A. JOOS (OCICP3SC) (edizione 2010)
TEOLOGIA DELL’ORIENTE CRISTIANO: UNA INTRODUZIONE OGGI
PARTE III. ORIENTE: DAL MISTERO DIVINO, COGLIERE IN CRISTO LA RIVELAZIONE DELLA
SINERGIA DIVINO-UMANA - OCCIDENTE: SOTTOMETTERE SALDAMENTE OGNI INTENTO ED
INZIATIVA A CRISTO
CAPITOLO III
L‘INCARNAZIONE: ATTRAVERSO LA
DEPOSSESSIONE DIVINA DI SE NELLA KENOSIS,
IN ORIENTE - LA SACRIFICALITÀ MARTORIANTE
DELL’UMILIAZIONE UMANA IN GESÙ,
NELL’OCCIDENTE
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INCARNATION: CHRIST‗S KENOSIS OF DIVINE SELF-DISPOSSESSING LOVE IN THE EAST – HUMAN
SACRIFICALITY THROUGH SAVING HUMAN HUMILIATION OF JESUS IN THE WEST
Da "chi è Cristo?" passiamo all‘ulteriore momento cristologico: "cosa ha vissuto Gesù
Cristo?"... Anche riguardo a questo capitolo, ci pare che si esplicita ulteriormente l'originalità
cristologica orientale oggi. L'esistenza di Cristo esprime quell'incontro tra il mistero divino ed
il mondo umano, per cui l'incarnazione è ben più ampia che la sola configurazione individuale
di Gesù. Dalla persona di Gesù alla sua vita, non si passa dalla sua 'identità' alla sua 'attività'.
La sua vita è il passaggio tra il suo mistero e l'opera da lui compiuta. L'intento della priorità
soteriologica mette implicitamente sullo stesso piano 'vita' e 'azione'. L'interrogativo kenotico
ci propone -invece- di scavare oltre nella 'vita' stessa come evento. Dalla questione "Cristo, chi
sei?", si pone il quesito "vita di Cristo, quale sei?". Sarà -pertanto- intorno a questo nodo
nevralgico che verrà prospettata la ricerca a questo livello dell'indagine cristologica. Si sa che
la chiave d‗approccio sul percorso di esistenza di Cristo ha aperto una prospettiva di ampio
respiro sull'esperienzialità di Cristo: e cioè la via kenotica che egli segue fino in fondo. La
morte di Cristo come auto-sacrificio sembra -in quanto posizione del pensiero occidentale
romano ufficiale- la formulazione tuttora più adeguata
1.
Per l‗antropologia orientale, il
sacrificio di se stessi -da persone umane- non riguarda l‗intento di fede ma proprio l‗autocoscienza umana: trascendere i limiti della natura e della morte, liberandosene (vedere la
nostra introduzione generale, la posizione di Vl. Solov‗ëv). Ma non mancano delle voci per
mettere in questione l‗angolatura sacrificale dentro l‗impostazione cattolica di comunione
1
COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la théologie contemporaine , in «La
documentation catholique», 1981 n° 1803, p. 227: «IV 2.2. Si la passion a été pour Jésus un échec, un naufrage, s'il a désespéré de
Dieu et de sa propre mission, sa mort - ni alors ni maintenant - ne peut être comprise comme Pacte définitif de l‗économie du salut.
Une mort subie d'une manière purement passive ne pourrait être un événement de salut ‗christologique‗. Cette mort devait être, par
contre, la suite voulue d'une obéissance et d'un amour de Jésus qui s'offrait. Elle devait être assumée en un acte complexe d'activité et
de passivité (cf. Ga 1, 4, 2, 20). L'idéal moral de vie et d'une façon générale la manière d'agir de Jésus le montrent, celui-ci était orienté
vers sa mort et il était prêt à la subir. II mettait ainsi en acte les exigences qutil avait lui-même proposées à ses disciples (cf. Lc 14, 27;
Mc 8, 34, 35; Mt 10, L28, 29, 31)».
389
romana 1. Sappiamo anche che l‗indirizzo riformato non vede nel compimento sacrificale -con
la sua carica simbolica- una espressione credibile della rivelazione sull‗unico ‗giudizio‗ di Dio
2.
Vi sono tentativi di vedere -da parte di teologi cattolici di stampo romano-
nell‗abbinamento ‗onnipotenza‗-‘onni-sofferenza‗ un taglio rivelativo specifico che sorge dalla
sventura cristica 3. Inutile dire come oggi il tema della sofferenza di Cristo ritorna alla ribalta
nella prospettiva del dialogo interreligioso, particolarmente nell‗interesse che essa suscita
dalla sensibilità dell‗oriente profondo prospettandosi nella mistica buddista
4.
Il senso
shamanista della compassione nella sofferenza subita si esprime nella stessa esperienza
artistica coreana, verso una ‗cura‗ e ‗terapia‗ di riconciliazione dopo la spaccatura immane che
ha coinvolto il popolo
1
5.
Dopo l'ampia piattaforma incarnazionale orientale del primo
R. Mancini, La svolta comunicativa del neoilluminismo e la teologia cristiana , in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 n°
2, p. 42: «Nella prospettiva comunicativa c'è una grande valenza antisacrificale. In questa prospettiva nessuno è più tacitabile,
sacrificabile, né può essere messo da parte. Ciò richiede di fare spazio ad ogni essere umano, di valorizzarlo e quindi di pensare che
nulla e nessuno può essere sacrificato. Ne vengono conseguenze per esempio nell'ambito della teologia morale rispetto all'aborto, alla
guerra, alla pena di morte. Nessuno, per nessun motivo, può essere sacrificato, perché tutti rientrano in questa comunità, anche il
cosiddetto colpevole. La tradizionale giustificazione della guerra "giusta" era: chi ha usato violenza deve scontare, deve essere
sacrificato e pagare per la violenza arrecata. Spesso una concezione retributiva, giuridica, sacrificale si è infiltrata anche all'interno del
cristianesimo. Ha fatto scuola la teologia di S. Anselmo quando dice: Dio si è fatto uomo perché l'offesa fatta dalla creatura umana era
infinita; l'uomo non era capace di ripararla, allora ci voleva, in qualche modo, un riparatore infinito a questa offesa, come se Dio
aspettasse di essere soddisfatto dell'affronto subito. Queste sono contaminazioni di una visione sacrificale entrate all'interno del
cristianesimo; bisogna liberarsene. Si dice: la ‗croce di Cristo ci redime, ci salva perché lí Cristo ha sofferto, il dolore di Cristo ci salva‗.
Sono prospettive sacrificali. In realtà è l'amore di Dio in Cristo, nella sua donazione senza riserve, a salvarci. Non sono i l dolore, la
sofferenza, il sacrificio che in quanto tali ci salvano. Solo l'amore salva, solo l'amore è più forte della morte; nell'esperienza umana il
dolore e la sofferenza, per lo più, schiacciano l'essere umano, non salvano. I bambini che muoiono di fame in molte parti del mondo
non redimono l'umanità o la salvano, in realtà sono schiacciati. Solo l'oblazione senza riserve e la comunicazione di se spinta fino
all'accettazione della croce salva l'umanità. Nel cristianesimo non sempre questa prospettiva è emersa con chiarezza. A questo
proposito Giuseppe Barbaglio, nel suo libro: "Dio violento?" (Ed. Cittadella) ha ben chiarito la differenza tra un cristianesimo sacrificale
e un cristianesimo della gratuità. Quest'ultimo vive della fede in un Dio che costantemente si dona anche là dove l'uomo sarebbe
"colpevole" e meriterebbe una reazione speculare, la dannazione, l'inferno; un Dio del perdono, della 0 misericordia, della gratuità che
innesca però, proprio per questo, una dinamica di gratuità anche negli esseri umani, come possibile risposta della loro libertà».
2
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1965, S. 106: «Wir verwerfen die Irrlehre, daß das Kreuz Jesu Christi ein Symbol
für eine allgemeine religiöse oder menschliche Wahrheit sei, etwa für den Satz: Gemeinnutz geht vor Eigennutz (Wienecke). Das Kreuz
Jesu Christi ist überhaupt kein Symbol für irgend etwas, sondern die einmalige Offenbarungstat Gottes, in der so für alle die Erfüllung
des Gesetzes, des Todes Gericht über alles Fleisch, die Versöhnung der Welt mit Gott vollzogen ist. Es geht darum nicht an, den
Kreuzestod Christi mit irgendeinem anderen Opfertod, die Passion Jesu Christi mit der Passion eines anderen Menschen oder eines
Volkes zu vergleichen. Christi Passion und Kreuz können allein als Gericht und Gnade Gottes über die ganze Weit nerkündigt werden».
3
W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 198-199: «Die interpretatio christiana des Gottesverständnisses aufgrund von Kreuz
und Auferweckung Jesu führt zu einer Krisis, ja Revolution in der Sicht Gottes. Gott offenbart seine Macht in Ohnmacht; seine AllMacht ist zugleich All-Leid; seine zeitüberlegene Ewigkeit ist nicht starre Unveränderlichkeit, sondern Bewegung, Leben, Liebe, die sich
selbst mitteilt an das von ibr Verschiedene. Gottes Transzendenz ist deshalb zugleich seine Immanenz; Gottes Gottsein seine Freiheit
in der Liebe. Wir begegnen Gott nicht in der Abstraktion von allem Konkreten und Bestimmten, sondern ganz konkret in Geschichte
und Geschick Jesu von Nazareth. Die Schrift hat daraus selbst die Konsequenzen gezogen und Jesus Christus nicht nur als Sohn Gottes,
sondern als Gott bezeichnet».
4
C. Conio, Gesù Cristo in un‗ottica buddista , in AA. VV., Chi dite che Io sia, Roma 1992, p. 156: «Non meno importante per i buddhisti
è il fatto che Gesù è stato anche l'uomo del dolore e la sua croce è divenuta l'emblema, il simbolo dell'uomo che soffre e del giusto
perseguitato. Il Buddha, è vero, non ha subìto il martirio e non si è sottoposto a dure ascesi, almeno dopo la sua illuminazione. Egli
aveva capito che la via da scegliere era il cammino intermedio tra gli opposti eccessi del piacere e dell'ascesi estrema indebolisce il
corpo e quindi anche la mente - tuttavia egli sottolineò sempre il fatto che nella vita vi sono più dolori che gioie ed è quindi necessario
trovare la serenità e la pace praticando le virtù, liberandosi dai sentimenti di odio, rancore, avversione, e coltivando la pazienza, la
fortezza, la vigilanza, la fede (nella dottrina appresa) e il distacco (non attaccamento alle cose e a se stessi). I medesimi insegnamenti li
troviamo nelle parole di Gesù il quale, come il Buddha, dette l'esempio, con la sua vita, di amore perfetto».
5
Lee Hong Jung, Resistance and meditation. A kenotic compassion for healing and reconciliation in Christ's way , in «Internet» 2005,
http://www.cca.org.hk/ccanews/5reflect.htm: «Korean history must go on, as the stories and memories of people struggling for
healing and reconciliation cannot be stopped. In the other side of the Korean division are the faces of the Suffering Queen and the
Children of the Compassionate God. They are a wounded and broken people who have a perceptional privilege of history to take an
initiative for a kenotic process of healing and reconciliation. Their wounded and broken memories are all shared experiences of the
Compassionate God, who blesses and calls those suffering people as Children of Peace. In the web of life, one's suffering story and
memory cannot be limited within oneself. It becomes a seed of healing and reconciliation, a rotten seed in the soil, emptying itself to
bear hundreds and thousands of leaves and fruits of just peace. Hong Sung Dam, a Korean Minjung artist, tortured by the military
390
millennio, l'interesse per la vita di Gesù si è incentrato durante il secondo millennio in
occidente sul 'momento supremo' di essa: la sua morte sacrificale sulla croce. Qual'è il tenore
di questa 'kenosis'? Si tratta solo di 'umiliazione' e di partecipazione alla sventura umana (alla
sofferenza umana)? Certe interpretazioni lo lascierebbero intendere
1.
Eppure, l'"offesa"
sembra del tutto estranea a questa sensibilità di fede... Si 'offende' la 'dignità' o lo statuto
superiore di qualcuno. Ma ciò, come abbiamo visto, si addice ben poco alla prospettiva
cristologica russa cristiana. Una visione di questo genere non può che rendere 'estrinseca' la
partecipazione kenotica: scambio esterno tra dignità della filiazione e stato di peccato
sacrificalmente preso in prestito 2. Tutto viene centrato sulla soteriologia, sull'opera di Cristo,
per la quale questo scambio estrinseco offre un prospetto interpretativo rassicurante. Ma vi
sono autori che hanno capito molto meglio la radicalità della dinamica kenotica, e
particolarmente di quella russa: essa non si limita ad una soteriologia estrinseca ma fa parte
della 'cristologia' stessa, in quanto considera l'esperienza stessa della persona di Cristo nel
suo mistero di esistenza. Tale prospettiva sembra 'inaccettabile' a certi teologi odierni della
Riforma d'occidente
3.
Infatti, per certi autori russi recenti, la 'kenosis' appartiene
intrinsicamente al mistero divino dell'incarnazione 4. Vi sono autori occidentali che hanno
regime, had to live out a 'doggy' life in an iron cage, experiencing 'water and food', the very symbols and sources of life, used as
weapons of life-denying state violence. But in his kenotic resistance for and meditation on life, the torturing 'water and food' become
eucharistic for people who are thirsty for the truth, and hungry for peace. His resistance and meditation, empowered by a 'powerless'
power of kenotic compassion both for victims and perpetrators, initiated a life-giving process of healing and reconciliation. Paintaking meditation on innocent sufferings became a kenotic way of resistance, both against his wounded memories and the memories
of the perpetrators, an art of truth and love. Korean 'shamanistic' myths as collective stories, wisdom, and faiths of Korean people
empowered his spirit-ridden artistic expression, which overcame a vicious circle of Han. By a kenotic compassion, powerlessness,
frustration, anger and enmity were transferred into a source of life and love».
1
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 55: «Nadejda Gorodetzky, con felice intuito, in un suo studio sulle correnti
spirituali della Russia moderna sostiene che la ―visione del Cristo umiliato e offeso è l'ideale nazionale del popolo russo- 1. Ci sembra
che la formula sia una delle più adeguate a raccogliere in sintesi quello spirito di umiltà fondamentale, fatto di silenzio paziente, di
distacco dai beni terrestri e di rassegnazione al dolore, che siamo venuti scoprendo nei tratti caratteristici della pietà del popolo
russo».
(1 N. Gorodetzky, The humiliated Christ in modern Russian thought, London, 1938.)
2
COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la théologie contemporaine , in «La
documentation catholique», 1981 n° 1803, p. 229: «IV, 5. A l'époque des Pères, en Orient comme en Occident, l'aspect dominant de la
sotériologie est celui de ―l'Echange-. Par l'Incarnation et par la passion il y a échange entre la nature divine et la nature humaine en
général. Plus précisément l'état de péché est échangé pour celui de la filiation divine. Cependant les Pères ont nuancé et limité l'idée
d'échange en tenant compte de l'éminente dignité du Christ. Le Christ a assumé les caractères (pathé) de la nature pécheresse d'une
manière seulement extérieure (schelikô). Il n'est pas devenu lui-même ―péché- (2 Co 5, 21) si ce n'est en ce sens qu'il est devenu une
―oblation sacrificielle pour le péché-».
3
D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, p. 98: «There are other ways in which Christian theology can use the idea of divine
kenosis. Russian Orthodox thought has made con siderable use of the idea, not only in connection with Incarnation and Atonement,
but as indicating something which is involved in Creation itself, and even in the Trinity.
1
But that is something quite different from the
Kenotic Theory as a Christology, and this last is what I find unacceptable».
(1 See Bulgakov, The Wisdom of God, London 1937, pp. 133ff, and Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought,
chap. V.)
4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné , Париж 1933 / Paris 1943, стр. 246-247 / pp. 145-146: «L'idée
directrice ne sera pas la ―préhension- par la Divinité de l'humanité, ni Son ―installation- dans la chair humaine, ce sera Son
abaissement jusqu'à l'homme, l'humiliation volontaire de la Divinité, Sa kénose 1. ―Le Verbe s'est fait chair-: l'incarnation est, avant
tout, un acte kénotique. Afin que l'essence humaine puisse s'unir à l'essence divine, sans se dissoudre ni s'abolir, la Divinité doit
s'abaisser, descendre jusqu'à elle 2. L'incarnation de Dieu commence par la descente du Fils de Dieu depuis les cieux, pour s'achever
par Son ascension au ciel. Nous devons prendre conscience du principe kénotique avec une acuité et une netteté qui étaient lo in d'être
propres à l'époque classique des discussions christologiques, singulièrement sur ce point (hors les assertions dispersées de saint
Cyrille ou de saint Hilaire). L'admirable mérite de la ―théologie kénotique- a été de mettre en avant ce principe (en Allemagne, puis en
Angleterre). Elle représente ainsi le plus important cour?nt de pensée christologique depuis les conciles oecuméniques 3».
(1 L'idée de la kénose du Christ est fort clairement exprimée dans la prière de la préface de la liturgie de saint Basile le Grand: «(Il) n'a
pas retenu avidement d'être égal a Toi, Dieu et Père! mais étant Dieu suréternel, Il apparut sur terre et vécut avee les hommes: et
S'incarna de la Vierge sainte, S'humilia, ayant pris la condition d'esclave, étant conforme au corps de notre humilité, afin de nous
rendre conformes à l'image de Sa gloire». /
2
Dans le mandement des Patriarches Orientaux, art. Vll, nous lisons cette définition dc
391
intuito il punto debole di una 'kenosis estrinseca': e cioè un abbandono di onnipotenza e degli
attributi 'sopra-umani' (per ricuperargli più impietosamente dopo) 1. Si fa persino notare che
la rinuncia a se stessi non corrisponde ancora –come kenosis- alla piena alterità divina 2. Ecco
dove si avverte il passaggio tra 'sventura, soglia di trascendenza' e 'kenosis, rivelazione del
paradosso'. L‗antinomia è di offrire la divinizzazione de-possedendosi di ogni autodeificazione: Cristo offre la piena divinizzazione dal primo momento in cui assume la nostra
natura umana e allo stesso tempo fugge da tutto quello che esprime una 'auto-esaltazione' 3.
L‗annientamento potrebbe esprimersi come un‗apparente 'auto-lesione di Cristo contro se
stesso'!... Qualsiasi kenosis estrinseca rischia di assumere questa valenza di aggressività
contro se stesso. Una tale visione interpretativa si riscontra nell‗approccio radicale sulla
kenosis incarnazionale di Cristo: una auto-negazione di Dio per giungere dialetticamente al
suo superamento e valorizzare la dinamica profana dell‗esperienza umana (senza dover
sciogliere il ‗profano‗ nel ‗sacro‗). Il tutto rimane operativo e –in qualche modoprioritatiamente ‗soteriologico‗ 4. Non si esce dalla difficoltà se non 'dal di dentro' della vita
l'incarnation: «nous croyons que le Fils de Dieu, Notre-Seigneur Jésus-Christ, Se dévaste Lui-même, c'est-a-dire qu'Il prit sur Lui, dans
Sa propre hypostase, la chair de l'homme, conçue dans les entrailles de la Vierge Marie par l'opération du Saint-Esprit, et
S'inhumanisa.» Saint Cyrillc exprime parfois un principe purement kénotique qui le conduit à l'idee de la théanthropie, bien qu'il s'en
écarte par la suite. Voici, par exemple, ce que nous lisons en explication au quatrième anathèrne: «Étant égal de Dieu, le Verbe qui tire
de Lui son origine n'a pas retenu avidement d'être égal de Dieu, comme il est écrit (Phil., Il, 6), mais 11 s'est soumis à un e dévastation
volontaire et condescendit par sa volonté jusqu'à notre ressemblance, sans cesser d'être ce qu'Il est, et restant Dieu et ne méprisant
point la mesure de l'humanité. C'est pourquoi tout est Sien: et le divin et l'humain: car, où Se serait-ll humilié, s'Il avait eu honte de la
mesure humaine et s'Il s'était écarté de l'humain, qui L'aurait contraint, comme par nécessité et coercition, à être semblable à nous?
Ainsi, tous les discours évangéliques, qu'ils designent l'humain ou le divin, nous les rapportons à une seule personne», etc. (Act. Conc.
OEc. II, 55). /
3
Il n'entre pas dans notre dessein de faire un exposé historique de théologie dénommée kénotique (on le trouve chez
Bruce: The humiliation of Christ, 1905, et chez Bensow: Die Lehre von der Kenose, 1903, ainsi quc dans les articles sur la kénose du
Dict. cath. dogm., dans le Dict. cath. apol., dans la R. E.). Les représentants les plus marquants de la kénotique sont: son fondateur,
Thomasius: Christi Person und Werk 3 A, 1886 et autres oeuvres; B. F. Hess: Die Lehre von der Person Christi, etc., 1856; Christi Person
und Werk, I-III, 1870-1887 (le point de vue le plus extrême sur l'humiliation du Christ); Th. Liebner: Die christl. Dogmatik, etc., 1894;
Ebhart: Die chr. Dogmatik, 1852; Die Chr. Glaubenslehre, 1861 Godet: Comm. sur l'Evangile de saint Jean, 11, 1877, Bonifas: Hist. des
dogmes, II, 1886, Grétillat: Exposé de théologie systématique, IV; Dogmatique, II, 1890; Bovon: Dogm. Chrét. Parmi les critiq ues,
Dorner, dans plusieurs ouvrages: Entw. d. Lehre von der Person I. Chr., II, 2; St. der kirchl. Glaubenslehre, I-II, etc. Le monde anglosaxon compte de nombreux représentants de la doctrine kénotique, au XXe siècle (je n'ai pu malheureusement accéder à tous,
Mackintosh, Sanday, Gifford, Forsyth, Mason, Powell, Forrest, Ad. Brown, Weston, Moorhouse, Hall, W. Bright, Rashdall et d'autres). Ici,
elle perd jusqu'à un certain point la profondeur dogmatique qui lui est propre dans 1a Théologie allemande et elle prend les traits du
rationalisme et du liberalisme, parfaitement étrangers à celle-ci, plutôt orthodoxe; c'est pourquoi on la range d'ordinaire sous la
bannière du «modernisme» (voir, par exemple, la brochure polémique de S. H. Scott: Anglocatholicism and Reunion, 1923). La
théologie kénotique mériterait indubitablement qu'on lui consacrât une monographie.)
1
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, pp. 74-75: «The 'kenotic' theory of Christology, based on this conception of self-
emptying, is, I am persuaded, the only one that offers much hope of relating at all satisfactorily the divine and the human in Christ. Yet
the fatal weakness of this theory as it is stated in supranaturalist terms is that it represents Christ as stripping himself precisely of
those attributes of transcendence which make him the revelation of God.
1
The underlying assumption is that it is his omnipotence, his
omniscience, and all that makes him 'superhuman', that must be shed in order for him to become truly man».
(1 Cf. in particular its superb elaboration in P. T. Forsyth, The Person and Place of Jesus Christ (1909) pp. 313-316.)
2
S. Rostagno, Intersoggettività e Agape , in D. Fiorensoli (ed.), Oltre il soggetto. Dalla intersoggettività all‗agape , Verona 2004, p. 171:
«All'estremo opposto, quando si parla di rinuncia a se stessi (o di kenosi, per usare un termine oggi di moda) non si è ancora nella
giusta prospettiva. L'atteggiamento da raccomandare non consiste nell'autonegazione, ma nel semplice riconoscimento di quel che
prima dell'incontro è la condizione di ogni mutuo riconoscersi. Non abbiamo a che fare con un gesto quasi sempre ipocrita di
svuotamento di sé, ma con un atto positivo e attivo di assenso alla realtà del rapporto. Non si tratta di rinunciare a sé o a una parte di
sé, ma si tratta di rinunciare alla pretesa di rappresentare in sé il tutto. Nei termini della psicologia la massima suona: accettarsi cosi
come si è e non pretendete di essere più di quel che si è. Questo è, come abbiamo visto, il consiglio di una sapienza molto antica, che
vale, nella maggior parte dei casi, per ogni tempo e per ogni categoria di persone».
3
Archim. Sophrony, La félicité de connaître la voie (Видеть Богa как Он есть), Genève 1988, p. 44: «Dans l'incarnation, la kénose du
Christ nous place devant un fait surprenant: d'une part, dès le moment où Il assume notre nature, la déification de cette dernière était
déjà accomplie, comme le dit saint Jean Damascène; d'autre part, de nombreux textes de l'Écriture nous montrent que le ChristHomme évitait tout ce qui présente le caractère d'une ―auto-déification―».
4
W. H. Tangunan, Thomas Altizer , 1927, in AA. VV., The Boston Collaborative Encyclopedia of Modern Western Theology , New York
1999,
etiam
in
«Internet»
2005,
http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb/courses/mwt/dictionary/mwt_themes_899_
altizer.htm: «The Doctrine the Incarnation and God‗s Self-negation. Altizer‗s The Gospel of Christian Atheism tries to move to combine
392
divina. La kenosis diventa evento divino intrinseco. Questo paradosso ci svela non il 'modo
di operare' di Cristo, ma pone più radicalmente la questione 'Chi è Gesù Cristo?' nel senso
esperienzialmente concreto 1. Occorrerà chiarire quale sarà stata la dimensione propria
della 'umiliazione fino alla morte': una umiliazione strategica di Dio nelle sue sembianze
umane o una umiliazione-paradosso su ciò che significa il divino per l'umano. Abbiamo
già potuto prendere atto che la 'sofferenza', la 'tragedia', la 'compassione' non sono 'modi
di fare' ma una qualità intrinseca del mistero divino. Nella 'kenosis' alcuni vedono solo
l''umiliazione'
2:
scambio esterno tra dignità della filiazione e stato di peccato
sacrificalmente preso in prestito
3.
Per altri essa non si limita ad una soteriologia
estrinseca ma fa parte della 'cristologia' stessa 4, appartenendo intrinsicamente al mistero
biblical theology and philosophical theology. He tries to build a radical doctrine of the Incarnation on the concept of kenosis. Altizer
finds the dialectic of Hegel helpful in reinterpreting the Incarnation. According to Altizer, Hegel‗s idea of kenosis and the dialectical
process of self-negation of being, provides him a way of interpreting the self-emptying of the Incarnation in which he find a poetic
visioning as expressed in the work of Blake. In other words, Blake supplies Altizer a poetic vision and Hegel supplies the philosophical
agenda to interpret the vision. Altizer uses Phil. 2:7 as a biblical base for a kenotic doctrine of the Incarnation and by using the
metaphysics of Hegel‗s idealism as a philosophical framework (Cobb 33-4, 1970). Altizer‗s doctrine of the Incarnation is an inversion
of the traditional Christian thinking. The traditional thinking conforms to the dissolution of the profane to the sacred. Altizer asserts
that only in the self-emptying of God can provide redemption of the profane world. "When the sacred and the profane are understood
as a dialectic opposites where mutual negation culminates in a transformation of each into its repetitive "other" then the Christian
coincidence of opposites becomes the eschatological realization of the dialectical union of the original sacred and the radical profane
(Altizer 155, 1966)-. Altizer contends that a truly "Christian theology must affirm the union of the sacred into the profane and affirm
the profane as profane" (155). The movement of the sacred into the profane is explained through the dialectical movement of the
kenotic Incarnation of the Word. Altizer‗s kenotic Incarnation is a forward movement of God into the human flesh by self-emptying
with the form of God (Phil. 2). Understood in this way, the kenotic movement of the Incarnation is a continuing "process of S pirit
becoming flesh, the movement of the sacred becoming profane" (Altizer 152, 1966). This is Altizer‗s doctrine of self-negation of God
grounded from his kenotic christology. Altizer‗s kenotic Incarnation means the self-emptying of God completely from his transcendent
form to and become totally incarnate in the world. Kenosis is a "total process in which a pure transcende nt God becomes a totally
immanent actuality" (Noel 176, 1970)».
(Cfr J. Jr. B. Cobb (ed.), The Theology of Altizer: Critique and Response. Philadelphia1970; D. C. Noel, Thomas Altizer and the Dialectic
of Regression, in J. B. Cobb, The Theology of Altizer: Critique and Response., The Westminster Press 1970; Th. W. Ogletree, The Death
of God Controversy. Nashville; New York, 1966.)
1
D. Bonhoeffer, Wer ist und wer war Jesus Christus , Hamburg 1965, S. 113-114: «Wenn Erniedrigung und Erhöhung ins Auge gefaßt
werden, fragen wir nicht nach den Naturen des Gött lichen und Menschlichen, sondern nach der Existenz weise als Mensch. Wir kennen
keine Gottheit oder Menschheit je in ihrem Wesen. Es geht um die Exi stenzweise des Mensch-Gewordenen. Dabei bedeutet
Erniedrigung nicht, daß der
Menschgewordene darin mehr
Mensch und weniger
Gott
sei, daß es
sich also
um ein
Einschränkungsstadium Gottes handele -- und Erhöhung bedeutet nicht, daß er darin mehr Gott und weniger Mensch sei. In
Erniedrigung und Erhöhung bleibt Jesus ganz Mensch und ganz Gott. Die Aussage: dieser ist Gott, muß von dem Erniedrig ten in
derselben Weise gemacht werden wie von dem Erhöhten. Von dem Erniedrigten sagen wir: dieser ist Gott. Nichts von göttlichen
Eigenschaften macht er im Tode sichtbar. Im Gegenteil, zu sehen ist ein an Gott ver zweifelnder, sterbender Mensch. Aber von diesem
sa gen wir: dieser ist Gott. Wer das nicht kann, weiß nicht, was es heißt, daß Gott Mensch wurde. In der Menschwerdung offenb art sich
Gott ohne Verhüllung. In der Existenzweise der Erniedrigung ist nicht der Logos, die Gottheit oder die Menschheit Christi, sondern die
ganze Person des Gott-Menschen. Er verhüllt sich in die Verborgenheit dieses Ärgernisses. Das Prinzip der Erniedrigung ist nicht die
Menschheit Christi, sondern das oίωμα σαρκός (Rö 8, 3). Mit der Erhöhung ist es abgetan, aber die Menschheit Christi bleibt ewig. Die
Frage ist nicht mehr, wie kann Gott erniedrigter Mensch sein, sondern vielmehr: wer ist der erniedrigte Gott-Mensch? Die Lehre von der
Menschwerdung und die Lehre von der Erniedrigung müssen streng voneinander geschieden werden. Die Existenzweise der
Erniedrigung ist ein Akt des Menschgewordenen. Das heißt freilich nicht, daß man ihn vom Akt der Menschwerdung zeitlich trennen
kann, sondern der GottMensch in der Geschichte ist immer schon der erniedrigte Gott-Mensch von der Krippe bis zum Kreuz. Worin
drückt sich die besondere Existenzweise der Erniedrigung aus? Darin, daß Christus das Fleisch der Sünde annimmt. Die Erniedrigung ist
bedingt durch die Welt unter dem Fluch. Die Menschwerdung ist bezogen auf die erste Schöpfung, die Erniedrigung auf die gefallene
Schöpfung. In der Erniedrigung geht Christus aus freien Stücken in die Welt der Sünde und des Todes ein. Er geht so in sie ein, daß er
sich in ihr verbirgt in Schwachheit und nicht als Gott-Mensch kenntlich ist».
2
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 55; N. Gorodetzky, The humiliated Christ in modern Russian thought , London
1938.
3
COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la théologie contemporaine, in «La
documentation catholique», 1981 n° 1803, p. 229 (cfr nota supra).
D. M. Baillie, God was in Christ, London 1956, p. 98; S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1937, pp. 133 ss.; N. Gorodetzky, The
humiliated Christ in modern Russian thought , London 1938, chap. V.
4
393
divino dell'incarnazione 1 (lasciando da parte la 'kenosis estrinseca' 2): 'kenosis, rivelazione
del paradosso'... Si parlerà di una ‗ecologia del panenteismo trinitario‗ del mistero divino
che si rende partecipativo dal di dentro in una comunione trina
3.
La prospettiva
dell'annientamento si delinea partendo dalla 'assimetria' tra il divino e l'umano
di consenso nella teologia russa)
5.
4
(con voci
L'enigma di questa sproporzionalità si riassume nel
paradosso: cioè dalla 'libertà di pienezza' di Dio stesso
6
nella dimensione 'tragica' di
auto-depossessione nell'incontro incarnazionale tra il divino e l'umano
7.
La kenosis
divina si attua nella stessa creazione del mondo. Si 'spegne' l'onnipotenza divina 8. Essa
rappresenta il 'rito sacrificale capovolto'... La credibilità massima di Dio si esprime nella
sua estrema vulnerabilità. La 'prodezza cristica' è un confronto senza armi 9, anzi, la
tipologia militare sparisce dalla simbolica evangelica
10.
Cristo è la vulnerabilità di Dio
fatta persona umana. In Cristo, Dio soffre infinitamente o senza liumiti con noi e per noi
11.
Il 'sacrificio inutile' attua la sua vulnerabilità interiore. L'autentica morte in Cristo non è
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 246-247 / pp. 145-146.
2
J. A. T. Robinson, Honest to God, London 1963, pp. 74-75; P. T. Forsyth, The Person and Place of Jesus Christ , London 1909, pp.
313-316.
P. Forrest, Kenosis and Trinitarian Deep Ecology, in idem, The Second Australasian Conference on Process Philosophy and Theology.
"Process Thought as an Ecological World-view", 24th - 26th of September, 1999. Brisbane, Queensland, in «Internet» 2005, http://
3
processthought.org/conf1999.htm: «Kenotic theology is based upon the insight that a truly perfect being would not cling to absolute
power but would lay down power in order to provide the opportunity for reciprocal love. As such kenotic theology has the advantage of
process theology without the problematic metaphysics of a finite God. For kenotic theology can and should start with the idea of a
primal God/dess, the one source of all things. It is then possible to develop kenotic theology in a number of ways. The original
development concerned the Incarnation, and kenosis may also be applied to understand better the evil in creation. But in this paper I
want to concentrate on three other acts of kenosis. One concerns the Trinity and the idea that in perhaps the greatest act of kenosis
the primal God/dess's fission to create a community of divine persons. The next concerns the panentheistic conception o f creation
according to which the Universe may be thought of as the divine body and, moreover, the consciousness of all sentient beings is the
divine consciousness. The third concerns the profoundly kenotic act whereby free creatures, such as ourselves, are created by the
separation off, as it were, of portions of divine consciousness. Taken together these three acts of kenosis provide the metaphysical
underpinning for a synthesis of humanism and deep ecology. But taken together they also challenge us to provide a genuinely
trinitarian panentheism».
