dignità umana (dal consumo alle relazioni), la giustizia globale e la difesa dei poveri,
la sussidiarietà, la carità e la solidarietà, la
durata e il principio di precauzione (agire
per evitare danni possibili anche se non si
ha la certezza assoluta dei risultati). E, soprattutto, la moderazione: virtù centrale e
principio di soddisfazione, attestato da tutta la storia dell’ascesi cristiana. «La ricerca di
uno stile di vita costruito sull’asse del relazionale e dello spirituale risponde perfettamente all’adozione di nuovi modi di vita in
ragione del cambiamento climatico».
Le decisioni prese a livello di Unione
Europea per comprimere del 20% le emissioni di gas con effetto serra da qui al 2020
e il pacchetto integrato di misure che la
Commissione europea ha proposto nel
gennaio 2008 sollecitano gli stati ad assumersi la propria responsabilità. L’opposizione manifestata dal governo italiano in merito non si accorda con i giudizi morali
espressi dai vescovi. E rende ancora più urgente la crescita dell’ethos pubblico e della
società civile sul problema. «È necessario
elaborare un nuovo quadro concettuale caratterizzato da un approccio olistico dei
problemi ambientali e da una definizione
chiara del ruolo dei differenti attori implicati». «Dobbiamo capire – ha detto Claude
Lorius fra i più noti glaciologhi mondiali –
che stiamo entrando in una nuova era, l’antropocene, dove per la prima volta nella
storia della terra, l’uomo governa l’ambiente. È lui la prima causa delle minacce e delle modificazioni che pesano sul pianeta: a
lui compete la decisione di cosa farne e come relazionarsi con esso». «Ero fiducioso
nella nostra capacità di trovare una soluzione. Oggi non lo sono più… salvo sperare in
un sussulto inatteso dell’uomo» (Le Monde,
12.11.2008). La tradizione cristiana e la responsabilità europea risulteranno decisive.
R. P.
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Europa
CCEE
Vie nuove
per comunicare
D
al 30 settembre al 3 ottobre si è
svolta a Esztergom (Ungheria) l’Assemblea plenaria dei presidenti del
Consiglio delle Conferenze episcopali
d’Europa (CCEE), presieduta dal card. Péter
Erdö, arcivescovo di Esztergom-Budapest e
primate d’Ungheria, dal tema: «Chiesa e
media per un servizio comune alla verità».
Sono stati presentati i risultati di un’indagine europea, durata un anno e promossa dal CCEE, volta a definire quale percezione hanno i media della Chiesa in Europa,
come i temi ecclesiali vengono trattati nei
media e di quali strumenti le conferenze
episcopali si sono dotate per la loro missione di comunicazione del Vangelo in un
mondo che cambia. Dalla ricerca sono state evidenziate le numerose iniziative messe in campo dalle conferenze episcopali e
gli strumenti (TV, radio, quotidiani, agenzie
stampa e siti Internet) a loro disposizione;
tuttavia è anche risultato che sono sempre
meno rari i casi in cui nei media la Chiesa è
soggetta a calunnie e/o diffamazioni.
Dopo aver discusso e analizzato le cause di questo rapporto con i mass media, a
volte difficile, i mezzi a loro disposizione
per debellare le forme di disinformazione
e anche le urgenze che questi fenomeni
impongono alla Chiesa, i vescovi europei
hanno deciso di affrontare con rinnovato
interesse il legame tra Chiesa e media: attraverso il rafforzamento della rete delle
conferenze episcopali, la condivisione delle loro risorse, e la formazione di laici, maturi nella fede; oltre a un impegno maggiore verso i new media, in particolare verso
Internet e la TV digitale. Mons. Jean-Michel
di Falco Léandri, vescovo di Gap e di Embrun, e presidente della Commissione episcopale europea per i media (CEEM), che
ha illustrato i nodi centrali dell’indagine, ha
affermato che «il mondo dei media è da
considerarsi come un terreno di evangelizzazione» e che «il successo con i media richiede tempo, competenza, conoscenza
reciproca e stima e si basa innanzitutto su
una buona comunicazione interna alla
Chiesa stessa».
La Chies a in Europa
La seconda parte dei lavori dell’assemblea ha toccato altri punti: il servizio del
CCEE alla Chiesa in Europa con la presentazione delle attività delle Commissioni CCEE
(media; migrazioni; catechesi, scuola e università e vocazioni), senza dimenticare il tema della collaborazione tra CCEE e altri organismi continentali: con il Simposio delle
conferenze episcopali di Africa e Madagascar (SECAM) e il Consiglio episcopale latinoamericano (CELAM), auspicando un ulteriore potenziamento dei programmi già at-
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tivi, come il prossimo seminario CCEE-SECAM a Liverpool dal 19 al 23 novembre su
«Migrazioni: Africa-Europa-Asia» e il Simposio internazionale nel 2010. I presidenti sono stati, poi, informati sul primo Forum cattolico-ortodosso sul tema della famiglia,
che si terrà a Trento dall’11 al 14 dicembre.
Le istituzioni europee e il processo di
unificazione sono stati al centro del rapporto presentato dal presidente della COMECE, che si è soffermato sul processo di
ratifica del Trattato di Lisbona, sulla proposta di direttiva riguardante il divieto di discriminazione, sul patto in materia d’immigrazione e asilo politico e sulla direttiva in
materia di orario di lavoro e difesa della
domenica. Mons. Aldo Giordano, nuovo
osservatore permanente della Santa Sede
presso il Consiglio d’Europa, ha illustrato i
temi in discussione di questa istituzione
europea, sottolineando la preoccupazione
della Chiesa per la pace (riferendosi al conflitto Russia-Georgia).
Sono stati toccati anche alcuni temi
d’attualità: i vescovi hanno ribadito il loro
«no» alla ricerca sulle cellule staminali embrionali e all’eutanasia; e hanno rilevato la
necessità del dialogo con l’islam, sottolineando l’esigenza di confronto sul tema
della convivenza sociale delle comunità
cristiane e musulmane nella quotidianità.
Il nuovo segretario generale
Nel pomeriggio del 1° ottobre è stata
annunciata l’elezione di p. Duarte Nuno
Queiroz de Barros da Cunha (Portogallo),
come nuovo segretario generale del CCEE,
al posto di mons. Aldo Giordano, nominato il 17 giugno scorso da Benedetto XVI osservatore permanente della Santa Sede
presso il Consiglio d’Europa di Strasburgo,
dopo tredici anni di servizio alla CCEE.
Padre Duarte da Cunha, nato nel 1968 e
ordinato prete nel 1993, è un sacerdote del
Patriarcato di Lisbona: ha studiato a Lisbona e a Roma, presso la Pontificia università
gregoriana, dove nel 1998 ha conseguito la
laurea in Teologia dogmatica con una tesi
su «L’amicizia nell’opera di san Tommaso
d’Aquino». Ha insegnato fede e teologia all’Università cattolica del Portogallo e diverse materie (ecclesiologia, teologia fondamentale, escatologia e mariologia) presso il
seminario di Timor Est, oltre ad aver ricoperto vari incarichi pastorali nel Patriarcato
di Lisbona, dove si è fatto promotore di
gruppi e associazioni per l’assistenza delle
donne e dei neonati in difficoltà. Il nuovo
segretario rimarrà in carica per i prossimi
cinque anni.
Lucia Truzzi
L
L ibri del mese
Corruptio optimi pessima
Il cristianesimo e il mistero del male. La scommessa di Illich
«molto buono» si erge inevitabile il gran
monte del perché. Può essere davvero ottimo quel che si corrompe? Il superlativo
assoluto non dovrebbe collocare il termine in uno status a cui è ignoto ogni tramonto? All’ottimo non dovrebbe essere
riservata la sfera intangibile propria del
sommo bene?
U
n detto proverbiale recita che il meglio è nemico del bene. Si tratta di una frase che attiene al versante progettuale: quando si
intraprende un’attività, non di rado, il
perfezionismo si tramuta in danno. Altro
è il crinale che trova la propria cifra della corruptio optimi pessima: qui si è di
fronte non a un disegno che attiene a
quanto ancora non c’è, ma al degrado di
CLXXVII
quanto già esiste. La cifra più significativa di questo antico detto è che la corruzione attiene all’ottimo, non al bene. Esso non coinvolge una situazione di equilibrio, di «giusto mezzo».
La sua dinamica prende le mosse da
un estremo che eccede dalla parte positiva. Questa situazione sottintende domande a cui è difficile rispondere e che
sono impossibili da evitare. Di fronte alla sentenza sullo stravolgimento del
Da Lutero a Müntzer
Quando aveva alle proprie spalle già
da qualche anno l’immane macello della
guerra dei contadini, Martin Lutero descrisse a 360° la legge della corruzione
dell’ottimo. Per quanto l’orizzonte in cui
si muove sia globale, è facile però comprendere che quanto più di ogni altra cosa grava sul cuore del riformatore è il
processo che lo coinvolge in prima persona. Lutero sciorina un lungo elenco
esteso dalla storia sacra alla profanità
quotidiana; tuttavia alla fine a essere tirata in ballo è la sua stessa persona.
Il detto inizia parlando della discendenza dei crocifissori di Cristo da Abramo, di Giuda uscito dalla cerchia degli
apostoli, dell’Anticristo [il papa] connesso alla Chiesa romana, di Ario scaturito
da Alessandria, del Turco da Costantinopoli, di Maometto dagli eremiti dell’Arabia, dei diavoli dagli angeli, degli
eretici dalla Chiesa. I tiranni poi derivano dai re, l’adultera viene dalla moglie,
lo sterco dal cibo, l’orina dal vino, il pus
dal sangue.
Infine il vasto panorama si concentra, a imbuto, su una situazione tanto
prossima quanto corredata da una considerazione autogiustificatoria: «Da Lutero Müntzer e i sediziosi – perché dunque
meravigliarsi se tra noi ci sono dei malvagi e da noi derivano?».1
«Quel ch’è più dolce dà i più amari
effetti, / Corrotto giglio pute più che er-
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L
ibri del mese
baccia (Sweetest things turn sourest by
their deeds, / Lilies that fester smell far
worse then weeds».). Con questi due versi
Shakespeare chiude il suo XCIV sonetto. La potenza dell’espressione propostaci dal sommo drammaturgo consente
molte applicazioni, di cui l’elencazione
luterana è esemplificazione suggestiva.
La frase si è però a tal punto impressa
nella fervida mente di Ivan Illich, fino a
farla assurgere al detto più consono per
indicare l’influsso esercitato dal cristianesimo organizzato sulla società occidentale.2
A tal proposito quello che conta è
comprendere sia il punto di partenza sia
il legame che intercorre da esso e quanto ne deriva. Né è indifferente il grado di
coinvolgimento con cui si affronta il tema. Non ci sono dubbi che Illich si muova entro un’area che lo coinvolge in prima persona. Ripetendo il giudizio con
cui Fabio Milana termina la sua ampia e
penetrante Postfazione, occorre parlare
a suo proposito di una «testimonianza
nella Chiesa contro la Chiesa».3
Il perver timento
del cristianesimo
Nella Prima lettera di Giovanni si
legge che i molti anticristi già venuti sono prova certa dell’approssimarsi dell’ultima ora, essi «sono usciti da noi, ma
non erano dei nostri; se fossero stati dei
nostri, sarebbero rimasti con noi; sono
usciti da noi perché fosse manifesto che
non tutti sono dei nostri» (1Gv 2,19).
La nota di estraneità qui indicata
non rientra nelle corde di chi si sente fortemente partecipe alle dinamiche ecclesiali che è costretto a denunciare. Del resto, è più di un puro simbolo prendere
atto che Illich rimase sempre fedele alla
linea da lui assunta tra il 1968 e il 1969
(l’epoca del procedimento nei suoi confronti istituito dalla Congregazione per
la dottrina della fede) che lo condusse a
«rinunciare definitivamente a ogni esercizio dei privilegi e dei poteri che gli erano stati conferiti dalla Chiesa», fermi restando gli obblighi derivati dal celibato e
dalla recita del breviario.
Anzi, dopo la lettura della Corruption si può ipotizzare, con fondamento,
che le indagini più note relative allo smascheramento delle istituzioni che diedero
a Illich fama mondiale negli anni Settanta, ebbero uno stretto legame (allora arduo da cogliere) con le dinamiche innescate dal pervertimento (termine felicemente scelto in italiano per rendere l’in-
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glese corruption) del cristianesimo.
Anche quando si può ricostruire a
grandi linee il processo di stravolgimento, resta comunque precluso comprendere per davvero lo srotolarsi di una degenerazione che rimanda a una dimensione misteriosa.
Per noi è impossibile assumere come
un tranquillo dato di fatto che l’ottimo si
stravolga. Illich si chiede cosa indicasse
la presenza dei profeti attestati dai primi
documenti cristiani. Essi non furono né
maestri, né predicatori. Quale fu dunque
il loro compito specifico? Che cosa avevano da dire alla Chiesa? «Credo che essi dovessero annunciare un mistero, il
mistero del male, il mysterium iniquitatis.
Annunciavano che la Chiesa era, ovunque fosse, l’ambiente nel quale doveva
annidarsi l’Anticristo».
I profeti indicavano che il male condurrà il mondo alla sua fine la quale, per
quanto presente, viene per il momento
ritardata. «Ciò che colpisce, nel passaggio delle primissime generazioni cristiane al cristianesimo dell’Europa occidentale, è il fatto che il mistero del male di
cui è gravida la Chiesa, e che nell’Antico
Testamento non avrebbe trovato alcun
posto in cui nidificare, scomparve nell’insegnamento della Chiesa e della
preoccupazione dei più».4
L’accento apocalittico e l’appello al
mysterium iniquitatis (cf. 2Ts 2,7), come
ricorda Milana, indurranno più di un
lettore italiano a pensare a Sergio Quinzio.5 Le differenze tra i due non mancano, ma anche le affinità hanno voce in
capitolo. Il punto di partenza di Quinzio
potrebbe, per più versi, riassumersi ricorrendo al celebre motto di Alfred Loisy stando al quale Gesù Cristo annunziò
il Regno e venne la Chiesa. In virtù dell’iniziale dilazione l’anticristicità è intima alla Chiesa che l’ha codificata ricostituendosi come ordine sacro capace di
trattenere la fine.6
Dopo i trionfi medievali, la modernità ricupera, in modo stravolto, l’istanza messianica ebraica; infine, per Quinzio, il dissolversi nichilistico del moderno
e lo svuotamento salvifico della Chiesa,
chiamata a seguire nella morte il suo Signore, segnano il tempo ultimo e l’approssimarsi di un Regno contraddistinto
dalla povertà e dalla consolazione del
Dio crocifisso. La storia tutta è perciò segnata tanto a fondo dalla fede cristiana
da non poter uscire, neanche nel pervertimento, dall’influsso di quel passaggio
decisivo. In altre parole, proprio perché
la vicenda umana è solcata in maniera
indelebile dall’anticristicità, non può
darsi alcuna storia semplicemente postcristiana. La maggiore affinità tra Illich e
Quinzio si colloca su questo crinale.
A par tire dal l’incarnazione
Il punto di avvio di Ivan Illich non è
il Regno: è l’incarnazione. Ancor più
precisamente è la possibilità, da essa dischiusa, di instaurare un rapporto di fratellanza interumana prima inaccessibile.
Il riferimento emerge, in maniera significativa, alla fine di un brano in cui
David Cayley ripercorre le tappe più note dell’itinerario intellettuale di Illich. In
libri come Descolarizzare la società7 o Nemesi medica8 si insisteva su tre punti fondamentali: le moderne istituzioni tendono a vanificare le loro finalità, la scuola
inibisce l’apprendimento, la medicina
compromette la salute, il carcere produce criminalità; inoltre queste istituzioni
riducono la fiducia che persone e comunità potrebbero riporre in sé stesse e inducono a rivolgersi a servizi professionalizzati; infine, esse pongono a repentaglio la capacità individuale sia di godere
sia di reggere la condizione umana; per
fare un esempio, cure mediche interminabili minano alle fondamenta l’arte
umana di affrontare sofferenza e morte.
La meno nota opera storiografica
successiva svolta da Illich è, dal suo canto, orientata a scoprire l’origine di certezze e di presupposti, dati per scontati,
su cui si basano queste istituzioni (è il
versante sul quale si riscontrano le maggiori affinità con le ricerche condotte da
un suo amico carissimo, Paolo Prodi9).
Il presupposto più importate è l’idea
che gli esseri umani siano costituiti da bisogni e che la società sia organizzata al
fine di soddisfarli al meglio. Qui è lo snodo in cui si innesta il pervertimento del
cristianesimo. Ogni spiegazione rimanda in prima istanza al modo in cui Illich
intende la rivelazione cristiana e al suo
convincimento che essa abbia modificato in modo irreversibile la storia.10
Ricorrendo a un linguaggio per più
risvolti sorprendente, in Pervertimento del
cristianesimo si afferma «Io penso di poter fornire un’evidenza storica della mia
convinzione che quell’angelo, sai, quel
Gabriele che appare improvvisamente a
quella ragazza ebrea e le dice “Ave”, non
possa essere trascurato dallo storico (…).
Perciò io lo ascolto come nessuno, prima
di questo evento, avrebbe potuto ascoltare un altro, guardare un altro. Ed è di
CLXXVIII
questo che io vivo. Io quindi credo che
l’incarnazione, l’ensarkosis, la parola
greca per farsi carne dell’Allah biblico,
coranico e cristiano, rappresenti un punto di svolta del nostro modo di vedere
quel che accade nel mondo».11
Al di là del l’etica
Il farsi carne del Verbo ha cambiato
in maniera irreversibile tanto la maniera in cui una persona in carne e ossa
guarda al suo prossimo, quanto il senso
di comunità che può instaurarsi tra le
persone.
Prendono da qui le mosse una serie di
esemplificazioni volte a ripercorrere l’accidentata via che ha condotto all’istituzionalizzazione cristiana di questo tipo di
nuove relazioni. In questo contesto la parabola del buon Samaritano – forse il riferimento principe dell’intero volume 12 –
indica un rapporto con il prossimo e la
sua carnalità posto al di là della sfera dell’etica richiesta dalla propria appartenenza a un «noi» collettivo, mentre la conspiratio – la prassi liturgica in base alla quale i fedeli si baciavano reciprocamente
sulla bocca per scambiarsi lo Spirito attraverso la carne – fonda un senso di comunità imparagonabile a quelle precedenti. Per essere all’altezza di simili «eccessi» non bisogna muoversi nella logica
delle istituzioni. Nelle antiche case cristiane vi era la consuetudine di avere un materasso in più e un po’ di pane di riserva
in caso che «il Signore Gesù avesse bussato alla porta», vale a dire un qualunque
senza tetto avesse chiesto ospitalità.
In tal caso lo si sarebbe accolto e ci si
sarebbe presi cura di lui. Un simile comportamento era contrario a ogni prassi
conosciuta in vigore nell’Impero romano.13 Ma poi nacquero le istituzioni dedicate all’ospitalità (né è fuori luogo ricor1
M. LUTERO, Discorsi a tavola, n. 564, Einaudi, Torino 1969, 88s.
2
I. ILLICH, Pervertimento del cristianesimo.
Conversazioni con David Cayley su Vangelo, Chiesa,
modernità, a cura di F. Milana, Verbarium Quodlibet, Macerata 2008, pp. 155, € 18,00, 12. Corruption of Cristianity è il testo di una trasmissione
omonima programmata all’inizio del 2000 dalla
radio canadese. Trascritta in fascicoli circolava in
Europa anche con traduzione tedesca a fronte.
Quella italiana, a detta dell’eccellente curatore dell’edizione italiana, Fabio Milana, è in assoluto la
prima edizione in volume. Non si trattò proprio di
conversazioni quanto di un montaggio di stralci dei
lunghi colloqui intercorsi tra Illich e Cayley tra il
1997 e il 1999. «Verbarium. I libri di Michele Ranchetti» sono dovuti al generoso lascito di Peter
Yankl Conzeman, scomparso nel 2005; all’inizio
del 2008 anche Ranchetti ci ha lasciato (cf. «Caro
lettore», Regno-att. 6,2008,IIcop.).
CLXXIX
Ivan Illich negli anni Sessanta.
dare, a questo punto, l’etimo della parola
ospedale) e tutto mutò. Nella sua articolazione di fondo, la Perversione del cristianesimo, illustra e moltiplica esemplificazioni
paragonabili a quella ora accennata.
Nello specifico la Corruption, nei
suoi capitoli centrali, abbozza un’indagine sulla genesi di alcune moderne «categorie del politico» come figlie del pensiero e della prassi ecclesiali del basso Medioevo; colloca l’esperienza dello sguardo entro un progetto di «storia del corpo» correlata all’asserita perdita contemporanea della centralità della carne vivente e senziente; e, infine, percorre la
problematica etica di un mondo che ha
smarrito la nozione oggettiva del limite e
dell’ordine ontologico da esso istituito.
3
Pervertimento del cristianesimo, 152.
Ivi, 26.
Cf. S. QUINZIO, Mysterium iniquitatis,
Adelphi, Milano 1995.
6
La categoria di «quello che trattiene», katechon, gode di straordinaria fortuna nel pensiero
contemporaneo grazie all’interpretazione propostane da Carl Schmitt. Per un confronto tra quest’ultimo uso e quello propostone da Quinzio, cf.
R. FULCO, Il tempo della fine. L’apocalittica messianica di Sergio Quinzio, Diabasis, Reggio Emilia
2007, in particolare 235-248.
7
Mondadori, Milano 1972.
8
Nemesi medica. L’espropriazione della salute,
Mondadori, Milano 1977; ora Bruno Mondadori,
Milano 2004 e Boroli, Milano 2005.
9
«(…) Mi preme solo chiarire che, dietro
questi discorsi e tante affermazioni e accenni, ci
sono le conversazioni, gli scambi di idee e l’amicizia fraterna che ho avuto per molti decenni (fino
4
5
L’ultima parola
In una tarda autoesegesi del proprio
percorso, Illich ha fornito una visione
complessiva molto coerente del suo ricercare. È possibile – come opportunamente suggerisce Milana – che la nota di
compattezza qui prospettata sia un po’
sopra le righe; anche se così fosse, è comunque giusto lasciare all’autore la valutazione conclusiva del suo itinerario:
«Ho analizzato l’istruzione scolastica come secolarizzazione di un rituale peculiarmente cattolico perché volevo capire
il mistero della corruptio optimi.
Mi sono addentrato nella storia dell’ospitalità e della cura per contrastare la
sterilizzazione della carità, avviata dalla
Chiesa, attraverso l’istituzionalizzazione
di essa come servizio. Ho scritto sulla degenerazione dell’acqua in H2O come
esempio della disintegrazione dei corpi e
della dissoluzione di una materia da sacramento.14 Mi sono cacciato in un brutto guaio con un pamphlet, Gender,15 sulla storia sociale della dualità e la sua erosione da parte della sessualità. Ho scritto
questo saggio spinto dall’amore per Nostra Signora, che ha messo al mondo
quel Fratello grazie a cui la mia fratellanza con un [altro] uomo (…) è sussunta
nel mistero della Trinità. Nello scrivere
questi libri ho trovato lo stesso misterioso schema ripetersi di continuo. Un dono di grazia veniva trasformato in un orrore moderno: sempre di nuovo la corrutio optimi pessima».16
Leggendo l’opera di Illich resta comunque netta una percezione: la volontà
di ripercorrere una storia di pervertimento è mossa anche dall’istanza di non
consegnare l’ultima parola alla corruzione dell’ottimo.
Piero Stefani
alla sua morte avvenuta nel 2002) con Ivan Illich»
(P. PRODI, Lessico per un’Italia civile, a cura di P.
Venturelli, Diabasis, Reggio Emilia 2008, 38).
10
Cf. ivi, 13s.
11
Pervertimento del cristianesimo, 14.
12
Cf. ivi, 20s, 82s ecc.
13
Ivi, 23.
14
H20 e le acque dell’oblio. Un’inchiesta sul
mutamento delle nostre percezioni dello spazio urbano e delle acque che lo ripuliscono, Macroedizione,
Umbertine (PG) 1988.
15
Il genere e il sesso. Per una critica storica dell’uguaglianza, Mondadori, Milano 1984.
16
Il testo, citato nella Postfazione a p. 135,
proviene da un relazione tenuta da Illich a un
gruppo di filosofi cattolici a Los Angeles.
A p. 683: OTTO DIX, Fiandre (part.), 19341936, Berlino, Staatliche Museen.
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685
L
L ibri del mese / schede
I Libri del mese si possono ordinare indicando
il numero ISBN a 12 cifre:
per telefono, chiamando lo 049.8805313;
per fax, scrivendo allo 049.686168;
per e-mail, all'indirizzo [email protected]
per posta, scrivendo a Centro Editoriale Dehoniano,
via Nosadella 6, 40123 Bologna.
Sacra Scrittura, Teologia
ANGELINI G. (a cura di), La legge naturale. I principi dell’umano e la
molteplicità delle culture, Glossa, Milano 2007, pp. 237, € 21,00.
9 7 88 8 7 10 5 2 32
A
ta quaestio
tti dell’omonimo convegno organizzato dalla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale il 27-28.2.2007 a Milano sulla vexadella legge naturale. Anticipando in Regno-att .
6,2007,197 l’intervento di Angelini, la rivista affermava: «È evidente dalla storia della filosofia, e dagli stessi sviluppi del pensiero tomista su cui l’assunto si basa, che la categoria di legge naturale
com’è stata sinora pensata non è in grado oggi di rispondere alle
numerose obiezioni rivoltele dal pensiero moderno, neanche nelle forme più recenti in cui si presenta, quali il giusnaturalismo laico e i diritti umani. La legge naturale non può essere intesa come
il codice minimale di precetti negativi che mai potrebbero essere
trasgrediti e che sono raccomandati dalla ragione per tutti gli uomini. Questo uso, in voga nella teologia cattolica nel quadro del
contenzioso con lo stato e la cultura laica, rischia il processo di naturalizzazione della morale e non utilizza adeguatamente la lettura escatologica della stessa legge naturale».
BOUYER L., La Bibbia e il Vangelo. Il senso della Scrittura: dal Dio
che parla al Dio fatto uomo, Qiqajon, Magnano (BI) 2007, pp. 323,
€ 18,00. 978888227234
ouis Bouyer è stato teologo e professore all’Institut catholique
di Parigi e protagonista della riforma liturgica postconciliare.
Il vol. è uscito in Francia nel 1951 e non porta traccia delle ricerche storiche ed esegetiche più recenti. Nondimeno rappresenta
una lettura di grande qualità e robustezza. Reagendo a una spiritualità priva di vigore biblico, B. offre un approccio alle Scritture
attorno al centro unificante del Vangelo, sostenuto dalla domanda
di senso, disposto all’incontro non solo con un testo ma anche con
una presenza. Insomma una lettura che trovi nella santità la sua
esegesi esistenziale e che sfoci nella celebrazione e nella liturgia.
Una spiritualità che attinge direttamente alla Scrittura, letta nella
sua interezza e globalità con l’intento d’alimentare la fede della
comunità orante: intento e attesa ancora attuali per le nostre comunità cristiane. Approccio che trova nel recente Sinodo sulla Parola un’importante verifica.
L
DE FIORES S., Maria. Nuovissimo dizionario. Volume 3. Testimoni e
maestri, EDB, Bologna 2008, pp. XX+853, € 65,00. 978881023108
completamento dei primi 2 voll. del dizionario, le cui voci
hanno affrontato i temi mariologici in maniera sistematica
(Regno-att. 22,2006,763ss.), l’a. presenta 25 figure emblematiche
di uomini e donne che hanno vissuto e veicolato un intenso e filiale rapporto con la madre di Gesù. Nella sua selezione, De Fiores si
cura di rappresentare tutte le epoche storiche, da quella patristica
con Agostino fino ai nostri giorni con Giovanni Paolo II. Il criterio
della rappresentanza delle diverse categorie lo ha spinto a inserire
non solo presbiteri, ma anche due donne (Brigida di Svezia e Lucrezia Marinella), un cristiano ortodosso (Bulgakov), un cristiano
riformato (Ecolampadio), un poeta (Dante), un artista (Michelangelo), un papa (Giovanni Paolo II), tre vescovi (Agostino, Alfonso
Maria de’ Liguori e Francesco Antonio Marcucci) e due laici (Bartolo Longo e Giorgio La Pira).
A
DI BERARDINO A. (a cura di), Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane. P-Z, Marietti, Milano 22008, pp. 5715, € 120,00.
9 7 88 8 2 1 1 64 7 2
T
erza parte (per la seconda cf. Regno-att. 20,2007,686) del dizionario che, a più di vent’anni dalla I edizione, vede oggi la ripubblicazione rivista, arricchita e corretta. Il lasso di tempo interessato va dal I secolo fino all’inizio del Medioevo; più di 600 sono
i nuovi lemmi; più di 250 i collaboratori.
FABRIZI F., Liberare Dio. Dal Dio della ragione al Dio dell’alleanza
biblica, Pazzini Stampatore Editore, Villa Verucchio (RN) 2007,
pp. 116, € 8,00. 978888919871
l Dio cristiano non è quello postulato nell’orizzonte ontologiconaturale, quello che il bene coltivato dall’uomo prefigura. È
piuttosto quello che va incontro personalmente ai credenti nell’alleanza narrata dalla Scrittura. Non è un rapporto scritto nella natura umana, ma nasce dall’interpellazione gratuita e si manifesta
quale alterità trascendente, libera e benevola che spinge l’uomo alla sua libera responsabilità nella risposta.
I
686
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CLXXX
CALVINO G., Commentario su Genesi. (1554), Alfa & Omega, Caltanissetta 2008, pp. 763, € 59,50. 978888874776
l 2009 sarà il 500o anniversario della nascita di Calvino, il riformatore che con la sua prospettiva di fede ha modellato gran parte della civiltà occidentale moderna. D’altra parte, nel nostro paese egli è ancora largamente sconosciuto sia come teologo sia come
esegeta: con questo Commentario, I vol. di una collana dedicata ai
suoi scritti, si colma una grave lacuna del nostro panorama editoriale. Molte saranno le sorprese che i lettori avranno modo di scoprire, a iniziare dallo stile diretto, agevole, teso a un’esposizione
chiara e distinta, ma al tempo stesso filologicamente accurata circa
l’analisi testuale dei diversi cc. della Genesi. Da fine umanista
qual’era, C. presenta al lettore contemporaneo le sue argomentazioni con una sensibilità, che, nonostante siano passati 500 anni,
ancora cattura inducendolo a riflettere su di una pietà cristiana
che nella sola gloria di Dio trova il suo fondamento più solido.
I
HIMBAZA I., S CHENKER A., E DART J.B., L’omosessualità nella Bibbia,
San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2007, pp. 123, € 11,00.
9 78 8 8 21 5 5 9 9 2
I
tre aa., biblisti – il primo protestante, gli altri cattolici –, analizzano i passi biblici dove vi è un riferimento ad atti omosessuali:
Himbaza studia quelli su Sodoma e Gabaa; Schenker il Levitico;
Edart i testi di san Paolo. Ne emerge che la Bibbia, che si caratterizza per un linguaggio molto concreto, non parla di tendenze, ma
di atti omosessuali e di essi giudica. Sul problema della contestualizzazione dei singoli passi, dicono gli aa., il criterio applicato nell’Antico Testamento – la necessità di preservare la famiglia israelitica – viene ripreso da Paolo e universalizzato, come del resto tutta la Legge. Tuttavia, concludono, «l’invito fatto da Cristo a riconoscere il suo amore misericordioso abita in ogni pagina del Nuovo Testamento! È alla luce di questo appello a vivere della misericordia che conviene comprendere l’insegnamento di Cristo sull’amore umano».
MARIANI M., L’innocenza perduta in Karl Rahner, EDB, Bologna 2008,
pp. 300, € 21,00. 978881041514
ntorno agli anni Sessanta, si verifica una svolta nel pensiero di
R. Il tema è quello del pluralismo dei saperi, fenomeno del tutto caratteristico del nostro tempo e nuovo per dimensioni quantitative e qualitative. R. riprende la categoria di concupiscenza, tipica della tradizione ascetico-morale, e la dilata in direzione epistemologica. Essa può così esprimere l’insidiosa condizione storica
della conoscenza, ricordare «l’innocenza perduta del sapere» che
si sarebbe resa evidente dalla modernità in poi. La «concupiscenza
gnoseologica» diviene chiave ermeneutica decisiva dell’ultimo R.,
che intende così prospettare la fisionomia della fede e della teologia nel mezzo della moltiplicazione inarrestabile e conflittuale delle visioni del mondo e delle specializzazioni scientifiche.
I
MEYNET R., Trattato di retorica biblica, EDB, Bologna 2008, pp. 716,
€ 60,00. 978881025107
siste una retorica biblica e, più largamente, semitica molto diversa dalla retorica classica, cioè greco-latina, tanto che molti
ritengono non esista affatto. Libri come i Vangeli e i Profeti appaiono sconclusionati, non obbedienti ad alcuna organizzazione
logica. Viceversa, i testi biblici sono spesso ben composti, ma secondo regole altre rispetto a quelle della retorica occidentale. Il
Trattato descrive nel dettaglio i processi di composizione dei testi
biblici. Esso è il frutto di quanto l’a. ha elaborato in più di trent’anni, nel fondato convincimento che l’analisi retorica eserciti un’influenza innovatrice sul modo di condurre la ricerca del contesto
biblico.
E
NOSS P.A. (a cura di), A History of Bible Translation, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2007, pp. 521, € 55,00. 978888498373
CLXXXI
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687
I
l testo inaugura una collana curata dall’American Bible Society
per fornire una prospettiva storica e affrontare importanti temi
relativi alla storia e alla prassi della traduzione della Bibbia. In questo I vol. (in inglese), 16 tra biblisti, linguisti, intellettuali e traduttori professionisti presentano una panoramica della traduzione
della Bibbia dai tempi della LXX, del Targum e della Vulgata latina attraverso la Riforma e la Controriforma fino ai nostri giorni nei
quali le lingue locali hanno sostituito le traduzioni dei missionari
fatte in epoca coloniale. L’indagine comprende inoltre importanti versioni secondarie (arabe, armene, copte, etiopi, georgiane e
slave), spesso dimenticate in altri studi. Consapevole che la storia
della traduzione della Bibbia è un racconto infinito, il vol. conclude con alcuni resoconti dall’Africa e dall’America Latina che rivelano quali sono le attuali acquisizioni nel momento in cui nuove
traduzioni della Bibbia si sviluppano in un mondo post-missionario.
