Antropologia - Lezione 21^
Momento sistematico 1
Le strutture della libertà creata
Il Figlio di Dio vendette le sue sofferenze per
amore sposando a prezzo delle sue piaghe la
chiesa abbandonata. Per questa adoratrice di
idoli, egli soffrì sulla croce perché per le sue
sofferenze essa diventasse sua, tutta santa. Egli
accettò di condurre al pascolo l’intero gregge
degli uomini con il grande bastone della
crocifissione, soffrendo. Nazioni, mondi, classi,
folle e popoli: accettò di condurre tutto, per
ottenere nient’altro che la sola chiesa.
(Giacomo di Sarug, Omelia su nostro Signore)
 Elementi costitutivi della
grazia
A questo punto è possibile individuare gli
elementi costitutivi della giustizia cristiana:
umanità conforme
all’intenzione
originaria di Dio
il dono increato
 e il dono creato

a) Il dono increato
La Grazia increata è il dono stesso dello Spirito
Santo, la sua Persona, che «diventa il vincolo
interpersonale più profondo tra noi e Cristo».
Nel momento stesso della giustificazione Dio
stabilisce una nuova relazione con l’uomo.
È ciò che la tradizione ha efficacemente
espresso con il tema della inabitazione, ossia
della presenza della Trinità nel credente.
L’inabitazione è un dato biblico:
 nell’AT è presente il tema della Gloria di Dio
 che inabita nella creazione (vedi il tema della
Sapienza), nel tempio (cfr. 2 Cron 7,1-3), nel
giusto (cfr. Ez 36,26-28)
 La gloria è la manifestazione sovrabbondante
della presenza di Dio nel mondo
L’inabitazione nel NT:
 1Cor 3,16 = l’uomo come tempio di Dio
 Gv 15,7.9.10 = rimanere in Cristo – dimorare
nello Spirito (me…nate ™n ™mo…)
 è una relazione di mutua immanenza = “noi
siamo in Lui ed Egli in noi”
 il testo più ricco sulla inabitazione dello
Spirito di Cristo è senza dubbio Rm 8,9-16.23:
9 Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma
dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita
in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli
appartiene.
10 E se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto a causa
del peccato, ma lo Spirito è vita a causa della
giustificazione.
11 E se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai
morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai
morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per
mezzo del suo Spirito che abita in voi.
13 …se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece
con l’aiuto dello Spirito voi fate morire le opere del
corpo, vivrete.
14 Tutti quelli infatti che sono guidati dallo
Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio.
15 E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi
per ricadere nella paura, ma avete ricevuto
uno spirito da figli adottivi per mezzo del
quale gridiamo: «Abbà, Padre!».
16 Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito
che siamo figli di Dio.
23 …anche noi, che possediamo le primizie
dello Spirito, gemiamo interiormente
aspettando l'adozione a figli, la redenzione del
nostro corpo.
essere inabitati dallo Spirito Santo è l’unica
condizione per appartenere a Cristo: Se
qualcuno non possiede lo Spirito di Cristo,
questi non è suo (v. 9)
 inabitando in noi lo Spirito comunica al nostro
essere la stessa vita del Figlio: è per la guida
dello Spirito che abita in noi che diventiamo
figli di Dio (v. 14)
 lo Spirito ricevuto è uno spirito di filiazione
adottiva che attesta che siamo figli di Dio (v.
15-16) e che “geme - grida” come Cristo e in
unione con Lui: “Abba, Padre”
 l’inabitazione non va intesa metaforicamente
(come se…), ma realisticamente: “la prova è
che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito
del Figlio suo” (Gal 4,6)
 Per questo i Padri, specie i Padri greci, designavano i cristiani con l’appellativo di teofori
oppure pneumatofori, cioè portatori dello
Spirito
«La Grazia è, per prima cosa, una misteriosa
Presenza di Dio, una particolarissima intimità
di Dio nell’anima del giusto; Dio non ci colma di
doni, quasi distaccandoli da sé,
ma Lui stesso viene a noi!»
(G. Colzani)
• Problema sorto nella patristica:
Se lo Spirito si unisce all’anima non è più
esteriore ad essa
Però lo Spirito Santo è distinto dall’anima:
Contro l’eresia dei messaliani si afferma che
“l’ospite divino è unito all’anima e distino da
essa” (non come in un “nirvana” fusionale)
 Afraate il Siro e Filosseno di Mabbug: “Lo
Spirito è l’anima della nostra anima”, la parte
più spirituale dell’uomo, il suo vero io
 Origene per dire il peccato di un già cristiano:
“anima abortiva dello Spirito del Logos”.
