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«Voi dunque
pregate così» / 2
II.
Gruppo di Dombes
Il secondo capitolo della riflessione
del Gruppo ecumenico di Dombes
sul Padre nostro – contenuta nel volume «Voi dunque pregate così» (Mt
6,9). Il Padre nostro, itinerario per la
conversione delle Chiese – si volge al
passato per una «diagnosi storica»:
valutare se e quanto la pratica e la
comprensione di questa preghiera
centrale per la fede cristiana siano
state coerenti con la prospettiva della comunione della Chiesa-una.
L’analisi condotta lo rivela «un pilastro capace di ben collocare la fede di
ciascuno e un cammino per esistere
insieme come Chiesa. La recita comune di questa preghiera non ha ancora prodotto tutti i suoi frutti, ma ci
apre la porta per andare ancora più
lontano e prepararci a ricevere l’unità che speriamo».
Gruppo di Dombes, Vous donc, priez ainsi (Mt
6,9). Le Notre Père, itinéraire pour la conversion des Églises, Bayard, Montrouge 2011;
nostra traduzione dal francese (cf. Regno-att.
10,2011,304). Il primo capitolo è apparso su
Regno-doc. 13,2011,443ss; sul n. 17 pubblicheremo gli ultimi due cc. e le parti conclusive.
L’edizione italiana in volume è prevista per
l’autunno presso le Edizioni Dehoniane Bologna.
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Una diagnosi storica
27. Abbiamo precedentemente sottolineato che
l’esigenza di conversione, essenziale alle nostre Chiese
e a ciascuno dei loro membri, ci chiama a una rinnovata coscienza delle implicazioni della preghiera del
Padre nostro nella prospettiva dell’unità. Ora vogliamo
volgerci al passato per valutare come la pratica e la
comprensione di questa preghiera siano state coerenti
– o meno – con questa prospettiva di comunione ecclesiale.
28. L’attenzione alla storia ci porterà anzitutto a riconoscere il posto centrale che il Padre nostro ha sempre occupato nell’esistenza cristiana. Ciò non significa
tuttavia che il Padre nostro sia stato sempre compreso
nello stesso modo. Anzi, proprio dove avrebbe dovuto
esserci il massimo consenso tra cristiani – nella preghiera insegnata dal Signore – si sono talvolta manifestate forti tendenze alla «confessionalizzazione», cioè
a un uso di questa preghiera che, in nome di una determinata tradizione, perdeva di vista l’esigenza della
comunione ecclesiale e a volte addirittura la ostacolava.16 È importante per noi farne memoria, ma anche
scoprire che, malgrado queste forme di «confessionalizzazione» (particolarmente sensibili nell’epoca moderna), altre tendenze si sono espresse in senso inverso
(anzitutto nei primi secoli, ma pure nelle epoche successive e in modo particolarissimo a partire dal concilio Vaticano II).
Il percorso che faremo non pretende di essere esaustivo. Vuole semplicemente ricordare, per ogni epoca
presa in considerazione, alcuni tratti che ci permettono
di verificare o illustrare la diagnosi che segue.
I. Il Padre nostro all’epoca dei padri della Chiesa
29. I due più antichi commentari completi e conservati del Padre nostro, entrambi intitolati Sulla preghiera, sono quello di Tertulliano, un padre latino,
composto verso la fine del secolo II, e quello di Ori-
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gene, un padre greco, scritto probabilmente verso il
233-234. Anche se quasi contemporanei, questi due
commentari sono molto diversi. Quello di Tertulliano
ha infatti un’impostazione più pratica, anche morale,
si rivolge all’insieme dei fedeli e spiega loro il contenuto e la forma della preghiera e come essa debba trovare spazio nella vita quotidiana. Quello di Origene
è frutto dell’esperienza spirituale di un uomo maturo
che traccia il proprio percorso interiore e appare
molto più filosofico.17
30. Tuttavia numerosi altri padri hanno dato al
Padre nostro un posto privilegiato nella Chiesa antica
e sono Cipriano di Cartagine, Ambrogio di Milano,
Cirillo di Gerusalemme, Teodoro di Mopsuestia e
Agostino d’Ippona. Tre sono le circostanze principali
che li hanno condotti a interessarsi del Padre nostro:
– quando hanno intrapreso il commento dei testi
evangelici di Matteo e di Luca, in particolare nel contesto della loro predicazione;
– quando hanno dovuto preparare i catecumeni al
battesimo, in quanto il Padre nostro era un elemento
essenziale della catechesi;
– quando si sono dedicati a redigere dei trattati
sulla preghiera o hanno scritto rapporti sulle pratiche
dei cristiani.
L’uso liturgico del Padre nostro
tribuita a Cirillo di Gerusalemme, ma appartenente
con maggiore probabilità al suo successore, Giovanni.
Essa è dedicata alla liturgia eucaristica. Mentre spiega
il canone della messa e le usanze che lo accompagnano, Giovanni si trova a commentare il Padre nostro.18 Abbiamo qui la più antica attestazione esplicita
del Padre nostro nella liturgia, anche se in precedenza
Cipriano aveva lasciato intuire un tale uso quando affermava che i fedeli vengono preparati a recitare l’orazione domenicale con l’invito che viene loro rivolto a
«elevare i loro cuori».19 D’altronde è certamente questo uso liturgico del Padre nostro che ha portato a concluderlo con una preghiera di lode a Dio («dossologia»), che in seguito sarà introdotta nello stesso testo
biblico.
L’uso privato del Padre nostro
33. Nella Chiesa antica il Padre nostro era usato
solo nella liturgia? In che misura ciò sarebbe compatibile con l’ingiunzione di Gesù di pregare il Padre nostro in disparte, nel segreto? All’inizio del secolo II, la
Didachè mette in guardia contro la pietà degli ipocriti
e ingiunge di seguire piuttosto il precetto del Signore.20 Essa cita una formulazione del Padre nostro
molto vicina a quella di Matteo, che presenta però
sufficienti varianti per farci pensare che si tratti di una
stesura indipendente, cosa che non deve affatto stupire dal momento che il Nuovo Testamento era ancora in via di formazione. È interessante notare che
nella Didachè il testo del Padre nostro è introdotto da
una formula dal tono liturgico e che termina con una
dossologia.21 Malgrado questi indizi, che potrebbero
sembrare includere il Padre nostro nel contesto della
liturgia della Chiesa, la Didachè raccomanda: «Pregate in questo modo tre volte al giorno».22 Con certezza, si tratta della più antica testimonianza di un
regolare uso privato del Padre nostro. Appare quindi
chiaro che questa preghiera è stata utilizzata, fin dall’epoca patristica, per esprimere la pietà in un quadro familiare.
31. Ci poniamo una prima domanda: quale testo
della preghiera domenicale (cioè della preghiera insegnata dal Signore) era usato nell’antichità cristiana,
quello di Matteo o quello di Luca? Tertulliano non ne
parla, ma commenta il testo di Matteo. Origene, che
cita integralmente Luca ma commenta Matteo, mette
in rilievo le differenze dei due testi; sottolinea che
Gesù non ha potuto insegnare la stessa preghiera per
l’edificazione della folla radunata sulla montagna
(Matteo) e per istruire i discepoli che lo interrogavano
per ulteriori precisazioni sulla preghiera e ne trae la
conclusione che si tratta di due preghiere distinte, che
hanno però dei punti in comune.
32. Sembra quindi che il testo di Matteo abbia la
priorità, mentre quello di Luca pare quasi secondario.
Sarà forse perché quello di Matteo è il più conosciuto
nelle Chiese dei primi secoli? Ma perché lo è? Forse
perché era quello entrato nell’uso liturgico? Ci è concesso di dedurlo dalla quinta Omelia mistagogica at-
34. Oltre all’uso del Padre nostro nella liturgia e
nella preghiera quotidiana del credente, nella letteratura patristica ne viene attestato un terzo uso, per l’insegnamento della fede, nella catechesi. Teodoro di
16
Il termine «confessionalizzazione» ci viene suggerito anzitutto
dalla storia delle diverse «confessioni» cristiane dell’epoca moderna,
ma lo usiamo anche per caratterizzare fenomeni analoghi sviluppatisi
prima del secolo XVI.
17
Cf. A.G. HAMMAN, Il Padre nostro nella Chiesa antica. Scelta
di testi dei padri della Chiesa, Chirico, Napoli 2005 (il trattato di
Tertulliano vi è riportato); ORIGENE, La preghiera, Città Nuova,
Roma 2008. Per l’insieme di questa sezione, cf. l’opera collettiva
Lire le Notre Père avec les Pères, éd. D. Vigne, Parole et Silence, SaintMaur 2009; cf. anche Le «Notre Père», Connaissance des Pères de
l’Église n° 116, Nouvelle Cité, Bruyères-le-Châtel 2009; Il Padre nostro commentato dai padri della Chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo
(MI) 1994.
18
Cf. CIRILLO DI GERUSALEMME, Catecheses mystagogicae, in PG
33, 1088; SC 126bis, 147-175; tr. it. CIRILLO e GIOVANNI DI GERUSALEMME, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, Paoline, Cinisello Bal-
samo (MI) 1994; CIRILLO DI GERUSALEMME - GIOVANNI DI GERUSALEMME, Le catechesi ai misteri, Città nuova, Roma 1996.
19
CIPRIANO DI CARTAGINE, De dominica oratione, 31, in PL 4, 539.
Il commento di Cipriano sul Padre nostro La preghiera del Signore si
trova tradotto in italiano in A.G. HAMMAN, Il Padre nostro spiegato dai
padri della Chiesa, Comunità, Milano 1954; in Cipriano, Opuscoli / 2,
Città nuova, Roma 2009; in CIPRIANO, L’unità della Chiesa – Il Padre
nostro, Città nuova, Roma 2007.
20
Doctrina duodecim apostolorum (Didachè), 8, in SC 248bis, 173175; tr. it. Didachè. Dottrina dei dodici apostoli, testo greco a fronte,
San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999; Didachè, in I padri apostolici,
Città nuova, Roma 1998, 34.
21
Così termina ancor oggi quando concludiamo la preghiera con
queste parole: «Tuo è il Regno, tua la potenza e la gloria nei secoli dei
secoli, amen».
22
Doctrina duodecim apostolorum (Didachè), 8, 3, in SC 248bis, 175.
L’uso catechetico del Padre nostro
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Mopsuestia (morto nel 428) inizia la sua Omelia catechetica 1123 ricordando che, secondo Luca, Gesù ha
proposto il Padre nostro perché un discepolo ha preteso da lui un insegnamento. Teodoro continua affermando che i padri hanno composto il Credo seguendo
le parole delle sacre Scritture, affinché la catechesi sia
fatta secondo l’insegnamento del Signore; poi prosegue dicendo che gli stessi padri hanno aggiunto al
Credo questa singolare preghiera, il Padre nostro, «perché coloro che hanno scoperto la fede battesimale devono apprenderla, conoscerla e memorizzarla dopo
quella del Credo».24 La catechesi sul Padre nostro nella
Chiesa patristica presenta chiaramente un duplice
aspetto, dottrinale ed etico. Ciò significa che la preghiera condiziona il comportamento quotidiano del
credente non meno del suo modo di pensare. È interessante sottolineare che, a proposito della richiesta
«venga il tuo regno», Gregorio di Nissa introduce la
variante «venga in noi il tuo Spirito e ci purifichi»; egli
dimostra così la portata di questa preghiera per la vita
cristiana (non solo nella sua dimensione etica, ma
anche in quella spirituale).25
Possiamo concludere il nostro breve percorso negli
scritti dei Padri della Chiesa con un riferimento privilegiato a due autori: Cipriano, che vede uno stretto legame tra la preghiera del Padre nostro e il desiderio
dell’unità, e Agostino, i cui testi sul Padre nostro rimarranno un riferimento fondamentale per tutto il
Medioevo.
Francesco Strazzari
Ucraina Caucaso
Urali
Chiese dopo l’89
Cipriano: pregare il Padre nostro, un atto di unità
35. Per Cipriano di Cartagine (morto nel 258), pregare il Padre nostro è compiere un atto di unità.
«Anzitutto – scriveva – il dottore della pace, il maestro
dell’unità, non ha voluto che la preghiera avesse un
carattere personale e privato, che ognuno, pregando,
pensasse solo a se stesso. Noi non diciamo: “Padre
mio, che sei nei cieli, dammi oggi il mio pane”, nessuno di noi chiede che gli venga rimesso il suo debito,
nessuno prega per ottenere solo per sé di non essere
sottoposto alla tentazione e di essere liberato dal male;
la nostra preghiera è pubblica e comune e quando
preghiamo non è per una persona sola, ma per tutto
il popolo, poiché la totalità del nostro popolo è una
cosa sola. Così il Dio della pace, il maestro della concordia, che ci insegna l’unità, ha voluto che ciascuno
pregasse per tutti, come lui stesso, da solo, ci ha portati tutti».26
Così, mentre l’io divide, il noi del Padre nostro raduna.
36. In un contesto di persecuzione, mentre si pone
il problema dell’unità della Chiesa, Cipriano ricorda
che l’unità, che ha per modello e fondamento Dio
Padre, Figlio e Spirito e che è donata con il battesimo,
non si ottiene senza il perdono reciproco: «Dio ordina
che coloro che hanno un cuore solo e un’anima sola vivano in pace nella sua casa e vuole che, da battezzati,
perseveriamo in ciò che ci ha fatto rinascere. In quanto
figli di Dio dobbiamo dimorare nella pace di Dio, e coloro che sono uniti nello spirito devono esserlo anche
L’
autore offre un’interessante spaccato delle
Chiese di Ucraina, Caucaso e Urali. In questi
territori, nuove e gloriose pagine sono state aggiunte agli Atti dei martiri da tutti coloro che
hanno ricevuto il «sigillo» delle sofferenze, delle
ingiustizie e delle persecuzioni subite a motivo
della religione. L’attuale ricerca di una propria
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sul fiume vivo della storia, trova nella religione e
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nell’anima e nel pensiero. Infatti Dio non accoglie il
sacrificio di chi si compiace negli alterchi; gli ordina
invece di allontanarsi dall’altare per riconciliarsi prima
con il fratello. Dio gradisce le preghiere di coloro che
amano la pace. Il maggior sacrificio offerto a Dio è la
nostra pace, la concordia fraterna; infatti nell’unità del
Padre, del Figlio e dello Spirito santo, il popolo diventa
una cosa sola».27
37. Sant’Agostino (354-430) ritorna in diverse occasioni sul Padre nostro. Nella sua Lettera a Proba,28
per esempio, in mezzo a consigli e raccomandazioni,
fa un breve commento di questa preghiera. Contestando i pelagiani, che affermavano che la Chiesa è
«senza macchia né ruga», egli si riferisce esplicitamente alla quinta domanda del Padre nostro: come si
può pretendere di non avere peccati e domandare al
Signore di rimettere a noi i nostri debiti?29 Egli vi si
sofferma ancora più particolarmente nel suo commento al Discorso del Signore sul monte, come pure in
un’omelia destinata a catecumeni che si preparano a
ricevere dopo otto giorni il sacramento del battesimo.30 Quest’ultimo testo ha una notevole importanza: se infatti, secondo i catecumeni, Agostino si
accinge a spiegare e a precisare il significato di
ognuna delle sette domande di questa preghiera, egli
premette una questione di principio, per orientare la
comprensione che essi ne devono avere e di conseguenza la spiegazione che egli si appresta a dare. Ai
catecumeni è già stato trasmesso il contenuto della
fede, il Credo. Ora, su quest’unico fondamento che
per loro designa Dio, potranno ormai invocare colui
nel quale hanno creduto. In altre parole, preghiamo
colui che è nostro Padre, perché anzitutto crediamo
che lo è davvero. Si richiede la fede.
38. La preghiera che il Signore stesso ha insegnato
si rivolge certamente al Dio della fede, invocato però
come nostro Padre. Commentando il Discorso del Signore sul monte, Agostino, sulle tracce di Origene, rileva che da nessuna parte nelle preghiere dell’Antico
Testamento Dio è designato in questo modo, anche
se i profeti lo hanno lasciato intravedere.31 Come mai
è successo questo? Perché gli uomini che ricevono i
precetti della Legge sono gli stessi che se ne discostano
e che vivono secondo la carne. Sono quindi schiavi e
non figli di Dio, caso mai figli ribelli. I discepoli di
Gesù Cristo, invece, sono chiamati a essere suoi coeredi, non a causa dei loro meriti, ma per effetto della
grazia di Dio, grazia della comune eredità con il Figlio e grazia di essere membri della sua famiglia, che
ricordano all’inizio della loro preghiera dicendo anch’essi «Padre nostro».
39. Nel commento al Discorso del Signore sul
monte, Agostino rileva che le sette domande del Padre
nostro hanno un’analogia nelle beatitudini e nei doni
dello Spirito Santo: questa analogia avrà grande fortuna nel Medioevo.32 Nel seguito della sua omelia catechetica che è il Discorso 59, si sofferma a sottolineare il significato di ciascuna domanda del Padre
nostro. Particolare rilievo ha l’insistenza del santo
dottore sui beneficiari di questa preghiera: noi, cioè
coloro che pregano. Senza dubbio il nome di Dio è
santo, ma noi domandiamo che sia santificato in noi.
Sicuramente il regno di Dio verrà per tutti i santi, ma
chiediamo che venga per noi e che possiamo essere
contati nel numero dei santi. Non solo è conveniente
che noi, come gli angeli, compiamo per amore la volontà del Padre, ma anche che siamo capaci di rifiutare che «la carne abbia desideri contrari allo spirito» (Gal 5,17) e che impariamo a pregare per i nostri
nemici, per far sì che gli infedeli giungano anch’essi
alla fede. Il pane quotidiano è il nutrimento del corpo,
ma è anche il pane eucaristico, da cui chiediamo che
nessun male ci separi, ed è pure il pane della parola di
Dio. I nostri peccati ci sono rimessi e questo caratterizza il battesimo che riceviamo una sola volta, ma
ogni giorno ci rimane da chiedere nella preghiera di
essere lavati da quelli che commettiamo quotidianamente, con l’avvertenza che dobbiamo anche noi perdonare ogni colpa commessa contro di noi e rifiutare
di vendicarci. Siamo allora condotti a pregare il nostro
Padre di non farci entrare in tentazione, cioè di aiutarci a dire no al tentatore, chiudendo la nostra porta
con il catenaccio che è l’amore di Dio che ci libera dal
male.