REPOLE R. (a cura di), Il corpo alla prova dell’antropologia cristiana,
Glossa, Milano 2007, pp. 195, € 20,00. 978887105237
on c’è dubbio «che la cultura attuale attribuisca un grande interesse al corpo dell’uomo, che si manifesta in molti modi
(...). Un interesse che può certamente essere di stimolo, anche per
l’antropologia teologica, a non parlare dell’uomo a margine del
suo corpo». A motivo di ciò, il XVII corso di aggiornamento dell’Associazione teologica italiana ha dedicato al tema che dà titolo
al vol. un’ampia riflessione che si propone di operare un discernimento rispetto all’interesse per il corpo che caratterizza la nostra
epoca. Essa poi percorre le riflessioni della patristica, di Tommaso
fino alla svolta moderna: in questo modo vengono messe in campo
N
L
ibri del mese / schede
le diverse interpretazioni del corpo da parte del cristianesimo e
dell’antropologia cristiana. Una sintesi riflessa che lascia aperti ulteriori e fecondi percorsi di ricerca.
USENER H., San Ticone, Morcelliana, Brescia 2007, pp. 184, € 13,00.
9 7 88 8 37 2 2 2 0 0
D
i Hermann Usener (1834-1905), il testo è uscito in Germania
nel 1907. L’a. è stato un filologo classico e uno storico delle
religioni di grande valore. Oggetto della ricerca è san Ticone, una
figura importante del IV sec. che a Cipro portò la popolazione dagli usi e costumi pagani alla fede cristiana. Attraverso la ricerca filologica U. sostenne una continuità fra la divinità greca minore, Ticone, e il personaggio cristiano di cui ancora oggi si celebra il culto. Una divinità legata alla fecondità e alla vite come alla vite era
legato il miracolo di san Ticone. La continuità delle due figure –
oggi assai meno convincente di allora – mantiene tuttavia la sua
suggestione come processo di riutilizzazione per via popolare di
motivi mitologici e pagani. In qualche maniera la passata memoria
pagana entra negli elementi della tradizione cristiana. Testo di studio.
WÉNIN A., Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura narrativa e antropologica della Genesi. I. Gen 1,1-12,4, EDB, Bologna
2008, pp. 202, € 23,00. 978881020652
l vol., che fa parte di un progetto di lettura narrativa e antropologica di Genesi, si propone d’interpretare i primi cc. (1,1-12,4)
– i due racconti della creazione, Adamo ed Eva, paradiso e tentazione, peccato e castigo, Caino e Abele, diluvio, torre di Babele e
I
Abramo – come un insieme letterario unico, fornendo di questa
unità una lettura narrativa modulata con un’interpretazione teologica e antropologica. Egli ravvisa due temi creatori di unità: erranze e generazioni/genealogie. Adamo erra peccando ed erra quando è scacciato dal paradiso; erra Caino uccidendo Abele ed erra
come fuggiasco, e con l’errare di Abramo da Ur dei Caldei inizia
la storia di Israele. Quanto alle generazioni/genealogie, esse sono
insieme dispiegarsi collettivo delle età dell’uomo e atti singoli di
uomini e donne, che danno nome a persone ed episodi.
WIESEL E., Personaggi biblici attraverso il Midrash, Giuntina, Firenze
2007, pp. 183, € 14,00. 978888057270
ttraverso i racconti, le leggende e i commenti della tradizione
ebraica i personaggi biblici tornano non come simboli, ma come viventi, come figure che influenzano la vita e il ruolo sociale.
L’audacia è quella di Abramo, il sogno è quello di Giacobbe, la violenza è quella di Caino, l’istinto di sopravvivere è quello di Isacco,
l’educazione alla giustizia è quella di Giuseppe, l’energia del capo
è quella di Mosé e il silenzio rivoluzionario è quello di Giobbe.
Con grande capacità narrativa Elie Wiesel introduce il lettore nella bellezza e ambiguità delle pagine bibliche e degli infinti commenti che le hanno attraversate.
A
Il Nuovo Testamento. Vangeli e Atti degli apostoli. Nuova versione
ufficiale della CEI, Paoline, Milano 2008, pp. 684, € 12,00.
9 7 88 8 3 15 3 4 5 1
LÖNING K., Z ENGER E., In principio Dio creò. Teologie bibliche della
creazione, Queriniana, Brescia 2006, pp. 287, € 23,00. 978883990821
SCAGLIONI G., E la terra tremò. I prodigi alla morte di Gesù in Matteo 27,51b-53, Cittadella, Assisi 2006, pp. 301, € 18,00. 978883080849
Vangeli e Atti degli apostoli. Testo e guida di lettura. Nuova edizione, EDB, Bologna 2008, pp. 371, € 1,75. 978881082039
Pastorale, Catechesi, Liturgia
BOSELLI G. (a cura di), Il battistero. Atti del V Convegno liturgico
internazionale. Bose, 31 maggio-2 giugno 2007, Qiqajon, Magnano
(BI) 2008, pp. 254, € 24,00. 978888227258
tti del V Convegno liturgico internazionale svoltosi nel 2007
presso il Monastero di Bose: «La riflessione sul rapporto tra liturgia e architettura – dopo aver affrontato l’altare, l’ambone e l’orientamento dello spazio liturgico – prosegue mettendo a tema il
battistero, inteso non solo come luogo dell’immersione battesimale, ma come primo e originario spazio sacramentalmente ed ecclesialmente istituito». I saggi qui presentati sono raccolti in tre sezioni: la I a carattere storico-teologico; la II dedicata alla descrizione
e valutazione critica di alcune significative realizzazioni di aree battesimali nelle chiese contemporanee in Italia, Francia e Germania;
la III dedicata al rapporto tra battesimo e prassi penitenziale.
A
CENTRO DI ORIENTAMENTO PASTORALE (COP), Bibbia e vita della comunità cristiana. LVIII Settimana nazionale di aggiornamento pastorale, EDB, Bologna 2008, pp. 202, € 14,00. 978881053114
a LVIII Settimana nazionale di aggiornamento pastorale, proseguendo l’attività di ricerca già avviata dal COP, ha inteso aiutare le comunità cristiane a elaborare esperienze e percorsi formativi sul tema del Sinodo sulla Parola.
L
CENTRO DI PASTORALE LITURGICA FRANCESE, Ars celebrandi. Guida pastorale per un’arte del celebrare, Qiqajon, Magnano (BI) 2008, pp.
173, € 16,00. 978888227259
688
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CLXXXII
I
l testo nasce dalla convinzione che la liturgia appartenga alla sfera dell’arte del fare, intesa come capacità di fare bene le cose
inerenti al celebrare la fede. La qualità di tale arte «sta nelle proporzioni, nei ritmi, nella giustezza dei rapporti, nella maniera in
cui gli elementi si compongono tra loro, nei contrasti». I contributi qui raccolti, già pubblicati sulla rivista Célébrer, forniscono elementi utili sul senso cristiano del celebrare approfondendo la musica e il canto, la comprensione dello spazio liturgico e gli elementi che costituiscono l’ossatura del rito cristiano.
FONTANA A., C USINO M., Progetto Emmaus. Catecumenato. Il cammino per diventare cristiani/Numero zero. La proposta del catecumenato per i ragazzi e le famiglie, LDC, Leumann (TO) 2007, pp. 80,
€ 4,00. 978880103794
FONTANA A., C USINO M., Progetto Emmaus. Catecumenato. Il cammino per diventare cristiani. 1. Il tempo della prima evangelizzazione.
Incontrare Gesù. Guida, LDC, Leumann (TO) 2006, pp. 176, €
13,00. 978880103472
na proposta di catecumenato per i ragazzi e le famiglie in 5
voll.: il «Progetto Emmaus» rispecchia un itinerario d’iniziazione cristiana secondo l’ispirazione catecumenale. Ogni vol. è
composto da una «Guida» e una «Scheda per i ragazzi», eccetto il
vol. 0, che presenta i criteri e il cammino catecumenale. Nel I vol.
(tempo della prima evangelizzazione) con il Vangelo di Marco si
colloca Gesù «al centro della nostra vita»; nel II vol. (I fase del tempo del catecumenato) si professa il Credo, «scoprendo il progetto
del Padre nella storia della nostra vita»; nel III vol. (II fase) si presenta il Padre nostro, riconoscendo il senso cristiano delle feste e
dei sacramenti; nel IV (III fase) ci si esercita ad amare come Gesù;
nel V (tempo della mistagogia) ci s’inserisce nella comunità.
U
HANNA J., C HIARA AMATA, La notte santa. Come san Francesco inventò il presepe, Velar – LDC – Franciscan Missions, Gorle (BG) –
Leumann (TO) – Waterford (WI, USA) 2008, pp. 44, € 6,00.
9 78 8 8 01 041 2 4
Q
uando si tratta di libri per l’infanzia – anche a sfondo religioso – il confine è sempre incerto: scrivere semplice rischia a
ogni passo di diventare scrivere banale. A un occhio ancor più attento, poi, nel caso del tema del Natale, tema religioso per eccellenza, il rischio è anche teologico: presentare cioè un racconto che
non dica relazione col trascendente. Qui l’obiettivo è raggiunto, si
può dire, felicemente: il racconto della notte santa viene fatto tramite la voce di san Francesco che nel 1223 «inventa» il presepe per
far rinascere dentro il cuore d’ogni uomo il desiderio del santo
Bambino, il Salvatore.
SBALCHIERO P. (a cura di), Dizionario dei miracoli e dello straordinario cristiano. Volume 1: A-K, EDB, Bologna 2008, pp. 943, € 49,00.
9 78 8 8 10 2 31 0 9
C
ome si spiega l’onnipresenza dei fenomeni straordinari nella
tradizione cristiana? Quale aiuto può venire dalle scienze umane e della natura per una migliore comprensione di questi fenomeni? Come articolare lettura teologica e interpretazione scientifica dello straordinario? Un’opera imponente, composta di 830 voci, risultato del lavoro di 230 collaboratori – storici, teologi, filosofi, medici (in particolare psichiatri), sociologi, credenti e non credenti –, si propone di rispondere a tali quesiti fondamentali relativi allo «straordinario» cristiano. Esso si manifesta in quattro ambiti distinti: quello biblico (Gesù: nascita, miracoli, trasfigurazione,
risurrezione, ascensione; gli apostoli e i loro miracoli, le estasi di
Paolo, le visioni di Giovanni ecc.); quello dell’esperienza dei mistici; quello del meraviglioso cristiano (i fatti portentosi che ricorrono nell’agiografia e già prima negli scritti apocrifi); quello del diabolico (apporti, infestazioni, possessioni, visioni diaboliche ecc.).
Si tratta di tematiche che suscitano infinite curiosità, a cui l’opera
risponde in maniera articolata e rigorosa.
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SCACCAGLIA L., Gesù di Nazareth perfetta icona di Dio nel Vangelo di
Marco, Comunità parrocchiale di S. Cristina, S. Antonio Abate e
S.M. Maddalena, Parma 2007, pp. 218, s.i.p.
alla pratica pastorale parrocchiale e dall’interesse per la Scrittura nasce questo testo di commento al Vangelo di Marco. In
esso tornano gli esiti delle ricerche esegetiche e storico-critiche,
ma si evidenzia anche la passione pastorale e comunicativa del
buon annuncio. Prefazione di Michele Santoro.
F
SERVIZIO NAZIONALE PER IL PROGETTO CULTURALE DELLA CEI, La predicazione cristiana oggi, EDB, Bologna 2008, pp. 104, € 7,00.
SORCI P. (a cura di), La celebrazione del matrimonio cristiano. Il nuovo rito nel contesto delle attuali problematiche culturali e sociali,
Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2007, pp. 276, € 25,00. 978886124002
tti di un convegno liturgico-pastorale della Facoltà teologica
di Sicilia. Oggetto delle relazioni è il nuovo rito del matrimonio che è entrato in vigore nel novembre 2004. Alcuni snodi sono
di presentazione e d’inquadramento del contesto culturale e sociale del matrimonio oggi, mentre la parte maggiore del testo è riservata all’illustrazione teologica del rito. Sia nella parte antropologica e biblica, sia in quella canonica e sacramentale. Non manca una
riflessione sui gesti e sul «non verbale» compreso nel rituale e una
serie di approfondimenti di tipo ecumenico in relazione alle altre
confessioni cristiane. Gli ultimi saggi sono di tipo pastorale sui casi problematici e sugli itinerari formativi alla celebrazione.
D
9 7 88 8 1 0 1 4 0 4 4
L’
intento del seminario di studio (Roma 11-12.4.2008), di cui
sono ora proposti gli atti, è quello di condurre una riflessione che permetta di approfondire il valore accordato oggi alle parole proferite nell’opera di comunicazione del Vangelo, precisando che per predicazione si fa riferimento a tutto l’insieme delle
modalità con cui si trasmette il messaggio cristiano: conferenze, catechesi, insegnamento, esercizi spirituali, omelie.
SOLMI E. (a cura di), Io accolgo te. Strumento operativo per la preparazione dei fidanzati al matrimonio. Guida, EDB, Bologna 2008,
pp. 224, € 13,00. 978881062137
SOLMI E. (a cura di), Io accolgo te. Strumento operativo per la preparazione dei fidanzati al matrimonio. Sussidio, EDB, Bologna
2008, pp. 64, € 3,50. 978881062136
rutto del lavoro della Commissione regionale dell’Emilia-Romagna per la pastorale familiare, il sussidio propone un itinerario di 16 incontri per i fidanzati in preparazione al matrimonio.
Ogni incontro è scandito da un momento di accoglienza, dall’esposizione dei contenuti, dal lavoro di gruppo, da una proposta di
lettura biblica, da una preghiera e da una conclusione conviviale.
Il taglio è esperienziale, anche perché nella stesura dei 2 voll. sono
stati coinvolti laici esperti.
A
ZATTONI M., G ILLINI G., Dio fa bene ai bambini. La trasmissione della fede alle nuove generazioni, Queriniana, Brescia 2008, pp. 206,
€ 13,50. 978883992400
ompletamento del precedente lavoro degli aa. Parlare di Dio ai
C bambini ovvero educazione religiosa dei genitori e degli educatori
(1996). Questa volta il testo punta sulla convinzione che «un clima
autentico di fede è una chance per la crescita dei ragazzi». Infatti,
l’intento è quello di fare aumentare la propria fede (genitore, educatore) e riflettere sulla sua trasmissione, «a misura di bambino».
Il percorso è diviso in quattro parti in cui elementi di tipo teologico o pastorale entrano in circolo con le scienze umane, lasciandosi sollecitare. Ogni parte termina con alcune indicazioni narrative
per bambini.
AA. V V., Messalino junior. Per bambini e ragazzi. Novembre-dicembre 2008, LDC, Leumann (TO) 2008, pp. 98, € 3,50. 978880103974
ABBAZIA BENEDETTINA « M ATER ECCLESIAE » - I SOLA SAN GIULIO, Com’è
bello lodare il Signore. Le preghiere dei Salmi per i piccoli, LDC,
Leumann (TO) 2008, pp. 72, € 12,00. 978880103945
BOCCI V., I doni dello Spirito Santo. Spiegati ai ragazzi, LDC, Leumann (TO) 2007, pp. 48, € 3,80. 978880103874
BOCCI V., I figli del vento. Ragazzi e ragazze verso la cresima e il dopo-cresima, LDC, Leumann (TO) 2006, pp. 80, € 4,50. 978880103638
CENTRO EVANGELIZZAZIONE E CATECHESI « D ON BOSCO » , Nuovo messale della comunità. Domeniche, solennità, feste, LDC, Leumann
(TO) 2008, pp. 24*+1446, € 18,50. 978880104120
DAVID J., P ROLE H., La lavagna di Noè. Giocando s’impara. Scrivi con
i gessetti e cancella, LDC, Leumann (TO) 2008, pp. 12, € 12,00.
9 7 88 8 0 1 0 39 4 3
DE BIASI E., G IUSPOLI E., Piedi nel mondo, cuore nel cielo. Vita di
Giovanni Antonio Farina, LDC, Leumann (TO) 2008, pp. 61,
€ 6,00. 978880104044
DOWLEY T., Avventure bibliche tridimensionali, LDC, Leumann
(TO) 2008, pp. 12, € 13,00. 978880104032
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FERRARIO F., Paolo di Tarso. Il realizzatore del progetto di Cristo,
LDC, Leumann (TO) 2008, pp. 157, € 7,00. 978880104148
FERRERO B., Il male e la sofferenza raccontati ai bambini. Perché?,
LDC, Leumann (TO) 2008, pp. 30, € 5,00. 978880104065
LE GAL B., Parole di conforto. Commentario al Lezionario dei funerali, EDB, Bologna 2008, pp. 143, € 14,00. 978881041609
LEPORI M.G., La vita si è manifestata. Omelie sull’attesa, l’avvenimento e la manifestazione dell’Incarnazione del Signore, Marietti,
Milano 2008, pp. 254, € 30,00. 978882116934
Messale. Delle domeniche e feste 2009. Gennaio, febbraio, marzo,
aprile, LDC, Leumann (TO) 2008, pp. 350, € 3,00. 978880104141
SACINO G., Leggo, rifletto, prego. Riflessioni e preghiere sulle letture delle domeniche e delle feste. Anno B, LDC, Leumann (TO)
2008, pp. 287, € 14,00. 978880104118
UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE, La formazione dei catechisti. 1. La
formazione dei catechisti nella comunità cristiana (1982). 2. Orientamenti e itinerari di formazione dei catechisti, LDC, Leumann
(TO) 2006, pp. 156, € 12,00. 978880103661
VESCOVI DEL BELGIO, Diventare adulti nella fede. La catechesi nella
vita della Chiesa, LDC, Leumann (TO) 2007, pp. 55, € 5,00.
9 78 8 8 0 1 0 3 84 0
VIVIAN D., E fu dolce come miele. Riflessioni sulla parola di Dio domenicale e festiva. Anno A, LDC, Leumann (TO) 2007, pp. 205,
€ 12,00. 978880103901
Spiritualità
ALBORGHETTI D. (a cura di), Lettere. Di Pietro Giuseppe de Clorivière a Adelaide de Cicé, ADP - Apostolato della preghiera, Roma
2007, pp. 591, € 20,00. 978887357441
due aa. del carteggio sono i fondatori della Società del sacro
cuore per sacerdoti e laici e della Società delle figlie del cuore
di Maria. La loro opera nasce nell’ultimo decennio del Settecento
in Francia nel pieno della Rivoluzione, del Terrore e dell’impero
napoleonico. Il vol. raccoglie le lettere di De Clorivière ad Adelaide ma non le risposte (andate perdute). Un epistolario di quasi
700 lettere, in cui emerge uno spaccato di profonda spiritualità cristiana in un contesto di persecuzione e di violenti scontri storici e
sociali. Piccole annotazioni, commenti esegetici, aspirazioni spirituali: tutto fa parte di una convinzione profonda, quella di far ripartire dal punto di maggior crisi (la Parigi della Rivoluzione) il
messaggio evangelico.
I
BENSAID C., L ELOUP J.-Y., Chi ama quando ti amo? Dall’amore che
soffre all’amore che si offre, Servitium, Sotto il Monte (BG) 2007,
pp. 212, € 13,00. 978888166272
uando si dice: «Io ti amo», chi è questo «io» che dice di amare? Di che amore si tratta? C. Bensaid, psichiatra e psicoanalista, e J.-Y. Leloup, filosofo, teologo e psicoterapeuta, cercano di rispondere a queste domande. Il testo è diviso in tre parti: la I,
«Quando l’uomo e la donna fanno conoscenza», in cui a partire da
Gen 2,18 si affronta il tema dell’alterità e complementarietà del
rapporto uomo-donna; la II, che affronta il tema della metamorfosi del desiderio all’interno della coppia, introdotta dal brano del
Vangelo della samaritana (Gv 4,17); e la III, «Di che amore amiamo?», in cui il dialogo tra Pietro e Gesù (Gv 21,15-17) fa emergere
le differenze tra philía e agápe.
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CLÉMENT O., Il senso della terra. Il creato nella visione cristiana, Lipa, Roma 2007, pp. 98, € 8,50. 978888966733
iccolo ma saporoso testo che introduce alla comprensione ortodossa del cosmo e del creato, assai vicino alla sensibilità ecologicamente affinata e ad alcune correnti spirituali occidentali. La
cosmologia cristiana nasce dalla fede e sono i santi a capire davvero anche il creato. Essa è una conoscenza che ci è data in Cristo
dallo Spirito e che richiede ascesi e realismo mistico. La cosmologia esce dall’irrilevanza e dal positivismo per diventare prospettiva
storica ed escatologica, con un riferimento decisivo all’uomo e alle sue scelte spirituali, orientate verso la centralità del Cristo: «È
dunque la Chiesa come mistero eucaristico che ci dà la conoscenza di un universo creato per diventare eucaristia».
P
FREYER J.B., Homo viator. L’uomo alla luce della storia della salvezza. Un’antropologia teologica in prospettiva francescana. Corso di
teologia spirituale/12, EDB, Bologna 2008, pp. 507, € 43,00.
9 7 88 8 1 0 5 4 1 3 2
F
ra i poli contrapposti di un forte antropocentrismo e di un forte evoluzionismo, esiste un ampio spettro di concezioni sull’essere umano. Sono concezioni che influiscono sulla coscienza che
egli ha di sé. Ma sempre meno tale coscienza è quella espressa dal
filosofo G. Marcel con l’immagine dell’uomo viator dell’infinito,
alla ricerca del tutto diverso. Tuttavia, quando egli fonda la coscienza di sé sulla fede in Dio e su di essa struttura il suo vivere, nasce l’antropologia in quanto disciplina teologica. Nella tradizione
francescana la questione antropologica è totalmente integrata nella questione di Dio.
MARTINI C.M., Gli esercizi ignaziani. Alla luce del Vangelo di Luca,
ADP - Apostolato della preghiera, Roma 2007, pp. 270, € 16,00.
9 7 88 8 7 35 7 4 4 8
P
er la qualità delle riflessioni e per l’originalità della connessione fra esercizi ignaziani e Vangelo viene ripubblicato un vol.
del 1976 (dopo quello dedicato a Matteo nel 2006 che datava al
1981; cf. Regno-att. 16,2007,546). Tornare al testo ignaziano non è
uno scavo storico o letterario quanto piuttosto l’affiancamento allo sforzo ecclesiale per la nuova evangelizzazione. Solo a partire
dalla libertà interiore guidata dallo Spirito è possibile esporsi nella testimonianza cristiana. Il cuore degli esercizi è la disponibilità
ad assentire al progetto di Dio. Questo nucleo è applicato al percorso discepolare del Vangelo: il kerygma, il Dio che cerca, la via
penitenziale, la predicazione contraddetta, la preghiera di Gesù, il
giusto senso della croce ecc.
MERINO J.A., Don Chisciotte e san Francesco. Due pazzi necessari,
EMP - Edizioni Messaggero, Padova 2007, pp. 155, € 8,50.
9 7 88 8 2 5 0 1 7 8 9
D
on Chisciotte e san Francesco sono due personaggi che possono avere spazio in mezzo a noi, «a partire dalla sana ironia
e dal buonumore che trasmettono (infondendo) un po’ di coraggio, di decisione e di speranza». I folli hanno questa capacità di
rovesciare la lettura del presente e di prendere distanza dall’idolo di turno, in questo caso il denaro e la finanza che affascinano
le società odierne incapaci di vedere i poveri e di far interagire la
domanda di etica. Due personaggi per un di più di utopia nel presente.
MERLOTTI G., Il volto di Dio e del suo Cristo. Una ricerca continua,
una esperienza ogni volta nuova, EDB, Bologna 2008, pp. 227,
€ 18,00. 978881051066
ercare il volto di Dio, e di Gesù che ce lo rivela, è un’esperienza continua all’interno del cristianesimo, ma è ogni volta nuova nelle persone che vi s’impegnano. La ricerca di Dio attinge alla
scuola dei profeti (I parte), prosegue con Israele orante attraverso
i Salmi (II) e continua sotto la guida dei mistici (III). Il percorso è
un invito a lasciarsi prendere per mano da chi è «padre nella fede».
C
TREMBLAY R., La povertà che arricchisce. Meditazioni, EDB, Bologna
2008, pp. 75, € 9,50. 978881080827
partire dalla contemplazione del Dio trinitario, attraversando
poi il mistero dell’incarnazione e della Pasqua del Figlio di
Dio, l’a. accompagna a comprendere come la povertà di ogni uomo possa essere trasfigurata in ricchezza.
A
WALTHER G., Fenomenologia della mistica, Glossa, Milano 2008, pp.
282, € 32,00. 978887105238
ubblicata nel 1923 e poi nel 1955, l’opera di Gerda Walther
(1897-1977) appare ora per la prima volta in italiano. Si potrebbe parlare di un classico se non fosse per la scarsa conoscenza
dell’a. e del testo, ancora ampiamente diffusa. Nel suo tragitto personale W. passa dall’ateismo al cristianesimo, attraverso la filosofia
di Husserl, cioè la fenomenologia. In un percorso in parte simile
alla Stein, affronta il tema dello spirituale con un approccio scientifico, ma non in senso positivista. Si tratta di un «rigoroso tentativo di analizzare l’esperienza mistica secondo le coordinate offerte
dal metodo fenomenologico husserliano, nel cui solco s’inserisce
con l’obiettivo di operare il superamento del materialismo, di cui
ella dichiara il fallimento. D’importanza fondamentale sono le sue
descrizioni su come pensare l’essenza di Dio in quanto “persona
spirituale” e su come riconoscere – e vivere – una vera “comunione con Dio”».
P
DEL FAVERO E., Al chiaro delle stelle. E altri racconti di Natale, Gribaudi, Milano 2008, pp. 111, € 7,00. 978887152956
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WELTE B., Morire. La prova decisiva della speranza, Queriniana,
Brescia 2008, pp. 77, € 8,00. 978883992278
Storia della Chiesa
BELTRAME G., C OMBONI D., M ELOTTO A., Cenni storici sulla missione
africana secondo il Piano formatone da d. Nicola Mazza sac. ver. dal
suo principio fino ad aprile dell’a. 1859, Mazziana, Verona 2007, pp.
40, € 10,00. 978888507378
el 150o anniversario della spedizione di un gruppo di missionari inviati da don Nicola Mazza in Africa centrale (1857), il
vol. presenta un’edizione critica del testo che sintetizza la formazione e i primi passi del progetto missionario mazziano scritto dai
tre protagonisti, che vivono per oltre un anno in mezzo alle tribù
denka.
N
CAVALLINI G., Martino de Porres. I fioretti, Città nuova, Roma 2007,
pp. 304, € 20,00. 978883115364
uova edizione della biografia del domenicano san Martino de
Porres (1579-1639), nella lettura di Giuliana Cavallini, studiosa cateriniana di fama mondiale. I «fioretti» non vogliono offrire
né una storia critica né una cronologia della vita del santo, ma vogliono proporre un ritratto genuino, grazie agli episodi tratti dalle
testimonianze delle persone che lo conobbero in vita: «Accoglie gli
umili e si lascia avvicinare dai grandi con la certezza di chi ha da
dare qualcosa di sicuro, di vero, di grande, Dio e il suo amore».
N
ERBA A.M., G UIDUCCI P.L., La Chiesa nella storia. Duemila anni di
cristianesimo, 2 voll., LDC, Leumann (TO) 2008, pp. 769, € 45,00.
9 78 8 8 0 1 0 3 81 0
I
due voll. sono pensati come un rapido disegno del complessivo
cammino della Chiesa cattolica nell’arco dei due millenni di vita. Accettando la regola di «non dire nulla di falso, non tacere nulla di vero», non si può più seguire il vecchio metodo apologetico,
come se nella storia della Chiesa non fossero esistite ombre e debolezze. Tuttavia, oltre alla lettura dell’aspetto umano della Chiesa, non si può dimenticare il suo volto divino, cioè la presenza e
l’opera dello Spirito Santo che guida in modo insondabile il procedere dei fedeli». Il I vol. va dalla nascita del cristianesimo al confronto con l’ellenismo. Il II va dall’epoca medievale a quella contemporanea. Non mancano indicazioni anche sui momenti più recenti della vita ecclesiale come il Concilio, i sinodi, la prelatura, i
movimenti, il giubileo, l’ecumenismo, il dialogo interreligioso e il
confronto con le sette.
MCGINN B., Storia della mistica cristiana in Occidente. La fioritura
della mistica (1200-1350), Marietti, Milano 2008, pp. 544, € 80,00.
9 78 8 8 21 1 6 7 0 1
L’
ampia collana sulla mistica si concentra in questo vol. sulla
fase che va dal 1200 al 1350, «probabilmente la più ricca di
tutta la storia del cristianesimo quanto a produzione di letteratura
mistica». Lasciando al vol. successivo la figura di Meister Eckart e
Giovanni Ruusbroec e dei loro discepoli, il vol. si concentra sulla
svolta prodotta dai nuovi ordini mendicanti: da Francesco e Chiara, Tommaso Gallo e Bonaventura. Una parte rilevante del testo è
dedicata all’emergere delle figure femminili nella mistica cristiana: da Beatrice di Nazaret a Hadewijch di Anversa, da Mectilde di
Magdeburgo a Margherita Porete, dalle monache di Helfta alle mistiche domenicane. Il genio femminile introduce nuovi significativi accenti nel territorio mistico, inteso come coscienza d’amore immediata della presenza di Dio. Testo di rilievo.
SICARI A.M., Il decimo libro dei ritratti dei santi, Jaca Book, Milano
2007, pp. 182, € 14,00. 978881630446
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Attualità ecclesiale
BORRAS A., Il diaconato, vittima della sua novità?, EDB, Bologna
2008, pp. 219, € 19,50. 978881040971
e modalità in cui il diaconato permanente – a più di 40 anni
dal suo ripristino da parte del Vaticano II – viene attualmente
esercitato sono multiformi. Tuttavia esse si dispiegano tra due poli estremi: la supplenza presbiterale – che rischia di fare del diacono un sub-prete – e la supplenza apostolica – che rischia invece di
fare del diacono un super-laico. Il diaconato permanente è quindi
una novità che fatica a esprimersi nella sua originalità di ministero
ordinato. In tale prospettiva il vol. intende contribuire all’elaborazione di una teologia del diaconato, muovendosi tra teologia speculativa, pastorale e spiritualità, elementi di diritto canonico e perfino di sociologia delle organizzazioni.
L
CIPRESSA S. (a cura di), Celibato e sacerdozio, Città nuova, Roma
2008, pp. 196, € 12,00. 978883112673
inque teologi moralisti affrontano il tema del celibato ecclesiastico: nel tempo della formazione della norma, durante i primi secoli della Chiesa; nell’attuale giustificazione di una prassi che
attinge alla disciplina, ma anche alla teologia e alla spiritualità; nel
rapporto tra celibato e gli altri voti che caratterizzano una figura
del discepolato cristiano; in relazione con la pratica delle Chiese
orientali che non lo prevedono obbligatorio solo per i vescovi.
L’ultimo saggio è dedicato al rinnovato problema della compatibilità del sacerdozio uxorato per la Chiesa latina. In ogni caso solo
una coerente sequela cristiana rende comprensibile il celibato sacerdotale.
C
DE MARCO V., Storia dell’Azione cattolica negli anni Settanta, Città
nuova, Roma 2007, pp. 250, € 18,00. 978883112440
reve storia dell’Azione cattolica italiana dal 1966 al 1980, periodo che ha segnato un profondo ridisegno dell’associazione,
tra fedeltà al passato, nuovi orizzonti aperti dal Concilio, i fermenti del Sessantotto. Basandosi su fonti interne, l’a. mette in luce il
confronto e il dibattito che sul tema «scelta religiosa» ha attraversato l’associazione. E che ha portato a una continua e travagliata ricerca di una nuova definizione della propria identità: verso l’esterno, rispetto al versante politico e sociale; verso l’interno, rispetto
alla CEI e ai nuovi movimenti. L’a. è docente di Storia contemporanea presso la Facoltà di economia dell’Università del Molise.
B
RONCALLI A.G., Edizione nazionale dei diari di Angelo Giuseppe Roncalli-Giovanni XXIII /6.1. Pace e Vangelo. Agende del patriarca. 1:
1953-1955, Istituto per le scienze religiose, Bologna 2008, pp.
XXXIII+696, € 50,00. 978889011074
RONCALLI A.G., Edizione nazionale dei diari di Angelo Giuseppe Roncalli-Giovanni XXIII /6.2. Pace e Vangelo. Agende del patriarca. 2:
1956-1958, Istituto per le scienze religiose, Bologna 2008, pp.
XXXVI+809, € 50,00. 978889011076
ue preziosi voll. che raccolgono l’edizione critica delle agende del card. A. Roncalli durante il suo servizio alla Chiesa di
Venezia. Curate e annotate con rigore e intelligenza da Enrico Galavotti, le pagine di queste agende svelano molto delle intenzioni e
dei metodi pastorali di colui che diverrà poi Giovanni XXIII. Approdato all’esercizio diretto del ministero pastorale dopo le lunghe stagioni di lavoro diplomatico, R. si presenta nel suo primo discorso a San Marco così: «Vengo dall’umiltà, e fui educato a una
povertà contenta e benedetta, che ha poche esigenze, e che protegge il fiorire delle virtù più nobili e alte, e prepara alle elevate
ascensioni della vita (…), sempre preoccupato, salva la fermezza ai
principi del credo cattolico e della morale, più di ciò che unisce di
quello che separa e suscita contrasti». La dimensione spirituale e
liturgica, la conoscenza anche minuta delle problematiche pastorali, la formazione del clero, la celebrazione del Sinodo e tutte le
significative incombenze pubbliche (ivi compresa l’attenzione alle
vicende politiche del tempo) sono riassunte nell’invito alla mitezza e alla carità come dimensione del credente, ma anche dell’intera Chiesa. Il II vol. si chiude con le note stese durante il conclave
che lo eleggerà a successore di Pio XII.
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SCALIA F. (a cura di), La teologia scomoda. Il «caso Sobrino», Edizioni la meridiana, Molfetta (BA) 2008, pp. 90, € 12,00.
9 7 88 8 6 15 3 0 5 6
L
a condanna delle opere teologiche di J. Sobrino, unico sopravvissuto alla mattanza dei gesuiti dell’Università cattolica di San
Salvador «s’iscrive in questo contesto di liquidazione della teologia
della liberazione e nel clima di restaurazione e normalizzazione
che è in atto da anni in tutto il Sudamerica a opera di vescovi
preoccupati più dell’anima da mandare in cielo che della persona
viva e concreta dei loro fedeli». L’espressione è del curatore e indica il taglio militante del piccolo vol. In esso è contenuta da un lato la Notificazione della Congregazione per la dottrina della fede a
Sobrino (cf. anche Regno-att. 7,2007,225ss) e, dall’altro, la risposta
di un gruppo di teologi gesuiti spagnoli. In appendice alcuni biblisti sui temi della disputa.
TUNIZ D. (a cura di), La gloria di Dio è l’uomo vivente. Aldo del Monte vescovo di Novara, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2008, pp.