4
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 245 / pp. 144-145.
5
R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, pp. 95-96; G. Florovski, As the Truth is in Jesus, in «The Christian
Century» 1951, p. 1458; idem, On the Tree of the Cross, in «St. Vladimir's Seminary Quarterly», 1953, n. 3/4. p. 17.
6
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 251-252 / p. 149.
7
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 252 / p. 150.
8
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 253 / p. 151.
9
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, pp. 160-161.
10
11
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, p. 174.
M. Plekon, Father Lev Gillet: The Monk in the City, a Pilgrim in many worlds , in «Internet» 2005, http://www.jacwell.org/
spring_summer 2000/father_lev_gillet.htm: «With such a long life and voluminous literary output, Fr. Lev's person and work are
difficult to capture succinctly. Olivier Clément chose to examine what he considered the central themes in Fr. Lev's thinking, realities
which not only shaped this extraordinary monk-priest but which he lived out: the life in Christ, a universality without relativism and
God as One who suffers with us. [1] In the presence of a suffering God who loves without limits. Incorporating these, and pressing
deeper into them, we shall look first at Fr. Lev's intimate sense of intimate communion with a God who not only was "kenotic," the One
who suffers with us, the Book of Revelation's (Bukharev and Evdokimov's "Lamb immolated from the beginning of the world," but also
"Love without limits," the One whom often Fr. Lev called "Lord Love.") [2] While Fr. Lev was trained as a scholar and published much in
that vein, for example his studies on the "Jesus Prayer," on the concept of the Messiah and the relationsh ip between Judaism and
Christianity, on the liturgical year, its lessons, texts and feasts, many of the books published under his pen-name, "A monk of the
Eastern Church," stem from retreats and conferences he gave. Whether focused on the Good Shepherd, th e burning bush, the Holy
Spirit or a dialogue with Jesus, the presence of God during a typical working day, all are, in a sense, the revelation of what prayer
sounds like, a look into communion with God and, conversely, a glimpse of God‗s attitude towards us. I would say further, that not only
do they reach out to actual listeners at a retreat; they also are a view into Fr. Lev‗s own internal discourse and relationship with God
and his pastoral way with people».
((1) See his preface, "Le père Lev Gillet: grand théologien du Dieu souffrant et de l‗Amour sans limites," in the anthology of Fr. Lev‗s
writings, Au coeur de la fournaise, Maxim Egger, ed., (Paris/Pully: Cerf-le sel de la terre, 1998), pp. 9-23. / (2). See Elisabeth BehrSigel, Alexandre Boukharev: un théologien de l‗Église orthodoxe russe en dialogue avec le monde moderne, (Paris: Beauchesne, 1977),
394
quella biologicamente individuale, ma è 'la morte per irrilevanza'
1.
L'annientamento
gratuito di Cristo scioglie la tipologia 'sacrificale' con i contenuti di espiazione e di
riscatto e quella dell'"eroe" o della "vittoria"
2.
La 'prodezza' apparirà essere la 'non
vittoria' e come un 'non essere eroi': sparirà la simbolica militare nell'evidenziare la
perfezione cristiana
3
(fuori degli schemi di 'umanizzazione' visiva 4, e del 'fascino' per la
morte 5). Il tema del sacrificio lega la soddisfazione per i peccati, l‗ubbidienza perfetta e la
sacerdotalità di Cristo 6. Chi mette la sacerdotalità in priorità prospetterà il sacrificio di
soddisfazione 7. La riflessione si approfondirà riguardo al giuridismo di tale visuale
8
(senza dover fare del 'sacrificio' il punto sul quale sta o cade la rilevanza di Cristo 9). Si
parlerà d‗indirizzo cristologico 'giuridico' o 'morale', in quanto alla sacrificalità
10.
Nel
sacrificio do del mio per ricevere del suo: in Cristo -però- Dio ci dice che non vuole sacrifici
Di ciò che è il ―nostro- ma fa della 'Sua' misericordia un dono 'nostro' 11.
1° ESISTE UN ‗ANNIENTAMENTO‗ O UNA ‗KENOSIS‗
CRISTICA DI QUALITÀ TIPICAMENTE ORIENTALE?
L‗opinione più generalmente condivisa in oriente rimane prevalentemente legata all‗idea
d‗abbassamento di Dio (‗kenosis‗ come svuotarsi di se stesso)
12.
Si è detto che la cosidetta
'chenosi' è una parte fondamentale dell‗esperienza di fede dei cristiani russi lungo tutto il
millennio del loro tragitto ecclesiale
13.
Ma qual'è il tenore di questa 'kenosis'? Si tratta solo di
'umiliazione' e di partecipazione alla sventura umana (alla sofferenza umana)? Certe
Paul Evdokimov, Le Christ dans le pensée russe, L‗amour fou de Dieu, (Paris: Seuil, 1973) and my essay, "The God Whose Power is
Weakness, Whose Love is Foolish: Divine Philanthropy in the Theology of Paul Evdokimov," Sourozh, 60, 1995, pp. 15-26.)
1
R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs Werk , Wien 1951, S. 368, 401.
2
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, pp. 160-161.
3
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, p. 174.
4
T. Talbot Rice, A Concise History of Russian Art, London 1963, pp. 34-36.
5
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 331 (T. I) / pp. 403-404.
6
Ф. Прокопович / F. Prokopovič, in N. Landomerszky, Une histoire orthodoxe du dogme de la rédemption, Paris 1937, p. 26.
П. Терновский / P. Ternovskij, Богословие догматическое или пространное изложениеучения веры православныя кафолическая
восточная Церкви, Москва 1844, стр. 158; cfr М. Булгаков / M. Bulgakov, Православное догматическое богословие / Théologie
dogmatique orthodoxe, T. 2, С-Петерсбург 1862 / Paris 1860, стр. 103-126 / pp. 152-190; Филарет / Filaret (Gumilevskij),
Православное догматическое богословие, T. 2, С-Петерсбург 1882, стр. 119-152; Е. П. Аквилонов / E. P. Akvilonov, О Спасителе и
о спасении , С-Петерсбург 1906, стр. 83-106.
8 A. S. Chomjakov, L'Eglise latine et le protestantisme, Lausanne et Vevey 1872, p. 131; Н. Арсеньев / N. Arsen'ev, О жизни
преизбыточествующей, Брюссель 1966, стр. 80-98.
9 Cfr B. Schultze, La nuova soteriologia russa , in «Orientalia christiana periodica» 1943, pp. 422-427; idem, Vertiefte KhomjakovForschung: Ekklesiologie, Dialektik, Soteriologie, Gemeinschaftsmystik , in «Orientalia christiana periodica» 1968, S. 382-383.
10 R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, p. 77 (cfr Н. Петров / N. Petrov, О юридической и нравественной
теориах искупленя, in «Православний Собеседник», 1915 Н.-Д., стр. 419-430).
11 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens , in idem, Собрание сочинений, T. III /
7
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 338-339 / S. 54.
D. Senior, Kenosis, in AA. VV., The New Dictionary of Catholic Spirituality, Bangalore 1995, p. 584; P. Bilaniuk, Eastern Christian
Spirituality, in AA. VV., The New Dictionary of Catholic Spirituality , Bangalore 1995, pp. 320-330.
13 G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 55: «La dottrina della "chenosi" entrerà con una certa enfatica compiacenza in
12
molta parte della narrativa e della filosofia dei sec. XIX e XX, in particolare nelle opere degli Slavofili, di Dostoevskij e di Solov'ëv. Ma
prima fu vita vissuta di tutto un popolo che in un millennio di cristianesimo vide nelle umiliazioni del Cristo, quell'ideale di santità al
quale continuamente aspira, il richiamo continuo a una vita di dolcezze, di povertà e di obbedienza. Le formulazioni stesse della
teologia ortodossa esprimono continuamente quest'ideale, di cui abbiamo una chiara indicazione anche nei tre tipi della santità russa:
gli startépats o sofferenti per Cristo, gli juroduvi o pazzi per Cristo, e gli startzy o vegliardi saggi della saggezza di Cristo».
395
interpretazioni lo lascierebbero persino intendere
1.
L‗umiliazione fa seguito alla dignità
offesa. Eppure, l'idea dell"offesa" sembra del tutto estranea all‗Amore infinito di Dio... Si
'offende' la - di qualcuno. Si sa che l‗oriente cristiano non poggierà la sua visuale teologica su
un tale intento giuridizzante (cfr l‗introduzione generale, la cristologia-soteriologia del II
millennio, supra). Una visione di questo genere non può che rendere 'estrinseca' la
partecipazione kenotica: scambio ovviamente esterno tra dignità della filiazione e stato di
peccato sacrificalmente preso in prestito 2. Tutto viene centrato sulla soteriologia, sull'opera di
di Cristo, per la quale questo scambio estrinseco offre un prospetto interpretativo
rassicurante. Ma vi sono autori che hanno capito molto meglio la radicalità della dinamica
kenotica, e particolarmente di quella russa: essa non si limita ad una soteriologia estrinseca
ma fa parte della 'cristologia' stessa, in quanto considera l'esperienza stessa della persona di
Cristo nel suo mistero di esistenza. L‗interrogativo si è posto agli stessi autori occidentali che
si sono interessati all‗intento slavo orientale su Cristo 3. La croce, con la sua sofferenza letale,
nel suo aspetto di conflittualitàtra Dio e ‗le potenze‗ potrebbe addirittura avere qualcosa a che
vedere con delle mitologie dell‗oriente antico e pre-biblico 4. Ci troviamo, così, di fronte al
tema della ‗messianità‗ e delle sue implicazioni di ‗lotta‗ e ‗vittoria finale‗, in diretto
1
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 55: «Nadejda Gorodetzky, con felice intuito, in un suo studio sulle correnti
spirituali della Russia moderna sostiene che la ―visione del Cristo umiliato e offeso è l'ideale nazionale del popolo russo-1. Ci sembra
che la formula sia una delle più adeguate a raccogliere in sintesi quello spirito di umiltà fondamentale, fatto di silenzio paziente, di
distacco dai beni terrestri e di rassegnazione al dolore, che siamo venuti scoprendo nei tratti caratteristici della pietà del popolo
russo».
(1 N. Gorodetzky, The humiliated Christ in modern Russian thought, London, 1938.)
2
COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions christologiques dans la théologie contemporaine , in «La
documentation catholique», 1981 n° 1803, p. 229 (cfr nota, supra).
3
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris 1946, p. 154: «L'on peut se demander, en effet, s'il est légitime que l'image du
du Christ - ―rayonnante de beauté, et de vertu plus que tous les hommes- 1- s'incarne dans un être aussi débile? Se peut-il que pour
être un vrai chrétien il faille déborder les limites du normal et devenir un objet d'étude pour le psychiatre? R. Guardini donne à nos
appréhensions une réponse étonnante: Selon lui, la défectuosité du prince Mychkine n'est pas autre chose qu'un symbole de la kénôse
du Christ. Celui Qui S'est abaissé Lui-même ―a pris la forme de serviteur- (Philip. 2: 7), ―était défait de visage plus qu aucun autre (et
sans apparence, plus que pas un des enfants des hommes)― (Esaïe 52: I4), ―Il n'y a en lui ni forme ni éclat... et il est méprisé et le
dernier des hommes― (Esaïe 53: 2 et 3) - Celui-là ne peut pas s'incarner dans une image auréolée de lumière et de gloire; il faut qu'il
soit un objet de mépris et de raillerie; il faut qu‗on l'offense et l'humilie. Seulement, cela ne doit pas être le résu1tat d'un hasard ou
d'un malentendu, de la bêtise ou de la grossièreté des hommes qui ne comprennent pas la vraie grandeur spirituelle; le problème de
l'humiliation du Christ ne doit pas être identifié à celui de l'hostilité opposant le génie - ou le poète - à la plèbe. Dans ce dernier cas,
en effet, il n'y a ni humilité ni humiliation vraie; il n'y a que l'orgueil du génie incompris ―Vis donc seul, toi qui es un Roi- [Pouchkine]
et le mépris reciproque de deux catégories de gens étrangères l'une a l'autre».
(1 Sépulture de Notre Seigneur, Service du Grand Sabbat, verset 11.)
4
E. Stretti, ―L‗umanità di Gesù, impronta e rivelazione‖. La confessione di fede di Giovanni Miegge , in AA. VV., Chi dite che Io sia?,
Roma 1992, pp. 126-127: «LA CROCE. Se in Gesù sono presenti le due nature umana-divina, come spiegare lo scandalo e la pazzia
della croce? Il dato biblico, affiancato dalla ricerca esegetica conducono Miegge ad una interessante spiegazione: ―È generalmente
ammesso che si celebrava nel Tempio di Gerusalemme una festa coincidente con il rinnovamento dell'anno, e dedicata a celebrare la
sovranità di Dio, creatore del mondo-. Essa era contemporaneamente una sagra del Re teocratico, rappresentante di Jahvè sulla terra.
Noi abbiamo le tracce della liturgia di quella festa in un certo numero di Salmi, di accento ora trionfale, ora patetico, come il Salmo 47,
il 93 e quelli dal 95 al 100. Gli studiosi a cui facciamo riferimento-rileva il Miegge- credono di poter ravvisare qualche rapporto tra le
idee di quella liturgia e l'antica mitologia babilonese, nella quale la creazione era concepita come l'esito vittorioso di una dura lotta,
combattuta da una divinità luminosa contro le mostruose potenze del caos; una lotta, a cui si connetteva l'idea di una sofferenza della
divinità, in favore del mondo ordinato ed umano che intendeva creare: queste risonanze politeistiche sono naturalmente scomparse dal
racconto biblico della creazione, ma non tanto da cancellare completamente l'idea di una vittoria di Dio sulle potenze del caos. Ora,
anche il re teocratico, che è l'analogia umana di Dio e il suo rappresentante sulla terra, ottiene, con l'aiuto di Dio, la vittoria sui suoi
nemici, che sono nemici di Dio e del suo popolo; soffre nella lotta, soffre come Dio non soffre, perché Dio è Dio, ma soffre in qualità di
suo rappresentante, di suo sostituto, e soffre come rappresentante e personificazione del popolo, soffre per esso e lo libera al prezzo
delle sue sofferenze (―Per una fede-, p. 105). Accanto a questa figura regale, proposta dagli esegeti scandinavi e che potrebbe
incarnare l'idea di sofferenza vicaria (cf. Is 53) Miegge affianca la figura di Mosè, che chiede al Signore di pagare per il suo popolo
colpevole (Es 32,32). La spiegazione della croce in riferimento ai testi biblici che collegano l'apparizione del Messia alla sua sofferenza,
appare a Miegge più convincente che non la spiegazione di sant'Anselmo e quella proposta dall'ortodossia protestante; entrambe sono
inficiate da formulazioni giuridiche vigenti al loro tempo, ma estranee alla problematica biblica».
396
collegamento con i presupposti apocalittici della simbolica sull‗incontro tra Dio e l‗universo
umano 1. Ovviamente, la ‗kenosis‗ slava orientale va considerata nel suo prospetto di ‗non
resistenza‗ e mette -dunque- fuori questione una ‗mitologia della lotta a tutto campo‗. Per
l‗oriente cristiano sarà l‗antinomia o la non corrispondenza del mistero divino con la logica
umana implica una prospettiva fondamentale di tutta la visuale cristiana: lo svuotarsi -cioè- di
se stessi o della propria consistenza saldamente e logicamente coerente. La via apofatica è via
della ‗kenosis‗ divina 2. Questo svuotarsi è caratteristica intrinseca dell‗Amore divino, non
riduzionismo del divino alla limitatezza umana. Siamo diametralmente agli antipodi delle
polemiche ‗occidentali‗ sulla kenosis, come la troviamo tuttora illustrata negli anni ‗90 3.
1
Questo riferimento viene sviluppato nello studio Escatologia russa oggi (testo pro manuscripto delle dispense per il corso
sull‗escatologia russa presso l‗Istituto orientale), nel cap. 2 sulla messianità e nel cap. 1 sull‗apocalittica.
2
E. Lampert, Theological Communication and the Certainties of Belief , in A. J. Philippou, The Orthodox Ethos, Oxford 1964, p. 226: «In
truth, the whole burden of the apophatic attitude appears to be not merely that we as fallible men are uncertain of truth, but that truth
itself -divine truth- is a unique kind of uncertainty. And even if failure to know is obvious, knowledge is necessarily bound up with that
extreme uncertainty: it comes, if it comes, unexpectedly, at some moment of unknowing, exile and abandonment. Knowledge, Gregory
Nazianzen said, is 'exodus': we must become journeymen -even and especially as theologians- in la world where there is no abiding
city. God, then, is not in sight. He is hidden ìn his very disclosure to man; and the disclosure is itself a concealment. To quote Lossky
again, 'the "supreme theophany", the perfect manifestation of God in the world by the incarnation of the Word, retains for us its
apophatic character. "In the humanity of Christ", says Dionysius, "the Super-essential was manifested in human substance without
ceasing to be hidden after this manifestation, or, to express myself after a more heavenly fashion, in this manifestation itself" 1. This is,
as it were, the 'kenotic' counterpart of the apophatic position. Kenósis (from kenós - empty, destitute) expresses the self-emptying or
self-limitation of God in Christ. He empties himself of divine prerogatives, so far as was involved in really becoming man, growing,
feeling, thinking, suffering and dying man. But it also implies that God empties himself of divine prerogatives so far as He is present in
the world at all. 'The kingdom of God does not come with observation.' 'An evil and adulterolls generation seeketh after a sign, and
there shall no sign be given to it, but the sign of the prophet Jonas' (Matthew XII, 398) - that is, the resurrection, which, too, cannot be
counted upon in advance, coming as it does as a miracle of love, whose triumph is in the rejection of itself. God offers no guarantees
of His presence as of His being or existence. In both respects He fails to act with the stentorian force of omnipotent convincingness. He
is neither as large as our capacity for proving His existence nor as ubiquitous as our capacity for exhibiting Him to view. H e is present
in His absence. It is suggested that belief in God is easy, that, in fact, it is self-evident. We are also assured that He is omnipresent and
that providence rules the fate of man. The easiness of belief, however, may be no more than self-delusion: belief is easy for those who
already believe, for all belief, once acquired, is easy. But this proves nothing as regards the ease or difliculty of acquiri ng it. Belief in
God, after all, commits us to so many things congruent with and consequent upon itself that it requires an immense risk».
3
Ch. Buntin, THE EMPTY GOD. A Biblical and Theological Answer to the False Doctrine of Kenosis , in «Internet» 1996,
http://www.bible.org/ docs/theol/kenosis.htm: «An increasingly prevalent teaching in evangelical circles, particularly in charismatic
circles, is the doctrine of Kenosis. This false teaching is drawn from impure wells, it is dangerous because of the other false doctrines it
leads to, and it flies in the face of the heart of Christian teaching. What is it? The doctrine teaches that the Messiah, in order to assume
the form of a servant and become incarnate (into human flesh), had to give up some, several, or even all the powers and attributes of
God and "live as a mere man." The advocates of this heresy, in an effort to assume an orthodox posture, try to say that the Son
somehow "remains God," though He has given up all parts of that being. This teaching, which denies so much of the heart of the
orthodox faith, comes from the misinterpretation and misconstruction of one Greek word. This word, and the doctrine it describes,
refer to the deep, mysterious, but vitally important passage of Philippians 2:5-8, and especially in verse 7, where it says Christ "made
himself of no reputation," or "emptied himself." The word in the original is ekenosen, from the root word kenoo, which can mean "to
empty." The other references to the word are Romans 4:14, where the meaning is "made void," 1 Corinthians 1:17, where it means "of
none effect," 1 Corinthians 9:15, where it means "make void," and 2 Corinthians 9:3, where it means "to be in vain." These references
all refer to abstract principles, such as faith, preaching, or boasting--none of them refer to a person, or even to an object. Therefore,
the use of the word as it is used in Philippians 2:7 is unique. The question, which shall be repeated later is "of what did Christ empty
Himself?" The teachers of Kenosis say that what Christ did was to "empty Himself of all power." .... I. The Doctrine of Kenosis / A.
Classic Kenotic Teaching. 1."About the middle of the nineteenth century a new form of Christology made its appearance in the Kenotic
theories."(2) This is how Berkhof introduces the subject. He then delineates three forms of Kenotic teaching--the first, and least
offensive, seems to fit the general view: "Thomasius distinguishes between the absolute and essential attributes of God . . . and His
relative attributes, which are not essential to the Godhead, such as omnipotence, omnipresence, and omniscience; and maintains that
the Logos while retaining His divine self-consciousness, laid the latter aside, in order to take unto Himself veritable human nature."(3)
2."The essence of the original kenotic view is stated clearly by J. M. Creed. 'The Divine Logos by His Incarnation divested Himself of His
divine attributes of omniscience and omnipotence, so that in His incarnate life the divine Person is revealed and solely revealed through
a human consciousness.'"(4) 3.Charles Hodge classes this view under Modern Forms of the Doctrine [Christology], and includes it under
a class of doctrines called Theistical Christology taught by various German theological liberals of that era.(5) One form of the view is as
follows. "...that the Eternal Logos, by a process of self-limitation, divested Himself of all his divine attributes. He ceased to be
omnipresent, omniscient, and omnipotent. He reduced Himself, so to speak, to the dimensions of a man."(6) III. A Critical Refutation,
from Scripture and from Evangelical Scholars, of the things implied and taught by the Kenosis Doctrine.... The theologians who crafted
Kenotic doctrine were trying to deal with two problems. The first problem was in how to deal with those texts of scripture (a s used by
397
Emblematico appare il riferimento appena menzionato nella nota citata del divino come‗armi‗
nelle mani di Cristo per sconfiggere da ‗polizziotto‗ i disordini umani. Siamo nel pieno della
conflittualità tra il divino e l‗umano nella impostazione di ponente. Intanto, per certi autori
russi recenti, la 'kenosis' appartiene intrinsicamente al mistero divino dell'incarnazione 1. La
stessa filosofia, lasciando da parte una visione dell‗assoluto ‗in se‗ o prendendo le distanze
dal ‗pensiero totalizzante‗ (tutto nella propria autosufficienza) si orienta verso la qualità
relazionale di una ‗teologia della kenosis‗ 2.
LA VIA RIVELATIVA DELLA SOFFERENZA CHE SVELA CHI È CRISTO NEL SUO PERCORSO DI VITA
Dalla classica affermazione sulla filiazione divina che l‗oriente cristiano ha espresso dall‗inizio
del suo cammino di meditazione teologica e dottrinale, ci troviamo confrontati con un punto
di arrivo dello stesso oriente riguardo alle vie rivelative dalle quali si coglie la consistenza della
filiazione divina. La sofferenza non è unicamente una conseguenza dell'"inimicizia" tra
the cults) which seem to indicate that Christ was less than fully God, yet do justice to the obvious Biblical teaching that He was "Very
God of Very God." The second problem was posed by their understanding that He lived His life in submission to the will of the Father,
and largely as a man with a full indwelling of the Holy Spirit. They could not reconcile that in their minds with His full deity. The
problem with these teachers was that they were theological liberals--they did not accept the verbal, plenary, inspiration of the Bible.
Because of this, they crafted an erroneous philosophical theological answer, and ignored the fact that the problems were already solved
by scripture, and had been fully worked out by the teachers and leaders of the early church during the period from A.D. 250-451. In
their effort to improve on the Council of Chalcedon, they created many more problems than those they sought to solve--and did not
really solve what they had originally perceived to be problems in the orthodox faith. If we were to make an illustration of Jesus as if He
were a policeman going under cover in a bad neighborhood, the Kenosis doctrine has the policeman leaving his weapons at home,
along with his badge and other symbols of authority. He can call on headquarters for help, but he himself is helpless and defenseless.
The orthodox teaching has the policeman himself as a "lethal weapon," he is a martial arts expert who can kill with a blow--he is
skilled on the level that he can reach within a man's chest and pull out his still-beating heart--he can defeat multiple opponents. He
can leave His I.D. , badge, uniform, etc., behind just like cop number one, but he cannot cease to be the walking weapon that he is. He
looks normal, he appears as helpless as the first policeman, but he has the ability within himself to defend himself. He might choose to
call for help; he might even choose to allow himself to be shackled, hurt or killed for the good of the mission--but he has the ability
within himself to defeat his enemies. Raise that illustration, and the powers of the second policeman to infinity, and the illustration
shows the difference in the two doctrines».
(1. Walter Martin's last published writing was a refutation of apotheosis in the book The Agony of Deceit , (Moody Press, 1990).
Included in that same book is an article by Dr. Rod Rosenbladt entitled Who Do TV Preachers Say That I Am?, which refutes, among
other things, the teaching of Kenosis. / 2. L. Berkhof, Systematic Theology , (Wm B Eerdmans Publishing Company, 1940) pg 327 . / 3.
Ibid. / 4. Ralph P. Martin, Kenosis, The New Bible Dictionary (Wm B Eerdmans Publishing Company, 1973), pg 6.89 / 5. Charles Hodge,
Systematic Theology vol. II/III, (Reprint by Wm B Eerdmans Publishing Company, 1977) pp 428-440. / 6. Dr. Rod Rosenbladt, Who Do
TV Preachers Say That I Am? The Agony of Deceit , (Moody Press, 1990) pp 114-115.)
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 246-247 / pp. 145-146 (citato supra).
2
G. Feretti, La teologia di fronte alla svolta ermeneutica, in «Firmana. Quaderni di teologia e pastorale», 1993 n° 2, pp. 27, 28: «In
questa esperienza della assoluta trascendenza noi siamo provocati alla scoperta di un nuovo senso sia della nostra soggettività sia
della stessa idea di Dio. La nostra soggettività viene infatti come "ribaltata":essa infatti scopre di avere un senso non più in quanto
soggettività totalitaria, che riporta a se ogni alterità e si pone come origine della donazione di senso delle cose, bensì in quanto
soggettività che è tale perché "assoggettata" ad altri, originariamente risvegliata alla "responsabilità" per altri, "ostaggio" delle esigenze
di vita altrui. Quanto all'idea di Dio, essa emerge non tanto in riferimento ad un tutto di cui partecipiamo,quanto nella traccia della
maestà assoluta del volto del prossimo, come il Signore che, secondo il racconto del Giudizio finale di Matteo 25,31-46, dirà: "ogni
volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me"; oppure, in modo non meno
sconvolgente per la mia soggettività totalitaria, ogni qualvolta mi imbatto in qualcuno che di fronte all'appello del volto altrui dice
prontamente "eccomi!", e così si svuota della propria soggettività egoistica (ovvero accetta la propria kénosi in favore dell'altro), dando
testimonianza della "gloria" di Dio. Anche solo da questi brevi accenni al pensiero di Lévinas, credo sia possibile intravedere in quale
direzione si dovrebbe cercare la via per una "nuova ermeneutica teologica" dopo la crisi della ragione totalitaria... Per altro verso il
cristiano potrebbe riscoprire il vero volto di Dio non solo in trasparenza attraverso il volto del povero, dello straniero, dell'emarginato
che mi comanda di aiutarlo, ma anche attraverso la testimonianza di chiunque si offre come "vita donata" al prossimo. II miracolo
stupefacente del "divino" non irrompe forse tra noi soprattutto quando avviene che la totalità egocentrica si "svuota" di se aprendosi
come dono gratuito al fratello,senza pretendere alcuna reciprocità, a fondo perduto, senza neppure pensare alla eventuale "paga" che
si potrà ricevere nell'al-di-là? E più concretamente ancora: noi cristiani non siamo forse coloro che hanno incontrato il vero volto di Dio
nella kénosi di Gesì Crocifisso, che ha "dato" gratuitamente la sua vita in riscatto per tutti?».
398
l'umanità (peccatrice) e Dio 1. Anzi, dalla colpa delle origini, da quella ‗malattia‗ iniziale (e
dunque anche ‗sofferenza‗ interiore, ci vorrà una ‗cura‗ o una ‗terapia‗ divina: cioè la salvezza
come ―sotiria- o risanamento 2. La sofferenza, o meglio la ‗con-sofferenza‗ (compassione)
sarebbe una via rivelativa della trascendenza stessa. Il disagio teologico su questo punto si
manifesta persino in ambito ecumenico, oggi 3. L‗opposto della superiorità sarà l‗umiltà nella
donazione, in contrastocon l‗auto-esaltazione. La sofferenza non è ‗normale‗ né linearmente
attuabile dall‗intento umano, essa include una certa ‗sofferenza‗ nel senso di una non
armonica realizzazione della nostra natura
1
4.
Basta consultare qualche rappresentante
Cfr l'ommissione della citazione del brano di Dostoevskij nel testo russo, probabilmente per evitare l'impressione di un riferimento
esageratamente 'espiativo' da parte della meditazione slava orientale sulla 'croce' (per non equiparare l'intento della sofferenza con
l'interpretazione data più 'occidentalmente' da Leroy-Beaulieu); И. Кологривов / I. Kologrivov, Очерки по истории русской святости /
Essai sur la sainteté en Russie, Сиракуза 1991 / Bruges 1953, стр. 11 / p. 16.
2 V. Guroian, SALVATION: Divine Therapy , in «Theology Today» October 2004, etiam in «Internet» 2005, http://www.findarticles.com/
p/articles/ mi_qa3664/is_200410/ai_n9453167: «Soteria is the Greek New Testament word often translated "save." It is a derivative of
the verb sozo, which means "to heal." The Latin equivalents are salvare (to heal) and salvus (made whole or restored to integrity). Thus,
the words for salvation in New Testament Greek and in Latin denote therapy and healing. The Gospel writers take advantage of this
denotative meaning when they record Jesus' healing miracles. An example is St Mark's story of Bartimaeus the blind beggar (Mark
10:46-52), who enthusiastically chases after Jesus on the road from Jericho, boldly addresses Jesus by the Messianic title "Son of
David," and earnestly beseeches Jesus to restore his sight. The New Jerusalem Bible renders Jesus' answer to Bartimaeus as: "Go; your
faith has saved you." The Revised English Bible translates this as, "Go; your faith has healed you," while the Revised Standard Version
reads, "Go your way; your faith has made you well" All three of these modern translations are "accurate." But none by itself captures the
complete meaning of the passage. The healing miracles certainly concern physical cure; but not that only. All four of the Gospels
emphasize that Jesus' acts of physical healing are charged with spiritual and eschatological significance as well. The Synoptic Gospels
(Matt 9:1-8, Mark 2:1-12, Luke 5:17-26) tell the story of the paralytic whose friends carry him to Jesus on his bed, in the hope that
Jesus will cure him physically. Initially, Jesus greets the man and, instead of restoring his sight, announces, "Son, your sins are
forgiven" (Mark 2:5). Scribes who are present accuse Jesus of blasphemy, saying, "Who can forgive sin but God alone?" (Mark 2:7). After
this, Jesus does cure the man of his physical affliction. But he explains that he has done so in order that people may "know that the Son
of Man has authority on earth to forgive sins" (Mark 2:10). Many of the early Christian commentators use this story to introduce the
theme of the Great Physician, who redeems us in both body and soul. For example, St Ambrose of Milan (c.339-97) writes: "Alongside
of healing the wounds of body and mind, he also forgives the sins of the spirit, removes the weakness of the flesh, and thus he heals
the whole person. It is a great thing to forgive people's sins-who can forgive sins, but God alone? For God also forgives through those
to whom he has given the power of forgiveness. Yet it is far more divine to give resurrection to bodies, since the Lord himself is the
resurrection" (1)».
((1) Ambrose, "Exposition of the Gospel of Luke 5:12-13," cited in Ancient Christian Commentary, vol. 3: New Testament-Luke, ed.
Arthur A. Just Jr. (Downers Grove, IL: Intervarsity, 2003), 92-3.)
3
C. Molari, Le Chiese cristiane leggono oggi la vicenda di Gesù. Lettura cattolica , in AA. VV., Chi dite che Io sia?, Roma 1992, pp. 114-
115: «Mi riferisco a quei teologi che parlano della sofferenza di Dio non nel senso della comunicazione degli idiomi, ma nel senso
proprio o teopaschita (come se in Gesù fosse Dio a soffrire). È comprensibile che i teologi favorevoli al linguaggio della so fferenza di
Dio abbiano la tendenza a squalificare Calcedonia perché afferma che l'unione non ha cambiato in nulla la natura umana né la natura
divina. Gonnet, ad es., per difendere l'affermazione di Cirillo Alessandrino (Il Verbo di Dio non può prendere la condizione umana
senza trasformarla) e applicarla alla sua tesi della sofferenza divina scrive: ―I canoni del Concilio di Calcedonia, troppo segnati dalla
scuola di Antiochia, non soddisfacevano pienamente il sensus fidei e non poté imporsidal punto di vista ecumenico, deleteria
2.
1.
Credo che questa sia una via pericolosa, e,
II Concilio di Calcedonia, infatti, resta un pilastro essenziale della tradizione unita. Per questo
si parla dei primi concili come delle quattro grandi colonne della tradizione cristiana, come i quattro Vangeli lo sono per la
testimonianza della chiesa primitiva».