Immagini usate da Basilio Magno per dire il tipo
di rapporto che c’è tra l’anima e lo Spirito:
• Lo Spirito è come la “Luce nell’occhio sano”
• L’arte nell’artista
• Lo Spirito è il nostro “logos” (termine che
viene tradotto con “ragione formale”)
Circa il rapporto Spirito santo – corpo umano:
Ireneo – spiegando la dottrina della tricotomia afferma che, tramite l’anima che riceve lo
Spirito Santo, anche il corpo è spirituale.
In sintesi:
“Il giorno di Pentecoste lo Spirito in persona
agisce e discende dentro la natura umana e si
pone come fatto interno della natura umana”
(P. Evdokimov, Lo Spirito santo e la Chiesa, p.
98).
«Più che un maestro o una guida che dirigerebbe
o insegnerebbe dall’esterno, lo Spirito è invece
un principio interiore d’amore che opera nel
cristiano l’amore dandogli la possibilità di
pregare ed amare» (S. Lyonnet).
L’azione dello Spirito inabitante nell’anima è
espressa dalla tradizione con i titoli riservati
alla terza Persona della Trinità:
• Santificatore (Origene, Atanasio, Basilio)
• Vivificante (simbolo niceno-costantinopolitano)
cioè colui che da la vita
• Illuminatore: a commento del Sal 35,10,
Basilio dice “nell’illuminazione dello Spirito noi
vedremo la vera luce che illumina ogni uomo”
• Purificatore: rimette i peccati, purifica i corpi
nell’ascesi, consente di osservare le virtù
L’intimità dell’anima con lo Spirito è soprattutto
frutto della preghiera.
Il cristiano prega “nello Spirito”:
• Pregate mediante lo Spirito Santo (Gd 20; Ef
6,18)
• Lo Spirito stesso intercede con insistenza per
noi, con gemiti inesprimibili (Rm 8,23.26-27)
• Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del
suo Figlio che grida: Abba, Padre» (Gal 4,6)
caratteristica
La preghiera contiene sempre una epiclesi (epikalein = gridare su).
«Ricorda: lo Spirito Santo è come una madre che
insegna al proprio bambino il nome “padre”, e lo
ripete con lui, finché lo porti all’abitudine di
chiamare chiaramente il padre anche nel
sonno» (Diadoco di Fotica).
La preghiera è resa possibile per mezzo del
Padre che predestina, elegge e ci rende suoi
figli per mezzo del Figlio, il quale ci interpreta il
Padre e ce lo dona nella sua dedizione fino alla
morte e al mistero del pane, per mezzo dello
Spirito Santo che ci mette nell’anima la vita di
Dio e ce la sviluppa (H.U. Balthasar)
La riflessione teologica moderna si è trovata
impegnata su due interrogativi:
1) il soggetto proprio dell’inabitazione («Chi?»)
2) e la sua modalità («Come?»).
CHI = deve intendersi riferita allo Spirito di
Cristo in senso proprio, cioè come persona
distinta dalle altre persone della Trinità.
Lo Spirito è il mediatore del rapporto Cristo/uomo.

Lo Spirito è “communicatio Christi” (Ireneo).
Lo Spirito inabitante nell’uomo:
 è una “meta-persona” (B. Sesboüé): una
Persona divina immanente a una persona
umana
“più intimo a me di me stesso” (Agostino)
una persona in molte persone (Mühlen):
mediatore
• tra il Padre e il Figlio, come “Amore dell’Amore”
e “Donatore dell’Amore”
• nella Chiesa come sua “anima”
Prospettiva di Lossky
nella sua kenosi lo Spirito si con-fonde con
il soggetto umano (V. Lossky)
• per cui le operazioni umane sono “sinergiche”
ed hanno come co-soggetto sia Dio che l’uomo
Inabitazione dello Spirito e
“profondità misteriosa” della persona umana.
Idea ripresa nella teologia moderna che indaga
circa un “fondo divino” nell’uomo.
Citiamo alcune nomenclature indicatrici di questa
realtà divina immanente nell’umano:
• «sovra-cosciente dello spirito» (J. Maritain)
• «sovra-conscio luminoso» (P. Florenskij; O.
Clément)
• “inconscio divino” (B. Sesboüé)
• inconscio spirituale o teofilo (J.C. Larchet).
«La preghiera risveglia la grazia battesimale che
è sepolta nel profondo del tuo cuore. La vita
eterna comincia sin da quaggiù col Battesimo,
“seconda nascita”, “piccola risurrezione”. Ci
immergiamo nell’acqua come una materia
amorfa e vi riceviamo una forma di estrema
bellezza. Il Battesimo è già il risveglio dopo la
morte. L’illuminazione battesimale tuttavia
rimane per lo più sepolta nell’inconscio, il
quale d’ora in poi non è un semplice
“inconscio psicologico”, perché racchiude
la presenza stessa di Dio che raggiunge e
restaura la persona rendendola aperta a Dio.