40. Commentando la remissione dei debiti, Agostino avvertiva i catecumeni che quanto era, per il
momento, solo una recita, dopo il battesimo sarebbe
diventato una preghiera. Questo avvertimento è in
qualche modo ripreso nella conclusione dell’omelia.
Con queste sette domande, delle quali Agostino af-
23
TEODORO DI MOPSUESTIA, Homiliae catecheticae, hom. 11; tr.
it. Le Omelie battesimali e mistagogiche di Teodoro di Mopsuestia, a cura
di Placida Flavio, Elledici, Torino 2008.
24
TEODORO DI MOPSUESTIA, Homiliae catecheticae, hom. 11, 1.
Inoltre alcuni ritengono che ad Antiochia (ma, da altri indizi, anche a
Cartagine e altrove) si conoscesse la prassi della traditio e della redditio
del Padre nostro, sul modello di quella del simbolo: si consegnava (traditio) solennemente e, beninteso, oralmente la preghiera del Padre nostro al catecumeno che doveva esprimerlo pubblicamente, renderlo
(redditio) ai suoi pari, alcuni giorni più tardi.
25
GREGORIO DI NISSA, Omelia sul Padre nostro, 6, in HAMMAN, Il
Padre nostro nella Chiesa antica.
26
La preghiera del Signore, 8, in HAMMAN, Il Padre nostro spiegato
dai padri della Chiesa (testo latino in PL 4, 523-524).
27
La preghiera del Signore, 23, in HAMMAN, Il Padre nostro spiegato
dai padri della Chiesa (testo latino in PL 4, 535-536).
28
Cf. AGOSTINO, Lettera 130, a Proba, in CSEL 44, 40-77; tr. it. in
Nuova biblioteca agostiniana, opera omnia di s. Agostino (latino-italiano)
a cura di p. Agostino Trapé, Città nuova, Roma; www.augustinus.it.
29
Cf. AGOSTINO, De gestis Pelagii ad Aurelium (Gli Atti di Pelagio), XII, 27, in Bibliothèque augustinienne, DDB, Paris, 21, 492; tr. it.
in Nuova biblioteca agostiniana.
30
Nelle opere di sant’Agostino è il Sermo (Discorso) 59, in PL 38,
400-402; tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
31
Cf. AGOSTINO, De sermone Domini in monte (Discorso del Signore
sulla montagna), II, 4, 15-16, in PL 34, 1275-1276; tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
32
Secondo S.T. PINCKAERS, «la grande originalità» del commentario di Agostino De sermone Domini in monte sta nel fatto che mette in
risalto il nesso fra beatitudini e doni. Cf. Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Cerf-Éditions universitaires, Paris-Fribourg 1985, 150-173, specialmente 160ss.
Agostino: il Padre nostro, un atto di fede
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ferma che le prime tre riguardano ciò che durerà per
sempre33 e le ultime quattro ciò che non durerà,34
siamo incoraggiati non solo a imparare a domandare
al Padre quanto desideriamo, ma anche a imparare
cosa dobbiamo desiderare. Nel commento al Discorso
del Signore sul monte, similmente Agostino scrive che
pregando il Padre nostro «apprendiamo che cosa
chiedere e otteniamo quel che chiediamo».35 Tuttavia
Agostino avverte Proba, in una lettera a lui indirizzata, che le parole della nostra preghiera sono certamente necessarie per ricordarci cosa domandare, ma
non servono né a informare il Signore né a piegarlo.36
41. Soffermandosi, in una sua lettera, su un versetto della Prima lettera a Timoteo (2,1), Agostino osserva che, nella Chiesa, la preghiera eucaristica si
chiude con il Padre nostro.37 Un tale spazio riservato
all’orazione domenicale nel culto cristiano ne attesta
la portata mistagogica. Quanti nella fede riconoscono
di poter essere chiamati figli di Dio, trovano la via
aperta per potersi accostare all’altare e ricevere il sacramento nel quale riconoscono il corpo di colui che,
pienamente Figlio, mediante il suo sacrificio li rende
figli e fratelli. In quanto figli, il predicatore Agostino li
esorta con queste parole: «Se siete il corpo di Cristo e
sue membra, è il vostro mistero che si trova sulla tavola
del Signore; è il vostro mistero che voi ricevete».38 Soffermandosi sulla misericordia di Dio che perdona il
peccato, Agostino rileva che essi stessi, in quanto fratelli, sono intimati a non escludere nessuno di quelli
che, tuttavia, sono separati. Senza perdere la speranza
nell’unità dei cristiani, sottolinea che «volenti o nolenti,
sono nostri fratelli. Cesserebbero di esserlo se non pregassero più il Padre nostro».39
II. Paternità e preghiera del «Pater»
nell’epoca medioevale
Il Padre nostro nella liturgia e nella spiritualità
42. Nel cuore della liturgia medievale occidentale, sotto il secolare influsso di Gregorio Magno (590604), il «Pater» assume una prima funzione di partecipazione alla preghiera di Cristo, preghiera
eucaristica e consacratoria, che lo precede, e una seconda funzione di preparazione alla comunione, che
viene subito dopo. Nella liturgia romana dell’epoca,
questa preghiera di Cristo è detta dal solo sacerdote,
mentre l’assemblea riprende la frase finale «sed libera
nos a malo» («ma liberaci dal male»).40 Questa frase finale serve da appoggio al celebrante per uno sviluppo
detto «embolismo»,41 seguito da una dossologia ripresa da tutto il popolo. La preghiera del Signore è
così vissuta in forma dialogata; questo contribuisce anche a strutturare l’assemblea come corpo di Cristo
nella sua relazione con chi la presiede.
43. Anche indipendentemente dalla liturgia, riguardo al Padre nostro il Medioevo raccoglie l’eredità
dell’epoca patristica. Sull’una o l’altra domanda si riprendono le spiegazioni di Origene, di Agostino o di
altri autori. Viene anche riletto il commento che Gio-
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vanni Cassiano aveva scritto nel secolo V nelle sue
Conferenze, che godettero di grande prestigio lungo
tutto il Medioevo e furono portatrici della convinzione che il Padre nostro deve racchiudere «ogni pienezza di perfezione, dal momento che il Signore
stesso ce ne ha dato l’esempio e il comando».42
44. Il simbolismo della paternità gioca un ruolo
fondante, soprattutto nella vita monastica, dove, a
partire dai «padri del deserto», l’ideale di conversione
è posto sotto il segno della relazione con l’anziano,
cioè con il padre spirituale. Questa pedagogia spirituale dell’ascolto è attuata in particolare nel cenobitismo (cioè nella vita monastica in forma comunitaria).
Nella Regola di san Benedetto (sec. VI), che eserciterà la sua influenza in tutto l’Occidente latino,
l’abate «si sa che nel monastero rappresenta Cristo,
poiché è chiamato col nome di lui, secondo le parole
dell’Apostolo: “Avete ricevuto lo spirito di adozione
dei figli, in virtù del quale noi invochiamo: abbà,
padre!”».43 Secondo Benedetto è in primo luogo Cristo stesso a essere designato come padre della comunità monastica. Per l’abate i monaci sono dei fratelli
ed egli esercita la paternità governando e insegnando;
i monaci sono chiamati a essere suoi discepoli.
Nei capitoli che organizzano l’ufficio divino, Benedetto nomina esplicitamente il Padre nostro. Ponendolo a conclusione degli uffici principali, dà uno
spazio e uno scopo particolare alla preghiera comune
del Padre nostro. «Certamente l’ufficio delle lodi o del
vespro non deve mai passare se alla fine non venga
recitata dal priore e ascoltata da tutti l’orazione domenicale, a causa delle spine delle discordie che sono
solite nascere, sicché i monaci, per la promessa che
fanno in questa preghiera dicendo: “Perdona a noi,
come anche noi perdoniamo”, si purifichino di tale
difetto».44
Benedetto sottolinea la sua preoccupazione per le
relazioni fraterne, per la vita comunitaria e dunque
per il perdono. Perdono chiesto al Signore e accordato
al prossimo, segno di un cammino di conversione nel
quale i monaci avanzano da figli di Dio e da fratelli.
45. La figura paterna era presente in ogni Chiesa
locale, dal momento che c’era l’abitudine di chiamare
i vescovi «padre». Però a poco a poco, ad esempio in
alcuni patriarcati d’Oriente, l’uso del termine si restringe indicando la persona del vescovo di Roma, che
diventerà «il papa». Questo appellativo si legherà con
altri titoli carichi di ulteriori ambiguità, come «summus pontifex»45 o «vicario di Cristo», titoli che, all’inizio del Medioevo, erano attribuiti a tutti i vescovi,
ma progressivamente servirono a qualificare solo il vescovo di Roma. Possiamo anche interrogarci sull’effetto – soprattutto nella religione popolare – delle
rappresentazioni di Dio Padre acconciato con una
tiara papale. Immagini di questo tipo si prestano a
una possibile confusione tra il potere della Chiesa e
la paternità di Dio. Il riferimento al Padre rischia allora di essere strumentalizzato a causa di un linguaggio dove le parole esprimono più una funzione
istituzionale che la paternità.
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46. Tuttavia, quando il primo abate di Clairvaux,
san Bernardo (1090/91?-1153), verso il 1149 scrive al
suo monaco d’un tempo divenuto vescovo di Roma
con il nome di Eugenio III il trattato Sulla considerazione, inizia indirizzandosi al «santissimo padre Eugenio» e nel prologo, con alcune espressioni tenta di
riprendere la tematica monastica della paternità spirituale: «Ti ho amato quando eri povero, e continuerò
ad amarti ora che sei diventato padre dei poveri e dei
ricchi. Se ti ho ben capito, non è venuta meno in te
quella povertà di spirito, per essere diventato padre
dei poveri! Mi auguro che il cambiamento non sia avvenuto in te, ma solo nel tuo modo di vivere e che
l’esaltazione al soglio papale si sia solo aggiunta al tuo
stato di povero, senza sostituirlo».46 Più avanti, raccomanda al suo interlocutore: «Nel palazzo compòrtati
da papa, in casa da padre di famiglia. I tuoi servitori
ti amino, altrimenti fa’ in modo che ti temano!».47
47. Nel secolo successivo, in un contesto di progressiva contestazione del feudalesimo e di nascita
dei comuni, Francesco d’Assisi (1181/82?-1226), giovane borghese, prende le distanze da questi atteggiamenti. In particolare crea una rottura con
l’immagine della comunità religiosa organizzata sul
modello della relazione spirituale di filiazione e si
orienta verso una comunità di fratelli, non vincolata
a un territorio e diretta da un guardiano eletto per
un certo periodo. Nella sua esperienza personale,
Francesco ha vissuto un iniziale conflitto di rottura
con il padre terreno, che i vari biografi possono interpretare come scelta preferenziale di un Dio Padre
che gli è rivelato contemplando il Cristo crocifisso:
«Finora ho chiamato te, mio “padre” sulla terra;
d’ora in poi posso dire con tutta sicurezza: Padre nostro, che sei nei cieli, perché in lui ho riposto ogni
mio tesoro e ho collocato tutta la mia fiducia e la mia
speranza».48 Prima di cercare un’altra figura paterna,
Francesco vuole essere conformato alla figura dell’unico Figlio, ed egli la trova e la sviluppa nel Cristo
crocifisso: è dal Padre che il Figlio procede ed è dal
Padre che noi riceviamo ogni vera ricchezza; è in
unione con il Padre che il Figlio afferma la sua libertà
e la sua obbedienza, e questo noi imitiamo in lui; è il
Padre che ci chiama a vivere da figli come Gesù, rivelandosi in tal modo sorgente di una fraternità che
trascende le divisioni sociali.
48. Dunque la fraternità spirituale non sopprime
la paternità, ma invita ogni fratello a riconoscersi figlio dello stesso Padre del cielo. Questo caratterizza la
pratica devozionale di Francesco e della sua comunità; in essa la preghiera del Padre nostro diventerà
per i «frati minori» un riferimento di capitale importanza. È infatti una parola che evita di cadere nell’inconsistenza dei propositi: «Qualunque frate proferisca
una parola oziosa o inutile sia tenuto a dire subito la
sua colpa e a recitare per ogni parola oziosa un Pater
noster. Voglio poi che, se il frate confesserà spontaneamente la colpa, dica il Pater noster per la propria
anima; se invece sarà prima redarguito da un altro, lo
applichi per l’anima di chi lo ha richiamato».49 Si
tratta di un invito a perdonare le offese e a lottare
contro la tentazione. Si tratta ancor più di un’occasione per far salire la lode verso colui che è «il sommo
bene, eterno, dal quale proviene ogni bene e senza il
quale non esiste alcun bene».50
49. Per la stessa ragione la preghiera del Padre nostro è data da recitare a ogni ufficio. La preghiera
«Lodi del Signore» – forse scritta da frate Francesco
o solo selezionata da lui51 – è una parafrasi del Padre
nostro in uso nella comunità francescana. Appartiene
33
Benché questo cominci già durante la nostra vita passeggera,
egli precisa nel commento al Discorso del Signore sulla montagna: cf.
AGOSTINO, De sermone Domini in monte, II, 10, 36, in PL 34, 1285; tr.
it. in Nuova biblioteca agostiniana.
34
Cf. AGOSTINO, Sermo (Discorso) 59, 5, 8, in PL 38, 402; tr. it. in
Nuova biblioteca agostiniana.
35
Cf. AGOSTINO, De sermone Domini in monte, II, 4, 15, in PL 34,
1275; tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
36
Cf. AGOSTINO, Lettera 130, a Proba, 11, 21, in CSEL 44, 40-77;
tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
37
Cf. AGOSTINO, Lettera 159 a Paolino, 2, 16, in PL 33, 636; tr.
it. in Nuova biblioteca agostiniana.
38
AGOSTINO, Sermo (Discorso) 272, in PL 38, 1246; tr. it. in Nuova
biblioteca agostiniana; cf. A.G. HAMMAN, L’eucharistie dans l’antiquité
chrétienne, DDB, Paris 1981, 239.
39
AGOSTINO, Enarrationes in Psalmos (Esposizioni sui salmi)
XXXII, 2, 29, in PL 36, 299; tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
40
Cf. J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia. Explication génétique
de la Messe romaine, t. III, Aubier-Montaigne, Paris 1954, 200-218 ; tr.
it. Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della messa
romana, 2 voll., Marietti, Torino 1952ss; ristampa anastatica: Ancora,
Milano 2004.
41
L’embolismo della liturgia romana («Liberaci, o Signore, da tutti
i mali…») potrebbe risalire al tempo di Gregorio Magno (secolo VI);
anche vari riti delle Chiese orientali conoscono simili prolungamenti
del Padre nostro: cf. A.G. MARTIMORT e coll., La Chiesa in preghiera,
II. L’eucaristia, Queriniana, Brescia 1985.
42
Cf. GIOVANNI CASSIANO, Conférences, IX, 18-25, in SC 54, 5561, qui 61 (nuova edizione: SC 54bis, 101-115); tr. it. Conferenze ai monaci, 2 voll., Città nuova, Roma 2000.
43
Regula sancti Benedicti, 2, 2-3, in SC 181, 441-443; tr. it. La Regola di san Benedetto e le Regole dei padri, a cura di S. Pricoco, testo latino
a fronte, Fondazione L. Valla - A. Mondadori, Milano 1995, 136-137.
44
Regula sancti Benedicti, 13, 12-13, in SC 182, 521; tr. it. La Regola, 173-175.
45
Anche se non bisogna confondere questo appellativo con quello,
pagano, di «pontifex maximus». Cf. GRUPPO DI DOMBES, Il ministero di
comunione nella Chiesa universale (1985), n. 53, nota 40; EO 2/1059.
46
BERNARDO, De consideratione, Praefatio, in PL 182, 727A-808A;
tr. it. La considerazione, in Opere di San Bernardo, vol. I, testo latino a
fronte, Scriptorium Claravallense, Milano 1984, 760-761.
47
BERNARDO, De consideratione, Liber IV, 22; tr. it. La considerazione, 888-889.
48
BONAVENTURA, Legenda major, c. 2, § 4 in FRANÇOIS D’ASSISE, Écrits, vies, témoignages, sotto la direzione di J. Dalarun, Cerf Éditions franciscaines, Paris 2010, t. II, 2252; tr. it. Leggenda maggiore di san Francesco d’Assisi, in Opere di san Bonaventura 14/1
Opuscoli francescani, testo latino a fronte, Città nuova, Roma 1993;
Fonti francescane, n. 1043. Cf. anche TOMMASO DA CELANO, Vita secunda, c. 7, § 12, in FRANÇOIS D’ASSISE, Écrits, vies, témoignages, t.
I, 1478; tr. it. Vita seconda di san Francesco d’Assisi, in Fonti francescane, n. 597.
49
TOMMASO DA CELANO, Vita secunda, c. 119, § 160, in FRANÇOIS D’ASSISE, Écrits, vies, témoignages, t. I, 1655; tr. it. Vita seconda di
san Francesco d’Assisi, in Fonti francescane, n. 744. Cf. anche Specchio
di perfezione, c. 82, in Fonti francescane, n. 1779.
50
Parafrasi del «Padre nostro», in Fonti francescane, n. 267.
51
Da un libro a un altro gli autori cambiano di opinione: cf. T.
DESBONNETS, T. MATURA, J.-F. GODET e D. VORREUX, François d’Assise. Écrits, in SC 285, 39-40.
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cumenismo
al genere allora in voga della «preghiera farcita» o
«traslata»,52 un po’ paragonabile all’attuale procedimento della liturgia latina nei riguardi del Padre nostro, che essa fa precedere da una monizione e seguire
da un commento sul «Liberaci dal male». In un contesto di riorganizzazione della Chiesa e della cristianità latine sotto la ferma guida di papa Innocenzo III,
l’originalità di questa preghiera sta nel fatto che essa
ridà valore alla paternità di Dio come riferimento che
non può essere strumentalizzato. Nondimeno i «figli
spirituali» di Francesco, nella loro missione itinerante
di evangelizzazione in ogni parte del mondo, saranno
zelanti servitori del papa.