186, € 22,00. 978882156229
ato nel 1915 e morto nel 2005, mons. Del Monte rappresenta
un pezzo significativo della Chiesa italiana nel postconcilio. A
lui si deve il cammino dell’Azione cattolica in quegli anni, l’avvio
del progetto pastorale su Evangelizzazione e sacramenti negli anni
Settanta e Ottanta e l’azione pastorale nella diocesi di Novara, di
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cui fu vescovo dal 1971 fino al 1990. Ma il testo ricostruisce anche
quanto c’era prima. In particolare l’esperienza della guerra mondiale e della spedizione in Russia che lo segnarono profondamente nel corpo e nello spirito e la conversione pastorale sperimentata nell’assemblea conciliare. Attraverso le voci del suo successore
mons. R. Corti, del card. C.M. Martini, di mons. A. Bazzari, di M.T.
Bellenzier, di madre A.M. Canopi, di mons. W. Ruspi ecc., si delinea la sua figura di cristiano e pastore. Nella II parte, due approfondimenti: sulla riforma catechistica e sulle lettere pastorali.
BUCCA N. (a cura di), Tutto su Lourdes, Città nuova, Roma 2007,
pp. 185, € 16,00. 978883117334
Filosofia
FABRO C., La crisi della ragione nel pensiero moderno, Forum editrice universitaria udinese, Udine 2007, pp. 118, € 22,50. 978888420457
ornelio Fabro (1911-1995) è stato uno dei filosofi di riferimento del pensiero cristiano in Italia. Il vol., curato da Marco Nardone, offre al pubblico le dispense dell’anno accademico 1966-67.
Nella I parte s’affronta la problematica della crisi della ragione nel
pensiero classico e cristiano con particolare riguardo alla fondazione del logos e al contatto della ragione con la fede. Nella II si analizzano alcune problematiche decisive dell’ambito del pensiero
moderno, in particolare quelle relative alla libertà, all’uomo di
fronte al problema di Dio, alla crisi della fede e all’ateismo. La problematica della libertà come fattore costitutivo dell’esistenza è il filo rosso della ricerca.
C
IACCARINO A., Verità e giustizia. Per un’ontologia del pluralismo,
Città nuova, Roma 2008, pp. 147, € 11,00. 978883113294
enere insieme verità e giustizia oltre il compromesso pragmatico e la superficialità: questa sembra essere la sfida del vol.
che si muove sui terreni della filosofia e del diritto con un’attenzione non episodica alla dimensione teologica. Partendo da due riferimenti essenziali, cioè dalle riflessioni di J. Rawls e L. Pareyson,
l’a. costruisce una filosofia ermeneutica del diritto e della politica.
Ambedue fanno riferimento alla verità da un lato e alla complessità del pluralismo dall’altro. Una sfida ambiziosa che tende a comporre la lacerazione tra la filosofia dei giuristi e quella dei filosofi.
T
KASPER J., M ANFREDOTTI E. (a cura di), Perdonare. Le tragedie mancate, Marietti, Milano 2007, pp. 206, € 24,00. 978882118567
l perdono affiora nelle parole e nelle forme con cui le tragedie
non risolte della storia sono raccontate. Ecco perché i contributi che costituiscono il vol. presentano diversi linguaggi che vanno
dalla filosofia alla letteratura, dall’arte alla drammaturgia. Del resto, per quanto importanti e necessarie siano le istituzioni politiche della riconciliazione, dell’amnistia e della grazia, il perdono rimane pensabile e praticabile unicamente come gesto singolare
compiuto dinanzi al volto dell’altro. Da segnalare l’intervista a
Derrida del 1999, per la prima volta tradotta in italiano e intitolata Il secolo e il perdono.
I
Storia, Saggistica
COLOMBO G., Letteratura e cristianesimo nel primo Novecento, Jaca
Book, Milano 2008, pp. 187, € 17,00. 978881630451
L’
a., che i lettori conoscono perché dal 1963 al 1979 fu arcivescovo prima e cardinale poi della diocesi di Milano, pur
profondamente impegnato nel suo ruolo pastorale, non smise mai
di coltivare la passione che scoprì di avere sin da ragazzo: quella
per la lettura di poeti e scrittori. Nel vol. si raccolgono alcuni suoi
«medaglioni» su autori quali Papini e Mauriac, Chesterton e Claudel, Ibsen, Pirandello della cui opera ha cercato, con notevole resa, di mettere in evidenza più l’aspetto interiore che lo spessore
CLXXXIX
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tecnico-formale. Gli scrittori esaminati, fra i più importanti del Novecento, sono, infatti, legati fra loro da quel «cristocentrismo estetico» che nel dramma, nell’ironia o nell’inquietudine opera come
forte risposta di senso.
NASO P., Come una città sulla collina. La tradizione puritana e il movimento per i diritti civili negli USA, Claudiana, Torino 2008, pp.
150, € 13,00. 978887016720
n debito percorre l’intera storia dei diritti civili e dell’impegno per la giustizia sociale affermatasi negli Stati Uniti: quello nei confronti della tradizione puritana. Il puritanesimo, infatti,
ha costituito e continua a costituire una delle matrici ideologiche
più stabili della società americana. Forte di questo inoppugnabile
presupposto, il vol. analizza con grande lucidità e capacità di sintesi il periodo posto tra la metà degli anni Cinquanta e l’esplosione
del 1968, sottolineando come la leadership del pastore battista Martin Luther King s’inquadri nel solco della vocazione e del rigore
etico che caratterizzarono le vicende esaltanti e drammatiche del
Civil Rights Movement che «con la Bibbia in mano e la Costituzione degli Stati Uniti nell’altra» seppe salvaguardare l’essenza più
profonda della società americana.
U
ROCCA G. (a cura di), Filatelia di san Paolo. Philately of St. Paul,
Paoline, Roma 2008, pp. 111, € 12,00.
n piccolo e anomalo vol., scritto in italiano e inglese, sulla filatelia dedicata a san Paolo. Le immagini dei francobolli di vari stati e in anni molto diversi sono calamitate dalla figura dell’Apostolo delle genti. «Senza pretendere di elencare tutti i franco-
U
bolli paolini, il vol. vuol mostrare come questo minuscolo rettangolo di carta è un documento della nostra storia (…) uno specchio
delle nostre nazioni». La filatelia su san Paolo, tiene anche conto
della vita quotidiana del tempo, poi della sua figura e infine della
sua posterità (pontefici, istituti religiosi, chiese e monasteri che si
rifanno a lui).
STOYANOV Y., L’altro Dio. Religioni dualiste dall’antichità all’eresia
catara, Morcelliana, Brescia 2007, pp. 470, € 30,00. 978883722196
all’antico Egitto con i miti di Seth e Osiride alle eresie rappresentate dai bogomili e dai catari, passando per i riti orfici greci, il vol. è per chiarezza e rigore un eccellente strumento per conoscere la storia delle concezioni dualistiche da sempre parallele
alla storia del cristianesimo. L’a., avvalendosi anche di fonti primarie e della letteratura fiorita negli ultimi decenni, offre un prezioso contributo per conoscere quel fenomeno religioso che vede
l’uomo e il cosmo come campi di battaglia tra le forze del bene e
quelle del male: un contribuito che getta luce sulle inquietanti
conseguenze che tale lotta ha avuto sul nostro mondo contemporaneo.
D
VERCELLONI V., Cronologia del museo, Jaca Book, Milano 2007, pp.
310, € 24,00. 978881640798
era e propria cronologia su vita, significato e sviluppo dell’istituzione museale, il vol. descrive attraverso 213 voci la realtà
del museo come «luogo di conservazione della storia delle idee, fucina d’interpretazione storica e strumento di comunicazione con
l’umanità». L’a., architetto, morto nel 1995 in seguito a un tragico
incidente, lascia un testo sintetico ed efficace, frutto della consapevolezza acquisita sul museo nel quadro della cultura occidentale.
V
ZUCKER S., Yiddish. Lingua, letteratura e cultura. Corso per principianti, Giuntina, Firenze 2007, pp. 310, € 20,00. 978888057293
«L
e grandi utopie sono tramontate, almeno per il momento,
ma lo spazio dell’utopia è tuttora vitale, più che mai. Come
chiamare altrimenti se non impresa utopica la pubblicazione di
una grammatica yiddish in italiano? Eppure oggi vede la luce grazie alla caparbia e splendida determinazione di Marisa Romano
che ha dedicato oramai più di tre lustri allo studio e all’insegnamento di questa specialissima lingua dell’esilio. L’opera è la traduzione e l’adattamento alla nostra lingua di un eccellente lavoro statunitense e consente a chi volesse intraprendere la grande avventura dello studio dello yiddish da principio di avere a portata di mano uno strumento prezioso e che si rende disponibile con semplicità e precisione» (dalla Prefazione di Moni Ovadia).
Politica, Economia, Società
DE VITA R., Convivere nel pluralismo, Cantagalli, Siena 2008, pp.
190, € 16,00. 978888272377
partire dai mutamenti economico-finanziari (globalizzazione)
l’a. propone di rivedere i modelli e i paradigmi culturali, le regole di convivenza e i valori per dare sviluppo democratico e umanistico alle società (occidentali) che si stanno modificando. Mutamento non significa erosione della propria identità, ma sua riformulazione. Far parte di una stessa società richiede l’accordo su diritti e doveri pattuiti in comune, pur potendo mantenere diversità
di principi e uguaglianza di fronte alla legge. Una condizione che
richiede l’arte del dialogo e del confronto e l’accettazione piena
del pluralismo. Gli ambiti essenziali di questa trasformazione sono
l’economia e la finanza, l’immigrazione, il pluralismo culturale, la
laicità dello stato, la ragione, le fedi e i valori.
A
LO PRESTI A., L’ingenuità e la politica. I giovani e le generazioni,
Città nuova, Roma 2008, pp. 113, € 10,00. 978883112441
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CXC
N
on si tratta di uno dei tanti libri sulla condizione giovanile nel
nostro paese: il vol. parla invece di come la nostra società interpreta la giovinezza. Spesso lo sguardo sui ragazzi è negativo, soprattutto in merito al loro rapporto con la politica, rispetto alla quale essi vengono giudicati disinteressati ma anche inadatti. In realtà, l’a.,
sociologo, ci mostra che: molti dei pregiudizi sui giovani sono affetti da un «cronocentrismo» che fa vedere il proprio tempo come il
migliore, l’ingenuità dei giovani sarebbe in realtà una caratteristica
positiva in politica, molti fenomeni storici importanti derivano dai
giovani e la loro attuale disaffezione verso la politica deriva dal clima nel quale sono cresciuti.
MACCARINI A.M., MORANDI E., PRANDINI R. (a cura di), Realismo sociologico. La realtà non ama nascondersi, Marietti, Milano 2008, pp.
314, € 22,00. 978882118568
l libro inaugura una nuova sezione della collana sul «realismo sociologico», corrente di pensiero nata in area britannica e da studiosi statunitensi ed europei di varia estrazione, che mira a rimettere in contatto le proprie discipline di studio con la cosiddetta
«realtà», superando una dicotomia ormai diventata inconciliabile
nella sociologia e nella scienza in generale fra positivismo e postmodernismo, fra teorici ed empirici. Questo per superare una sorta
d’incapacità della cultura occidentale contemporanea di conoscere
e comprendere, per quanto in modo sempre perfettibile, la realtà:
«C’è una sorta di crescente divaricazione tra il luogo dove la vita si
dipana, in particolare la vita sociale, e ciò di cui si nutre la riflessione teorica sul sociale (…). È , paradossalmente, la stessa realtà delle
società complesse a renderle sempre più intrasparenti e irraggiungibili». La struttura del libro segue le dimensioni fondamentali del
realismo sociologico: ontologia, teoria sociologica e metodologia.
I
MARANI D. (a cura di), Darfur. Geografia di una crisi, Terre di mezzo - Altreconomia, Milano 2008, pp. 118, € 10,00. 978886189043
n volumetto agile e rigoroso che ricostruisce con passione le fasi di un conflitto, racconta le atrocità che vi sono state commesse e rivela il ruolo di paesi come il Ciad, l’Eritrea, gli USA, la Cina,
ma anche l’Italia. Il racconto arriva ai più recenti sviluppi che hanno visto in campo l’ONU e il Tribunale penale internazionale. In coda segue una cronologia e un utile glossario.
U
RIDOUX N., La decrescita per tutti. - merci + giustizia, Jaca Book, Milano 2008, pp. 141, € 15,00. 978881640811
«L
a decrescita non è una crescita negativa, è innanzitutto l’abbandono della religione della crescita», una religione che subordina tutte le dimensioni dell’esistenza all’economia facendo
coincidere l’aumento del PIL e la velocità dell’innovazione tecnologica con la diffusione del progresso e della felicità. Nel I c. l’a. mostra perché questi assunti ormai indiscussi per la nostra cultura siano in realtà falsi e la crescita economica comporti invece numerosi
aspetti negativi – come la distruzione dell’ambiente – ormai non più
tollerabili. Il II c. propone modelli e pratiche alternativi sostanzialmente basati sul chiedersi il senso ultimo di ogni azione e consumo.
Pedagogia, Psicologia
BARTOLOMEI P., I ragazzi di via Sandri. Maestri di strada e compagni di
scuola, Ares, Milano 2008, pp. 118, € 12,00. 978888155418
ttraverso brevi schizzi di storie ed episodi riguardanti diversi
alunni, l’a. racconta la sua esperienza di preside dell’«Educazione lavoro istruzione sport», scuola immersa nel quartiere Casal
Bruciato, uno dei più critici di Roma. L’istituto, fondato da san Josemaría Escrivá e inaugurato da Paolo VI nel 1965, intende offrire
agli studenti un’istruzione tecnica e professionale, ma anche una
formazione umana in senso ampio. Le storie narrate ci parlano
delle sfide quotidiane – tutte conclusesi positivamente – dei presidi e dei ragazzi.
A
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BRAMBILLA F.G., A LETTI M., A NGELINI M.I. et al., Accompagnamento
spirituale e intervento psicologico: interpretazioni, Glossa, Milano
2008, pp. 101, € 10,00. 978887105243
esti delle relazioni tenute alla giornata di studio organizzata
dal Centro studi di spiritualità presso la Facoltà teologica dell’Italia settentrionale il 18.1.2007. I relatori: Mario Aletti – docente di Psicologia della religione – ha parlato di «Processi psicologici e accompagnamento spirituale. Specificità e interazioni»; Maria
Ignazia Angelini – abbadessa del monastero di Viboldone (MI) –
ha trattato de «L’uomo psichico e l’uomo spirituale e le loro ragioni a confronto»; Antonio Montanari – docente di Storia della spiritualità antica – ha presentato «Un cammino esposto al “rischio”
di Dio. Accompagnamento spirituale e intervento psicologico». Introduzione di F.G. Brambilla – preside della Facoltà teologica dell’Italia settentrionale.
T
CARÙ R., P INCIROLI M., S ANTORO L., Con gli occhi di un bambino. Guida per l’insegnante, LDC, Leumann (TO) 2008, pp. 39, € 4,00.
9 7 88 8 0 1 0 3 9 0 8
CARÙ R., P INCIROLI M., S ANTORO L., Con gli occhi di un bambino. Accompagnare i piccoli nel mondo della sessualità, LDC, Leumann
(TO) 2008, pp. 118, € 13,00. 978880103907
«cambiamenti culturali e sociali (…) ci impongono di tenere desta l’attenzione su ciò che giunge agli occhi innocenti dei bambini. Sta a noi adulti fornire loro le lenti per dotare di senso ciò
I
che li circonda». Nella nostra società può sembrare sempre più difficile educare sessualmente e affettivamente i propri figli, ma è allo stesso tempo più necessario. In questo libro le aa. – due pedagogiste e una piscologa – che da un decennio svolgono formazione
sessuale nelle scuole, ci raccontano il loro percorso educativo in
una 5a elementare, riportando le domande dei bambini e offrendo
ai genitori utili riflessioni. Affrontano attraverso una storia anche
il tema della pedofilia.
D’A NGELO A., La Terra e le stelle. Ragione e fede nella scuola nell’era del postmoderno, LDC, Leumann (TO) 2007, pp. 223, € 12,00.
9 7 88 8 0 1 0 38 4 9
N
on è facile educare nel nostro attuale contesto pluralista e relativista. L’a., sacerdote salesiano da 25 anni, insegnante e direttore dell’istituto salesiano di Napoli-Vomero, ne è consapevole,
ma con passione e speranza crede nelle risorse dei giovani e nella
possibilità di renderli adulti critici e consapevoli. Dopo una I sezione dedicata a rivisitare alcuni principi pedagogici di don Bosco alla luce del nostro contesto postmoderno, vengono presentate le
lettere che il sacerdote ha scritto ai suoi ragazzi, affrontando i temi più vari, come fede, libertà, attrazione, coraggio, speranza, criminalità.
DONINI R., B REMBATI F., Come una macchia di cioccolato. Storie di dislessie, Erickson, Gardolo (TN) 2007, pp. 134, € 14,00. 978886137114
e aa. sono una psicoterapeuta e una pedagogista che operano
nel campo delle difficoltà scolastiche. In questo libro ci raccontano le storie di otto dei loro pazienti per focalizzare l’attenzione sulla dislessia, un disturbo dell’apprendimento spesso difficile
da diagnosticare – non di rado confuso col disagio emotivo-psicologico o con la carenza intellettiva – e fonte di sofferenze anche
profonde per il ragazzo e la sua famiglia, ma un disturbo rispetto
al quale molto si può fare. Queste storie di vita ci mostrano diversi aspetti della malattia mantenendo due comuni denominatori: la
convinzione che l’intervento riabilitativo abbia grandi possibilità e
che debba essere fortemente individualizzato.
L
PELLAI A., L UNELLI G., Scarpe verdi d’invidia. Una storia per dare un
calcio al bullismo, Erickson, Gardolo (TN) 2007, pp. 49 + CD,
€ 18,50. 978886137158
L’
a., medico specialista in educazione alla salute e prevenzione
in età evolutiva, è anche curatore di questa collana dell’ed.
che, partendo dagli assunti della «Narrativa psicologicamente
orientata», affronta tramite la favola le sfide e le difficoltà che i
bambini incontrano nella crescita, stimolando la comunicazione
fra essi e i genitori. Ogni libro è accompagnato da un CD audio
che propone la lettura della storia e gli spunti di riflessione che l’a.
offre a genitori ed educatori. In questa favola un bambino di sette
anni si scontra con le difficoltà d’inserimento in una nuova classe
di compagni, ma riesce a superarle grazie all’aiuto di adulti attenti e capaci d’attivare una comunicazione efficace con lui, fra di loro e coi compagni.
Ristampe
AA. V V., L’utopia di Francesco si è fatta... Chiara, Cittadella, Assisi
(PG) 22008, pp. 265+DVD, € 29,50. 97883080931
DESTRO A., P ESCE M., Forme culturali del cristianesimo nascente,
Morcelliana, Brescia (TO) 22008, pp. 199, € 18,00. 978883722291
DODD C.H., Il fondatore del cristianesimo, LDC, Leumann (TO)
2007, pp. 199, € 12,00. 978880103855
7
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L ibri del mese / segnalazioni
A. CASSESE,
VOCI CONTRO LA BARBARIE.
La battaglia per i diritti umani
attraverso i suoi protagonisti,
Feltrinelli, Milano 2008, pp. 381, € 25.
978880710442
È
tempo di bilanci, in materia di diritti
umani: sono passati sessant’anni dall’adozione del documento che ha segnato una svolta nella comunità internazionale:
la Dichiarazione universale dei diritti umani. Ma è difficile fare bilanci, perché questa
è una materia complessa e ricchissima di implicazioni politiche, giuridiche e sociali.
La rivoluzione dei diritti umani iniziò, a
livello mondiale e non più su scala esclusivamente nazionale, con il famoso messaggio al
Congresso di Franklin Delano Roosevelt (6
gennaio 1941), quando il grande presidente
proclamò con forza che quattro libertà fondamentali (la libertà di coscienza, la libertà
di religione, la libertà dal bisogno e la libertà
dalla paura) dovevano essere riconosciute
non solo nei pochi stati democratici allora
esistenti, ma in tutto il mondo.
Non è un caso che i diritti umani siano
stati proclamati da Roosevelt. Come acutamente notò Isaiah Berlin, Roosevelt «è stato
il più grande leader della democrazia e il più
grande campione del progresso sociale del
secolo ventesimo». Negli anni Trenta, quando l’Europa era dilaniata dalla lotta tra fascismo e comunismo, «in un periodo di debolezza e crescente disperazione nel mondo
democratico, Roosevelt radiava fiducia e
forza». Il pugnace sostenitore dell’eguaglianza economica e della giustizia sociale negli
USA non poteva non auspicare, già nel corso della seconda guerra mondiale, che la
nuova società internazionale che doveva nascere al termine del conflitto s’ispirasse al rispetto della libertà e dei diritti umani.
Da allora la cultura dei diritti umani ha
lentamente modificato istituzioni e rapporti
internazionali e sollecitato una profonda
trasformazione dei regimi politici e sociali,
sradicando miti consolidati (quali quello del
«dominio riservato» di ogni stato, in cui nessun altro potrebbe ingerirsi, un mito cui so-
CXCIII
lo la Cina rimane abbarbicata). Oggi si è realizzata l’idea profetica di Kant: la violazione
di un diritto in un paese è sentita come tale
in ogni altra parte del mondo.
La rivoluzione dei diritti umani ha posto
al cuore della comunità internazionale due
concetti fondamentali, strettamente e indissolubilmente legati l’uno all’altro. Il concetto
che, dal punto di vista dei diritti che uno può
invocare – ossia delle pretese e delle rivendicazioni che ognuno può avanzare –, non si
può e non si deve più distinguere tra cittadino e straniero, tra uomo e donna, tra bianco
e nero, tra cristiano ed ebreo, tra musulmano
e non musulmano, tra credente e laico.
In breve, il concetto di eguaglianza di
tutti gli esseri umani, almeno dal punto di vista di ciò che si ha diritto di esigere dalla società e dagli altri. Anche qui, come in tanti
altri campi, questo concetto non è stato che
la traduzione in termini etico-politici di un
grande principio religioso: come scrisse san
Paolo nella straordinaria Epistola ai Galati,
«non vi è né ebreo né greco, né schiavo né
uomo libero, né maschio né femmina, perché siete tutti eguali in Gesù Cristo».
Il secondo concetto è quello di dignità
della persona umana. È un concetto che
Kant aveva indagato, da par suo, già nel 1785,
nella Fondazione della metafisica dei costumi. In quell’opera così densa, il grande filosofo aveva notato: «Nel regno dei fini
[contrapposti ai mezzi], tutto ha un prezzo
o una dignità. Ciò che ha un prezzo può essere sostituito con qualcosa d’altro a titolo
equivalente; al contrario, ciò che è superiore a quel prezzo e che non ammette equivalenti è ciò che ha una dignità.
(...) Ciò che permette che qualche cosa
sia fine a se stessa non ha solo un valore relativo, e cioè un prezzo, ma ha un valore intrinseco, e cioè una dignità. (...) L’umanità
[l’essere uomo] è essa stessa una dignità:
l’uomo non può essere trattato dall’uomo
(da un altro uomo o da se stesso) come un
semplice mezzo, ma deve essere trattato
sempre anche come un fine. In ciò appunto
consiste la sua dignità (personalità), ed è in
tal modo che egli si eleva al di sopra di tutti
gli esseri viventi che non sono uomini e possono servirgli da strumento».
Nella Metafisica dei costumi, del 1797,
Kant torna sull’argomento, sottolineando tra
l’altro un principio importantissimo, e cioè
che è contrario al concetto di dignità punire
in modo disumano anche un «uomo malvagio»: «Non posso rifiutare neanche al malvagio il rispetto che gli devo in quanto uomo,
perché il rispetto che gli è dovuto in quanto
uomo non gli può essere tolto neanche se
con i suoi atti se ne rende indegno. E perciò
non vi possono essere pene infamanti, che
disonorano tutta l’umanità (ad esempio, lo
squartamento, il dare i criminali in pasto ai
cani, il tagliar loro il naso e le orecchie). Per
l’uomo geloso del proprio onore (e che esige, come ognuno deve farlo, il rispetto degli
altri) queste pene non solo sono più dolorose della perdita dei suoi beni e della vita, ma
fanno anche arrossire di vergogna lo spettatore per il fatto di appartenere a una specie
che si comporta in tal modo».
Queste parole racchiudono un’altissima
lezione d’umanità. Pensate a coloro che ogni
giorno, in tante parti del mondo, torturano,
seviziano o comunque maltrattano persone
sospettate di terrorismo, sentendosi legittimati a umiliare e vessare gli uomini che hanno tra le mani solo perché hanno compiuto o
potrebbero aver compiuto atti atroci di terrorismo. Kant ci dice che queste persecuzioni e torture sono contrarie non solo alla dignità della vittima ma anche a quella del carnefice.
Orbene, questi concetti elaborati in modo ineguagliato dal filosofo di Königsberg
hanno stentato a tradursi in norme giuridiche
vincolanti a livello universale. La nostra Costituzione, all’art. 3, § 1, sancisce in modo efficacissimo il concetto, legandolo strettamente a
quello di eguaglianza: «Tutti i cittadini [ora,
dopo l’interpretazione evolutiva della Corte
costituzionale, tutti gli esseri umani presenti
sul territorio dello stato] hanno pari dignità
sociale e sono eguali davanti alla legge, senza
distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali». Questo concetto di «pari dignità sociale» è bellissimo, come ha sottolineato di recente uno dei padri costituenti,
Oscar Luigi Scalfaro (La mia Costituzione,
Passigli Editori, 32005, 73).
È bellissimo perché vuol dire che il ricco
e il povero, il sano e il malato, l’uomo e la
donna, il bianco e la persona di colore, l’handicappato e chi è privo di handicap, il vecchio e il giovane hanno tutti la stessa identica dignità: certo, sono diversi per gli accidenti della vita, ma ciascuno di loro ha pieno diritto al rispetto della propria umanità,
da parte di tutte le altre persone del mondo. Ora, come ha detto il filosofo tedesco
Odo Marquard, «tutti possiamo essere differenti senza paura».
Un anno dopo l’approvazione di questa
norma e di tutta la Costituzione italiana, a livello planetario venne adottata la Dichiarazione universale, che accoglie gli stessi principi, anche se li formula in maniera meno icastica: all’art. 1, la Dichiarazione statuisce che
«tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti». Ma c’è voluto molto
per specificare e tradurre questo principio
generale in comandi giuridici concreti e operativi. È stato necessario adottare numerose
convenzioni internazionali che, ratificate da
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molti stati, sono diventate imperativi giuridici all’interno di ciascuno di essi.
Cosa ha comportato di nuovo, nella
comunità internazionale, la cultura dei diritti umani, come si è affermata dal 1945 a
oggi?
A mio giudizio, non solo ha cercato di
radicare nella società degli stati un nuovo
ethos, un nuovo modo di vedere e concepire i rapporti tra esseri umani e tra essi e i
vari stati in cui si articola la comunità internazionale. Essa ha segnato anche l’introduzione di un nuovo modo di qualificare i
comportamenti degli uomini, di classificarli in base a nuovi criteri di valutazione.
Quasi ogni giorno i quotidiani riportano resoconti di massacri, discriminazioni,
torture, violenze contro donne e bambini.
Gli abomini e la sopraffazione non sono
certo fenomeni nuovi nella storia. Ora
però abbiamo un nuovo parametro di giudizio: possiamo qualificarli come violazione di questo o di quel diritto umano fondamentale. È un progresso indubbio: la
comunità internazionale può infatti guardare con occhi nuovi a ciò che avviene e
formulare giudizi – condanne, denunce,
elogi – che prima operavano solo a livello
nazionale.
Prima del 1948 l’opinione pubblica di
uno stato poteva protestare per le violazioni commesse dal governo di quello stato, o da uno stato straniero, e usava a tale scopo, come parametro di giudizio, i valori dell’Occidente e cioè, in pratica, le
Costituzioni dell’Europa occidentale o
degli Stati Uniti d’America.
Si protestava, ad esempio, perché nell’Unione Sovietica i fondamentali diritti di
libertà venivano gravemente conculcati,
perché il regime fascista soffocava in Italia
la libertà d’espressione e di associazione,
perché in molti paesi gli ebrei venivano
perseguitati, perché nelle colonie britanniche le popolazioni indigene erano sottoposte a uno sfruttamento disumano, perché negli Stati Uniti d’America i cittadini di
colore venivano discriminati. A partire dal
1948, dall’approvazione della Dichiarazione
universale, in tutto il mondo disponiamo
di un codice internazionale che non solo
contiene una serie di precetti, e così serve
a farci decidere come comportarci, ma ci
consente anche di valutare i comportamenti delle autorità governative.
Disponiamo ora di parametri che valgono sia per gli stati che per gli individui: i
principi internazionali sui diritti umani impongono linee di comportamento, esigono dai governi azioni di un certo tipo e
nello stesso tempo legittimano gli individui a levare alta la loro voce se quei diritti non vengono rispettati.
Antonio Cassese*
*
Il testo, qui riprodotto per gentile concessione dell’editore, costituisce la Prefazione
del volume. Di Antonio Cassese è uscito,
sempre in questi giorni e per il medesimo editore, Il sogno dei diritti umani, pp. 180, € 14.
Nel l’anno di Paolo
L’
apertura dell’anno dedicato al bimillenario della nascita dell’Apostolo delle
genti, dal 29 giugno 2008 al 29
giugno 2009, che di fatto ha coinciso con la celebrazione del Sinodo dei vescovi dedicato alla parola di Dio (cf. Regno-doc. 19,2008 e
in questo numero a p. 665ss), e
che in Italia ha visto la contemporanea presentazione al pubblico
della nuova traduzione della Bibbia (cf. Regno-att. 20,2007,657ss),
ha suscitato negli editori italiani un’abbondante proposta editoriale, che qui proveremo a presentare a grandi linee.
I «classici»
Innanzitutto vi è stato un largo spazio dato alle ristampe
di testi «classici» sia dell’esegesi sia dello studio su Paolo e il
suo corpus sia delle meditazioni a partire dalle sue lettere:
prendiamo in considerazione, per ordine cronologico della
prima pubblicazione, il testo di JOSEPH HOLZNER (1877-1947), L’apostolo Paolo, pubblicato da Morcelliana (82008, mentre la 1a
edizione è del 1939), che in Germania ha avuto 25 edizioni ed è
stato tradotto in 8 lingue: un volume che con maestria presenta
i tratti della storia della civiltà, della cultura e della religione della sua epoca, facendo emergere gli elementi di novità dell’Apostolo come quelli di continuità.
Una seconda riproposizione è quella di JOSEPH FITZMYER, Paolo. Vita, viaggi, teologia, che l’editrice Queriniana, nella collana
GdT n. 332, ha tratto dall’edizione italiana del Nuovo commentario biblico (Queriniana 22002): in essa vengono rese disponibili
le informazioni e le conoscenze su Paolo e le origini del cristianesimo con rigore esegetico e con chiarezza di sintesi.
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Di WALTER SCHMITHALS, teologo e rettore della Kirchliche Hochschule di Berlino, viene poi ripresentato dall’editore Lindau
(Torino) Introduzione alla Lettera ai Romani, che ha visto la luce nel 1990.
Entrambi pubblicati per la prima volta nel 1996, vi sono poi
due volumi delle Paoline di taglio spirituale: il noto biblista Bruno Maggioni ripropone la struttura del principio architettonico
della teologia paolina, il suo rapporto con la tradizione di Gesù e
con la tradizione apostolica e con le varie comunità ne Il Dio di
Paolo. Nel volume di ALBERT VANHOYE, Pietro
e Paolo. Esercizi spirituali biblici, il cardinale
ripropone una serie di meditazioni – rielaborate a partire da una serie di predicazioni –,
invitando a mettersi alla sequela sia di Pietro
sia di Paolo, il teologo e il pastore, i due volti della medesima Chiesa. Nuova è anche l’edizione del testo del biblista gesuita FRANCESCO ROSSI DE GASPERIS, il cui testo
Paolo di Tarso evangelo di Gesù,
uscito per i tipi di LIPA nel 1998, insiste sulla continuità tra fede d’Israele e Vangelo di Gesù, con al
centro Gerusalemme.
Ha poi un sapore particolarmente
denso di memoria la ripubblicazione da parte delle EDB nel 2008,
a un anno di distanza dalla sua
prematura scomparsa, de La teologia di Paolo. Abbozzi in forma
epistolare, di G. BARBAGLIO, 3a edizione dopo la 1a del 2001. Sempre
di EDB segnaliamo, infine, la ristampa del volume di MAURO ORSATTI, Il capolavoro di Paolo. Lettura pastorale della lettera ai
Romani, da parte delle EDB (1a ed. del 2002) nella collana «Bibbia
e spiritualità».
CXCIV
A. PINET
(A CURA DI),
LA PALA DI GAND,
Jan e Hubert van Eyck,
Marietti 1820, Torino 2008, pp. 114,
€ 70,00. 9788821177651
D
avanti alla pala di Gand, come davanti alla Bibbia, ci coglie una stessa impressione di meraviglia e di
mistero. Noi consideriamo la Bibbia un li-
Le novità
bro sacro e ispirato, la cui lettura si rivela
però difficile; qualcosa di simile si manifesta alla vista della pala de L’Agnello mistico: rapimento e meraviglia, ma anche
domanda.
In Gesù Cristo la Bibbia trova il suo
centro e la sua spiegazione: l’Antico Testamento lo prefigura e l’annuncia nel suo
chiaroscuro profetico; i Vangeli ci riportano i racconti della sua venuta, della sua
morte e della sua risurrezione; il seguito
Nel secondo gruppo di pubblicazioni raccogliamo i numerosi testi scritti e pensati ex novo a partire dalla ricorrenza paolina:
innanzitutto come guida di taglio pastorale, come i tre volumi di
Elledici In cammino con san Paolo. Schede di lavoro per l’anno
paolino, preparato dal SETTORE APOSTOLATO BIBLICO DELL’UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE; Paolo di Tarso curato da FABIO FERRARIO; e Sui
passi di Paolo. Guida spirituale storica e geografica ai viaggi di
san Paolo, di CRISTINA BENEDETTI, GIOVANNI GODIO E MARISA PATARINO.
Poi vi sono i testi che offrono percorsi spirituali sul suo epistolario: come l’opera di FRANCO BROVELLI, La scommessa di Paolo. Essere apostoli nella dispersione, di Àncora, che rivisita in
particolare la Prima lettera ai Corinti; o quella di DIEGO COLETTI, Le
catene della speranza. Riflessioni sulle lettere di Paolo dalla prigionia, dell’editrice San Paolo, incentrata più sui toni intimi di
Efesini, Filippesi e Colossesi; quella del benedettino ANSELM
GRÜN, Paolo e l’esperienza religiosa cristiana, pubblicato da
Queriniana; e infine quella di FRANÇOIS VOUGA, Io, Paolo. Le mie
confessioni delle Paoline, dove il biblista, docente di Nuovo Testamento si cimenta nel genere letterario del diario (sull’esempio
agostiniano) che fa di Paolo un personaggio vivo, capace di narrare all’oggi la propria storia di paladino della libertà dell’uomo,
frutto dell’incontro col Cristo risorto.