La santità è la coscienza del nostro Battesimo»
(Patriarca Atenagora di Constantinopoli).
H. De Lubac, Mistica e mistero cristiano, 162163
Le trasformazioni e i progressi realizzati lungo la
storia, l’entrata in un’epoca dominata dalla tecnica,
lo sviluppo delle “scienze umane” che tendono ad
assimilare l’uomo all’oggetto delle scienze della
natura, non modificheranno nulla al riguardo: non
soltanto l’elevata vita mistica, ma anche ogni vita
spirituale, pur tenendo in gran conto la morale e
includendola (come pure l’attività razionale),
comporta, con delle sfumature differenti a seconda
dei casi, un al di là della morale presa nel senso
umano del termine e della prassi dell’uomo.
Mantenere la distinzione fra la zona dello
psichismo e quella dello spirituale è di maggiore
importanza per collocare al loro giusto posto, entro
i limiti della loro competenza, tutti i generi di
psicologia.
Essa si oppone alla distruttrice confusione
psicoanalitica dello psichismo e dello
spirituale. Se il fissare l’attenzione al
“razionalismo” e alla “morale” fu spesso la
grande tentazione, e se questa tentazione
continua, ciò che è più da temere oggi è il
soffermarsi allo “psichico”. È senza dubbio vero
che a causa della nostra partecipazione al
mistero della Vita Trinitaria noi siamo in grado
di superare questa visione psicologica che può
si scrutare certe “profondità”, ma a cui non è
accessibile quella profondità che è la
Trascendenza umana, quella zona
diversamente misteriosa dove dimora lo slancio
verso Dio, l’incontro con Dio.
MODO = quello della causalità quasi formale:
«il Dio trinitario comunica sé stesso all’uomo non
secondo una causalità meramente efficiente,
ma rendendolo partecipe della natura divina»
(K. Rahner)
 una causalità meramente efficiente?
= Dio è presente dove opera
(come fa in genere in tutte le creature anche non
umane = agisce “a distanza”)
causalità quasi formale:
L’unione tra l’uomo giustificato e la Trinità è una
“incoazione della visione beatifica”
 Dio stesso si unisce alle facoltà umane
attuandole in ordine alla conoscenza e
all’amore
È un’attuazione ontologica = antecede ed è
principio degli atti personali di conoscenza e
amore
Però Dio non diventa parte di una realtà creata
= perciò è un’unione a modo di causa quasi –
formale (Dio non “informa” le facoltà umane
facendole diventare di “natura” divina)
I Padri greci avevano risolto la questione
distinguendo tra la essenza di Dio che è
impartecipabile e le energie divine che sono
partecipabili all’uomo.
“Dio è tutto intero inaccessibile e tutto intero egli
si rende partecipabile”
(S. Massimo il Confesssore).
Facciamo un breve excursus per approfondire la
questione:
L’Oriente ha spiegato questa “antinomia”
distinguendo tra essenza e energie divine (la
teologia di Gregorio Palamas – dogmatizzata
dai concili greci del 1341 e 1351). Dio nella sua
essenza – o meglio nella sua “sovraessenza”,
visto che la sua esistenza personale ingloba e
supera l’essenza stessa – è totalmente
impartecipabile e inaccessibile. Nelle sue
energie, invece, egli è totalmente partecipabile.
Le energie sono increate, sono Dio stesso
nel senso più realistico; esse si “effondono”
eternamente dall’essenza una della Trinità,
come una sovrabbondanza di divinità. È la
gloria nella quale Dio vive e regna, e della
quale i veggenti dell’AT hanno visto il fulgore.
Per l’Ortodossia l’unità di Dio é l’unità di una esistenza
personale trinitaria che ingloba e supera la sua natura
e può dunque liberamente ‘oltrepassare il muro’ della
sua trascendenza per comunicare a noi la
sovrabbondante pienezza. Il termine “energia”
designa insieme lo straripamento eterno della divinità
“fuori” dell’essenza, e l’atto personale con il quale
questa effusione ci viene adattata. L’energia-atto
sottolinea la sovrana libertà della rivelazione e della
grazia. L’energia-manifestazione designa il contenuto
ontologico di questa “condiscendenza”, vale a dire la
comunicazione dell’essere stesso di Dio. L’essenza e
l’energia non sono due parti di Dio, bensì due modi
della sua esistenza, i due poli esistenziali della sua
realtà personale: l’alterità inoggettivabile e il dono
totale di ciò che egli è.