Il «Padre nostro» in Tommaso d’Aquino
(1224/25?-1274)
50. L’Ordine dei predicatori, fondato da Domenico di Guzman (1170-1221), è guidato dallo stesso
ideale di fraternità degli altri ordini mendicanti, in
particolare dei frati minori, con in più un’accentuazione della passione per la verità e la salvezza degli
altri. La tradizione domenicana si caratterizza anche
per una vocazione alla responsabilità personale che si
esprime segnatamente nell’insegnamento morale di
Tommaso d’Aquino: l’ultimo itinerario di ritorno dell’uomo, guidato dalla grazia, verso Dio, che l’ha
creato a sua immagine e che, solo, può colmare la sua
aspirazione alla felicità.
Secondo Tommaso d’Aquino la preghiera è l’interprete di questa aspirazione, in particolare lo è
l’orazione domenicale, che presenta nell’ordine dovuto la totalità di quanto abbiamo il diritto di desiderare. Anzitutto il nostro fine ultimo: «Vogliamo la sua
gloria e godere di questa gloria» (domande 1 e 2); seguono i mezzi per raggiungerla, o direttamente obbedendo alla sua volontà (domanda 3) o come aiuto
alle nostre opere meritorie (domanda 4), e ancora evitando gli ostacoli che bloccano la nostra strada verso
la felicità (domande 5, 6 e 7).53
51. Nelle diverse occasioni in cui commenta il
Pater,54 Tommaso d’Aquino fa spesso riferimento al
commento di Agostino sul Discorso del Signore sul
monte (libro II, c. 11, § 38), che metteva in rapporto le
domande dell’orazione domenicale con i doni dello
Spirito Santo e con le beatitudini.55 Semplicemente
citato nella Somma teologica,56 questo approccio agostiniano diventa oggetto di un commento personale
nella serie di Discorsi tenuti con certezza a Napoli nel
1273, un anno prima della sua morte.
52. In questi Discorsi,57 sui quali poco possiamo
soffermarci, Tommaso comincia con il sottolineare le
qualità del Padre nostro. Osserva in particolare che
questa preghiera è una manifestazione di due amori,
quello di Dio e quello del prossimo: «Infatti per dimostrare il nostro amore verso Dio lo chiamiamo
“Padre”, e per esprimere il nostro amore verso il prossimo, preghiamo per l’insieme di tutti gli uomini dicendo “Padre nostro”; spinti dallo stesso amore
aggiungiamo “rimetti a noi i nostri debiti”» (§ 6). In
seguito torna sulla stessa esigenza (§ 16). Già nel suo
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Compendio di teologia (II, 5) ricordava l’esigenza di
pregare per tutti, imitando Dio, il cui amore va a ogni
essere e specialmente agli uomini. Inoltre, «anche se
la nostra speranza si appoggia soprattutto sull’aiuto
divino, ci aiutiamo comunque gli uni gli altri per ottenere più facilmente ciò che chiediamo».58
53. A proposito della quarta domanda, nella serie
di Discorsi napoletani, Tommaso nota che dopo le richieste riguardanti i beni, che sarà possibile realizzare
soltanto al termine di questa vita, è conveniente domandare «i beni necessari alla vita presente e posseduti perfettamente quaggiù» (§ 54). A suo parere,
Cristo ci insegna a evitare i peccati che commettiamo
abitualmente a causa di uno sfrenato desiderio dei
beni terreni (§ 57). E constata: «Egli ci insegna a domandare il nostro pane per oggi, cioè a domandare il
necessario per il momento presente» (§ 61). Ma, sulla
linea dei padri, prosegue: «Esistono, oltre al pane, nutrimento del corpo, altri due tipi di pane, quello sacramentale e quello della parola di Dio. Nell’orazione
domenicale, noi domandiamo anche il nostro pane
sacramentale; la Chiesa lo prepara ogni giorno e noi
lo riceviamo in un sacramento, come pegno della futura salvezza. (…) Ugualmente, nell’orazione domenicale, chiediamo quest’altro pane che è la parola di
Dio; della quale Gesù ha detto: “Non di solo pane
vive l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di
Dio” (Mt 4,4). Da questa parola, da questo verbo di
Dio, deriva per l’uomo la beatitudine, che consiste
nella fame e sete di giustizia. Quando infatti possediamo i beni spirituali, li desideriamo ancora di più e
questo desiderio acutizza l’appetito e la fame, che saranno pienamente saziati nella vita eterna» (§ 62).
54. Ancora Tommaso d’Aquino fa notare che la
quinta domanda suscita in noi timore – a causa dei
nostri peccati – e speranza, a causa della misericordia di Dio (§ 67). Distingue la remissione della colpa
concessa con la contrizione e con il desiderio di confessarsi e la remissione della pena ottenuta col sacramento della penitenza e le indulgenze (§§ 68-69).
Sottolineando poi che il perdono degli altri è la condizione per avere il perdono di Dio, si interroga sul
modo di perdonare i peccati altrui distinguendo l’atteggiamento del cristiano «perfetto» che precede chi
l’ha offeso, e quello richiesto a tutti di accordare il
perdono a chi lo sollecita. Aggiunge infine che siamo
tenuti a pronunciare queste parole, e questo vale
anche per chi non abbia il proposito interiore di perdonare il prossimo: «Infatti egli non mente, perché
non prega a nome suo, ma in nome della Chiesa, la
quale non vi si trova in errore; per tale motivo questa
domanda è al plurale» (§ 73).
55. Tommaso d’Aquino, parlando della sesta domanda, presenta un lungo esposto sulla tentazione.
Spiega in che senso Dio ci mette alla prova: per manifestare la virtù dei giusti, come Abramo e Giobbe.
Non incita comunque mai una persona al male. «Solo
permettendo il male e non ostacolandolo, Dio, se così
si può dire, incammina l’uomo al male. Si potrà così
affermare che induce un uomo in tentazione, quando
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ritirando la sua grazia a causa dei numerosi peccati di
quell’uomo l’effetto sarà di farlo cadere nel peccato.
Per essere preservato da una tale sciagura, il salmista
chiede a Dio nella preghiera: “Non abbandonarmi
quando declinano le mie forze” (Sal 71,9). Invece, grazie al fervore di carità che egli dona, Dio conduce
l’uomo in modo che non sia indotto in tentazione. La
carità infatti, per quanto minima, può resistere a ogni
peccato» (§ 86).
Questo insegnamento di Tommaso d’Aquino influenzerà grandemente i commentari ulteriori, in particolare per il legame che egli presenta tra l’orazione
domenicale e la virtù della speranza.59
La fine del Medioevo
56. In Europa, gli ultimi secoli del Medioevo rappresentano un periodo assai travagliato dal punto di
vista della vita sociale (grande peste, guerra dei cento
anni) come pure della vita della Chiesa (il grande scisma, nel corso del quale, a partire dal 1378, vi sono
contemporaneamente due o anche tre papi, finirà
solo nel 1415). Si prega il Padre nostro in un mondo
inquieto per il suo futuro e che desidera ardentemente
una riforma spirituale. Tra gli aspetti più caratteristici
di quest’epoca vi è senza dubbio il vigoroso sviluppo
dei movimenti mistici (e molti mistici commentano il
Padre nostro), ma anche una pietà laica e personale,
espressa con molta forza nella Devotio moderna.60
Questa corrente, nata nei Paesi Bassi alla fine del secolo XIV, predica una spiritualità semplice e accessibile a tutti e incoraggia la preghiera del Padre nostro.
nostro è anche l’oggetto della predicazione. Gerson
(1363-1429) uomo di cuore oltre che di intelligenza,
cancelliere dell’Università di Parigi, è un eminente
rappresentante della preoccupazione della trasmissione che anima in quell’epoca molti intellettuali. A
lato del suo lavoro di teologo, egli consacra molto
tempo alla predicazione, all’insegnamento del catechismo e alla formazione del clero diocesano. Il suo
ABC della gente semplice (o Alphabetum puerorum)
propone un’iniziazione ai fondamenti della fede cristiana, tra i quali c’è l’orazione domenicale.
«Dicono che mi devo occupare di cose più grandi.
In verità non so se la mia povera persona, con l’aiuto
della grazia di Dio, possa servire a qualcosa di più
grande che strappare le anime dalla gola del cane infernale e dalle porte stesse della geenna, più grande
che piantare, per così dire, queste anime di fanciulli e
innaffiare questa parte così bella del giardino della
Chiesa, con il desiderio che Gesù Cristo la faccia crescere…».61
Non è il solo. Dovunque in Europa, ma soprattutto
al Nord, in Renania, in Italia, alcuni predicatori si
fanno un dovere di presentare questa preghiera. Cominciano a circolare anche traduzioni in francese.
La trasmissione del Padre nostro
57. Da secoli i concili regionali ricordano che
spetta ai genitori insegnare ai figli il Padre nostro; un
certo numero di esempi ci confermano che effettivamente questa iniziazione ha luogo in seno alla famiglia (Giovanna d’Arco l’ha appreso sulle ginocchia
della mamma). Ma, alla fine del Medioevo, il Padre
La preghiera del Padre nostro
58. Il Padre nostro è quasi sempre recitato ad alta
voce, come nei secoli precedenti. Dovunque si diffonde l’abitudine, ereditata dal monachesimo, di recitarlo a ripetizione: per sostenere la meditazione
personale sulla vita di Cristo, per tenersi vigili nell’attesa del suo ritorno, ma anche per il riposo delle
anime dei defunti. Alcuni, in tutti gli strati della società, lo recitano ogni giorno centinaia di volte. In
Francia, il «patenôtre», antenato del rosario ma destinato a sgranare dei Pater, si trova nelle tasche di molta
gente, anche modesta. Ma, alla fine del nostro periodo, si assiste a un movimento generale di interiorizzazione: la preghiera del Padre nostro diventa più
52
Con la parola «tropo» si indica una figura stilistica (retorica)
che consiste nell’usare un termine o un’espressione in svariati sensi
che gli danno consistenza. Ben presto si è voluto soppesare le parole con le quali si pregava, spiegarne le armonicità. Nella liturgia
della messa, «l’embolismo» («Liberaci da tutti i mali») ne è testimonianza, poiché si tratta di uno sviluppo dell’ultima domanda.
Così, in modo immaginoso, si può dire che il Padre nostro è «farcito» dal momento che le sue domande costituiscono ciascuna l’oggetto di uno sviluppo.
53
Summa theologiae, II-II, q. 83, a. 9.
54
TOMMASO D’AQUINO ha commentato il Padre nostro a più
riprese: a parte il suo insegnamento del Liber sententiarum (12521254) e la compilazione di testi patristici della Catena aurea (12611265), gli altri testi sono stati redatti negli ultimi anni della sua vita:
commento del capitolo 6 del Vangelo secondo Matteo (1268-1272)
il cui testo pubblicato è interpolato, trattato della virtù di religione
nella II-II della Summa theologiae (1271-1272), esposizione incompiuta nel Compendium theologiae (1272-1273) e nella serie di Discorsi sul Pater (1273).
55
In Tommaso d’Aquino tuttavia c’è un’evoluzione. Nella sua
prima opera poneva le sette domande in corrispondenza con i sette
doni dello Spirito Santo cominciando con la sapienza – secondo
l’ordine di Is 11,1-4 – e con le beatitudini, enumerate però in ordine inverso rispetto all’esposizione del Vangelo secondo Matteo,
seguendo in questo Pascasio Radberto; nel Discorso, come nella
Somma teologica, segue la presentazione di Agostino. Cf. PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne, 166ss. Osserviamo pure che
alcuni commentatori aggiungeranno a questa duplice corrispondenza una terza, collegando ciascuna domanda del Pater non soltanto ai doni dello Spirito Santo e alle beatitudini, ma anche alle
tre virtù teologali e alle quattro virtù cardinali, secondo l’insegnamento del Maestro (Summa theologiae, I-II, q. 69, a. 1).
56
Summa theologiae, II-II, q. 83, a. 9, sol. 3, in risposta a
un’obiezione sulla formulazione opportuna delle domande della
preghiera del Signore.
57
In Orationem dominicam, in TOMMASO D’AQUINO, Opuscoli
spirituali: commenti al Credo, al Padre nostro, all’Ave Maria e ai
dieci comandamenti, traduzione e note a cura di P. Lippini, Edizioni Studio domenicano, Bologna 1999.
58
Compendium theologiae seu Brevis compilatio theologiae ad
fratrem Raynaldum; tr. it. TOMMASO D’AQUINO, Compendio di teologia, a cura di A. Selva e A. Lobato Casado, Edizioni Studio domenicano, Bologna 1995; ID., Compendio di teologia e altri scritti,
a cura di A. Selva e T.S. Centi, UTET, Torino 2001.
59
Questo è l’oggetto della seconda parte (incompiuta) del suo
Compendio di teologia.
60
Precisamente alla Devotio moderna si rifà l’Imitazione di Cristo, opera che ebbe una larghissima diffusione.
61
Citato da É. GERMAIN, 2000 ans d’éducation de la foi, Desclée, Paris 1989, 26.
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cumenismo
Innocenzo Gargano
personale, si sviluppa ormai nel segreto delle stanze
private e nel silenzio piuttosto che nello spazio pubblico delle chiese, delle strade o dei campi. I fedeli si
allontanano dalle pratiche incantatorie. La pratica
dell’orazione domenicale contribuisce allo sviluppo di
una spiritualità più interiore.
59. I pochi accenni che abbiamo dato bastano a
far cogliere la complessità del periodo medievale.
Malgrado le ambiguità che abbiamo espresso, il Padre
nostro è stato giustamente riconosciuto come la preghiera fondamentale dei cristiani. Inoltre ha generato
e modellato le relazioni comunitarie come relazioni
di fraternità e di filiazione. A prescindere dai diversi
usi del termine «padre» durante questo periodo, la
preghiera insegnata da Gesù ricordava che ogni preghiera deve essere ultimamente indirizzata al Padre, –
come testimonia in particolare la preghiera eucaristica.
È importante che ora ci soffermiamo sul secolo
XVI per chiederci come ci si è riferiti in quel tempo
al Padre nostro, prima da parte protestante, poi da
parte cattolica.
«Lectio divina»
su il Vangelo di Matteo/5
«Coraggio, sono io!» (cc. 13,53–18,35)
P
rosegue l’apprezzata lectio divina
dell’autore sul Vangelo di Matteo.
Il testo commentato appartiene a uno
dei cinque grandi discorsi di Gesù, il
«discorso ecclesiastico», e alla sezione
narrativa che lo introduce. Non mancano eventi, episodi, miracoli, situazioni
personali di Gesù e dei suoi discepoli
sui quali Matteo sollecita la particolare
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III. Il Padre nostro nel secolo XVI
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60. Il secolo XVI apre un nuovo periodo della storia della Chiesa in Occidente. A partire dagli anni
1560, dopo il fallimento dei primi colloqui in vista
dell’unità, il movimento riformatore (sia la «Riforma
protestante» sia la «Riforma cattolica») inaugura l’ora
del «confessionalismo», delle «guerre di religione» e
delle «ortodossie confessionali». Nel corso del processo storico di separazione, l’aggettivo «cattolico»
che qualificava le Chiese cessa di essere rivendicato
dai «protestanti» e diventa l’attributo della sola
Chiesa «cattolica romana». Ne consegue che ogni
volta che parleremo di «Chiesa cattolica» nel sèguito
di questo documento, si deve di fatto intendere
«Chiesa cattolica romana». A partire dagli anni 1970,
le Chiese nate dalla Riforma protestante tentano tuttavia di riappropriarsi della qualifica di «cattolico» nel
senso pieno del termine.
61. Per quanto riguarda il secolo XVI, ci soffermeremo sul pensiero di Lutero, su quello di Calvino
e sui primi catechismi protestanti, presentando poi
l’uso e l’interpretazione del Padre nostro nella Chiesa
cattolica. Daremo anche uno sguardo alle principali
tendenze che segnarono il protestantesimo e il cattolicesimo dalla fine del secolo XVI fino al XX. Per terminare presenteremo le tappe ecumeniche degli ultimi
decenni. Il nostro percorso è necessariamente parziale: non parleremo dell’anglicanesimo né delle altre
Chiese o confessioni nate dalla Riforma protestante.
Speriamo di riuscire a mettere in luce almeno alcuni
tratti fondamentali della pratica e della comprensione
del Padre nostro lungo questi secoli, individuando i
motivi che hanno dato luogo a controversie separatrici
e altri che al contrario hanno permesso di avanzare sul
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I. IL PADRE NOSTRO
E LA RIFORMA PROTESTANTE
1) Il Padre nostro come luogo-test della fedeltà
al Vangelo: Martin Lutero (1483-1546)
62. Ponendosi sotto l’autorità dei testi biblici e nella
linea di sant’Agostino, Lutero si serve del Padre nostro
come luogo-test della teologia e della pratica di coloro
che lo pregano. La paternità di Dio e l’invocazione
Pater noster sono una chiave di lettura del Padre nostro, ma anche della teologia e della vita cristiana.62
Lutero polemizza contro un’abitudine medievale
di meditare il Padre nostro partendo dalla domanda
finale «Liberaci dal male».63 Bisogna invece seguire
esattamente l’ordine, che rappresenta una pedagogia
della preghiera: Dio è Padre, inoltre è nostro Padre, tutto il resto ne deriva. Il Padre nostro sta dunque nel
cuore del processo di riconoscimento di Dio come Dio
amante e misericordioso.
63. Affermare che Dio è Padre (è il suo essere, non
il suo titolo) implica che non lo diventa per mezzo dell’assoluzione, dopo che si è recitata la preghiera del
Padre nostro per penitenza. Egli è e rimane Padre per
i suoi figli in tutte le circostanze e la giustizia del padre
non equivale a quella di un giudice severo. È quanto
dimostra il Figlio, che rivela l’essere del Padre e che si
fa fratello degli uomini.64 La paternità è allora
un’espressione analoga al concetto di grazia.