A seguire, vi sono i commenti esegetico-spirituali, come
quello del biblista JEROME MURPHY-O’CONNOR, Prima lettera ai
Corinzi. Una comunità impara ad amare (Cittadella), con indicazioni spirituali per l’oggi; e di ANTONIO PITTA, Seconda lettera ai
Corinzi (Città nuova), che offre a partire dal nucleo della lettera,
la magna charta dell’apostolato, un commento di taglio divulgativo rispetto a quello apparso per Borla nel 2006.
Un altro gruppo è costituito dalle opere di autori che tematizzano in particolare l’attualità del variegato pensiero paolino,
come FRANCO MANZI ne Paolo, apostolo del risorto. Sfidando le
crisi a Corinto (San Paolo), dove il nucleo teologico di Paolo «immedesimato» in Cristo, viene articolato sul tema della comunità,
dei carismi, della speranza e della chiamata universale alla salvezza; come ANDREA RICCARDI, che nel suo breve Paolo uomo dell’in-
CXCV
del Nuovo Testamento lo presenta glorificato al cielo e tuttavia sempre presente
alla sua Chiesa terrestre che egli accompagna invisibilmente, ma sicuramente nella sua peregrinazione.
La stessa chiave che ci ha dato accesso all’unità della Bibbia ci introduce alla
comprensione della pala di Gand. Un primo indizio orienta la nostra riflessione in
questo senso: l’Agnello mistico costituisce il centro dell’opera, verso di lui si abbassano gli sguardi di Dio, degli angeli, dei
santi e delle sante, e ancora verso di lui
convergono i movimenti delle moltitudini
umane sulla terra. Verso di lui Adamo ed
Eva sembrano cercare soccorso e da lui
scaturisce la vita, non solamente la vita
lussureggiante e primaverile, così ricca
nella varietà delle sue espressioni e così
ben resa da Van Eyck, ma anche e soprattutto la vita eterna portata all’uomo dall’Agnello.
Chiusa, la pala non è per noi sigillata,
ma ci introduce nel cuore del mistero,
contro (Paoline), rilegge l’Apostolo come stimolo all’incontro
ecumenico e interreligioso, luoghi cari alla storia della Comunità
di Sant’Egidio; come lo studio più tecnico ma cruciale sulla domanda ancora di forte attualità sulla possibilità di salvezza per
coloro che non hanno ricevuto l’annuncio di Cristo o l’hanno rifiutato, di ALESSANDRO SACCHI, Paolo e i non credenti (Paoline).
Rientra in questo ambito anche se si distingue per area disciplinare il testo collettaneo curato da ANICETO MOLINARO, Heidegger
e san Paolo (Urbaniana), dove si riprendono le lezioni giovanili
del filosofo che si era confrontato con l’analitica esistenziale
paolina.
A partire dalle più recenti acquisizioni di tipo esegetico, vi
sono poi i volumi di noti biblisti come RINALDO FABRIS, Paolo di
Tarso (Paoline) che ha riscritto una rigorosa biografia su Paolo; e
JEROME MURPHY-O’CONNOR, Gesù e Paolo (San Paolo), che, intrecciando elementi storici, culturali e geografici, propone un singolare parallelismo tra le due biografie.
Infine, il grande e ricco mondo dei commentari e degli studi
scritturistico-teologici. Qui naturalmente, per sua specifica vocazione editoriale campeggia Paideia, con almeno tre titoli che
sono contigui all’anno di Paolo: Seconda lettera ai Corinti. Volume I. Introduzione. Commento ai capp. 1-7, di MARGARET E. THRALL, n. 8.1 della collana «Commentario Paideia – Nuovo Testamento»; Conflitto e identità nella Lettera ai Romani, di PHILIP F.
ESLER, n. 40 della collana «Introduzione allo studio della Bibbia –
Supplementi»; Lettera a Filemone. Traduzione, introduzione e
commento, di KLAUS WENGST, n. 157 della collana «Studi biblici».
La fitta bibliografia di studi e commenti sull’Apostolo si è arricchita anche dei contributi di altre case editrici: di Cittadella,
con la raccolta in un unico volume curata da BRUNO MAGGIONI e
F. MANZI, dei commentari alle Lettere di Paolo; di Claudiana, con
la pubblicazione de L’apostolo Paolo, a firma del vescovo anglicano di Durham e biblista a Oxford NICHOLAS T. WRIGHT; infine di
EDB, che sta per pubblicare il 3o volume – i due precedenti sono
del 2004 e del 2006 – dell’approfondito commento di ROMANO
PENNA, alla Lettera ai Romani. III. Rm 12-16.
M.E. G.
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701
L
ibri del mese
quello dell’incarnazione del Verbo di Dio.
Nel registro superiore, quattro annunci
lontani di questo mistero: due profani,
quelli delle sibille d’Eritrea e di Cuma e
due religiosi, dei profeti Michea e Zaccaria, ispirati dal popolo ebreo, ci collocano
nell’attesa della «venuta» del Redentore.
In compenso, nel registro inferiore, le
figure del Battista e di Giovanni l’evangelista, affiancate da quelle dei donatori, ci
inseriscono nel tempo dell’accoglienza e
ci preparano a quello della Chiesa, dei sacramenti e dell’adorazione.
Aperta, la pala ci presenta l’alfa e l’omega della Bibbia, la Genesi e l’Apocalisse, simboleggiate da Adamo ed Eva e dall’Agnello immolato. La prima coppia viene a essere come «prolungata» attraverso
la sua discendenza, religiosa (offerta di
Caino e di Abele), ma anche fratricida
(uccisione di Abele da parte di Caino). Il
pannello centrale, l’Agnello mistico, è un
capolavoro la cui densità spirituale e biblica è paragonabile soltanto alla sua bellezza pittorica. È sormontato da una
«Deesis», immagine del Cristo circondato
dalla Vergine Maria e dal Battista, nella
quale Dio Padre ha sostituito, nel corso
dei tempi, il suo unico Figlio. Angeli musicanti e cantori collegano questa corte celeste alla nostra umanità raffigurata attraverso la sua origine.
La denominazione abituale di quest’opera, Trittico dell’Agnello mistico, ben
rappresenta la realtà in quanto Cristo,
agnello di Dio, ne costituisce proprio il
centro. Tuttavia, questa definizione sembra trascurare i venticinque pannelli che
attorniano il principale. L’insieme dell’opera sarebbe meglio reso dal titolo «Trittico del corpo di Cristo» che, alla maniera rinascimentale, si potrebbe sviluppare
così: «Corpo di Cristo, prefigurato nell’Antico Testamento e annunciato dai
profeti, concepito dallo Spirito e nato
dalla Vergine Maria; morto in sacrificio di
redenzione, risuscitato e glorificato alla
destra del Padre per i secoli e sempre
presente alla sua Chiesa».
In poche righe, tutto il mistero cristiano rivelato dalla Bibbia viene annunciato così come è dipinto sulla pala di
Gand da Van Eyck. L’Agnello, simbolo dell’Innocente immolato, ci ricorda che Cristo è morto per tutti gli uomini. Il dipinto costituisce una storia della salvezza.
André Pinet*
* Il testo, qui riprodotto per gentile
concessione dell’editore, appare nel volume
curato da PINET, La pala di Gand con il titolo «Il trittico del corpo del Cristo».
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Le interviste del presente
S
i parla di giovani, ma anche di
scienza, di povertà e di educazione. La collana «Interviste» dell’editrice La Scuola di Brescia, diretta da Paola Bignardi, si presenta al lettore in maniera agile e immediata. Sono piccoli libretti strutturati secondo uno schema
fisso per tutti i temi – l’intervista a un
unico personaggio su un tema specifico
– che hanno le caratteristiche del colloquio orale trasportato su carta.
Il primo di questi volumi (di cui
in questa sede abbiamo scelto di
presentarne solo alcuni) ha voluto
focalizzare il tema dei giovani di oggi. L’autore, il giornalista Francesco
Rossi ha colloquiato
con mons. Domenico
Sigalini, assistente
ecclesiastico nazionale dell’Azione cattolica. Un modo originale per scandagliare un universo rispetto a vari ambiti – famiglia, tecnologia, affettività, lavoro, fede.
«Essere giovani –
risponde mons. Sigalini a conclusione del libro, dopo
un’articolata risposta alla domanda di tracciare un identikit
dettagliato del ragazzo odierno – è
aspettarsi che qualcuno ti prenda in
carico, rispettando
la tua libertà e ti
aiuti a rischiare di
fare della tua vita un
capolavoro».
Il tema della
povertà è stato poi
scandagliato
dal
giornalista di SAT 2000 Marco Bergamaschi, con don Virginio Colmegna, direttore della Casa della carità di Milano, in
prima linea nella metropoli lombarda
per fornire assistenza con progetti di
promozione umana nei confronti del
disagio e della marginalità che non si limitino all’assistenza: «Una società civile
deve impegnare le proprie energie e le
proprie competenze per contrastare
l’indigenza – si legge nella presentazione del volume – recuperando soprattutto la dignità personale. Un appello
affinché la povertà non smetta di scandalizzare e di rinnovare lo slancio evangelico alla carità».
Due volumi di prossima uscita riguardano ancora l’educazione e lo
sport. Nel primo Paola Bignardi, ex presidentessa nazionale di Azione cattolica
e oggi direttrice di Scuola italiana moderna, fa parlare tredici «educatori», impegnati in ambiti diversi, dagli oratori, ai
mass media, sulla necessità di ripensare
il modello educativo odierno. Nel secondo, il direttore del Centro sportivo
italiano e presidente della
Fondazione
«Giovanni
Paolo II» per lo sport, Edio
Costantini, partendo dal
presupposto che «in Italia
quindici milioni di persone
praticano l’attività sportiva» conclude che «lo
“sport educativo” non si
può improvvisare, ma
dev’essere strutturato e
organizzato in quanto tale,
attraverso progetti, strumenti e operatori specializzati».
In questa collana c’è spazio anche
per parlare di legalità e a farlo
è stata chiamata Rita Borsellino, che, sollecitata da Gennaro Ferrara, giornalista di SAT
2000, ha ripercorso l’itinerario
di vita del fratello Paolo, ucciso nella strage di via d’Amelio
nel 1992. Non si tratta di un ricordo fine a se stesso, ma di
come ciò che è accaduto ha
inciso nella vita stessa della
donna che, dopo essere stata
per anni vicepresidente di Libera, oggi ricopre il ruolo di deputata all’Assemblea regionale siciliana, per non
far smettere di vivere la speranza di liberare la sua terra e non solo dalla morsa
dei poteri criminali, aprendosi a una prospettiva più grande, soprattutto nel confronto con le giovani generazioni.
Infine la scienza, un tema caldo e attuale per le ripercussioni sempre più forti sulla vita dei cittadini, in una società
che sperimenta sempre di più il limite
umano in questo ambito. Evandro Agazzi, filosofo della scienza presso l’Università di Genova, viene intervistato da Giuseppe Bertagna, direttore del Centro di
Ateneo per la qualità dell’insegnamento
dell’Università di Bergamo. A partire dal
vissuto di Agazzi l’intervistatore compie
un excursus storico sulla materia, leggendola anche in una prospettiva di dialogo
con l’etica e la fede.
Francesca Lozito
CXCVI
Francia
Te s t i m o n i
Soeur
Emmanuelle
D
alla mia entrata nella vita religiosa,
nel 1931, mi sono affidata corpo e anima alla Vergine perché mi custodisse
nella fedeltà. Lo ha fatto. Ringraziatela con
me! Yalla – avanti! È appassionante vivere
amando»: sono le ultime righe del testamento spirituale di suor Emmanuelle, morta
il 20 ottobre scorso. Devozione mariana, citazione araba, linguaggio non ecclesiastico:
caratteristiche della sua singolare figura di
testimone della carità, icona mediatica e
suora dal franco parlare.
Nata il 16 novembre 1908 a Bruxelles in
una famiglia cattolica con alcune radici
ebraiche, a sei anni assiste impotente all’annegamento del padre. Entra nella congregazione di Notre-Dame-de Sion nel 1929. Dal
1932 al 1970 insegna lettere e filosofia nei
collegi della congregazione in Turchia, a Tunisi e in Egitto. Pensionata, nel 1971 parte per
il Cairo e vive per vent’anni nelle bidonville
dei poveri straccioni, diventando una di loro
e animando una rete sempre più estesa di
iniziative a loro favore. Nel 1993 rientra in
una casa di riposo in Francia proseguendo
un’animazione intensa soprattutto nei media (libri, interviste, dibattiti televisivi).
Le sue quattro stagioni di vita sono tutte attraversate da una personalità travolgente, dal radicalismo evangelico e dalla difesa
delle ragioni dei poveri.
Come molti, anche il card. Vingt-Trois,
arcivescovo di Parigi, l’ha associata nel ricordo all’abbé Pierre (cf. Regno-att. 4,2007,138).
Con la stessa libertà di parola sulle proprie e
altrui debolezze, sulla cultura comune e sulle pratiche ecclesiali. L’avvio di una simpatia
amorosa con un collega insegnante e il ricordo delle offerte di diversi ragazzi nella
sua giovinezza, fra cui un tedesco, le hanno
fatto scrivere: «Anche se sulla mia tomba
non crescessero che dei denti di leone e se
la mia anima si annientasse con quella del
mio gatto, lo stesso sarebbe valsa la pena di
lasciare il mio bel tedesco… e qualcun altro»,
ma «attenzione, io non ho un’anima da gat-
to. Io credo con la durezza del ferro alla risurrezione dei morti e alla vita eterna». Con
la stessa fedeltà dell’abbé Pierre alla Chiesa
che sognava «serva e povera, irradiante
amore evangelico perché possa maturare un
mondo più giusto e fraterno».
«Ha sempre osato dire con chiarezza le
cose – ha ammesso il card. Danneels –, ma
non si schierava in forma oppositiva». Un atteggiamento che riservava anche alla cultura laica quando dissentiva. Non ha nascosto,
anche nella decina di libri editi negli ultimi
decenni, i propri dubbi e le proprie crisi di
fede, buttandosi a capofitto in una ricerca
anche sulle sponde dell’islam, del giudaismo, del buddhismo, con particolare attenzione alla ricerca di Pascal.
Come l’abbé Pierre ha messo in piedi
un’associazione attiva in otto paesi, capace
di alimentare 207 progetti: dai dispensari alle scuole, dalle aziende agli ospedali, dal vo-
Ecumenismo
KEK
Divisioni
ortodosse
N
ei giorni 6-11 ottobre, a ParalimniProtaras (Cipro), si è tenuto l’incontro annuale del Comitato centrale
della Conferenza delle Chiese europee
(KEK). Il Comitato ha discusso lo stato della
preparazione della prossima assemblea della KEK, «Chiamati a una sola speranza in Cristo», che si terrà a Lione nel luglio 2009 per
ricordare il 50° anniversario della fondazione
della KEK. In vista dell’Assemblea di Lione
sono stati nominati il moderatore, Alison Elliot, ex moderatore della Chiesa presbiteriana di Scozia, e i vicemoderatori, il vescovo
Irinej Dobrijevic della Chiesa serba ortodossa e il pastore metodista inglese Arlington
Trotman, moderatore della Commissione
delle Chiese per i migranti in Europa (CCME).
L’11 ottobre l’arciprete Vsevolod Chaplin,
rappresentante della Chiesa ortodossa russa, ha comunicato la decisione del patriarca
Alessio II di sospendere la partecipazione
lontariato all’aiuto minuto e quotidiano.
Aveva lasciato da tempo la direzione della
sua associazione (Aiuto sociale e medico
per l’infanzia) ricordando come i suoi aiutanti e le sue consorelle fossero stati decisivi
nel «temperare» i suoi personalismi vulcanici. Per queste attività aveva accettato una
esposizione mediale molto alta diventando
rapidamente una delle figure più ammirate e
credibili nel paese.
Ma, dopo aver visto l’apoteosi pubblica
dell’abbé Pierre alla sua morte, aveva imposto che le sue esequie fossero strettamente
familiari e comunitarie. L’inevitabile omaggio pubblico, che ha visto schierare le maggiori cariche della Repubblica in una marea
di gente nella cattedrale di Parigi, sarebbe
stato utile solo come un’occasione per rinnovare il suo appello per i poveri e per la
qualità della fede della sua Chiesa.
R. P.
della Chiesa ortodossa russa alla KEK. La ragione di questa decisione è stata trovata
nell’incapacità della KEK di prendere una decisione ufficiale sull’ingresso come membro
della Chiesa ortodossa estone, legata al Patriarcato di Mosca. Nel novembre 2007 il
Comitato centrale della KEK aveva accolto
tra i suoi membri la Chiesa ortodossa apostolica di Estonia, che è legata al Patriarcato
Ecumenico di Costantinopoli, in considerazione di un accordo più vasto che prevedeva l’ingresso nella KEK anche della Chiesa ortodossa estone una volta fosse stata accertata la sua conformità ai criteri per l’ammissione. Nonostante queste verifiche, non è
stato possibile procedere all’ammissione a
causa dell’ostruzionismo del Patriarcato di
Costantinopoli e della Chiesa di Grecia, i
quali si sono mossi in prima istanza per rinviare la votazione e poi, l’11 ottobre, una volta che questa è stata indetta, si sono allontanate dall’aula facendo mancare il quorum.
Queste azioni hanno scatenato la reazione
del Patriarcato di Mosca.
Il pastore Jean-Arnold de Clermont, segretario generale della KEK, ha espresso il
suo più profondo rincrescimento per la decisione del Patriarcato moscovita, tanto più
che questa decisione sembra non voler tener conto dell’orientamento della KEK per il
riconoscimento della Chiesa ortodossa
estone quale proprio membro. Inoltre la
KEK si è detta disposta a promuovere un
riavvicinamento tra le due Chiese ortodosse
dell’Estonia sulla strada della prossima riunione del Comitato centrale della KEK, prevista per febbraio 2009.
R. B.
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703
d
diario ecumenico
OTTOBRE
I cristiani contro il «traffico degli esseri umani». Dal 29
settembre al 1° ottobre, a New York, si tiene un convegno internazionale ecumenico contro il «traffico degli esseri umani» promosso
dal Consiglio delle Chiese di Cristo degli Stati Uniti e dai Metodisti
uniti. L’intento è quello di definire una strategia comune a tutti i
cristiani statunitensi per combattere quella che rappresenta «la terza più grande industria criminale del mondo». Di recente, ricorda
Ann Tiemeyer, responsabile delle Donne pastore per il Consiglio, è
stato sancito che la violenza contro gli esseri umani e la loro vendita è un crimine contro l’umanità e un peccato contro Dio.
Visita ecumenica a Mosca. Dal 30 settembre al 4 ottobre
l’arcivescovo di Napoli, card. Crescenzio Sepe, accompagnato da
mons. Vincenzo Paglia, presidente della Commissione episcopale
per l’ecumenismo della Conferenza episcopale italiana, e dal prof.
Andrea Riccardi, fondatore della Comunità di Sant’Egidio, compie
una visita a Mosca, accogliendo così l’invito rivoltogli dal patriarca
Alessio II. Il patriarca e il cardinale sottolineano l’importanza di un’azione comune dei cristiani nell’annuncio del Vangelo in Europa e ricordano anche l’incontro interreligioso, organizzato dalla Comunità
di Sant’Egidio, a Napoli nell’ottobre 2007: vi prese parte anche Benedetto XVI, del quale il card. Sepe reca ad Alessio II un messaggio.
Il 22 a Roma verrà resa nota la risposta di Alessio II.
Firma della modifica alle Intese. Il 3, a Roma, il presidente del Consiglio Berlusconi firma la modifica alle Intese della Repubblica italiana con l’Unione delle Chiese metodiste e valdesi e
con l’Unione delle Chiese cristiane avventiste del settimo giorno.
Per i valdesi la modifica riguarda la possibilità di accedere alle quote dell’8 per mille dell’IRPEF non espresse dai contribuenti, mentre
agli avventisti si riconoscono i titoli rilasciati dall’Istituto di cultura
biblica di Firenze.
Dialogo interreligioso e Cina. Dal 3 al 6, a Stoccolma, si tiene il seminario di studio internazionale sul dialogo interreligioso e
la Cina, dal titolo «Religion and Society: the challenge of multiple
identities». Ospitato dalla Fondazione Sigtuna, promosso dalla
Fondazione Forum China-Europa e dalla Fondazione Charles Léopold Mayer per lo sviluppo umano, vi prendono parte studiosi delle religioni e rappresentanti del buddhismo, dell’islam, del cristianesimo e delle religioni tradizionali cinesi dall’Europa e dalla Cina. I
partecipanti discutono del rapporto tra la religione e la società nell’età contemporanea, alla luce di alcuni esempi concreti, dove si è
realizzata la compresenza di comunità religiose, che hanno goduto
della libertà religiosa e di un rapporto paritario con lo stato.
Risposte alla lettera dei 138. Dal 18 al 20, a Chavannes-deBogis (Ginevra), si tiene il seminario di studio sul rapporto tra dialogo ecumenico e dialogo islamo-cristiano promosso dal Consiglio
ecumenico delle Chiese (CEC) che vede la partecipazione fra gli altri di rappresentanti dell’Alleanza evangelica mondiale (WEA) e della Chiesa cattolica. Sotto la direzione di Aram I, capo della Chiesa
apostolica armena, moderatore del Comitato centrale del CEC dal
1991 al 2006, si ha un confronto sullo stato del dialogo islamo-cristiano, che si è venuto articolando in molte forme soprattutto dopo la lettera dei 138 sapienti musulmani (cf. Regno-doc.
19,2007,588ss). Con lo stesso approccio dieci giorni prima, l’8, a
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New York, il Consiglio delle Chiese di Cristo degli Stati Uniti
(NCCC) ha approvato una risposta ufficiale alla lettera dei 138 dichiarando di condividerne pienamente la prospettiva.
Nuovo segretario per la AACC. Il 9, a Nairobi, viene eletto
il nuovo segretario della Conferenza panafricana delle Chiese
(AACC). Si tratta del teologo presbiteriano ruandese Andrè Karamanga, che sostituisce il metodista sudafricano Mvume Dandala e
resterà in carica per cinque anni.
Incontro dei leader ortodossi. Dal 10 al 12, a Costantinopoli, si tiene la Sinassi dei capi delle Chiese ortodosse (cf. Regnoatt. 18,2008,606).
Lettura ecumenica della Bibbia. Il 14, a Roma, vengono firmati gli accordi tra la Federazione biblica cattolica e le United bible
societies (UBS) per collaborare alla traduzione della Scrittura in lingua materna e la promozione della sua diffusione. La firma avviene
prima della presentazione dell’Inchiesta internazionale sulla lettura della Bibbia in prospettiva ecumenica a cui intervengono il card.
Walter Kasper, presidente del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, mons. Vincenzo Paglia, presidente della
Federazione biblica cattolica, il pastore Miller Milloy, segretario generale delle UBS.
Cristiani e musulmani, cittadini e uomini di fede. Dal
20 al 23, a Malines, si tiene il convegno, organizzato dal Comitato
per i rapporti con i musulmani in Europa (CRME) della CCEE e del
CEC, dal titolo: «Christian and Muslims: European Citiziens and
People of Faith» (cf. in questo numero a p. 669).
Visita ecumenica a Mosca. Il 28, a Mosca, il patriarca di Mosca Alessio II riceve il card. André Vingt-Trois, arcivescovo di Parigi
alla sua prima visita a Mosca, ed esprime l’augurio di una sempre
migliore conoscenza dell’eredità culturale e spirituale della Chiesa
ortodossa russa in Francia. Il card. Vingt-Trois è latore di un messaggio di saluto da parte di Benedetto XVI e del card. Walter Kasper e
visita i monasteri delle isole Solovki per rendere omaggio ai martiri ortodossi sotto il comunismo.
Messaggio per la celebrazione del Diwali. Il 28 viene reso pubblico il messaggio del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso alle comunità indù in occasione della celebrazione del
Diwali, in cui si denuncia la «strumentalizzazione della religione,
che, contrariamente alle sue convinzioni fondamentali, viene utilizzata per compiere tante forme di violenza». Si vuole rivolgere un
invito a cessare ogni atto di violenza, con un implicito riferimento
agli attacchi contro i cristiani in India degli ultimi mesi (cf. Regnodoc. 17,2008,579ss e Regno-att. 18,2008,631ss).
Dialogo con gli ebrei. Il 30, a Roma, Benedetto XVI riceve
una delegazione del Comitato internazionale ebraico per le consultazioni interreligiose (IJCIC). Il pontefice ricorda gli oltre trent’anni
di incontri tra la Santa Sede e il Comitato per approfondire il dialogo ebraico-cristiano, che per i cattolici ha una pietra miliare nella dichiarazione Nostra aetate che «condanna ogni forma di antisemitismo». Benedetto XVI ricorda i recenti incontri con comunità
ebraiche a New York, Parigi e in Vaticano e assicura la sua preghiera per l’incontro del prossimo mese a Budapest su «Religione e società civile oggi», al quale prenderà parte anche una delegazione
della Commissione della Santa Sede per i rapporti con l’ebraismo.
Riccardo Burigana
a
a
agenda vaticana
OTTOBRE
Humanae vitae. «Possiamo chiederci: come mai oggi il mondo, e anche molti fedeli, trovano tanta difficoltà a comprendere il
messaggio della Chiesa, che illustra e difende la bellezza dell’amore coniugale nella sua manifestazione naturale»: così il papa in un
messaggio del 3 ottobre al congresso internazionale «Humanae vitae: attualità e profezia di un’enciclica», organizzato dal Pontificio
istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia e dall’Università cattolica del Sacro Cuore.
Sinodo, Cina. Al Sinodo sulla parola di Dio (5-26 ottobre; cf.
Regno-doc. 19,2008,585ss e in questo numero a p. 665s) ci sono i
vescovi di Macao e di Hong Kong, ma non vi sono quelli della Repubblica popolare cinese. «(Ci sono stati) colloqui con le autorità
cinesi per vedere se altri vescovi dalla Cina potessero venire. È stato chiaro che non ci sarebbe stato accordo e che loro non sarebbero venuti», dice p. Lombardi il 3 ottobre. Nell’omelia di chiusura
dell’assemblea, il 26 ottobre, Benedetto rivolge un «pensiero speciale ai vescovi della Cina continentale, che non hanno potuto essere rappresentati in quest’assemblea sinodale. Desidero qui farmi
interprete e renderne grazie a Dio, del loro amore per Cristo, della
loro comunione con la Chiesa universale e della loro fedeltà al successore dell’apostolo Pietro».
Papa al Quirinale. «Non vi è ragione di temere una prevaricazione ai danni della libertà da parte della Chiesa e dei suoi membri, i quali, peraltro, si attendono che venga loro riconosciuta la libertà di non tradire la propria coscienza illuminata dal Vangelo»:
così parla il papa il 4 ottobre in visita al Quirinale.
Ratzinger legge Genesi 1 in TV. Il 5 ottobre il papa apre il
programma di RAI International La Bibbia giorno e notte – che trasmette una lettura continuata della Bibbia affidata a 1.250 lettori di
50 paesi, tra i quali una ventina di ortodossi, una trentina di protestanti, 17 ebrei e 6 musulmani – con la lettura registrata del primo
capitolo della Genesi. Gli altri leggono dalla basilica di Santa Croce
in Gerusalemme. Ideatore del programma è Giuseppe De Carli.
Pio XII. Il 9 ottobre, celebrando il 50° della morte di Pio XII, il
papa invita a pregare «perché prosegua felicemente la causa di beatificazione del servo di Dio». La questione torna d’attualità il 18 ottobre per un’intervista di p. Peter Gumpel, postulatore della causa,
che motiva la lentezza del papa nel firmare il decreto sulle virtù
eroiche con la sua volontà di «avere buoni rapporti con gli ebrei».
Afferma anche che Benedetto non andrà in Israele fino a quando
non sarà rimossa – nel Memorial di Yad Vashem – la didascalia apposta a una foto di papa Pacelli che ne evidenzia polemicamente il
«silenzio» sulla Shoah. P. Lombardi precisa che la questione della didascalia «per quanto rilevante non si può considerare come determinante per una decisione su un eventuale viaggio». Quanto alla
causa, afferma che il papa «non ha a tutt’oggi firmato il decreto sulle virtù eroiche del servo di Dio Pio XII, firma che è la premessa per
la prosecuzione dell’iter della causa: ciò è oggetto da parte sua di
approfondimento e di riflessione, e in questa situazione non è opportuno cercare di esercitare su di lui pressioni in un senso o nell’altro». Infine il 30 ottobre, in margine a una visita in Vaticano del
rabbino David Rosen, presidente del Jewish Committee, p. Lombardi chiarisce che per l’apertura degli archivi riguardanti l’intero pon-
tificato pacelliano (chiesta al papa dagli ospiti) ci vorranno «sei o
sette anni».
Cristiani in India e Iraq. «Chiedo con forza ai responsabili
delle violenze di rinunciare a questi atti e di unirsi ai loro fratelli e
sorelle per costruire insieme una civiltà di amore»: così parla il papa il 12 ottobre al termine della canonizzazione della prima santa
indiana, Anna Muttathupandathu (1910-1946), con riferimento alle
violenze di fondamentalisti indù contro i cristiani nello stato indiano di Orissa, che hanno provocato – secondo L’Osservatore romano – 80 morti dal 24 agosto (cf. Regno-doc. 17,2008,579ss e Regnoatt. 18,2008,631ss). Benedetto torna sul tema delle persecuzioni dei
cristiani domenica 26, chiudendo il Sinodo.
Disarmo. «La conferenza sul disarmo non ha un programma di
lavoro da oltre 10 anni e la mancanza di volontà politica su questi
temi è sconcertante»: così parla il 16 ottobre alla LXIII Sessione ordinaria dell’Assemblea dell’ONU sul disarmo l’arcivescovo Celestino Migliore, osservatore alle Nazioni Unite. «Gli Stati e in particolare le grandi potenze – dice ancora – aspirano alla maggior libertà
possibile in ambito nucleare nazionale e allo stesso tempo auspicano un controllo incisivo a livello regionale e internazionale. Questo
spiega anche lo scarso interesse nei confronti del Trattato di non
proliferazione delle armi nucleari e l’impossibilità di raggiungere il
quorum per l’approvazione del Trattato per la messa al bando dei
test nucleari».
Pompei. Il 20 ottobre il papa è in visita a Pompei. Fa discutere
i media il fatto che Benedetto nei discorsi non faccia riferimento
esplicito alla camorra e alla gran quantità di uccisioni di cui è responsabile negli ultimi mesi. «Ne aveva parlato il 20 ottobre dell’anno scorso a Napoli e stavolta il viaggio aveva il carattere di un pellegrinaggio» spiega il vicedirettore della Sala stampa vaticana Ciro
Benedettini.
Sinodo sulla Parola. Il Sinodo sulla parola di Dio (vedi sopra
«Cina» e sotto «Segreteria») termina il 26 ottobre. Il giorno 25 vengono pubblicate 55 proposizioni destinate al papa. La Proposizione
17 chiede l’estensione del lettorato alle donne: «Si auspica che il ministero del lettorato sia aperto anche alle donne, in modo che nella comunità cristiana sia riconosciuto il loro ruolo di annunciatrici
della Parola» (Regno-doc. 19,2008,647).
Don Mietek a Leopoli. Il 21 ottobre il papa nomina arcivescovo di Lviv dei latini in Ucraina il vescovo coadiutore Mieczyslaw
Mokrzycki, al posto del card. Marian Jaworski, che va in pensione. Il
nuovo arcivescovo è noto in curia e nei media per essere stato uno
dei segretari di papa Wojtyla e del primo periodo di papa Ratzinger.
Sinodo, Segreteria. Il 25 ottobre vengono pubblicati i nomi
dei 15 «padri» eletti per il Consiglio della segreteria. Cardinali: Francis Arinze (curia), Francis Eugene George (USA), Oscar Rodriguez
Maradiaga (Honduras), Peter Kodwo Appiah Turkson (Ghana), Marc
Ouellet (Canada), Joseph Zen Ze-Kiun (Hong Kong), Odilo Pedro
Scherer (Brasile), Walter Kasper (curia). Arcivescovi: Laurent Monsengwo Pasinya (Congo), Thomas Menamparampil (India), Diarmuid
Martin (Irlanda), Mark Benedict Coleridge (Australia), Gianfranco
Ravasi (curia). Vescovi: Florentin Crihalmeanu (Romania), Luis Antonio G. Tagle (Filippine).
Luigi Accattoli
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studio del mese
Un confronto
fra teologia
e storia
La storia umana
come luogo
teologico
La salvezza viene talora presentata ai giovani come evento senza storia. L’assenza
della storia non si configura come pericolosa solo per l’auto-comprensione delle
società, ma anche per la Chiesa. Senza le
tradizioni della fede cristiana il senso della
Chiesa diviene non più percettibile. Il confronto tra storia e teologia, il significato
reciproco della loro co-appartenenza
divengono essenziali. Oltre lo «storicismo»
e il «relativismo» è forse percorribile la via
di una relatività come luogo di relazione
aperta in questo reciproco confronto.
I due saggi che presentiamo, quello dello
storico Paolo Prodi e quello del teologo
Peter Walter, sono stati presentati a
Bologna il 3 dicembre scorso, durante il
terzo convegno della Facoltà teologica
dell’Emilia Romagna.
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l domenicano Melchior Cano (1509-1560),
successore di Francisco de Vitoria sulla cattedra di Teologia dell’Università di Salamanca,
di ritorno dalla partecipazione come esperto
alla seconda fase del concilio di Trento (155152) dove si era fatto notare nei dibattiti sulla penitenza e sull’eucaristia, si dedica con tutto il
suo impegno intellettuale alla progettazione e
alla stesura di un’opera che avrebbe dovuto aprire le basi metodologiche di una nuova teologia capace di far
fronte alle nuove esigenze apertesi con la modernità e
con la Riforma protestante: il De locis theologicis libri
XII uscito postumo e incompleto (il progetto comprendeva 14 volumi) a Salamanca nel 1563. Non si può qui
parlare di questa poderosa costruzione in generale. Basta dire che Cano, rovesciando il modo di procedere deduttivo della scolastica classica, identifica dieci «luoghi»
o sedi da cui sviluppare il discorso teologico, luoghi che
egli dispone in ordine decrescente di importanza e di
autorità o autorevolezza: 1) la sacra Scrittura; 2) la Tradizione di Cristo e degli apostoli; 3) la Chiesa universale; 4) i concilii, specie quelli generali; 5) la Chiesa romana; 6) gli antichi santi; 7) la teologia e il diritto canonico; 8) la ragione naturale; 9) la filosofia; 10) la storia
umana.