La comunicazione dell’energia divina costituisce
così il contenuto ontologico di una
comunione personale. Quando la Trinità viene
ad abitare nell’uomo, egli è penetrato dalla
divinità che promana dalla sua stessa essenza.
Quando l’essere umano comunica col Padre, per
mezzo di Cristo, nello Spirito (la legge
dell’economia salvifica: con – per – in), la sua
esistenza personale ingloba “un raggio della
divinità” di Dio stesso che penetra la sua natura
creata e la trasforma.
Il dato centrale: la teologia moderna recupera il
primato al dono increato (ossia alla persona
dello Spirito di Cristo inabitante nell’uomo).
Si attua così un passaggio determinante nella
comprensione della natura della grazia: da
una sostanziale cosificazione (reificazione)
alla personalizzazione della grazia
La grazia non è una cosa o una realtà separabile
da Dio, ma è Dio stesso nella sua benevolenza
e nel suo favore, è Dio stesso nelle sue viscere
d’amore e nei gesti concreti che lo esprimono.
La grazia, quindi, è un concetto personalistico
(G. Colzani)
Se la nozione di “rivelazione” è quella di una
“autocomunicazione di Dio” (K. Rahner):
una realtà comunicata da Dio non può essere
separata dalla comunicazione stessa, essendo
questa comunicazione di Dio
la realtà che è comunicata (= grazia) non può
essere separata della realtà che comunica (cioè
dal Comunicatore = Dio che è Grazia)
se lo fosse, la realtà comunicata (= grazia)
sarebbe altra rispetto a quella che comunica (=
Dio)
in questo caso Dio ci darebbe un’altra realtà e non
sé stesso – ma Dio non dona meno di Se stesso
Il passaggio è incompleto finché non si dà una
risposta pienamente cristiana all’identità
della grazia: non è una “generica” presenza
di Dio, né una generica presenza della
Trinità.
Gesù Cristo ha rivelato il nome della grazia:
dopo la risurrezione lo Spirito è Spirito di Cristo
Gv 14,15: Io pregherò il Padre ed egli
vi darà un altro Consolatore (paraclito =
“chiamato presso”) perché rimanga con voi
per sempre, lo Spirito di verità
Mantenere la struttura trinitaria della inabitazione:
Il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo ammettono
l’uomo alla propria intimità, donandosi a lui
come una persona si dà ad un’altra persona.
In questa comunione esiste un ordine:
il Padre invita l’uomo alla sua amicizia per
mezzo del Figlio che s’incarna
il Figlio a sua volta manda lo Spirito Santo, che
è l’amore unitivo tra il Padre e il Figlio
 lo Spirito si dona come “anima della Chiesa”
(LG 7), in quanto unendosi agli uomini li
incorpora al Cristo totale (capo e corpo) e li
rende capaci di vivere una vita filiale-fraterna.
 La donazione trinitaria suppone:
1) una iniziativa divina (le “missioni”)
2) ed esige una mutazione ontologica, prodotta
nell’uomo dallo Spirito di Cristo, anima della
sua anima e anima della Chiesa.
? …come una Persona divina si dà ad un’altra
persona umana… ?
Arduo compito – ancora aperto – di ripensare la
teologia della grazia attorno alla categoria
della relazionalità:
Intendiamo per grazia santificante quello stare lì
di Dio per me, presente e attuante, come un
«tu» personale e vivo che trasforma la mia vita,
e la salva in Cristo e le offre nuovo
orientamento, forza e dinamismo nello Spirito.
Questo modo di parlare della grazia richiede
che noi la intendiamo non tanto come «ente»,
quanto come Persona o presenza personale;
che non la riceviamo come «cosa», ma la
viviamo dinamicamente come «relazione»
(D. Borobio)
b) Il dono creato
«Se la grazia increata corrisponde a Dio
stesso che si autocomunica in Cristo
mediante lo Spirito... la grazia creata è
il risultato e l’effetto dell’opera e della
presenza di Dio nell’uomo»
(I. Sanna)
il dono creato indica la grazia santificante,
una modificazione ontologica indotta
nell’anima dal dono increato (= lo Spirito)
questa tesi non è direttamente biblica
deriva da concezioni antropologiche della
Scolastica
in particolare il concilio di Trento – in
risposta alla definizione luterana della mera
non-imputazione – insiste sull’esigenza di
salvaguardare la realtà e quindi l’efficacia
effettiva della giustificazione che incide sulla
struttura antropologica
Al di fuori dell’origine polemica antiprotestante il nucleo si può ricondurre ai temi biblici
giovannei della rigenerazione, della nuova
nascita (Gv 1,13; 1Gv 2,29; 3,9) e a quello
paolino della nuova creazione (2Cor 5,17; Gal
6,15; Ef 2,10; 4,24; Col 3,9-11)
rigenerare = l’azione di Gesù Cristo e l’infusione dello Spirito raggiunge veramente
l’uomo modificandolo nel suo essere: cede
un tipo di vita e ne acquisisce un altro
esprime nell’uomo la novità e quindi la nuova situazione creata dall’azione giustificante di Dio
 la cifra biblica dell’uomo nuovo: “se uno è in
Cristo è una creatura nuova” (2Cor 5,17)
 venendo ad inabitare nell’uomo lo Spirito
Santo, diventa l’origine della sua vita umanodivinizzata
 Gli effetti antropologici della Grazia
La grazia realizza una modificazione reale
nell’uomo
 Chi diventa l’uomo?