(1 D. Gonnet, Dieu aussi connaît la souffrance, Cerf, Paris 1990, p. 27. /
2
K. Rahner già scriveva di coloro che ―vedono nel destino di
Gesù un destino vissuto e subito da Dio stesso-: ―Essi spiegano... il dogma calcedonese partendo dalla teologia di Cirillo di
Alessandria: Dio ha sofferto, lo stesso Logos eterno di Dio ha sperimentato il nostro destino e la nostra morte, così il nost ro destino e
la nostra morte sono stati salvati e redenti; il Logos stesso del Padre ha assunto su di sé il nostro destino con l'ipoteca del peccato e
della morte e l'ha cosí redento-, Gesù Cristo senso della vita, in Scienza e fede cristiana, Nuovi saggi IX, Roma 1984, p. 295. Egli
qualifica questa interpretazione come ―Neocalcedonese- suscitando in questo riserve di Kasper W., secondo cui la ―dottrina
neocalcedonese data da Rahner K. è inesatta sotto il profilo storico-, ―Uno della Trinità...-. Per la rifondazione di una cristologia
spirisuale in prospettiva trinitaria, in AA.VV., Teologia in discussione, Guida, Napoli 1991, p. 65, n. 18.)
4
P. Coman, Le Chiese cristiane leggono oggi la vicenda di Gesù. Lettura ortodossa , in AA. VV., Chi dite che Io sia, Roma 1992, p. 92:
«Uno staretz, richiesto poco prima della morte se voleva morire, disse: ―Non sono ancora umile-. Sapeva di non avere lo spirito della
inesprimibile umiltà del Cristo. La perfezione dell'umiltà è perfezione sulla via del confronto con la morte: è perfezione nel cammino
della deificazione in Cristo. Contrapposta alla deificazione in Cristo è l'egoistica deificazione-dell'uomo fondata sull'autosufficienza e
sulla superbia, perseguita con le nostre forze e le capacità naturali: escludendo umiltà, donazione, crescita etica e spirituale. La
deificazione, che è definita nei testi areopagitici come ―l'unione e assimilazione a Dio per quanto possibile- 1, è offerta come dono dal
Dio increato all'uomo creato. Come nota S. Massimo il Confessore ―non noi realizziamo la deificazione ma la soffriamo, poiché è oltre
399
conosciuto della riflessione cristologica russa per capire quanto la questione della sofferenza,
partendo da Cristo, sia significativa per l'animo slavo orientale. Di fronte alla prospettiva del
mistero di Cristo che identificasse la dimensione divina con la filiazione e quell‗umana con la
sofferenza di prostrazione fino alla morte, esiste un‗altro filone russo che fa sorgere la
sofferenza di Cristo dallo stesso mistero trinitario 1. Ovviamente, la sofferenza prospetta
subito la sua controparte: la felicità. Situando la sofferenza come parte integrante
dell‗esperienza tipicamente umana di Cristo, si potrebbe pensare alla felicità come controparte
tipicamente 'divina', magari come 'felicità eterna'. Per capire quale sia la scommessa della
sofferenza, occorrerà discernere l'intento della felicità nella riflessione russa recente. La
documentazione di questo scorcio di secolo ci orienta senza difficoltà verso la sventura
maggiore del popolo russo, avviata proprio a nome della promessa di felicità a tutti: la
rivoluzione del 1917. Il malinteso fondamentale di questa impostazione ci permetterà chissà- di cogliere l'implicita rivelatività nell'evento della sventura...
LA SOFFERENZA: UNA OCCASIONE DI COMPENETRAZIONE DIVINO-UMANA
Quale potrebbe essere il confronto sul mistero della sofferenza: "Dio sofferente è Dio
che si apre divinamente all'umano" e "l'essere umano felice è l‗individuo che si sente
euforicamente divino"? La sofferenza sarebbe non tanto una umiliazione di Dio che si immerge
nell‗esperienza umana, ma -invece- il modo per non prospettare il divino come 'superiorità
ineccepibile' sulla base di tutte le qualità e di tutti gli attributi trascendentali possibili? Si dirà
la natura e secondo grazia; infatti non abbiamo una potenza capace per natura di ricevere la deificazione- 2. La deificazione dell'uomo
è l'opera di Dio uno e trino. Dio assume l'uomo in Cristo con la grazia dello Spirito Santo e lo gui da alla gloria del Suo Regno».
(1 Dionigi Areopagita, De Ecclesiastica Hierarchia, 1, 3: pag. 3, 376A. / 2 Massimo Il Confessore, op. cit., pag. 90, 904A.)
1
R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, p. 42: «Filarete è conosciuto come grande oratore. Uno dei suoi temi
preferiti è il sacrificio della croce. È nota soprattutto la sua omelia del venerdì santo del 1816
1,
il cui contenuto può esse re
schematicamente così sintetizzato: 1) Il mistero della croce comincia nell'eternità, si compie storicamente sul Golgota e si continua
nella vita di ciascun cristiano; 2) in esso appare l'armonia tra giustizia e amore divini, conservando l'amore il primato assoluto ed
essendo la giustizia un aspetto dell'amore; 3) nella croce di Cristo appare tutto l'intreccio dei rapporti tra Dio e gli uomini, e dei
rapporti tra la giustizia e l'amore i.n Cristo; 4) la croce di Cristo è opera dell'amore delle tre Persone della Ssma. Trinità. Il suo ampio
catechismo cristiano della Chiesa Ortodossa, Cattolica Orientale", ritenuto in genere nella sua redazione definitiva del 1839 come il
catechismo russo per antonomasia, Filarete così spiega l'articolo 2: D. In quale modo la morte in croce di Gesù Cristo ci libera dal
peccato, dalla maledizione e dalla morte? R. Per facilitare la nostra fede in questo mistero, la parola di Dio ce lo spiega, in quanto ci è
possibile capirlo, paragonando Gesù Cristo con Adamo. Secondo la natura, Adamo è capo di tutta l'umanità, che con lui costituisce una
sola cosa, in virtù della provenienza naturale da lui. Gesù Cristo, nel quale la divinità si a unita con l'umanità, si è fatto il capo nuovo e
onnipotente degli uomini secondo la grazia, unendoli a Sé per mezzo della fede. Per questo, come in Adamo siamo caduti sotto il
peccato, la maledizione e la morte, così in Gesù Cristo siamo liberati dal peccato, dalla maledizione e dalla morte. Da sua volontaria
passione e la sua morte in croce, per noi, essendo di un prezzo e d'una dignità infiniti, in quanto sono la morte di chi è senza peccato
e del Dio-uomo, costituiscono da una parte la soddisfazione perfetta della giustizia divina, che per il peccato ci ha condannato alla
morte; dall'altra, il merito infinito, che Gli dà il diritto di concedere a noi peccatori, senza mancare alla giustizia, il perdono dei peccati
e la grazia della vittoria sul peccato e sulla morte. (Vengono addotti Col. 1,26.27; Rom. 5,17; 8, 1-4). D. E' vero che Gesù Cristo ha
sofferto per tutti noi? R. Da parte Sua ha offerto Sé stesso come vittima davvero per tutti, e a tutti acquistò la grazia e la salvezza; ma
ne usufruiscono soltanto coloro che a loro volta partecipano volontariamente alla Sua passione, diventando conformi alla Sua morte.
Fil. 3,10. D. Come possiamo partecipare alle sofferenze e alla morte di Gesù Cristo? R. Noi partecipiamo alle sofferenze e al la morte di
Gesù Cristo per mezzo della fede intima e viva, per mezzo dei sacramenti, nei quali si trova nascosta e sigillata la forza delle
sofferenze redentrici e della morte di Gesù Cristo, e, infine, per mezzo della crocifissione della nostra carne, nelle sue passioni e
concupiscenze. (Vengono addotti Rom. 6,3; 1 Co. 11,26; Gal. 5,24) D. Come si può crocifiggere la propria carne nelle passioni e
concupiscenze? R. Per mezzo dell'astinenza circa le passioni e la concupiscenza, e per mezzo di azioni a loro contrarie. Per esempio, se
l'ira ci spinge ad insultare il nemico e a fargli del male, ma noi ci opponiamo a tale desiderio, e ricordando come Gesù Cristo pregava
sulla croce per i suoi. nemici, anche noi preghiamo per il nostro nemico, allora in tale modo noi crocifiggiamo la passione dell'ira».
(1 Vedi in , parte I, Mosca 1848, 30-34. Versione italiana in ―Unitas-, luglio-settembre 1980, 163-172. L'omelia di Filarete Drozdov
per il Venerdì Santo 1816). Cfr. anche P.Gnedic, Mysli ob iskuplenii v propovednach mitropolita Filareta, Z12 1954, 4, 31-35. /
Prostrannvi Christianskij Katichizis Pravo, (redazione definitiva del 1839), ed.23, Mosca.)
400
2
che la sofferenza è l'occasione trasfigurativa nel degrado umano più profondo 1. Si prospetterà
questa sofferenza come 'dolor d'amore di Dio' che 'introduce in un altro universo' 2. Questo
dolore ‗svuota l‗anima‗ e permette a Cristo di curare la malattia dello spirito riempiendolo con
la vita divina, come suggerisce S. Efrem riguardo alla donna piangente presso il tavolo di
Simone il Fariseo (Ma 14, 3-9) 3. La sofferenza subita non è un 'mezzo umano' per manifestare
l'inflessibile costanza di attaccamento alla fede, 'conquistandosi' (nei meriti) il riconoscimento
di santità. Detto antropologicamente, nella sofferenza vi è un fattore di trascendenza 4. Ma
correggendo antinomicamente si dirà che la sofferenza è apertura di trascendenza non perché
noi ci eleviamo in essa verso Dio, ma perché è Dio che ci ama illimitatamente fino a soffrirne
Lui stesso: ‗roveto ardente‗ prima ancora della Sua sorgente rivelativa 5. Ci fermeremo più in là
1
Cfr T. Špidlík, Spiritualità russa , Roma 1981, p. 30.
2
Archim. Sophrony, La félicité de connaître la voie / (Видеть Богa как Он есть), Genève 1988, pp. 152-153: «Dans ces pages, je parle
beaucoup de ―douleur- et j'ai souvent quelque appréhension que certains ne comprennent pas correctement ce terme ascétique.
Cette douleur dont je parle, est le leitmotiv de ma vie en Dieu. Je ne peux l'oublier. Elle n'est d'aucune manière semblable à la douleur
physique ou psychique, bien qu'elle englobe assez souvent aussi ce plan inférieur. C'est la douleur de l'amour de Dieu qui arrache
l'orant à ce monde pour l'introduire dans un autre univers. Plus cette douleur spirituelle est intense, plus notre attirance vers Dieu est
forte; plus résolue est notre plongée dans les profondeurs de l'océan des souffrances, plus assurée aussi est l'ascension de notre esprit
au ciel. Quand notre esprit est introduit dans la radieuse sphère des cieux, la douleur se change en joie -elle aussi insupportable- de
l'amour triomphant. De nouveau, nous avons, en réalité, la I même situation: une souffrance extrême s'allie à une joie maximale. C'est
précisément cet écartèlement qui caractérise l'homme de repentir. Le Saint-Esprit le transporte vers des frontières imprévues où il
reçoit un avant-goût de l'universalité divine».
3
H. M. Hunt, The Tears of the Sinful Woman: a Theology of Redemption in the Homilies of St. Ephraim and His Followers , in «HUGOYE:
JOURNAL
OF
SYRIAC
STUDIES»,
in
«Internet»
2005,
http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol1No2/HV1N2Hunt.html:
«Healing
as
Demonstrative of the Incarnation. [31] The desire and the ability of Jesus to heal humanity reveals His divine power. His humanity
makes it possible for those in need of healing (spiritual and physical) to approach the Godhead. In the first of the homilies edited by
Graffin (1962) this is pointed out by the use of transferred epithets; Jesus is seen as the one who "thirsts," (like the Samaritan woman at
the well, who is mentioned there) (1) for sinners to come to him. (2) The human attribute of hunger is applied to him to show how
much he longed for the woman to be restored: "Because of her who craved pardon, He wished himself to hunger at the table of S imon
the Pharisee; just as under the cover of a table of bread, He had prepared for the sinful woman a table of penitence." (3) [32] The
author gives as Jesus' reason for accepting Simon's hospitality that He hungers for the life of Man, that He may recover his lost image.
(4) This transference of epithets continues with a overtly kenotic description of the woman "emptying her soul" so that God can fill it,
whereas the Pharisee only fills his table for Jesus to empty it. (5) The sinful woman, seeking wholeness, is thus compared to God
seeking to express his whole nature through the Incarnation. The broken-hearted sacrifice of herself is mirrored by Christ's selfsacrifice in the sacrament of the Divine Liturgy».
((1) Jn 7:37 is also referred to in Ephraim's Homily on Our Lord, in an image of the "healing fountain" offered by Jesus to all sinners
(Johnston 1898: 323 (41)). / (2) Graffin 1962: 181 (1:7). The author describes how she had been like stone, but through her penitence,
now opens up from her soul "the source of repentance." The language of hunger and thirst for a spiritual condition recalls the
beatitudes' "Blessed are those who hunger and thirst for righteousness." Portraying Jesus as one who craves in this way gives him
human attributes, which are used to divine end, in that it is his desire to reconcile the sinner which effects the Incarnation, and
restores the lost image of God. The language of the beatitudes is overtly use in "Hymn 26 on Virginity," where the sinful woman, the
woman with the haemorrhage and others are addressed as quot;Blessed" (McVey 1989: 378 (4, 6)). / (3) Graffin 1962: 181 (1:5), cf.
Sauget 1975/6. This homily shares with Sauget's the image of the woman as an innocent lost sheep, in need of the Shepherd. / (4)
Graffin 1962: 81 (1:6f). / (5) Graffin 1962: 185 (1:11). The antithesis between the woman and the Pharisee is a recurring motif in this
and the second homily edited by Graffin, in which it is stressed that his love for Jesus is purely human, whereas hers is more sanctified
because she recognizes Him for who He is. Graffin 1962: 209 (2:25). Her humility is set in opposition to the pride of the Pharisee, and
her recognition of the divinity of Jesus is opposed to the blindness of the Pharisee who questions whether Jesus is truly a prophet.)
4
5
Cfr. J. Evola, La métaphysique du sexe, Paris 1968, pp. 119-120.
M. Plekon, Father Lev Gillet: The Monk in the City, a Pilgrim in many worlds , in «Internet» 2005, http://www.jacwell.org/
spring_summer 2000/father_lev_gillet.htm: «Weaving in the Eastern Church‗s vespers psalm 103 (104), Fr. Lev expands on the eternal,
limitless nature of Love who is God, tracing the cosmic and communal linkages implied in creation. From the mountains and the rock
badgers to the storms, the oceans, and every man and women, within them all God, limitless Love, lives. And there should be no alarm
that the Trinity and Jesus the Christ have not yet been mentioned, for in Moses‗ time God had not yet revealed himself as Trinity nor
become flesh, and yet there still was Lord Love. In the story of the prophet Hosea and his prostitute-wife, Fr. Lev suggests that the
"spontaneous reaction, the first response to the discovery of Limitless Love" is hope, a door of hope opened to each of us, n o matter
who we are and what we may have made of our lives. Limitless Love calls us back as beloved, puts a ring on our finger, opens the door
to communion with him, to the marriage feast. In the text Fr. Lev admits that for him it was a major change, to start not wit h our love
for God, our obeying the command to love him, but rather the other way around, that is with the overwhelming Love that God has, that
God is, for us. "I have come to show you, for you are greatly loved," is the angel‗s message to the prophet Daniel. (Dan. 9: 23) The
letters of John affirm this. But Fr. Lev pushes even further to the passion, the suffering of God for us and to love us. Divine Love is
401
sulle dirette implicazioni del riferimento alla 'croce' ed alla 'morte sacrificale' di Cristo nella
Sua sofferenza. A questo punto, ci preme inanzitutto considerare le sorgenti della meditazione
orientale su ciò che la 'croce' include dal di dentro dell'esperienza umana: la sofferenza. Se
questo nostro punto di partenza sull‗originalità cristologica d‗oriente regge, esso ci riallaccia
con quello che appare come l'avvio dell'itinerario cristiano del II millennio su Cristo (vedere i
schemi introduttivi). Una prima valutazione -pur quella di Florovskij- tende a vedere in ciò
un‗influenza 'mista' che si manifesta nel pensiero di Filarete Drozdov, metropolita di Mosca 1.
comparable to the atmospheric pressure surrounding us, which sustains each being and also exerts pressure from all sides. Lov e lays
siege to each being and seeks to discover an opening, a path leading into the heart, by means of which Love can permeate everywhere.
The difference between the sinner and the saint is that the sinner closes his heart to Love while the saint opens himself to this same
Love. In both cases the Love is the same and the pressure is the same. [1]».
((1) The Burning Bush, (Springfield IL: Templegate, 1976), pp. 33-34.)
1
Г. Флоровский / G. Florovskij, Пути русско вовогословия / Vie della teologia russa , Париж 1988 / Genova 1987, стр. 177 / pp. 143-
144: «La storia intera si rivela davanti a lui come l'unica e grande manifestazione nel mondo creato della gloria e dell'amore divini. Il
tema della sua teologia fu sempre il Patto tra Dio e gli uomini in tutta la complessità e la molteplicità dei destini storici. Anche se molte
furono le influenze e le ―suggestioni- che contribuirono a costituirlo, il sistema di Filaret è, per intima struttura, patristico (cfr.
soprattutto l'influsso di Gregorio di Nissa). Filaret tornò spesso su due temi, il mistero della Croce e della Redenzione e la descrizione
della vita nella grazia e nello spirito di Dio, che si rivela ai credenti. Per Filaret Cristo è il misterioso Primo Sacerdote, che si offre e
concede, è l'Agnello di Dio e il Sommo Sacerdote (cfr. l'Epistola agli Ebrei); nel vangelo egli vede soprattutto la Croce sul Golgota, nel
Dio uomo la Passione di Cristo: ―Il destino del mondo pende dalla Sua Croce, la vita del mondo giace sulla Sua tom ba. La Cro ce
illumina con la sua luce la valle di lacrime della vita, il sole della beata immortalità si leva dalla Sua tomba-. Il mistero della Croce è
quello del I'Amore divino: ―Cosl, nel campo spirituale dei misteri e per tutta la grandezza della Croce di Cristo, la contemplazione si
perde nell'infinità dell'amore di Dio-. Nel sermone Così Dio amò il mondo, scritto per il Venerdì Santo, invi tava a cogliere il senso
ultimo della Croce: ―Cosa c'è là?! Null'altro che l'Amore santo e benedetto del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo per il genere uma
no peccatore e disperato. L'amore del Padre che crocifigge, l'Amore del Figlio che si fa crocifiggere, l'Amore dello Spirito Santo che
trionfa con la forza della Croce―. Filaret era alieno da qualsiasi erronea interpretazione sentimentale o moralistica dell'amore della
Croce; sottolineava, al contrario, che la Croce di Cristo aveva origine nell'imperscrutabile benevolenza divina: il suo mistero ha inizio
nell'eternità, nel ―santuario, inaccessibile al mondo creato, della Divinità tri ipostatica-. Per questo nella Scrittura si parla di Cristo
come dell'Agnello di Dio, preannunciato o persino crocefisso dal momento della creazione del mondo: ―La morte di Gesù è il centro
dell'esistenza creata [...] La croce di Gesù, issata dall'animosità dei giudei e dalla violenza dei pagani, è l'immagine e l'ombra terrena
della Croce celeste dell'amore-. Nei suoi sermoni, in modo particolare in quello che rievoca i giorni di Passione, Filaret si eleva fino a
raggiungere un autentico lirismo di preghiera e nelle sue parole si coglie il tremito del cuore. Le sue parole non possono essere
parafrasate, ma vanno lette, rilette e ripetute più volte. In Filaret non troveremo un sistema - parlò sempre ―in occasione di- - ma
qualcosa di più grande, fondato sull'organicità della viva esperienza, sulla pro fondità della sua concezione intellettuale e sulle
―misteriose visite dello Spirito-. In ciò sta la spiegazione dell'influenza che esercitò sulla teologia russa: non ebbe discepoli diretti, ma
seppe creare un movimento spirituale, che è ben più impor tante di una scuola. Prudente nelle proprie riflessioni teologiche, invitava
anche gli altri al senso di responsabilità e alla prudenza, e ciò che colpisce in lui, e che rende la sua figura così severa, è proprio tale
senso di avvedutezza in cui si intrecciano motivi pastorali e teologici. Di lui si è detto giustamente che ―era vescovo da mattina a sera
e da sera a mattina- e ciò spiega, almeno in parte, la sua prudenza. Il suo istintivo bisogno di giustificare ogni conclusione permette
invece di spiegare tutte le riserve che opponeva alle tradizioni. ―Ogni pensiero teologico deve essere accettato solo nella misura della
sua forza-. Si oppose sempre a che le opinioni dei singoli venissero trasformate in obblighi, che invece di guidare il pensiero cognitivo
e indagante lo avrebbero frenato: per questo fu un censore e un redattore tanto intollerante e rigido. Caratteristico è, a questo
proposito, il commento che diede della Settimana di passione [O Strastnoj Sed'mice] di Innokentij: ―Io avrei desiderato che
l'immaginazione vivida e forte fosse accompagnata da un ragionare tranquillo, che avrebbe purificato l'opera-. Senza condannare
l'immaginazione, Filaret la sottoponeva alla severa verifica della Rivelazione, e non tanto a quella della ragione: ―Per quelle materie
che non rientrano nella cerchia delle esperienze dell'attuale vita terrena, non si può fare affidamento sulla propria ragione filosofica,
ma occorre seguire la Rivelazione Divina e le spiegazioni di coloro che più di noi hanno pregato Dio, si sono elevati fino a Lui, hanno
purificato la loro vita interiore ed esteriore, ai quali perciò si è manifestata più spesso la sua immagine e si è rivelata la pura visione; il
loro spirito è anche sulla terra più vicino del nostro al paradiso-. Non è quindi la questione dell'autorevolezza ad interessare Filaret,
quanto quella dell'autenticità interiore. Proprio in relazione a quanto esigeva e alla prudenza che dimostrava, Filaret appariva ad alcuni
troppo accomodante, ad altri troppo rigoroso; alcuni lo accusavano di ―giacobinismo teologico- per le numerose dimostrazioni che
richiedeva e l'esagerata prudenza con cui faceva distinzione tra ―opinione- e ―definizione-. ―Il popolo non l'amava e lo chiamava
massone- (Herzen); lo si considerava un cupo reazionario e gli si preferiva, per quanto possa sembrare strano, persino il conte
Protasov (cfr. non solo in Nikanor che in Rostislavov). Disorientava altri che egli non solo non dichiarasse la fede latina un'eresia, ma
neppure uno scisma, e sostenesse, al contrario, che si trattava soltanto di ―un'opinione e non di una definizione ecclesiatica-,
mettendo in guardia dalle esagerazioni: ―Porre il Papato sullo stesso banco dell'arianesimo è crudele e inutile-. E non era poi troppo
reticente quando spiegava che la Chiesa orientale ―non aveva un interprete autocratico della propria dottrina che avrebbe potuto dare
l'autorità dei dogmi alle proprie interpretazioni-? Non concedeva forse troppo alla coscienza e alla riflessione individuali, seppure
assistita dai Padri della Chiesa e posta sotto la guida della Parola di Dio? Altri, infine, non trovavano neppure le parole che avrebbero
potuto descrivere appieno il carattere tirannico ed opprimente di Filaret. Caratteristiche in tal senso sono le ostili ―note
autobiografiche- dello storico S. M. Solov'ëv; nella sua rappresentazione, Filaret appare una sorta di genio malvagio che uccideva nei
402
Ma vi può essere un altro modo di comprendere l'approccio filaretiano: riconsiderare la
sofferenza come una caratteristica esaurientemente umana. Ma colui che meglio indagò nelle
dimensioni della sofferenza e delle malattie è certo Dostoevskij, riassumendo -quasi- una
sensibilità di un millennio cristiano slavo orientale. Le malattie psico-somatiche o spiritualimateriali diventano non strumenti di tortura, ma occasioni di 'eternità' o di 'santità' 1. La
sofferenza fa sparire la differenza tra il 'cattivo' ed il 'buono', ma fa anche sparire
l'opposizione tra 'bruttezza d'apparenza' e 'bellezza superiore' 2. Nella sofferenza di malattia
si demitizza l'idea della 'forza' come 'superiorità' nella ben assestata 'salute', attraverso il
percorso ed il processo della 'debolezza' 3. La malattia spinge aldilà delle proprie capacità
umane 4. B. Pasternak sembra riprendere questo intuito: Cristo appare nel tramonto di un
universo -quello romano- nel quale si ammucchiavano divinità e popoli e nel quale si
raggiungeva un apice (o una soglia rivelativa) di sofferenza e di morbosità 5. Ma la sofferenza
propri subalterni ogni germoglio di creatività e autonomia. E questo accadeva - e qui Solov'ëv si fa particolarmente insistente soprattutto all'Accademia di Mosca. Di questo però si parlerà più avanti, mentre per ora è sufficiente osservare che alle calunnie di
Solov'ev si possono contrapporre non poche testimonianze di tutt'altro tipo».
1
D. Mereţkovskij, Tolstoj e Dostoevkij, Bari 1947, pp. 147-148: «C‗è una questione maggiormente degna di attenzione: quella della
crudeltà di Dostojevskij non verso gli altri, ma verso se stesso, della sua malattia o, almeno morbosità come artista. In realtà, che
strano scrittore è questo, che con infaticabile curiosità ―rovista- solo fra le malattie, solo fra le più terribili e vergognose piaghe
dell'anima umana, e le inacerbisce di continuo, come se non poteste o non volesse parlare di altro! E che strani eroi, questi mentecatti,
sensuali, ossesse, santoni, indemoniati, idioti, dementi! Forse non è egli tanto un artista quanto un medico delle malattie psichiche, e
un medico per giunta al quale si deve dire: medico, cura te stesso? E forse, più che eroi, non sono questi un'accolta di più o meno
curiosi ―casi clinici-? Ma ecco, noi sappiamo pure che le più infamanti piaghe, prodotte dal più infamante strumento di tortura, son
divenute gloriose e terribili di gloria e di santità, si sono mostrate e ancora si mostrano l unica fonte di eterna salute, I'unica speranza
di guarigione per questo mondo piagato, giacchè, in verità, solo ―grazie alle piaghe di Lui noi si o risanati-. Non dobbiamo noi che
abbiamo ricevuto un tale avvertimento d' importanza storica mondiale, noi cristiani sia pur solo di nome, assumere verso tutte, in
generale, le piaghe e le malattie dello spirito e della carne, un atteggiamento di meno disinvolta prezunzione ―clinica―, di più delicata
circospezione?».
2
D. Mereţkovskij, Tolstoj e Dostoevkij, Bari 1947, p.150: «Nei pensieri sulla malattia come fonte di una certa quale esistenza più alta
o, almeno, non a tutti accessibile, s' incontra col ―furfante- e ―depravato- Svidrigailov anche il ―santo- principe Myskin: l‗-Idiota-.
Egli arrivò infine a una deduzione oltremodo paradossale: ―che vuol dire che questa sia una malattia- finì col concludere, ―che
importa che sia questa una tensione anormale, se il risultato, se quel minuto di sensazione, ricordato e considerato poi nello sfato di
salute, appare fatto in sommo grado di armonia, di bellezza, e dà un senso fin allora inaudito e impensato di pienezza, di misura, di
pacificazione e di estatica orante fusione con la più alta sintesi della vita?-. Se in quel secondo, cioè nell'ultimissimo momento
cosciente prima dell'accesso, gli accadeva di dire chiaramente e consapevolmente a se stesso: ―Sì, per questo momento si può dare
tutta la vita!-, certo quel momento, per se solo, valeva tutta una vita. Del resto, egli non difendeva la parte dialettica della sua illazione:
l'ottusità, la tenebra psichica, l'idiozia gli stavano dinanzi come vivida conseguenza di quei sublimi minuti».
3
D. Mereţkovskij, Tolstoj e Dostoevkij , Bari 1947, pp. 148-149: «È per noi anche troppo evidente, per esempio, il legame tra la salute
e la forza, I esuberanza vitale da un lato, la malattia e la debolezza, il declinar della vita dall'altro. Ma non esiste un meno evidente, ma
non meno reale, legame tra la malattia e la forza, tra l'apparente malattia e la forza reale? Se il seme non ammala, non muore, non
marcisce, neppure risusciterà e darà frutto. Se l'insetto senz'ali entro la crisalide non ammala, non si farà mai farfalla. E ―la donna
quando partorisce, è travagliata dal dolore, perchè è venuta l‗ora sua ma quando procrea il bambino, più non si ricorda del dolore dalla
gioia che è venuto al mondo un uomo-. È questa una malattia che non mette capo alla morte, ma alla vita e alla salute, una malattia
necessaria, naturale, sana. Ecco intere generazioni, intere civiltà storiche mondiali, interi popoli sembrano morire di doglie; ma anche
queste sono le ―doglie del parto- e questa malattia mette capo non alla morte, ma alla vita, è una malatlia naturale, sana».
4
D. Mereţkovskij, Tolstoj e Dostoevkij, Bari 1947, p. 149: «Accade anche l'inverso: una temporanea, apparente esuberanza di vita, un
aguzzamento delle capacità naturali dipende da una reale malattia. La corda troppo tesa suona più forte prima di spezzarsi. La fiamma
avvampa più luminosa prima di spegnersi. Si, quanto più profondamente si riflette, tanto più arduo ed enigmatico diventa il problema
delle malattie culturali in genere, della malattia ―sacra- o non sacra di Dostojevskij in ispecie. Pare chiaro, del resto, a primo sguardo
che, piccolo o grande, egli in ogni caso, non rassomiglia a nessuno nella famiglia dei grandi scrittori. Significa questo che la famiglia
non è senza un mostro? Ed egli non rassomiglia a nessuno perchè è malato, o è malato perchè non rassomiglia a nessuno? La sua forza
proviene dalla malattia, o la malattia dalla forza? E una reale santità -se non dello stesso Dostojevskij, almeno dell'―Idiota- -proviene
da un'apparente malattia, o una malattia indubitabile da una dubbia santità? Io non giudico in anticipo: io accenno soltanto che ora
forse non è più possibile sbrigarsi di questo problema con quella leggerezza che è propria di un preteso punto di vista esclusivamente
scientifico, clinico».
5
Б. Пастернак / B. Pasternak, Доктор Живаго / Docteur Jivago , Milano 1957 / Paris 1958, стр. 43-44 / pp. 62-63: «C‗est Rome, et le
surpeuplement, qui ont sonné le glas de cet univers. Rome était un marehé aux puces de dieux empruntés et de peuples conquis, une
bousculade à deux étages, sur la terre et dans le ciel, un cloaque serré d'un triple noeud, comme une occlusion intestinale. Des Daces,
des Gétules, des Scythes, des Sarmates, des Hyperboréens, de lourdes roues sans rayons, des yeux bouffis de graisse, la bestialité, les
403
e le sventure non sono un 'meccanismo' di accesso al divino. Dostoevskij dirà attraverso uno
dei suoi personaggi più enigmatici, Mitja Karamazov, che la via della sofferenza richiama
'l'eterno patto' con la 'madre terra' 1. E sarà anche la 'sofferenza inutile' di Sonja che porterà il
criminale Raskol'nikov al 'crollo' delle sue teorie e strategie illusorie di dominio
2.
La
sofferenza ci ri-immerge nel tessuto totale della 'Terra' e fa nascere la 'Saggezza' (Sofia-Sonja)
in un itinerario che ci fa assumere il nostro 'essere umani' e spezzando certe frontiere in esso.
Ecco dove si svela una 'bellezza diversa' per la quale si darebbe 'tutta la vita' 3. Arriviamo al
punto di discernimento tra una 'bellezza di superiorità' -come quella del superuomo di
Solov'ëv- e questa 'bellezza tutt'altra' (o bellezza rovesciata): la prima fonte di autoesaltazione e la seconda fonte di compassione... Attraverso Cristo, la compassione diventa
scoperta rivelativa della infinita sofferenza del mondo e non causa od occasione di scandalo
individuale (sul 'perché si deve soffrire'). La compassione è la via per aprirci aldilà del nostro
piccolo orizzonte di desideri e di pretese. La compassione 'converte' se stessi e gli altri:
Raskol'nikov sarà travolto da ciò che scopre in Sonja, la consapevolezza del "immenso dolore
umano". Nella compassione scompare il presupposto di essere una 'vittima del male' per
scoprire quanto "siamo tutti colpevoli". Appare perciò prettamente emblematica la rilettura
delle sofferenze di Cristo, da parte del grande romanziere-teologo Dostoevskij nel XIX secolo,
non presentando più il nocciolo della sofferenza di Gesù nella sua 'morte fisica', ma
soprattutto nel suo 'prostrazione dello spirito'. La cosiddetta 'pazzia' del ‗principe idiota' (nel
romanzo "L'idiota") evoca questo sommo svuotamento compiuto come totale irrilevanza
personale. La gratuità radicale di questo annientamento si trova anzi nel fatto che esso non
serve a un qualsiasi scopo sfruttabile (anche ecclesiasticamente), ma consiste, invece, nella
forma più evangelicamente trasparente del 'sacrificio inutile'... La esaltazione delle sofferenze
fisiche e della resistenza ad esse verrà considerata come assai vicina alla sensibilità classica
greco-romana e pre-cristiana espressa nel culto degli 'eroi', capaci di superare qualunque
doubles mentons, les poissons qu'on nourrissait de la chair des esclaves cultivés, les empereurs analphabètes. II y avait plus de gens
sur terre que jamais il n'y en eut depuis, ils s'écrasaient dans les couloirs du Colisée et ils souffraient. ―Et c'est dans cet engorgement
sans goût de marbre et d'or qu'il est venu, léger et vêtu de lumière, homme avec insistance, provincial avec intention, galiléen, et
depuis cet instant les peuples et les dieux ont cessé d'exister et l'homme a commencé, l'homme menuisier, l'homme laboureur,
l'homme pâtre au milieu de son troupeau de moutons au coucher du soleil, I'homme qui ne sonne pas fier du tout, l'homme diffusé
avec reconnaissance par toutes les berceuses des mères et par tous les musées de peinture du monde».