I
Melchior Cano
e la storia come luogo teologico
Si trattava invero di una rivoluzione copernicana del
pensiero teologico: partire dalla terra costruendo il discorso teologico sui testi, usando tutte le nuove acquisizioni del metodo filologico storico che si era sviluppato
da Lorenzo Valla ed Erasmo in poi per ricostruire, contro le eresie dei riformatori, una teologia speculativa capace di assorbire la modernità: ogni operazione di conoscenza è basata sulle autorità e sulla ragione. Un’operazione non diversa da quella che cinquant’anni dopo Galilei tenterà di aprire sul piano della scienza con la presentazione dei due libri da cui l’uomo può attingere le
verità divine: la Bibbia e la natura. Qui il discorso è ancora complesso, il peso delle «auctoritates» è ancora
enorme, le scienze umane sono viste come inferiori, ma
l’inversione del cammino è sorprendente. Come ha scritto Luigi Firpo, un grande della storia del pensiero politico della generazione che ci ha preceduto, di formazione laica e crociana, nella Prefazione alla traduzione italiana del volume XI dell’opera del Cano, quello destinato alla storia:1 «Cano si accontenta di sottolineare la subordinazione della ragione alla fede e il suo carattere subalterno e accessorio nel discorso teologico: ma ciò non
intacca la sostanza novatrice dell’ammissione. Per umili
che siano e collaterali gli apporti probanti che lo storico
può deporre ai piedi del teologo, resta il fatto che si accetta la storia umana come ultima testimone della realtà
divina e che in tal guisa il magistero inappellabile dell’autorità sacra si incrina di fronte all’istanza tutta umana del “giudizio” razionale».
Non possiamo qui analizzare i sette capitoli De humanae historiae auctoritate del libro XI di Cano – operazione più adatta a un lavoro seminariale che non a
un’occasione come questa –, ma è opportuno enuclearne alcuni principi fondamentali come base per il nostro
ragionamento. Contro l’opinione dominante egli afferma anzitutto «quam sit teologo humana historia utilis et
necessaria» («quanto sia utile e necessaria al teologo la
storia umana»; c. 2): «Multa enim nobis e thesaurus suis
historia suppeditat, quibus si careamus, et in Theologia et
in qualecumque ferme alia facultate inopes saepe numero
et indocti reperiemur» («Infatti la storia ci procura dai
suoi tesori molte cose, se manchiamo delle quali, sia in
teologia sia in quasi qualunque altra disciplina saremo
trovati spesse volte sprovveduti e incolti»). Questa si rivela subito un’affermazione non astratta. Cano polemizza
con Ginés de Sepúlveda, il grande antagonista di Bartolomé de Las Casas, per contestare l’affermazione che la
sottomissione dei popoli barbari delle terre nuovamente
scoperte potesse essere titolo legittimo per una guerra
giusta disconoscendo l’autonomia delle civiltà pagane.
La storia non è solamente «magistrae vitae» come ha
detto Cicerone, ma anche «lux veritatis».
Condizione indispensabile è conoscere bene le narrazioni storiche e distinguere gli storici menzogneri dai
veraci usando la critica (c. 3): i casi di falsificazione della realtà sono infiniti e Cano riporta numerosi esempi,
dalla storia d’Israele a quella dell’impero romano: anche nella storia della Chiesa troviamo molte invenzioni
che il teologo deve saper distinguere, ma da questo il
teologo non può dedurre che non si può credere nella
verità storica, bensì deve alimentare il senso critico.
L’autorità della storia umana è talvolta probabile, talvolta sicura (c. 4), ma è necessario che l’uomo creda nell’uomo se non si vuole ritornare alla vita bestiale: « N ecessarium esse homines hominibus credere, nisi vita pecudum more degenda sit».
I capitoli seguenti sono finalizzati a discutere con
molti esempi tutte le obiezioni che possono essere mosse
contro queste affermazioni sulla base delle testimonianze, dei loro errori e delle dissonanze cronologiche anche
all’interno della storia d’Israele, senza timore di leggere
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i testi secondo la critica filologica, perché gli stessi testi sacri possono essere stati corrotti nella loro trasmissione:
«Primum autem non existimo aut fidei aut religionis questionem esse, numerus 480, iste annorum numerus, qui in
codicibus ervulgatis reperitur, librariorum vitius scriptus
sit: an potius idem ab autore sacro in suo exemplari positus. Ostendimus enim errorem in numeris promptissimum
esse atque facillimum. Ostendimus numeros quosdam in
libris sacris excribentium errore vitiatos. Ostendimus denique multas esse causas cur hic, de quo agimus 480 annorum numerus corrupte esse inductus videatur» («Anzitutto, non ritengo che sia questione di fede o di religione se
il numero 480, questo numero di anni, che si trova nei
codici pubblicati, sia stato scritto per errore dei copisti: o
se piuttosto il medesimo sia stato inserito dall’autore sacro nel suo originale. Infatti dimostriamo che un errore
nei numeri è possibilissimo e facilissimo. Dimostriamo
che alcuni numeri nei libri sacri sono sbagliati per errore degli scriventi. Dimostriamo infine che vi sono molte
cause per cui questo numero di 480 anni di cui trattiamo sembri essere stato introdotto per corruzione»).
Quanto alla donazione di Costantino egli scrive di
non voler entrare in polemica con Lorenzo Valla sulla
sua falsità. Ne discutano coloro che intendono attaccare
la Chiesa di Roma: che importanza ha se è stata fatta da
altri principi qualche secolo dopo? Nella realtà il pontefice ha posseduto per secoli Roma e anche soltanto per
prescrizione non sarebbe possibile tornare indietro.
In conclusione si giustifica per essersi diffuso più a
lungo sulla storia umana che su altri luoghi teologici: « I n
historiae humane auctoritate explicanda fateor magna
mihi longitudo orationis fuit. Sed nullus e locis Theologiae
erat, ubi aut latior occurreret differendi (disserendi) materia, aut me opporteret magis cura, diligentia, industria
elaborare. Quod etsi minus praestiti quam rei magnitudo
desiderabat, non tamen frustra elaboravi. Admonere enim
reliquos potui, ut accuratius scribant: et res vel meliores
addant, vel supervacuas detrahant, vel disperse, et diffuse
dictas, angustius et contractius astringant, breviter, si
quid norunt rectius istis, candidi impertiant» («Riconosco che nello spiegare l’autorità della storia umana il mio
discorso è stato molto lungo. Ma non vi era alcun punto
della teologia, dove o fosse necessario trattare più diffusamente la materia, o dovessi lavorare con più cura, diligenza e zelo. Poiché anche se mi ci soffermai meno di
quanto richiedesse la grandezza della cosa, tuttavia non
ho lavorato invano. Infatti ho potuto esortare gli altri a
scrivere più accuratamente: e ad aggiungere cose migliori, o a eliminare quelle superflue e sintetizzare con più
stringatezza e concisione quelle dette in modo sparpagliato e prolisso; in breve, se conoscessero qualcosa di
meglio di ciò, a parteciparlo schiettamente»).
Si può affermare che la proposta di Melchior Cano
di una teologia «dal basso», a partire dalla Scrittura e
dall’uomo, non fu recepita dal pensiero teologico della
Controriforma che preferì rinserrare ancor più la maglia
teorica dei trattati ereditati dalla scolastica medievale: De
Deo, De sanctissima Trinitate ecc. Qualche traccia
profonda è però rimasta, anche più vicina di quanto non
si pensi.
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L’esperienza bolognese:
il card. Gabriele Paleot ti e Carlo Sigonio
Il secondo atto di questo confronto intellettuale tra
teologia e storia si apre a Bologna dopo poco più di dieci
anni dalla pubblicazione dell’opera del Cano. Il card. Gabriele Paleotti, nominato nel 1565 vescovo di Bologna dopo essere stato consigliere dei legati papali nella terza fase
del concilio di Trento, dopo aver dedicato i primi anni alle visite pastorali e alle riforme fondamentali della diocesi, decide di affrontare di petto il problema della cultura:
di sviluppare l’insegnamento della «dottrina cristiana»
per il popolo, la formazione professionale, culturale e spirituale del clero, la presenza cristiana all’interno dell’università. Ricordo soltanto che era stato, quando non aveva
ancora iniziato la carriera ecclesiastica, professore di Diritto nella stessa università e che aveva pubblicato ancora
nel 1550 un’opera già famosa di taglio storico-giuridico
per la difesa dei diritti dei figli illegittimi.2 Sono forzatamente costretto a non parlare del tema molto vasto della
riforma tridentina a Bologna rinviando a quanto già scritto. Qui si può accennare che era ricorso anche al parere
del Cano per affrontare il problema delle verità di fede
che un cristiano doveva conoscere per la propria salvezza
e del modo di apprendimento.3
In ogni caso egli si appoggia per la sua azione pastorale in campo culturale a due docenti dell’Università di Bologna, Carlo Sigonio, storico, e Ulisse Aldrovandi, naturalista. Anche di questi ho parlato diffusamente in altre sedi
e sono costretto a rinviare a saggi già editi in cui ho esplorato il significato di questo approccio storico-scritturistico
nel pensiero e nelle arti.4 Qui intendo richiamare soltanto
due principi che ritengo fondamentali per il nostro discorso attuale: a) Carlo Sigonio tenta di costruire una storia
sacra come storia della salvezza; b) il vescovo Gabriele Paleotti tenta di fare di questo la base della riforma culturale della diocesi e della formazione del clero.
Non è sufficiente, per definire il pensiero del Sigonio
come indagatore della storia sacra, riprendere soltanto la
tradizionale definizione ciceroniana della storia come ricerca della verità, ma occorre comprendere che per lui
tutta la storia è umana. Anche la narrazione che riguarda
le vicende del popolo ebraico o del cristianesimo, è soggetta alla corruzione propria di ogni realtà umana: contro
coloro «qui coelum terra miscere malunt» («che preferirono mescolare cielo e terra») lo storico afferma la sua vocazione specifica a uno studio della realtà umana, profana o sacra che sia, soltanto in quanto dimostrata, senza
confondere il piano della fede con quello terreno. Non mi
sembra di aver mai letto un’espressione che meglio di questa preannunci un approccio parallelo a quello galileiano
nello studio della storia: non si può affermare nulla che
non sia dimostrabile con la lettura critica delle testimonianze che sono l’unico strumento per la conoscenza del
passato.5 Al card. Guglielmo Sirleto, che lo rimproverava
di aver scritto semplicemente nella Historia bononiensis a
proposito della morte di san Francesco «Assisi est mortuus» e non, in modo più pio, «migravit in coelum, aut
quid simile» («migrò in cielo, o qualcosa di simile»), Sigonio rispondeva: «Dico homines vidisse Franciscum morientem, ignorasse vero an migrarit in coelum; nosse autem po-
stquam Ecclesiae accedente auctoritate post aliquos annos in
numero Sanctorum est relatus» («Dico che gli uomini hanno visto Francesco morire, senza sapere se fosse migrato
in cielo; che invero lo si seppe dopo che, con l’assenso dell’autorità della Chiesa, dopo alcuni anni fu annoverato tra
i santi»).6 Questa distinzione tra cielo e terra è ciò che permette al Sigonio di concepire una storia sacra ancora come storia della salvezza e non come opera controversistica o apologetica.
Il secondo punto interessante è che la collaborazione
tra il Sigonio e il vescovo superò certamente i limiti di una
consulenza amicale per assumere l’aspetto di un vero e
proprio gruppo di lavoro – come diremmo nel linguaggio
odierno –, un gruppo che volle superare lo schema dell’accademia da cui aveva preso le mosse per strutturarsi
nel 1572 anche in una società tipografica, al cui capitale
parteciparono intellettuali e patrizi con moderna sensibilità culturale e imprenditoriale. In questo quadro Sigonio
ricoprì con molta consapevolezza un ruolo centrale assumendo il compito di costruire, accanto ai panorami della
storia europea e di quella cittadina, una storia della Chiesa innestata nella Chiesa locale e una storia della salvezza
capace di ricuperare anche l’Antico Testamento e l’esperienza del popolo ebraico: una storia sacra che servisse come base storico-teologica alla riscoperta del valore della
Tradizione o, per meglio dire, delle tradizioni «quasi per
manus traditae» («tramandate quasi di mano in mano»
secondo la definizione tridentina) di generazione in generazione nel corpo vivente delle Chiese locali.
Non ripeto qui le singole tappe di questo cammino che
parte dalla stesura di un «ufficio liturgico proprio» e di
una vita di san Petronio (inserita poi nella collana del Surio delle Vitae sanctorum edita a Colonia), per approdare
al progetto, iniziato nel 1572 (anche se uscito postumo soltanto nel 1586), del De episcopis bononiensibus libri V. Si
tratta di un’impostazione chiaramente orientata – come si
evince dalla corrispondenza del Paleotti con Carlo Borromeo (che nello stesso tempo si batteva per salvaguardare
il rito ambrosiano contro le pretese romane) – all’esaltazione della centralità del vescovo e della Chiesa locale: tale proposta conseguì un successo almeno parziale a Milano, che riuscì a conservare il rito ambrosiano, ma fu repressa duramente a Bologna in quanto opposta al processo di uniformizzazione dei libri liturgici e della disciplina
ecclesiastica.7 Vi fu un momento in cui sembrò che questo progetto potesse raggiungere un significato per la
Chiesa universale quando fu affidato al Sigonio il compito di redigere e pubblicare una storia ecclesiastica, ma esso naufragò per le opposizioni e le censure che a Roma
formarono un blocco insuperabile: il card. Guglielmo Sirleto tenne per anni presso di sé la prima redazione inviata in esame e l’opera rimase inedita per un secolo e mezzo, sino alla sua pubblicazione nel vol. III dell’Opera omnia dopo un difficile e contrastato recupero da parte degli
editori milanesi (Historiae ecclesiasticae libri XIV).
Il punto più interessante (non soltanto per me ma,
ahimè, anche per i censori) fu certamente il tentativo di
recuperare la storia della Chiesa primitiva e il rapporto
con l’esperienza storica del popolo ebreo, la «respublica
hebraeorum» definita come «insignis forma religionis chri-
stianae» («forma insigne della religione cristiana»)8 nella
prefazione del Paleotti all’edizione commentata delle Sacrae historiae di Sulpicio Severo (1581), operazione culturale sviluppata nell’anno successivo con la pubblicazione
del De republica hebraeorum (1582). Come ho già notato
nel presentare la prima di queste opere, nella lettera dedicatoria al card. Gabriele Paleotti, Sigonio scrive chiaramente che si trattava di un progetto comune che egli aveva elaborato su mandato del vescovo: essa doveva servire
soprattutto per la formazione dei giovani e del clero anche come testo per l’esame di ammissione agli ordini sacri (cosa che scandalizzò e preoccupò in modo acuto i
censori, che forse avrebbero tollerato maggiormente un
lavoro filologico rivolto alla ristretta schiera degli eruditi):
«Quamobrem recte prudentia vestra, breviarium eius aliquod ex immenso illo utriusque Testamenti corpore conquisivit, quo studiosa iuventus omnia ab Adam usque ad Christum, idest a peccato ad salutem in ipsius populi gesta
quasi in unam tabulam conlata conspiceret» («Per la qual
cosa giustamente, grazie alla vostra saggezza, il suo breviario ha raccolto qualcosa da quell’immenso corpus di
entrambi i Testamenti, affinché la gioventù studiosa vedesse tutto, da Adamo fino a Cristo, cioè dal peccato alla
salvezza, come radunato in un’unica tavola nelle gesta del
popolo stesso»).9
Lasciando da parte episodi interessanti riguardanti la
comunità ebraica di Bologna mi limito a notare che questo tentativo si inserisce nello sforzo di rivalutare la cultura ebraica e biblica all’interno della storia della salvezza
come base della formazione teologica: non soltanto come
strumento per la formazione dei preti (ricordiamo che a
Bologna il primo tra tutti i libri che ogni curato doveva
possedere era la Bibbia), ma anche con l’inserimento nell’Università di Bologna dell’insegnamento della Lingua
ebraica e dell’Esegesi biblica. L’esplicita richiesta del vescovo («sarìa bisogno di uno che insegnasse la lingua hebraica») si scontra con Roma che riteneva pericolosa l’istituzione di una scuola storico-esegetica centrata sullo studio dell’Antico Testamento e sulla storia del popolo ebraico.10 In generale mi sembra di dover ricordare che, accanto al fenomeno dell’esclusione del comune cristiano dalla
lettura della Bibbia volgare,11 andrebbe studiata l’esclusione dello studio della Bibbia dalla cultura teologica e universitaria in generale e in particolare l’espulsione di fatto
della Legge, dell’Antico Testamento, dalla teologia morale come scienza del comportamento.
Dal la «storia umana» al la separazione
tra storia profana e storia ecclesiastica
La lettera di un anonimo consultore della Congregazione dell’Indice dei libri proibiti, del giugno 1578 (che si
riferisce quindi alle opere del Sigonio allora in composizione riguardanti la tarda antichità e il Medioevo), dopo
averne denunciato gli errori a proposito della donazione
di Costantino, del primato papale e di tanti altri punti così concludeva: «(…) Vorrei che in questi miseri tempi s’osservasse questo in esaminare bene li libri, et trattati, et levare tutte quelle parole che possono corrompere le anime
et etiam Dio gl’orecchie di giovani e putti».12 Quest’espressione mi sembra ben riassumere il senso di tutti gli
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ostacoli opposti e di tutte le censure rivolte agli scritti dello storico modenese. Non sto qui a riprendere i singoli temi che ho già esemplificato nello studio precedente a proposito del commento a Sulpicio Severo: i censori insistono
su osservazioni generali, sulla mancanza di un linguaggio
«cattolico», contrapposto al linguaggio «storico» del Sigonio; nei suoi scritti manca la «ratio temporum et personarum» e qualsiasi preoccupazione controversistica in difesa
dei nuovi dogmi tridentini, anzi egli afferma che è meglio
essere eretici che accusare un eretico «non bono animo».
Il nucleo delle obiezioni verte certamente sull’ecclesiologia e sul papato; non bisogna dare agli eretici moderni
alcun arma che possa mettere in cattiva luce la Chiesa romana e indebolire il potere temporale e spirituale del papa o l’immunità ecclesiastica. Ciò che rende particolarmente interessanti queste censure è il fatto che non si tratta di una difesa contro attacchi provenienti dall’esterno,
ma di un’opera di prevenzione e di controllo occulto non
rivolto tanto a eresie da combattere quanto a impedire all’interno del mondo cattolico la maturazione di tesi ritenute storicistiche ed episcopaliste: al Sigonio si rimprovera
infatti, da una parte, di non leggere la storia e la Scrittura
con gli occhiali della professio fidei tridentina senza tener
conto delle necessità controversistiche del momento e, dall’altra, di dare dello stesso concilio di Trento una lettura
basata sulla Chiesa locale ben diversa da quella data da
Roma. Per questo un fatto altrettanto importante delle
censure e troppo trascurato dagli storici più recenti è il sequestro per ordine esplicito di papa Gregorio XIII di tutte le scritture lasciate dal Sigonio all’atto della sua morte
improvvisa e abbastanza prematura, a qualsiasi stadio di
redazione fossero esse pervenute.13
Il pericolo combattuto è dunque quello della formazione all’interno del mondo cattolico di un’ecclesiologia e di
una cultura alternativa che poteva essere tanto più pericolosa in quanto aveva alle spalle figure rappresentative come il card. Gabriele Paleotti. Non per nulla questi negli
stessi anni aveva ripreso in mano il suo diario del concilio
di Trento per rielaborarlo: come ho già raccontato in altra
sede l’eredità letteraria del Paleotti, così come era capitata a quella del Sigonio, fu alla sua morte requisita da Roma e «secretata» per secoli sino all’edizione dei suoi diari
conciliari da parte di Sebastianus Merkle nel 1931 nel III
volume del Concilium Tridentinum. Né il Sigonio, né tanto meno il Paleotti figurano tra gli autori formalmente
condannati o sottoposti all’esame della Congregazione
dell’Indice dei libri proibiti: si provvide soltanto a ostacolare ufficiosamente la stampa e poi, con interventi diretti
dei pontefici, a mettere sotto chiave tutta la produzione
manoscritta. Proprio con questi sequestri e non soltanto
con le condanne della Congregazione dell’Indice, si cercò
di soffocare all’interno del mondo cattolico ogni interpretazione alternativa al Tridentino: quando alcuni decenni
dopo Paolo Sarpi pubblicò la sua Istoria questa assunse la
forma di un attacco esterno al quale il card. Sforza Pallavicino poté opporsi sul piano apologetico come a un avversario della cattolicità considerata come un blocco omogeneo: le alternative interne al mondo cattolico erano state non soltanto perseguitate, ma fatte scomparire, almeno
in superficie.
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Per quanto riguarda concretamente il nostro Sigonio
l’edizione settecentesca delle sue opere e delle censure allegate, con la partecipazione appassionata di Ludovico
Antonio Muratori, ci sembra una cartina di tornasole
molto importante per individuare anche all’interno del
mondo italiano le radici di un’esperienza culturale che ha
fertilizzato l’intera Europa. Nella Prefazione al primo volume dell’Opera omnia Filippo Argelati, ricordando le allora recenti edizioni del De republica hebraeorum a cura di
Johannes Nicolai (a Helmstedt 1686, e a Leiden 1701)
scriveva: «Neque ignoraveram hoc sibi operae dudum assumisse Johannem Nicolai: sed ab homine factionis acatholicae spurcatam atque infectam orthodoxi Sigonii industriam
nemo est qui negare possit» («Né potrei ignorare che recentemente Johannes Nicolai ha fatto propria quest’opera:
ma non v’è chi possa negare che l’ingegno dell’ortodosso
Sigonio è stato sporcato e infettato dall’uomo della setta
acattolica»).
Gli editori milanesi furono costretti a rinunciare alla
dedica dell’Opera omnia al pontefice Benedetto XIII perché il Sigonio era ritenuto ancora pericoloso «per le cose
che quest’autore dice contro la Santa Sede», ma non rinunciarono a rivendicare la sua ortodossia: per essi non si
trattava certo di una rivalsa apologetica, ma di affermare
che certe radici della modernità affondavano nel mondo
cattolico anche se erano state oscurate. Grazie al loro progetto il pensiero del Sigonio continuò a produrre frutto
nell’età dell’Illuminismo o, per meglio dire, degli Illuminismi.14 Forse l’uso di questo plurale può aiutarci a una visione più elastica e composita: del resto una recente raccolta di saggi usa provocatoriamente nello stesso titolo il
termine di «cattolicesimi» a proposito della realtà sei-settecentesca.15 Ancora Cesare Balbo richiamava un secolo
dopo l’importanza del «metodo vecchio italiano» di Carlo Sigonio, Gianvincenzo Gravina e del Muratori nel recupero delle tradizioni antiche, dell’esperienza giuridicoistituzionale, pattizia e repubblicana, in funzione delle
progettazioni costituzionali moderne, in opposizione a
uno storicismo onnivoro costruito sulle nuove ideologie
centrate sul corpo politico e l’anima collettiva: altri esempi potrebbero essere portati come l’abate Celestino Galliani e Gaetano Filangieri.16
Ritornando alla fine del Cinquecento – per concludere il discorso sul Sigonio – il compito di scrivere una «storia ecclesiastica» fu affidato al più docile e sottomesso Cesare Baronio, che seppe interpretare la nuova spinta apologetica del papato controriformista per confutare la storiografia luterana, Mattia Flacio e i centuriatori di Magdeburgo, con i suoi Annales ecclesiastici (che non per nulla avrebbero dovuto chiamarsi all’inizio Historia ecclesiastica controversa).
Al di là delle analisi, ancora in gran parte da farsi, sullo sviluppo della storiografia ecclesiastica nei secoli dell’età moderna, penso si possano qui avanzare alcune considerazioni sintetiche per poter poi arrivare a ragionare
sui nostri tempi. In termini generali si può affermare che
il concilio di Trento poteva avere diversi esiti, di cui uno
fu privilegiato sotto la pressione delle controversie confessionali. Questa scelta romana portò all’espulsione per più
secoli della storia come «luogo teologico» dalla ricerca e
P. VERONESE, Convito in casa di Levi, Venezia, Galleria dell’Accademia (part.); a p. 706: GENTILE DA FABRIANO, Incoronazione della Vergine (part.),
Polittico di Valle Romita, Milano, Pinacoteca di Brera.
dalle facoltà di teologia tradizionali. Nella ratio studiorum
dei gesuiti e nell’insegnamento dei seminari non vi è alcun
posto per la storia tra le discipline fondamentali della cultura teologica: essa fu emarginata nell’ambito della controversistica – per confutare gli attacchi dei protestanti
contro la Chiesa romana – e usata soltanto per la costruzione di exempla di vita devota, come raccolta di modelli
di vita utili per il disciplinamento della gioventù. Ciò non
toglie che siano stati fatti passi in avanti enormi sul piano
dell’erudizione e della critica dei testi (basta pensare ai
bollandisti e alla grandiosa impresa degli Acta sanctorum),
ma questo viene pagato con la strumentalizzazione, con
l’uso della storia al servizio del potere.
Quanto tutto questo abbia pesato nelle controversie
che si aprono alla fine del Cinquecento sul tema della grazia e si susseguono poi nel Seicento come malattie endemiche alla teologia cattolica, tra filopelagiani e giansenisti,
tra rigoristi e lassisti, deve essere studiato, abbandonando
gli schieramenti delle antiche scuole nel quadro di quello
slittamento che Michel de Certeau ha mirabilmente indicato come passaggio «du système religieux à l’éthique des
lumières»: le trasformazioni che si manifestano nel XVII
secolo, prima della secolarizzazione e della nascita di
un’etica politica, implicano nella società cristiana europea
una rottura tra il piano religioso e il piano della morale,
dei comportamenti; da una parte la casistica e la pratica
devozionale, dall’altra il misticismo e il radicalismo profetico come espressione dell’individualità, dell’eccezione.17
In mezzo viene meno la storia della salvezza come vissuto comunitario: la polemica alla fine del Seicento tra Jac-
ques-Bénigne Bossuet (che identifica ancora la città di Dio
con la storia della cristianità) e Fenelon può essere vista
come l’epilogo di questa spaccatura, interna al mondo
cattolico.
Una spia molto interessante di questa metamorfosi
che ha le sue radici nell’epoca illuministica e che arriva
sino a noi con un interessante slittamento semiologico è
il titolo dato alla recente traduzione in italiano del libro
di Melchior Cano a cui abbiamo accennato all’inizio: il
titolo latino originale del Cano Dell’autorità della storia
umana (De humanae historiae auctoritate) viene tradotto
Dell’autorità della storia profana.18 La conseguenza più
importante di questo percorso è la separazione della storia «sacra» dalla storia «profana»: la riflessione sulla storia dell’uomo come storia della salvezza viene definitivamente scissa in storia profana da una parte e storia sacra
dall’altra.
La storia come filosofia e come teologia
In ogni caso è sbagliato vedere l’evoluzione del pensiero storico tra Seicento e Settecento soltanto come un
aspetto del più generale processo di modernizzazione e
secolarizzazione, come la riflessione cattolica sembra
spesso aver fatto (basta pensare ad Augusto Del Noce): in
realtà anche su questo piano – e non soltanto su quello del
pensiero politico – abbiamo un travaso della riflessione
teologica sul piano storico con la nascita della filosofia della storia come tentativo di costruire una «storia della salvezza» dell’umanità laica, non legata al regno di Dio, una
salvezza che si costruisce con lo sviluppo della scienza e
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della tecnica, dell’organizzazione dello stato, della felicità
pubblica. La storia non è più soltanto documentazione
del passato e memoria, ma indica il cammino che l’umanità potrà percorrere in futuro per redimersi dai suoi mali e approdare alla felicità: l’uomo può cambiare se stesso
e redimersi senza il ricorso a una meta-storia.
Non possiamo nemmeno accennare a questo percorso
che porta allo storicismo contemporaneo e al mito del
progresso: dall’Illuminismo, con le sue variegate riflessioni sul futuro dell’umanità, da Voltaire a Jean-Jacques
Rousseau, al protoromanticismo, alle varie formulazioni
della redenzione dell’uomo nello stato di Georg Wilhelm
Friedrich Hegel o nella rivoluzione proletaria di Karl
Marx, sino alla demistificazione di Friedrich Nietzsche.
Nello storicismo dell’Ottocento la storia diventa filosofia e
rivelazione. Sono le laceranti intuizioni di Walter Benjamin sull’«angelo della storia», alla vigilia della catastrofe
della seconda guerra mondiale che ci danno la più tragica consapevolezza delle radici teologiche del nuovo messianismo storicistico che esplode insieme al mito del progresso: «Il mio pensiero si rapporta alla teologia come la
carta assorbente all’inchiostro. Ne è del tutto imbevuto.
Se andasse, però, come vuole la carta assorbente, di ciò
che vien scritto non rimarrebbe nulla».19
Questi accenni non sviluppati mi permettono soltanto
di sostenere l’ipotesi che quando la riflessione sulla storia
rinasce all’interno del mondo cattolico tra Ottocento e
Novecento essa non si presenta come «luogo teologico»
(ormai vi è un solo grande luogo teologico, che è costituito dopo il Vaticano I dal magistero papale), ma a sua volta, in dipendenza dal pensiero laico dominante, come
«teologia della storia», cioè con un percorso che non tende più a percorrere i concreti e umani cammini della salvezza, ma a indicare dall’alto un cammino. La teologia
della storia ha ereditato dalla filosofia della storia la ricerca di un «senso» della storia come punto di partenza ed è
rimasta sempre legata come punto di riferimento a Hegel
e allo storicismo degli ultimi due secoli.20 Questa tesi esige ancora un approfondimento adeguato e io qui mi limito a dire soltanto un paio di cose. Da Bossuet in poi sembra prevalere (con le eccezioni di Newman, Rosmini e pochi altri, i quali però non sono catalogabili come storici)
una logica provvidenzialistica come anello di congiunzione tra il piano divino della redenzione e il piano umano
della storia. Si è sviluppata una notevole diffidenza verso
l’uso degli strumenti sempre più raffinati della critica storica e filologica ormai indispensabili per il moderno metodo di ricerca. Tutto ciò si è acuito nella crisi del modernismo tra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento
con una certa confusione dei piani: per rifiutare giustamente uno storicismo improntato alla cultura dominante
si sono rifiutate e condannate, nonostante la lungimirante
apertura degli Archivi vaticani da parte di Leone XIII, ricerche che nulla avevano di eversivo, ma che semplicemente cercavano di riprendere in termini aggiornati il
cammino intrapreso alcuni secoli prima. Soprattutto l’attenzione rimane concentrata sulla storia della Chiesa, non
sulla storia umana: si fanno grandi passi in avanti nell’approfondimento metodologico sulla natura della storia della Chiesa, come disciplina storica e come disciplina teolo-
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gica, ma in qualche modo come un settore di studi all’interno delle scienze storiche.21
Per quanto riguarda la riflessione teologica sulla storia
possiamo dire quindi che essa si pone su un altro piano
che ha come interlocutore sempre la filosofia e lo storicismo contemporaneo: essa si sviluppa, sia nella teologia critica evangelica sia nel pensiero cattolico, come storia della
salvezza, come Mysterium salutis, e ha il grande merito di
rifiutare l’identificazione con gli storicismi totalitari trionfanti rivendicando il tema del mistero sino a divenire il tema dominante della teologia del Novecento. Non è nelle
mie competenze ripercorrere questo cammino che va da
Gustave Thils a Hans Urs von Balthasar, a Jean Danielou,
a Karl Rahner (per fare soltanto alcuni grandi nomi) sino
al post-Concilio, percorso che del resto è stato studiato anche in poderose ricerche accademiche.22 Qui intendo soltanto dire che essa è nata all’interno del discorso teologico della redenzione senza affrontare il problema della storia umana come luogo teologico, come oggetto del discorso teologico. Per spiegarmi cito soltanto la nota introduttiva all’opera di teologia della storia forse più sistematica e
influente nel secolo scorso, Il tutto nel frammento di von
Balthasar, da cui è stato ispirato anche il titolo del nostro
convegno «Il tutto nei frammenti» (anche se si può chiedere a chi l’ha progettato cosa c’è dietro il passaggio dal singolare «Das Ganze in Fragment» al plurale «nei frammenti»):23 «Il nostro campo tematico è la teologia della
storia: quante delle affermazioni che si possono fare in
questo campo, sulla scorta della rivelazione biblica, evitano sconfinamenti nel campo della filosofia della storia?
Molto poche e probabilmente anch’esse con riserva (…).
Per i filosofi e per i teologi in realtà la storia è data soltanto come frammento. Ora, quando non si conosce se un
frammento di un brano sinfonico è un quinto o un ventesimo del tutto, è impossibile ricostruire il tutto. Nemmeno
Hegel, che sa tutto, ha ricostruito il futuro; noi, che sappiamo meno di lui, dobbiamo rinunciare alla pretesa di raggiungere, attraverso i fenomeni della storia mondana, la
totalità dello Spirito assoluto, soprannaturale».
Il problema è che i frammenti sono esplosi, insieme al
pensiero di Hegel, con la tragedia della seconda guerra
mondiale: il grande spartiacque è costituito dalla Shoah,
da Auschwitz, dalla bomba atomica. Il senso della storia
come progresso si spezza: la teologia della storia diventa
nel secondo dopoguerra una specie di rifugio dai fallimenti della filosofia della storia. A mio avviso le indicazioni
più innovative e ancora attuali sono nate allora negli
squarci di Romano Guardini e di molti altri grandi teologi sul potere e sulla fine dell’età moderna, sull’abisso che
si apre davanti all’umanità: è in queste riflessioni che si
riapre davvero drammaticamente il problema della storia
umana come luogo teologico al di fuori degli schemi filosofici o scolastici.
Aggiornamento e tradizione:
intorno al Vaticano II
Arrivando ai nostri tempi il mio intervento cambia
forzatamente di stile perché ritengo più utile seguire un
cammino più autobiografico e meno accademico. Noi
giovani interessati al fenomeno religioso, nei primi anni
del secondo dopoguerra, eravamo coscienti di poter accedere allo studio della storia del cristianesimo e della Chiesa con grande libertà senza soffrire più della confusione
dei piani e dei complessi dai quali ci parevano invischiate
le generazioni degli storici che ci avevano preceduto, sia
di coloro che erano rimasti chiusi in preoccupazioni apologetiche e confessionali sia anche di coloro che erano stati coinvolti nel modernismo e perseguitati per le loro aperture al metodo critico.