approfondiamo gli effetti della giustizia cristiana:
Enunciazione della tesi:
l’unione/incorporazione a Cristo, prodotta dal
dono dello Spirito Santo, esprime la propria
realtà nel rendere l’uomo partecipe della
condizione propria del Cristo, in particolare
della sua condizione di Figlio rispetto a Dio,
e quindi della sua natura divina
la radice data dallo Spirito di Gesù non produce
una “generica” opera di “divinizzazione”, bensì
rende l’uomo cristiforme, dunque lo introduce
in Dio, con quella forma e quella relazione particolare che è propria solo di Gesù: la
figliolanza
«Siamo inseriti nell’amore con il quale il Padre da
prima di tutti i tempi è rivolto al suo Figlio.
Questo amore è lo Spirito Santo. Diventiamo,
dunque, partecipi di una relazione che non ha
il suo termine ontologico costitutivo in noi
come realtà creata, ma nel Figlio, che è Dio»
(G. Gäde)
Qui il senso e l’unificazione di due temi biblici e
tradizionali:
1) la filiazione (cfr. Rom 8,15.23 = precisa che
si tratta di filiazione adottiva; Gal 4,5; Ef 1,5)
2) e la partecipazione alla natura divina
(Gv1,16 - 2Pt 1,3-4)
 poiché non si tratta che di aspetti particolari di
un’unica realtà
«Il tema della filiazione esprime la modalità
cristiana della divinizzazione: il cristiano
partecipa della vita divina a modo di figlio,
poiché riceve in sé la presenza dello Spirito di
Cristo, che è il Figlio di Dio» (L. Serenthà)
Conferma dalla tradizione:
«Coloro che conoscono il Figlio, egli chiama Figli
e dei» (Clemente Alessandrino, VI Stromati,
16, 146).
La parola “divinizzazione” traduce il greco
théōpoiein, che designa in modo generico la
fabbricazione degli idoli. Traslata in ambiente
cristiano vuole indicare la somiglianza a Dio
acquisita per contemplazione – partecipazione
alla vita trinitaria:
«L’azione dello Spirito Santo presente in noi, ci
mette in comunicazione viva con Gesù e col
Padre, ci “deifica”. La divinizzazione dell’uomo
risponde alla logica interna della “umanizzazione”, incarnazione di Dio: si tratta di uno
scambio misterioso in cui “ciascuno fa sue le
proprietà dell’altro”» (T. Spidlík)
Il versante negativo di tale tesi è l’obiettiva
incompatibilità con lo stato di peccato
per cui si ricava che al dono della grazia
consegue necessariamente, come suo primo
effetto, la remissione del peccato
 il termine stesso giustificazione – usato come
sinonimo di grazia - indica che la grazia
concessa trova nell’uomo uno stato di peccato
= l’uomo non è come dovrebbe essere (= SO)
 è a questo livello che si è storicamente giocato
l’equivoco amartiocentrico, che condizionava
la grazia al peccato
 felix culpa: il peccato costituisce la ragione
della grazia, altrimenti non la avremmo avuta (?)
 recuperato coerentemente il primato della
grazia sul peccato e la sua priorità – cfr. la
tesi della predestinazione – si comprende che:
l’esperienza storica del peccato umano non
condiziona la grazia, non la “produce”:
semplicemente le fa assumere una formalità
nuova
 il piano salvifico di Dio non cambia, semplicemente cambia la sua modalità di
attuazione, che assume da questo momento
una connotazione “redentrice”.
Di qui quel complesso cammino storico della
grazia nell’esistenza umana che
denominiamo giustificazione:
 la grazia si rivela come principio di vita per
l’uomo, una vita che può esser descritta nel
suo dinamismo storico: in che condizione
dell’uomo agisce la grazia?