1
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 143-144 (T. I) / p. 142
(V. I): «Amico amico mio, nell'abiezione, nell'abiezione anche adesso! È terribile quante cose l'uomo debba soffrir sulla terra, quante
sventure gli tocchino! Non credere ch'io non sia altro che uno sguattero in divisa da ufficiale, che ingolla cognac e fa diso rdini. Io,
fratello, solo a questo, si può dire, tengo il pensiero, a quest'uomo nell'abiezione, salvo ch'io non sia un mentitore. Voglia Iddio che ora
io non menta, e non incensi me stesso. Apposta medito su quest'uomo, perché sono io stesso un uomo simile. Affinché da sue
bassezze l‗uomo avesse alfin riscatto con l'antica madre terra egli strinse eterno patto».
2
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Crime et châtiment, Париж 1970 / Paris 1950, стр. 343-344 / pp.
383-384 (traduzione italiana).
3
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 271 (T. I) / p. 225: «E nondimeno arrivò
infine a una deduzione estremamente paradossale: ―Che significa che tutto ciò sia malattia? - finí col concludere: - che importa che
questa tensione sia anormale, se il suo risultato, la sensazione di un minuto secondo, ricordata poi ed analizzata nello stato sano, si
rivela formata in sommo grado di armonia e di bellezza, e dà un senso inaudito, mai prima conosciuto, di pienezza, di equilibrio, di
pace e di trepidante, estatica fusione con la sintesi suprema della vita?- Queste nebulose espressioni gli parevano facilissime a
comprendersi, sebbene ancora troppo deboli. Ma che realmente quella fosse a bellezza ed estasi-, che fosse ―la sintesi su suprema
della vita-, non ne poteva dubitare, e nemmeno poteva ammettere dubbi al riguardo. Non aveva infatti in quel momento delle visioni
come quelle provocate dall'hascisc, dall'oppio, o dal vino, che degradano la ragione e depravano l'anima, che sono anormali e irreali. Di
ciò poteva giudicare sensatamente non appena terminato lo stato morboso. Quegli istanti appunto altro non erano che uno
straordinario intensificarsi dell'autocoscienza, proprio occorreva designarli con un'unica parola, - dell'autecoscienza, e al tempo stesso
di un'autoappercezione in sommo grado immediata. Se in quel minuto secondo, cioè nell'estremo attimo cosciente prima dell'accesso,
riusciva a dire a se stesso con lucida consapevolezza: ―Sí, per questi momenti si può dare tutta la vita!-, allora, certo, quel momento
doveva valere da solo tutta la vita».
404
avversità esterna. Questa resistenza è più umana che divina, piuttosto un segno di superiorità
di fronte agli altri che di gratuità senza meriti...
L'ESPERIENZA DI UNA SOFFERENZA EVANGELICA SPECIFICA: LA ―NON RESISTENZA- AL MALE
Pure a livello della dimensione 'kenotica' nella meditazione cristologica russa odierna,
emerge una radice specifica dell'intuito di fede orientale, dal suo percorso iniziale stesso e
lungo la sua maturazione di discernimento. La tradizione e la sensibilità cristiana russa
propone il modello di santità come 'non resistenza' -indifesi come lo fu Cristo portato come
un agnello al macello 1. La non resistenza divina va così lontana da essere presente come
Amore illimitabile, nella stessa colpa e nel peccato umani, nella compassione consofferente di
Dio 2. Dio soffre ormai in tutto con noi, persino in ciò che Lo esclude aggressivamente 3. Egli
soffre di non poter ancora portare al traguardo tutto il Suo Amore per noi, soffre per la Sua
1
N. Arsen'ev, La piété russe, Neuchatel 1963, pp. 70-71: «C'est donc dans la mort du Seigneur que ce jeune homme trouve la force de
souffrir. Dans une version plus détaillée (le Skazanié, qui date de la fin du IIe siècle), les détails psychologiques, réalistes et concrets,
abondent. Les deux jeunes frères ne sont pas des héros, les représentants d'un ascétisme impassible. Il leur coûte beaucoup de dire
adieu à la vie si belle. Leur douleur et leur lutte intérieure, surtout chez le plus jeune, Gleb, sont peintes d'une façon détaillée et
pathétique. Mais ils trouvent leur réconfort dans le Christ. Après sa dernière prière, dans laquelle il s'adresse à son Sauveur avec ces
paroles pauliniennes: ―C'est à cause de toi que je suis immolé toute la journée, on m'a compté pour un agneau qu'on mène à la
boucherie. Tu sais, mon Seigneur, que je ne résiste pas et que je me soumets-, Boris retrouve la force de se livrer aux assassins. C'est
donc un héros de la souffrance chrétienne, c'est à-dire de la souffrance acceptée volontairement pour le Christ. C'est vraiment sous cet
aspect -du reste central- de la souffrance avec le Christ et pour le Christ, de la souffrance acceptée au nom du Christ, que la bonne
nouvelle s'empara de ces coeurs souvent primitifs et que s'épanouit l'expérience religieuse des grands justes et saints russes. La croix
du Seigneur, la souffrance acceptée volontairement par amour pour le Seigneur -voilà ce qui a rendu chère au peuple russe l'image de
ces jeunes princes, assassinés sur l'ordre de leur frère. Ce furent les premiers saints canonisés en Russie, du moins quant à la date de
leur canonisation. Dès 1020 en effet, c'est-à-dire cinq ans seulement après leur mort, l'Eglise russe les invoque comme des saints, des
intercesseurs auprès de Dieu 1 ».
(1 Voici comment le chroniqueur dépeint l'état d'âme -en 1093- des prisonniers russes enlevés par les sauvages Polovtzy qui avaient
ravagé le pays et s'étaient emparés de la ville de Tortchesk: ―Beaucoup de chrétiens furent pris. Tristes, torturés, accablés par la faim
et la soif et la misère, le visage blême, la peau durcie, sans vêtements et les pieds nus, ils allèrent dans les pays étrangers, la langue
enflammée de soif, les pieds écorchés aux épines. Ils se parlaient les uns aux autres avec larmes, en disant: ―Moi, je suis de cette
ville, moi de ce village-. Ainsi ils s'interrogeaient les uns les autres avec larmes... soupirant et levant les yeux vers le Très-haut qui
connaît les mystères de l'avenir». Cfr I. Kologrivov, Essai sur la sainteté en Russie, op. cit., pp. 27-34.)
2
M. Plekon, Father Lev Gillet: The Monk in the City, a Pilgrim in many worlds , in «Internet» 2005, http://www.jacwell.org/
spring_summer 2000/father_lev_gillet.htm: «Fr. Lev pushes even further. ―The ethic of Limitless Love demands that we should be able
to recognize the presence of God in the very sin that the sinner commits…You must not think I mean that God approves of the s in or
encourages the sinner. I simply mean that even in an act of sin God is, to a certain extent, present…everything that happens—the bad
act as well as the good—has its roots in the being of God. Only because God gives us our being (or rather lends it to us) are we in
existence at the very moment when we commit a sin. At that very moment God could withdraw our being from us, could destroy us.
But he holds us in the existence we have received from him, even when that existence turns against him. Moreover the Lord Lov e, in his
infinite mercy, allows sin to contain certain positive elements.- [1] Fr. Lev gets quite specific here. The illicit sexual relationship is not
justified or redeemed by the bit of tenderness, the small moment of self-giving or of compassion. Yet this "spark" from the burning
bush is the sign that Limitless Love has entered this relationship. God is present even in the connection between a prostitute and her
client, between two lovers. God continually is "showing forth his compassion in ways that are so often unexpected and always new.
Even when one cannot stop, cannot escape from the limits of his or her behavior, there is room, there is openness on Love‗s part. No
one is excluded or thrown out. The Eastern Church, Fr. Lev argues, as does his friend Paul Evdokimov, and their common teacher, Fr.
Bulgakov, knows the limitless compassion of God, and thus confession is more healing than punishment, more the joint commitment
of confessor and penitent in prayer to find God‗s way so that the sinner can hear Christ‗s words: "Rise, pick up your bed and
walk…Your sins are forgiven. Go, and sin no more."[2]».
((1) The Burning Bush, (Springfield IL: Templegate, 1976), pp. 48-49. / (2) See Paul Evdokimov, "L‗eschatologie," in Le buisson ardent,
"Paris: Lethellieux, 1981, pp. 135-167, also in In the World, Of the Church: A Paul Evdokimov Reader, forthcoming.)
3
O. Clément, Anachroniques, Paris 1990, pp. 110-111: «Un drame «originel», donc permanent, s'est déroulé et se déroule qui permet
au néant de prendre une hideuse consistance, une consistance perverse, intelligente, proprement luciférienne. C'est pourquoi notre
Dieu, qui n'est pas puissant au sens des puissances cosmiques et sociales, mais comme un rayonnement de lumière, de vie et d'amour,
se laisse crucifier par tout le mal du monde afin de se communiquer désormais à nous à travers même ce qui le nie. Depuis Pâques, et
c'est toujours Pâques, la lumière, la vie, l'amour nous viennent aussi par la mort et toutes les situations de mort de notre existence si,
par une humble confiance, nous axes identifions aux plaies vivifiantes du Christ... Désormais, Dieu souffre avec nous, combat avec
nous, ouvre à toute situation sans issue, bien au-delà de ce que nous pouvons comprendre, une issue de résurrection».
405
‗impassibilità‗ non ancora pienamente superabile – ―inventando- l‗Incarnazione 1. Riguardo
alla kenosis, il criterio stesso della santità cristiana si sposterà dall'ideale del 'martirio' eroico
(di cui la ‗Rus‗ iniziale non poteva gloriarsi) alla dimessa "non resistenza cristica", o cioè la
somiglianza alla mitezza stessa di Cristo, che non si oppone alla propria morte per ragioni
non 'di fede' ma come ―re dei giudei- (i primi santi Boris e Gleb, figli del principe Vladimir)
riconosciuta da
una 'spontanea canonizzazione
popolare', consenso
"conciliarmente"
proclamato per il messaggio dato: «lo sai, Signore, che non faccio resistenza e mi
sottometto…», dal 'morire per la fede' a 'morire vivendo la fede fino in fondo' senza
incrollabile tenacia contro i 'nemici' o contro-violenza 2. I ‗strastoterpzi‗ vivono la mittezza
cristica di fronte all'ingiustizia e non la riedizione delle gesta degli "eroi" ("sacrificio" dove
scorre il sangue): «coloro che hanno sofferto innocentemente una passione» o –cioè- coloro
che hanno praticato la "non-resistenza" personale di fronte ai violenti 3. La ―non-resistenzaappare
subito
come
"priorità"
evangelica
specifica,
che
certi
teologi
d‗occidente
riconosceranno: la gratuità evangelica risponde ad ogni "violenza" con la "non-resistenza" nel
disfarsi di ciò che non è la radice della fede, dal profilo di Cristo nel suo annientamento,
semplicità non distruttiva ma non-curanza verso il superfluo, spiritualità kieviana e più
ampiamente «russica» della «uničiţenie» o della esperienza kenotica di Cristo, o anche
l'accettazione della propria totale irrelevanza, inutilità, inconsistenza individuale 4. La "sete di
annientamento" si prolungherà nella ‗pazzia‗, dei "jurodiviy" cioè pazzi per Cristo, protezione
contro se stesso, "compito" in seno alla convivenza, per garantirne la salvazione individuale
(come lo fu Vasilij Blaţennij per Ivan Groznij): 'anti-teatro' della sicurezza di sé, "svuotarsi di
quello che si è" abbinato a una tonalità di "fuga" (dagli onori, cariche, venerazione, lode e
notorietà), rinfacciando la "verità evangelica" sotto la copertura della "pazzia", oltre ogni
1
O. Clément, Anachroniques, Paris 1990, pp. 110: «Cabasilas dit que Dieu souffrait de ne pouvoir, dans son impassible transcendance,
donner à l'homme la preuve suprême d'amour, qui est de souffrir et de mourir pour celui qu'on aime; alors il «invente» l'incarnation,
l'humiliation; et la croix, dans cette perspective, apparaît comme une extase d'amour (ek-stase : Dieu «sort de lui-même» pour nous
saisir, nous ressaisir au lieu même de son absence)».
2
A. Webster, Models of Self-emptying Love, in «Internet» 2005, http://www.incommunion.org/articles/older-issues/models-of-self-
emptying-love: «Kenoticism was prominent in Kyivan Rus‗. George Fedotov remarks that the Saints Boris and Gleb ―created in Russia a
particular… order of ‗sufferers,‗ the most paradoxical order of the Russian saints.- Boris and Gleb — the voluntary, nonresistant
sufferers for their evil brother‗s designs — have been held in special esteem since their martyrdom in 1015 in imitation of Christ‗s
Passion. Russian kenoticism was the object of a revival following the death of Tsar Peter I in 1725. Nadejda Gorodetzky observed that
the ―kenotic mood- was expressed through ―meekness, self-abasement, voluntary poverty, humility, obedience, nonresistance,
acceptance of suffering and death- in imitation of Christ. Metropolitan Filaret of Moscow (1782-1867) always referred to the kenotic
passage in Philippians in his Christmas sermons on the Incarnation of the Son of God. Archimandrite Alexis Bukharev (1822-1871)
often urged his fellow Russians to follow the ―humiliated Lamb- and attempted to lead his own life as a ―fool for Christ.- Professor
M.M. Tareev (1866-1934) of the Moscow Theological Academy honored the popular devotion to a ―God‗s man, humiliated and
suffering.- In Foundations of Christianity, published on the eve of the Revolution, Tareev directly linked the doctrine of kenoticism to a
pacifist emphasis on nonviolence and nonresistance. The Church, he argued, ―cannot conquer the world in the Christian spirit unless
by the victory of meekness.- The Sermon on the Mount occupied the center of his moral theology and represented for Tareev, as
Gorodetzky observed, that ―love which extends to the form of nonresistance.- Given ―the duty of voluntary death- to which all
followers of Christ are called, a Christian, in Tareev‗s estimation, could only refuse to engage in violence against other human beings
without exception. If the freedom to make of oneself a willing sacrifice were a moral necessity, then war and capital punishment were
unmitigated evils that violated the freedom of mankind».
3
И. Кологривов / I. Kologrivov, Очерки по истории русской святости / Essai sur la sainteté en Russie, Сиракуза 1991 / Bruges 1953,
стр. 21, 27, 65 / pp. 16, 27, 29, 34, 75-76; E. Behr-Sigel, Le Christ kénotique dans la spiritualité russe, in idem, Prière et sainteté dans
l‗Eglise russe, Abbaye de Bellefontaire 1982, pp. 222-223; P. Kovalevski, Saint Serge et la spiritualité russe , Paris 1958, p. 26; N.
Gorodetzky, Acceptance of Humiliation as a national Ideal, in idem, The humiliated Christ in modern russian Thought , London 1938,
pp. 1-26; Th. Špidlík, Les ‗Strastoterpsi‗ dans la spiritualité slave ou la valeur chrétienne de la souffrance , in «Revue d‗ascétique et de
mystique» 1967 nº 43, p. 454; N. Arsen‗ev, La piété russe, Neuchatel 1963, pp. 70-71; cfr Fédotov, Les Saints de I'Ancienne Russie, (en
russe), Paris1931, p. 19-33, E. Behr Siegel, Etudes d'hagiographie russe, in «Irénikon», 1935 nº XII.
4
H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, S. 41; Anonimo, Récits d'un pélerin russe à son père spirituel,
Neuchatel 1943, p. 83; А. Шмеман / A. Šmeman, Історія Православной путий / Istorija pravoslavnoj putji, Ню Иорк 1954, стр. 344; R.
Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk, München 1951, S. 69, 71.
406
‗normalità‗ essa permetterà il discernimento dello spirito, il "non capire" per non opporsi
agressivamente o l‗agressività antinomica del "gesto pazzo" che perde la sua carica distruttiva
nell'apparire "irrilevante", o anche un lasciarsi aggredire. Anche l‗Amore illimitabile di Dio per
l‗umanità sembrerà una ―assurdità- 1. Nascerà anche una pratica spirituale che consisterà nel
"consigliare" evangelicamente ed illuminare le coscienze -nei colloqui con gli «startsy»
('conoscitori delle anime', o anziani nello spirito)- particolarmente centrati sulla mite umiltà da
accogliere come atteggiamento cristiano autentico, che con l'umile commozione (con le
lacrime dell'intenerimento evangelico) aprirà all‗interiore trasfigurazione, con la metodologia
della 'cardiognosia' o 'vedere in ognuno dal di dentro', senza imporre niente, o 'dirigere' ma
ricomporre la persona nella sua totalità, chiave di confronto nel cammino russo ortodosso
sotto la forma del dilemma (o la legittimità teocratica monolitica o la creativa Saggezza di
sinergia, o 'tutto sorge dall'imperatore', in senso pre-cristiano fino alla coscienza messianista
che degenera dal suo intento nelle varie forme di teocrazia, eroticità 'animale' del potere
divinizzato 2. Anche i santi startzy come Tichon Zadonskij impara nel suo lungo cammino
interiore di cardiognosia, di conoscitore delle anime, la via della volontaria non resistenza mite
e paziente 3. Ciò che i russi hanno vissuto come il loro annientamento lungo il percorso
storico della loro maturazione culturale e nazionale gira intorno ai due secoli di dominazione
tartarica, dopo il periodo di inculturazione non aggressiva iniziale. Teologi d‗occidente
riconosceranno nella non resistenza un indizio che punta al di là dell‗amore naturale 4. Già si
delinea -qui- la possibile complementarietà con l'occidente che ha accentuato il suo approccio
1
M. Plekon, Father Lev Gillet: The Monk in the City, a Pilgrim in many worlds , in «Internet» 2005, http://www.jacwell.org/
spring_summer 2000/father_lev_gillet.htm: «A God who is limitless love, who suffers with his creatures, who reaches down to help,
forgive and save them but without threat or compulsion, a God "absurd" in his affection for us, violating apparently, not only our sense
of fairness but his own law and its implications, such a God is the only God found in the writings of the monk of the eastern Church.
Repeatedly, the same themes surface throughout Fr. Lev‗s retreat talks, later written down and published. [1] Two such small
collections, printed together under the title, In Thy Presence, in particular exhibit Fr. Lev‗s distinctive approach and insights. In the first
of these, "Limitless Love," it is again the One in the burning bush who addresses us, who reveals a name other than that we usually and
unthinkingly use, "God." So "Lord Love," "Limitless Love" makes the first movement towards us and shows himself to be, at one and the
same time, beyond our expectations and ideas of a God and yet closer to us than we are to ourselves».
((1) Such as Jesus: Dialogue with the Savior, (NY: Desclée, 1963).)
2
D. Čiţevskij, Storia dello spirito russo, Firenze 1965, pp. 200, 300; N. Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo , Milano
1976, p. 27; P. Kovalevski, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris 1958, p. 148; N. Zernov, Rinascita religiosa russa nel XX secolo ,
Milano 1978, p. 28; P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Lyon 1967, p. 79; П. Флоренский/ P. Florenskij,
Столп и утверждение истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della verità , Москва 1917 / Milano
1974, стр. 463 / pp. 501-502; V. Kljuevskij, Pierre le Grand et son oeuvre, Paris 1953, pp. 107, 110, 137, 243-244, 248; R. Grousset,
Bilan de l'histoire, Paris 1946, pp. 46-47; A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris 1963, pp. 162-163; G.
Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 49; Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 /
Milano 1977, стр. 146-148, 150-151 / pp. 103-104, 106-107; idem, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, pp. 230231; С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 394395 / p. 360.
3
A. Webster, Models of Self-emptying Love, in «Internet» 2005, http://www.incommunion.org/articles/older-issues/models-of-self-
emptying-love: «In his letters and treatises St. Tikhon revealed an unyielding kenotic commitment to voluntary suffering, forgiveness,
nonviolence and nonresistance. He exhorted those imprisoned for failure to pay debts: ―Remember that you are co-sufferers with the
martyrs and confessors, and Christ our Lord was bound for our sins. After this you will reign with Christ with whom you suffer.- Always
mindful that ―a vindictive heart- or a state of anger pleases Satan more than any other passion, St. Tikhon counseled unreserved
forgiveness: ―We offend one another; therefore, we must forgive one another.- He knew in his heart that reconciliation is of far more
lasting value than enmity toward another: ―If you make peace with him, your love will be remembered until you die.- In his will the
saint added, ―I have forgiven, and I forgive, all who have offended me; may God forgive them in His gracious mercy. I too pray to be
forgiven wherein I have offended anyone, being a man.- We may easily concur with Gorodetzky‗s conclusion: ―Any form of vengeance,
injustice or violence, whether it came from those in power or from their subjects, was to him a breach of brotherly love — a civil war-».
4
H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe , Einsiedeln 1963, S. 41: «Der Tod des Einzelnen, für die Gemeinschaft ein feierlicher
Augenblick, da sie an sich selber die den Menschen umgreifenden Schicksalskräfte erfährt, kann von ihm zwar in «Nicht-Widerstand»
geleistet werden, einer Schickung in das Geschick, das in seiner Härte vielleicht auch Züge einer nicht ganz zu entschleiernden Weisheit
und Sanftmut ahnen läßt; ein Zusammenfallen solcher Resignation nüt personal-menschlicher Liebe hegt aber doch - wie immer
christlich beeinflußte Denker darüber gesprochen haben - jenseits des Horizontes menschlicher Natur».
407
in modo diverso. La 'trovata' russa sulla iniziale santità: una sofferenza di morte nella non
resistenza al male, vissuta con fede (i santi Boris e Gleb), si trasformò in una sventura di
annientamento collettivo, quando la 'zona cuscinetto' del territorio kieviano -tra 'estremo
oriente ed estremo occidente'- si trovò presa tra l'espansionismo germanico (cristiano
occidentale) e la pressione tartarica. Cominciò qui il dramma della incomprensione tra cristiani
occidentali e slavi orientali: infatti, là dove i tartari non esercitarono una particolare pressione
religiosa (bensì pesanti tributi e razzie di vario tipo), i germanici ebbero come scopo manifesto
la occidentalizzazione della vita ecclesiale russa 1. La situazione della struttura ecclesiastica
appare abbastanza privilegiata (paragonandola con le ristrettezze della vita civile) durante i
due secoli di sottomissione tartarica 2. Sarà proprio questa esperienza storica che permetterà
di distinguere l'annientamento del contesto tartarico dalla distruttività del contesto teutonico.
C'è -poi- chi vede già apparire a monte di questo periodo le prime avvisaglie di una 'cortina di
ferro' 3, che andrà rafforzandosi da parte occidentale, nella convinzione della necessità di
difendersi dal 'pericolo orientale', di cui i mongoli diventano l'espressione e di cui i slavi
orientali verranno considerati parte integrante. L'espansionismo cristiano occidentale diventò
molto più pericoloso per la Russia che la pressione mongola: alla imposizione di un giogo di
aggressiva supremazía politica si aggiungeva, qui, una intolleranza verso usi ecclesia li
orientali, che si volevano radicalmente occidentalizzare. Alexander Nevskij, il santo principe,
fu vittorioso contro le incursioni dei teutonici e scandinavi, ma scelse la via di sottomissione e
trattative con i tartari 4. Da quest‗esperienza che segue una inculturazione pacifica della fede
sorse una particolare sensibilità verso la consistenza stessa della sofferenza nella sua
dimensione specificatamente evangelica: l'annientamento cristico considerato come via
'normale' dell'esperienza della fede. La meditazione sulla santità personale come 'non
resistenza evangelica' e la messa alla prova della perseveranza cristiana comunitaria come
1
A. M. Amman, Storia della Chiesa russa, Torino 1948, p. 44: «L'impero germanico, potenza politica e religiosa, che aveva preso il
posto di uno Stato puramente ecclesiastico in terra di missione, iniziò una violenta politica di espansione. Livonia (1210), Gerzika
(1209) e Dorpat (1224) caddero in mano ai Tedeschi, che però tentarono invano di togliere Reval ai Danesi, che l'occupavano fin dal
1219. Essi miravano a penetrare oltre la Narova nell'Ingermanland ed al di là di Pskov fino a Novgorod. Contro i Tedeschi mossero i
duchi e le città russe, cioè Polotsk e Pskov; dopo varie incertezze, Novgorod nel modo oscillante che le era caratteristico, mentre i suoi
duchi agivano con ogni decisione. Jaroslav tentò invano da Novgorod di mantenere la zona di influenza russa ad ovest del lago Peipus.
Suo figlio Alessandro dovette difendersi dai Tedeschi già da oriente di questo confine naturale e lottò anche contro gli Svedesi che
vinse alla Neva nel 1240. Nel 1242 riuscì a distruggere gli invasori tedeschi sui ghiacci del lago Peipus e, nonostante un nuovo
tentativo, li sconfisse definitivamente intorno al 125O: I'inimicizia contro l'Occidente era ormai definitiva: erano latini quelli che
combattevano con la croce contro di lui, come crociati latini erano stati quelli che avevano conquistato la città imperiale sul Bosforo nel
1204».
2
P. Kovalevski, Saint Serge et la spiritualité russe , Paris 1958, p. 55: «L'Église est cependant dans une situation privilégiée. Les Mongols
ne sont pas encore musulmans et font preuve d'une grande tolérance envers les chrétiens. Les églises sont exemptes du tribut et les
Métropolites reçoivent des Khans certains privilèges. Le rôle des évêques et surtout des chefs de l'Eglise russe, les Métropo lites de
Kiev, sera donc double. Ils seront les protecteurs attitrés des populations et les unificateurs du pays. A l'époque de la grande
dispersion du pouvoir princier et de la division de la Russie en plusieurs dizaines de petits états indépendants, le pouvoir du
Métropolite conservera une certaine unité à l'Etat, c'est lui qui, au XIV siècle, par sa protection de la principauté de Moscou, décidera du
sort du pays».
3
G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 76: «Ma dal sacco di Kiev (1169), ad opera del le truppe di Andrea Bogoliubskij e
dei suoi alleati barbari, sparisce la Russia per dir così europea di San Vladimiro e di Jaroslav il Saggio e sorgono due Russie: quella che
cadrà sotto la dominazione polono-lituana e risentirà sempre più decisamente delle influenze occidentali; quella del Nord, che si
chiuderà entro un anticipato "sipario di ferro", costruito e dal dominio mongolo e dal dispotismo dei prelati bizantini».
4
P. Pascal, Histoire de la Russie , Paris 1949, p. 27: «Alexandre Nevski: Le grand-prince de Vladimir sous qui eut lieu l'invasion fut le
frère et successeur de Georges 11, laroslav: il inaugura la politique de soumission aux occupants qui sera celle des grand-princes
après lui. Il mourut en 1246 en Mongolie. Son fils André reçut d'abord l'investiture du grand-khan; mais, ayant conspiré avec Daniel de
Galitch, il dut céder le trône à son frère Alexandre Nevski (1252-1263). Le vainqueur des Scandinaves et des Porte-Glaive, par son
humilité, évita à la Russie de nouveaux désastres. Il obligea Novgorod à payer le tribut, mais obtint l'érection d'un évêché à Sarai. Il alla
supplier le khan Berkai, frère de Baty, mais recut le pardon de Rostov soulevé contre les collecteurs mongols. Il mourut d'épuisement
au retour de ce voyage».
408
annientamento civile diventarono uno dei cardini del taglio spirituale dell'intuito russo
ortodosso. Il riassunto di questa particolare sensibilità cristiana fu espresso nella pa rola tipica
"uniienie": sottolineatura propria della "kenosis" come via di fedeltà ecclesiale, sia personale
sia collettiva. Questa disponibilità verso il messaggio della sofferenza interiore supera ed
approfondisce ciò che potrebbe essere presentato come nervo della sofferenza cristiana:
quella fisica che troverebbe la massima intensità nella tortura e la più esemplare celebrità
nella
morte
per
effusione
del
proprio
sangue.
Parlando
di
evangelizzazione
non
completamente compiuta nella Russia e delle permanenza di elementi pagani nella sensibilità
slava orientale, ci viene da chiederci quale sia stata, nella presentazione della figura di Cristo,
il taglio meglio 'purificato' da ogni contributo pre-cristiano: o l'annientamento gratuito di
Cristo o la tipologia 'sacrificale' con i contenuti di espiazione e di riscatto di altre tradizioni
cristiane? Di fronte alla esaltazione dell"'eroe" e della "vittoria", la tradizione russa cristiana
insisterà, nei suoi rappresentanti più originali, sull'approfondimento dell'annientamento in ciò
che la persona umana ha di più tipico: la coscienza di se stesso. La 'prodezza' apparirà
piuttosto come una 'non vittoria' e come un 'non essere eroi': senza armi e senza difesa, solo
la sincerità interiore del 'canto di fede' capovolgerà le sorti ormai compromesse del cammino
umano 1. Non a caso la simbolica patristica dell‗accostamento tra Orfeo e Cristo servirà di
trama per la meditazione poetica. Sparirà la simbolica militare nell'evidenziare le vie della
perfezione cristiana 2. Inutile sottolineare quanto la ‗sposa‗ che viene ridata ascoltando l‗inno
‗indifeso‗ possa evocare la ‗Sofia‗, ‗ridata‗ al mondo divino dal ‗Signore della morte‗ stesso...
Vi sarà, forse, una de-eroicizzazione nella tipologia cristica e nei criteri di discernimento sulla
santità? Quale sarà la sostanzialità dell'annientamento cristico e cristiano? Una caratteristica
salta immediatamente agli occhi: il comune smantellamento della figura imperializzata del
Cristo, nella rappresentazione del 'Cristo pantokrator'. Le icone russe proporranno
un‗inquadratura iconografica senza ricorso agli attributi o allo stile che evidenzia la massima
dignità imperiale, convergenza delle responsabilità ecclesiali e civili. Con ciò non si tratta di
una 'umanizzazione' della espressività visiva, come si tende talvolta ad affermare 3. Le icone
1 L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris 1946, pp. 160-161: «Nous nous heurtons ici au problème de la typologie de
l'exploit et pour l'étudier, nous allons être obligés de déborder les limites de la pensée de Dostoievsky qui ne contient pour ainsi dire
pas d'indications directes. En revanche, nous trouvons un auxiliaire précieux dans la personne de Vl. Solovief qui, à divers égards, se
rapproche tellement de Dostoïevsky que sa conception de l'exploit peut être considérée comme une conséquence logique des idées de
l'auteur des Karamazoff. Le poème philosophique des Trois Exploits va nous aider à résoudre toutes les difficultés dialectiques du
problème de l'époux et du sauveur: Quand le marbre, docile au ciseau, T'apparaîtra dans sa splendeur Et que le feu sacré de
l‗inspiration Aura donné corps et vie à ton rêve, Ne franchis par la limite interdite, Ne crois pas l‗exploit accompli Et n'espère pas, tel
Pygmalion, Etre aimé de ce corps divin. Il faut un nouveau triomphe à ton rêve: Le rocher pend au-dessus de l‗abîme, Andromède, en
plein désarroi, T'appelle, ó Persée, ó Akide! Le cheval ailé bondit vers le gouffre, Le bouclier de glace se soulève, Se renv erse. Le dragon
sy est vu, S'est précipité dans l'abîme. Mais l‗inrisible ennemi va revivre N‗embouche par le cor de la victoire; Le festin de l‗amour et du
bonheur Ne sera bientôt que tristesse. Déjà les cris de joie se taisent, La souffrance et les larmes règnent de nouveau: Ton amour n'a
pu sauver Eurydice. Pourtant, debout, âme affigée! Triomphe des coups du destin! Tu n'as point d'armes; sans défense, Va provoquer
la mort en un combat mortel. Et, sur le seuil de la tristesse, Au milieu des ombres qui pleurent, Les dieux charmés te reeonnaissent,
Orphée. Ton hymne triomphant A fait frémir les voûtes infernales. Et ton épouse t'est rendue Par le seigneur lui-même de la mort».
2
L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, p. 174: «De même ne trouve-t-on pas chez Dostoïevsky l'―exploit du
glaive-, de la bravoure guerrière et du courage civique: nous ne rencontrons pas dans toute son oeuvre ni l'idéal du guerrier défenseur de l'opprimé et effroi de l'oppresseur- ni celui du serviteur de la justice sociale, car le ―frappe-le de ton glaive, ce glaive est
béni- (Ce vers est tiré d'une poésie de Khomiakof adressée à la Russie pendant la guerre de libération des Slaves orthodoxes) de
Khomiakof lui est totalement étranger. Il y a, il est vrai, dans les Démons, un Mavriki Nicolaiévitch, chevalier-servant de Lise, fidèle et
dévoué, mais Dostoievsky n'a pas voulu le caractériser autrement qu'en laissant tomber des lèvres de Stépan Trofimovitch cette
remarque un peu méprisante: ―Ce Mavriki (en fransais dans le texte) ou comment s'appelle-t-il?... Mavriki Nicolaiévitch, brave homme
tout de même...- (I-III-X), et ce n'est pas en vain que dans l'horrible scène du meurtre de Lisa, Mavriki Nicolaiévitch ne peut que ―se
pencher sur elle, se tordant les mains, affolé, ensanglanté- (III-III-III)».