Per farmi capire può essere utile cominciare con la citazione del discorso tenuto da Pio XII al X Congresso internazionale di scienze storiche il 7 settembre 1955, perché quando lo ascoltai (non avevo ancora compiuto 23
anni) stavo proprio incominciando sotto la guida di Hubert Jedin i primi passi nella ricerca. Dopo aver dichiarato che la Chiesa non è legata per sua natura ad alcuna cultura (punto che allora mi entusiasmò molto come uditore)
il papa faceva anche un accenno specifico all’età moderna: «Ce qu’on appelle Occident ou monde occidental a subi
de profondes modifications depuis le Moyen-âge: la scission
religieuse du XVI siècle, le rationalisme et le libéralisme conduisant à l’Etat du XIX siècle, à sa politique de force et à sa
civilisation sécularisée. Il devenait donc inévitable que les relations de l’Eglise catholique avec l’Occident subissent un
déplacement. Mais la culture du Moyen-âge elle-même, on
ne peut pas la caractériser comme la culture catholique; elle
aussi, bien qu’étroitement liée à l’Eglise, a puisé ses éléments
à des sources différentes… L’Eglise catholique ne s’identifie
avec aucune culture; son essence le lui interdit…» («Quel
che si chiama Occidente o mondo occidentale ha subito
profonde modifiche dopo il Medioevo: la scissione religiosa del XVI secolo, il razionalismo e il liberalismo che approdano allo stato del XIX secolo, alla sua politica di forza e alla sua civiltà secolarizzata. Diveniva dunque inevitabile che le relazioni della Chiesa cattolica con l’Occidente subissero uno spostamento. Ma la cultura stessa del
Medioevo non può essere caratterizzata come la cultura
cattolica; anch’essa, benché strettamente legata alla Chiesa, ha attinto i suoi elementi a delle sorgenti differenti... La
Chiesa cattolica non s’identifica con nessuna cultura; la
sua essenza glielo impedisce...»).
Questa non identificazione della Chiesa con alcuna
cultura ha permesso, a mio avviso, un approccio più libero allo studio della storia della Chiesa con una partecipazione paritaria alla ricerca storica contemporanea, ma anche l’inizio del recupero di una riflessione teologica sulla
storia umana nel senso più generale.
Lasciamo da parte oggi i temi più specifici di ricerca,
l’apertura di una nuova visione, soprattutto per merito del
mio maestro Hubert Jedin (la prima apparizione di Riforma cattolica o Controriforma? nell’originale tedesco è del
1946) su grandi temi della crisi religiosa del XVI secolo,
sulla Riforma protestante e sulla Riforma cattolica, sul
concilio di Trento: non più una storia moderna della
Chiesa che parta dalla frattura religiosa, dalla Riforma e
dalla Controriforma, ma un lungo arco cronologico che
parte dal grande scisma d’Occidente, dalla crisi della « r espublica Christiana» medievale e dalla rinascita del papato a partire dalla metà del XV secolo. Non più la visione
di una Chiesa medievale consunta dagli abusi, ma la di-
namica di una cristianità che, impastata con la civiltà medievale nelle istituzioni e nella spiritualità, si deve misurare con lo sviluppo della modernità sul piano culturale e
politico; non un punto di partenza, ma il culmine, se non
il punto d’arrivo, di un processo di trasformazione sia nel
nuovo rapporto dell’individuo con Dio, sia nel rapporto
pubblico tra il sacro e il potere, tra le Chiese e lo stato. Ciò
non ha fatto venir meno la considerazione delle differenze e delle lotte tra protestanti, evangelici, riformati e cattolici, ma ha certamente contribuito a comprenderle come diverse risposte a un’unica domanda storica posta dalla modernità.
Qui interessa soprattutto fare emergere come allora si
era aperta una nuova riflessione sul rapporto tra la teologia e la storia, sull’intreccio tra la Parola e le civiltà che sono state da essa attraversate e fecondate. Una grande innovazione ha caratterizzato la svolta degli studi a metà
dello scorso secolo, con l’introduzione di un approccio
che faceva saltare i vecchi schemi della storiografia «ecclesiastica» per aprire davvero un ripensamento della storia
come «luogo teologico». Quando fu fondato da Giuseppe
Dossetti qui a Bologna, nel 1953, il Centro di documentazione (che soltanto dopo molti anni prese il nome di Istituto per le scienze religiose, mutando profondamente la
propria finalità), il nucleo centrale era costituito dalla riflessione sulla storia umana nella convinzione che ci si trovasse davanti a un tornante che coinvolgeva il cristianesimo e la civiltà occidentale nel suo insieme: la categoria
della «catastrofe», centrale nei primi progetti di ricerca, richiamava in modo drammatico il nucleo unitario della
storia della salvezza.24
Allora, all’atto del mio inserimento nel Centro di documentazione, fui indirizzato sia alle letture fondamentali della storiografia contemporanea (sui grandi temi degli
scontri di civiltà) sia a letture totalmente innovative sul
piano religioso delle quali è opportuno dare qui un breve
elenco a titolo esemplificativo, in base all’impatto prodotto in me, senza pretendere di fornire un quadro esaustivo.
Ètienne Gilson con il recupero della centralità di sant’Agostino, dalla dialettica tra la città di Dio e la città dell’uomo alla rivoluzione intellettuale del Medioevo. Jean Leclercq, con il suo volume L’amour des lettres et le désir de
Dieu, sulla dialettica tra l’escatologia e la grammatica come anima del monachesimo occidentale: opera che Benedetto XVI ha ricordato nel suo discorso a Parigi presso il
Collège des Bernardins nel settembre scorso come ancora fondamentale per il dialogo con la cultura contemporanea.25 Gli studi di Marie-Dominique Chenu sul Rinascimento intellettuale del XIII secolo e il Jalon pour une
théologie du laicat di Yves Congar con il recupero di una
storia del «popolo cristiano». Gli studi di Gabriel Le Bras
e la sua collana Histoire du droit et des Institutions de l’Église en Occident: la saldatura tra le nuove scienze della società e la storia del diritto canonico ha fatto compiere negli anni Cinquanta e Sessanta un salto in avanti straordinario alla storia del cristianesimo.
Poi il rapporto con don Giuseppe De Luca: la sua Introduzione alla storia della pietà e nella concreta opera di
scavo continuata nell’impresa dell’Archivio per la storia
della pietà. Si è trattato di una vera rivoluzione metodolo-
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gica: «Riceve qui il nome di pietà non la teoria sola o il solo sentimento dell’una e dell’altra religione in genere, non
la sola religiosità vaga, non il solo vertice supremo ed esatto dell’unione mistica, bensì quello stato, e quello solo, della vita dell’uomo quando egli ha presente in sé, per consuetudine di amore, Iddio…». Non si tratta di un discorso
chiuso e settoriale: in questa proposta rimane centrale il
problema dell’uomo storico nel concreto della sua esistenza individuale e sociale, non per cogliere il mistero della
relazione d’amore tra Dio e l’uomo (e del suo contrario,
l’empietà), ma per coglierne i riflessi, i frammenti e anche
le deformazioni nell’umanità in cammino, dalle espressioni artistico-letterarie alle strutture delle società e delle
Chiese, dalle manifestazioni devozionali ai modelli di
comportamento: preghiera e bestemmia, amore e timore,
carità e paura, innocenza e colpa, anche nelle loro declinazioni sociali, nella sacralità del potere e della libertà.
Dal punto di vista della ricerca penso si possa affermare che negli anni Cinquanta erano già affrontati tutti i temi che saranno poi al centro dell’attenzione del concilio
Vaticano II. Non si tratta di anticipazioni (mi sembra che
tutte le odierne discussioni tra i sostenitori del Vaticano II
come continuità o come rottura siano poco produttive),
ma dell’elaborazione di un humus culturale che ha permesso certamente un rinnovamento della riflessione teologica e la formulazione dei grandi temi conciliari.
Nel le prospet tive del la globalizzazione
Per affrontare le prospettive dell’oggi è necessario porsi l’interrogativo più generale sulla funzione della storiografia dopo il tramonto delle ideologie, nell’età del multiculturalismo, della società «aperta» affrescata da Karl
Popper, oppure, se vogliamo usare altre categorie derivate dalla tecnica, della società telematica. Senza entrare in
analisi approfondite mi sembra si possa affermare che essa è ritornata a due funzioni fondamentali, come memoria e come delegittimazione. Come memoria nel senso di
indagine di quanto del passato è presente nella nostra
identità attuale; di delegittimazione nel senso di fornire alla coscienza pubblica gli elementi necessari per demistificare e svelare i meccanismi del potere che si celano in una
società che tende a cancellare il passato per una visione
totalmente appiattita sul presente.
Noi storici, o artigiani della ricerca storica, siamo stati
negli ultimi tempi marginalizzati e nello stesso tempo siamo più deboli e strumentalizzabili rispetto al potere politico ed economico mentre avanzano ogni giorno le discipline «senza tempo», da quelle psicologiche e sociologiche
a quelle della comunicazione. Da questa diagnosi credo
che dobbiamo partire se non vogliamo auto-ingannarci o
auto-consolarci. Queste sono le condizioni in cui gli storici si trovano a lavorare in tutto il mondo, come tutti noi
sperimentiamo.
In senso opposto, positivo, sperimentiamo intorno a
noi una fame diffusa di «storia» come fondamento del nostro patrimonio culturale e delle nostre stesse identità collettive e forse non siamo mai stati consapevoli come oggi
della validità del nostro mestiere e dei suoi metodi. Il bisogno o la fame di storia che traspare nella pubblica opinione si traduce però molto spesso o in una fiction, una
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reinvenzione del passato analoga a quella delle nostre fiere turistiche di paese, o in un revisionismo a uso strumentale. Nella prima direzione abbiamo avuto anche prodotti di altissimo livello e di grande raffinatezza intellettuale,
best seller che tutti abbiamo letto con grande interesse, ma
proprio questo ha contribuito a far perdere il senso della
differenza non tra un impossibile reale storico e i prodotti di fantasia, ma tra il mestiere dello storico e l’invenzione intellettuale. Nella seconda direzione, del revisionismo
strumentale, la consapevolezza del peso che ha avuto nella storiografia passata, particolarmente nel periodo degli
stati-nazione, la costruzione di identità storiche finalizzate alla conquista e al consolidamento del potere, non ci
deve certo chiudere gli occhi di fronte a tentativi nuovi di
«invenzione della tradizione» più sfacciati ancora al servizio del potere politico o economico. Su queste tentazioni
ci ha messo recentemente in guardia Wolfang Reinhard
con le sue riflessioni sulla storia come delegittimazione
(Geschichte als Deligimation): lo storico come il buffone di
corte (Hofnarr) può dire le verità non gradite ai potenti di
turno.26
Attualmente non soltanto lo storico è un Hofnarr, ma
è la storia stessa come scienza della società a essere marginalizzata: in altri termini si può dire che il potere non
ha più bisogno degli storici per legittimarsi come al tempo degli stati nazionali. Allora tutta la storia, dalla ricerca ai manuali per le scuole elementari, era costruita in
vista della formazione del cittadino-patriota: la storia
forniva la vera formazione e l’identità collettiva della nazione. Possiamo umanamente essere rattristati per la
perdita d’influenza della nostra corporazione nel nostro
tempo, ma dobbiamo essere coscienti che stiamo conquistando una libertà critica che i nostri maestri non
hanno mai posseduto.
In questo quadro penso vada inserita la nostra riflessione sulla storia come luogo teologico, sul tutto e i frammenti. Da una parte il recupero della memoria della dialettica tra la Parola e la storia nel corso dell’esperienza cristiana, in tutte le sue dimensioni. Dall’altra parte l’affermazione dell’alterità radicale della Parola rispetto alle
strutture di potere che caratterizzano i percorsi delle civiltà. Non sembra però che in queste direzioni la ricerca
teologica degli ultimi decenni abbia portato a risultati avvincenti. Si potrebbe ragionare a lungo sulle cause di quest’afasia della teologia. Ho parlato in altra sede del silenzio «assordante» dei teologi e cercato di cogliere qualche
causa di questo fenomeno nella frantumazione della stessa teologia in tante teologie delle realtà antropologiche e
nella perdita della distinzione tra la ricerca teologica da
una parte e il magistero e l’insegnamento catechetico dall’altra.27 Qui mi limito per brevità e chiarezza a citare una
recentissima riflessione di mons. Gianfranco Ravasi:28 «Si
ha così una teologia sempre più coinvolta con le agende
sociali per cui – come è stato scritto – “l’ortoprassi diventa il prezzo dell’ortodossia”. E, come spesso accade nella
storia, per una sorte di legge dei contrappesi, si produce
una reazione necessaria, quella del ritorno verso le radici
ideali. Un ripiegamento che, però, può essere meccanico
e apologetico, come nel caso del fondamentalismo, ma
che può anche essere benefico quando impedisce la lenta,
ma inesorabile estenuazione della teologia in mera antropologia spirituale».
Particolarmente negli ultimi vent’anni mi sembra divenuta visibile una grossa crisi sia per quanto riguarda la
ricerca sia per quanto riguarda la divulgazione dei risultati e l’insegnamento nei seminari e nelle facoltà teologiche.
In realtà la crisi è evidente anche a occhio nudo sia in Italia sia negli altri paesi cattolici, ma anche in quelli protestanti e riformati non soltanto sul piano della teologia teoretica o dogmatica, ma anche della teologia biblica, dello
studio dei padri della Chiesa e della stessa storia della
Chiesa: quello che un tempo era il nucleo centrale della
formazione del sacerdote viene ora marginalizzato rispetto agli insegnamenti pratici di pastorale e delle teologie
applicate alle diverse realtà antropologiche: del matrimonio, della sanità, del lavoro ecc.
Certamente sembra che sia in atto – non soltanto da
noi in Italia, ma in tutti i centri culturali che un tempo
erano più vivi nel cattolicesimo come le storiche facoltà
teologiche della Germania o i grandi studi degli ordini religiosi – una crisi generale del pensiero teologico. Questo
corrisponde, a mio avviso, alla crisi più generale della cultura storica nella nuova età dell’informatica «senza tempo», ma contiene anche alcuni elementi peculiari che non
possono non destare preoccupazione specie se consideriamo la formazione professionale del clero e la sua proiezione nella predicazione. Non si può infatti coinvolgere la
storia della Chiesa nella crisi dello storicismo con un annuncio «senza tempo» della Parola. Le tradizioni «quasi
per manus traditae», secondo la definizione tridentina, da
generazione a generazione, sono un’altra cosa rispetto allo storicismo: sono uno dei fondamenti, con la Scrittura,
della Chiesa stessa.
Il panorama è oggi del tutto diverso rispetto a cinquant’anni or sono, all’età del Vaticano II: abbiamo di
fronte altri problemi: la globalizzazione, la bioetica e la
manipolazione del genoma umano, la scarsità delle risorse del pianeta, la degenerazione dell’ambiente e anche la
fine dello stato moderno come sovrano, come monopolio
del potere (legittimo o no: vedi il problema degli stati «canaglia»). Di fronte a questi problemi il compito del pensiero teologico non è certo quello di difendere una modernità che scompare, ma di cercare di comprendere cosa
della modernità possiamo portare nei nuovi tempi, nei
nuovi territori ancora inesplorati in cui ci addentriamo.
La posizione della Chiesa nel mondo secolarizzato ora è
di una minoranza assoluta nonostante le folle che hanno
caratterizzato e caratterizzano alcune manifestazioni papali o in cui sono presenti fattori politici o di religione civica di grande evidenza. In ogni caso sembra terminato il
ciclo delle Chiese «confessionali» che hanno caratterizzato i secoli dell’età moderna, sia del cattolicesimo basato
sui rapporti di tipo concordatario con gli stati, sia delle
Chiese territoriali nate dalla Riforma.
Per quanto riguarda specificamente la conoscenza della storia della salvezza come storia dell’umanità, essa sembra essenziale per evitare che il patrimonio spirituale in
cui ancora noi viviamo, dalle chiese cattedrali ai conventi, alla spiritualità ecc. non diventi un peso che ci schiacci,
ma un humus in cui fare crescere nuove realtà. Si ha l’im-
pressione che il pensiero teologico sia rimasto come
schiacciato tra coloro che ritengono l’esperienza religiosa
come un fatto disincarnato dalla storia e che conti solo
l’oggi (in qualche modo una teologia della liberazione che
vuole liberarsi anche del passato) e i conservatori che non
desiderano misurarsi con esso per evitare di vedere ciò
che ha fatto il suo tempo insieme all’epoca moderna e che
deve essere superato.
Questa presa di coscienza sembra necessaria per affrontare il problema della divisione delle Chiese, frutto
della modernità, e che oggi rappresenta uno scandalo intollerabile: senza affrontare questo problema il pensiero
teologico sembra destinato alla sterilità. Non possiamo
pensare a un pensiero teologico di tipo accademico staccato dalla vita cristiana: siamo di fronte a uno squilibrio
che non può essere sottaciuto o sottovalutato, ma che deve investire la spiritualità, la devozione, l’arte, la musica.
Non si può quindi pensare di prendere come punto di
partenza isolato il problema del pensiero teologico come
riflessione accademica o razionale anche se è necessario
porre i teologi professionali di fronte alle loro responsabilità specifiche. Assistiamo a due fenomeni abbastanza
strani e nuovi per l’Occidente: i politici si sono fatti teologi e parlano, sparlano, dei supremi principi, della vita e
della morte; la teologia in senso proprio, come discorso su
Dio e sulle cose ultime, non parla più e non se ne sente la
voce (o si sente una voce molto flebile che commenta in
modo catechistico o pastorale applicativo la voce del magistero romano).
È la politica tutta che, di fronte alle grandi tematiche
emergenti dalla globalizzazione e dalle nuove tecnologie
che permettono una manipolazione mai prima sperimentata dell’uomo e della natura, tende a proporsi, particolarmente nei campi della bioetica, come una specie di
nuova teologia o ideologia relativa agli ultimi «perché»
circa la vita e la morte. Abbiamo non soltanto l’emergere dei nuovi fondamentalismi a difesa dei grandi valori
dell’Occidente, ma anche l’emergere, dopo la crisi delle
grandi ideologie, di numerose religioni politiche o sette
secolarizzate, ciascuna con un credo, un culto, una liturgia particolare: oltre ai nostalgici delle vecchie ideologie
abbiamo pacifisti, riformisti, ambientalisti, devoti delle
nuove biotecnologie, neo-liberisti ecc. Nel campo religioso assistiamo a un fenomeno parallelo vero e proprio con
la crisi delle grandi Chiese tradizionali e il moltiplicarsi
dei movimenti settari e spiritualisti basati su pseudoprofeti o capi carismatici. Questi fenomeni sembrano una
vendetta postuma rispetto al processo di laicizzazione
che ha caratterizzato il pensiero moderno, che è avvenuto per le scienze dell’uomo e della natura nel corso della
modernità.
Dopo il concilio Vaticano II la cultura cristiana intesa
nel senso più ampio – e con essa quindi la ricerca teologica – è infatti entrata in una crisi dalla quale non sembra
essersi ancora ripresa tranne per qualche voce isolata. Se
la parte più vivace e radicale della «Chiesa di base» rimase allora attratta dalla cosiddetta «teologia della liberazione» cedendo alla tentazione perenne di costruire un regno
di Dio in questo mondo (con questo quindi negando la
stessa funzione storica della Chiesa), la gerarchia romana
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ha reagito nel suo complesso ai possibili sbandamenti
chiudendosi in difesa e riducendo il pensiero religioso a
una semplice esposizione catechistica o pastorale del magistero. Abbiamo tante teologie per ogni realtà terrena,
ma non abbiamo più un discorso teologico come discorso
sulla redenzione, sulla storia della salvezza. Gli stessi difensori a oltranza del Vaticano II si sono chiusi a poco a
poco in una difesa passiva dei testi conciliari senza accorgersi che se grande era stato il significato del Vaticano II
come superamento dell’età della Controriforma e apertura alla modernità, ciò avveniva proprio nello stesso tempo
in cui la modernità stessa finiva e si annunciavano nuovi
tempi e nuovi problemi, imprevedibili anche pochi anni
prima, negli anni del Concilio. I pochissimi tentativi, condivisibili o no, di uscire da questa spirale sono ben conosciuti e possono essere sintetizzati anche nei due diversi e
divaricanti cammini dei colleghi teologi dell’Università di
Münster: Joseph Ratzinger e Hans Küng.
La salvezza viene presentata ai giovani senza storia.
Ma se l’assenza della storia è micidiale in generale per la
società, essa diventa mortale per la Chiesa perché senza le
tradizioni lo stesso senso della Chiesa si spegne.
1
M. CANO, L’autorità della storia profana (De humanae historiae
auctoritate) a cura di A. Biondi, Giappichelli, Torino 1973, IV. L’impegnata Introduzione di A. Biondi (un amico che ci ha lasciato troppo
presto) è ora stampata anche nella raccolta postuma dei suoi scritti: A.
BIONDI, Umanisti, eretici, streghe. Saggi di storia moderna, a cura di M.
Donattini, Modena 2008, 455-492. L’editio princeps del De locis theologicis a cura di J. Belda Plans è ora reperibile online tramite il sito del
Center for Reformation and Renaissance Studies (www.crrs.ca). Tra
gli studi che riguardano in generale l’opera di metodologia teologica
del Cano: M.D. CHENU, «Les lieux théologiques chez Melchior Cano», in Le déplacement de la théologie, Editions Beauchesne, Paris 1977,
45-50; A. LANG, Die Loci Theologici des Melchior Cano und die Methode des dogmatischen Beweiss, München 1925 (rist. Hiledsheim 1974); B.
KÖRNER, Melchior Cano De locis theologicis. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, Graz 1994. Dello stesso B. KÖRNER un breve
saggio «Die Geschichte als locus theologicus bei Melchior Cano», in
Rivista teologica di Lugano 5(2000), 257-269.
2
P. PRODI, Il cardinale Gabriele Paleotti (1522-1597), 2 voll., Edizioni di storia e letteratura, Roma 1959 e 1966. In particolare vol. 2°,
c. XII, 215-268 («Riforma religiosa e cultura»).
3
Ivi, vol. 2°, 184.
4
Per le ricerche sulla teorica delle arti figurative nella Riforma
cattolica cf. Archivio italiano per la storia della pietà, vol. 4°, Edizioni
di storia e letteratura, Roma 1965, 121-212; PRODI, «Storia sacra e
Controriforma. Nota sulle censure al commento di Carlo Sigonio e
Sulpicio Severo», in Annali dell’Istituto storico italo-germanico in
Trento, III (1977), 75-104; ID., «Vecchi appunti e nuove riflessioni su
Carlo Sigonio», in Nunc alia tempora, alii mores. Storici e storia in età
postridentina, a cura di M. Firpo, Olschki, Firenze 2005, 291-310.
5
Dal commento a Sulpicio Severo, ed. Bononiae 1581, 168-69;
cf. PRODI, «Storia sacra e Controriforma», 91.
6
CAROLUS SIGONIUS, Opera omnia, a cura di F. Argelati, Società
Palatina, Milano 1732-1737 (6 voll. in folio), vol. 3°, col. 348.
7
P. PRODI, «Charles Borromée, archevêque de Milan et la papauté», in Revue d’Histoire ecclésiastique 62(1967), 379-411.
8
Proposizione giudicata formalmente eretica dai censori: «Ut iacent verba propositio haeretica», si veda la BIBLIOTECA APOSTOLICA VATICANA, ms. Vat. Lat. 6207, f. 67.
9
Cf. PRODI, «Storia sacra e Controriforma», 81.
10
PRODI, Il cardinale Gabriele Paleotti, vol. 2°, 202.
11
G. FRAGNITO, La Bibbia al rogo. La censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura (1471-1605), Il Mulino, Bologna 1997.
12
BIBLIOTECA APOSTOLICA VATICANA, Vat. Lat. 3455, ff. 9-14: si
tratta di copia coeva senza indicazione del destinatario (certamente
un cardinale) e senza firma dello scrivente, appartenente senza dubbio al circolo della Congregazione dell’Indice, dato l’inciso: «(…) Il
maestro del Sacro Palatio m’ha detto che non li piace, che se dichi
Episcopo Romano Petri principis Apostolorum vicario, ma che si debbi dire Petri principis Apostolorum sucessori».
13
Abbiamo soltanto il documentato saggio di P. PIRRI, «Gregorio
XIII e l’eredità della biblioteca di Carlo Sigonio», in A. PETRUCCI, F.
BARBIERI, Studi di storia dell’arte, bibliologia ed erudizione in onore di
Alfredo Petrucci, Carlo Bestetti – Edizioni d’arte, Milano-Roma 1969,
89-96.
14
Filippo Argelati a Ludovico Antonio Muratori, dicembre 1732:
«Tanti sono stati li mali ufficii de’ miei malevoli, e tanti rumori fatti
da più cardinali, e precisamente da Orighi e Imperiali, contro le opere del Sigonio, facendo vedere non potersi acettare la dedica del papa per le cose che quest’autore dice contro la Santa Sede, di cui ne
hanno formato un foglio, e sua santità ha dovuto ritrattare l’accetta-
zione di quella dedica che con tanto piacere ed impazienza aspettavo;
mi fa dunque scrivere che qualonque altra cosa ove non siano cose disgustose per la Santa Sede, sarà da lui ben volentieri accettata», in
L.A. MURATORI, Carteggio con Filippo Argelati, vol. 3°, a cura di C.
Vianello, Olschki, Firenze 1976, 448.
15
P. VISMARA, Cattolicesimi. Itinerari sei-settecenteschi, Biblioteca
francescana, Milano 2002.
16
Cf. F. TESSITORE, Contributi alla storia e alla teoria dello storicismo, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1995, vol. 1°, 399 a proposito delle Meditazioni storiche di Cesare Balbo, Firenze 1855; V. FERRONE, La società giusta ed equa. Repubblicanesimo e diritti dell’uomo in
Gaetano Filangieri, Laterza, Roma-Bari 2003, 117-18.
17
M. DE CERTEAU, «Du système religieux à l’éthique des lumières
(XVII-XVIII siècles): la formalité des pratiques», in La società religiosa nell’età moderna. Atti del convegno di studi di storia sociale e religiosa. Capaccio-Paestum 18-21.5.1972, Guida, Napoli 1973, 447-509
(questa tematica è stata poi ripresa nelle raccolte postume di saggi dello stesso autore, da ultimo Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, Gallimard-Le Seuil, Paris 2005). Cf. anche P. PRODI, Una storia
della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Il Mulino, Bologna 2000, cc. 7 e 8; Christianisme et monde
moderne: Cinquante ans de recherches, Gallimard-Le Seuil, Paris 2006.
18
Cf. sopra, nota 1.
19
W. BENJAMIN, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M.
Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, 121 (Materiali dal Passagen-Werk,
n. 7a, 7).
20
G. ESSEN, «“…es wackelt alles!” Modernes Gesschichtsbesusstsein als Krisis Katholischer Theolige im 19. Und 20. Jahrhundert», in
Cristianesimo nella storia 22(2001), 565-604, (in trad. it. nel vol. G.
RUGGIERI [a cura di], Le Chiese del Novecento, EDB, Bologna 2002).
21
H. JEDIN, Introduzione alla storia della Chiesa, Morcelliana,
Brescia 1973.
22
G. PASQUALE, La teologia della storia della salvezza nel secolo
XX, EDB, Bologna 2001, tesi di dottorato presso la Pontificia università gregoriana, sotto la direzione di R. Fisichella: a questo volume
rinviamo anche per tutte le indicazioni bibliografiche.
23
H.U. VON BALTHASAR, Il tutto nel frammento, Jaca Book, Milano 21990, vol. 27 delle Opere, XXII-XXIII. Sulla teologia della storia
del Balthasar come «testimonianza» di Dio nella mediazione storica
di Cristo cf. M. NERI, La testimonianza in H.U. von Balthasar. Evento originario di Dio e mediazione storica della fede, EDB, Bologna 2001.
24
P. PRODI, «Crisi epocale e abbandono dell’impegno politico.
Riflessioni di Giuseppe Dossetti nei ricordi dei primi anni ‘50», in Rivista di storia del cristianesimo 1(2004) 2, 441-466. ID., «Diritto e storia in Giuseppe Dossetti», in Giuseppe Dossetti: la fede e la storia. Studi nel decennale della morte, a cura di A. Melloni, Il Mulino, Bologna
2007, 343-363.
25
Apparsa a Parigi nel 1957 è stata tradotta a cura dello stesso
Centro di documentazione – Istituto per le scienze religiose di Bologna, con il titolo Cultura monastica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medioevo, Sansoni, Firenze 1983.
26
Discorso tenuto in occasione del conferimento allo stesso W.
Reinhard del «Preis des Historischen Kollegs» (Premio per i corsi di
Storia) a München il 21 novembre 2001, in Jahrbuch des Historischen
Kollegs, 2002, 27-37; poi sviluppato in W. REINHARD, Unsere Lügengesellschaft. (Warum wir nicht bei der Warheit bleiben), Murmann,
Hamburg 2006.
27
P. PRODI, Lessico per un’Italia civile, Diabasis, Reggio Emilia
2008, 277-284.
28
Dal supplemento culturale de Il Sole 24 ore, 16.11.2008, 40.
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Paolo Prodi
Il peso della storia per la teologia
Dio
nel frammento
toria significa cambiamento. La ruota della
Fortuna – «rota volubilis», come si dice nei
Carmina Burana (17,2) – è il suo simbolo.
Forse attualmente questo risulta ancor più
chiaro che in tempi più tranquilli. Se già negli anni Novanta, dopo il crollo delle ideologie che avevano caratterizzato il XX secolo,
si era proclamata la «fine della storia»,1 oggi constatiamo un cambiamento rapidissimo, nel quale
avvengono, non solo in economia, ma anche in politica
mutamenti di una portata e una velocità insospettate,
che sono descritti in un modo insufficiente con le categorie di «ascesa e decadenza»2 usate volentieri in storiografia e con l’immagine della ruota della Fortuna che gira continuamente. Fede e teologia indicano invece, come
sottolinea spesso il papa attuale nella sua messa in guardia da ogni relativismo, ciò che è eterno, ciò che è stabile e offre un saldo appoggio. Il termine italiano «peso»
ha molti significati, tutti pertinenti per la questione della relazione fra teologia e storia. Ciò che indica il «peso»
nel suo senso originario può indicare in senso derivato
positivamente il «significato» o negativamente il «fardello». Qui di seguito si parlerà di tutto questo.
S
Il peso del la storia
Come religione, che si basa sulla storia delle relazioni
fra Dio e il suo popolo e che ha nell’evento Cristo il suo
fondamento permanente e il suo centro, il cristianesimo
non può non essere storico. La fede cristiana non si basa
su un mito, la cui concezione del tempo trova la sua caratteristica formulazione in questa espressione della tarda antichità: «Questo non è mai accaduto realmente, ma
è sempre presente».3
Nonostante la ridotta base storica per una biografia di
Gesù, oggi nessuno dubita seriamente della reale esistenza di Gesù di Nazaret e del fatto che non si tratti di un
«mito Cristo».4 Ma non è assolutamente pacifico, neppure fra i credenti, ciò che egli voleva e quale significato gli
si debba dare. Qui appare il peso della storia in doppio
senso, nel senso della storia come ciò che è realmente accaduto e della storia come scienza.
L’insicurezza prodotta nella teologia cristiana dalla
distanza storica fra ciò che è realmente accaduto e gli
uomini delle successive epoche storiche è espresso nel
XVIII secolo da Gotthold Ephraim Lessing (17291781), un acuto osservatore della teologia del suo tempo,
con l’immagine indimenticabile e molto citata dell’«or-
rendo ampio fossato»,5 che separa gli uomini delle epoche posteriori dall’evento Gesù e che secondo lui non
può essere superato. A suo avviso, i miracoli di Gesù, che
vengono tradizionalmente proposti come motivazioni
che legittimano la fede, sono per gli uomini di epoche
posteriori nient’altro che «notizie di miracoli».6 Queste
notizie non conducono alla fede, lasciano indifferenti.
Dietro la sua affermazione c’è certamente, inespressa,
l’idea secondo cui per le persone che incontravano il Gesù terreno le cose stavano altrimenti. Ma anche i contemporanei non hanno seguito in massa Gesù, al contrario. La differenza fra essere testimoni oculari e fedeli è
stata sottolineata già da Gregorio Magno parlando dell’incontro fra l’apostolo Tommaso e il Risorto: «Egli ha
visto qualcos’altro e ha creduto qualcos’altro (…). Attraverso la vista è giunto alla fede. Ha osservato l’uomo reale e lo ha confessato come Dio, che egli non poteva vedere».7 Ma la differenza fra conoscenza storica e fede
non rende per nulla superfluo lo sforzo per giungere a
un sapere storico sicuro. La fede non può, e non deve,
essere sciolta in un sapere storico o in una qualsiasi altra
forma di sapere; ma non può neppure sostenersi contro
il miglior sapere. Perciò ogni tempo ha il dovere di investigare ciò che si può storicamente assicurare in qualche
modo su Gesù e sulle origini, nonché sulla storia del cristianesimo nel suo complesso.
Ciò che è accaduto sul piano storico con Gesù è difficilmente afferrabile e si trova, inoltre, in fonti che hanno
uno scarso interesse storico, avendo anzitutto e soprattutto un interesse teologico. La scienza teologica della storia
è sorta, come tutta la scienza storica, nel XIX secolo, per
cercare «come sono andate realmente le cose».8 Così recita il «credo» dello storicismo, che Leopold von Ranke
(1795-1886) ha coniato nel 1824 e che Benedetto Croce
(1866-1952) ha poi tradotto in italiano: «(…) la storia non
ha altro fine che “semplicemente esporre come il fatto
propriamente è stato”».9 Albert Schweitzer (1875-1965),
che ha abbandonato la teologia e ha scelto la pratica dell’amore del prossimo, all’inizio del XX secolo ha mostrato molto chiaramente nella sua Storia della ricerca sulla
vita di Gesù che «la ricerca storica sulla vita di Gesù (…)
[cercò] il Gesù della storia come un aiuto nella lotta di liberazione dal dogma», ma che in definitiva ogni «epoca
della teologia [trovò] le sue idee in Gesù».10 Al termine
della sua voluminosa opera, egli esprime in un modo inimitabile la delusione a cui è giunta da ultimo la ricerca
sulla vita di Gesù: «Essa ha preso le mosse per trovare il
Gesù storico, e ha creduto di poterlo poi trasportare, così com’era, quale maestro e salvatore, nel nostro tempo.
Ha sciolto i vincoli con cui da secoli era legato alla roccia
della dottrina della Chiesa, si è rallegrata al vedere che ritornava vita e movimento nella figura e ha visto venire
verso di sé l’uomo storico Gesù. Ma egli non rimase, passò accanto al nostro tempo e ritornò nel suo».11
La ricerca storico-critica si scopre incapace di fondare direttamente la fede. Osservata più da vicino, l’immagine di Gesù del Nuovo Testamento e della Tradizione
della Chiesa si frantuma in immagini in parte diverse,
che non è possibile, senza ulteriori interventi, ricomporre in un’unità. Il tentativo del papa nel suo libro su Ge-
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sù di mostrare l’immagine di Gesù del Nuovo Testamento, e in particolare del Vangelo di Giovanni, ha incontrato non solo il consenso di fedeli e teologi di diverse confessioni, ma anche resistenze provenienti proprio dagli
esegeti di professione. Ma anche i critici della ricerca storico-critica, Joseph Ratzinger compreso, non possono
sfuggire a questo dilemma: le loro rappresentazioni sono
temporalmente condizionate, esprimono uno stato della
conoscenza determinato, storicamente contingente e
collegano a Gesù, come ha mostrato Albert Schweitzer,
le loro preferenze, trovando in lui le loro idee.