In sintesi due sono gli elementi da evidenziare:
• In positivo, la filiazione divina adottiva o
divinizzazione
• in negativo, la remissione dei peccati giustificazione.
Momento sistematico II
L’uomo tra Dio e il mondo:
la vicenda storica della
libertà creata
Momento sistematico I
(= strutture della libertà creata)




Tesi fondamentale
della
Predestinazione:
Figli nel Figlio
per grazia
Momento sistematico II
(= vicenda storica della libertà creata)
 Lo Stato Originale
 La complicità in Adamo: il Peccato
Originale
Capitolo VII
Lo Stato
Originale
 Lo SO può ben esser definito come stato di
«Santità e Giustizia» (concilio di Trento)
• secondo la tesi della predestinazione: nel suo
progetto originario: Dio crea l’uomo in Grazia,
ossia “buono”, non peccatore
 Nostro obiettivo = recuperare il senso
profondo e permanente del cosiddetto Stato
Originario ma in direzione cristocentrica
 Perché? La dottrina è giunta a noi
condizionata:
1) da una lettura storicizzante del testo biblico
di Genesi
2) da una visione “favolistica” delle origini (non
si conoscevano ancora i generi letterari della Bibbia)
Esito = radicale messa in questione, sino al
punto di proporne un definitivo abbandono
 Le critiche di tale dibattito vanno integrate
entro l’intentio profundior della dottrina
tradizionale
1. Il modello Classico
Conoscere il linguaggio della teologia classica:
•
•
per distinguere coscientemente tra la verità
in esso consegnata e gli aspetti caduchi di
quella formulazione
per evitare gli esiti unilaterali di alcuni manuali
che conducono – troppo sbrigativamente ? –
ad un abbandono della teologia dello S.O.
 Due presupposti
del vecchio manuale
 un’interpretazione letterale di Gen 2-3, che
viene sin da Agostino (utilizzava i metodi e le
conoscenze scientifiche ed ermeneutiche di
cui era in possesso)
 e una visione storicizzante, come se lo S.O.
“raccontasse” “cosa” e “come” è avvenuto agli
inizi della storia (il paradiso terrestre)
 Elementi
Adamo, primo uomo e progenitore della stirpe
umana, è stato creato:
 direttamente da Dio
 in una condizione di privilegio, definita
“stato di santità e giustizia” e descritta nei
seguenti termini: l’uomo era dotato di
1) doni naturali: ossia corrispondenti alla natura
dell’uomo (intelligenza, libertà, relazionalità,
sessualità, ecc.)
2) doni soprannaturali: ossia l’amicizia con Dio
e la grazia
3) doni preternaturali: ossia, quei doni non
esigiti dalla natura in quanto tale, ma che la
perfezionano, che la “esaltano” e sono l’effetto
della presenza della grazia stessa.
Tra questi se ne ricordano in particolare quattro:
 immortalità
impassibilità (assenza di sofferenza)
 scienza infusa
 integrità (assenza di concupiscenza).
Lo SO = una “mitica età dell’oro”, già attuata
all’origine con la creazione e da cui l’uomo
sarebbe decaduto a causa del peccato?!
 Immortalità?!
in base allo SO = “non significava che la grazia
originaria avrebbe impedito la fine della vita
terrena; solo che tale fine non avrebbe avuto
il carattere doloroso della morte nello stato
di peccato e l’uomo si sarebbe semplicemente
rimesso, come già ininterrottamente faceva,
nelle mani del Dio benevolo” (J. Feiner)
Scoperte scientifiche (XVIII): fossili dei terreni
mesozoici confermavano che la morte faceva
già parte integrante del ciclo biologico
prima che l’uomo fosse esistito e avesse potuto
introdurre col suo peccato la morte nella natura
L’uomo non muore perché pecca
L’uomo muore perché vive e perché altri devono
vivere a loro volta (cede il posto ad altri)
È un fatto naturale e dipende dalla struttura del
vivente = la morte è una componente
dell’ordine biologico e non in primo luogo
della moralità (un fenomeno spirituale legato
alla libertà)
 La morale ha qualcosa da dire sulla morte, ma
in forma modale (come si muore: dolore,
angoscia, assurdo) e non anzitutto causale.
2. La critica moderna allo SO
Due stimoli ad una revisione critica della
presentazione tradizionale della dottrina:
a) “ad extra”: dal progresso della ricerca
scientifica
b) “ad intra”: dal progresso in campo esegetico.
Concordano nel rifiuto di una visione dello SO
come mitica età dell’oro che starebbe alle
origini della nostra storia.