3
T. Talbot Rice, A concise History of Russian Art, London 1963, pp. 34-36: «The icons which were first produced on Russian soil were
probably also the works of Greeks, doubtless of the same artists as those employed on the mural decorations of the churches, but
409
reinseriranno la simbolica trascendentale su un sottofondo di quotidianità, senza 'eroicità'
costruita e senza raffigurazione della vendetta nella vittoria. Nell'ambito intra-europeo
ritroviamo la stessa volontà di smembrare la montatura di gloria ispirata allo splendore dei
regni umani. Il mistero della persona di Cristo ci porta direttamente alla tematica centrale della
'verità'. La verità rivelata in Cristo è una verità senza 'superiorità'. La verità senza superiorità è
possibile soltanto nella compassione intenerita di Dio. Questo intenerimento divino rende
possibile l'impossibile. La superiorità come sistema chiuso e 'perfetto' viene così sciolta dalla
'non resistenza' che permette alla verità di sorgere come fonte inesauribile verso la pienezza
in cui non si escluda niente e nessuno. La conversione non si gioca sulla verità da imporre
(magari eroicamente), ma sulla compassione da far percepire. Nascerà un autentico pacifismo
nella testimonianza dei ‗conoscitori delle anime‗ – i ‗startsy‗ 1. La compassione da pieno
spazio alla pazienza comunicativa. Lo sbaglio maggiore sarà quello di mostrarsi 'maldestro', di
non saper aspettare il momento di intimità e riservatezza della persona per suscitare questo
rapporto di fiducia, come lo avverte Lev Myškin (―l'idiota-) nei confronti di Burdovskij,
causando in tal modo un senso di 'offesa' nell'interlocutore messo sotto pressione 2. Ma la via
iconografica sembra imboccare un'altra strada: quella del Cristo di Grünewald, cioè la
decomposizione mortale dell'annientamento corporale come segno del più radicale 'sacrificio'
di Gesù, prendendo su di sé tutte le sventure umanamente percepibili. L'annientamento
corporale diventerà un inno alla morte, anzi l'esame del fascino della morte, per esempio, con
Holbein. Questo estremo realismo verrà considerato dai russi cristiani come particolarmente
ambiguo e addirittura non cristiano, in quanto esaltazione della 'stupida ed insuperabile
distruttività' che viene elevata a livello di divinità. Tale sarà l'osservazione che farà, nel
racconto di Dostoevskij, "Il principe-idiota", pur nel suo annientamento, su quell'altro
although the interiors of at any rate all the more important churches formed veritable picture galleries devoted to themes derived from
the Scriptures, the Russians seem to have shown from the start a greater fondness for icons than for mural paintings. This may in part
have resulted from psychological causes, for the Russians appear to have sought in their new religion the humanistic elements which
were wholly absent from the harsh and cruel creeds of their pagan days. Even the earliest of the mural and manuscript decorations
carried out in Russia by Greek or native artists already diffuse a stronger sense of gentleness and understanding than is to be found in
contemporary Byzantine work; nevertheless, the air of remoteness which envelopes the personages depicted on the walls, and which is
due as much to their elevated positions on them as to the frontal manner in which they are presented, and to the convention whereby
all holy personages and even saints were larger in size than ordinary people, tended to stress the differences separating the
worshippers from the celestial sphere to which they aspired».
1
A. Webster, Models of Self-emptying Love, in «Internet» 2005, http://www.incommunion.org/articles/older-issues/models-of-self-
emptying-love: «There is no clearer evidence of St. Tikhon‗s pacifist aversion to the violence and lack of both forgiveness and voluntary
kenotic suffering inherent in war than a letter written in September 1773 toward the close of the Russo-Turkish War. He bluntly
referred to that war as an occasion ―for breaking the divine law, dishonoring the Law-Giver, and causing the loss of men‗s souls.- As
a result of the war, the saint perceived a providential punishment for the Russian Christians: ―We see our fatherland sighing and
groaning because of the bloody war in which we are engaged with the Moslems.- St. Tikhon‗s opposition to war is revealed most
eloquently in the following passage: ―Once more our fatherland groans and sighs as foreign arms are turned against us: once more all
are seized with confusion and fear; once more our brothers are wounded; once more is Christian blood shed; once more are thousands
killed; once more is heard the weeping of fathers, mothers, wives, and children. The issue of this public calamity is as yet unknown,
but I do know that without God‗s help we can expect no good. For we are saved, not by arms, but by God‗s omnipotent aid. But God
has mercy upon those who repent, and saves them; He defends those who trust in Him and not in gold or other things, who appeal to
Him with true devotion-».
2
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 333-334 (T. I) / p. 273: «Il principe sedette e
riuscí di nuovo a far sedere i compagni del signor Burdovskij, che erano balzati in piedi. Negli ultimi dieci o venti minuti si era
accalorato e aveva parlato forte, con impazienza e foga precipitosa, cercando di dominare, di soverchiare tutti gli altri, e certo si
dovette poi pentire amaramente di alcune parole e supposizioni sfuggitegli. Se non lo avessero fatto riscaldare e uscire dai gangheri,
non si sarebbe permesso di enunciare ad alta voce, cosí affrettatamente e crudamente, certe sue congetture, certe opinioni tr oppo
sincere. Ma appena si fu seduto, un cocente rimorso gli penetrò il cuore: oltre ad avere ―offeso- Burdovskij, tribuendogli
pubblicamente lo stesso male di cui egli si era curato in Svizzera, oltre a ciò, l'offerta di dare a lui, invece che ad una scuola, i diecimila
rubli era stata, a parer suo, grossolana e incauta, come l'offerta di un'elemosina, e questo perché l'aveva fatta ad alta voce e davanti a
tutti. ―Avrei dovuto aspettare ed offrirglieli domani a quattr'occhi, - pensò subito il principe, - adesso forse non c'è piú rimedio. Sì,
sono un idiota, un vero idiota!- concluse tra se in un accesso di vergogna e di profonda amarezza».
410
annientamento espresso nel dipinto di Holbein che egli scorge nella casa del suo amiconemico Rogoţin 1. Non si tratta di una 'impotenza' o di una 'estenuazione' radicale. Si discerne
piuttosto in essa una fiducia aldilà della distruttività e una convinzione che la 'forza' deve
portare fino alle sue ultime conseguenze la propria dinamica, prima di poter scorgere la
trasfigurazione ultima. O, cioè, si affermerebbe che la 'forza' non è né 'buona' né 'cattiva', ma
che è una 'condizione violenta' nella quale ci troviamo "per forza". L'intuito slavo orientale
cristiano originario ci pone, chissà, questo interrogativo: "fino a che punto ha senso di
impostare la prospettiva cristiana in termini di 'forza', sia nella mente, sia nella volontà, sia nel
'metodo', sia nella 'struttura'... visto che la 'forza' è il contesto non la 'via'?"... Non è -forsequesto che traspare dalla 'apocalisse' del ragazzo Ippolito, leggendo ai presenti il suo 'articolo'
con dentro il sogno sul serprente ed il cane, tratto dal raccontato "l'Idiota" di Dostoevskij 2? La
simbolica del cane e del serpente ci evoca la 'doppia aggressività di violenza mutua nella
forza': il cane Norma mozzica il serpente che allo stesso tempo pizzica la lingua
dell'aggressore 'vittorioso' ed 'eroico' (tutti i due periranno!)... vana divinizzazione o
demonizzazione della reciproca 'forza'! All‗inverso, il principe-idiota si esaurirà nella sua
stessa compassione per l‗assassino dopo il suo atto irreparabile, sprofondando nella totale
‗pazzia‗ agli occhi della gente ‗normale‗ 3. Cristo "è" Colui che 'non resiste' al male fino in
fondo -come un agnello portato al macello- e scioglie così ogni conflittualità nella
‗capitolazione di Dio‗? O la non resistenza è la trasfigurazione evangelica della ‗umiliazione‗ di
Cristo? In che senso?... Certo, la non resistenza è ciò che smembra ogni possibilità di riattivare
una conflittualità tra Dio e l‗umanità? Invece di insegnare qualcosa sul ‗dominio di Dio‗ e la
‗sottomissione dell‗umano‗, Egli costituisce -nel mistero della sua persona- la radicale deaggressivizzazione dei rapporti umani con Dio e rivela ‗l‗essere Dio di Dio‗ come pacificazione
1
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 352 (T. I) / pp. 403-404: «Il quadro
raffigurava un Cristo appena tolto dalla croce. Mi sembra che i pittori abbiano preso l'andazzo di raffigurare il Cristo, siacrocifisso, sia
deposto dalla croce, con unvolto sempre ancora soffuso di straordinaria bellezza: una bellezza che essi cercano di conservagli anche
fra i più orribili strazi. Nel un uomo che ha patito infiniti strazi ancora prima di venir crocifisso: ferite,torture, percosse delle guardie,
percosse del popolo mentre portava la croce e quando cadde sotto il suo peso; e infine, per sei ore (secondo il mio calcolo, almeno), il
supplizio della crocifissione. E vero che il viso era quello di un uomo appßna tolto dalla croce, e cioè conservava in sé molto di vivo, di
caldo; nessun tratto aveva avuto il tempo d'irrigidirsi, tanto che sul viso del morto traspariva anche la sofferenza, come se egli la
sentisse tuttora (questo era stato colto assai bene dall'artista); quel viso però non era stato risparmiato per nulla: era la natura stessa, e
in verità così deve essere il cadavere di un uomo, chiunque egli sia, dopo simili strazi. Da quel quadro pareva esprimersi, e comunicarsi
involontariamente a te, questo concetto appunto di una forza oscura, insolente ed assurdamente eterna, a cui tutto è soggetto. Gli
uomini che circondavano il morto, dei quali non uno figurava nel quadro, dovettero sentire in quella sera, che aveva annientato di
colpo tutte le loro speranze e forse anche la loro fede, un'angoscia e una costernazione terribile. Dovettero separarsi pieni di un
immenso terrore, pur recando ciascuno in sé un'idea formidabile, che mai più sarebbestato possibile strappar loro».
2
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 83-84 / p. 386: «Ma nonostante lo spavento,
che la faceva tremare in tutte le membra, Norma aveva un aspetto minacciosissimo. Ed ecco che lentamente scopri i suoi terribili denti,
aprì le enormi fauci rosse, misuro la distanza, prese lo slancio, poi si decise e afferrò il rettile coi denti. Esso fece di sicuro uno sforzo
violento per svincolarsi perche Norma lo afferro di nuovo, ma per aria, e due volte lo raccolse nelle fauci aperte, sempre per aria, come
se lo inghiottisse. Le squame le scricchiolarono fra i denti, la codina e le zampe dell'animale, sporgendole dalle fauci, si agitavano con
incredibile rapidita. A un tratto Norma guaì lamentosamente: il rettile era riuscito a pungerle la lingua. Fra urli e guaiti, essa spalancò la
bocca per il dolore, e io vidi che la bestiaccia, già sbranata, le si moveva ancora traverso la bocca, facendole colare sulla lingua dal suo
corpo mezzo maciullato un abbondante liquido bianco, simile alla poltiglia di un nero scarafaggio schiacciato... A questo punto mi
svegliai, ed entrò il principe».
3
A. Webster, Models of Self-emptying Love, in «Internet» 2005, http://www.incommunion.org/articles/older-issues/models-of-self-
emptying-love: «The climactic bedroom scene, toward which the Prince appears almost predestined, is indeed his crucifixion and
descent into hell. When at last people come in, they find the murderer in a raging fever with Mishkin sitting motionless beside him.
Every time the sick man bursts out screaming or begins to ramble, Mishkin passes a soothing hand gently over his hair and cheeks, but
he no longer understands the questions he is asked or recognise anyone. He is truly become the idiot of the book‗s title — a
―suffering servant- or ―co-sufferer- who, like the patristic teachers of vicarious atonement such as St. Mark the Ascetic and St.
Symeon the New Theologian, so identifies with those others that their evil is redeemed by the overwhelming, empathetic sorrow that
engulfs the Prince and drains him of his last moments of consciousness, doing so graciously and freely in imitation of Christ‗s
voluntary kenotic humiliation for the world».
411
gratuita di ogni nuova impostazione nella quale si affrontano ‗due mondi‗. In una parola, nella
nostra prospettiva, Cristo personifica nella non resistenza al male la non conflittualità tra Dio e
mondo. Cristo non reagisce al male come espressione più impegnativa del mistero di Dio, per
il quale neanche il ‗male‗ riesce a diventare ‗conflitto‗. La via divina non è quella del confronto
impietoso e di sottomissione universale in una ‗superiorità‗ del divino al di sopra dell‗umano...
Ma non solo questo: la non resistenza al male risponde alla priorità occidentale del 2º
millennio cristiano, essa riprospetta la ‗umiliazione‗ di Cristo nella sua partecipazione alla
nostra condizione umana attuale. La non resistenza cristica è la rivelazione della ‗umiliazione
di Dio‗ senza che essa appaia come una spettacolare eccezionalità tra eroismo individuale ed
individualità sensazionale. Nella meditazione sul 'proprium' divino in Cristo, ci sembra che
questa tematica specificatamente 'russa' -lungo cammino dalla cristologia orientale fino a
quella sofianica- sia infatti quella della purificazione del riferimento divino fatto in termini di
individuale insuperabile prodezza o di 'superiorità'
1.
Rimane, però, un dato comune di
esperienza tra le due zone: la particolare sofferenza che il popolo ebbe a subire dalla
pressione delle invasioni (barbariche) e del soggiogamento ripetuto. Particolarmente nell'Italia
settentrionale, la memoria di tali incursioni potrà lasciare tracce nella mentalità e sensi bilità
delle comunità culturali. Ma esiste un secondo momento, nella esperienza dell'Europa
occidentale, dove il ricordo di tante invasioni spingerà verso una risposta aggressiva: le
crociate. Tra scopi di interesse, conquista, vendetta e riscatto, quale sarà la consistenza della
iniziativa della 'zona mediana' in queste spedizioni? Saranno i 'blocchi compatti' a far slittare
maggiormente l'intento delle crociate: il blocco mitteleuropeo ed il blocco romanico? Possiamo
scorgere l'intento di 'flessibilità peregrinante', nell'esperienza di liberazione delle vie verso i
luoghi santi? Vi sono testimonianze di atteggiamenti di lealtà intercristiana e di non
aggressività ad oltranza nei confronti dell'Islam? Sarà Luigi IX un principe non dissimile da
Alexander Nevskij, nella sua saggezza e nella sua capacità di tener a bada i gruppi cristiani
oltranzisti (p. es., i templari), mentre agisce misuratamente verso gruppi musulmani' 2? E sarà
Goffredo di Buglione, un principe degno della 'zona cuscinetto', nella sua progressiva lealtà
verso il 'Basileus' cristiano' 3? La pressione tartarica e quella medio-orientale islamica ebbero
1
La questione sembra particolarmente attuale nel terrore manifestato da certi interventi di editoria ecclesiastica ufficiale. Spesso, si
avverte la tipologia di superiorità celata dalla questione di ‗unicità‗ e ‗universalità‗ di Cristo (talvolta ristretto a ‗Gesù‗): cfr EDITORIALE,
L‗unicità di Gesù e il pluralismo religioso , in «La civiltà cattolica», 1995 n° 3474, p. 543; questa operazione di restringimento veniva
anticipativamente ampliata nell‗intervento del cardinale Etchegaray nel 1994: R. Etchegaray, Intervention à la Conférence internationale
sur la paix et la tolérance, in «La documentation catholique», 1994 n° 2090, pp. 279-280 (citato supra).
2 R. Grousset, L'épopée des croisades , Paris 1939, pp. 26-27: «Au point de vue territorial, Louis IX mit la Syrie franque en état de
défense, restaurant ou complétant avec beaucoup de soin les fortifications des principales villes, Saint-Jean-d'Acre, Césarée, ~affa,
Sidon. Dans la principauté d'Antioche-Tripoli, il arbitra les différens de la famille régnante et émancipa le jeune prince Bohémond Vl
qu'il arma chevalier et qui, depuis lors écartela ses armes de celles de France. Il réconcilia la principauté d'Antioche avec le royaume
arménien de Cilicie, reconstituant ainsi dans le nord le faisceau des forces chrétiennes. Contre l'lslam officiel il n'hésita pas à conclure
une véritable alliance avec le grand maître des Assassins, "le Vieux de la montagne". Le chef de la redoutable secte avait d'abord essayé
d'intimider Louis en le faisant menacer d'assassinat. Quand il eut compris que de tels procédés n'avaient ici aucune chance du succès
et quel homme était le roi de France, il lui envoya, en témoignage d'amitié "sa chemise et son anneau", sans parler d'un éléphant de
cristal, d'un magnifique jeu d'échecs et de parfums merveilleux. Louis IX répondit par l'envoi de "force joyaux, draps d'écarlate, coupes
d'or et freins d'argent". Enfin saint Louis, par une initiative pleine de hardiesse et qui montre com bien il avait d'avenir dans l'esprit,
envoya chez les Mongols le franciscain Rubrouck, pour s'enquérir des dispositions de ce peuple dont l'intervention dans le duel francomusulman pouvait en modifier toutes les données. S'il fut, sur le moment, déçu de la réponse que lui rapporta le voyageur, il n'en avait
pas moins comme pressenti l'événement qui cinq ans plus tard devait bouleverser l'Asie: la destruction du califat de Bagdad par ces
mêmes Mongols, alliés inattendus de la Chrétienté. (Cf. René Grousset, L'Empire des steppes. Attila, Gengis-Kham, Tamerlan, Paris,
Payot, 1939, p. 342 et suivantes, 426 et suivantes. Rubrouck, parti de Con-stantinople le 7 mai 1253, arriva chez le grand khan en
Mongolie à la fin de décembre. Bagdad fut prise par les Mongols le 10 février 1258)».
3
R. Grousset, L'épopée des croisades, Paris 1939, pp. 421-422: «Au cours de la croisade, ce sera un pèlerin pieux, plein de bonne
grâce, de douceur, de charité, d'humilité chrétienne. La tradition, nous allons le voir, lui fera refuser de ceindre la couronne royale dans
cette Jérusalem où le Christ n'a porté que la couronne d'épines. Il est certain, nous le verrons aussi, que ce sera par respect pour les
412
un risultato non del tutto diverso: sparirono come riferimento cristiano due 'città madri':
Costantinopoli e Kiev. Diedero a due ambiti cristiani l'occasione di affermarsi: la Russia
moscovita e l'impero cristiano mitteleuropeo. Ma quale sarà la lezione delle sventure delle
crociate nella meditazione cristiana europea? Molto rimane, certo, da chiarire e scoprire.
LA SOFFERENZA SACRIFICALE INDIVIDUALE DI CRISTO DI FRONTE ALLA KENOSIS?
Il tema del sacrificio lega e mette insieme diversi elementi: soddisfazione per i peccati,
ubbidienza perfetta e sacerdotalità di Cristo 1. Chi mette la sacerdotalità in priorità prospetterà
il sacrificio di soddisfazione 2. La riflessione si approfondirà riguardo al giuridismo di tale
visuale
3
(senza dover fare del 'sacrificio' il punto sul quale sta o cade la rilevanza di Cristo 4).
Si parlerà di indirizzo cristologico 'giuridico' o 'morale', in quanto alla sacrificalità
5.
Nel
sacrificio ‗do del mio per ricevere del suo‗: in Cristo -però- Dio ci dice che non vuole sacrifici
del nostro ma fa della 'Sua' misericordia un dono 'nostro' 6. Cristo non viene a 'rifare tutto da
capo'; tutto è già stato offerto dall‗iniziativa divina, Cristo si presenta come il 'liberatore della
via' 7. Cristo non è neppure il 'punto finale' oltre il quale non esiste più niente 8. Ci viene a
droits de l'Eglise sur la Ville sainte qu'il se contentera modestement alors du titre d'avoué du Saint Sépulcre. Ce roi sans couronne de
Jérusalem restera jusqu'au bout d'une simplicité de vie légendaire. Les cheikhs arabes qui viendront le saluer seront stupéfaits de le
trouver assis dans sa tente, à même le sol, sans tapis ni draps de soie, appuyé sur un mauvais sac de paille. Sans doute ce grand
chevalier blond qui ne semble vivre que pour le devoir ne présente-t-il pas aux yeux du siècle la puissante personnalité de son frère
Baudouin ou de Bohémond de Tarente. Il n'en est pas moins vrai que ses hautes qualités morales allaient, parmi tant de barons au
carac tère plus accusé, lui permettre de jouer le rôle de conciliateur et d'arbitre, et c'est ce rôle même qui, à l'heure de la victoire finale,
le fera choisir par ses pairs pour la dignitè suprême dans Jérusalem délivrée. Toute la politique d'Alexis Comnène, avec ses alternances
de flatterie et de contrainte envers les croisés, n'eut donc d'autre but que d'enrôler la croisade à son service. Dans cet esprit, il réclama
tout de suite le serment de fidélité de Godefroi de Bouillon. Gode froir refusa longtemps. Prince du Saint-Empire, parti pour obéir au
pape, pouvait-il se mettre au service du gouvernement byzantin, presque du schisme grec? Alexis coupa alors le ravitail lement des
croisés et fit attaquer leur camp par des forces supérieures. Godefroi, qui n'était pas venu pour faire la guerre à des chrétiens, se
décida à céder. Quoi qu,"il lur en coûtât, il se sacrifiait dans l'intérêt de la croisade. Il se rendit solennellement au palais des Blachernes
et là, dans la grande salle d'audience, devant l'empereur trônant en majesté, il s'agenouilla et prêta le serment requis. D'avance il
s'éngageait à remettre aux Byzantins tous les territoires leur ayant autrefois appartenu, qu'il pourrait reconquérir sur l'Islam. Alors
Alexis s'inclina vers lui, I'embrassa et déclara l'adopter. Des cadeaux magnifiques remis par le "père" au "fils" -- sompteux vêtements
de parade, tissus précieux, cassettes pleines de besants d'or, chevaux de prix-- scellèrent cette réconciliation».
1
Cfr Ф. Прокопович / F. Prokopovič, in N. Landomerszky, Une histoire orthodoxe du dogme de la rédemption, Paris 1937, p. 26.
Cfr П. Терновский / P. Ternovskij, Богословие догматическое или пространное изложениеучения веры православныя
кафолическая восточная Церкви, Москва 1844, стр. 158; cfr М. Булгаков / M. Bulgakov, Православное догматическое богословие /
Théologie dogmatique orthodoxe , T. 2, С-Петерсбург 1862 / Paris 1860, стр. 103-126 / pp. 152-190; Филарет / Filaret
(Gumilevskij), Православное догматическое богословие, T. 2, С-Петерсбург 1882, стр. 119-152; Е. П. Аквилонов / E. P. Akvilonov,
О Спасителе и о спасении, С-Петерсбург 1906, стр. 83-106.
3 Cfr A. S. Chomjakov, L'Eglise latine et le protestantisme, Lausanne et Vevey 1872, p. 131; Н. Арсеньев / N. Arsen'ev, О жизни
преизбыточествующей, Брюссель 1966, стр. 80-98.
4 Cfr B. Schultze, La nuova soteriologia russa , in «Orientalia christiana periodica» 1943, pp. 422-427; idem, Vertiefte KhomjakovForschung: Ekklesiologie, Dialektik, Soteriologie, Gemeinschaftsmystik, in «Orientalia christiana periodica» 1968, S. 382-383.
5 R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi , Roma 1982, p. 77: «Petrov risponde: sono state formulate due teorie, e ambedue
2
lasciano intatto il dogma. In quanto ambedue trovano fondamento nella Scrittura e nella dottrina della Chiesa, e si trovano i n
conformità con essa, hanno diritto uguale. Sono le teorie "giuridica" e "morale": La teoria giuridica: l'ira divina deve essere placata con
la croce. Come più elementare e semplice; questa teoria a avuto una maggiore diffusione. La teoria morale: l'opera di Cristo e la sua
croce vengono spiegate come mezzo necessario per vincere il peccato e le sue conseguenze, per rigenerare la natura umana, non per
soddisfare la giustizia divina. Tutto lo sforzo di Petrov sta poi nel dimostrare che la teoria morale è meglio fondata e corrisponde di più
alla S. Scrittura e alla dottrina della Chiesa. In questo suo sforzo lui dà una tale preferenza alla teoria morale, che in pratica non si.
vede più come possa ancora sostenere l'uguaglianza di diritto delle due» (cfr Н. Петров / N. Petrov, О юридической и нравественной
теориах искупленя, in «Православний Собеседник», 1915 Н.-Д., стр. 419-430)».
6 Cfr Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens , in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 338-339 / S. 54.
7
Cfr Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens , in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 313-314 / S. 23.
8
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель
1956 / London 1968, стр. 112-113 / p. 152: «At the present time in the Christian world, especially in the Protestant world, one meets
413
liberare dalla paura del Dio-forza 1 che ispirava i sacrifici antichi 2. La 'libertà etica' dalla quale
nasce l'"amore"
5
3
(non come 'dovere' 4) procede dalla illimitata compassione come "elemosina"
o 'libera unità' 6. Sacrificarsi in pura perdita 1, il 'sacrificio' cristico non serve a qualcosa (per
people who call themselves Christians but maintain that the substance of Christianity is not in the person of Christ, but rat her in His
teaching. They say: We are Christians because we accept the teaching of Christ. But in what does the teaching of Christ consist? If we
take the moral teaching (and this is precisely what they have in mind in this case) developed in the Gospel and all reduced to the rule,
'love thy neighbour as thyself', then it is necessary to admit that this moral rule does not represent the peculiarity of Christianity.\W
Much earlier than Christianity, the Hindu religious teaching - love and compassion, and not only towards men, but towards everything
living - was preached in Brahmanism and Buddhism. In the same way it is impossible to assume as the characteristic content of
Christianity the teaching of Christ about God as the Father, concerning God as a being pre-eminently loving and gracious; for neither is
this doctrine specifically Christian (not tO mention the fact that the name 'father' was always applied to the supreme deities of all
religions-in one of them, namely, the Persian, we find the conception of the supreme God not only as a father, but even as a father full
of graciousness and loving to all). If we consider the whole theoretical and the whole moral teaching of Christ, which we find in the
Gospel, then the only new doctrine specifically different from all other religions is the teaching of Christ about Himself, the reference
to Himself as to the living, incarnate truth 'I am the way, the Truth and the life: he who believeth on Me shall have life eternal'».
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 334 / S. 48.
2
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 337 / S. 52: «Das erste religiöse Gefühl ist die
Furcht. Die Furcht, die nicht Götter erzeugt, aber von Göttern erzeugt wird. Die erste Vorstellung von der Gottheit ist die eines
unsichtbaren verborgenen Feuers, einer alles verzehrenden Kraft, die das All ins Chaos zu verwandeln vermag, der erste Kult ist das
blutige Opfer. Darin liegt nichts Lügenhaftes oder Willkürliches. So muß es sein, solange der Mensch außerhalb Gottes lebt, solange die
bösen und dunklen Leidenschaften über ihn herrschen. Und bis heute ist für den Menschen, der sich seiner Unvollkommenheit bewußt
ist, die Furcht Gottes der Anfang der Weisheit [Spr Sal 1, 7], und sogar Menschen, die mit dem besseren Teil ihrer Seele mit Gott
vereint sind, müssen deren schlechteren Teil zum Opfer darbringen».
3
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 338 / S. 53: «Das tiefste Wesen des Menschen ist
seine sittliche Freiheir oder der Wille, und sein wesenhaft mit Gott vereinigen bedeutet für den Menschen, Ihm seinen Willen frei
hingeben. Dieses geschieht im wahren Gebet, das seine Mitte findet in dem Entschluß: Dein Wille geschehe. Hier offenbart sich uns
auch die Gottheit ill ihrer eigentlidien Eigenschaft, als unendlich gütigcr, vollkommener Wille, als Geist alldurchdringender und
allbeleben der Liebe, flammend und licht zugleich. Auf dieser dritten Stufe geht das religiöse Gefuhl aus Furcht und Andacht über in
Liebe, die Kraft Gottes offenbart sich im Geiste der Güte und Liebe, und der Kult besteht im geistlichen Opfer und in der freien
Verbindung des menschlichen Willens mit dem gottlichen Willen im reinen Gebet».
4
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 341 / S. 57: «So fordert also die Geredhtigkeit, daß
ich, da ich mich liebe, auch die anderen liebe wie mich selbst; mich selbst aber liebe idh in jedem Falle und wie ich auch immer sei,
folglidh muß ich auch die andern in jedem Falle lieben, und wie sie auch immer seien, folglich muß ich auch meine Feinde lieben. Aber
die Liebe als Gefühl kann nicht Pflicht sein: es ist unmöglich, zu fordern oder vorzuschreiben, ich solle Liebe fühlen, wenn ich sie nicht
fühle. Die innere Vollendlug der Liebe ist ein Werk der Gnade; ob sie in uns wächst, das hängt nicht direkt von unserem guten Willen
ab. Das sittliche Gesetz verpflidhtet uns nicht zum Gefühl der Liebe, sondern zu den Werken der Liebe. Um der Geredltigkeit willen bin
ich unmittelbar verpflichtet, anderen Gutes zu tun, insofern ich für mich selbst Gutes will. Für mich selbst aber will ich (und tue ich
auch nach Möglichkeit) alles Gute ohne Ende. Also muß ich auch jedem Nächsten alles Gute tun, muß ich jedem alles, was ich kann,
und alles, was er braucht, geben. Auf diese Weise führt uns die Idee der Gerechtigkeit zum Gebot der Barmherzigkeit, die hinausgeht
über die gewöhnliche Gerechtigkeit. Gib dem, der dich bittet, und wende dich nicht von dem, der dir abborgen will [Mt 5,42]».
5
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 342 / S. 58: «Gleichzeitig mit dieser religiösen
Bedeutung des Almosens, stellt es, wie wir sahen,das höchste Prinzip des sozialen Lebens dar. Die Gesellsdhaft, die als Reich der
Macht begonnen hat und durch das Reich des Gesetzes hindurchgeht, muß zum Reich des Almosens oder des Wohltuns hingelangen.
Im Reich der Macht werden die Schwachen ganz den Starken zum Opfer gebracht, die Starke leben auf Kosten der Schwachen, nähren
sich durch deren Arbeit; das Reich des Gesetzes will weder Starke noch Schwache kennen: es überläßt jedem einzelnen, innerhalb
gewisser Grenzen für sich einzustehen, und kümmert sidh nidht darum, was dieser hinter jenen Grenzen macht. So ist im praktischen
Ergebnis das Reich des Gesetzes gleichfalls ein Reich der Macht, nur ist diese begrenzt und ins Gleichgewicht gebracht. (Übrigens
versteht sich von selbst, daß es weder ein reines Reich der bloßen Macht, noch ein reines Reich des bloßen Gesetzes geben kann, und
wir sprechen nur von dem herrschenden, vorwaltenden Prinzip auf der einen oder anderen Stufe der sozialen Entwidklung.) Im Reiche
des Wohltuns bringen sich die Starken und Reichen freiwillig den Schwachen und Armen zum Opfer; diese letzteren leben auf Kosten
der ersteren und werden von ihnen ernährt. Die einen geben um Gottes willen, die andern bitten und nehmen um Gottes willen, und so
wahren beide ihre sittliche Würde und bekunden sie auf vollkommeneWeise, indem sie sich sowohl über die Willkür der rohen Macht,
wie über die Gleichgültigkeit des Gesetzes gleichmäßig erheben».
6
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Русская Идея, Париж 1956 / L‗idée russe, in idem, Deutsche Gesamtausgabe, Vol. III, Freiburg in Breisgau
1957, стр. 29 / S. 80-81: «Le vrai avenir de l‗humanité, auquel nous devons travailler c'est la fraternìté niverselle procédant de la
paternité universelle par une filiation morale et sociale permanente. Cet avenir qui, pour réaliser un idéal complet, doit accorder les
intérêts de 1a vie actuelle avec les droits du passé, a été de tous temps représenté dans l‗église de Dieu par les vrais prophètes. La
414
ottenere un 'bene' maggiore): è il sintomo della gratuità totale. Il 'Cristo morto' del sacrificio
sanguinario 2, nel vittimismo della "forza cieca, oscura, insolente" del distruttivismo radical fa
"perdere la fede"
3.
Il sacrificio cruento nellamartoriante morte sanguinaria non può che
ispirare il senso della onnipotente distruttività: tale sarà la diagnosi dostoevskijana sul dipinto
di Holbein nel suo dettagliato realismo epidermico. L'eroe è diventato vittima grazie alla
sacrificalità violenta. Il Messia ebraico con il profilo non vittorioso ma sofferente è stato un
processo difficilissimo di maturazione del popolo eletto
4.
La irrilevanza di Cristo
nell'annientamento appare -poi- come una 'indifferenza della storia' 5. La croce non è uno
'strumento' di salvezza, ma l'espressione riassuntiva dell'annientamento interiore di Cristo, per
'essere scambiata' tra coloro che sono coinvolti in una scommessa di conversione o di
rigenerazione che si tenta di portare a termine 6: scommessa di pace da vivere nella dimessa
presenza cristiana 7. Il sacrificio della croce, per buona parte della visuale occidentale sarà
quella metodologia di vita di Cristo -nel suo apice di riscatto- che riporta l‗umanità alla felicità
nella quale viveva nel suo stesso inizio di esperienza -prima della sconsolante ‗caduta
société de Dieu avec les hommes ou l'Eglise universelle (dans le sens large du mot), ayant dans Ie sacerdoce l'organe de son unité
religieuse fondamentale et dans le pouvoir temporel l'organe de sa pluralité nationale actuelle, doit manifester aussi sa totalité
absolue, son unité libre et parfaite par l'organe des prophèles spontanément suscités par l'esprit de Dieu pour éclairer les peuples et
leurs chefs en maintenant dcvant eux l'idéal complet de la société humaine».
1
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo, Париж 1970 / Torino 1983, стр. 343-344 / pp.
383-384.
2
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970 / Torino 1984, стр. 104-106 (T. II) / pp. 403-404; p. 404 (citato
supra).
3
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970 / Torino 1984, стр. 261-262 (T. II) / pp. 217-218:
«...improvvisamente lasciato il quadro ed avevan proseguito il cammino. Certo, la sua distrazione e la speciale, bizzarra irritabilità che
cosí repentinamente si era manifestata in lui avrebbero potuto spiegare quella brusca sua mossa; nondimeno al principe parve strano
che la non gli avesse nemmeno risposto. - Sai, Lev Nikolàevič da un pezzo te lo volevo domandare credi in Dio, sí o no? - - Che strano
modo di far domande e di guardarmi! - osservo involontariamente il principe. - Mi piace guardare quel quadro, - mormorò, dopo un
po' di silenzio, Rogoţin, come se avesse già dimenticato la sua domanda. - Quel quadro! - esclamò il principe, colpito da un pensiero
subitaneo: - quel quadro! Ma quel quadro a più d'uno potrebbe far perdere la fede! - Si perde anche quella, - Erano intanto arrivati alla
porta di uscita».