Ci si può ritirare sulle posizioni espresse dai dogmi
cristologici, ma anche in questo caso non ci si sottrae alle condizioni della storia. Anche questi dogmi, come tutte le affermazioni dogmatiche, sono espressi nel linguaggio di un tempo determinato, presentano specifiche condizioni generali ecc. Per comprenderli, occorre una faticosa ricerca in materia di esegesi e storia dei dogmi. I
critici della ricerca storico-critica in teologia obiettano
continuamente che non si può far dipendere la decisione di fede dallo stato della ricerca di una determinata
epoca. Questo non viene contestato neppure dagli storici che si occupano della storia del cristianesimo, nella
misura in cui sono essi stessi credenti. La fede di una
persona dipende, oltre che dalla grazia di Dio, che teologicamente deve essere citata per prima, da diversi fattori, nei quali opera la grazia: socializzazione religiosa,
carattere, esperienza di vita della persona, situazione
culturale e storica in cui questa vive ecc. Per un uomo
pensante fra questi fattori c’è anche quella che Karl
Rahner (1904-1984) ha chiamato «onestà intellettuale».12 Ciò che questo significa per ogni singola persona
può essere molto diverso, ma per molti la questione storica dovrebbe proprio appartenere a tale aspetto.
A tutto ciò si aggiungono gli scandali di cui è molto
ricca la storia della Chiesa, come la storia di ogni istituzione che attraversa i secoli. Spesso vengono citati per
primi, quando le persone indicano i motivi per cui non
ritengono credibile il cristianesimo nel suo complesso o in
una delle sue forme concrete. Questi aspetti vengono
messi in campo dai critici del cristianesimo, ma non solo
da loro. Anche teologi cristiani, soprattutto nell’epoca
moderna caratterizzata dalla divisione della Chiesa occidentale, hanno cercato di dimostrare con argomenti storici la falsità delle altre confessioni.13 Infine, dopo l’11 settembre 2001, sono stati messi alla gogna non solo gli attentatori islamici che hanno causato migliaia di morti a
New York e a Washington, ma anche la presunta intolleranza delle «religioni abramitiche», cioè ebraismo, cristianesimo e islam. Richard Dawkins, professore a
Oxford, che ha redatto il Manifesto del «nuovo ateismo»
nel suo The God Delusion,14 in un articolo sul Guardian
ha paragonato le «religioni abramitiche» a delle persone
che distribuiscono armi pronte a sparare a ogni angolo di
strada.15 Sia in questa forma piuttosto aggressiva, sia nella forma più tranquilla, ma ugualmente pungente, nella
quale l’egittologo Jan Assmann solleva da anni la questione del potenziale di violenza del monoteismo,16 queste
accuse e domande, che addossano alla pretesa di verità
delle religioni monoteistiche il sospetto della disponibilità
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alla violenza e all’intolleranza, sfidano la teologia e la
Chiesa. Anche all’inizio del XXI secolo si può constatare ciò che formulava in modo drastico il teologo protestante e filosofo della storia Ernst Troeltsch (1865-1923)
alla fine del XIX secolo riguardo allo scossone impresso
al cristianesimo dalla ricerca storica: «Tutto traballa».17
Ricerca storica come
«purificazione del la memoria»
(Giovanni Paolo II)
Occorre che fede, Chiesa e teologia si occupino della storia, perché non è possibile uscire dalla storia o sfuggirle. Si può tentare di farlo. Un tentativo del genere sta
nell’attuale tradizionalismo cattolico, ma esso si mostra
essere, al tempo stesso, estremamente condizionato storicamente. Ad esempio, laddove esso cerca di revocare la
riforma della liturgia avviata dal concilio Vaticano II,
rinviando alla liturgia «perenne» che è stata riformata
anche in seguito al concilio di Trento, lo fa come se si
potesse uscire dal presente. Ma in questo modo non ci si
libera della storicità. Lo dimostra già il fatto che il papa
ha ritenuto necessario dover cambiare la problematica
preghiera del Venerdì santo del rito «straordinario» per
gli ebrei. La relazione decisamente conflittuale fra cristiani ed ebrei nel corso della storia non è un elemento
marginale, ma è una delle questioni fondamentali che la
teologia cristiana deve affrontare: essa è stata per troppo
tempo rimossa. Anche se non si può addebitare semplicemente all’antigiudaismo cristiano l’annientamento degli ebrei messo in atto dal nazionalsocialismo, e motivato principalmente su base razzista, la Shoah e il fatto che
l’antisemitismo non è assolutamente scomparso mettono
in guardia noi cristiani da una trattazione priva di sensibilità di questi problemi. Solo un’elaborazione senza
pregiudizi della storia può purificare la memoria e condurre a una nuova vita insieme, nel presente e nel futuro. Giovanni Paolo II lo ha riconosciuto e ha proclamato per l’anno santo del 2000 una tale «purificazione della memoria» realizzandola, con toccanti preghiere di richiesta di perdono, la prima domenica di quaresima, il
12 marzo 2000.18 Facendo ciò, il papa non ha incontrato solo consensi: infatti, per certi ambienti nella Chiesa
cattolica, l’ammissione di errori e mancanze della Chiesa è un fatto inaudito.19
Una dichiarazione della Commissione teologica internazionale è stata pubblicata in preparazione a queste
preghiere di richiesta di perdono.20 Lì si distingue fra un
giudizio storico e un giudizio teologico dei fatti storici.
Per la formazione del giudizio storico la dichiarazione,
con riferimento a Hans-Georg Gadamer,21 afferma essere necessari vari passi: anzitutto va sottolineata la «reciproca estraneità fra il soggetto che interpreta e il passato
oggetto dell’interpretazione.22 Eventi o parole del passato «hanno uno spessore e una complessità oggettivi, che
impediscono di disporne in maniera unicamente funzionale agli interessi del presente. Bisogna pertanto accostarsi a essi mediante un’indagine storico-critica, che miri a utilizzare tutte le informazioni accessibili in vista della ricostruzione dell’ambiente, dei modi di pensare, dei
condizionamenti e del processo vitale in cui quegli even-
ti e quelle parole si collocano, per accertare in tal modo
i contenuti e le sfide che – proprio nella loro diversità –
essi propongono al nostro presente».23 Per la formazione
del giudizio storico occorre, in secondo luogo, «una certa coappartenenza».24 Essa si fonda sull’appartenenza
dell’interprete e degli attori da interpretare alla «storia
dell’umanità», cioè sulla comune partecipazione a ciò
che forma l’esistenza storica dell’uomo come singolo e
come membro dell’umanità.25 Con questa coappartenenza deve andare di pari passo, in terzo luogo, «una riflessione critica sui motivi e gli interessi che guidano la
propria ricerca e il modo in cui possono influenzare il risultato», cioè sui propri «pregiudizi».26 Alla fine c’è quella che Gadamer ha chiamato «fusione di orizzonti»:
«Grazie a quest’incontro di mondi vitali, la comprensione del passato si traduce nella sua applicazione al presente: il passato è colto nelle potenzialità che schiude,
nello stimolo che offre a modificare il presente; la memoria diventa capace di suscitare nuovo futuro».27
Riguardo al giudizio teologico, la Commissione teologica internazionale cita anzitutto nuovamente l’estraneità del passato, traendone le stesse conclusioni già desunte riguardo alla formazione del giudizio storico: «I paradigmi e giudizi propri di una società e di un’epoca potrebbero essere erroneamente applicati nella valutazione
di altre fasi della storia, generando non pochi equivoci;
diverse sono le persone, le istituzioni e le loro rispettive
competenze; diverse le maniere di pensare e diversi i condizionamenti. Vanno perciò precisate le responsabilità
degli eventi e delle parole dette».28 Si entra propriamente in campo teologico solo quando si tratta di determinare la correlazione fra interprete e realtà da interpretare:
questa non si basa semplicemente sull’unità della storia
dell’umanità, ma sull’identità diacronica e sincronica della comunità di fede della Chiesa guidata dallo Spirito
Santo, che viene presentata «come soggetto in certo modo unico nella storia».29 Nello stesso tempo la dichiarazione rinvia al diverso status degli attori umani nella
Chiesa, fatto di cui bisogna tener conto nel giudizio sulla
loro azione: la persona ha agito in nome della Chiesa o
con responsabilità personale come membro della Chiesa,
come chierico o laico e ha in questo mancato contro il
compito e la missione della Chiesa, così come erano
compresi a livello teologico e nelle mentalità e condizioni socioculturali esistenti in quel tempo?30
L’esclusivo riferimento all’ermeneutica di HansGeorg Gadamer in questa dichiarazione sembra piuttosto problematico sotto vari aspetti. Non tanto perché alcuni pensatori postmoderni come Gianni Vattimo si richiamano a Gadamer per il loro relativismo e prospettivismo storico,31 ma ora lo stesso Gadamer viene citato in
un documento di una commissione che vorrebbe rigettare ogni postmodernismo e il cui passato presidente,
card. Joseh Ratzinger, anche come papa non si stanca di
mettere in guardia dal relativismo. Il riferimento a Gadamer appare decisamente problematico se si pensa alla
critica espressa già da molto tempo alla sua ermeneutica da parte dei teologi cattolici.32 Essi lamentano soprattutto «la mancanza della concezione di una critica operante nel processo di comprensione dello stesso processo
di comprensione e dei contenuti in esso trasmessi (…).
Nella concezione di Gadamer per colui che comprende
non rimane altro che l’accettazione dei contenuti da
comprendere. Quindi la trasmissione si fa strada con
un’autorità non critica».33
Questa visione non critica della trasmissione, se corrisponde alla concezione di Gadamer, concorda con
un’affermazione della costituzione Dei verbum sulla rivelazione del Vaticano II, dove, a proposito della tradizione della Chiesa, si dice che è «tutto ciò che essa [la Chiesa] è, tutto ciò che essa crede» (DV 8; EV 1/882a). Nel
suo «Commentario» alla Dei verbum, che vale sempre la
pena leggere, Joseph Ratzinger ha fatto propria la critica del card. Albert Gregory Meyer (1903-1965), arcivescovo di Chicago, a questa espressione. Il card. Meyer
osservava che «non tutto ciò che esiste nella Chiesa, (…)
[deve] essere per ciò stesso anche legittima tradizione,
cioè non ogni tradizione, che si forma nella Chiesa (…)
[è] veramente compimento e realizzazione attuale del
mistero di Cristo». Meyer citava la sacra Scrittura come
regola «per questa necessaria critica della Tradizione
(…) alla quale si doveva continuamente ricondurre e con
la quale si doveva continuamente misurare ogni tradizione».34 Ma non riuscì a imporsi. Comunque il Concilio ha ripetutamente ed espressamente affermato l’esistenza del peccato nella Chiesa (cf. LG 8; GS 43).35 La
«purificazione della memoria» non può né far sì che
l’accaduto non sia accaduto, né immunizzare la Chiesa
contro la critica. Essa può solo, come ha affermato Giovanni Paolo II al termine dell’anno santo, rendere i fedeli «insieme più umili e vigili».36 Si discute animatamente sulla possibilità o meno che gli uomini imparino
qualcosa dalla storia. Jacob Burckhardt (1818-1897) ha
collegato con il proverbiale detto di Cicerone «historia
magistra vitae»37 la speranza che gli uomini, se imparano dalle loro esperienze, «diventino non solo avveduti
(per un’altra volta) ma saggi (per sempre)».38
La permanente tensione
fra storiografia e teologia
Per descrivere la tensione che esiste fra storiografia e
teologia ritorno nuovamente a Ernst Troeltsch, che ha
scritto al riguardo cose molto illuminanti a cavallo fra il
XIX e il XX secolo.39 A suo avviso, la conoscenza storica comprende tre momenti: critica, analogia e correlazione.
1. Critica significa critica delle fonti, ma anche valutazione critica dei propri pregiudizi, della precomprensione con cui si affronta la storia. Ma, secondo Troeltsch,
critica significa anche che in campo storico esistono solo
giudizi di probabilità.
2. La critica si serve del passaggio analogico dal conosciuto a ciò che non è conosciuto per scandagliarlo: «L’analogia fra ciò che avviene davanti ai nostri occhi e ciò
che si verifica in noi è la chiave della critica (…). La concordanza con procedimenti e condizionamenti normali,
abituali o comunque variamente attestati, così come noi
li conosciamo, è il segno distintivo della probabilità dei
processi che la critica può riconoscere come realmente
accaduti oppure che si può lasciar da parte. (…) Ma que-
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st’onnipotenza dell’analogia include l’affinità in linea di
principio di ogni avvenimento storico».40
3. Così si giunge al terzo principio fondamentale,
quello della correlazione, dell’interazione di tutti i processi storici, secondo il quale «ogni avvenimento si trova
in una correlazione permanente e deve necessariamente
costituire un flusso, dal momento che tutto si tiene e ogni
avvenimento è in relazione con altri».41
In questo quadro di coordinate si realizza la conoscenza storica, che è fondamentalmente non conclusa e
può terminare solo con la fine del corso della storia. Al
carattere non concluso della conoscenza storica appartiene l’impossibilità di fornire un’interpretazione valida
per sempre del passato e la necessità che ogni epoca si
confronti nuovamente con il passato, con la sua ricerca
e la sua interpretazione, cioè con la sua comprensione. Il
valore di un tale confronto dipenderà da ultimo dal riuscire o meno a interpretare il passato, mediante ipotesi
convincenti, che permettono una comprensione dei fenomeni. Qui si può citare anche la celebre espressione di
Benedetto Croce: «La Storia non è mai giustiziera, ma
sempre giustificatrice».42 Naturalmente quest’interpretazione ha delle conseguenze anche per la comprensione
del presente. I modelli interpretativi, che si applicano al
passato, influenzano moltissimo anche la comprensione
del presente.
Invece il metodo sistematico-teologico tradizionale
sembra a Troeltsch l’esatto contrario del metodo storico:
«Esso non può tollerare la critica, non per chiusura mentale, ma perché non può sopportare l’insicurezza dei risultati legata alla critica e perché i suoi fatti possiedono
un carattere che contraddice tutti i presupposti della critica e della sua possibilità. Esso non può ammettere e
usare le analogie, perché in tal modo sacrificherebbe la
sua essenza più intima, che consiste proprio nella negazione di ogni affinità analogica fra il cristianesimo e le altre espressioni religiose. Esso non può immergersi nel
complesso di tutto ciò che è accaduto, perché la conoscenza della sua esclusiva verità dogmatica consiste proprio nella contrapposizione a ciò. Naturalmente anch’esso vuole basarsi sulla «storia», ma questa storia non è storia comune, profana, come quella della storia critica. È
piuttosto storia della salvezza».43 Per Troeltsch una tale
dogmatica non è più possibile: essa non soddisfa gli standard scientifici del suo tempo, durante il quale la conoscenza storica ha dimostrato di essere assolutamente efficace. Chi le «ha dato un dito, deve darle tutta la mano.
Per questo sembra avere, da un punto di vista strettamente ortodosso, una certa somiglianza con il diavolo».44
Nel frattempo, sulla scia della postmodernità, che ha
scritto sulle sue bandiere la frase di Nietzsche: «Non esistono fatti, ma solo interpretazioni»,45 si è diffuso un pluralismo, nel quale è possibile ogni interpretazione e la
questione della verità sembra sospesa. Ma la situazione
che si è così prodotta può essere considerata anche in
positivo. La questione della verità non può essere decisa
solo mediante una ricerca storica, come si è probabilmente creduto troppo a lungo in campo teologico. Per
quanto irrinunciabile per il cristianesimo, l’interrogazione storica non costituisce assolutamente l’unico accesso,
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e l’unico accesso legittimo, alla realtà e neanche l’unica
possibilità per la sua interpretazione. La teologia cristiana rende ragione di questo fatto fin dalla sua suddivisione in diverse discipline nel corso degli ultimi secoli. Essa
comprende accessi molto diversi: uno più storico-critico
nelle discipline biblico-storiche, uno più sistematico nelle discipline designate con questo aggettivo, uno più empirico nelle discipline pratiche. Come determinare teologicamente l’unità di queste diverse discipline scientifiche
insegnate in una facoltà teologica, cioè l’unità della teologia come scienza? Eberhard Jüngel, teologo evangelico
emerito dell’Università di Tubinga, al quale mi ispiro
per la risposta a questa domanda,46 osserva che riguardo alle materie teologiche si tratta di discipline che condividono il loro oggetto con altre scienze.
La storia della Chiesa non è riservata solo ai teologi;
lo stesso dicasi dei dogmi e di altre affermazioni magisteriali o teologiche. Soprattutto fra le discipline filologicostoriche in seno alla teologia e le discipline non teologiche apparentate esistono molti punti in comune. Questi
punti comuni o punti di contatto sono spesso meno discussi dei punti comuni in seno all’unica teologia. Sulla
scia della distinzione greca fra «natura» e «convenzione»,47 Jüngel distingue fra il luogo «naturale» di una singola disciplina teologica in seno alle discipline non teologiche apparentate e il suo luogo «dato» in seno alla
teologia. Che le scienze filologiche si occupino anche dei
testi dell’Antico e del Nuovo Testamento e che il fenomeno Chiesa venga illuminato anche dalle scienze storiche è per così dire naturale. Ma il fatto che esistano proprie discipline teologiche, che pure si occupano di questi
fenomeni, non è ovvio allo stesso modo. Ora da dove le
discipline teologiche ricevono il loro luogo «dato», distinto dal loro luogo naturale in seno alla teologia o, in
altri termini, che cos’è che costituisce il loro carattere
teologico? Secondo Jüngel, l’elemento che distingue le
singole discipline teologiche dalle loro discipline non
teologiche apparentate è l’esistenza teologica, cioè il riferimento al mistero di Dio. Lì si trova la differenza fondamentale fra la teologia e tutte le altre scienze.
Anzitutto le singole discipline teologiche devono legittimarsi nella loro scientificità profana di fronte alle loro
discipline non teologiche apparentate. Lo storico della
Chiesa deve padroneggiare il suo strumento di lavoro allo stesso modo di ogni altro storico profano. Questo può
essere mostrato solo dalla concorrenza scientifica. I teologi che non sono all’altezza di questa concorrenza non
valgono nulla neppure nella loro disciplina. Ma questo è
solo un aspetto della questione. È altrettanto importante
che la teologia si sforzi di dimostrare di non essere un
doppione superfluo nel complesso delle scienze. E non lo
è, solo se essa sa mostrare di avere una cosa propria nell’edificio delle scienze. Perciò la teologia deve restare in
dialogo con tutte le scienze, deve gareggiare con loro nell’uso della ragione e chiarire al tempo stesso che essa usa
la ragione in un modo specifico. La teologia non deve
quindi rinunciare al ruolo specifico e particolare che gioca nel concerto delle scienze. La teologia può avere durata e spessore come scienza solo se riesce a mostrare che
la fede permette una comprensione della realtà che non
è concessa, allo stesso modo, alle capacità della ragione
sulle quali le altre facoltà scientificamente universitarie
basano la loro esistenza. Secondo Jüngel, in riferimento
alla nostra domanda, il compito della teologia è il seguente: «[La teologia] deve spiegare storicamente la storicità
della parola di Dio solo perché deve rispondere storicamente della parola di Dio».48
Quindi la teologia deve avere, per Jüngel, questa
struttura: la scienza della parola di Dio come testo (esegesi biblica) si interroga sull’essere-accaduto della parola
di Dio da ripetere. La scienza della parola di Dio come
Tradizione (storia della Chiesa) si interroga sulla parola
di Dio, nella misura in cui essa è stata spiegata e fissata,
cioè ripetuta, nella storia. La scienza della parola di Dio
come evento contemporaneo (teologia pratica) si interroga sull’accaduto della ripetizione della parola di Dio, sul
modo in cui attualmente deve essere spiegata ed esposta.
Infine, la scienza della parola di Dio come verità (teologia sistematica) si interroga sulla ripetibilità della parola
di Dio. Qui occorre riflettere al tempo stesso sulla relazione fra Parola come testo, come Tradizione e come
evento contemporaneo.
Secondo Jüngel, le singole discipline teologiche hanno il compito di sgravarsi a vicenda, cosa che ovviamente possono fare solo se ogni disciplina teologica si fa carico della coscienza del problema della disciplina da sgravare. Che cosa significa in concreto? Significa, ad esempio, che la teologia sistematica sgrava le discipline storiche, assumendosi la responsabilità del loro metodo storico. Ma, secondo Jüngel, questo presuppone che le discipline storiche si facciano carico da parte loro della coscienza del problema della teologia sistematica. Ciò significa anche non accantonare semplicemente la domanda
su ciò che le costituisce come discipline teologiche, ma
parla consciamente, anche se, in quanto discipline storiche, non possono rispondervi. Non è certamente superfluo aggiungere che in teologia non si è praticamente mai
vista, e tanto meno realmente esercitata, questa funzione
di reciproco sgravio e farsi carico.
Conclusione: relatività non relativismo
La ricerca sulla storia dei dogmi e della teologia può
limitarsi a mostrare ciò che è avvenuto di un determinato dogma o di un determinato insegnamento teologico.
Queste ricostruzioni teleologiche si incontrano spesso nel
campo del dogma e della storia della teologia. Per lo più
si cerca a riguardo una forma di pensiero che mostri il risultato come via media fra due estremi, ad esempio,
quando si presenta come via media fra razionalismo e fideismo la forma della razionalità teologica sviluppata dal
concilio Vaticano I nella sua costituzione dogmatica Dei
1
F. FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, New York
1992; trad. it. La fine della storia e l’ultimo uomo, BUR, Milano 1992.
2
I libri storici con questo titolo o titoli analoghi, che descrivono
l’ascesa e la fine di stati, forme di governo o di economia, partiti, tematiche ecc., sono molto amati dai lettori. Il vescovo e teologo della
storia francese Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) ha per così dire
aperto la strada a questa tematica con il suo Discours sur l’histoire universelle à monseigneur le Dauphin pour expliquer la suite de la religion
et les changements des empires (Paris 1681).
Filius. Qui gli estremi da rifiutare vengono spesso sovraccaricati per rendere ancora più luminoso su questo sfondo negativo la via media definita dal magistero. Queste
rappresentazioni rendono raramente giustizia alla realtà
storica. Ci si chiede che cosa abbia spinto a ciò i rappresentanti delle posizioni rifiutate come unilateralmente
negative, specialmente se si sono mossi all’interno della
Chiesa. La ricerca storico-teologica deve tenere conto
anche di queste posizioni e non può limitarsi alla «posizione del vincitore».49
Bisogna mostrare le alternative, che in un determinato tempo si sono presentate, e bisogna evidenziare le
«particula veri» esistenti nelle prospettive e posizioni rimosse. Questo significa in un certo senso relativizzare.
Le dottrine astratte vengono collocate nel loro contesto
storico, per cui appare anche il loro carattere temporalmente condizionato. Una tale relativizzazione equivale a
mostrare le relazioni e aprire le prospettive. In mancanza di questo non vi sarebbe alcuna capacità dialogica
della teologia verso l’esterno, nei riguardi del suo tempo
e delle altre religioni, ma neppure verso l’interno, nei riguardi delle altre Chiese cristiane e delle altre posizioni
in seno alla propria Chiesa. In mancanza di una tale relativizzazione non vi sarebbe alcun ecumenismo.50 Ma
questa relativizzazione non va confusa con un relativismo, che sospende ogni giudizio di verità e conduce all’indifferenza. Questo è il pericolo dello «storicismo»,
dal quale mette giustamente in guardia la Commissione
teologica internazionale.51 Ernst Troeltsch ha cercato di
superare lo storicismo, distinguendo fra il relativismo da
rigettare e la necessaria relatività. Più esattamente egli
parlava di «relatività valoriale», il che per lui significa
che nella «relativizzazione emerge un assoluto vivo e
creativo».52 In Der Historismus und seine Probleme, pubblicato nel 1922, Troeltsch conclude le sue riflessioni sulla relatività con una comparazione con la teoria della relatività di Albert Einstein. A suo avviso la comparabilità
si basa sul fatto che anche per Einstein la «relatività non
è un relativismo non limitabile, ma, poiché si può calcolare da ogni posizione il sistema di riferimento e descrivere la relazione con gli altri oggetti, nonostante la sua
mobilità, essa preserva l’assoluto nel relativo».53 Non
senza una certa soddisfazione – Einstein ha ricevuto
l’anno prima il premio Nobel – Troeltsch in una nota a
piè di pagina riprende l’espressione usata da altri nei
suoi riguardi: «a kind of Einstein of the religious world»
(una sorta di Einstein del mondo religioso).54 Ma noi
aspettiamo ancora l’Einstein che elabori una teoria soddisfacente sulla relatività di storia e teologia.
Peter Walter
3
SALLUSTIO, De diis et mundo, IV, 8; citato da H.-J. KLAUCK, Gemeinde – Amt – Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg
1989, 320.
4
Nella sua opera Die Christusmythe (2 voll., Jena 1909-1911) il filosofo Arthur Drews (1865-1935) dubita dell’esistenza storica di Gesù. Cf.
P.-G. MÜLLER, articolo «Drews, Arthur», in LThK³ 3(1995), 372s.
5
G.E. LESSING, «Über den Beweis des Geistes und der Kraft»
(1777), in ID., Werke 1774-1778, a cura di A. Schilson (Bibliothek
deutscher Klassiker 45), Frankfurt am Main 1989, 443.
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Lessing ripete quest’espressione alla lettera alle pp. 442 e 444.
«Aliud vidit, aliud credidit (...). Videndo ergo credidit, qui considerando verum hominem, hunc Deum, quem videre non poterat, exclamavit»: GREGORIO MAGNO, In Evang. 26,8; Fontes Christiani 28/2,
486.
8
L. VON RANKE, «Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494-1535. Vorrede der ersten Ausgabe» (ottobre
1824), in ID., Historische Meisterwerke, a cura di Willy Andreas, vol.
I,1, Hamburg 1957, 4.
9
B. CROCE, La storia come pensiero e come azione (1938), a cura di
Maria Conforti con una nota al testo di Gennaro Sasso (Edizione nazionale delle opere di Benedetto Croce – Saggi filosofici IX), Napoli
2002, 85s; cf. anche l’intero saggio su Ranke, ivi, 81-96.
10
A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 2 voll.,
(Siebenstern-Taschenbuch 77/78, 79/80), Hamburg ²1972; vol. I,
47s.
11
Ivi, vol. II, 620.
12
Cf. K. RAHNER, «Intellektuelle Redlichkeit und christlicher
Glaube» (1966), in ID., Sämtliche Werke, vol. XXIII, a cura di Albert
Raffelt, Freiburg-Basel-Wien 2006, 51-67.
13
Cf. P. POLMAN, L’élément historique dans la controverse religieuse du XVI siècle (Dissertationes ad gradum magistri in Facultate Theologica consequendum conscriptae, Series 2 – Universitas Catholica
Lovaniensis 23), Gembloux 1932.
14
London 2006; trad. it. L’illusione di Dio. Le ragioni per non credere, Milano 52008.
15
Così il resoconto di R. KANY, «Zur Lage Abrahams nach der
Friedenspreisrede», in Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, n. 42,
21.10.2001, 28.
16
Da ultimo, J. ASSMANN, Die Mosaische Unterscheidung oder der
Preis des Monotheismus, München 2003, dove si confronta con i suoi
critici, dando loro la parola. La discussione teologica con Assmann ha
prodotto innumerevoli pubblicazioni. Cf., ad esempio, PETER WALTER (a cura di), Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, (Quaestiones disputatae 216), Freiburg – Basel – Wien 2005.
17
Citato da CH. WEBER, Kirchengeschichte, Zensur und Selbstzensur. Ungeschriebene, ungedruckte und verschollene Werke vorwiegend liberal-katholischer Kirchenhistoriker 1860-1914 (Kölner Veröffentlichungen zur Religionsgeschichte 4), Köln – Wien 1984, 6.
18
Cf. la bolla di proclamazione dell’anno santo Incarnationis mysterium, 29.11.1998, n. 11; EV 17/1706-1713 e la lettera apostolica
Novo millenio inenunte, 6.1.2001, n. 6; EV 20/19. Cf., inoltre, N.
WANDINGER, «“Wir vergeben und bitten um Vergebung”. Kommentar zu den kirchlichen Schuldbekenntnissen und Vergebungsbitten
des Ersten Fastensonntags 2000», in R. SCHWAGER, J. NIEWIADOMSKI
(a cura di), Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! (Innsbrucker Forschungsprojekt «Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung»), Berlin 2003, 143-179, specialmente 173s.
19
Cf. L. ACCATTOLI, Quando il papa chiede perdono. Tutti i «mea
culpa» di Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1997; nell’edizione
tedesca: Wenn der Papst um Vergebung bittet. Alle «mea culpa» Johannes Pauls II. an der Wende zum dritten Jahrtausend, Innsbruck – Wien
1999, specialmente 55-75.
20
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Memoria e riconciliazione. La chiesa e le colpe del passato, Regno-doc. 5,2000,137-152.
21
Ivi, la nota 65 cita l’opera principale di H.G. GADAMER, Verità
e metodo, Milano 21985. Non è chiaro perché non si citi l’edizione in
due volumi pubblicata nell’Opera omnia di Gadamer come vol. I,1-2
(Tübingen 1986).
22
Regno-doc. 5,2000,146.
23
Regno-doc. 5,2000,146.
24
Regno-doc. 5,2000,146.
25
Cf. Regno-doc. 5,2000,146; Regno-doc. 5,2000,152.
26
Regno-doc. 5,2000,146.
27
Regno-doc. 5,2000,146.
28
Regno-doc. 5,2000,146.
29
Regno-doc. 5,2000,146.
30
Cf. Regno-doc. 5,2000,146.
31
Cf. J. GRONDIN, «Gadamers ungewisses Erbe», in G. ABEL (a
cura di), Kreativität. XX. Deutscher Kongreß für Philosophie 26-30.
September 2005 an der Technischen Universität Berlin. Kolloquiumsbeiträge, Hamburg 2006, 205-215.
32
Cf. H.-G. STOBBE, Hermeneutik – ein ökumenisches Problem. Eine Kritik der katholischen Gadamer-Rezeption (Ökumenische Theologie 8), Zürich – Köln – Gütersloh 1981; W.G. JEANROND, Text und Interpretation als Kategorien theologischen Denkens (Hermeneutische
Untersuchungen zur Theologie 23), Tübingen 1986, specialmente
27-41 («Kritik an Gadamers Verstehensoptimismus»). Entrambi si ri7
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tudio del mese
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feriscono alla discussione critica, soprattutto fra Jürgen Habermas e
Gadamer. Cf. Hermeneutik und Ideologiekritik. Mit Beiträgen von
Karl-Otto Apel, Claus v. Bormann, Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans Joachim Giegel, Jürgen Habermas, Frankfurt am Main
1971.
33
JEANROND, Text und Interpretation, 38, che si basa su Stobbe.
34
Parafrasi del discorso del cardinal Meyer del 30.9.1964 da parte di J. RATZINGER, «Commentario al Proemio» c. I. II, in LThK². Das
Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Kommentare, vol. II, Freiburg – Basel – Wien 1967, 504-528; 519.
35
Cf. M. BECHT, «Ecclesia semper purificanda. Die Sündigkeit
der Kirche als Thema des II. Vatikanischen Konzils», in Catholica
(Münster) 49(1995), 218-237.239-260.
36
GIOVANNI PAOLO II, Novo millennio ineunte, n. 6; EV 20/19.
37
CICERONE, De or. 2,36. Sulla successiva storia del detto, cf. R.
KOSELLECK, «Historia magistra vitae. Über die Auflösung des Topos
im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte», in ID., Vergangene
Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main
1979, 38-66.
38
J. BURCKHARDT, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Über geschichtliches Studium, a cura di J. Oeri (1905) (Gesammelte Werke 4), Basel – Stuttgart 1978, 7.
39
Cf. E. TROELTSCH, «Über historische und dogmatische Methode in der Teologie» (1898), in ID., Gesammelte Schriften, vol. II, Tübingen ²1922, 729-753.
40
Ivi, 732.
41
Ivi, 733.
42
Croce continua: «E giustiziera non potrebbe farsi se non facendosi ingiusta, ossia confondendo il pensiero con la vita, e assumendo
come giudizio del pensiero le attrazioni e le repulsioni del sentimento»: in B. CROCE, Teoria e storia della storiografia, a cura di E. Massimilla e T. Tagliaferro con una nota al testo di F. Tessitore (Edizione
nazionale delle opere di Benedetto Croce: Filosofia come scienza dello spirito IV), Napoli 2007, 75.
43
TROELTSCH, «Über historische…», 740s.
44
TROELTSCH, «Über historische…», 734.
45
F. NIETZSCHE, Nachgelassene Fragmente 1885-1887 (Werke.
Kritische Gesamtausgabe), a cura di G. Colli e M. Montinari, continuata da W. Müller-Lauter, sezione 8, vol. I, Berlin 1974, 323, Fragment 7 (60).
46
E. JÜNGEL, «Das Verhältnis der theologischen Disziplinen untereinander», in ID., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen,
München 1972, 34-59.
47
Cf. L. DEITZ, «Art. Physis/Nomos», in Historisches Wörterbuch
der Philosophie 7, 1989, 967-971.
48
JÜNGEL, «Das Verhältnis…», 51.
49
Un esempio di riabilitazione di un «eretico» è la rivalutazione
di Nestorio da parte della recente ricerca nel campo della teologia e
della storia del dogma, che ha potuto liberarlo dalla valutazione negativa degli avversari del suo tempo e ricostruire la sua vera preoccupazione e posizione. Cf. A. AMATO, articolo «Nestorius/Nestorianismus», in LThK³ 7(1998) 745-749.
50
Nel progetto ecumenico «Lehrverurteilungen – kirchentrennend?» (1981-1985), che condusse alla Dichiarazione congiunta sulla
dottrina della giustificazione (1999), si trattò proprio di comprendere
a partire dalle loro vere ragioni e di determinare a partire dalle stesse, le affermazioni spesso diametralmente contrapposte sul piano delle formulazioni, con cui le confessioni nel XVI secolo si erano distinte e divise. Sul metodo, cf. la Prefazione dei curatori di «Lehrverurteilungen - kirchentrennend?», vol. I: K. LEHMANN, W. PANNENBERG (a
cura di), Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Freiburg – Göttingen 1986, 12-16.
51
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Memoria e riconciliazione; Regno-doc. 5,2000,147.
52
E. TROELTSCH, «Der Historismus und seine Probleme. Erstes
Buch: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie», in ID., Gesammelte Schriften, 3, Tübingen 1922, 212. Cf. tutta l’esposizione di
Troeltsch sul tema del relativismo (ivi, 211-220).