Dio è anche protettore, come una madre: con una
parafrasi, il Riformatore collega questo tema alla domanda del Padre nostro «Liberaci dal male».65 Nel
1532, in un corso sul salmo 51, Lutero afferma che
vedere Dio significa riconoscerlo «come una madre
favorevole e misericordiosa».66
64. Quanti nella preghiera dicono «Padre nostro»
diventano per il fatto stesso fratelli e sorelle, beneficiari di una fratellanza. Il loro non è un diritto acquisito, ma una rivelazione che implica la necessità della
preghiera quotidiana del Padre nostro per continuare
a rendersene conto. In questo spirito, il credente
prega il Padre nostro, che insieme è anche un test per
la fede: è possibile credere che, pur essendo peccatore,
egli è figlio di Dio e fratello di Cristo?67
Dire «nostro» esprime da un lato la potenza di
62
Le spiegazioni che seguono si basano sullo studio di G. NICODie pragmatische Theologie des Vaterunsers und ihre Rekonstruktion durch Martin Luther, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2005.
Gli scritti di Lutero saranno citati secondo l’edizione detta di Weimar
(WA).
63
Parafrasi del Padre nostro, in WA 59, 23s.
64
Predicazione su Ef 3,14-21, 1.10.1525, in WA 17 I, 430s.
65
Commento di Isaia, 1527-1530. Su Is 46,3: cf. WA 31 II, 370,
30ss. Su Is 49,15: cf. WA 31 II, 404, 34ss.
66
«Deum videre i.e. cognoscere ut matrem faventem, misericordem» (un altro redattore avrebbe eliminato nella versione successiva
l’espressione ut matrem!); Enarratio Psalmi 51, in WA 40 II, 423,
11ss.
67
Lutero risponde che l’apostolo Pietro l’ha sperimentato. Gesù
parla a Pietro senza rammentare il suo peccato, chiamandolo fratello.
Proprio qui si spiega l’affermazione della giustificazione: da parte dell’uomo noi vediamo i nostri peccati; da parte di Cristo, l’amore è un
dato acquisito. Anche le prime tre domande del Padre nostro non posLAUS,
Dio, ma anche l’accettazione del totale non-potere dei
figli nei confronti del Padre. Il vero potere è quello
della fede, che crede che tutto è possibile al Padre. Secondo Lutero, il Padre nostro è una preghiera di Wörtlein, di «piccole parole», apparentemente debole, ma
potente per la fede che apre alla salvezza. In questo
sta tutto l’intreccio della «teologia della croce» luterana: la fede deve discernere l’arrivo della salvezza
nella povertà e nello spogliamento.
65. Il termine «nostro» deriva da un’affermazione
cristologica: l’espressione «pro nobis» ricorda che Dio
è nostro Padre per mezzo del Figlio. Da parte di Dio,
la salvezza è già offerta, le espressioni del Padre nostro
non sono necessarie a Dio, ma alla nostra preghiera.
Per Lutero il Padre nostro, preghiera ebraica, diventa preghiera cristiana per la certezza della salvezza
in Cristo. La salvezza è collegata alla preghiera di
Gesù per ottenere il perdono degli uomini: «Perdona
loro». Noi corrispondiamo a questa preghiera chiedendo a nostra volta il perdono nel Padre nostro con
la certezza di essere esauditi, non in un lontano futuro, ma fin d’ora.68 Come Cristo in cielo intercede
per l’uomo, il credente sulla terra domanda perdono
in nome di Cristo: è questo il «gioioso scambio» che
fa della preghiera il luogo della giustificazione per la
fede.69 Per Lutero, il fondamento cristologico che costituisce la Chiesa cristiana è la preghiera in nome di
Cristo.70
66. Infine, il luogo dove il Padre riconosce il credente non è lo sforzo del credente, ma la risurrezione
di Gesù Cristo. Lutero polemizza contro una preghiera che offre anziché ricevere: «Ecco perché abbiamo respinto (…) la preghiera dei monaci e dei preti
che giorno e notte gemono e borbottano in modo assassino, senza che nemmeno uno di loro pensi anche
solo a chiedere (…). Al contrario non hanno pensato
ad altro che a compiere un’opera buona, per rimunerare in tal modo Dio. Non volevano ricevere da lui,
ma dargli [qualcosa]».71 Il Padre nostro non è
un’opera di preghiera, ma situa gli oranti nella loro
situazione fondamentale di fronte a Dio. Tra «Padre»
e «nostro» (Pater noster) si concentra tutto il Vangelo,
la giustificazione realizzata: in tutto e contro tutto gli
oranti sono diventati figli del Padre.
sono certo essere dall’uomo, ma dalla volontà e dal potere di Dio, e bisogna porle sotto l’invocazione Pater noster. Soltanto lui è in grado di
realizzare la sua potenza; la fede o la non-fede dell’orante nulla potrà
cambiare. Ma il peccato di non credere a questa grazia immeritata e
di scrutare unicamente il proprio peccato è davvero il peccato più
grave, perché significa peccare contro la grazia, mentre peccare contro i comandamenti significa peccare contro la Legge, cosa che è perdonabile.
68
Predicazione su Mt 13,44 (1517), in WA 4, 624, 26ss.
69
Predicazione su Mt 13,44 (1517), in WA 4, 301.
70
«Il Cristo ha formulato la preghiera del Signore alla maniera
ebraica, rivolta al Padre soltanto. Tuttavia quelli che la esprimono sono
esauditi attraverso il Figlio»: M. LUTERO, Discorsi a tavola, a cura di L.
Perini, Einaudi, Torino 1967, n. 66 (1531), in WA, Tischreden 1, 23.
71
Il Grande catechismo (1529), § 762, in M. LUTERO, Opere scelte:
1. Il Piccolo catechismo – Il Grande catechismo, a cura di F. Ferrario,
Claudiana, Torino 1998, 253.
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67. Questa controversia sulla giustificazione s’infiammò in particolare a proposito della domanda «rimetti a noi i nostri debiti, come anche noi li
rimettiamo…». L’importanza centrale del Padre nostro è riscontrabile nella polemica contro le indulgenze, nelle 95 tesi del 1517. Lutero contesta
l’affermazione che alcuni santi avrebbero adempiuto
perfettamente i comandamenti di Dio (dal momento
che i loro meriti costituiscono la base delle indulgenze). Siccome anche i santi hanno dovuto pregare
il Padre nostro e dire «rimetti a noi i nostri debiti», il
Padre nostro costituisce da solo la prova che non esistono opere buone in soprannumero che sarebbero il
tesoro della Chiesa legato ai meriti dei santi.72 Anche
i santi e Maria hanno pregato il Padre nostro.73
68. La stessa posizione si manifesta nella disputa
con Tommaso de Vio, detto il Gaetano, ad Augsburg
nel 1518, a proposito del tesoro delle indulgenze. Il
Gaetano può accettare il simul peccator simul iustus
(«allo stesso tempo peccatore e giusto»), anche per i
santi. Ma, secondo lui, esistono opere rese possibili
dalla grazia di Dio nell’uomo, e i santi ne beneficiano
in abbondanza; queste opere buone inghiottono
quelle cattive. Ora, secondo Lutero, nel Padre nostro
la domanda di perdono non riguarda affatto un giudizio divino secondo opere umane, ma il tipo di perdono immeritabile che scaturisce dalla paternità di
Dio. Basarsi sui meriti dei santi significa dunque cancellare il vertice del Padre nostro: solo in quanto figli
del Padre possiamo domandare il perdono del Padre
e averne la certezza.74
69. Nella controversia contro Eck, nel 1518, Lutero si difende contro le penitenze meritorie legate
alla preghiera ripetitiva del Padre nostro: così ad
esempio contro l’affermazione di Eck che un peccato
mortale può essere perdonato a chiunque riceva dal
prete la penitenza di pregare durante la quaresima il
Padre nostro cinque volte al giorno.75
Se il Padre nostro costituisce la migliore lettera di
indulgenza, per di più gratuita, non è per mezzo della
Chiesa, ma perché Dio dona la vera penitenza che è
l’accettazione del suo perdono. La preghiera del
Padre nostro, intesa come confessione del peccato e,
insieme, dichiarazione di perdono, non resta esterna
al credente come l’indulgenza o il pellegrinaggio. Cristo infatti pone il perdono dei peccati nel cuore del
credente.76
70. Nella terza serie di tesi contro gli antinomisti
(che rifiutano l’uso della Legge a vantaggio del Vangelo), nel 1538, Lutero sviluppa come tesi centrale
(tesi 18) l’affermazione che la preghiera del Padre nostro è la confessione del peccato e la penitenza quotidiana del credente.77 Ciò presuppone che l’orante
annoveri se stesso fra gli empi; pregando infatti confesso ciò che in quel momento mi manca e ciò che
spero come dono (tesi 28). Da questa premessa deriva
con evidenza che, anche presso i credenti, la Legge
continua a svolgere una funzione essenziale (tesi 2224). Ora il Padre nostro dev’essere pregato «da tutta
la Chiesa», «fino alla fine del mondo» e «senza ecce-
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zione per alcun santo fino alla morte»: la Chiesa,
anche se santa, è pure peccatrice!78
71. Il richiamo alla fraternità e all’uguaglianza di
tutti gli oranti riconosciuti come figli di Dio comporta
una punta polemica, non solo contro i teologi e il
clero, ma anche contro i principi. I principi, i ricchi e
gli eruditi sono contemporaneamente peccatori e figli
di Dio, bisognosi di fare ogni giorno penitenza, non
per mezzo di opere ascetiche o della recita molteplice
del Padre nostro, ma abbandonandosi alla misericordia di Dio e alla certezza che la salvezza viene unicamente per la grazia della risurrezione di Gesù Cristo.
Nel 1544, Lutero proibisce a tutti i principi di pregare
il Padre nostro se non sono pronti a riconoscere la
loro situazione di peccatori davanti a Dio e che solo
per grazia sono chiamati figli di Dio, allo stesso titolo
di ogni altro credente, di qualsiasi condizione.79
72. Questa interpretazione del Padre nostro implica il sacerdozio universale; Lutero infatti stabilisce
un’analogia tra il ruolo dell’individuo credente e il ministero della Chiesa. Il sacerdozio di tutti i battezzati
comporta in particolare il compito di intercedere. Dal
momento che Cristo ha trasmesso il Padre nostro a
tutti i credenti, il sacerdozio della preghiera spetta a
tutti loro.80 Nella domanda di perdono i credenti intercedono gli uni per gli altri: ciò deriva dal loro ruolo
sacerdotale.81
Come confessione del peccato e come penitenza
quotidiana il Padre nostro svolge una funzione sacramentale. Non sostituisce il battesimo e la Cena, ma vi
conduce. Quando il credente domanda «venga il tuo
Regno», si appropria del battesimo nella sua vita;
quando implora «rimetti a noi i nostri debiti come
anche noi li rimettiamo» è nel cuore della Cena.82 La
domanda «sia fatta la tua volontà» dev’essere compresa come un vero sacrificio, più che il sacramento
dell’altare. Si tratta infatti del sacrificio della volontà
personale dell’uomo naturale che resiste a Dio.83
Il Padre nostro non è una preghiera spontanea ed
è possibile solo in seguito a una conversione interiore
che porta a vedere in Dio il Padre che ama. Questa
conversione, sempre da rivivere, è indotta dal Padre
nostro e fa nascere questa preghiera. Non la penitenza conduce alla filiazione, ma la grazia immeritata
della filiazione per mezzo di Cristo apre alla vera penitenza.
2) Il Padre nostro, preghiera perfetta del cristiano:
Giovanni Calvino (1509-1564)
73. Nel terzo libro della sua Istituzione della religione cristiana, Giovanni Calvino consacra un lungo
capitolo all’orazione e in particolare al Padre nostro.84
Come Lutero, egli presenta l’orazione come
l’espressione fondamentale della fede: se crediamo
che il nostro bene dipende unicamente da Dio, dobbiamo invocarlo e chiedergli di realizzare le sue promesse. L’efficacia della preghiera è garantita dall’alleanza che Cristo ha siglato con il suo sangue e
dall’intercessione che egli non cessa di presentare in
nostro favore. La preghiera presuppone dunque la
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fede e siccome non possiamo appoggiarci su noi stessi,
quando ci rivolgiamo a Dio siamo guidati dallo Spirito
Santo. Ci sono richieste alcune disposizioni generali:
che siamo distaccati «da ogni sollecitazione e pensiero
carnali», che «abbandoniamo la fiducia in noi stessi»,
che le nostre domande corrispondano a bisogni reali
e siano espresse con «affetto ardente», che speriamo
veramente di essere esauditi.85 Ma imparare il modo
di pregare non basta; è necessario scoprire «lo stile e
la formulazione della preghiera dataci dal nostro Padre celeste per mezzo del suo dilettissimo Figlio, il nostro Signore Gesù Cristo»:86 così Calvino introduce la
spiegazione del Padre nostro.
74. Dio ha voluto che, come bambini, lo chiamassimo con il nome di «Padre»; ha anche voluto che
lo chiamassimo «Padre nostro», e questo implica che
siamo in comunione tra noi: «Egli è il Padre comune,
da cui proviene tutto il bene che possiamo avere; bisogna dunque che fra noi nulla sia diviso e separato,
ma che siamo pronti, con libertà e generosità di cuore
a darcelo reciprocamente gli uni agli altri, secondo le
necessità».87
Altrove Calvino consacra un lungo testo all’esigenza di unità che scaturisce dalla formulazione del
Padre nostro in prima persona plurale.88 «La preghiera del cristiano dev’essere regolata e ponderata in
modo da essere comune e da includere tutti coloro
che gli sono fratelli in Gesù Cristo». Infatti, in ragione
della stessa grazia accordata in dono a tutti i credenti,
la filiazione divina è offerta a tutti loro «per adozione»: nel riconoscimento e nella riconoscenza, tutti
devono quindi sapere che sono fratelli. E poiché «la
divisione chiuderebbe la porta alle loro preghiere», i
cristiani hanno l’ordine di «stringersi e unirsi in un
vero accordo».
«Tutte le nostre preghiere devono essere talmente
comuni da riguardare sempre la comunità che nostro
Signore ha chiamato al suo Regno e alla sua casa»,
ma la nostra preghiera deve ugualmente essere destinata anche agli altri uomini, con i quali l’orante deve
sentirsi in comunione. Secondo Calvino, la preghiera
dev’essere ancora più inclusiva dell’elemosina: «Noi
possiamo infatti aiutare con i nostri beni soltanto coloro di cui conosciamo il bisogno, ma possiamo e dobbiamo aiutare con la preghiera anche coloro che non
conosciamo affatto».
75. Questo Padre è «nei cieli» nel senso che «è
dappertutto e riempie tutte le cose».89 Noi preghiamo
perché il suo nome sia santificato: ovviamente la maestà di Dio è già santificata in sé stessa, ma è necessario che «domandiamo che sia reso a Dio l’onore di
cui è degno».90 Preghiamo poi perché venga il Regno
di Dio, cioè perché Dio accresca il numero dei suoi
fedeli e, per mezzo dello Spirito, viva sempre più in
72
Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute, in WA 1,
530, 16s.
73
Lutero afferma questo una sola volta, nella sua prima lettura
dei salmi (1513-1515), a proposito del Salmo 50,14 («Offri a Dio come
sacrificio la lode»). Nella linea di Agostino, egli afferma: «Se Dio ci dovesse imputare ciò che esiste in noi al di là dei suoi doni, noi saremmo
immediatamente dei peccatori. Ma noi siamo salvati per il fatto che
egli non ci imputa la nostra insignificanza, nel momento in cui noi la
confessiamo. Così, non un solo santo, nemmeno la santa Vergine,
mente dicendo: “Rimetti a noi i nostri debiti”». Cf. M. LUTERO, Dictata super Psalterium (1513-1515), in WA 55 II, 267, 96-100.
74
Proprio su questo punto Lutero (che insisteva in una logica interna alla preghiera) e il card. Tommaso de Vio detto il Gaetano (la
cui logica invece si rifaceva in modo più ampio alle parabole del Vangelo secondo Matteo) non poterono trovare una reciproca intesa.
75
Asterisci Lutheri adversus Obeliscos Eckii (1518), in WA 1, 300, 8ss.
76
Auslegung deutsch des Vaterunsers für die einfältigen Laien (Spiegazione del Padre nostro in tedesco per i semplici laici, 1519), in WA
2, 117ss; M. LUTERO, Il Padre nostro spiegato ai semplici laici, a cura di
V. Vinay, Claudiana, Torino 1995.
77
Thesen gegen die Antinomer. Disputatio tertia D. Martini Lutheri
(Tesi contro gli antinomisti. Terza disputa di M. Lutero, 1538), in WA
39 I, 350-352.
78
Tesi contro gli antinomisti 25 e 26, in WA 39 I, 351. «Tutta la
santa Chiesa prega “Sia santificato il tuo nome”, e così apertamente riconosce di non fare la volontà di Dio e di essere peccatrice»: M. LUTERO, Confitendi ratio (1520), in WA 6, 162.
79
Predicazione su 1Tm 1,15, in WA 49, 524, 4ss; 525, 2ss. E ribadisce questo nel gennaio 1545 proprio a pochi mesi dalla sua morte
(avvenuta il 18.2.1546). Allora precisa che fra imperatore e servo, se
sono cristiani, non c’è differenza: Predicazione su Rm 12,17ss,
25.2.1545, in WA 49, 690,3ss.
80
De instituendis ministris Ecclesiae (1523), in WA 12, 186ss; tr. it.
M. LUTERO, Opere scelte: 2. Come si devono istituire i ministri della
Chiesa, a cura di S. Nitti, Claudiana, Torino 1987.
81
Questo ruolo del credente come intercessore comporta anche
una responsabilità per i principi, perché essi beneficeranno dell’intercessione dei credenti, dei quali sono capi spirituali, soltanto se sapranno
dimostrarsene degni. Così, a partire dagli anni 1530, Lutero prende
l’abitudine di salutare i responsabili politici non solamente con l’augurare loro «grazia e pace» da parte di Gesù Cristo, ma anche assicu-
rando loro il suo «povero Pater noster», cioè garantendo la sua personale intercessione per loro in segno della fratellanza universale che unisce i cristiani. In quell’epoca si usava l’espressione «perdere la preghiera
comune», che Lutero ha riportato nella sua raccolta di proverbi e anche
usato lui stesso (cf. WA 51, 655, 30, o WA 10 II, 149, 24). [Questa formula significava «perdere il beneficio della preghiera di intercessione»
che la comunità fa in chiesa, in favore dei principi, con stima e affetto
nei loro riguardi; in questo senso, nel Grande catechismo, commentando
il Padre nostro, al termine della quarta richiesta si dice: «Essi (quelli
che opprimono i poveri) debbono tuttavia badare a non “perdere la
preghiera comune” (= l’intercessione della comunità) e ad evitare che
questa piccola richiesta del Padre nostro si ritorca contro di loro»; ndt].