 La critica delle scienze
La visione evoluzionista del mondo (scoperte
scientifiche dal 1750 in poi)
 pone il problema dell’ominizzazione: una
lenta ascesa biologica verso forme più
complesse di vita che approdano ad
un’esperienza di coscienza e libertà
rifiuta l’immagine di un punto di partenza
idealmente perfetto
 di particolare integrità e superiore armonia ai
primordi della storia
 come invece proponeva il modello creazionista
 La critica della moderna esegesi
• lo studio critico del testo biblico
(il riconoscimento dei generi letterari)
• gli esegeti prendono la distanza dalle
interpretazioni letterali e storicizzanti del
racconto genesiaco, riconoscendone in Gen.1-2
invece il significato di una “eziologia
metastorica”
un’affermazione sulla condizione dell’uomo
nel suo derivare creaturale da Dio
a partire dall’esperienza di sofferenza, dolore,
divisione, miseria e peccato, sperimentata dal
sapiente come una condizione universale
fatta risalire fino alle origini dell’umanità
ma il racconto genesiaco afferma che “prima”
non era così: l’umanità originaria è in armonia
con Dio/uomini/natura
superare una lettura storicizzante di Genesi
evitare gli eccessi opposti:
 sia del letteralismo storicizzante
 sia di un simbolismo debole che svuoterebbe
la narrazione di ogni contenuto veritativo,
riconducendola a sola “metafora” o “parabola”.
 Necessità di un’ermeneutica della dottrina
dello SO
L’esito di questa messa in questione è stato
purtroppo drastico:
 accantonare sia sotto il profilo critico che
teoretico la dottrina della “santità e giustizia”
originaria
 di fronte alla radicalità di tale esito s’impone la
necessità di un’ermeneutica di questa dottrina,
per giungerne all’autentico nucleo dottrinale,
che non è interessato ad una analisi descrittiva degli inizi umani, ma al loro senso
all’interno del piano divino
Occorre:
 separare la «raffigurazione» mitica e
favolistica di un paradiso terrestre dal
«contenuto teologico» in esso veicolato,
poiché questo non vi si identifica
La nostra posizione:
 riconosciamo la necessità di una revisione
critica della sintesi classica che superi la
lettura storicizzante del racconto biblico e
una presentazione «descrittiva/favolistica»
delle condizioni originarie di Adamo
 rifiutiamo anche gli esiti radicali cui molti
autori moderni sono giunti, con un tacito
abbandono di ogni riferimento e di una
riflessione sulla condizione originaria,
tralasciata quasi fosse un puro residuo di una
rappresentazione “mitica” degli inizi.
Denunciare:
la silenziosa identificazione tra la dottrina
teologica dello stato originario – che intende
raffigurare plasticamente (ma non immaginariamente) l’Alleanza originaria tra Dio e l’uomo,
il legame di comunione e di sintonia che
qualifica l’intento ed il piano divino
e una sua «raffigurazione» particolare,
storicamente e culturalmente contrassegnata (il
genere letterario del testo di Gn).
ambiguità: alla semplificazione della descrizione dell’orizzonte delle origini ha fatto
riscontro una sua progressiva «scomparsa»
 si è accettato pacificamente di abbandonare
non solo le «immagini» con cui veniva
descritta la «Giustizia Originale», ma ogni sua
affermazione!
Manca un’autentica lettura ermeneutica della
dottrina dello SO:
 qual è il messaggio ch’essa intendeva
veicolare?
 anche con un linguaggio limitato o superato,
l’intento didattico si fermava alla rappresentazione della scena oppure includeva un più
profondo contenuto teologico?
 la destoricizzazione della raffigurazione
comporta di per sé la perdita di ogni consistenza del messaggio?
La pars construens (da fare)
 L’interrogativo radicale che rimane eluso in
questo ampio dibattito è sul senso teologico
delle origini: qual è il nucleo rivelato sotteso?