4
N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, p. 228: «Et en même temps il fut extraordinairement difficile au
peuple hébreu d'admettre que le Messie apparaîtrait sur la terre, non pas sous l'image victorieuse d'un roi, mais sous celle d'un homme
souffrant et crucifié. L'attitude du peuple hébreu vis-à-vis de la souffrance était double et très compliquée: on la constate dans le livre
de Job et dans les psaumes. Iahvé était le Dieu des pauvres, le défenseur des opprimés. Les prophètes exigent que les premiers, les
ricbes, les forts, ceux qui dominent, soient humiliés et punis, soient reconnus comme les derniers, et que les derniers, les pauvres, les
faibles, les humiliés deviennent les premiers. Cela se produira quand sonnera l'heure messianique de l'histoire».
5
Cfr А. С. Хомяков/ A. S. Chomjakov, Записки о всемирной истории, in idem, Полное собрание сочинение А. С. Хомякова, Москва
1900, стр. 410.
6
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo, Париж 1970 / Torino 1983, стр. 450 / pp. 501-
502; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970 / Torino 1984, стр. 265 (T. I) / pp. 220-221: «Egli si voltò e scese
giú per le scale. - Lev Nikolàevič! - gridò Parfën dall'alto, quando già il principe era arrivato a piè della scala. - La croce che comprasti
dal sol dato ce l'hai addosso? - Sí, ce l'ho addosso. E il principe si fermò. - Fammela vedere. Un'altra stranezza! Egli ci pensò su, risalí e
gli mostrò la croce, senza togliersela dal collo. - Dammela, - - Perché? Forse tu... Il principe non si sarebbe voluto separare da quella
croce. - La porterò e a te darò la mia, portala tu. - Vuoi che scambiamo le croci? E sia, Parfën; s'è cosí, ne sono lieto: facciamo un patto
di fratellanza. II principe si tolse la sua croce di stagno, Parfën la sua d'oro, e se le scambiarono. Parfën taceva. Con dolorosa
meraviglia, il principe notò che la diffidenza e l'amaro, quasi beffardo sorriso di prima non lasciavano ancora il volto del suo fratello di
elezione, o almeno vi balenavano a tratti».
7
Cfr l‘interessante riferimento sulla croce come simbolo di pace nell‘umile presenza e relazione con tutti ed anche con credenti di altre
religioni, da parte del Segretario Generale del Consiglio ecumenico delle Chiese nella sua visita al Patriarca della Chiesa Tewahedo di
Etiopia, suggerendo questa vicinanza di visuale tra la sua sensibilità luterana e quella ortodossa etiopica: in WORLD COUNCIL OF
CHURCHES, WCC NEWS: WCC general secretary talks development and peace with H.H. Abune Paulos and president of Ethiopia, and
Addres, in «WCC Media», [email protected]: «Addis Ababa, 24 September 2010 ( WCC) – The World Council of Churches‘ general
secretary, the Rev. Dr Olav Fykse Tveit, met in separate meetings with H. H. Abune Paulos, partriarch of the Ethiopian Orthodox
Tewahedo Church and with Ethiopia‘s president, Girma Woldegiorgis, to discuss development and regional peace. Dr Tveit also
addressed an audience of hundreds of thousands as they celebrated the Ethiopian Orthodox feast of the Holy Cross, a major event in
the nation. The general secretary told the large crowd, ―The cross is a sign of peace, and it calls us to humble ourselves in our relations
with all, including our relationship with people of other faiths‖».
415
originale‗. In oriente, vi potrebbe essere il dubbio che la 'felicità' esprima ogni pienezza ed
ogni promessa in Dio e in seno all'umanità. Cristo è colui che porta la felicità o Cristo è colui
che svela il mistero della sofferenza? E da dove ci viene la sofferenza se non vi è conflittualità
tra Dio e l'universo umano? L‗oriente ha recentemente affrontato nel vivo della sua
esperienzialità la necessità di approfondire il senso della sacrificalità. Cominciamo con alcuni
interrogativi semplici, riferendoci ad un momento di discernimento cristiano orientale
particolare: l'esperienza rivoluzionaria russa del '17. Ci troviamo, forse, in presenza della più
radicale rifocalizzazione degli intenti della fede nell‗intuito orientale (ad opera degli slaviorientali). L'interessante, in questa indagine iniziale su ciò che sarebbe diventata la
'rivoluzione russa', ci sembra proprio il riferimento quasi 'dogmatico' alla 'felicità' come ragion
d'essere di tutto e come 'ragion di capovolgere' ogni ordine stabilito. In questo, la seconda
grande rivoluzione della fine millennio si discosta dalla prima (quella francese) 1. Un teologo
occidentale, paragonabile a Solov'ëv per la sua cultura e la sua profondità di intuito -suo
contemporaneo- Antonio Rosmini aveva molto presto diagnosticato questa chiave presso gli
'Utopisti', prima ancora di arrivare in Russia 2. La problematica ci sembra di rilevanza per una
1
Questi 'quattro come mai' rosminiani rifocalizzano quattro intenti maggiori della precedente rivoluzione, quella del 1789: -SULLA
PARITÀ D'UGUAGLIANZA come promessa prioritaria, -SULLA FRATERNITÀ come premessa dell'attesa, -SULLA LIBERTÀ come via di
compimento interumano, -SUL 'NUOVO ORDINE MONDIALE' come esito prospettivo... Arriviamo, così, ad un quadruplice confronto
parallelo: -DALLA PARITÀ D'UGUAGLIANZA ALLA PRIORITÀ DI FELICITÀ, -DALL'ATTESA DI FRATERNITÀ ALLA RADICALE SACRIFICALITÀ DALLE VIE DI LIBERTÀ AI POTERI CONCENTRATI, -DALL'ESITO DEL NUOVO ORDINE ALLA TRAVOLGIBILITÀ UNIVERSALE...; Cfr A. Joos, Da
una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi , in G. Campanini - F. Traniello, Filosofia e
politica. Rosmini e la cultura della Ristaurazione, Brescia 1993, pp. 298-300: «Tolstoj (ed il travolgimento del ' 17), nel suo intento di
'vita felice', sarà portato a negare ―la storia e i compiti storici [...] La rivoluzione russa in questo gli è fedele; essa abdica al testamento
storico del passato e ai compiti storici del futuro, vorrebbe che il popolo russo non vivesse una storia- 1. Dostoevskij ci propone questa
argomentazione. Alla pari di Rosmini, egli rifiuta gli illusori 'scivolamenti' della storia: ―non accetto questo mondo - dice Ivan
Karamazov - [...] perché tutto il mondo non vale la lacrimuccia di un bambino che implora il Signore-. Se per ―innalzare [...] l'edificio
del destino umano allo scopo di rendere felici gli uomini fosse necessario ed indispensabile tormentare [...] quel bambino che si
batteva il petto col piccolo pugno, e di fondare l'edificio sulle sue lacrimucce [...] accetteresti di esserne l'architetto in queste
condizioni? [...] Rifiuto assolutamente l'armonia suprema che non vale neppure le lacrime di quel solo bambino martoriato [...] Perciò
mi affretto a restituire il mio biglietto d'ingresso. O cioè, l'umanità 'perfetta' si farà ferendo i più vulnerabili e non vi sarà, dunque, né
uguaglianza né felicità- 2. Ma torniamo all'uguaglianza tra fede (Chiesa) e laicità. Nella separazione tra Chiesa e Stato, la laicità
moderna porta - forse - al 'Superuomo' nietzscheano? O questo Superuomo può apparire anche come una specie di compromesso tra
mondo e ―cristianità- 3? Egli è l'uomo 'perfetto' che offre ogni 'felicità' a tutti (vedere infra). Sarebbe inutile allungare la lista delle
perplessità sulla cosiddetta 'modernità laica'. Si sa che taluni, proprio a causa di essa, hanno considerato la rivoluzione come l'avvento
dell'anticristo 4. La modernità, la laicità, la separazione di Chiesa e Stato, sono diventate - piaccia o no - un processo ineludibile nella
convivenza di oggi».
(1 N. Berdjaev, Gli spiriti della rivoluzione russa, in AA.VV., Dal profondo, cit., p. 84. /
2 F. Dostoevskij, Brat'ja Karamazovy / I fratelli
Karamazov, Moskva 1981 / Torino 1980, str. 311-312 (V. I) / pp. 336-337 (V. I); N. Berdjaev, Gli spiriti della rivoluzione russa, in
AA.VV., Dal profondo, cit., pp. 68-69./ 3 Si veda, per esempio, la figura dell'imperatore universale in Vl. Solov'ëv, I tre dialoghi, Milano
1976, Tri rasgovora, New York 1954. / 4 Si vedano le posizioni di Jung-Stilling, Baader, Jörg, Hess, Hegel (ma è impossibile fornire qui
tutti i riferimenti bibliografici).)
2
Ci riferiamo ad un breve indirizzo dell'autore su "socialismo e comunismo" . Ci sembra che tutto lo scritto si articoli in quattro
interrogativi maggiori. In esso ci sembra formularsi quattro "COME MAI?" del nostro autore su ciò che porterà al rovesciamento del
1917. Quali sarebbero questi "come mai?"? Si potrebbero delineare così: come mai, nelle utopie socialiste e comuniste, si sia puntato
tutto -SULLA FELICITÀ come priorità assoluta dell'avventura umana, ovvero "le quali promesse a che dunque si riducono? Promettesi
pubblica felicità" (1); -SULLA SACRIFICALITÀ complessiva per raggiungere la priorità, ovvero "la promessa è di costituirci la più felice e
pacifica società... dove è sacrificata ogni qualsivoglia anche più santa e inalienabile libertà" (2); -SULLA CONCENTRABILITÀ di ogni
mezzo da attuare a tutti i costi, ovvero "per sollevare l'umanità dall'abiezione e dalla miseria e per attenere la magnifica loro
promessa... si riduce a costituire un governo... potentissimo, il quale sia incaricato di ordinare e di aggruppare gli uomini nel modo più
perfetto" (3); -SULLA TRAVOLGIBILITÀ di qualsivoglia ordinamento per lo scopo primario, ovvero, "non rimane dunque che la sola forza
appassionata e cieca de' contendenti da una parte, e la forza del governo dall'altra: la guerra adunque, la guerra di tutti contro a tutti...
inevitabile effetto de' proposti sistemi..." (4).
((1) A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini , vol 37, Roma 1978, pp. 81-121. /
(2) Ibidem, p. 92. / (3) Ibidem, p. 90. / (4) Ibidem, p. 95. / Cfr A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di
Rosmini e di alcuni pensatori russi, in G. Campanini - F. Traniello, Filosofia e politica. Rosmini e la cultura della Ristaurazione, Brescia
1993, pp. 298-300: ―1. DALLA PARITÀ D'UGUAGLIANZA ALLA PUBBLICA FELICITÀ. Ecco, dunque il nostro primo 'come mai': come mai
l'utopia sia passata dalla scommessa dell'uguaglianza di parità alla priorità radicale della pubblica felicità, viste quale ragion d'essere
416
comprensione della originalità cristologica della tradizione cristiana russa. Ci possiamo
chiedere, in chiave della maturazione cristiana di questi due millenni, se il travolgimento
utopistico che ebbe tanta eco nella mentalità russa del primo 1900 non sia il punto di arrivo di
un certo approccio sulla 'sofferenza' come fenomeno negativamente umano e della
conseguente via senza uscita sulla promessa di 'felicità pubblica'? Se la meditazione russa ci
prospetta la sofferenza come mistero dell'amore divino, quale sarà la consistenza della
'felicità'? Come mai una tale svolta ha potuto verificarsi? Lo stesso autore occidentale
prosegue: si è passati non dall'interesse per il divino all'interesse per l'umano o non da un
pensiero
'dall'alto'
a
un
pensiero
'dal
basso',
ma
dal
criterio
dell'etica
a
quello
dell'eudemonologia (ciò che sia utile alla felicità per quanto essa venga svariatamente definita)
1.
Dietro
la questione socio-politica si profila
-dunque- quella cristiana-teologica:
l'eudemonologia come risposta alla finalità cristologica (soteriologica) e come intento del
mistero della creazione (dalla pienezza del mistero divino). La felicità richiede che si sacrifichi
tutto per ottenerla; per meglio sacrificare si fa convergere ogni potere sotto una sola autorità,
dell'iniziativa rivoluzionaria: ―Noi conchiuderemo adunque: Grandi, magnifiche sono le loro promes-cose: che si può considerare di
più di una compiuta felicità di tutto il mondo?- 1. Ci sembra che Rosmini badi innanzitutto al progetto ipotizzabile ed espresso
nell'utopia della 'pubblica felicità'. Quella scommessa è immaginabile, cioè, nella misura che esista una mediazione per attuarla. Ed è
qui che il nostro autore introduce implicitamente uno dei risultati dell'altra rivoluzione: l'uguaglianza complementare tra Stato e Chiesa
a seconda dell'ambito specifico di ognuno. La separazione nella parità e nel mutuo rispetto tra Stato e Chiesa sembra essere il più serio
interrogativo posto alla priorità degli 'Utopisti'. Infatti: ―Un'altra delle questioni più clamorose de' nostri tempi è quella della
separazione dello Stato dalla Chiesa [...] La questione dunque della separazione dello Stato dalla Chiesa si trasforma in un altra
equivalente, ma più generale, della separazione dell'utile dall'onesto- 2. In altre parole, se la felicità diventa scopo sornmo dell'iniziati
va dello Stato, o lo Stato supera l'ambito dell'utile o l'utile esaurisce le promesse della felicità. Per il nostro autore, questo fenomeno
può essere collegato a una tendenza più estesa di quella utopistica: ―e pur tutta l'Etica fu fin qui mescolata e confusa colle scienze
accennate, e massimamente coll'Eudemonologia, a tale, che ne' tempi moderni, quando il sensismo traboccò e invase tutte le scuole di
Europa, si prese l'Eudemonologia per la Morale, e questa rimase annientata, usurpatole da quella il seggio ed il nome- 3. La 'scienza
della felicità' guarda a ciò che è utile in quanto alI'umana perfezione o felicità 4: ―v'abbia un'azione utile, e per se stessa lecita, ma per
la varietà delle circostanze, ora onesta, ora no. Nel primo sistema dell'utilità dovrò sempre farla: ecco la stabilità dell'eudemono logia,
ben diversa da quella della morale- 5. La priorità degli Utopisti sorge da una prospettiva ben radicata nella riflessione culturale. Essa
appare meno come una 'novità' che come una conferma simbolica che si estende, commuove e muove ceti complessivi dell'opinione
pubblica penetrata e preparata a lunga scadenza da indirizzi di pensiero sorti nel percorso ecclesiale medievale [...]. 1. Uguaglianza e
felicità. Accanto ai commenti sulla felicità, si trova qualche accenno, forse inatteso, alla 'uguaglianza' nella prospettiva rosminica:
―sebbene Iddio non diede a tutti egual sapere intomo alle cose non necessarie, pur diede a tutti egualmente la fruttuosa conseguenza
dell'universal suo sapere, che addita la certa via della felicità- 6. L'uguaglianza e la sete di felicità sono dunque storicamente connesse?
Ma come? Quale potrebbe essere il legame tra 'parità' nella società e felicità pubblica? Ci pare che venga offerta una riflessione su
quell'intreccio: ―v'ebber di quelli, i quali pretesero di ridurre ogni piacere alla socialità medesima [...] quelli che fanno entrare quale
elemento costitutivo dell'umana felicità le relazioni di ciascuno individuo con gli altri uomini ...- 7. Ci si potrebbe - allora - chiedere:
―la priorità della felicità pubblica spinge forse verso una uniformazione di tutte le persone umane?- ... Ecco la possibile connessione
nel 'come mai' rosminico tra uguaglianza e felicità pubblica. Partendo dal criterio di uguaglianza egli afferma: ―che i cittadini sieno
uguali davanti alla legge è principio santissimo [...] che cosa significa? Tutt'al più si traduce quel principio [...] come a dire: 'le leggi
debbono essere uniformi per tutti i cittadini'― 8. Dalla promessa d'uguaglianza a quella della felicità, la storia deve - chissà - essere
accettata tale e quale? [1 A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, cit., p. 105. / 2 A. Rosmini, Le principali questioni politicoreligiose della giornata, in Id., Opuscoli politici, vol. 37, Opere di Antonio Rosmini, pp. 130-131. / 3 A. Rosmini, Principi della scienza
morale, in Id., Filosofia della morale, vol. 1, in Id., Opere di Antonio Rosmini, vol. 23, Roma 1990, p. 39. / 4 Ivi, p. 38. / Ivi, p. 217
(nota 9). / 6 A. Rosmini, Teodicea, in Id., Scienze metafisiche, vol. VII, in Id., Opere di Antonio Rosmini, vol. 22, Roma 1977, p. 100. / 7
A. Rosmini, Principi della scienza morale, cit., p. 202. / 8 A. Rosmini, Le principali questioni politico-religiose della giornata, cit., p.
172].)
1
Per il nostro autore, questo fenomeno può essere collegato a una tendenza più estesa di quella utopistica: "e pur tutta l'Etica fu fin
qui mescolata e confusa colle scienze accennate, e massimamente coll'Eudemonologia, a tale, che ne' tempi moderni, quando il
sensismo traboccò e invase tutte le scuole di Europa, si prese l'Eudemonologia per la Morale, e questa rimase annientata, usurpatole da
quella il seggio ed il nome" (1). La 'scienza della felicità' guarda a ciò che è utile in quanto all'umana perfezione o felicità (2): "v'abbia
un'azione utile, e per se stessa lecita, ma per la varietà delle circostanze, ora onesta, ora no. Nel primo sistema dell'util ità dovrò
sempre farla: ecco la stabilità dell'eudemonologia, ben diversa da quella della morale" (3). La priorità degli Utopisti sorge da una
prospettiva ben radicata nella riflessione culturale. Essa appare meno come una 'novità' che come una conferma simbolica che si
estende, commuove e muove ceti complessivi dell'opinione pubblica penetrata e preparata a lunga scadenza da indirizzi di pensiero...
((1) A. Rosmini, Principi della scienza morale, in idem, Filosofia della morale, vol. I, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 23, Roma
1990, p. 39. / (2) Ibidem, p. 38. / (3) Ibidem, p. 217 (nota 9).)
417
per attuare con efficacia si travolge tutto ciò che si oppone alla 'felicità'. La promessa di
somma felicità diventa via di incontenibile 'sofferenza'... O, cioè: vi è qualcosa nel 'principio di
felicità' come sostituzione del divino che non quadra. Ecco la trafila che sembra aprirsi nella
meditazione slava orientale. La felicità "non va" come 'divina', la sofferenza "non va" come
'umana': bisogna trovare una strada per uscire da questa razionalizzazione 'eudemonologica'.
Quattro interrogativi sorgono dalla meditazione sulla rivoluzione 'russa', e si pongono
direttamente al modo di impostare 'cristianamente' le priorità evangeliche
1.
Volendo
confrontare i 'primi germi' del cammino cristiano russo con questi quattro nodi dell'intento
rivoluzionario si arriverebbe ad una inattesa e suggestiva complementarietà, nella quale si
capovolgono senza escluderle le priorità di cui sopra. Si potrebbero esprimere così: felicità o
intenerimento, sacrificalità o de-possessione, centralizzazione o insiemità, travolgimento o
riconciliabilità sofianica 2. Stranamente, le quattro sfide della rivoluzione si trasfigurano in
quattro promesse della chiave cristologica slava orientale. Partiamo -pertanto- da una
prospettiva prettamente esperienziale per esplicitare l'intuito cristiano russo. Ecco che
Rosmini, nelle sue anticipazioni, incontra la diagnosi russa cristiana. Il malinteso 'socialista' ha
scivolato non sulla questione della giustizia sociale o della distribuzione dei beni di fronte al
gioco dei mercati. Esso si è impigliato in una premessa illusoria: esprimere la felicità in termini
di priorità antropologica e pretendere di poter circoscrivere operativamente e razionalmente
ciò che essa prospetta. Dirà N. Berdjaev: "la religione del socialismo... è la religione degli
schiavi della necessità" 3. Perché la priorità della felicità diventa sorgente di schiavitù? Perché
svanisce quasi inevitabilmente, come in Tolstoj, "in nome della vita felice... la persona ed ogni
valore soprapersonale... legati inscindibilmente"
4.
La felicità chiede implicitamente di
sacrificare la persona. Ecco come la sete di felicità introduce al malinteso sulla sacrificalità o
1
Che vi siano anche qui quattro 'come mai' da poter essere suggeriti? -COME MAI SI SIA SVILUPPATA UNA EUDEMONOLOGIA DELLA
FELICITÀ ETERNA SOPPIANTANDO OGNI SCOMMESSA DI FEDE? -COME MAI SI SIA INCENTRATA OGNI 'PERFEZIONE EVANGELICA' SULLA
RADICALE SACRIFICALITÀ? -COME MAI SI SIA ACCENTRATO OGNI CONFLUENZA D'AUTORITÀ NELLE MANI DI UN EFFICACISSIMO CENTRO
ECCLESIALE? -COME MAI SI SIA PROSPETTATO OGNI INIZIATIVA CRISTIANA COME TRAVOLGIMENTO DEGLI OPPOSITORI NELLA 'VITTORIA
DELLA VERITÀ?...
2
Cfr le prospettive dell'articolo citato qui sopra. Da una rivoluzione di emancipazione umana all'altra, si potrebbe vedere coì le vie del
superamento sulla 'eudemonologia' assolutizzata: -OLTRE LA PARITÀ (riv. francese) E LA FELICITÀ (riv. sovietica), L'INTENERIMENTO
EVANGELICO (UMILENIE), -OLTRE LA FRATERNITÀ (riv. francese) E LA SACRIFICALITÀ (riv. sovietica), L'ANNIENTAMENTO DELL'ANIMA
(UNICIZENIE), -OLTRE LA LIBERTÀ (riv. francese) ED IL CONCENTRAMENTO STRUTTURALE (riv. sovietica), LA INSIEMITÀ ECCLESIALE
(SOBORNOST'), -OLTRE IL NUOVO ORDINE (riv. francese) E LA VITTORIA TRAVOLGENTE DI UN CAMPO (riv. sovietica), LA SOFIANITÀ
DIVINO-UMANA (SOFIA).
3
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Духи русской револуции/ Gli spiriti della rivoluzione russa, in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж
1967, / Milano 1971, стр. 86 / p. 72: «Seguendo il Grande Inquisitore, la religione del socialismo accoglie tutte e tre le tentazioni
respinte da Cristo nel deserto in nome della libertà dello spirito umano: la tentazione di trasformare le pietre in pane, la tentazione del
miracolo sociale, la tentazione del regno di questo mondo. La religione del socialismo non è la religione dei liberi figli di Dio, rinuncia
alla primogenitura dell'uomo, è la religione degli schiavi della necessità, dei figli della polvere. Essa dice con le parole del Grande
Inquisitore: ―Tutti saranno felici, tutti i milioni di uomini-. ―Noi li costringeremo a lavorare, ma nelle ore libere dal lavoro
organizzeremo la loro vita come un gioco di bambini con canti, cori e danze innocenti. Noi permetteremo loro anche di peccare, perché
sono deboli e impotenti-. ―Noi daremo loro la felicità degli esseri deboli, quali del resto sono stati creatic. La religione del socialismo
dice alla religione di Cristo: ―Tu meni vanto dei tuoi eletti, ma hai soltanto eletti mentre noi accontenteremo tutti... Con noi saranno
felici... Noi li convinceremo che diventeranno liberi solo quando rinunceranno alla loro libertà-».
4
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Духи русской револуции/ Gli spiriti della rivoluzione russa , in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж
1967, / Milano 1971, стр. 97-98 / pp. 83-84: «Tolstoj in nome della vita felice di tutti rigettò la personalità e ogni valore
soprapersonale. In verità la persona e il valore soprapersonale sono legati inscindibilmente. La persona esiste solo perché in essa c'è
un contenuto e un valore soprapersonale, perché appartiene a un mondo gerarchico nel quale esistono differenze e distanze
qualitative. La natura della persona non sopporta confusione e livellamento senza qualità e l'amore degli uomini è tutto tranne
confusione e livellamento senza qualità ma è invece affermazione, che va infinitamente nel profondo di ogni personalità umana in Dio.
Tolstoj non lo seppe e la sua morale fu la morale bassa e pretenziosa di un nichilista. La morale di Nietzsche è infinitamente più
elevata e più spirituale della morale di Tolstoj. La pretesa elevatezza della morale tolstoiana è un grande inganno che deve essere
smascherato. Tolstoj impedì in Russia il nascere e l'evolversi della personalità moralmente responsabile, ostacolò il processo di
selezione delle qualità personali e perciò fu il genio malefico della Russia, il suo seduttore».
418
del vittimismo. La felicità si lega enigmaticamente alla 'catastrofe', il piacere al vedere
tracollare ciò che sembrava saldamente stabilito. Qualcuno lo vede in modo minacciosamente
disastroso. Vi è, anche in questo, un imprevedibile 'piacere', come nel versetto di Puškin:
"tutto, tutto quel che minaccia rovina per il cuore mortale nasconde uno strugente piacere
inspiegabile"
1.
Eccoci tornati a quella iniziale problematica della 'felicità' nelle vesti e
sembianze del 'piacere'... Il dono o la ricerca di 'felicità' potrebbe essere ambigua quanto
sembrava esserlo la 'sofferenza'. L‗esperienza di Cristo nella sua sventura dovrà essere
riconsiderata nell‗intento che rappresenta. L'ingegno di Vl. Solov'ëv è stato di aver delineato il
profilo dell'Anticristo sotto le sembianze del 'Benefattore': colui che promette ed offre il 'Bene'
nella perfetta felicità (l'Anticristo, ben inteso, non come un individuo preciso ma come la
parabola di qualche recondita 'zona' delle nostre umane anime). O, cioè, 'fare del bene per la
felicità di tutti' non è la soglia della 'trascendenza', del divino, ma l'illusione di addentrarvisi
rimanendo sempre più 'ipnoticamente' centrati su se stessi. Solov'ëv evoca questo suo intuito
'cristologico' in un racconto a ruota libera, che sfocia su una parabola nella quale ci invita
implicitamente a discernere tra autenticità cristica e falsificazione del messaggio e delle
scommesse di Cristo. La priorità della 'felicità nel Bene' sostituisce il divino con l'umano
ristrettamente assorbito da se stesso. L'equivoco dell'Anticristo sarà di non trovare in se
stesso nessun limite: "a parte il suo talento eccezionale, la sua bellezza e la sua nobiltà, anche
le altissime dimostrazioni di moderazione, di disinteresse e di attiva beneficenza, parevano
giustificare a sufficienza lo sconfinato amor proprio che nutriva per se il grande spiritualista,
l'asceta, il filantropo" 2. Egli diventa l'esempio o la personificazione del bene: il "benefattore
dell'umanità". Il 'benefattore' non potrà che "accentrare tutto", ricomporre tutto, aggiustare
tutto: "Il Cristo ha portato la spada, io porterò la pace" 3. Ecco dove si trova lo scivolo verso il
travolgimento a tutto campo, pur a nome di un 'pacifismo' d'intento. Il 'bene' sarà 'libero' nel
senso che non lo si potrà mai ridurre ad un vantaggio utilizzabile. Bene-felicità, questo stretto
collegamento metterà in avanti la figura del 'superuomo' o del 'грядущий человек' (l'uomo del
futuro) nella sua inderogabile superiorità. Anzi, la sua 'verità' si esaurirà nella sua 'superiorità'.
Il travisamento supremo del superuomo sarà di tradurre tutto in somma 'utilità' per tutti e per
ognuno. Il 'benefattore' dà felicità 'utile', trasformando il 'bene' in opera sua, condizionandolo
e rendendolo 'efficace'. Questo 'bene' diventa obbligatorio per tutti: come dirà S. Askol'dov:
"l'essenza [dell'anticristo-bestia malvagia o ispirazione di ideali più nobili] è la stessa: creare
forme sociali basate sulla sottomissione all'uomo come Dio"
1
4.
Sottomissione implica
С. Булгаков / S. Bulgakov, На пиру богов / A banchetto con gli dei, in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж 1967, / Milano
1971, стр. 168 / p. 154: «Scrittore. Mi piace la Sua idea sull'incombere di unepoca in cui tutti saremo profughi. L'aria è piena di ozono
per le scariche elettriche: incute paura e, se volete, terrore, ma anche allegria e la testa ti gira come per una dolce ubriacatura. Ciò mi
ricorda un poco una gita in barca in alto mare con un tempo buono: il rumore delle onde, la schiuma e gli spruzzi, l'odore sa lmastro, lo
scintillio del mare, la corsa veloce... ne sei preso completamente. Sai che il tuo guscio si può rovesciare da un momento all'altro,
eppure vorresti cantare, darti alla pazza gioia come uno scolaretto. Nessuno lo dice meglio di Puškin: ―Tutto, tutto quel che minacca
rovina per il cuore mortale nasconde uno struggente piacere inspiegabile-. È difficile la parte di contemporaneo di grandi eventi, è
difficile sedere ospite al banchetto degli dei, ma le generazioni vissute in epoche più tranquille devono invidiare noi che abbiamo avuto
questo onore».
2
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 198 / p. 190 (citato supra).
3
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 199 / pp. 190-191 (citato supra).
А. С. Аскольдов / S. A. Askol'dov, Религиозний смысл русской револуции / Il significato religioso della rivoluzione russa , in AA. VV.
Из глубины / Dal profondo, Париж 1967 / Milano 1971, стр. 63-64 / p. 50: «In Russia il movimento dell'Anticristo ha tuttavia assunto
4
la maschera ancora relativamente innocua della bestia malvagia, e questa maschera ha la sua personificazione specifica nel terzo eroe
della rivoluzione russa: Lenin. Però non occorre essere profeti per predire anche la sua rovina. È troppo evidente che l'umanità non è
ancora pervenuta ah'ultimo limite e che la Russia gravemente ammalata guarirà, anche se con la sua malattia porterà se stessa e tutta
l'umanità alle soglie della morte. Le norme infrante dell'esistenza verranno ripristinate, i principi buoni si rinforzeranno di nuovo ma
con loro anche il male, il quale imparando dalle sue sconfitte si sforzerà in altra maniera d'impadronirsi della coscienza di tutta
419
'superiorità' alla quale ci si sottomette. L'osservazione qui sopra ci indirizza proprio in questa
esplicitazione: non tanto la questione di chi si innalza umanamente (e magari ci riesce), ma
soprattutto il sistema di formulare ogni riferimento ultimo o decisivo in termini di 'superiorità'
alla quale ci si sottomette. Di fronte a questa 'sottomissione' complessivamente anticristica,
c'è da focalizzare il bene incondizionato come 'amore'. Anzi, nella prospettiva dell''amore'
pienamente accolto, Solov'ëv dirà: "si è quello che si ama" 1. Il dramma della prioritaria felicità
potrebbe essere quello di una felicità senza amore. L'esito anticipato non può che essere
un‗auto-adorazione: illimitato sfogo di se stessi: "lo sconfinato amor proprio che nutriva per
se il grande spiritualista, l'asceta, il filantropo" (vedere qui sopra). Per Dostoevskij intimamente legato a Solov'ëv e proponendo, anche lui, una sua parabola sulla falsificazione
della scommessa cristica- Cristo non ci offre un‗alternativa 'di felicità' nel mondo, o un
correttivo del mondo, o una sostituzione del mondo degradato in qualche cosa di un pò
migliore. Cristo, cioè non è un capo intenzionato ad insediare qualche struttura sostitutiva
delle faccende umane andate a male. Egli offre la "Sua libertà": suprema beffa per i piani del
Grande Inquisitore, e quest‗inanzitutto dal punto di vista umano: la gente vuole del pane e
non sa che cosa farsene della 'libertà' 2. C'è chi avrà da ridire su questa esagerata libertà, tanto
da non intervenire nei casi di urgente necessità. Evghenij Pavlovič lo dirà chiaro e tondo a
proposito dell'atteggiamento del principe Myškin, il 'principe idiota', verso la ragazza Aglaja:
"Come avete potuto permettere che soffrisse?"
3.
La risposta del principe sarà serena "mi
accorgo che voi non sapete tutto"... Lev Myškin non pensa nemmeno ai suoi rapporti più
coinvolgenti in termini di 'felicità', persino prendendo moglie 4. Ecco il punto che ha fatto dire
-a proposito dell'idiota- che era la personificazione di un 'Cristo impotente'... Tutto sta, di
fatti, nel capire o meno l'interrogativo posto alla centralità della 'felicità' nella meditazione
ricapitolativa di Dostoevskij, in consonanza con la tradizione cristiana russa. Per Cristo, non si
tratta solo di misurare una sofferenza in paragone con un'altra, ma di 'tenere conto di tutto'. Il
'lasciar ognuno libero di agire' si radica in quel 'sapere' tanto compassionevole dell'intuito
cristico. Per il Grande Inquisitore, invece, tutto si gioca sulla 'felicità' da assicurare all'umanità
5.
Nell'incontro di Gesù-pellegrino con il Grande Inquisitore, si manifesta la portata di questa
l'umanità. Di nuovo non occorre essere profeti per capire che la tentazione del movimento dell'Anticristo si presenterà all'umanità non
nelle sembianze di un lupo malvagio, ma nella veste di un uomo ispirato dagli ideali più nobili e capace di incarnarli nella vita in forme
allettanti ed eticamente incensurabili. Però la sua essenza sarà sempre la stessa: creare forme sociali basate sulla sottomissione
all'uomo come Dio. Naturalmente oggetto dell'adorazione non sarà tanto un uomo individuale quanto l'umanità come stirpe. La
personalità individuale dell'Anticristo semplicemente incarna e personifica tutte le brame dell'umanità che ha dimenticato e rigettato
Dio e che in certo senso ha consegnato all'Anticristo tutti i suoi poteri e la forma dell'autorità».