82
Lutero raccomandava la preghiera del Padre nostro prima della
comunione, perché così la domanda di perdono era pronunciata fra
gli umani, poi questo perdono era realizzato pienamente da Dio nell’azione sacramentale, da dove la presenza reale di Cristo secondo Lutero a partire dalla preghiera del Padre nostro e fin tanto che i
comunicanti non abbiano lasciato il presbiterio. Cf. M. LUTERO, Brief
an Simon Wolferinus (Lettera a Simon Wolferinus, pastore della chiesa
di S. Andrea ad Eisleben), 20.7.1543, Lettera n. 3894, in WA Briefwechsel 10, 348,27ss.
83
M. LUTERO, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der
heiligen Messe, 1520, in WA 6, 353-378.
84
G. CALVINO, Istituzione della religione cristiana, a cura di O.
Bert, M. Mursacchio, G. Turn, 2 voll. inseparabili, UTET, Torino 1983
(sul Padre nostro, libro III, XX, 1014-1094); ediz. economica UTET,
Torino 2009, vol. unico. Il testo dell’Istituzione ha conosciuto varie
tappe evolutive: noi citiamo secondo l’edizione del 1560, che manifesta chiaramente la connessione del Padre nostro con l’unità dei cristiani. Per un’edizione francese più critica, cf. J. CALVIN, Institution de
la religion chrétienne, a cura di J.-D. Benoît, 5 voll., Vrin, Paris 19571963; per un’edizione francese più recente del testo del 1541, cf. J. CALVIN, Institution de la religion chrétienne (1541), a cura di O. Millet,
Droz, Genève 2008.
85
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 4-11 (p. 1018-1030).
86
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 34 (p. 1067).
87
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 38 (p. 1072).
88
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 38-39 (p. 10721073).
89
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 40 (p. 1074).
90
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 41 (p. 1075).
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loro fino a unirli perfettamente a sé. Preghiamo inoltre perché sia fatta la sua volontà così in terra come in
cielo: che governi ogni cosa secondo ciò che vuole,
che imponga la sottomissione alle potenze del male e
che non ci sia in noi altro desiderio che di essere in
accordo con lui. Queste sono le prime tre domande
che dobbiamo rivolgere nella preghiera, senza altro
considerare che l’onore di Dio.
76. Con le tre domande che seguono, domandiamo a Dio «le cose che ci conservano in vita e che
sovvengono alle nostre necessità».91 La prima, quella
del «pane quotidiano», si riferisce a «tutto ciò che fa
parte degli elementi di questo mondo e di cui il nostro
corpo ha bisogno»: il cibo, il vestito, ogni cosa buona
e utile. Dio infatti non disdegna di prendere sotto la
sua protezione anche il nostro corpo e fa appello alla
nostra fede fin nelle minime cose – «perfino una briciola di pane e una goccia d’acqua».92 Va chiesto il
pane «quotidiano»: piuttosto che voler farne scorta
senza moderazione, bisogna domandarne «solo
quanto basta al nostro bisogno», con la certezza che
Dio non ci abbandonerà il giorno dopo. Questo pane,
comunque, chiediamo a Dio che lo «doni». Anche se
abbiamo lavorato per prepararlo, si tratta sempre del
«puro e gratuito dono di Dio».93
77. Chiediamo poi la remissione dei peccati. Necessaria a tutti gli uomini, essa può essere donata solo
da Dio, grazie alla misericordia che ha manifestato
nel suo Figlio Gesù Cristo. Chiediamo che ci sia accordata «come noi li rimettiamo ai nostri debitori»:
non possiamo operare noi stessi quanto appartiene a
Dio solo, ma dobbiamo almeno «togliere volontariamente dal nostro cuore ogni forma di collera, odio,
desiderio di vendetta»94 e non covare alcuna malevolenza verso gli altri. L’espressione «come noi li rimettiamo ai nostri debitori» non significa che, per il
nostro comportamento verso gli altri, noi «meritiamo» a nostra volta che il Signore ci rimetta i debiti. Piuttosto il Signore ha indicato questo
comportamento come un «segno» che ci possa confermare il suo perdono verso di noi, e più ancora
come un avvertimento a quanti domandano a Dio la
remissione dei loro debiti, ma rimangono mal disposti verso il loro prossimo.
78. Infine domandiamo a Dio non tanto di non
«sentire» alcuna tentazione, ma di non «soccombere»
a essa; questo vale sia per le tentazioni che vengono
dalla nostra «concupiscenza» sia per quelle che sono
suscitate in noi dal demonio. In ogni caso «Dio non
permette che siamo tentati oltre le nostre possibilità»;95 ma abbiamo bisogno di lui per resistere agli
assalti del demonio e per questo gli chiediamo anche
di «liberarci dal male».
79. Si può notare l’insistenza di Calvino sulla portata non solo personale ma ecclesiale di queste tre domande, nella prospettiva della «comunione dei
fedeli»: «Le ultime tre richieste, con le quali raccomandiamo a Dio noi stessi e tutte le cose che ci riguardano, dimostrano con evidenza quello che
abbiamo già detto: cioè che le preghiere dei cristiani
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devono essere comuni, tendere all’edificazione e al
vantaggio generale della Chiesa e alla crescita pubblica della comunione dei credenti. Infatti con queste
richieste nessuno domanda che gli sia donato qualcosa a parte, ma tutti insieme chiediamo il nostro
pane, che i peccati ci siano rimessi, che non siamo indotti in tentazione e che siamo liberati dal maligno».96
Significativamente, inoltre, l’unica altra allusione
al Padre nostro nei quattro libri dell’Istituzione si trova
più oltre, nel capitolo dedicato precisamente alla
«nota» che è l’unità della Chiesa.97
80. Sottolineiamo infine l’importanza della dossologia finale. Per il fatto stesso che il Regno, la potenza e la gloria appartengono a Dio, «avremo
sempre motivo di pregare e non perderemo mai la fiducia». L’«amen» che conclude la dossologia esprime
«l’ardente nostro desiderio di ottenere tutto quello che
abbiamo chiesto a Dio»; egli stesso poi conferma «la
nostra speranza che tutto quello che abbiamo richiesto ci è concesso». Dio non «mente quando promette».98
81. Per Calvino, dunque, tutto quanto dobbiamo
e possiamo domandare a Dio è «descritto e contenuto» nella preghiera del Padre nostro; «e questa orazione è così perfetta che ogni altra cosa aggiunta
senza riferimento a essa è contro Dio, ed egli non la
concederà mai. Qui infatti ci ha dichiarato tutto
quello che gli è gradito, tutto quello che ci è necessario e tutto quello che egli vuole darci».99
3) Il Padre nostro nei catechismi
della Riforma protestante
82. Fu proprio la Riforma a introdurre l’uso del
catechismo e la diffusione di manuali a scopo catechetico. Questa innovazione aveva motivazioni teoriche e pratiche: per Lutero la fede non poteva essere
solo «implicita» e il sacerdozio universale dei credenti
esigeva che ognuno di loro fosse istruito sugli elementi
essenziali; il catechismo doveva dunque aiutare a diffondere la dottrina in tutti gli strati della popolazione,
sia attraverso la forma letteraria (domande-risposte)
sia mediante il contenuto, che includeva il Padre nostro.
Nel 1529, Lutero pubblica il suo Piccolo catechismo
e il suo Grande catechismo in lingua tedesca. Il primo,
composto per i principianti, espone i «punti fondamentali» che sono i dieci comandamenti, la fede, il
Padre nostro, il battesimo, la santa Cena.100 L’altro,
destinato piuttosto ai padri di famiglia, ai pastori e ai
predicatori, espone gli stessi punti, sviluppandoli
molto più ampiamente.101
83. Da parte sua, Calvino pubblica nel 1542 il Catechismo della Chiesa di Ginevra. Il contenuto è ripartito su 55 domeniche, secondo l’ordine che segue: gli
articoli della fede, la Legge, la preghiera, i sacramenti.
Nella terza parte, dopo alcune domande e risposte
sulla preghiera in generale, è dunque esposta l’istruzione sulle domande del Padre nostro.102 Vent’anni
dopo esce il Catechismo di Heidelberg (1563), che avrà
grande fortuna nella Chiesa riformata. Esso com-
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prende tre parti: «sulla miseria dell’uomo», «sulla liberazione dell’uomo», «sulla riconoscenza». La terza
parte spiega che il credente può cominciare a compiere la legge grazie al Vangelo, in spirito di riconoscenza e di preghiera. In questo contesto si parla della
necessità della preghiera e anche del significato dell’orazione domenicale. Da notare che il Catechismo di
Heidelberg si chiude con il commento del Padre nostro, segno dell’importanza riconosciuta a questa preghiera nella quale esprimiamo la riconoscente
obbedienza del cristiano abitato dallo Spirito e desideroso di rendere gloria a Dio con tutta la vita.103
In seno alle Chiese della Riforma, il secolo XVI
vide nascere molti altri catechismi. Il loro successo fu
tale che, come diremo, oltrepassò le frontiere confessionali e si impose a sua volta nella Chiesa cattolica.
II. IL PADRE NOSTRO E LA RIFORMA CATTOLICA
1) Il Padre nostro nell’esperienza spirituale
84. Nel secolo XVI la Chiesa cattolica104 trae in
parte beneficio dal ritorno alle fonti che segna l’umanesimo rinascimentale. Erasmo (1466/69?-1536),
nelle sue Parafrasi del Nuovo Testamento, commenta
con precisione la preghiera insegnata da Gesù nel Discorso sul monte, sottolinea quanto dev’essere «perfetto» chi pronuncia una tale preghiera nella verità e
lo invita a esaminare con cura se si trova «in accordo»
con il suo prossimo, poiché il Padre non riconosce
come figlio chi non è in accordo con il fratello.105
85. Il Padre nostro in ogni caso è riconosciuto
come la preghiera fondamentale del cristiano. Recitato o cantato durante la messa dal sacerdote, esso
conclude le preghiere quotidiane dei fedeli e ritma la
recita del rosario. Inoltre, in un tempo in cui si sviluppano nuove spiritualità o mistiche, la pratica del
Padre nostro attesta l’interesse per una preghiera che
rimane radicata nelle parole stesse di Gesù e che
segna la comunione con tutta la Chiesa. È significativo che Ignazio di Loyola (1491-1556), negli Esercizi
spirituali, inviti quanti sono in ritiro a terminare ogni
meditazione con un Pater noster; egli propone anche
91
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 44 (p. 1080).
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 44 (p. 1081s); quanto
all’interpretazione del pane come «pane supersostanziale», Calvino ritiene che essa «non pare consona all’affermazione di Gesù Cristo» (ivi).
Cf. a tal proposito, nella parte biblica, i nn. 149-150.
93
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 44 (p. 1082s).
94
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 45 (p. 1085).
95
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 46 (p. 1087).
96
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 47 (p. 1089).
97
Istituzione della religione cristiana, IV, I, 23 (p. 1225s).
98
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 47 (p. 1090).
99
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 48 (p. 1090).
100
Vi si aggiungono alcuni altri testi (preghiere quotidiane,
esortazioni ai cristiani, formulari del battesimo e del matrimonio);
LUTERO, Opere scelte: 1. Il Piccolo catechismo - Il Grande catechismo,
53-103 (sul Padre nostro: 76-83).
101
LUTERO, Opere scelte: 1. Il Piccolo catechismo - Il Grande catechismo, 105-332 (sul Padre nostro: 248-285).
102
Catechismus Ecclesiae genevensis, hoc est Formula erudiendi
pueros in doctrina Christi (1542); trad. franc. in Confessions et caté92
che si soffermino semplicemente sulla prima parola
di questa preghiera «per tutto il tempo in cui troveranno significati, comparazioni, gusto e consolazione
nelle considerazioni che si rapportano a essa» e che
procedano «nello stesso modo per ogni parola del
Pater noster».106
86. Teresa d’Avila (1515-1582) testimonia con
forza l’importanza accordata al Padre nostro nella
vita spirituale dei cristiani. Nel suo trattato Il cammino
della perfezione (scritto per il Carmelo San Giuseppe
di Avila e terminato nel 1570), ella si basa sulla preghiera del Signore per educare l’anima del credente,
il quale, partendo dalla recita vocale, deve arrivare
alla preghiera interiore. «Ammiro veramente come in
così poche parole si trovino racchiuse tutta la contemplazione e tutta la perfezione. Sembra che non ci
sia bisogno di studiare nessun altro libro oltre a questo».107
Teresa sottolinea che il Padre nostro presuppone
l’attenzione personale a Cristo: «Quale migliore compagnia di quella del Maestro che ci ha insegnato la
preghiera che state per recitare? Immaginate il Signore accanto a voi e considerate con quanto amore
e umiltà egli vi istruisce. Credetemi, separatevi il
meno possibile da un amico così eccellente. Se prenderete l’abitudine di averlo accanto a voi e se egli
vedrà che agite così per amore e che vi sforzate di piacergli, non potrete più, come si dice, disfarvi di lui.
Egli non vi abbandonerà mai, vi aiuterà in ogni difficoltà, lo troverete dovunque».108
87. Secondo Teresa, le prime due parole della preghiera bastano per risvegliare nell’anima una relazione filiale: «O Figlio di Dio! Mio tenero Maestro!
Come puoi, fin dalle prime parole, donarci così tanti
beni contemporaneamente? Tu già ti umili al punto
da unire le tue domande alle nostre, da diventare fratello di creature vili e miserabili come noi siamo;
come puoi arrivare a donarci, nel nome del Padre tuo,
tutto quanto è possibile donare? Tu vuoi infatti che
egli ci guardi come figli suoi e la tua parola non può
sbagliare».109
Invocando il Padre che è «nei cieli», noi l’accogliamo nella parte più intima di noi stessi, poiché
chismes de la foi réformée, a cura di O. Fatio, Labor et fides, Genève
1986, 29-110 (sul Padre nostro: 80-89). Cf. anche G. CALVINO, Il Catechismo di Ginevra (1537), a cura di V. Vinay, Claudiana, Torino
1983, 49-55.
103
Catechismo di Heidelberg (1563), in Confessioni di fede delle
Chiese cristiane, a cura di R. Fabbri, EDB, Bologna 1996, nn. 13711505 (sul Padre nostro: 1494-1505).
104
Ricordiamo che, nelle pagine che seguono, l’espressione
«Chiesa cattolica» designa d’ora in poi la «Chiesa cattolica romana»
(cf. sopra, n. 60).
105
DESIDERIO ERASMO DA ROTTERDAM, Paraphrases in Novum
Testamentum (Parafrasi sul Nuovo Testamento), t. I, Froben, Basilea
1524, 45-46.
106
IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali, a cura di A. Covi, EMP,
Padova 2003, n. 252.
107
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 37, in Teresa
d’Avila: Opere, OCD, Roma 2010 (opp. Teresa d’Avila: Opere complete,
Paoline, Milano 1998).
108
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 26.
109
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 27.
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cumenismo
Alfio Mariano Pappalardo
«dove è Dio, là è il cielo», ed è nel «palazzo» dell’anima nostra che Dio viene a dimorare.110 Domandando che la sua volontà sia fatta sulla terra come in
cielo, ci doniamo interamente al Creatore: «La tua
volontà, Signore, si compia in me! E ciò avvenga per
ogni via e in ogni maniera che tu vorrai, mio tenero
Maestro!».111 Con la domanda del pane, che per Teresa evoca il cibo eucaristico, noi imploriamo il Signore di venire a prendere dimora nell’«albergo della
nostra anima».112 La domanda di perdono implica
che noi stessi perdoniamo fin d’ora o che almeno
siamo decisi a farlo. Infine preghiamo per non lasciarci catturare nelle reti del demonio e per radicarci
davvero nell’amore di Dio.
Ecco cos’è per Teresa la preghiera del Padre nostro, cammino di perfezione per tutti coloro che, alla
scuola di Gesù, si lasciano condurre verso la più intima unione con il loro Creatore e Signore.
88. Da parte loro, i teologi cattolici conoscono le
spiegazioni di Tommaso d’Aquino sulle diverse domande che compongono il Padre nostro. Essi le riprendono e le commentano a loro volta, ma ci
tengono anche ad allargare il campo raccogliendo le
spiegazioni già date in passato dai padri della Chiesa.
Forti di questa eredità, essi stessi producono commenti dettagliati del Padre nostro; vale la pena di parlarne attraverso un esempio privilegiato, quello del
Bellarmino. Considereremo poi il posto e il significato
del Padre nostro nei catechismi cattolici.
Chi non è ospitale
non è degno di vivere
Suggestioni per una spiritualità
dell’accoglienza
L’
ospitalità chiama necessariamente
in causa la propria visione di Dio, il
modo di rapportarsi con lui, con se
stessi e con gli altri. L’autore disegna
la mappa di una spiritualità dell’accoglienza, a partire dai testi biblici. In un
tempo in cui spesso atteggiamenti xenofobi tradiscono la paura del diverso,
ripercorrere il vangelo dell’accoglienza
significa dire una parola di umanità e di
fede al cuore e alla mente dei cristiani.
«Itinerari»
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Dello stesso autore:
L’Eucaristia sorgente della Chiesa?