 reagire alla soluzione sbrigativa che
abbandona ogni affermazione teologica dello
S.O. (= un dato tradizionale privo di contenuto)
 distinguendo il contenuto teologico
permanentemente valido dal linguaggio
figurativo e favolistico con cui esso ci è stato
trasmesso
3. Rilettura sistematica:
dal figurativo al cristologico
 Il criterio per capire lo SO:
L’in principio…
dal figurativo = racconto di Gn: Eden/Adamo…
al cristologico = Gv 1: in principio era il Logos,
tutto è stato fatto per mezzo di Lui
 le origini dell’uomo: non tanto un problema
storico o scientifico (solo un evento biologico
o naturalistico)
 sono determinate da un «momento soprannaturale»: l’uomo è creato ad immagine di
Cristo (= tesi della predestinazione)
Il succo dell’affermazione dello SO:
a) è l’attuazione – reale, storica – della
creazione da parte di Dio
b) il risultato dell’azione creatrice di Dio nella
sua originaria bontà = mette in evidenza la
verità che Dio ha creato l’uomo, non solo buono, ma come suo amico, o, nella prospettiva
dell’alleanza, come suo “alleato” (nel Figlio)
costituisce anche la premessa, lo sfondo, sul
quale interpretare teologicamente la realtà del
male (chiusura – rifiuto dell’alleanza, nel Figlio)
 l’affermazione dello SO mantiene anche una
pretesa storica: in quanto attuazione concreta
della creazione, essa vuole rifarsi anche alle
origini storiche dell’umanità
per recuperare il nucleo teologico dello SO
una rilettura che passi
dal figurativo al cristologico
 Contenuto dello SO: da “luogo” a
“relazione”
Alla luce della predestinazione = creazione
dell’uomo ad immagine del Figlio
lo S.O., il “paradiso terrestre” non indica un
luogo, bensì una relazione
in qualunque forma l’uomo sia stato creato
all’inizio – sia morfologicamente che
culturalmente –, di questo uomo si dovrà
riconoscere che era voluto come figlio nel
Figlio e senza il peccato
Dunque:
l’umanità delle origini è stata creata in stato di
grazia = è il minimo a cui si può ridurre il
senso della tesi tradizionale.
Lo stato di giustizia originale si caratterizza
come stato di comunione con Dio in Gesù
Cristo attuato nella modalità di una assenza
completa di peccato
 la grazia dello Spirito inabitava in questa
umanità primordiale.
Il contenuto «teologico» dello SO:
non «generico» = si precisa in senso propriamente cristologico/pneumatologico
 Cristo è colui nel quale l’uomo viene creato: ne
è sin dall’inizio la verità ed il riferimento
determinante
 nella luce di Cristo va riletto il senso di un
paradiso terrestre: se questa è l’immagine plastica per esprimere la comunione e l’Alleanza
con Dio, evidentemente andrà precisato ed
esplicitato che tale offerta di comunione è
data nel Logos e si attuerà dunque nella piena
comunione con Lui
Il paradiso originario non sarà un «luogo»
geografico, ma un Volto personale / una
relazione personale dell’uomo con il Figlio e
la correlativa condizione di vita che ne
consegue
non il giardino dell’Eden, non il paradiso
terrestre, ma la comunione con Dio in Cristo
cf i passi paolini circa il rapporto Adamo/Cristo
Il passaggio orienta meglio il recupero del
fondamento biblico, che richiede una destoricizzazione del suo studio, non un
abbandono della questione teologica delle
origini.
Risultato
ricompreso il contenuto proprio dello SO
(ossia l’autocomunicazione di Dio nel Figlio
Gesù sin dalle origini)
 si può recuperare e comprendere la
consistenza effettiva della dottrina dello SO
(= l’intenzione profonda oltre il rivestimento
letterario del “paradiso terrestre”)
…una relazione “dinamica”: dalla protologia
all’escatologia
riletto alla luce di Cristo, lo S.O. passa dalla
descrizione di uno stato o luogo all’annuncio di
una relazione umano-divina offerta in Cristo
sin dal principio
 va però intesa non come “una condizione
meravigliosa” offerta come privilegio agli
inizi della storia e persa a causa del peccato,
bensì come una “realtà dinamica, ma reale”
(in questo senso “storica”)
Una teologia rinnovata dello S.O. ci dice che:
 la protologia non va più pensata come
l’attuazione piena e poi perduta del piano
divino
un’età dell’oro a cui volgersi nostalgicamente!
 bensì è la condizione incoativa
 l’inizio storico, reale del progetto di incorporazione
a Cristo
 che si realizza nella Incarnazione/Pasqua
 lettura tipologica della patristica dell’Eden/giardino
del Sepolcro di Cristo – Albero della Vita/Croce)
 e si attua pienamente solo nell’escatologia
inizi e fine della storia dell’umanità
(= protologia ed escatologia)
 non vanno sbrigativamente scissi e
contrapposti
 ma colti nella loro unità dinamica
Cristo
protologia
1° Adamo
definitivo
Α
stato
escatologia
Adamo
Ω
stato
«Il paradiso ci rivela il piano primitivo di Dio
sull’uomo, ma si compirà solo alla fine… la fine
è il compimento del disegno creatore e
salvatore di Dio, realizzato in Cristo che è
principio e fine (Ap 1,8). L’immagine del
paradiso ci rimanda alla fine della storia. Il
peccato non ha distrutto il piano di Dio, anche
se può aver modificato il modo di realizzarlo…
perciò conosceremo pienamente solo alla fine
ciò che Dio pensò sin dal principio per noi»
(L. F. Ladaria)