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель
1956 / London 1968, стр. 57-58 / p. 110: «Thus, gradually ascending, we reach the widest and most general idea which must
internally cover with itself all the others. This is the idea of the unconditional goodness, or more exactly, the idea of the unconditional
grace [benevolence], or Love. In reality, every idea is a good - [good] for the bearer of it - his good and his love. Every being is what it
loves. If, however, every specific idea is a certain specific good and specific love, then the general universal, or absolute idea is the
condittonal good and the unconditional love, i.e., such love which equally contains in itself all [i.e., the ideas of all entities], which
corresponds to all. The unconditional love is precisely that ideal whole, that universal integrity, which comprises the proper content of
the divine beginning. For the plenitude of ideas may not be conceived as their mechanical aggregate, but is [instead] their inner unity,
which is ―love-».
2
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 311-312 (T. I) / pp.
335-336 (V. I).
3
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 306-307 / pp. 572-573.
4
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 307 / pp. 573-574.
5
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 312 (T. I) / p. 336 (V. I):
«- Nemmen per sogno. Non fa anzi che ascrivere a merito proprio e dei suoi d'esser riusciti, una buona volta, a soggiogare la libertà e
di aver agito cosí al fine di render gli uomini felici. ―Giacché ora soltanto (e qui, beninteso, egli si riferisce all'Inquisizione) è divenuto
possibile provvedere per la prima volta alla felicità umana. L'uomo è, costituzionalmente, un ribelle: e forse i ribelli possono mai esser
felici? Tu fosti preavvisato-, a Lui dice il vecchio....».
420
libertà miracolosa e del miracolo liberativo. Egli non cambia le pietre in pani. Il suo gestosegno sarà di risuscitare una bambina appena morta 1. Ridare la vita vuol dire ridare la libertà,
assicurare il pane vuol dire far dipendere da se le sorti di chi lo riceve, a nome di una 'felicità'
posta come priorità dell'esperienza umana. I miracoli sono 'liberativi' nei gesti di Gesù,
ispirativi per diventare non 'liberi da' ogni pericolo, non 'liberi per' Dio che aiuta, ma "liberi
con" Cristo nel proprio cammino di vita. L'Inquisitore, invece, lega insieme miracolo-misteroautorità: il miracolo prova il mistero che fonda l'autorità. Così si conferma il supremo
utilitarismo della fede 2! Il miracolo sarebbe lo scioglimento di un tipo di 'legge' vigente, per
meglio 'provare' una legge 'superiore' e 'costringere' ad aderire alla sua autorità e legittimità. Il
miracolo toglie definitivamente la libertà per 'costringere' colui che vi assiste o ne trae
beneficio di ritrovata 'felicità' a una indiscussa sottomissione.
L‗UNICO SACRIFICIO IPOTIZZABILE: QUELLO ‗INUTILE‗ DELLA ‗IRRILEVANZA‗ TOTALE
Un riesame della tematica sacrificale ci viene offerta, nella libera meditazione cristiana
russa, da un certo tipo del tutto particolare di ‗sacrificio‗, proprio nei profili emblematici che
Dostoevskij propone in riferimento all‗intento cristico. Nell‗intento dostoevskijano, Dio si
rende accessibile nella sua vulnerabilità, Cristo è la vulnerabilità di Dio fatta persona umana. Il
'sacrificio inutile' attua la sua vulnerabilità interiore. Tutta l'esistenza del principe Lev -nel
profilo cristico che suggerisce- è avvolta da questa inutilità. La sua stessa diversa 'bellezza'
sorge dalla sua malattia o irrilevanza mentale "da idiota"
3.
La trasparenza divinizzante
richiede questo 'svuotamento' affinché la gratuità non scivoli verso la derivazione dell'autocontemplazione o dell'inter-contemplazione. Si tratta di un annientamento non 'distruttivo' ma
'trasfigurativo':
non
una
demolizione
ma
una
propulsione
oltre
ciò
che
soddisfa
nell'immediato. Lo svuotamento umano più esplicito non è la 'morte' corporale, ma l'inutilità di
essere mentalmente irrilevante. L'ago della bilancia, in Cristo, sarà questa esemplificazione
dell'"uničiţenie" o annientamento della propria compattezza personale o individuale (vedere
infra). Addirittura, volendo quasi sottolineare la trascurabilità della morte fisiologica, la
malattia di Lev Myškin, la sua epilessia, lo 'salverà dalla morte' quando Rogoin tenterà di
ucciderlo 4. L'autentica morte in Cristo non è quella biologicamente individuale, ma è 'la morte
1
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 309-310 (T. I) / pp.
337-338 (V. I).
2
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 317-318 (T. I) / pp.
341 (V. I).
3
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 341 (T. II) / p. 602: (citato supra).
4
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota , Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 282 (T. I) / p. 234: «Era stato colto da un
attacco di epilessia, il male che già da lungo tempo lo aveva lasciato. Si sa che gli attacchi epilettici, il vero mal caduco, sopravvengono
fulminei. In quell'istante il viso, e specialmente lo sguardo, si stravolge addirittura. Convulsioni e spasimi corrono per tutto il corpo e
per ogni tratto del viso. Un grido spaventoso; indescrivibile, che non somiglia a nessun altro, erompe dal petto: in quel grido sembra
scomparire a un tratto tutto. Ciò che la persona ha di umano, e per l'osservatore è impossibile, o almeno difficilissimo, concepire e
ammettere che sia l'epilettico stesso a mandare quel grido. Pare piuttosto che gridi qualcun altro dentro di lui. Molti, almeno, hanno
enunciato cosí la loro impressione, e in molti la vista dell'uomo colto da mal caduco genera un vero e irresistibile terrore, che ha in sé
perfino del mistico. È da supporre che in dov'era e salvato cosí il principe dal coltello che fatalmente già cadeva su lui. Poi, prima di
aver potuto pensare che si trattasse di un accesso e avendo veduto che il principe si ritraeva da lui barcollando e cadeva ro vescio giú
per la scala, battendo con violenza la nuca sui gscese a precipizio, giriò intorno al caduto e, quasi fuori di sé, fuggí dall'albergo. Il
corpo dell'epilettico, per effetto delle convulsioni, dei colpi e dei sussulti, rotolò sui gradini, che non erano piú di quindici, sino in
fondo alla scala. Ben presto, non piú di dieci minuti dopo, si accorsero di quell'uomo steso al suolo e si radunò una vera folla. Unà
pozza di sangue intorno al capo faceva nascere un dubbio: si era ferito da sé o ― c'era sotto qualche malanno? ― In breve alcuni
capirono che si trattava di mal caduco; uno dei camerieri riconobbe nel principe un viaggiatore arrivato poco tempo prima. Finalmente
l'agitazione si calmò, grazie a una fortunata circostanza».
421
per irrilevanza' (sapore di morte ben più radicale che si percepisce attraverso il racconto di
Dostoevskij 1). Fin dove si spingerà la vulnerabile inutilità di Cristo, nella sua irrilevanza
kenotica? Fino alla stessa inutilità davanti al 'peccato'? Dostoevskij non esiterà a prospettarla
in questi termini, e precisamente nella "leggenda del Grande Inquisitore" 2. Lo farà con una
doppia ritmica di confronto. Il primo confronto si fermerà al rifiuto di Cristo di 'cambiare le
pietre in pani': utilità affinché la gente venga a lui per essere sfamata 3. Così Gesù,
1
2
secondo il Grande Inquisitore, avrà mancato l'occasione presentatasi tramite il "potente Spirito
di verità"! Già avevamo visto come la 'verità soltanto' appariva 'ingiusta'. Ora, la verità
inanzitutto viene attribuita al 'Potente Spirito': una verità 'utilmente costrittiva' ha qualcosa di
'satanico'... L'utilità fa parte della 'potenza' e del 'potere'. Il malinteso riaffiorerà se si vuol fare
di questa spirale una 'via reggia' verso Dio. Il secondo confronto si incentrerà sulla condanna
da parte dell'Inquisitore di non aver incalzato sugli obblighi da far pesare sulla gente del
popolo, per paura che scompaia il 'senso del peccato', invece di offrire questa "questa Tua
libertà" 4. Il peccato entra a far parte di quella 'utilità' istituzionale nelle mani di chi desidera
1
Cfr R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs Werk , Wien 1951, S. 368, 401; S. 401: «Durch das ganze Buch geht ein dunkler
Klang von Tod. Gleich zu Anfang, im Wartezimmer des Generals, spricht Myschkin von der Hinrichtung eines Menschen und davon, wie
die letzten Augenblicke vor dem unausweichlichen nahenden Ende erlebt werden. Nachher, im Gespräch mit der Generalin und ihren
Töchtern, redet er wieder davon. Man hat gesagt, die Geschichte sei äußerlich eingehefret; Dostojewskij habe eben von dem spr echen
wollen, was er selbst in den furchtbaren Augenblicken vor der erwarteten Erschießung durchgemacht hatte. Aber so ist es Filden sie
ihm nicht; vielmehr sollte, sobald sich die Gestalt des Fürsten zu entfalten begann, sofort das Bild des Todes neben ihm stehen.
Myschkin steht am Rande, nach dem Tode hin, und es wird noch deutlich werden, was dieser Tod bedeutet».
2
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 309 (T. I) / pp.
332-339 (V. I); cfr H. De Lubac, Témoignages autobiographiques, Paris 1974, pp. 335, 404.
3
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 312 (T. I) / pp. 335-
336 (V. I): «Il terribile e ingegnoso spirito, lo spirito dell'autodistruzione e del non essere, - continua il vecchio, - il grande spirito parlò
con Te nel deserto, e ci è stato tramandato nelle scritture che egli Ti avrebbe ―tentato-. Fu proprio così? Ed era forse possibile dir
qualche cosa di piú veritiero di ciò che egli Ti annunciò nelle tre domande, e che Tu rifiutasti, e che nelle scritture passa col nome di
―tentazioni-? E pensare che se mai è avvenuto su questa terra un autentico, formidabile miracolo, fu proprio quel giorno, il giorno
delle tre tentazioni! Appunto nel fatto che potessero aver luogo quelle tre domande, si realizzò un miracolo. Se ci si potess e
immaginare, semplicemente per ipotesi e a mo' d'esempio, che queste tre domande del terribile spirito fossero scancellate senza
traccia di sui testi, e che bisognasse stabilirle di nuovo, di nuovo escogitarle e formularle, in modo da inserirle ancora una volta nelle
scritture, e all'uopo si radunassero tutti i sapienti della terra, reggitori di stati, sommi sacerdoti, eruditi, filosofi, poeti, e si dicesse loro:
escogitate, formulate tre domande, ma tali che non solo corrispondano alla grandezza dell'evento, ma esprimano per giunta, in tre
parole, in tre sole frasi umane, tutta la storia avvenire del mondo e dell'umanità: che cosa pensi Tu, che tutta la sapienza della terra,
riunita insieme, riuscirebbe a escogitare qualcosa di paragonabile, per forza e per profondità, a quelle tre domande che realmente
furon proposte a Te, quel giorno, dal possente e penetrante spirito nel deserto? Già a queste stesse domande, già al miracolo stesso
del loro manifestarsi, si può intendere che ci si trova di fronte, non già ad una la ile intelligenza umana, ma a un'intellig enza eterna e
assoluta. Giacché, in queste tre domande, è come riassunta in blocco e predetta tutta la futura storia umana, e son rivelate le tre forme
tipiche in cui verranno a calarsi tutte le irriducibili contraddizioni storiche della natura umana sulla terra intera. Allora questo non
poteva per nche riuscire cosí evidente, giacché l'avvenire era ignoto, ma ora, che quindici secoli sono passati, noi vediamo che tutto, in
queste tre domande, è a tal segno indovinato e predetto, e a tal segno s'è avverato, che aggiungervi o togliervi alcunché non è più
possibile».
4
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 314 (T. I) / pp. 337-
338 (V. I): «Giudica dunque Tu stesso chi fosse nel giusto: Tu, o colui che allora Ti interrogò. Rammenta la prima domanda: seppure
non proprio alla lettera, il suo significato è questo: ―Tu vuoi andare nel mondo, e ci vai con le mani vuote, con non so quale promessa
di libertà, che quelli, nella loro semplicità e nella loro ingenita sregolatezza, non possono neppur concepire, e ne hanno timore e
spavento - giacché nulla mai fu per l'uomo e per la società umana piú insopportabile della libertà! Ma vedi codeste pietre, per questo
nudo e rovente deserto? Convertile in pani, e dietro a Te l'umanità correrà come un branco di pecore, dignitosa e obbediente, se anche
in continua trepidazione che Tu ritragga la mano Tua e vengan sospesi loro i Tuoi pani-. Ma Tu non hai voluto privar l'uomo della
libertà, e hai rifiutato la proposta: giacché dove sarebbe la libertà (hai ragionato Tu), se il consenso fosse comperato col pane? Tu hai
ribattuto che non di solo pane vive l'uomo: ma sai che in nome appunto di questo pane terreno insorgerà contro Te lo spirito della
terra, e verrà a guerra con Te, e Ti vincerà, e tutti lo seguiranno, gridando: ―Chi può paragonarsi a questa fiera: essa ci ha dato il
fuoco rapito al cielo! ― Sai Tu che passeranno i secoli e l'umanità proclamerà, per bocca della sua sapienza e della sua scienza, che le
male azioni non esistono, e quindi non esiste peccato, ma ci sono affamati e basta? ―Prima sfamateli, e poi chiedete loro la virtú-:
ecco che starà scritto sulla bandiera che brandiranno contro Te, e alla cui ombra sarà distrutto il tempio Tuo. Al posto del tempio Tuo
422
tenere a tutti i costi le 'redini' della sventura umana. A Dio, il peccato non 'serve'... Ecco la
ragione per la quale il peccato non è parte organica della umiliazione divina: sarebbe un
annientamento 'per' qualcosa, una tattica con lo scopo di sfruttare una data situazione.
L'umiliazione di Cristo non è di prendere su di se né il peccato né le sue conseguenze. La
kenosis attua il mistero di Dio aldilà delle 'strategie di peccato'. Si ricapitola così l'intuito dei
Padri orientali sul peccato iniziale come 'letargia d'ignoranza' dello spirito, e, potremmo dire,
delle
sue
conseguenze
come
malinteso
nell'illusorietà
(cfr
supra).
L'interrogativo
sull'annientamento supremo si delinea nell'acuto intuito di Dostoevskij: quale sarà 'l'utilità' di
Cristo se non si argomenta più sulla riconciliazione con Dio, partendo dalla stretta del
peccato? L'Inquisitore ha capito bene la rilevanza insostituibile di questa stretta per mantenere
il suo ruolo centrale in seno all'umanità. E, infatti, 'l'utilità' è un concetto talmente 'umano'
nella auto-edificazione della persona sociale, che c'è da chiedersi fino a che punto sia
applicabile alla compassione divina... Eppure, questa irrilevanza del mite pellegrino cristico nella "leggenda"- opererà ciò che appare più inatteso: farà capovolgere l'intenzione
dell'Inquisitore di giudicarlo e condannarlo l'indomani stesso in una decisione di nonprocedimento
1.
Anzi, pare proprio che -pur rimproverandogli ogni cosa- sia infatti
l'Inquisitore a giustificarsi davanti al silenzioso Cristo-forestiero, fino a rimetterlo in libertà
con la speranza che non torni mai più! Egli 'sa' della inconsistenza di un secondo
martoriamento distruttivo. Si scioglie -pertanto- la legittimità del 'giudizio'! Sapendo che
Cristo-pellegrino è irrilevante (non metterà in pericolo i suoi poteri di Inquisitore sommo), egli
rinuncia a processarlo di nuovo. Ma con questo perde la sua garanzia di superiorità sul popolo
indifeso. Spariscono vittima e boia. Rimane l'Inquisitore con le sue finalità ripiegate su se
stesse... Con un 'giudizio' non si risolverà niente! La Chiesa 'serve' dunque a questo: non
'utilizzare' il peccato ma percorrere l'irrilevanza cristica tramite questa Sua 'libertà', la libertà
nello spirito. Con la Chiesa-libertà svanisce la necessità del 'giudizio'. Tale libertà è possibile
solo nell'annientamento più profondo, quello dell'identità e delle finalità dell'individuo -a
immagine e somiglianza con Dio... L'annientamento impedisce di vedere la perfezione come
superiore completezza. La perfezione richiama l'idea di 'completezza'. La figura cristica
dostoevskjana più tipica -il principe Myškin- è una persona menomata. La completezza si
situa al di sopra degli 'incompleti', esseri inferiori. La perfezione di completezza è un
traguardo illusorio: quello del Superuomo. Il cristiano-persona-completa non può che portare
a quest‗atteggiamento segregazionista verso i 'non completi': auto-glorificazione aggressiva
che trova il suo 'principio ispirativo' nella 'bellezza', estetica della perfezione 'eroica'. La
bellezza, invece, è un enigma: compenetrazione del 'bene' e del 'male', auto-contemplazione
che dall'estremo orgoglio porta alla malattia della pazzia. La bellezza di perfezione costringe
nella sua vana estetica di completezza. La bellezza del bene pretende avere già spianato il
terreno: essa è effimera nella sua illusorietà. La bellezza dovrà essere 'iconicamente'
sarà innalzato un nuovo edificio, sarà innalzata di nuovo una tremenda torre di Babele, e sebbene anche questa non verrà condotta a
termine, come quella d'allora, ma purtuttavia Tu avresti potuto evitare questa nuova torre, e abbreviar di mill‗anni le sofferenze degli
uomini: giacché a noi per l'appunto torneranno costoro, quando si saranno tormentati per mill'anni intorno alla loro torre».
1
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 325 (T. I) / p. 350 (V. I):
«Io volevo finirlo in questo modo: quando l'inquisitore ha terminato, rimane per un tratto di tempo in attesa che il Prigioniero gli
risponda. II silenzio di Lui gli riesce gravoso. Ha osservato come finora l'Incatenato sia restato in ascolto, col penetrante e pacato
sguardo fisso negli occhi suoi, senza desiderare evidentemente di ribattergli nulla. Al vecchio piacerebbe che quello gli dicesse qualche
cosa, foss'anche qualche cosa di amaro, di tremendo. Ma Egli, di colpo, in silenzio si appressa al vecchio e lievemente lo bacia sulle
esangui labbra di novantenne. Ecco tutta la risposta. Il vecchio sussulta. Un fremito contrae gli angoli delle sue labbra: si dirige alla
porta, l'apre e Gli dice: ―Va', e non venire piú... non venire piú a nessun costo mai, mai piú!- E lo fa scivolare verso gli ―oscuri
meandri della città-. II Prigioniero dilegua».
423
rovesciata. La bellezza 'superiore' o 'eroica' ha bisogno dell'offesa per manifestare la sua
'nobiltà' spettacolare. Salvare, in tal senso, significa costruire l'offesa per compiere il
'sacrificio'. Così la bellezza diventa un sistema perfetto nel quale tutto viene integrato nel più
schietto integralismo. Di fronte a questa visuale si delinea la figura cristificante del 'sacrificio
inutile': purificazione radicale della 'bellezza', l'immagine del 'povero cavaliere' nel suo
annientamento totale. La bellezza è questa rottura interiore nell'evento che sfugge ad ogni
strumentalità: gratuità inmanipolabile, squarcio di suprema vulnerabilità. La bellezza non
mostra la 'realtà vera' ma ri-inventa iconicamente tutto dal di dentro 'con Dio'. In tal senso
essa è 'Saggezza'. La perfezione dell'intelligenza non è auto-contemplazione ma messa in
questione 'sleale' verso se stessi. L'estetismo è auto-compiacimento nel darsi importanza,
magari come 'vittima' nella voluttuosa mostruosità di 'sacrificarsi': esso porta dritto alla
massima aggressività interiore ed interpersonale. L'aggressività ha un suo fascino profondo:
tutti sono 'vittime' nell'esperienza umana. Vi è qualcosa di primitivo nell'auto-idolatria
dell'eroismo distruttivo. Vedere in Cristo la 'Vittima' suprema non è altro che contemplare una
proiezione di se, con un velato disprezzo per la 'vita' da percorrere e non da 'venerare' come
una divinità intoccabile. L'illusione della vittimizzazione sorge dallo sradicamento fuori dal
proprio contesto concreto, fuggire con 'audacia' è meno coraggioso che rimanere nelle
strettoie 'con la paura'. La croce è un momento di ricapitolazione aldilà del vittimismo. La
morte fisica non sancisce il dono totale ma l'annientamento dello spirito. La non resistenza è
fonte di 'autorità' nello Spirito. La sofferenza disarmata nella sua innocenza supera l'ambiguità
di un martirio dove deve trionfare una 'forza'. Invece, sarà nella vulnerabilità che si apre il
sipario della trascendenza, senza linearità tra pienezza divina e 'perfezione di magnificenza'
umana. Il 'vecchio libro' della Parola sarà la chiave di raccolta dell'annientamento divinizzante
aldilà di ogni limite individuale. La 'prodezza cristica' è un confronto senza armi 1, anzi, la
tipologia militare sparisce dalla simbolica dostoevskijana nell'evocare le vie dell'impegno
evangelico 2. Vi sarà soltanto un canto dimesso al "povero cavaliere", il quale, travolto dalla
sua visione di indicibile bellezza, finisce i suoi giorni nella totale irrilevanza della sua
dimenticata torre 3. La 'perfetta bellezza', nella sua trasparenza divinizzante, nasce proprio da
1
Cfr L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris 1946, pp. 160-161.
2
Cfr L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris 1946, p. 174.
3
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 300-303 (T. I), pp. 245-251; pp. 245-
246: «In quei versi non è detto in che cosa precisamente consistesse l'ideale del ―cavaliere povero-, ma si vede che era un'immagine
luminosa, un'―immagine di pura bellezza―, anzi il cavaliere innamorato, invece di una sciarpa, si era messo al collo una corona di
rosario. C'è ancora, è vero, un motto oscuro, incompiuto, cioè le lettere A, N, B, da lui disegnate sul suo scudo - A, N, D, - corresse
Kolja. - E io dico A, N, B, e cosí voglio dire, - lo rimbeccò Aglaja stizzita. - Comunque sia, è chiaro che a quel ―cavaliere povero-, era
ormai del tutto indifferente chi fosse e che cosa facesse la sua dama. Gli bastava averla scelta e aver creduto alla sua ―pura bellezzaper adorarla in eterno; il merito era appunto questo: che, se fosse poi diventata anche una ladra, egli doveva continuare ad aver fede in
lei ed a spezzar lance per la sua pura bellezza. II poeta ―sembra aver voluto incarnare in una figura eccezionale tutta l'immensa idea
dell'amor platonico e cavalleresco medievale di un puro e nobile cavaliere: Itutto ciò, s'intende, è un ideale. Nel ―cavaliere povero- poi,
questo sentimento si eleva al suo piú alto grado, fino all'ascetismo; bisogna convenire che la capacità di provare un sentimento simile
ha un gran significato e che questi sentimenti, anche a tacere di Don Chisciotte, lasciano dietro di se un'impronta profonda e, per un
certo verso, altamente pregevole II ―cavaliere povero- è Don Chisciotte, ma un Don Chisciotte serio, e non comico. Sulle prime io non
capivo e ne ridevo, ora invece amo il ―cavaliere povero- e, soprattutto, ammiro le sue gesta-. ―Ella recitò: C'era al mondo un
cavaliere: Era povero e alla mano Nell'aspetto cupo e smunto, Silenzioso, ardito, e umano. Ineffabile visione Ai suoi occhi apparve un
dí, E profondo quel ricordo Nel suo cuore si scolpí. Da quel tempo, ardendo dentro, Piú le donne ei non scorgeva, Né più volle con
alcuna. Riparlar mentre viveva. La corona intorno al collo. Come sciarpa si legò, E dal volto la celata mai per niuno sollevò. Tutto amor,
tutto purezza, Di quel dolce sogno drudo, A. M. D. ' con il suo sangue disegnava sullo scudo. Mentre in piena Terra Santa, Per le rocce
galoppando, Combatteano i paladini, Le lor dame nominando, Lumen coeli, sancta Rosa! Ripetea fiero e sereno, Minaccioso come il
tuono Al nemico saraceno. Ritornato al suo castello Vi restò come in clausura; Sempre muto, sempre triste. Morí folle in quelle mura.
Ricordando poi questi momenti, il principe si tormentò a lungo, in preda a straordinario turbamento, ponendosi un problema per lui
insolubile: come era possibile unire un sentimento cosí schietto e nobile a una ironia cosí palese e maligna? Che l'ironia ci fosse, non
424
questa 'totale irrilevanza' del povero cavaliere preso tutto dalla sua 'visione' (ovviamente in
riferimento alla Sofia, per la quale tutto viene ‗guardato in un altro modo). L'altra 'bellezza' quella che ci colpisce come attraenza umana- rivela tante volte una chiusura di autocontemplazione su se stessi (o di 'inter-contemplazione parallela'), spinta fino all'estremo,
fino alla pazzia dello smisurato orgoglio (bellezza di Raskol'nikov, di Nastas'ja Filippovna, di
Aglaja...) 1. La bellezza salvifica si svela prioritariamente nell'inutilità dell‗irrilevanza... Si tratta
di una premessa per cogliere la gratuità radicale dell'offerta divina. Pure Solov‗ëv riprenderà il
tema della ‗utile efficacia‗ come sostituzione falsificante del prospetto cristico. Il 'benefattore'
universale (il superuomo della parabola sull‗anticristo) trasforma il 'bene' in opera sua, lo
condiziona e lo rende 'efficace'... Il travisamento supremo del superuomo sarà di tradurre tutto
in somma 'utilità' per tutti e per ognuno. Qual‗è la possibilità dell‗inganno e della violenza che
porta alla sostituzione di Cristo con l‗anticristo? Si dirà: "è la colpa di coloro che hanno escluso
l‗erede del padrone della vigna" (Lc 20, 9-19)
2...
Ma Gesù racconta questa parabola in
risposta a chi gli chiede con quale autorità egli insegna e caccia dal tempio i mercanti (Lc 19,
45-48, 20, 1-8). Interrogandolo, essi vedono ribaltarsi il loro interrogativo con la questione da parte di Gesù- sull‗autorità divina o umana che ebbe Giovanni il battista (Lc 20, 1-8). Senza
risposta da parte dei scribi, Gesù propone la parabola dei vigniaioli assassini (Lc 20, 9-19).
Anche a questo livello non c‗è risposta definitiva da dare: se il padrone è "lontano", quale
indicazione esiste che egli debba essere onorato, e se qualcuno arriva come "figlio", quale
segno esiste che su di lui si giocano tutte le decisioni del "padrone"? Come per gli scribi
(vigniaioli della Legge), sapendo che l‗autorità del figlio gli viene dal "padrone della vigna",
essi preferiscono non dovere rendere conto della loro gestione della "vigna" ("perché non avete
creduto?", Lc 20, 5) pur di mantenere il loro dominio sul terreno a loro affidato. Nel caso dei
scribi e dei vigniaioli, essi "sanno" ma non vogliono riconoscere di dovere qualcosa a chi gli
interpella. Come hanno potuto pensare di farla franca "sostituendosi" ai servi, fino al figlio
stesso? Sarà perché l‗immagine del "padrone lontano", cioè senza collegamenti, gli è cosí
profondamente ancorata che escludendo ogni intermediario pensano che il padrone non potrà
comunque fare a meno di loro? Essi sono "indispensabili"! Si sono resi insostituibilmente ‗utili‗
come il Grande Inquisitore vede se stesso e la Chiesa-padrona come indispensabilmente utile.
La loro utilità è la verità che acquistano nella misura che il ‗padrone‗ non potrà fare a meno di
ne dubitava; l'aveva capito chiaramente e ne aveva le sue buone ragioni: recitando, Aglaja si era permessa di sostituire le lettere A. N.
D.1 con le lettere N. F. B. 2 ».
(1 Ave, Mater Dei. / 2 Nastas'ja Filíppovna Baràskova.)
1
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo , Париж 1970 / Torino 1983, стр. 8 / p. 6; Ф.
Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 97, 94 (T. I) / pp. 81-82, 79.
2
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 168-170 / pp. 164-165: «IL SIGNOR
Z. E non ce n'è bisogno: ho qui in tasca un libretto (a questo punto cava di tasca un Nuovo Testamento di piccolo formato e si mette a
sfogliarlo). La parabola dei vignainoli si trova in tre dei Vangeli, Matteo, Marco e Luca, ma non esiste una qualche differenza di rilievo
fra le tre versioni. Così sarà sufficiente leggerla nella versione di un solo Vangelo, quello di Luca che è piú ricco di particolari. Questa
parabola si trova nel capitolo ventesimo, nel quale è esposta l'ultima e conclusiva predicazione di Cristo al popolo. Il dramma volge
ormai alla conclusione: come si narra alla fine del capitolo XIX e al principio del XX, gli avversari di Cristo, cioè il partito dei sommi
sacerdoti e degli Scribi, portarono contro di Lui un decisivo attacco diretto, esigendo di fronte a tutto il popolo che prese ntasse il
mandato della propria missione, dicesse con quale diritto e in virtú di quale autorità Egli agiva. Ma se permettete sarà ―i meglio che
legga. (Legge) ―Ed ogni giorno insegnava nel tempio. Ma i principi dei sacerdoti e gli Scribi e i capi del popolo cercavano di farlo
morire; e non sapevano che fargli perché tutto il popolo stava sospeso ad ascoltarlo. Ed avvenne che in uno di quei giorni, mentre nel
tempio insegnava al popolo e lo evangelizzava, s'adunarono i principi dei sacerdoti e gli Scribi con gli anziani e presero a dirgli: "Dicci
con quale autorità fai queste cose e chi Ti ha dato questa autorità-. Ma Gesú rispose loro: "Vi farò anch'io una domanda: ditemi, il
battesimo di Giovanni era dal cielo o dagli uomini?- Ed essi dentro di se cosí ragionavano: "Se rispondiamo dal cielo, dirà: E allora
perché non gli avete creduto? Se poi diciamo dagli uomini, tutto il popolo ci lapiderà, essendo persuaso che Giovanni era un profeta-. E
risposero che non sapevano donde venisse. E Gesú disse loro: "Neppure Io vi dico con quale autorità fo queste cose-... ».
425
loro... Ma la parabola ha anche un legame con l"interrogativo posto dai capi del popolo a
Gesù: ‗con quale autorità?‘
1.
La risposta di Cristo punta su una chiave, quella della
"sostituzione": gli assassini vogliono sostituirsi al figlio per "rapinare" ogni autorità e ottenere
così che il padrone della vigna non possa fare a meno di loro. Gli "operai" sono quelli "assunti"
dal padrone per far parte della sua iniziativa... La sostituzione diventa possibile se qualcuno si
rende per forza indispensabile. L"atteggiamento degli operai-assassini dipende da un loro
"sapere" sull‗identità del "padrone" e sulle sue possibilità di intervenire. Il "male" non appare
come una minaccia dal di fuori, ma da parte dei stessi fidati incaricati del padrone nella vigna.
Riappare, dunque, il confronto tra "bene" e "male" che occorre prendere in considerazione. La
sostituzione si fa al di dentro del gruppo che il padrone ha assunto, al quale ha affidato la sua
vigna. Come "l"imperatore universale" gli assassini agiscono "a nome proprio", o "per poter
impossessarsi della vigna, dal di dentro, a nome proprio". Il "nemico" sorge dal cuore stesso
dell‗iniziativa del padrone che viene presa in consegna dai "collaboratori" al servizio del
padrone. La "verità" sarà di smascherare l‗intento degli operai della vigna, che prima si erano
messi a disposizione e che poi hanno invertito i ruoli, sulla base del loro "sapere" riguardo al
padrone, alla vigna ed al figlio. Hanno tentato di "fabbricare" una verità: la loro
indispensabilità. Non si chiariscono -dunque- le faccende in modo definitivo nell‗adesso:
Cristo non risponde con "quale autorità" egli opera ciò che egli è stato chiamato a portare a
termine (vedere per questo brano, Lc. 20, 1-19). La questione del potere alla base dell‗autorità
appare come una scorciatoia o un "fondamentalismo" che i stessi scribi utilizzano per i loro
scopi e nel quale Gesù non è disposto ad entrare. Gli operai hanno saputo della "non
resistenza" del padrone, o cioè che egli manderebbe in modo indifeso il proprio figlio. Hanno
spinto il padrone fino in fondo della "Sua" verità: se egli non castiga e non punisce, perché non
uccidere il figlio e sostituirsi a lui? Falsificare significa proprio questo, utilizzare la "verità"
contro se stessa, o cioè la compassionevole misericordia di Dio contro Dio stesso,
mantenendo intatta la "vigna", cioè non toccando neanche uno iota del "messaggio"
trasmesso. L""uomo del XXI secolo" sarà l"esemplificazione di questa sostituzione nella
convinzione della propria indipensabilità per il "bene" di tutti... Non solo bisognerà
riconoscere che non ci sono "due campi": il male "fuori" ed il bene "dentro" della compagine
cristico-ecclesiale, ma ci sarà da riconoscere che tutto si gioca "dentro" della presa di
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 169-171 / pp. 165-166: «LA DAMA.