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2) Una riflessione teologica:
il Padre nostro secondo Bellarmino
89. Il teologo Roberto Bellarmino (1542-1621)113
consacra un’importante riflessione alla preghiera e
più precisamente alla «preghiera del Signore». Anzitutto egli sottolinea che questa preghiera supera tutte
le altre forme di orazione, a motivo della sua «autorità», della «brevità», della «perfezione», dell’«ordine», dell’«efficacia» o «utilità», come pure della sua
«necessità».114 Egli precisa che essa comprende sette
domande e giustifica l’ordine in cui sono disposte, soffermandosi poi su ogni parola con il proposito di spiegarla principalmente alla luce dei Padri.115
90. Le parole «Padre nostro, che sei nei cieli» contengono «una prefazione di tutta la preghiera, molto
breve, molto bella e molto utile». Anzitutto, «ci avvertono della nostra adozione divina (quando diciamo
“Padre nostro”) e del nostro pellegrinaggio terreno
(quando aggiungiamo “che sei nei cieli”)», per farci
capire che, in quanto pellegrini, abbiamo bisogno del
soccorso di Dio, ma che possiamo chiedere con fiducia, essendo suoi figli.116 Con queste prime parole lodiamo anche la bontà di Dio (chiamandolo Padre), la
sua potenza e la sua eccellenza (poiché è nei cieli). Con
esse inoltre lasciamo intendere perché Dio può e deve
esaudirci: in quanto Padre, non potrà rifiutare ai suoi
figli quanto chiedono di giusto; se è nei cieli, può compiere tutto ciò che è sua volontà. Infine, ricordiamo a
noi stessi che dobbiamo condurre una vita celeste e
non terrestre e cercare nei cieli la nostra vera patria.
Lettera
ai Colossesi
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recenti interpretazioni sull’organizzazione e i temi della Lettera ai Colossesi.
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91. Il nome «Padre» designa la prima Persona
della Trinità e dunque tutta la preghiera è rivolta a
essa (anche se l’invocazione del Padre implica quella
del Figlio e dello Spirito, che con lui condividono la
stessa natura divina). Noi ci rivolgiamo al Padre non
solo come creature, ma molto più in quanto figli adottivi, compreso se siamo peccatori, purché ci sia in noi
il pentimento. E non diciamo «Padre mio», ma
«Padre nostro»: con ciò «i fedeli sono avvertiti che,
come insegna Cipriano, se vogliamo essere esauditi,
dobbiamo essere uniti e in pace con tutti». Qui Bellarmino, al seguito di Ambrogio, sottolinea la positività che questa preghiera sia in prima persona
plurale: «Quando ognuno prega per tutti, ne consegue che tutti pregano per ciascuno. Se ognuno dicesse
“Padre mio”, nessuno pregherebbe per me al di fuori
di me, ma se tutti dicono “Padre nostro”, assolutamente tutti, tanti quanti sono nel mondo cristiano,
pregheranno per me…».117 Infine la menzione dei
«cieli» non significa che Dio non sia dappertutto, ma
semplicemente che in cielo Dio manifesta meglio la
gloria della sua presenza; inoltre, pensando a questa
dimora, noi stessi siamo invitati a «elevare il cuore» e
ad accostarci alla preghiera solo con pensieri «celesti».
92. La prima domanda – «sia santificato il tuo
nome» – è stata diversamente interpretata: secondo
alcuni Padri, noi domandiamo che la santità di Dio
penetri e si compia in noi; secondo altri chiediamo
che la gloria del nome di Dio si manifesti attraverso la
nostra condotta e le nostre opere; secondo altri ancora (e questo significato è per Bellarmino più probabile) domandiamo che il nome di Dio sia conosciuto
e santificato da tutti: questo avviene quando gli uomini, abbandonando i peccati, riconoscono il vero
Dio, credono in lui e lo amano con tutto il cuore.
93. Mentre la prima domanda ha per oggetto la
gloria di Dio, la seconda ha per oggetto la nostra beatitudine. Bellarmino pensa infatti che il «regno di
Dio» dev’essere inteso come il «regno della gloria»
che, già donato agli spiriti beati, sarà compiuto negli
ultimi tempi, allorché, vinto il male, «solo Dio e i suoi
figli regneranno in ogni luogo».
Noi domandiamo, prosegue il Bellarmino, che sia
fatta la volontà del Padre sulla terra come in cielo.
Con queste parole va inteso che domandiamo che ci
siano dati la grazia e il soccorso di Dio per potere e
110
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 28.
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 32.
112
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 34.
113
Entrato nel 1560 nella Compagnia di Gesù, Roberto Bellarmino fu professore presso il Collegio romano (fondato da s. Ignazio di
Loyola nel 1551); creato cardinale nel 1599, fu arcivescovo di Capua,
poi tornò a Roma come consigliere del papa. Pubblicò alcune opere di
teologia (sono ben note ancor oggi le Controversiae), un Catechismo e un
certo numero di scritti spirituali.
114
R. BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari liber primus, c. IV, in Opera omnia, Vivès, Paris 1873, t. 6, 397398.
115
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 400-410.
111
voler compiere i divini comandamenti. Ma volontà di
Dio non sono solo i precetti che ci consegna, è anche
quanto ha inteso fare e quanto egli guiderà a compimento; la terza domanda, in questo senso, può allora
significare il nostro pieno consenso al buon volere di
Dio. Quanto al «cielo» e alla «terra», essi designano
qui la «Gerusalemme celeste» (o «Chiesa trionfante»)
e la Chiesa pellegrina sulla terra (o «Chiesa militante»): il nostro auspicio è dunque che, come in cielo
i santi angeli obbediscono perfettamente a Dio in
tutto, per grazia di Dio possiamo anche noi comportarci come loro.
94. In seguito Bellarmino si sofferma a lungo sulla
domanda relativa al pane. Dai Padri egli raccoglie tre
interpretazioni diverse. Una di esse dà al termine
«pane» un senso solamente materiale; un’altra al contrario un senso solo spirituale; ma Bellarmino ritiene
che queste due prime spiegazioni siano entrambe
assai poco probabili. Va ritenuta la terza: il pane designa qui i cibi in genere, tutto ciò che è necessario
per conservare al tempo stesso la vita dell’anima e del
corpo. Dal momento però che il nutrimento della vita
spirituale è molto più necessario del cibo per il corpo,
colui che prega deve orientare la sua domanda verso
il «pane spirituale» e considerare la richiesta del
«pane corporale» come una sorta di «aggiunta».118
In primo luogo il pane designa tutti i beni spirituali di cui abbiamo bisogno, tra i quali c’è in particolare il «sacramento dell’altare»; ma designa anche
ogni nutrimento necessario al nostro corpo. In tutti i
casi noi domandiamo il «nostro» pane: in senso spirituale questo significa che l’eucaristia è «il pane proprio dei figli» e che desideriamo la dottrina «sana,
cattolica, ortodossa che è dispensata ai figli della
Chiesa»; in senso corporale significa che desideriamo
un pane veramente «nostro», non ottenuto con il
furto o altri modi peccaminosi.
Senza cercare cose vane o superflue e senza cedere
all’inquietudine per il domani, chiediamo questo pane
come un pane «quotidiano». Noi lavoriamo per procurare il nostro cibo, eppure chiediamo al Padre che
ce lo doni, «infatti senza la provvidenza e il soccorso
di Dio i nostri sforzi sarebbero vani». E chiediamo che
ci doni il pane «oggi», cioè durante tutto il tempo
della nostra vita mortale, ma anche nell’attimo attuale
che stiamo vivendo, poiché «non c’è giorno, ora o
momento in cui non ci manchi il nutrimento divino,
116
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 400.
117
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 402.
118
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…,
405. Il Bellarmino riconosce certamente che si potrebbe obiettare: il termine greco epiousios (che qualifica il pane in questa domanda del Padre
nostro) significa «supersostanziale», o in ogni caso «fuori dall’ordinario»,
e non pare dunque consono al pane corporale. Il Bellarmino risponde tuttavia che, secondo vari padri greci, questo termine indica più la «necessità»
che l’«eccellenza» del pane di cui noi abbiamo bisogno per nutrire la nostra «sostanza»; egli aggiunge che parecchie traduzioni latine della Bibbia
adottano l’espressione pane quotidiano (ivi, 406). Torneremo nella parte
biblica sul senso di questo termine epiousios (cf. sotto n. 149-150).
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anche se non accade che ogni giorno o ogni ora siamo
privi del sacramento dell’eucaristia o del pane corporale».119
95. Quanto alla domanda seguente, Bellarmino
spiega anzitutto perché viene impiegata l’immagine
dei «debiti»: ogni uomo che pecca si indebita nei confronti di Dio, come il cattivo servo che non ha fatto
fruttare i talenti ricevuti. Bellarmino prosegue ricordando gli insegnamenti raccolti dai padri su questa
domanda; essa implica che tutti gli uomini sono in
qualche modo peccatori, che alcuni peccati sono soltanto «veniali» (dal momento che uomini peraltro giusti e santi sono chiamati a recitare una tale preghiera)
e che dobbiamo chiedere il perdono di tutte le nostre
colpe. Quanto all’ultima parte della domanda («come
noi li rimettiamo ai nostri debitori»), «non la aggiungiamo affinché Dio ci imiti e impari da noi la misericordia, ma per attestare che la misericordia ci piace
assai e che riteniamo davvero ammirevole rimettere
le offese».120 La formula poi non riguarda tutti i debiti, ma solo quelli legati alle offese commesse contro
di noi: tali debiti devono essere rimessi in tutti i casi,
anche se il peccatore non ce lo ha chiesto. Al contrario, se alcuni non vogliono rimettere le colpe altrui e,
per tale motivo, non pronunciano questa parola del
Padre nostro, allora «anche se non mentiscono non
dicendo “come noi li rimettiamo ai nostri debitori”,
mentiscono ugualmente nel pronunciare tutte le altre
parti della preghiera del Signore!».121
96. La domanda «non ci indurre in tentazione» è
stata interpretata dai Padri in due maniere diverse:
alcuni hanno capito che noi dovremmo chiedere a
Dio non di non essere affatto tentati, ma di non essere vinti dal tentatore; altri hanno capito che bisogna domandare di non essere tentati. Bellarmino
considera più probabile questo secondo significato. Se
siamo sottoposti alla prova della tentazione, dobbiamo certamente sopportarla con coraggio e magari
con gioia, ma questo non vuol dire che dobbiamo
chiederla. Chiediamo dunque di non essere sottoposti alla tentazione per evitare che, se essa ci domina,
arriviamo a trasgredire la legge di Dio. Questa richiesta ci insegna due cose: senza il soccorso di Dio
siamo del tutto deboli e impotenti, ma, d’altra parte,
senza il permesso di Dio, satana non può farci cadere
e nemmeno tentarci.
97. Come interpretare, infine, l’ultima domanda
«ma liberaci dal male»? Secondo il Bellarmino, i
Padri greci, sensibili alla presenza dell’articolo davanti
al termine «male», hanno inteso che esso designasse
il demonio e alcuni Padri latini ne hanno calcato le
orme, ma la maggioranza degli altri ha identificato il
termine con «tutte le cose cattive, soprattutto le calamità della vita presente, alle quali siamo esposti a
causa del peccato di Adamo». Bellarmino aderisce all’ultima opzione, confermata, secondo lui, dalla preghiera «liberaci, Signore, da ogni male», che il
sacerdote pronuncia durante la messa subito dopo
quest’ultima domanda del Padre nostro. Precisa allora che alcuni manoscritti greci aggiungono la for-
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mula «tuo è il regno, la potenza e la gloria nei secoli
dei secoli. Amen»; tuttavia – egli aggiunge – queste
parole non fanno parte del testo evangelico; sono state
aggiunte alla recita del Padre nostro dai greci, come i
latini hanno aggiunto la formula «Liberaci, Signore,
da tutti i mali…».
98. In sintesi, questa è la spiegazione data dal Bellarmino sul Padre nostro. Molto attenta al testo del
Vangelo e beneficiaria di una vasta conoscenza della
tradizione patristica, essa dà testimonianza di un
grande sforzo di approfondimento dottrinale e di un
orientamento insieme spirituale e pastorale. Dispiace
che degli sviluppi così ricchi siano appartenuti a una
letteratura di «controversie», in un contesto che mirava anzitutto a confutare le tesi della Riforma protestante. Resta il fatto che un teologo cattolico come
Bellarmino ha saputo mostrare l’importanza centrale
della preghiera insegnata da Cristo e spiegarne con
profondità le varie Parole.122
Anche la dottrina cattolica fu messa per iscritto in
catechismi che, a imitazione dei catechismi protestanti, avevano lo scopo di presentare gli elementi essenziali della fede e della pratica cristiane. Furono in
particolare i Catechismi del Concilio di Trento, del
Canisio e del Bellarmino; esaminandoli saremo aiutati ad approfondire come la Chiesa cattolica ha colto,
nel secolo XVI, il senso del Padre nostro e la sua collocazione nell’esistenza cristiana.
3) Il Padre nostro nei catechismi cattolici
99. Pur aggiungendo una parte sui sette sacramenti, i catechismi cattolici del secolo XVI, a imitazione dei catechismi della Riforma protestante,
riprendono i grandi pilastri della fede in uso nei manuali precedenti: simbolo, comandamenti, Padre nostro.123 In particolare in quest’ultima sezione, il
Catechismo del Concilio di Trento (1566), voluto dai
padri conciliari e destinato ai pastori,124 accentua fortemente l’inaudita paternità di Dio. Essa diventa la
fonte di tutto un itinerario spirituale strutturato e disegnato dalla preghiera ricevuta dal Salvatore. «L’iniquità umana non potrà mai esaurire la bontà di questo
Padre». Il primo dovere dei pastori è di insegnare che
«la redenzione ha fatto dei fedeli dei veri figli di Dio».
Su tale fondamento potranno allora presentare ai fedeli ciò che essi devono restituire a questo «più amoroso di tutti i padri» e «con quale speranza e fiducia
devono invocarlo». Chiamandolo «Padre nostro» sono
informati dei «privilegi» e «diritti dell’adozione divina», si ricordano che lo stesso Figlio di Dio ha fatto
di loro i suoi fratelli e che dunque devono amarsi.
100. Per questo, chiedendo che il nome del Padre
sia santificato, auspicano che «tutta la terra goda della
stessa felicità, che tutte le nazioni conoscano, onorino
e servano» un tale Dio. Implorando poi la venuta del
regno, con la certezza che «tutto il resto sarà dato in
aggiunta» domandano che «il Regno di Gesù Cristo,
che è la Chiesa, si estenda lontano, che il Padre celeste, cacciando dal suo Regno le eresie, gli scismi, il
peccato e tutte le cause di peccato», le permetta di
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«godere di una pace dolce e tranquilla, servendo Dio
nella pietà e nell’innocenza» e chiedono anche «che
solo Dio viva e regni» in loro, affinché la morte non
abbia più alcun diritto su di loro, «per la vittoria di
nostro Signore Gesù Cristo». La preghiera prosegue
con l’invocazione «sia fatta la tua volontà», cioè con
la domanda che si realizzi «tutto ciò che nostro Signore Gesù Cristo ci ha ordinato o proibito personalmente o mediante la sua Chiesa».
101. Ora l’orante chiede «il pane quotidiano, vale
a dire ciò che è necessario per vivere», il cibo per il
corpo e il «pane spirituale» che è la parola di Dio,
«vero nutrimento dell’anima», ma soprattutto l’eucaristia, nella quale Gesù Cristo diventa in verità il nostro pane. Segue la richiesta «di essere immersi e
purificati dalla passione di Cristo», quando diciamo:
rimetti a noi i nostri debiti, parole che invitano a «credere fermamente» nella «misericordia paterna». Infatti Dio non potrebbe indurci a fare una tale
domanda se non fosse sempre pronto a rispondervi.
Questa petizione è abbinata con quella della riconciliazione con tutti «coloro che noi odiamo». I parroci
dovranno dunque «esortare a recitare spesso l’orazione domenicale, per chiedere a Dio loro Padre lo
Spirito che ci fa perdonare quelli che ci offendono e
amare anche i nostri nemici».
Perdonati e perdonanti, i fedeli si trovano a essere
come «infuocati dal desiderio» di Dio e, per ciò stesso,
in preda agli attacchi del «nemico del genere umano».
Chiedono dunque a Dio di proteggerli da ogni tentazione. In realtà Dio non ci tenta nel senso che ci incita
al male, ma ci mette alla prova non impedendo né la
tentazione né la vittoria della tentazione su di noi. Ci
sostiene però con la sua grazia, in modo che la virtù
di colui che non soccombe manifesti la sua potenza e
conduca alla lode. Tale è la grazia che questa domanda chiede. Quanto alla liberazione dal male, si
tratta della preghiera che Gesù ha fatto per noi al momento della sua morte. Bisogna quindi «esortare i fedeli a porre tutta la loro fiducia in Dio», poiché,
«ordinandoci di domandargli di essere liberati dai nostri mali, questo Padre ricco in bontà ci dona con ciò
stesso la speranza di essere esauditi».
Ora può sgorgare l’amen dei figli di Dio. Riconoscenti per aver tutto ottenuto, sono penetrati dalla
gioia del soccorso divino e possono cantare: «Dio è
stato il mio aiuto, il Signore è il difensore della mia
vita». La parte finale riconduce così all’origine assoluta di un tale cammino di fede.
102. Senza nulla rinnegare di una così grande ricchezza dottrinale e spirituale, siamo costretti a sottolineare che lo sviluppo dei catechismi cattolici era in
rapporto con il desiderio di contrastare le idee protestanti. Infatti, anche se alcuni formulari e manuali
avevano già visto la luce in precedenza, la proliferazione dei catechismi cattolici alla fine del secolo XVI
fa parte della vivace risposta data alla Riforma. In
questo spirito, il re Ferdinando d’Austria aveva chiesto al teologo gesuita Pietro Canisio (1521-1597) un
formulario corrispondente all’opera catechetica da lui
intrapresa nei suoi territori. In seguito ai catechismi di
Lutero e ai formulari di Calvino, ma prima del catechismo di Heidelberg, il teologo approntò una Somma
della dottrina cristiana in 222 domande (1555),125 un
Catechismo minimo in 59 domande (1556)126 e un Catechismo medio in 122 domande (1557).127 Essi furono
più volte ristampati e tradotti. Il progetto e il contenuto indicano certamente la volontà di proporre la
fede «cattolica» nel senso confessionale del termine,
tengono però presente l’altra confessione, sotto l’effetto dell’emulazione.