53
E. TROELTSCH, Der Historismus…, 219.
54
E. TROELTSCH, Der Historismus…, nota 95.
I testi di Paolo Prodi e Peter Walter costituiscono le relazioni introduttive del convegno «Il tutto nei frammenti. Fecondità del cristianesimo tra teologia, filosofia e storia», organizzato dal Dipartimento
di Storia della teologia della Facoltà teologica dell’Emilia-Romagna
(Bologna 3-4.12.2008). Per la pubblicazione su Il Regno si ringraziano gli autori, gli organizzatori del convegno, il Dipartimento di Storia
della teologia della FTER e il suo coordinatore prof. Paolo Boschini.
p
p arole
delle religioni
Matrimonio
e celibato
Cattolici ed ebrei: distanze e vicinanze
S
econdo una plausibile percezione media, l’ebraismo è
più prossimo al cattolicesimo di quanto non lo sia al
protestantesimo. I motivi di questa vicinanza si trovano nel valore attribuito ai precetti e alle opere. La radicale
dialettica riformata sottesa alla polarità fede e opere appare
più lontana della mediazione cattolica in cui, senza negare
il ruolo della grazia, alle opere viene assegnato un ruolo positivo. Va da sé che molto ci sarebbe da precisare rispetto a
questa precomprensione abbastanza stereotipata.
Il primo ridimensionamento da compiere è in relazione
ai cosiddetti «consigli evangelici», vale a dire alle scelte volontarie che segnano una differenza tra una condizione
particolare e quella dei comuni fedeli. Qui l’ebraismo ragiona in un modo assai più vicino al mondo riformato che
a quello cattolico. Libere sono l’accettazione globale del
giogo del regno dei cieli (la sovranità dell’unico Signore –
cf. Dt 6,4-5) e la conseguente assunzione del giogo dei precetti, cogenti sono invece i comandamenti da osservare.
Questi ultimi dipendono semplicemente dalle condizioni in
cui ci si trova. Vi sono osservanze specifiche per uomini,
donne, sacerdoti (e si è tali per nascita), ma non vi è alcun
precetto peculiare per i rabbini. Essi sono legati a quanto è
comune, perciò nessun rabbino compie qualcosa che sia
preclusa a un altro ebreo.
Spos arsi e procreare
Dove la distanza con il cattolicesimo si fa nettissima è in
relazione al comandamento di sposarsi e di generare: nell’ebraismo esso non conosce eccezioni. Nella tradizione vi
sono espressioni molto pregnanti e norme molto dettagliate. Per la casa d’Israele l’unione sessuale e il propagare la vita rappresentano un atto di amore che gli esseri umani attuano nei confronti del loro creatore. I figli di Abramo hanno per lo più assunto un atteggiamento cauto e sospettoso
nei confronti dell’ascetismo, perché è da stolti – come dichiara Maimonide – affliggere i propri corpi con ogni genere di tormenti pensando in tal modo di acquisire virtù
«come se Dio fosse nemico del corpo e mirasse a distruggerlo e mortificarlo».1 Ciononostante, nella storia ebraica si
incontrano qua e là prassi ascetiche, ma mai ci si imbatte in
una completa astinenza sessuale. È il celibe a trascorrere le
giornate avviluppato in pensieri peccaminosi (Talmud babilonese, Qiddushin 29b). Infatti il versetto biblico che parla
dell’Adam creato a immagine e somiglianza di Dio (Gen
1,27) significa «né uomo senza donna, né donna senza uomo, né ambedue senza la Presenza divina» (Midrash Bereshit Rabbà, 8,9). Solo quando l’uomo e la donna furono
uniti il loro nome divenne compiutamente Adam (Talmud
babilonese, Jevamot 63a). Chi non ha moglie è privo di beni,
di aiuto, di allegria, di benedizione, di perdono, di bene,
non è neppure un uomo completo (Midrash Bereshit Rabbà,
17,2). Anzi si giunge perfino a dichiarare che «colui che si
astiene dalla procreazione, la Scrittura lo considera come se
avesse versato sangue e diminuisse l’immagine di Dio» (ivi
34,14).
Su questo terreno la distanza rispetto alla tradizione cattolica è molto più forte che rispetto a quella riformata. Nelle corde di Lutero vi sono, non a caso, espressioni che l’ebraismo non avrebbe alcuna difficoltà a fare proprie: «Il matrimonio è poi un ordine e una creazione di Dio… Satana
infatti odia questo genere di vita. Suvvia in nome di Dio arrischiati [si sta rivolgendo al suo discepolo Dietrich Veit] sulla sua benedizione e sulla sua creazione».2 Va da sé che queste parole sono condivise anche dal cattolicesimo che rende
il matrimonio un sacramento. Tuttavia esse non possono essere dotate di un’estensione universale. Nella tradizione cattolica si è infatti obbligati a dire che il matrimonio è buono,
ma non ogni forma di vita buona è riconducibile a esso. In
luogo di un radicale aut aut, occorre rivolgersi a un più mediato et et. Secondo Giovanni Crisostomo: «Chi denigra il
matrimonio, sminuisce anche la gloria della verginità; chi lo
loda, aumenta l’ammirazione che è dovuta alla verginità»,
quest’ultima infatti attesta una condizione più alta non rispetto a quanto brutto, ma rispetto a quanto è bello.3
Il celibato per l’ eschaton
Solo una forma di vita orientata verso l’eschaton è in
grado di giustificare l’altezza della scelta celibataria. Essa
ha consistenza soltanto se la vita di chi ha consacrato a Dio
la propria condizione di celibe testimonia davvero un’ulte-
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723
Parole delle religioni
riorità rispetto a questo mondo. Al riguardo il Catechismo
della Chiesa cattolica (n. 1619) si esprime in modo del tutto
consono: «La verginità per il regno dei cieli è uno sviluppo
della grazia battesimale, un segno possente della preminenza del legame con Cristo, dell’attesa ardente del suo ritorno, un segno che ricorda pure come il matrimonio sia una
realtà del mondo presente che passa (cf. Mc 12,25; 1Cor
7,31)», fermo restando che tutto ciò può essere vissuto anche in modo molto spoglio. Ivan Illich, a proposito di se
stesso, scrisse che il voto di castità è scelta «di vivere adesso
la povertà assoluta che ogni cristiano spera di vivere nell’ora della morte».4
Fino a qui però ci troviamo in un ambito condiviso anche dall’ortodossia. Tocchiamo infatti le basi peculiari della
scelta monastica. La presenza di uomini e donne che scelgono di testimoniare il Regno nell’attesa della venuta del Figlio
dell’uomo alla fine dei tempi fa parte di una grande e condivisa tradizione cristiana. Quanto è peculiare al cattolicesimo, o meglio al suo rito latino, è l’imposizione del celibato
come condizione indispensabile per l’esercizio del sacerdozio ministeriale. Nel recente libro-intervista Conversazioni
notturne a Gerusalemme, a Carlo Maria Martini è stata posta una domanda in termini molto franchi: «Non avere rapporti sessuali è innaturale. Come mai i preti non devono
sposarsi?». Il cardinale risponde: «I preti possono sposarsi in
tutte le Chiese a eccezione di quella cattolica romana. L’idea
che i sacerdoti non debbano sposarsi è nata dal monachesimo. Donne e uomini vivono insieme in comunità, oppure da
eremiti, per seguire Gesù nel suo celibato. Vogliono essere
completamente liberi per servire Dio (…) rischiano la vita
per amor suo. Per il celibato è fondamentale che una comunità offra al sacerdote uno spazio in cui sentirsi amato e protetto. Un prete non deve sentirsi solo…».5
La lunga esperienza pastorale ha reso evidente a Martini quanto sia grande il problema del prete che vive in solitudine nel cuore della città. Perciò, egli più avanti apre, con
ponderata cautela, all’ipotesi di consacrazione presbiterale
di viri probati.6 Tuttavia il centro della questione non sta nel
dramma reale del conforto richiesto, di frequente, da chi ha
fatto una scelta che dovrebbe renderlo disponibile verso tutti. Né tutto è risolvibile nella grande testimonianza di colui
che decide volontariamente di restare solo per essere più vicino a chi, contro il suo volere, è stato gettato dalla vita nella solitudine. Questa vocazione radicale rende prossimi alla
gente e costringe chi la compie a comprendere come vanno
le cose del mondo anche quando, in proprio, è esonerato dal
rischio di allevare figli in una società difficile. Questa chiamata però non è per tutti; né può essere imposta come obbligo. Resta comunque vero che il cuore del discorso è, in
realtà, di ordine teologico.
Monaco e presbitero
È giunto il tempo di chiedersi, e non solo per motivi pastorali, se la scelta del celibato obbligatorio, imposta in Occidente alla fine dell’XI secolo e codificata disciplinarmen-
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te solo con il concilio di Trento, non rappresenti una perdita rispetto alla posizione mantenuta dalla grande tradizione ortodossa (e contemplata anche dalle Chiese cattoliche
di rito orientale) che rende vincolante il celibato per i monaci e per i vescovi ma non per i sacerdoti che vivono nel
mondo. La vitalità occidentale del neomonachesimo che,
recuperando la vocazione originaria, ha posto in gran rilievo la differenza tra lo status di monaco e quello di presbitero, dovrebbe essere assunta come occasione – spiritualmente più alta di quella connessa a pure istanze pastorali – per
ripensare alle condizioni e agli obblighi propri del sacerdote che abita nel mondo. Non vi è nulla di più fedele alla
Tradizione dell’esistenza di una netta distinzione tra monaco e presbitero.
La storia della Chiesa mostra che alle spalle dell’opzione
celibataria imposta ai sacerdoti vi sono pure considerazioni
teologiche diverse rispetto a quelle legate alla perfezione
monastica. Alcune di esse sono molto antiche. Per esempio
già nel sinodo di Elvira (attorno al 300), l’accento posto sull’astinenza sessuale di vescovi, presbiteri e diaconi è preso
non dalla novità del sacerdozio di Cristo, ma dall’ibrido impasto che lo collega a una spuria ripresa dell’antico sacerdozio levitico.7 Prima di compiere il loro servizio al Tempio di
Gerusalemme i kohanim (sacerdoti) dovevano entrare in uno
stato di purità – ovviamente temporaneo – il che comportava per loro l’astensione dai rapporti sessuali. Pensando al
nuovo sacerdozio, secondo l’ordine di Melchisedek come
eterno (cf. Sal 110,4), si è ritenuto logico concludere che anche l’astensione dal sesso fosse perenne. È stata, dunque,
una visione teologicamente impropria di una Chiesa che si
pensava come nuovo Israele a introdurre l’associazione tra
l’essere presbitero e l’essere celibe. Prima che la pressione
degli avvenimenti e le urgenze pastorali conducano verso
qualche frettoloso accomodamento, sarebbe bene ripensare,
per tempo, a questi fondamentali snodi teologici.
Piero Stefani
1
M. MAIMONIDE, Gli otto capitoli. La dottrina etica, Carucci, Roma
1977, 33 (anche Giuntina, Firenze 2001).
2
M. LUTERO, Discorsi a tavola, n. 233, Einaudi, Torino 1969, 50.
3
GIOVANNI CRISTOSTOMO, De virginitate, 10,1: PG 48, 540A, in Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1620; cf. GIOVANNI PAOLO II, es. ap. Familiaris consortio, 22.11.1981, n. 16, EV 7/1575ss.
4
Cit. in F. MILANA, «Postfazione» a I. ILLICH, Pervertimento del cristianesimo, Quodlibet, Macerata 2008, 143.
5
C.M. MARTINI, G. SPORSCHILL, Conversazioni notturne a Gerusalemme, Mondadori, Milano 2008, 32.
6
Ivi, 100.
7
«Si è deciso complessivamente il seguente divieto ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi, come a tutti i chierici che esercitano un ministero: si
astengono dalle loro mogli e non generino figli; chi lo avrà fatto, dovrà essere allontanato dallo stato clericale», H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum definitioinum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. bilingue,
a cura di P. HÜNERMANN, EDB, Bologna 1995, n. 119.
i
i lettori ci scrivono
Obama:
le ragioni di una scelta
Caro direttore,
l’elezione di Barack Obama alla presidenza degli Stati Uniti (4 novembre) ha scatenato una ridda di spiegazioni di cui è difficile fare sintesi. Mi limito a qualche pensiero del tutto personale.
Nonostante l’elezione già avvenuta, mi risulta ancora incredibile che
un nero possa essere presidente di questa nazione. È difficile interpretare
questo fatto se non come espiazione collettiva di un peccato (la segregazione razziale) finalmente ammesso ed elaborato. È un atto di redenzione
che il corpo elettorale ha coraggiosamente compiuto. Il paese ne aveva bisogno. D’ora in poi l’intera questione razziale avrà una diversa dimensione e profondità. Ma questo si allarga a tutte le minoranze.
Sul versante ecclesiale, nella relazione fra governo e Chiesa cattolica,
non credo cambierà molto. La separazione prevista dalla Costituzione e
garantita dalla Corte suprema lascia assai poco terreno di manovra che né
il Congresso, né il presidente possono cambiare. Teoricamente l’amministrazione ancora in atto di George Bush è considerata più amichevole nei
confronti delle Chiese e la tradizione repubblicana più vicina ai principi
morali cristiani, ma i fatti dicono talora il contrario. Nonostante il bisogno
e il diritto, nelle scuole, nelle università e negli ospedali cattolici, sono arrivati minori finanziamenti (fino a quasi scomparire) a causa degli impegni finanziari per la guerra. Da questo punto di vista era migliore l’amministrazione Bill Clinton.
I cattolici conservatori e «di destra» hanno parlato molto in campagna elettorale del tema dell’aborto, come se tutto dipendesse dalla figura
e dai poteri del presidente. A tutto vantaggio della candidatura John McCain. Il «gruppo di mischia» della Conferenza episcopale – non più di
dieci, anche se il Catholic News Service ne censiva una cinquantina – ha
fatto ripetute dichiarazioni sul «valore assoluto della vita» che significava
nei fatti l’indicazione per McCain. Più sfumata la posizione della Conferenza episcopale che confermava la libertà di coscienza per il voto, ma
suggeriva l’attenzione benevola allo schieramento più rigorista sul fatto
abortivo.
Ma il problema è assai complesso. Il «diritto della donna» di accedere all’aborto è stato dichiarato dalla Corte suprema come «contenuto dentro la Costituzione», come garantito dalla legge fondamentale. È storicamente assai discutibile, ma è una sentenza che non può essere cambiata
né dal presidente, né dal Congresso. Certo il presidente può nominare un
giudice della Corte suprema più favorevole «alla vita», ma la nomina deve essere approvata dal Senato. Per imporre un nome la maggioranza dovrebbe avere 60 dei seggi al Senato. Né quella attuale né quella uscita dalle elezioni sono in grado di farlo. Possiamo anche supporre che la Corte
suprema cambi la sentenza. Ma in questo caso ciascuno stato della Federazione sarebbe lasciato libero di regolare il problema come meglio crede.
Molti esperti e osservatori ammoniscono che il risultato rispetto al valore
della vita non migliorerebbe e in alcuni stati peggiorerebbe. Ricordo tutto questo per mostrare che il problema non è facilmente risolvibile con l’una o l’altra candidatura. Va sempre ricordato che il cattolicesimo è una
minoranza nel paese e che la cultura, meno secolarizzata di quella europea, è comunque laica. Per molti cattolici si può ottenere qualcosa attraverso un lungo processo educativo e comunicativo. Non certo con dimostrazioni di piazza o attraverso i soli strumenti legali della legislazione e
delle pene.
Ci sono poi gli urgentissimi problemi sociali. Ci sono molte miserie
nascoste nel nostro ricco paese. Quaranta milioni di persone non sono coperte dall’assicurazione sanitaria. Una malattia può rovinare una famiglia
per sempre. Capita tutti i giorni. Bush era contrario alla socializzazione
dei costi; John McCain si è pronunciato contro un’assicurazione generale.
Sono milioni i neri e gli immigrati irregolari che vivono in povertà assolu-
ta. Va anche ricordato il sistema di tassazione che di fatto favorisce i ricchi e penalizza i poveri. Il sistema scolastico nei quartieri poveri è privo di
qualità, con risultati educativi disastrosi.
C’è poi la guerra. Sui vari fronti quelli che muoiono sono i poveri. Il
servizio militare volontario e non obbligatorio porta a questo risultato. La
maggioranza di coloro che si arruolano lo fa per poter ottenere un’educazione scolastica superiore, para-universitaria. Le forze armate infatti pagano una sorta di tutoraggio per lo studente che accetta l’arruolamento
per alcuni anni nell’esercito. L’ideologia del lassez faire è risultata devastante per l’economia americana.
Nel campo della politica internazionale, poi, l’amministrazione Bush
è stata semplicemente un disastro: l’illusione di una facile vittoria, il disprezzo dei diritti umani, il mancato rispetto dei patti internazionali. McCain ne rappresentava la continuità. Al Senato ha votato le indicazioni
del presidente nel 90% dei casi. L’età del candidato repubblicano (72 anni) non era quella più adatta per un leader internazionale e la sua situazione di salute è incerta. Ha avuto un cancro. Se si dovesse ripetere, il governo passerebbe alla vicepresidente. E la possibile vicepresidente, la governatrice dell’Alaska, Sarah Palin, si è mostrata del tutto impreparata sul
versante internazionale.
Si può sinteticamente dire che l’amministrazione repubblicana ha
meglio garantito certi principi di morale personale, ma è stata del tutto
distante da valori essenziali della dottrina sociale cristiana, con una politica sociale non condivisibile. Ci sarebbero molti altri aspetti da citare.
Ma questi sono sufficienti per indicare il quadro di massima per una scelta elettorale. Se il riferimento è il bene maggiore o il minor male per il
paese la scelta cadeva su Obama. E così ho fatto. Naturalmente senza
pensare che tutto possa essere risolto e che non vi saranno contraddizioni e polemiche. L’opposizione nel Congresso e nel paese rimane forte, anche se per qualche tempo sarà ammutolita. I pregiudizi sono ancora vivi
in milioni di persone e l’ideologia di un neocapitalismo senza regole è ancora ampiamente diffusa. Cambiare la mentalità è più difficile che cambiare voto.
Un cordiale saluto.
Washington (Stati Uniti), 7 novembre 2008.
lettera firmata
I papi e il Concilio
Caro direttore,
ho letto e ho condiviso lo studio del mese su il Vaticano II tra Pio XII
e Paolo VI: «Uniti dal Concilio» (Regno-att. 18,2008,639). È urgente e necessario promuovere momenti di riflessione per mettere in risalto l’azione
di grandi pontefici troppo facilmente etichettati e condannati dalla cultura «laicista» contemporanea come Paolo VI, Pio XII, Leone XIII ecc.
Paolo VI ha saputo guidare con equilibrio per la giusta strada il cammino
ecclesiale, turbato dai tradizionalisti e dai facili innovatori portando la
Chiesa alla stupenda realtà postconciliare. Il Concilio tuttavia aveva le
proprie fondamenta nei decenni precedenti, nell’azione di Pio XII e nel
suo magistero. Non è casuale che, dopo la parola di Dio, Pio XII è il più
citato nei documenti conciliari e anche l’enciclica Pacem in terris del beato Giovanni XXIII trova conferme e continuità storica nelle numerose citazioni di Pio XII.
Non bisogna aspettare per la beatificazione di Pio XII!
11 novembre 2008.
Contardo Romano
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i
lettori ci scrivono
Moschee. Il caso di Trento
Caro direttore,
ho letto con particolare interesse l’articolo sulle moschee e il territorio
(Regno-att. 18,2008,607), soffermandomi sul paragrafo dedicato a Trento
e al dibattito che si è avviato con la proposta di sostenere economicamente la costruzione della moschea. La comunità San Francesco Saverio ha
raccolto una colletta a favore della comunità islamica per la nuova moschea. Una testimonianza che ha diviso la società e la Chiesa di Trento: il
vescovo, che pure non l’ha condannata, l’ha però dichiarata eccessiva.
Ma molti cattolici, anche preti e laici, l’hanno appoggiata. È stato un
modo per aiutare a riflettere una società investita dalla paura, e sotto la
pressione di forze politiche come la Lega Nord, che ha raccolto firme contro la moschea. Le recenti elezioni provinciali (9 novembre) con la vittoria
del centrosinistra sono però un segno di disponibilità al dialogo. Una rivista locale (l’Invito) ha stampato un dossier dedicato al «caso» di Trento.
Chi lo volesse può richiederlo all’indirizzo di via Salè 111, Povo (TN).
Cordiali saluti,
Trento, 13 novembre 2008.
Silvano Bert
Maggiolini: l’ultima stagione
Como, 14 novembre 2008.
Caro direttore,
don Andrea Caelli
l’11 novembre è morto a Como mons. Alessandro Maggiolini vescovo emerito della stessa diocesi. Conosciuto nella Chiesa italiana per le
opere teologiche e pastorali, ma anche per il servizio di giornalista e di
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Convito in casa di Levi (part.), 1573,
Registrazione del Tribunale di Bologna Venezia, Galleria dell’Accademia.
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opinionista, ha vissuto gli ultimi anni del suo ministero come prete confessore. Nonostante la grave malattia, lasciava il suo appartamento e si recava presso il confessionale in duomo. Tutti i giorni due-tre ore di ascolto e
di incontro, di semplice offerta della misericordia del Padre. Solo i ricoveri presso l’ospedale lo privavano di questo appuntamento. Allora il suo
unico rammarico era quello di essere tenuto lontano dal confessionale.
Così per il vescovo emerito tenerezza e misericordia si fondevano nella verità di un sacramento celebrato e offerto a molti. Il confessionale divenne la nuova cattedra. Per la Chiesa di Como è stata la testimonianza e
la visibilizzazione del pensiero che così formulava: «Oggi soprattutto,
quando abbiamo l’impressione che gli unici preti celebrati siano quelli
della protesta, di una confusa rivoluzione e di un certo filantropismo, non
possiamo dimenticare che i preti di frontiera sono innanzitutto quelli con
il cuore trepidante di Cristo, si curvano sulla disperazione prodotta dal
peccato e si consegnano come richiami di amore misericordioso ed esigente che ha il Signore Gesù come concretizzazione suprema e che a noi domanda una condivisione incessante e crescente». Nel suo testamento spirituale traspare ancora una volta la bellezza di questo ministero: «Ti ringrazio perché mi hai chiesto di esercitare il ministero della tua riconciliazione: ivi ho incontrato fratelli e sorelle, peccatori come me, eppur protesi a chiedere il perdono e a promettere la vita nuova in te. Per me il confessionale si è rivelato momento di grazia e di gioia: anche quando perdonavo e consolavo a nome tuo e del tuo Spirito».
Anche questo è stato il prete e vescovo Alessandro.
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Crisi finanziaria
e responsabilità politiche
Caro direttore,
come sempre, nel vostro stile, l’intervista a Tommaso Padoa-Schioppa (Regno-att. 18,2008,585ss) si è rivelata un interessante approfondimento sulle ragioni che hanno dato inizio a questa crisi finanziaria. Molto interessante il giudizio dell’ex ministro dell’Economia relativo al divario tra
l’economia di mercato globalizzata e i forti limiti che invece trova la politica nel governare le questioni economiche rimanendo a livello locale e
quasi «emarginata» dal mercato globale.
Riflettevo sulle ricadute di questo fatto sul governo locale anche a livello più basso (regioni, province, comuni), laddove sono le imprese e le
economie a diversi livelli a dettare molto spesso le linee guida del cambiamento. Le amministrazioni pubbliche troppo spesso sono trainate da questo processo anziché governarlo (leggi problema urbanistico ed edilizio).
Un saluto cordiale,
Ozzano dell’Emilia (BO), 14 novembre 2008.
Michele Ferrari
Errata corrige
Nell’articolo di F.P. CASAVOLA «Il Vaticano e la Costituzione. La Chiesa e i cattolici agli albori dello stato laico» apparso
su Regno-att. 18,2008,611ss, a p. 612 è stata inserita una didascalia non riferita all’immagine della pagina precedente, la quale invece illustra piazza San Pietro e via della Conciliazione a
Roma.
Nella segnalazione di L.M. MIRRI «P.A. Florenskij, Il concetto di Chiesa nella sacra Scrittura» apparso nello stesso numero a p. 628s, non compare il carattere slavo dell’iniziale di Lubomir Z ák.
Ce ne scusiamo con i lettori. (Red.)
Io sono lo scarabocchio di Dio
Ricordo di don Benzi a un anno dalla morte
“
IO NON
MI VERGOGNO
DEL VANGELO
“
D
on Oreste,
tu sei un
santo» disse il card. Carlo Caffarra a don Oreste Benzi al termine di una conversazione che era stata per ambedue
«molto coinvolgente». «Eminenza
non dica mai più queste parole! Io
sono lo scarabocchio di Dio» fu la replica del prete di Rimini, che si era
fatto «serio, anzi severo». Le due battute sono state riferite dal cardinale
di Bologna venerdì 31 ottobre a Rimini, durante l’apertura della mostra
fotografica su don Oreste, «Amare
sempre», allestita dalla Comunità papa Giovanni XXIII nel palazzo dell’Arengo a un anno dalla morte. Tre ore
più tardi – sempre a Rimini – c’è stata la presentazione del libro di Valerio Lessi, Don Oreste Benzi un infaticabile apostolo della carità (San Paolo, Cinisello Balsamo [MI] 2008).
Ero tra i presentatori, ed eccomi
qui a ricordare questo prete esagerato nell’amore per ogni creatura, che
dava il suo numero di cellulare ai
barboni e alle prostitute, che aveva
proposto alle 26 mila parrocchie italiane di assumere una prostituta ciascuna come colf e che un mese prima
di morire andò ad abitare nella casa
per barboni Capanna di Betlemme che
egli stesso aveva realizzato. «Ecco sono un barbone» fu il lieto saluto agli
altri ospiti, la prima notte che vi
andò a dormire.
Il libro è una narrazione piana,
legata ai fatti, della vicenda di don
Oreste interpretata attraverso le sue
parole. Don Benzi era un maestro
nel provocare dissensi e nello scandalizzare, capacissimo di scontrarsi
con la destra e la sinistra – e con gli
altri preti – sugli zingari, le prostitute, l’aborto, la droga, gli immigrati, i
disabili e ogni altro derelitto: il libro
non smussa gli spigoli. C’è un capitolo, l’XI, che inizia così: «Don Benzi era di destra o di sinistra?».
Quasi a ogni pagina c’è un episodio che apre gli occhi a don Oreste
su una creatura umana sfregiata dalla sorte o dagli uomini – un avvinazzato, un immigrato bruciato nella
sua baracca, un bimbo abbandonato
– di cui quel prete correva a occuparsi: suggerisco ai lettori del libro
di seguire questo filo rosso per imparare da don Oreste a vedere il
mondo con occhi di Vangelo.
Alla presentazione del volume
del collega Lessi ho incontrato un
altro collega, Francesco Zanotti, già
organizzatore di miei incontri in Romagna, che mi ha dato il suo quinto
libro sul nostro prete di strada, Don
Oreste Benzi dalla A alla Z: rievoca
conversazioni e serate vissute insieme, in dialogo con la gente delle
parrocchie, o nelle discoteche, o ai
concerti dove don Benzi, ottenuto il
microfono, gridava festoso: «Un applauso a nostro Signore, perché la
vita è bella!».
La lettura dei due volumi, la visita della mostra fotografica riminese,
la visione del filmato Don Oreste il
parroco dalla tonaca lisa di Giorgio
Tabanelli mi hanno aiutato a mettere a fuoco la sua memoria come di
un uomo che passa beneficando, tale quale Gesù nei Vangeli, in rispo-
sta al grido d’aiuto che gli arriva da
chi l’incontra. Era in risposta a quel
grido che diceva: «Non andate a trovare i vecchi all’ospizio, portateveli a
casa!» (F. ZANOTTI, Don Oreste Benzi
dalla A alla Z, À ncora, Milano 2008,
79). Che combatteva per avere leggi
contro la prostituzione di strada, per
la tutela dei nomadi, per il recupero
dei tossicodipendenti. «Date uno stipendio alle mamme» gridava anche
(ivi), per dire tutta l’importanza che
attribuiva alla famiglia.
Egli era convinto che alla parola
deve seguire il fatto, ed è per questa
ricerca dell’azione che aveva dato vita alla Comunità papa Giovanni
XXIII, che oggi è presente in 27
paesi. «La devozione senza la rivoluzione non basta» è una sua affermazione pronunciata alla Settimana sociale dei cattolici italiani il 19 ottobre dell’anno scorso, due settimane
prima di morire, e commentata senza accomodamenti dal vescovo di Rimini Francesco Lambiasi durante la
presentazione del volume di Lessi
(cf. LESSI, Don Oreste Benzi un infaticabile apostolo della carità, 21).
DA ROMAGNOLO AMAVA
IL MOTTEGGIO E LA SFIDA
Don Oreste scatenava dissensi
con la sua semplicità evangelica, esagerando sulla via della carità, facendo giocare la propria romagnolità
che è anche motteggio e sfida. Era
un semplificatore nato, procedeva libero da ogni schema e andava sempre al concreto, risultando massimamente provocatorio. Con la sinistra
politica poteva essere – sette volte su
dieci – un alleato di fatto, ma hanno
durato una gran fatica – i «compagni» – a capirlo.
Tante volte mi sono trovato a battagliare in sua difesa, ma è capitato
anche che tre volte io abbia disputato con lui: una volta a voce sul digiu-
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MAI SE LA PRENDEVA
SE VENIVA CONTRADDETTO
Io ammiravo quello che faceva
con le ragazze di strada e ammiro l’eredità che ha lasciato: oggi i gruppi
della Comunità che di notte vanno a
cercare le prostitute sono 16. Ammiravo ma discutevo, e per fortuna mai
se la prendeva se veniva contraddetto. Dopo che ebbi esposto quelle
mie critiche in questa rubrica (cf. Regno-att. 10,2002,359s) gliene chiesi
un parere, ma svicolò dicendo «bene
bene» e passò a un altro argomento.
Al telefono era un torrente sempre gonfiato da un argomento che
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l’infiammava. Chiamava mentre era
in automobile o nel mezzo di una
marcia e chiedeva se potevo «scrivere qualcosa». La foto più bella della
mostra di Rimini lo ritrae con due
telefonini, uno per guancia.
L’immediatezza delle sue risposte a chi gridava verso di lui era sorprendente. «Il 27 dicembre 1972 un
parrocchiano, Carlo, bussa alla porta di don Oreste e gli dice: “Venga a
vedere come muore un uomo”»: è
l’incontro con Marino, uno dei primi ospiti della casa famiglia Betania
(LESSI, Don Oreste Benzi, 77).
Poco prima di incontrare Marino
si era sentito dire da un ragazzo ospite di una casa di cura: «Portami via
da qui». Così nascono le sue «opere». Oggi le case famiglia della Comunità sono 260. I centri di recupero per tossicodipendenti gestiti dalla
Comunità sono 36 in Italia e 5 all’estero, gli ospiti 470. In ambienti della Comunità «ogni giorno si siedono
a tavola 39 mila persone in tutto il
mondo» (ivi, 83). Ma gli inizi sono
umilissimi. «Una sera chiamano don
Oreste a casa loro. Lui va e trova solo il marito con i bambini. Appena
vede il sacerdote, l’uomo glieli allunga: “Toh, tienili tu”» (ivi, 88).
In nome della carità si assume responsabilità impensabili per un prete. Appoggia l’occupazione di alloggi dell’Istituto autonomo case popolari (IACP) non ancora ultimati da
parte di senzatetto, si batte per l’accoglienza dei disabili negli alberghi
e negli stabilimenti balneari, dopo
la morte di un ragazzo a un incrocio
partecipa al blocco della superstrada
Rimini-San Marino per ottenere che
vengano messi i semafori. Si inimica
“
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MI VERGOGNO
DEL VANGELO
“
no dei musulmani e due volte a voce
e per iscritto sul silenzio di Dio e sui
clienti delle prostitute. Richiamo
queste dispute perché dal contrasto
che avemmo può venire un aiuto aggiuntivo a cogliere, nella verità, il
dono che quest’uomo di Dio è stato
per tutti. Sul digiuno dei musulmani
aveva scritto nel volume Trasgredite!
che nel Ramadan «il digiuno non
c’è, in realtà, perché si mangia in abbondanza di notte» (Mondadori,
Milano 2000, 138). Gli feci osservare
che non mangiare e non bere da
quando si fa luce a quando si fa buio
è una penitenza terribile, poniamo
in luglio – ma lui ripeteva: «Mangiano di notte».
Sul silenzio di Dio diceva che
non lo sentiamo perchè stiamo distratti, e io aggiungevo il fatto che
parla sottovoce. Quanto mi sarebbe
piaciuto convincerlo a unirsi con la
sua forte preghiera a quanti invocano il Signore perché torni a manifestarsi nella nostra epoca! Una terza
volta discutemmo sul perché gli uomini cercano le prostitute: diceva
che era tutta una smania indotta dal
testosterone, mentre a mio parere
c’era del mistero, tant’è che le cercano anche uomini fidanzati e sposati.
Don Oreste aveva ben colto che «il
significato della tossicodipendenza
va ricercato nel mistero dell’uomo»
(LESSI, Don Oreste Benzi, 138) ma
non voleva ammettere che anche
nell’amore a pagamento c’è un
qualche mistero e irrideva ai clienti
che «si innamorano delle ragazze».
tutti quando si batte contro lo sgombero dei campi nomadi.
Organizza preghiere collettive
davanti alle cliniche nel giorno in
cui vengono eseguiti gli interventi
abortivi. Lo fa a Rimini e a Bologna,
a Modena e Forlì, ad Ancona e a Latisana in provincia di Udine, a Castrovillari, a Trapani, a Imola.
Per una ragazza ospite di una casa famiglia, che più volte va in clinica per abortire, don Oreste si impegna con un voto: «Se questo bambino nasce, non bevo più il caffè». E
da allora non lo bevve più (ivi, 152).
Il suo genio della carità l’induce
a rispondere comunque a chi gli
tende la mano. Nella pratica di quella risposta egli matura convincimenti che lo fanno a volte precursore di
metodi di aiuto nei confronti di
emarginati e svantaggiati: dalle case
famiglia alle comunità terapeutiche.
Quanto alle parole, segnalo due sue
battute, riportate nel volume di Lessi, che non conoscevo e che mi sono
parse le più evangeliche.
« MA CI SONO
ALTRE PROSTITUZIONI»
La prima è ripresa dal video Do
you love Jesus?: «Se devo andare a
cercare delle persone che sono capaci di cambiare l’umanità, devo andare tra gli ex carcerati, che hanno
usato la loro intelligenza e capacità
per devastare, perché non avevano
ancora trovato la loro vita, e fra i tossicodipendenti» (ivi, 136).
«Tu ami Gesù?» è la domanda
che fa alle ragazze di strada, quando
le va a cercare la sera per i viali di Rimini o di Bologna. Ed ecco un altro
spunto evangelico dedicato a loro,
in un articolo che don Benzi ebbe a
scrivere per il Corriere di Rimini a
commento del detto «le prostitute vi
precederanno»: «Perché la loro è la
prostituzione della carne, ma ci sono altre terribili prostituzioni che distruggono tante persone. È la prostituzione del denaro accumulato, del
lusso schifoso e scandaloso, dei possedimenti senza scopo, della politica
per il potere e non per il servizio del
popolo» (ivi, 162).
Luigi Accattoli
www.luigiaccattoli.it