103. A Roma, Roberto Bellarmino pubblica, a sua
volta, due opuscoli catechistici: una Dottrina cristiana
breve (1597)128 e una Dichiarazione più copiosa della
dottrina cristiana (1598).129 Mentre il Canisio e il Catechismo del Concilio di Trento, nella linea aperta da
Lutero, partivano dallo stesso punto di vista della formazione e dell’esperienza del credente e proponevano
la fede anzitutto come un’esperienza, un «credere in»,
il Bellarmino privilegia l’oggettività dogmatica, il
«credere che». Per i primi si trattava di «andare a Dio
con tutta la propria vita» (Canisio), di «conoscere il
Salvatore Gesù Cristo e camminare sulle sue orme»
(Concilio di Trento). Adottando un punto di vista più
dottrinale, il Bellarmino orienta piuttosto l’esistenza
cristiana verso la sua fine: «Andare in cielo» cono-
119
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 407.
120
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 408.
121
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 409.
122
Varrebbe la pena soffermarsi su altre interpretazioni del Padre
nostro nei trattati dei teologi cattolici. Così per esempio il Suarez (15481617), sulla base delle spiegazioni fornite dai Padri e da Tommaso
d’Aquino, propone per ciascuna domanda del Padre nostro un commento molto dettagliato, d’una grande portata teologica e spirituale
(Tractatus de oratione, devotione et horis canonicis, l. III, c. VI, in Opera
omnia, Vivès, Paris 1859, t. 14, 242-254).
123
Per la storia dei catechismi (e l’attenzione alla loro struttura,
come indice di una strutturazione originale della fede): J.-C. DHÔTEL,
Les origines du catéchisme moderne, Aubier, Paris 1967; É. GERMAIN,
per es.: Langages de la foi à travers l’histoire. Approche d’une étude des
mentalités, Fayard/Mame, Paris 1972; T. SÜSS, «Notes sur les catéchismes de la Réforme», in Positions luthériennes 4(1983), 233-247.
124
Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos, 1566,
detto anche «Catechismo romano». Numerose edizioni latine e traduzioni in italiano, anche sotto titolo diverso; tr. it. Catechismo tridentino,
Cantagalli, Siena 2003; cf. www.maranatha.it.
125
P. CANISIO, Summa doctrinae christianae per quaestiones tradita
et in usum christianae pueritiae nunc primum edita, Vienna 1555 (detto
anche Il Grande catechismo). Prima traduzione italiana a cura di A.
Dovizio, Venezia 1560.
126
P. CANISIO, Summa doctrinae christianae per quaestiones tradita
et ad captum rudiorum accommodata (inserita in appendice alla grammatica latina di H. CODRET Principia grammatices), Ingolstadt 1556,
detta «Catechismus minimus» che, in seguito, sarà talvolta inserito in
«abecedari» scolastici.
127
P. CANISIO, Institutiones christianae seu Parvus catechismus catholicorum (1589), detto Catechismus minor o parvus, il famoso Piccolo
catechismo (o «Piccolo Canisio») che conobbe una larga diffusione in
vari paesi europei.
128
R. BELLARMINO, Dottrina cristiana breve (titolo spesso tradotto
con «Piccolo catechismo»), Edizioni amicizia cristiana, Chieti 2009.
129
R. BELLARMINO, Dichiarazione più copiosa della dottrina cristiana, Roma 1830 («Padre nostro»: c. IV, 67-89).
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scendo le virtù a ciò necessarie e i sacramenti che permettono di ottenerle e conservarle. Sulla sua scia,
l’identificazione «cattolico» si iscriverà ormai nel
chiaro registro di un’opposizione esclusiva tra due
mondi cristiani, con il rischio, in questo caso inevitabile, di qualche squilibrio teologico.
In modo differenziato secondo le aree culturali e le
diocesi, questi due giganti si spartiranno una reale autorità pratica nell’universo cattolico. Il Catechismo del
Concilio di Trento era chiaramente destinato ai parroci e non ebbe l’impatto pastorale degli altri due.
104. La composizione di questi opuscoli dice qualcosa del mondo «cattolico» di allora. I manuali del
Canisio, come quelli del Bellarmino, situano il Padre
nostro al centro di una parte che spiega i classici pilastri di ogni catechesi (Simbolo, Padre nostro e Comandamenti), come se il poter dire «Padre nostro» – fatto
che rivela e opera la speranza (come già in san Tommaso) – fosse frutto della fede proclamata nel Simbolo
e introduzione a una carità fraterna guidata dai comandamenti. Come il Concilio di Trento, essi hanno
anche introdotto una sezione sui sacramenti, i quali
non solo diventano un quarto pilastro, ma un pilastro
centrale. Secondo loro, la fede (Simbolo) prende
corpo fino a dispiegarsi in una vita di carità (comandamenti) per mezzo di questi «segni» visibili della grazia invisibile. Con questa introduzione, il Catechismo
del Concilio di Trento, come era già accaduto nel «piccolo Canisio»,130 sposta il Padre nostro alla fine dell’esposto, mantenendo però il suo legame con la
speranza e dunque con l’esperienza cristiana della relazione con Dio: «Tutto quanto possiamo desiderare,
sperare o domandare per il nostro bene è contenuto
nell’orazione domenicale» (prologo); «il migliore e il
più dolce di tutti [i frutti dell’orazione domenicale] è
la sicurezza che otterremo quello che abbiamo domandato» (alla fine del commento al Padre nostro).
Nel Bellarmino, al contrario, il capitolo sui sacramenti conclude la catechesi. Questi gesti sono diventati «mezzi» obbligati per ricevere e conservare le
virtù necessarie per andare in cielo.131
105. Nel Catechismo del Concilio di Trento, l’enfasi
posta all’indirizzo del «Padre nostro» è molto importante: il sacerdote dovrà esortare i fedeli a «non dimenticare che sono uniti dai legami di una fraternità
universale» e che di conseguenza devono trattarsi
«come amici e fratelli» non cercando di «elevarsi sopra
gli altri». Il termine «universale» si riferisce alle differenze di statuti e ministeri o alle differenze sociali, poiché esiste una «stessa dignità» nell’«ordine spirituale».
Essere come un figlio davanti a questo Padre vuole
anche dire essere pieno di confusione per una così
grande dignità. Questo commento è eminentemente
ecclesiale, ma non menziona la situazione di divisione
nella quale queste parole servono da supporto alla preghiera dei cristiani. Il commento non è corrotto da spirito polemico, ma l’omissione dell’altro in questa
preghiera rischia d’indurre la sua cancellazione nel numero dei figli del Padre; anche se, nell’insieme del catechismo, il termine «eretico» è usato due volte in
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modo sobrio e come fuori testo, poiché non indica nessuno per nome. Sempre nell’indirizzo al Padre, Canisio vedeva una piccola prefazione atta a far tornare alla
memoria i benefici implicati nell’appellativo «Padre»
e capace di mettere l’orante riconoscente e fiducioso
sulla soglia della preghiera. Il «piccolo Canisio» diceva
in sostanza la stessa cosa. Nessuno dei due sviluppa la
portata del «nostro»; ma il Canisio, all’inizio della sezione sulla preghiera, afferma che «queste domande
dobbiamo farle con fervore e per noi stessi, e per il nostro prossimo, e per gli stranieri e perfino per i nostri
nemici, anche se in modo più particolare per le persone con cui abbiamo un rapporto più stretto».
106. Il Bellarmino riprende l’idea di «prefazione».
Il suo Piccolo catechismo si limita a dimostrare come il
termine «Padre» sia fondamento della nostra audacia
nel pregarlo, certi che ci esaudirà. La Dichiarazione più
copiosa della dottrina cristiana aggiunge un commento
al «nostro» del «Padre nostro»: «Significa che siamo
tutti fratelli» e quindi che «dobbiamo amarci»; ci «mostra che la preghiera è migliore e più vantaggiosa se è
fatta in comune, poiché dicendo “Padre nostro”
ognuno prega per tutti e tutti pregano per ciascuno».
C’è un nesso? La spiegazione della prima domanda
(«sia santificato il tuo nome») – sempre nella Dichiarazione più copiosa della dottrina cristiana – chiarisce che
noi diciamo queste parole con grande trasporto perché
nel mondo ci sono tanti infedeli e «molti cattivi cristiani
che bestemmiano». Così è successo che, per la via traversa del catechismo e sulla scia del Padre nostro, generazioni di cattolici per lungo tempo hanno imparato
a pregare per il ritorno dei dissidenti all’unica Chiesa
cattolica (nel senso confessionale del termine) e non a
pregare in comunione con loro.
IV. Il Padre nostro nell’epoca moderna
e contemporanea (dalla fine del XVI secolo
alla prima metà del XX)
1) Nelle Chiese nate dalla Riforma protestante
107. Dalla fine del secolo XVI termina l’intensa
produzione di catechismi che aveva caratterizzato i
primi decenni della Riforma, ma i catechismi di Lutero e di Calvino, come pure il Catechismo di Heidelberg, acquisiscono un valore normativo e continuano
ad avere una considerevole influenza durante l’intera
epoca moderna. Inseriti nelle collezioni ufficiali, sono
studiati a scuola e costituiscono la base dell’istruzione
religiosa, penetrando anche negli ambienti più popolari. Questi catechismi hanno permesso di sottolineare
l’importanza del Padre nostro in quanto preghiera fondamentale del credente, ma anche di diffondere l’insegnamento dei Riformatori sul significato di questa
preghiera e, di conseguenza, su diversi temi capitali
della fede cristiana.
108. La catechesi e la predicazione protestanti portano la nota di una convinzione fortemente sottolineata
dai Riformatori: l’insistenza sulla «sola fede» mette in
evidenza la viva relazione che deve legare le creature al
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loro Dio e invita il credente a dare uno spazio preponderante alla preghiera. Se in un certo senso la preghiera segna tutta la vita cristiana, essa prende anche
corpo nelle formule di lode e di domanda delle quali il
Padre nostro, insegnato dal Signore stesso, costituisce il
modello insuperabile. Sicuramente si possono usare
molte altre formule, e lo dimostrano i libri di preghiere
editi dai protestanti per l’uso individuale, familiare o
cultuale; con ciò il Padre nostro non smette certo di essere la preghiera per eccellenza, alla quale tutte le altre
rinviano e che il fedele recita ogni giorno.
109. Come altre preghiere, nelle tradizioni protestanti il Padre nostro trae beneficio anche dall’importanza accordata al canto. Difatti la definizione della
fede come ascolto («fides ex auditu»: Rm 10,17) doveva
condurre a valorizzare l’udito e l’espressione musicale;
Lutero vedeva perfino nella musica «lo strumento del
ministero dello Spirito».132 Le corali e le messe di Johann Sebastian Bach offrono un’ammirevole testimonianza del posto dato alla preghiera cantata. Se la
creatura sperimenta l’abisso di debolezza e di peccato
che la separa dal suo Creatore, può almeno desiderare
Dio dal profondo del cuore, gridare a lui e lodarlo nella
potenza dello Spirito; essa canta le parole del Padre nostro, fatte insieme di domande e di azione di grazie, e
il canto in se stesso manifesta che attualmente è riconciliata con il suo Creatore.
110. Accade tuttavia che il movimento di confessionalizzazione che caratterizza il protestantesimo moderno abbia effetti dannosi sulla preghiera stessa,
ancorata a volte alla difesa esclusiva dell’identità luterana o riformata. Succede che, nel contesto delle controversie e delle guerre di religione, la preghiera sia
utilizzata come strumento di lotta contro i cattolici. Ciò
vale precisamente per il Padre nostro. Nel 1611 esce
un libello intitolato Il «Patenostro» dei gesuisti, lealisti,
marianisti, bellarministi, che chiosa le parole del Padre
nostro per spezzare la «setta maledetta» nella quale fu
istruito Ravaillac, l’assassino del re Enrico IV!133 Nei
periodi più duri, la separazione delle Chiese è così
giunta a forgiare il Padre nostro stesso come arma contro gli altri cristiani, malgrado Calvino e altri avessero
indicato la portata dell’espressione «Padre nostro» nel
favorire la comunione reciproca.
111. Questi dolorosi ricordi invitano ancor più a
sottolineare, per contrasto, la profondità dell’esperienza spirituale testimoniata da numerosi scritti protestanti nel corso dell’epoca moderna. Gli autori
ricordano volentieri che ogni preghiera, compresa
quella le cui parole ci sono state insegnate dal Signore,
è possibile solo nello Spirito: da noi stessi non sappiamo come pregare in modo conveniente, ma lo Spirito stesso intercede per noi (cf. Rm 8,26); la preghiera
è allora dialogo di Dio con Dio, è Dio stesso che prega
in noi. Le parole del Padre nostro sono l’espressione di
questa preghiera sgorgata dal cuore. Essa non è mera
recitazione vocale; come scrive Alexandre Vinet (17971847), può assumere la forma più spoglia di una semplice invocazione del Nome: «Ah! Lasciate sgorgare
dalla vostra bocca il nome di Dio! Lasciate sgorgare
dall’anima vostra una seria, pressante supplica, un
voto, che dirò? un sospiro!... Dio non può rifiutare ciò
che lui stesso si è domandato; allora nessuna richiesta
di cui egli è oggetto è vana, e a ciascuno di voi sarà
fatto nella misura della vostra fede e del vostro desiderio, poiché questa misura è esattamente quella dell’eterna volontà di Dio».134 Per concludere il Padre
nostro può condurre a una preghiera del tutto contemplativa e silenziosa, come sottolineano in particolare le correnti pietiste dei secoli XVII e XVIII.
112. Eppure, come ricorda Karl Barth (1886-1968)
nella prima metà del secolo XX, la preghiera non può
emanciparsi da ogni riferimento alle parole insegnate
da Gesù: «Se il Padre nostro non è certo concepito
come l’unica formula di preghiera da prendere in considerazione, si dimostrerebbe tuttavia poco accorto chi,
nella preghiera comunitaria come in quella personale,
cercasse di sottrarsi all’autorità che essa possiede e al
servizio che rende».135
Ancora a Barth dobbiamo una preziosa riflessione
sul significato delle domande formulate nel Padre nostro. Nelle prime tre siamo invitati «a interessarci della
causa di Dio»: «Egli non vuole essere Dio senza di
noi… Certo, non ha bisogno di noi… Da noi esige
semplicemente ciò che gli spetta, cioè le nostre richieste: sì, essenzialmente quelle. Vuole che preghiamo per
il progresso e il trionfo della sua causa». Barth sottolinea che nelle prime tre domande si manifesta la por-
130
Sarà così anche nel 1905 con il Catechismo di Pio X e nel 1992
con il Catechismo della Chiesa cattolica.
131
Questo è il posto che conserveranno all’interno del Catechismo
di Pio X e nei catechismi francesi del 1937 e 1947, tutti presi da una
preoccupazione di obiettività unilateralmente gonfiata di fronte alla
valorizzazione, nel protestantesimo, della soggettività credente. Questi
ultimi catechismi includeranno tuttavia il Padre nostro nella sezione finale, raggruppando la preghiera del Signore con i sacramenti. La preghiera ha così raggiunto il registro del semplice «mezzo» al quale erano
stati ridotti i sacramenti, «mezzo» che permette di corrispondere a
quanto l’opuscolo insegna: «Le verità da credere» e «i comandamenti
da praticare».
132
M. LUTERO, Agli ammiratori della musica (1538), in WA 50,
348-374; trad. francese in P. VEIT, Luther et le chant. Étude critique,
thématique et sémantique des cantiques du Réformateur. 1524-1545
(thèse de 3e cycle, Sorbonne, Paris 1980), t. II, 251; citato da P.
CHARRU, C. THEOBALD, La pensée musicale de Jean-Sébastien Bach.
Les chorals du Catéchisme luthérien dans la «Clavier-Übung» (III),
Cerf, Paris 1993, 14.
133
Le Patenostre des jesuistes, loyalistes, marianistes, bellarministes,
8 pp. Così si legge, a proposito dell’ultima domanda del Padre nostro
(«liberaci dal male»): «Sire, nous prions Dieu qu’il vous fasse la grâce /
Pour maintenir la paix chasser ces assassins / Ces pipeurs, ces flatteurs,
cette hypocrite race / Et découvrir bientôt leurs malheureux desseins»
(«Sire, noi preghiamo Dio che vi faccia la grazia per mantener la pace
di cacciare questi assassini, questi truffatori, questi adulatori, questa
ipocrita razza e scoprir presto i loro malvagi disegni»). E da parte cattolica si fa altrettanto, come lo dimostra un altro libello intitolato Le
Pater noster des catholiques, dello stesso anno 1611: «Grande tentation!
et d’autant plus à craindre / Que moins on la cognoist: le perfide Huguenot / Pour certain nous voudrait pouvoir un jour contraindre / De
chanter avec luy les Psaumes de Marot» («Grande tentazione! e tanto più
temibile quanto men lo si conosce: il perfido Ugonotto per certo ci vorrebbe poter un giorno costringere a cantare con lui i salmi di Marot»).
134
A. VINET, Études et méditations évangéliques, t. II (1833-1842),
Payot, Lausanne 1952, 17-18.
135
K. BARTH, Dogmatique, § 53, 3 (tr. fr., La doctrine de la création, vol. III, t. IV/1, Labor et fides, Genève 1964, 115).
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tata universale della preghiera: in essa noi preghiamo
per ottenere quanto è necessario all’intera umanità. Le
tre ultime domande sono come «l’altra faccia e la conseguenza» delle prime tre: in esse i fedeli chiedono a
Dio «che si interessi della loro causa». Bisogna infatti
che la causa dell’uomo sia onorata, precisamente perché Dio l’ha fatta sua in Gesù Cristo. Dobbiamo dunque chiederlo a Dio, e anche stavolta i nostri interessi
personali diventano quelli dell’intera umanità. Nel
Padre nostro si tratta contemporaneamente della gloria di Dio e della nostra salvezza: crederlo e viverne è
appartenere «alla comunità di questi “noi” invitati alla
vera preghiera».136
2) Nella Chiesa cattolica
113. A prescindere dalla sua recita privata o pubblica e dal suo uso nei catechismi ereditati dal secolo
XVI, il Padre nostro è nominato o commentato nel contesto di numerosi trattati sulla preghiera. Tali scritti possono essere opera di «teologi» (che riflettono ad esempio
sullo spazio dell’intelligenza e della volontà nell’atto di
pregare), oppure di «spiritualisti» (che si riferiscono soprattutto all’esperienza della preghiera e propongono
metodi pratici di orazione). Essi hanno l’impronta di discussioni o controversie tra cattolici e protestanti, ma
anche di dibattiti con il giansenismo e la corrente quietista.
114. La riflessione sul Padre nostro si inscrive particolarmente in un dibattito interno alla Chiesa cattolica:
è meglio privilegiare la «preghiera vocale» (quella che il
credente effettivamente recita) o la «preghiera mentale»
(quella che il credente rivolge al Signore in cuor suo,
senza muovere le labbra)? La tendenza generale degli
autori è di dire che la preghiera vocale è necessaria (infatti è chiesta dalla Chiesa, e il Padre nostro è stato insegnato da Gesù stesso), ma che la preghiera mentale è
superiore e conviene ai cristiani più maturi.137 In ogni
caso, gli scritti spirituali dell’epoca moderna testimoniano generalmente un’attenzione molto profonda all’esperienza personale del credente.
115. A volte le parole stesse del Padre nostro danno
luogo a spiegazioni molto interessanti. A titolo di esempio, una parafrasi del Padre nostro, attribuita a san Francesco di Sales, sviluppa le tre dimensioni del pane che
siamo invitati a domandare: è anzitutto il pane materiale,
da chiedere «per noi, per il mondo intero e soprattutto
per i poveri»; è anche il «Pane supersostanziale del santissimo Sacramento»: «Padre santo, questo Pane è quello
che il vostro Figlio ci ha donato, sono le cose meravigliose
che ha operato, predicato, sopportato»; ed è infine il
pane della Parola: «Donateci inoltre, o Padre, il pane
della vostra soave e dolcissima parola, spezzatela per noi,
tagliatela a pezzi per mezzo dei vostri ministri che sono
i vostri predicatori; fate che fruttifichi nelle nostre anime,
come il buon seme che cadde nella buona terra e produsse il cento per uno».138 Quando, nell’epoca moderna,
gli autori cattolici sviluppano un’interpretazione eucaristica del «pane» la loro lettura ha certamente qualcosa
di «confessionale»: sanno bene che i protestanti sono in
genere più riservati in rapporto a una tale interpreta-
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zione. Ma, indubbiamente salvo eccezioni, il loro commento non ha necessariamente una «punta» polemica.
L’esempio di Francesco di Sales mostra ad ogni modo
che questa interpretazione non è esclusiva.
Ancora in Francesco di Sales leggiamo questo bel
commento alle prime tre domande del Padre nostro:
«Prima di tutto, noi chiediamo a Dio che sia santificato
il suo nome, che venga il suo Regno, che sia fatta la sua
volontà sulla terra come in Cielo. Tutto questo altro non
è che lo spirito di libertà; infatti, pur che il nome di Dio
sia santificato, che la sua Maestà regni in noi, che la sua
volontà sia fatta, lo spirito non si preoccupa d’altro».139
116. Tuttavia, anche se gli scritti dell’epoca moderna offrono spiegazioni molto profonde del Padre nostro e manifestano un acuto senso di Dio e dell’adorazione che gli è dovuta, ci si accorge che non sono
altrettanto onorate le dimensioni cristologica ed ecclesiale. Senza dubbio si dice che Cristo chiede di pregare
e che egli stesso offre il modello della preghiera perfetta,
ma si fa capire molto meno la relazione tra Cristo e la
preghiera del cristiano nella Chiesa. L’importanza accordata alla preghiera mentale ha permesso un apprezzabile approfondimento dell’esperienza spirituale, ma
come contropartita ha ottenuto una minore attenzione
alla dimensione ecclesiale della preghiera cristiana. Gli
scritti si interessano soprattutto del soggetto che prega e
assai meno della comunità radunata intorno al Padre nostro.
117. A volte a queste lacune si sono aggiunte delle
vere e proprie derive. È capitato che la preghiera cristiana sia stata usata contro altri. Ci si è basati sulle
prime domande del Padre nostro per opporre i cristiani
(che cominciano con l’onorare gratuitamente il Padre)
agli ebrei che invece si rivolgerebbero a Dio solo in maniera interessata.140 È anche successo che il Padre nostro fosse usato in senso confessionalista: alcuni cattolici
vi hanno fatto ricorso per denunciare l’errore dei protestanti e chiedere il loro ritorno alla Chiesa cattolica,141
proprio quando questa preghiera è per eccellenza ordinata alla comunione di tutti i battezzati.
118. Nel secolo XIX, in un clima che rimane polemico, si fanno tuttavia strada alcune evoluzioni. Uomini come Johann Adam Moehler (1796-1838) in Germania o John Henry Newman (1801-1890) in Inghilterra, rimettono in evidenza il mistero della Chiesa come
corpo di Cristo e la sua vocazione all’unità. Nasce in
Francia l’«Apostolato della preghiera», che invita a pregare con gli altri e per gli altri – anzitutto a favore della
Chiesa, ma anche, più largamente, a favore del mondo.
In questo caso si sottolinea la dimensione ecclesiale dell’esistenza cristiana: la preghiera non è solo quella individuale, ma è quella del corpo formato dai cristiani per
la loro appartenenza a Cristo.
119. Nel quadro del movimento ecumenico si realizzerà, nella prima metà del secolo XX, l’esplicita integrazione della preghiera per l’unità nella preghiera
stessa del Padre nostro. Una rilevante testimonianza ne
è data dall’abate Paul Couturier (1881-1953) nel 1940:
«I cristiani non sanno più leggere il Nome del loro unico
Padre, seguito dal Nome dell’unico Verbo, seguito e
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completato nel Nome dell’Unico Spirito (…) Ti preghiamo, Cristo in noi, rimettiti all’opera (…) Ravviva il
Nome del Padre tuo nei nostri cuori (…) Versa nella sua
profondità il fuoco del tuo Spirito (…) affinché venga il
giorno che tu vuoi, o Cristo! Il giorno che fin dall’ultima
Cena non cessi di chiedere (…) quello in cui noi non
avremo che “un unico pensiero (…) il tuo pensiero”:
l’unità nella fede della tua unica Chiesa».142
La preghiera del Padre nostro è qui ripresa nella sua
dimensione al tempo stesso trinitaria, cristologica ed ecclesiale. La prospettiva non è quella del singolo individuo, la preghiera infatti usa il «noi». Il Cristo non è più
percepito semplicemente come il Maestro che ha insegnato la preghiera e nemmeno soltanto come colui nel
quale e per il quale noi preghiamo, ma come colui stesso
che prega in noi (per mezzo dello Spirito che egli diffonde nei nostri cuori). Il Padre nostro diventa così la
preghiera stessa di Cristo in noi, e la domanda «sia santificato il tuo nome» ha come oggetto formale l’unità dei
cristiani. Il Padre nostro è riletto alla luce delle parole
di Gesù Cristo nel Vangelo di Giovanni: «Tutti siano
una cosa sola, come tu, Padre, sei in me e io in te» (Gv
17,21)
Superate le tendenze «confessionalizzanti» che
hanno segnato l’epoca moderna, presto i tempi saranno
maturi per una ripresa del Padre nostro nella prospettiva
dell’unità, come dimostreranno lo sviluppo del movimento ecumenico e il concilio Vaticano II.
V. Passi ecumenici
120. Gli sviluppi presentati hanno attirato la nostra attenzione non solo sull’importanza centrale del
Padre nostro lungo la storia, ma anche sulle difficoltà
che questa preghiera ha incontrato nel generare il consenso che avrebbe dovuto ottenere nel corso della storia, in particolare al tempo della Riforma e nell’epoca
moderna. Difficoltà legate, in ciascuna epoca, alla tentazione sempre pregnante di confessionalizzazione.
Ora nel secolo XX, fin dai primi decenni, qualcosa è
nato, provocato nel cuore di tutti i rinnovamenti, da
quello catechistico a quello biblico e liturgico. Vi si è
aggiunto l’evento del concilio Vaticano II, che ha accompagnato il desiderio di molte confessioni cristiane
136
BARTH, Dogmatique, § 53, 3 (tr. fr., La doctrine de la création,
106-109).
137
Alcuni tuttavia affermano che la preghiera pubblica è preferibile a qualunque altra; così ritiene Jacques-Joseph Duguet (morto nel
1733); cf. H. BREMOND, Histoire littéraire du sentiment religieux en
France, Paris 1915, t. X, 293; riedizione J. Millon, Grenoble 2006, vol.
IV, 489. Secondo H. Bremond, la preghiera vocale è stata in parte screditata man mano che fra le masse cattoliche si affermava la «meditazione metodica», a partire dalla metà del secolo XVI; ma ritiene che
anche il secolo XVII abbia resistito a questa evoluzione.
138
Parafrasi della preghiera del Signore attribuita a FRANCESCO DI
SALES, in Œuvres complètes de saint François de Sales, t. XXVI, Monastère de la Visitation, Annecy 1932, 385 e 411.
139
Lettera del 14 ottobre 1604, a Mme de Chantal, in Œuvres
complètes, 1902, t. XII, 63.
140
Cf. A. GODEAU in Discours de la prière chrétienne (citato da H.
BREMOND, Histoire littéraire…, vol. IV, 454-456).
di arricchirsi reciprocamente e di aprire la porta a una
possibile unità.
121. Nel 1992 esce il Catechismo della Chiesa cattolica che riannoda la tradizione dei quattro «pilastri»:
«La professione della fede battesimale (il Simbolo), i sacramenti della fede, la vita di fede (i comandamenti), la
preghiera del credente (il Padre nostro)» (n. 13), secondo
il piano del Catechismo del Concilio di Trento. «L’ultima
parte del catechismo tratta (dunque) del senso e dell’importanza della preghiera nella vita dei credenti
(prima sezione). Si conclude con un breve commento
alle sette domande della preghiera del Signore (seconda
sezione)» (n. 17). Il Catechismo della Chiesa cattolica si
pone sulla scia dei catechismi del secolo XVI, vedendo
nelle sette domande l’atto per eccellenza della speranza
sgorgata dalla fede. Il Padre nostro è infatti «la sintesi di
tutto il Vangelo» (n. 2761, che qui cita Tertulliano).
122. Il catechismo sottolinea le due dimensioni dell’aggettivo «nostro» nell’espressione «Padre nostro»: la
condivisione dell’esperienza filiale di Gesù e la comunione ecclesiale degli uomini così uniti al Figlio (n. 27892790). Ne trae un esplicito invito ecumenico: «Nonostante le divisioni dei cristiani, la preghiera al Padre
“nostro” rimane il bene comune e un appello urgente per
tutti i battezzati. In comunione con Cristo mediante la
fede e il battesimo, essi devono partecipare alla preghiera di Gesù per l’unità dei suoi discepoli» (n. 2791,
che rinvia al decreto sull’ecumenismo, nn. 8 e 22, in EV
1/525-528.565-567). E conclude: «Il “nostro” dell’inizio
della Preghiera del Signore, come il “noi” delle ultime
quattro domande, non esclude nessuno» (n. 2792), e
comprende tutta l’umanità consegnata al Figlio dal Padre (n. 2793). Il catechismo aggiunge quindi: «Perché sia
detto in verità, le nostre divisioni e i nostri antagonismi
devono essere superati» (n. 2792, che rinvia a Mt 5,2324; 6,14-15) applicando così alla preghiera del Padre nostro il pressante invito lanciato dal decreto sull’ecumenismo del Vaticano II (n. 8, in EV 1/527): «Queste
preghiere in comune sono senza dubbio un mezzo molto
efficace per impetrare la grazia dell’unità, sono una genuina manifestazione dei vincoli, con i quali i cattolici
sono ancora uniti con i fratelli separati».
123. La Chiesa cattolica ha permesso ai suoi fedeli
di dire questa preghiera assieme a membri di altre confessioni nel 1949.143 Con questa nuova possibilità, i cri141
Cf. la «preghiera di Pellisson per il ritorno dei protestanti» (citata in H. BREMOND, Histoire littéraire…, vol. IV, 492-493); il paradosso è che questa preghiera si chiude con queste parole: «que (…)
nous ne soyons qu’un avec vous [Jésus], comme vous n’êtes qu’un avec
votre Père céleste». Cf. del resto il libello «Le Pater noster des catholiques», citato sopra alla nota 133.
142
Ritiro per le suore di Grandchamp (1940) sul tema «Sia
santificato il tuo nome»; citato in M. VILLAIN, L’abbé Paul Couturier, apôtre de l’Unité chrétienne, Casterman, Paris-Tournai 1957,
192-193.
143
SUPREMA SACRA CONGREGAZIONE DEL SANT’OFFIZIO, istr. Ecclesia catholica ad locorum ordinarios «de monitione oecumenica»,
20.12.1949, in AAS 42(1950), 142-147 [la nota nel testo originale francese parla di Monitum forse confondendo questa istruzione con il monitum Cum compertum sit del 5.6.1948 (AAS 40/1948, 257), che vietava
incontri «cosiddetti» ecumenici - ndt].
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stiani di lingua francese scoprirono con stupore che le
loro traduzioni del Padre nostro non erano identiche.
Inoltre, la diversità delle pratiche144 non permetteva più
al Padre nostro di compiere la sua funzione ecclesiale:
riunire tutti i figli di Dio, perché ritrovassero la loro identità di fratelli e sorelle. Diveniva dunque importante che
il Padre nostro non fosse il testo di alcuna confessione
in particolare.
La traduzione ecumenica del Padre nostro in lingua
francese (gennaio 1966), adottata dalla maggioranza
delle comunità cristiane, ha costituito una tappa decisiva in quanto dà ormai la possibilità di pregare il Padre
nostro in comune.145 La nuova traduzione era finalmente un’opera comune, nella quale ognuno rinunciava
a formule che gli erano care e che forse gli sembravano
migliori. È andata di pari passo con pratiche liturgiche
concrete, e questo in maniera identica da parte cattolica e riformata. Infatti, mentre fino ad allora il Padre
nostro era recitato solo dai sacerdoti e dai pastori riformati, questa preghiera è detta d’ora innanzi da tutta l’assemblea ad alta voce.146
124. Fin dal suo apparire, e malgrado le difficoltà di
traduzione e di esegesi, per non parlare del turbamento
accusato da alcuni particolarmente attaccati alle formule tradizionali, questo testo è stato salutato come un
passo significativo sul cammino verso una maggiore
unità fra i cristiani. Infatti non è più possibile pronun-
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512
IL REGNO -
DOCUMENTI
15/2011
Conclusione
125. Questo percorso storico ha mostrato il carattere decisivo del Padre nostro nella vita cristiana. Ha rivelato anche deviazioni e ambivalenze sia nelle pratiche
ecclesiali sia nella teologia di ciascuna Chiesa. Ma ci ha
soprattutto offerto una ricchezza di interpretazioni teologiche e di testimonianze spirituali che possono ancor
oggi nutrire la vita dei cristiani e delle Chiese.
Così, al di là delle legittime differenze, che permettono a ogni Chiesa di conservare la propria originalità,
il Padre nostro, assieme alla Scrittura e al Credo, è un
pilastro capace di ben collocare la fede di ciascuno e un
cammino per esistere insieme come Chiesa. La recita
comune di questa preghiera non ha ancora prodotto
tutti i suoi frutti, ma ci apre la porta per andare ancora
più lontano e prepararci a ricevere l’unità che speriamo.
Ora è giunto il momento di raccogliere la testimonianza delle Scritture, non per cercare risposte immediate alle domande che sono state sollevate, ma per
riscoprire l’origine e la portata del Padre nostro, precisare il senso di alcune formulazioni e nutrire il cammino
di conversione al quale le nostre Chiese sono chiamate.
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Chiuso in tipografia l’8.9.2011.
Il n. 13 è stato spedito il 15.7.2011;
il n. 14 il 29.7.2011.
STAMPA
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ciare il Padre nostro senza che ognuno auspichi che diventi un segno della stessa fede condivisa in Cristo, in
un tempo in cui la celebrazione dell’eucaristia resta, per
le Chiese cristiane, un luogo in cui si sperimenta la divisione.
Nelle diverse Chiese, il fatto di pregare insieme il
Padre nostro ha rivelato a tutti che questa preghiera
aveva un ruolo centrale in ciascuna delle liturgie. E ciò
indipendentemente dal posto che le è attribuito nelle celebrazioni,147 dalla diversità degli usi e delle pratiche. Infatti si percepisce bene che con le successive domande:
«dacci, rimetti a noi, liberaci», non è più assolutamente
possibile dire l’orazione domenicale con coerenza, senza
avere la convinzione che è Cristo a unirci, a pregare in
noi e a chiamarci alla piena comunione per mezzo di
una vera conversione.
In copertina:
REMBRANDT HARMENSZOON VAN
RIJN, I sindaci dei drappieri (part.),
1662, Rijksmuseum, Amsterdam.
144
Per esempio, la scelta della lingua locale per gli ortodossi e i
protestanti; quella del latino per i cattolici; il fatto di lasciare all’assemblea la sola finale «Sed libera nos a malo - ma liberaci dal male»; la
dossologia conservata presso i protestanti; ecc.
145
Dom Jacques Dupont e il pastore Pierre Bonnard, tutti e due
membri del gruppo misto di lavoro, presentano questo testo in La Maison-Dieu n. 85 (1966), 7-35. È opportuno segnalare che la traduzione
del Padre nostro della TOB, che non ha alcuna pretesa liturgica, è assai
diversa dalla traduzione ecumenica.
146
L’istruzione Inter œcumenici del 26 settembre 1964 fa dire ad
alta voce il Padre nostro da tutta l’assemblea. Contrariamente agli
orientali che lo facevano recitare dal popolo, la Chiesa cattolica (di rito
latino) fino a quella data riservava questa proclamazione del Pater al sacerdote, e lasciava che il popolo pronunciasse le ultime parole «sed libera nos a malo». Un’evoluzione identica si riscontra in quello stesso
periodo da parte riformata: dal 1963, la liturgia della Chiesa riformata
di Francia prevede che tutta l’assemblea reciti la preghiera del Signore,
mentre in precedenza veniva proclamata dal pastore soltanto; cf. Liturgie de l’Église réformée de France, Berger-Levrault, Nancy 1963.
147
Sia dopo la predica, sia dopo la frazione del pane, sia dopo la
preghiera di intercessione, sia immediatamente come seguito della preghiera eucaristica.