Perché ci leggete questo brano? Che Cristo non rispondesse mentre era assillato di domande, sta bene. Ma che c'entra questo con la
parabola dei vignaiuoli? IL SIGNOR Z. Aspettate un po': tutto questo tende ad un unico obiettivo. E a torto voi dite che Cristo non ha
risposto: Egli ha dato una risposta assai precisa, anzi ne ha dato due. Egli ha indicato un testimone di tal fatta sulla validità del suo
mandato che i suoi interroganti non hanno saputo respingerlo; poi ha dimostrato che essi non possedevano alcuna effettiva autorità su
di lui e nessun diritto, poiché agivano soltanto per paura del popolo, conformandosi alle opinioni della folla per timore della proprià
vita. La vera autorità infatti non è quella che cammina'`dietro altri altri, ma quella che guida gli altri dietro di se. Questi uomini, avendo
paura del popolo e dandogli ascolto, hanno dimostrato di aver perduto la vera autorità che invece ap partiene al popolo. È al popolo
che anche Cristo si rivolge per accusarli davanti ad esso a motivo dell'opposizione che Gli fanno. In questa accusa contro gli indegni
capi nazio nali dell'ebraismo per la loro opposizione al Messia sta tutto il contenuto della parabola evangelica sui vignaiuoli, come voi
stessi ora vedrete. (Legge) ―Indi prese dire al popolo questa parabola: Un uomo piantò una vigna e, allo gatola a certi coloni, partí per
un lungo viaggio. E nella stagione mandò un servo a quei coloni perché gli dessero dei frutti di quella vigna; ma i coloni lo picchiarono
e lo rimandarono a mani vuote. Mandò loro ancora un altro servo. Ma quelli picchiato e vituperato anche questo, lo rimandarono a
mani vuote. Ed egli di nuovo ne mandò un terzo; ma essi cacciarono anche questo dopo averlo ferito. Disse allora il padrone della
vigna: "Che dovrò fare? Manderò il mio figlio diletto; forse quando lo vedranno gli avranno riguardo". Ma i coloni, appena lo videro, cosí
ragionarono fra loro: "Questi è l'erede! Uccidiamolo e l'eredità sarà nostra!" E, cacciatolo fuori dalla vigna, lo uccisero. Che farà dunque
di costoro il padrone della vigna? Verrà e sterminerà quei coloni e darà ad altri la vigna. Ed essi, udito ciò, dissero: ―Non sia mai-. Ma
Egli fissatili disse: "Che vuol dire adunque ciò che sta scritto: La pietra rigettata dagli edificatori è diventata pietra angolare? Chiunque
cadrà su tal pietra sarà sfracellato ed essa stritolerà quello sul quale sarà caduta-. E i principi dei sacerdoti e gli Scribi cercarono allora
di mettergli le mani addosso, es sendosi bene accorti come avesse detto contro di loro tale parabola; ma ebbero paura del popolo-.
Ora io domando a chi e a che cosa si riferisce la parabola dei vignaiuoli?».
426
coscienza svelata da Cristo. Ed anzi, dentro questa consapevolezza, vi potrà essere un "bene
buono" ed un "bene cattivo" 1. Voler far entrare tutti in un solo "campo" oggi (quello dei
"buoni") non potrà essere fatto che "dal di fuori", "come compromesso", lasciando insoluto il
problema della contraddittorietà interiore che ci anima. Il "racconto sul superuomo" ci illustra,
infine, che anche "dopo" Cristo vi possono essere di quelli che vogliono già "pre-dividere" il
mondo in due campi definitivi, e che vogliono appropriarsi per conto proprio di quella che fu
l‗iniziativa in-anticipabile di Dio (non è soltanto una questione dell‗"Antico Testamento")... La
violenza non è che vi siano scelte irriconciliabili, bensì che si voglia far entrare tutto ―per
forza‖ in una spiegazione che ‗abbraccia insieme e mette d‘accordo tutte le contraddizioni‘ e
allo stesso tempo ‗senza nulla sacrificare della verità in se stessa‘ 2. La "verità integrale"
diventa "sintesi perfetta". All"integrismo di chi vede tutto in termini di opposizione fa eco
quest"integralismo che utilizza tutte le contraddittorietà per costruire una "sintesi integrativa"
che assorbe tutto nella propria logica. Dalla "setta segregativa" al "movimento integrativo",
tutti e due rivendicano la loro unicità ed esclusività di "perfezione" compiuta, nel senso della
‗massima utilità‗ per tutti. La violenza consiste nel sostituire Cristo con una risposta
immediata alle ansie ed alle incertezze della storia umana. La violenza si trova nella
soddisfazione ciò di cui abbiamo bisogno; ecco un ideale che non è un‗utopia, ecco un
progetto che non è una chimera- (ibidem). La violenza peggiore è proprio quella di non
lasciare spazio alla incoerenza di percorso della ricerca evangelica continua. Cristo viene
utilizzato come lascia-passare per l"edificazione di questa "torre" che congiunge "cieli" ed
"inferi". L‗impietosa tattica di questa presente è apprezzato con tanta imparzialità, sotto tutti
gli aspetti e il futuro migliore è accostato in modo così evidente e palpabile- (ibidem)!... La
violenza verso Cristo non è tanto di "minimizzarlo" come riferimento di tutto, quanto di
"magnificarlo" di "iperbolizzarlo" come sistema perfetto e completo che integra ogni cosa. Si
‗sacrifica‗ tutto alla suprema ‗utilità‗ di una impostazione diventata ormai indispensabile. Di
fronte a questa impalcatura l‗unica testimonianza sarà quella della somma irrilevanza,
lasciando che l‗edificio ormai sovraccarico crolli da se!!
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 150 / p. 150: «IL SIGNOR Z. Allora
vogliate osservare che si può metterli d'accordo soltanto effettuando la divisione tra la pace buona o vera e la pace cattiva o falsa.
Questa divisione è indicata direttamente da Colui che ha portato la vera pace e la buona inimicizia: ―Vi lascio la mia pace, vi do la mia
pace: non come ve la dà il mondo Io ve la do―. C'è dunque la pace buona, la pace cristiana, basata su quella divisione che Cristo è
venuto a portare sulla terra, precisamente con la separazione tra il bene e il male, tra la verità e la menzogna; e c'è la pace cattiva, la
pace del mondo, fondata sulla mescolanza o unione esteriore di ciò che interiormente è in guerra con se stesso».
2
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 205-206 / p. 194: «Ma con questa
sua nuova opera egli riuscí ad attirare a se perfino alcuni che in precedenza erano stati suoi critici ed avversari. Questo libro, scritto
dopo l'avventura dell'abisso, manifesta in lui la potenza di un genio senza pre cedenti. t qualcosa che abbraccia insieme e mette
d'accordo tutte le contraddizioni.Vi si uniscono il nobile rispetto per le tradizioni e i simboli antichi con un vasto e audace radicalismo
di esigenze e direttive sociali e politiche, una sconfinata libertà di pensiero con la piú profonda comprensione di tutto ciò che è mistico
e l'assoluto individualismo con una ardente dedizione al bene comune, il piú elevato idealismo in fatto di principi direttivi con la
precisione completa e la vitalità delle soluzioni pratiche. Tutto questo risultava cosí unito e legato insieme con tale genialità d'arte che
ogni singolo pensatore, ogni uomo d'azione, poteva facilmente scorgere ed accettare l'insieme soltanto sotto l'angolo partico lare del
proprio personale punto di vista. E questo senza nulla sacrificare della verità in se stessa, senza elevarsi per essa effettivamente al di
sopra del proprio io, senza assolutamente rinunciare di fatto al loro esclusivismo, senza nulla correggere circa gli errori di opinione o
di tendenza, senza colmare per nulla possibili lacune. Questo libro meraviglioso è subito tradotto nelle lingue di tutte le nazioni
progredite e anche in alcune di quelle arretrate. Per un anno intero, in tutte le parti del mondo, migliaia di giornali sono pieni zeppi
della pubblicità degli editori e dell'entusiasmo dei critici. Edizioni economiche, con ritratto dell'autore, Stì diffondono a milioni di
esemplari e l'intero mondo civile (a quell'epoca cioè quasi tutto il globo terrestre) si riempie della gloria dell'uomo incomparabile,
grande, unico! Nessuno osa ribattere a questo libro che appare a ciascuno come la rivelazione della verità integrale. Tutto il passato vi
è trattato con così perfetta giustizia, tutto il presente è apprezzato con tanta imparzialità, sotto tutti gli aspetti e il futuro migliore è
accostato in modo così evidente e palpabile, che ciascuno dice: ―Ecco qui ciò di cui abbiamo bisogno; ecco un ideale che non è
un'utopia, ecco un progetto che non è una chimera-».
427
QUALE SIGNIFICATO DELLA MORTE DI CRISTO IN CROCE? SODDISFAZIONE SACRIFICALE PER
L‗OFFESA O VIA RIVELATORIA NELLA SOFFERENZA?
Si sa che l‗oriente non ignora l‗impostazione ‗soddisfattoria‗ della sofferenza e morte
di Cristo
1.
Vi sono talvolta delle critiche -da parte orientale- alla prospettiva della
‗soddisfazione‗ ma non nel senso di una radicale esclusione 2. La ‗pontificalità sacrificale‗
viene ribadita a nome dei Padri della Chiesa 3. La cristologia catechetica kieviana si iscrive pure
1
Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992, pp. 75-76: «Come si sa, in occidente con la grande scolastica e poi con il
concilio di Trento si è imposto lo schema ―giuridico- del sacramento della penitenza. Ciò significa che tale sacramento veniva
considerato non solo come gioioso annuncio del perdono divino, ma come un atto giudiziale nel quale il sacerdote giudice, esercitando
la sua ―potestas jurisdictionis-, giudicava i peccati del penitente. La penitenza imposta, più che un atto ―medicinale- (per
promuovere la conversione perfetta), diventava un atto ―vendicativo- e ―soddisfatorio-, per soddisfare appunto le esigenze della
giustizia per cui il delitto deve essere seguito da una pena che in qualche modo serva a restaurare l'ordine turbato. Questo modo di
pensare nel campo etico-sacramentale del derivava dalla teoria della ―soddisfazione-, che dopo sant'Anselmo di Canterbury era
diventata credenza comune. II peccato dell'uomo arreca un'offesa infinita alla giustizia di Dio e quindi ci vorrebbe un'infinita
soddisfazione per poter riavere l'equilibrio infranto. Solo un uomo-Dio poteva soddisfare l'infinita offesa che il peccato dell'uomo aveva
arrecato alla giustizia divina. Cristo muore per soddisfare la giustizia divina.
sotereologia, non è ignota in oriente.
2
che produce un'―offesa infinita a Dio-
1
La teoria della ―soddisfazione-, specialmente nella
Non la ignora neppure I'Agiorita. Egli parla del peccato come di una trasgressione della legge
3
e rende il peccatore ―odioso a Dio-.
4
Il peccatore per comprendere l‗immensità dell'offesa
che il peccato produce a Dio deve pensare all'―infinita isoddisfazione- che per essa ha dovuto pagare il Figlio di Dio. Nessun uomo,
nessun angelo, nessun santo può soddisfare quest'offesa infinita. ―La sola soddisfazione possibile di questo debito infinito è stato il
preziosissimo sangue di un Dio. Solo la croce e la passione potevano controbilanciare il peso del peccato-. 5 Egli non ignora neppure lo
schema ―giudiziale-, anzi esso ―compare per la prima volta in modo cosí accentuato in un'opera ortodossa-.
6
Tuttavia questo
schema è accidentale in tutta l'economia dell'opera, sembra un corpo estraneo, sopraggiunto alla logica interna che ispira l'opera,
poiché ―la comprensione unitaria dogmatica-pastorale della penitenza è recepita e mediata soprattutto dallo schema terapeutico-. 6».
(1 Cf. Anselmo dl Canterbury, Cur Deus Homo (SCh 91), Paris 1963, 262ss. /
2
Cf. B.l. Kalliakmanis, ‗Η διδασκαλία περι
ικαvoπoιήσεως της θείας δικαιoσύvης στη vεoελληvικη θεoλoγία, (L'insegnamento riguardante la soddisfazione della giustizia
divina nella teologia greco-moderna), in ―Γρηγόριoς Παλαμάς-71(19X8), 529-537. /
3
N. ‗Αγιoρειτης, Εξoμoλoγητάριov, 17. /
‗Αγιoρειτης, ‗Εξoμoλoγητάριov, 229. /
6
Amato, Il Sacramento della Penitenza, 288.
5
N. ‗Αγιoρειτης, Εξoμoλoγητάριov, 224. /
4
N.
L'Agiorita dice dei padri spirituali: Ai padri spirituali fu dato in verità di essere giudici, per giudicare il popolo cristiano del Signore; a
essi fu dato di indagare con molta cura per trosare la serità e la giustizia, che sono nascosti in tali giudizi, sì che non avvenga che, per
parzialità, per ignoranza e per qualche altra passione, emetta un giudizio ingiusto-. Amato, Il Sacramento della Penitenza, 230s. /
7
Amato, Il Sacramento della Penitenza, 289.)
2
P. N. Trembelas, Dogmatique de l‗Eglise orthodoxe catholique, Chevetogne 1967, vol. II, p. 204: «Anselme part des relations entre le
créancier et le débiteur ici-bas et exagère unilatéralement l'aspect judiciaire et l'angle de la culpabilité de l'homme envers Dieu. II
démontre certes comment Dieu pe pactiser avec le pécheur sans nuire à son honneur et en sauvegardant pleinement les droits et les
rigueurs de sa justice. II néglige pourtant la nécessité de l'union spirituelle des croyants avec le Christ et leur incorporation en lui par la
foi. Ainsi le Christ semble n'être venu dans le monde que pour souffrir sur la croix et mourir pour satisfaire la justice divine. Son autre
obéissance durant toute sa vie est passée sou silence et c'est pourtant à cause d'elle que fut divinisée la prémice prise parmi nous,
comme il néglige notre réunion mystique avec lui, s. importante pour la Rédemption. L'homme pardonné ne semble donc pa participer
intérieurement et communier aux mérites du sacrifice d Seigneur, mais s'en emparer comme du dehors. b) La théorie de Nicolas de
Méthone, formulée dans un extrait inédit 1, concorde avec celle d'Anselme sur le point que le Rédempteur devait être Dieu-homme,
comme tous les Pères l'ont affirmé; elle en diffère pourtant, parce qu'elle pose comme base de la théorie les droits de Satan sur le
pécheur accentués par certains Pères (personne ne se trouve libéré de son emprisonnement), afin que le genre humain soit racheté et
délivré de l'esclavage. Ce sera ―l'exploit de quelqu'un qui n'est pas pécheur ), d'où nécessité pour Dieu ―d'assumer une nature
capable de souffrir et de mourir, consubstantielle à la nôtre- et de vauncre par elle l'adversaire».
(1 Voir Androutsos, Dogmatique, p. 199.)
3
P. N. Trembelas, Dogmatique de l‗Eglise orthodoxe catholique, Chevetogne 1967, vol. II, p. 177: «Ainsi la mort du Seigneur fut un
sacrifice expiatoire et représentatif, où le Sauveur donna ―son âme en rançon- pour tous ceux qui croiraient en lui. L'Ecriture et les
Pères proclament que la mort du Seigneur fut un sacrifice semblable. Cette rançon que, sans péché le Sauveur offrit pour le monde
entier ne fut pas versée à Satan, comme le pensèrent certains Pères. Elle fut offerte simplement dans un amour ineffable pour la
sanctification de l'homme et le terme rançon fut employé plutôt pour exalter d'une manière plus vivante la satisfaction de la justice
divine par le sang du Christ. Quoi qu'il en soit, puisque le sacrifice du grand Pontife fut celui d'un homme absolument saint et parfait,
et aussi le sacrifice du Dieu-homme, hypostatiquement uni avec le Fils de Dieu, il a suffi avec surabondance, non seulement pour
réconcilier le monde entier avec Dieu, dans la mesure où il croirait, mais pour répandre abondamment les dons et les grâces divines,
qui font de l'homme un enfant de Dieu et un cohéritier de son Fils urique. Saint Anselme de Cantorbéry formula la doctrine de la
satisfaction de la justice divine par le sang infiniment précieux du Christ au moyen d'une théorie qui lui est personnelle. Si l'outrage de
la Majesté divine y est bien souligné et aussi sa satisfaction, pourtant il n'y est pas fait une place convenable à l'amour d ivin. Enfin, le
Seigneur continue dans le ciel l'oeuvre sacerdotale accomplie sur la terre, intercédant près du Père pour chacun d'entre nous et pour
tout son peuple, répandant de son autel céleste les grâces et les dons qui dérivent de son sacrifice. L'intercession et la mé diation du
Pontife suprême dans les cieux ne doivent pourtant pas être considérées comme un complément de son action sacerdotale ici-bas, qui
428
in questa linea espressiva
1.
La libera meditazione cristiana russa più recente amplia la
prospettiva e sembra riprendere il filone della non conflittualità tra Dio e l‗umanità. Il nodo
della conflittualità tra l‗umanità e Dio -così chiaramente sottolineata in occidente- sarà
senz‗altro ‗l‗offesa‗ fatta a Dio dal genere umano. Alcuni ripartiranno dal riferimento al
‗giudizio‗: Cristo scioglie il giudizio 'condannando se stesso' 2! Nella filiazione del Creatore,
Cristo è 'colpevole' che ci sia l'universo 3. Più schiettamente, nella ‗leggenda dostoevskijana‗,
l'Inquisitore che voleva giudicare e condannare Gesù-pellegrino conclude con un nonprocedimento, anche se la sua accusa maggiore contro Cristo è di non aver sfruttato il peso
del ‗peccato‗ fino in fondo: il contesto di 'allora' è irripetibile 4. Invece di offrire questa "questa
Tua libertà"
5
del tutto superflua, per l'Inquisitore è il peccato che entra a far parte di quella
'utilità' istituzionale in funzione della quale ‗regge‗ il progetto ecclesiastico. A Dio, il peccato
come leva di pressione non 'serve'... Ecco il senso dell'annientamento. Fin dove si spingerà la
vulnerabile inutilità di Cristo, nella sua irrilevanza kenotica? Fino alla stessa inutilità davanti al
pourrait ainsi paraître incomplète, mais comme son couronnement et sa consécration. L'une et l'autre des oeuvres du Pontife, sur la
terre et au ciel, sont liées indissolublement, telle une seule et unique action sacerdotale, indispensable à la vie et à la consommation en
sainteté, tant de chacun des croyants que de toute l‗Eglise».
1
R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1982, p. 67: «Tra i teologi russi la "Confessione Ortodossa" (Co) di P. Moghila
gode di grande stima. La sua esposizione dell'articolo 4 del simbolo di fede "si mantiene sul terreno biblico positivo, senza fare
intervenire considerazione scolastica alcuna sul valore dell'espiazione da parte di Cristo o l'analisi del merito" 1. Su questo, dunque,
offre in sostanza quanto offrono i testi scritturistici che adduce, e che possiamo riassumere come segue: ribadisce la fede nel sacrificio
redentivo di Cristo, per noi e per i nostri peccati, la volontarietà della sua morte secondo l'umanità, rimanendo la sua divinità sempre
unita sia all'anima che al corpo, anche nel momento stesso della morte; la sua morte era diversa dalla nostra a causa del peso dei
nostri peccati che Lui portò (Is. 53,4.5; Ger. 1,12), e perché sulla croce Lui adempì l'ufficio di Sacerdote, "offrendo se stesso al Padre e
Dio, come vittima per la redenzione del genere umano"; inoltre, perche sulla croce Lui agì da mediatore tra Dio e gli uom ini 2. Anche la
"Lettera dei Patriarchi Orientali", che è la Confessione di Dositeo, parla nello stesso tono scritturistico. Si riferisce alla redenzione con
questo testo: "Crediamo che Nostro Signore Gesù Cristo e nostro unico mediatore, che si e offerto per la redenzione di tutti per mezzo
del proprio sangue. Lui si è fatto riconciliatore dell'uomo con Dio e permane come il difensore vigilante di coloro che lo seguono e il
propiziatore per i nostri peccati" 3. Nel catechismo di Filarete Drozdov, in uso anche oggi, questi limiti vengono decisamente superati.
Oltre ai testi biblici vi troviamo la spiegazione teologica tradizionale della redenzione, con i concetti di merito e soddisfazione, il che lo
fa più preciso nei concetti. Lo trattiamo però piu avanti
4.
Ha senz'altro un gran valore rappresentativo per quanto riguarda
l'insegnamento cristiano in Russia. Nell'insegnamento corrente dei trattati dogmatici troviamo un consenso
5
quanto alla soddisfazione
della giustizia divina per i nostri peccati ad opera del sacrifi.cio di. Cristo, in altre parole, quanto al carattere espiatorio e propiziatorio
di questo sacrificio, e ai suoi meriti per noi. Per esempio, secondo Feofan Pr- 1736), creatore della scuola di Kiev, che tratta per esteso
della redenzione, "essa consiste essenzialmente nel fatto che Cristo ha testimoniato l'ubbidienza perfetta alla legge divina e si è offerto
in sacrificio per i peccati di tutti" 6. Spiegando questo, lui a dopera anche i termini di soddisfazione e merito. La sua esposizione ha
influito sull'avvenire 7. Le stesse idee troviamo in Feofilakt Gorskij (m. 1788), il quale, parlando delle "cause e dei principi della nostra
salvezza" 8, così si esprime: "Cum in superioribus demonstravimus, quod Deus ab aeterno Filium suum unigenitum, redemptorem
hominum, dare voluerit, et re ipsa dederit, qui humanam naturam adsumeret, et in eadem agendo patiendoque, satisfactionem,
justitiae divinae debitam, pro genere humano praestaret" 9... "Non tantum Christus passione et morte sua nostra peccata expiavit; sed
totam vitam suam, legem divinam pro nobis adcuratissime emplevit; et ita pro nobis satisfecit, dum non tantum sacrificio infiniti
valoris iratum Deum placavit, sed et ea omnia adcurate praestitit, quae justitia divina, hominum peccatis infinitum in modum laesa,
exigere poterat, adeo, ut omnis obligatio ad poenam cesset, prorsusque sit sublata: Deus vero, utpote hac ratione riconciliatus omnia
peccata, quae admiserunt, modo vera fide meritum Christi adprehendant, illis remittere et condonare, eos quoque in numerum filiorum
recipere paratus sit"
10».
(1 Vedi N. Ladomerszky, Une histoire orthodoxe du doge de la redemption. Etude sur l'exposé du russe I. Orfanitsky, Paris 1937, 20 ss.
/ 2 W. Gass, secondo N. Ladomerszky, ibid., 20. / 3 Vedi le domande 44, 45, 46 e 47 della CO. / 4 Secondo N. Ladomerszky, op. cit., 22.
/
5
Vedi pp. 42-43. /
6
N. Ladomerszky, op. cit., 26, pensa che un consenso generale "tende a stabilirsi". /
Ladomerszky, op. cit., ibid. /
8
7
Cito secondo N.
Nella sua opera Orthodoxae Orientalis Ecclesiae Dogmata, seu doctrina christiana de credendis, usibus
eorum qui studio theologico sese consecrarunt addixeruntque adornata et accomodata, Mosca 1833 (la prefazione porta la data 1783),
145-178. Il libro non reca nome di autore. / 9 Ibid., 154. /
10
Ibid., 171-172.)
2
В. И. Несмелов / V. I. Nesmelov, Метафизика жизни и хистианское откровение, Казан 1907, стр. 331.
3
Cfr R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1982, pp. 70-71.
4
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 325 (T. I) / p. 350
(V. I).
5
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 314 (T. I) / pp.
337-338 (V. I).
429
'peccato' 1. Di fronte ad essa si muove la 'soddisfazione' efficace 2. L'offesa è così tipicamente
'umana' da non entrare in considerazione riguardo a Dio (che non si sente mai 'offeso', e non
pretende di far 'espiare' niente a nessuno), al punto di non incidere nei suoi rapporti con le
persone umane. I profili che simboleggiano Cristo, negli ultimi romanzi del nostro autore,
suggeriscono che è l‗intento cristico a sentirsi ‗colpevole‗ di non liberare tutte le scommesse
possibili in seno all‗umanità. Questa sarà anche la continua angoscia di Alëša (nei "fratelli
Karamazov") 3: mancare le occasioni affrettando i tempi.... Ciò verrà percepito come un vero
'torto' nella iniziativa divina, con grande sdegno di chi vede nell'auto-accusa di questo
'sbaglio', come da parte del principe-idiota, la prova della sua pazzia 4. Sentirsi sfidato, offeso
ed insultato non fa parte dell'esperienza evangelica: è solo un trucco per meglio far vedere la
propria individuale superiorità sugli altri. Dall'insulto al duello, ecco che si chiude la tattica
extra-cristiana (o fuori-fede) di questo modo di prevalere. Gli 'eroi' fanno a duello con tutto e
con tutti... Dio, nella sua compassione, prende su di se ogni peccato. Invece di perdonare,
chiede lui stesso perdono all'umanità, in Cristo. Il perdono più difficile è proprio questo: il
perdono che si accoglie anche se non si è colpevoli 5. Così lo ricorderà Lev Myškin al principe
Evgenij Pavlovič, il quale osserverà che questo sarebbe "far assegnamento sul paradiso in
terra". Anzi, il principe-idiota spingerà questo 'paradiso divino' così avanti da affermare ad
Aglaja, che li chiede perdono, di non avere in ogni caso niente da perdonare o, cioè, di essere
indegno di sentirsi chiedere perdono 6. La compassione prende su di se le colpe di tutti
nell'avvertire che tutto ciò che succede coinvolge tutti da sempre... La 'dignità' come 'l'offesa'
sono attributi esclusivamente e restrittivamente umani, l'uno e l'altro, e sarebbe annebbiante
ascriverli a Dio, in Cristo... Anche Alëša saprà vivere in se stesso la capacità di 'non sentirsi
mai offeso' 7. Dalla compassione di Dio alla compassione verso ognuno come unico accesso
alla conversione: questo appare il succo del capovolgimento evangelico nell'"umilenie". Sonja,
in "delitto e castigo", darà testimonianza davanti a Raskol'nikov di questa "insaziabile
compassione" per la sua matrigna
8.
Il principe Myškin confida disperatamente che "la
compassione avrebbe illuminato ed ammaestrato anche Rogoin" 9. Sonja vivrà addirittura la
compassione verso Raskol'nikov, intuendo quanta sofferenza si possa nascondere in lui come
risultato e come causa del suo crimine
10.
L'eroe appartiene all'epopea: sensazionale
proiezione di un affresco puramente esteriore della 'realtà'. L'eroe è 'superiore' e 'l'offesa' è
una indebita messa in questione della 'superiorità'. L'eroe si sente 'insultato' da tutti coloro
che non si sottomettono alla sua superiore dignità: solo l'adulazione è un rapporto a lui
accettabile.
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 309 (T. I) / pp.
1
332-339 (V. I); cfr H. De Lubac, Témoignages autobiographiques, Paris 1974, pp. 335, 404.
Cfr R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1982, p. 77 (cfr Н. Петров / N. Petrov, О юридической и нравественной
теориах искупленя, in «Православний Собеседник», 1915 Н.-Д., стр. 419-430).
3 Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 246-247 (T. I) / p.
2
28 (V. I).
4
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 333-334 (T. I) / p. 273.
5
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 24 (T. II) / p. 337.
6
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 230-231 (T. II) / p. 510-511.
7
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 14 (T. I) / p. 28 (V.
I).
8
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo , Париж 1970 / Torino 1983, стр. 338-339 / pp.
389-390.
9
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 276 (T. I) / p. 299.
10
Cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo , Париж 1970 / Torino 1983, стр. 438-439 / p.
489-490.
430
2° DAL NON VITTIMISMO ESPIATIVO ALLA KENOSIS DEL
DIVINO NELL‗ANNIENTAMENTO DI DE-POSSESSIONE DI SE
La scommessa della cristologia russa si focalizza sull'enigma dell'annientamento o
dell'"уничижение" di Cristo. L'esplorazione cristologica slava orientale si è interessato
positivamente al dato cristologico caratteristico della 'kenosis'. Tra esperienzialità storica e
ricerca recente, questo riferimento acquista una sua valenza significativa. In quale modo può
essere prospettata questa chiave? Come per la non conflittualità tra Dio e l‗umanità nella
rivelazione del mistero di intenerimento compassionevole dell‗Amore divino, anche per la
chiave kenotica l‗intento teologico sorge da una specifica dimensione del percorso slavo
orientale nel approfondire la propria fede di fronte alle vicende della propria storia.
IL PARADOSSO CRISTOLOGICO SLAVO ORIENTALE: L'ANNIENTAMENTO KENOTICO
Per evocare il paradosso della ‗kenosis‗, nell‗intento orientale, gli autori spirituali
ribadiranno che nella incarnazione di Cristo, assumendo la nostra natura umana, si compiva la
divinizzazione ma che in Lui niente si attuava come ‗auto-deificazione‗ 1. Inutile ricordare, a
questo punto, quanto l‗osservazione appena formulata converge con la meditazione slava
orientale sull‗anticristo, sul superuomo, ecc., nel suo progetto di auto-divinizzazione!!... Si
dirà, inanzitutto, che l'annientamento sorge dal più profondo del mistero divino in senso
'premondiale'
2
e senz'altro non limitatamente allo stato terrestre di Cristo. La prospettiva
dell'annientamento si delinea partendo dalla 'assimetria' tra il divino e l'umano 3. L'"assimetria
cristologica" ha trovato consensi nella teologia russa
4.
Essa indica che l'incarnazione si
1
Archim. Sophrony, La félicité de connaître la voie (Видеть Богa как Он есть), Genève 1988, p. 44 (cfr supra).
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné , Париж 1933 / Paris 1943, стр. 245 / p. 141: «Sans entrer dans une
exégèse détaillée, philologique et littéraire, retirons de ce passage les idées dognatiques fondamentales. Et, avant tout, il est parlé ici
de la ―descente dcs cieux- du Dieu prémondial, c'est-à-dire qu'il n'est point seulement parlé de l'Incarnation, mais encore de l'acte
qui l'a précédée dans les cieux: la décision, ou la volonté, de l'incarnation. Ne faire rapporter le texte sur l'humiliation qu'à l'état
terrestre du Christ, c'est appauvrir, affaiblir sa pensée la plus aiguë, ses antithèses les plus audacieuses entre la grandeur divine et
l'anéantissement volontaire, dont la conséquence est l'obéissance jusqu'à la mort».
3
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné , Париж 1933 / Paris 1943, стр. 245 / pp. 144-145: «Voici la question la
plus générale et liminaire de la théologie kénotique: S'abaissant jusqu'à prendre la chair dans Son hypostase et réunissant par celle-ci
les natures divine et humaine, qui se distinguent entre elles comme le supérieur et l'inférieur, le créé et l'incréé, le Logos les a toutes
deux dans la vie unique d'une personne unique, celle de Notre-Seignexr Jésus-Christ. Et cette vie a lieu, étant donné non seulement la
dualité et la distinction des natures, mais encore leur inégalité; de plus, par rapport à la nature divine, la nature créée est servile (―la
condition d'esclave―), et son acceptation même est un ―abaissement―. L'union de deux natures inégales ne peut se faire que si l'une
d'entre elles affirme sa priorité, de telle sorte qu'il s'établit comme une asymétrie dirigée vers le haut ou vers le bas: de l'humanité vers
Dieu, ou de Dieu vers l'humanité, en directions ascendante ou descendante».
4
R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, pp. 95-96: «3) Cristologia "asimmetrica". Florovskij insiste spesso sul
fatto che in Cristo la natura umana è ipostatizzata dal Verbo. Tale cristologia viene chiamata "asimmetrica" da G.H.Williams 1. Ciò è un
presupposto fondamentale per spiegare l'opera della redenzione, tanto nel suo aspetto oggettivo quanto in quello soggettivo. Infatti.,
che in Cristo non ci sia un'ipostasi creata significa che in Lui non c'è il principio personale, creato, di individuazione. Non che la Sua
natura umana sia astratta o manchi di. determinazione numerica, ma questa determinazione personale è data in Lui non da un'ipostasi
creata, ma dall'Increata. Si tratta appunto della natura umana assunta dal Verbo. In altre parole, non esiste in Cristo nessun
impedimento metafisico che Gli impedisca di fare partecipi gli altri uomini nella sua natura umana divinizzata, consostanziale alla
nostra. Nella e tramite la natura umana di Cristo agi.sce l'"Io" Increato, non un "io" creato. lale modo di pensare non soltanto è
supposto da Florovskij, ma viene da lui esplicitamente insegnato nella sua opera sui Padri bizantini 2, e parzialmente ri.chiamato nel
suo articolo "Sulla morte in Croce", per mezzo di una citazione di. S. Giovanni Damasceno, cui, come ad altri Padri, Florovsk ij si ispira».
(1 G. H. Williams, Georges Vasilievi Florovskij: His American Career / 1948-1965/, in ―The Greek Orthodox Theological Review-, 1965
n° 1, pp. 66-69. / 2 Vizantijskie Otcy V-VIII. Iz tenij v Pravoslavnom Bogoslovskom Institute v Parie, Parigi 1933, 241-243.)
B. Mondin, Cristologie moderne, Alba 1976, pp 41-42: «FLOROVSKI, uno dei massimi esponenti della teologia or todossa
contemporanea, è l'autore di una sintesi teologica, da lui chiamata ―sintesi neo-patristica ―, tutta incentrata sulla figura di Cristo. A
431
compie non dal di fuori ma 'dal di dentro' 1. L'enigma di questa sproporzionalità si riassume
nel paradosso: "Dio è Dio, non essendo più Dio" 2!!... Notiamo che tutto si contestualizza -quiin termini di 'vita' nella quale il divino incontra l'umano. Detto diversamente, l'annientamento è
'libertà di pienezza' di Dio stesso 3. Possiamo già intuire tutta la rilevanza che la 'libertà' avrà
in un tale approccio complessivo sul mistero di Dio e della fede. L'annientamento sorge dalla
libertà di Dio per diventare apertura di libertà in seno all'umanità, particolarmente come
promessa e scommessa ecclesiale. Si discerne la dimensione 'tragica' di questa dinamica di
auto-depossessione nell'incontro incarnazionale tra il divino e l'umano 4. L'annientamento si
attua nella stessa creazione del mondo. Si 'spegne' l'onnipotenza divina
5.
Questo
coloro che gli obiettano che è an tistorico incentrare la teologia sul Cristo nel nostro secolo in cui prevaIe ovunque la visuale
antropocentrica, il Florovski replica che la questione cristologica non è affatto superata; ché anzi rimane tuttora al centro del dibattito
teologico. Se condo lui la tensione di cui oggi siamo spettatori fra il libe ralismo teologico da una parte e la neo-ortodossia dall'aItra,
non è che ―una riviviscenza dell'antica lotta fra nestoria nesimo e monofisismo ad un livello esistenziale nuovo ed in una nuova chiave
spirituale― 1. Alla base della sua cristologia Florovski pone il credo calcedonese. Egli insiste ripetutamente che in Cristo ―non c'è
nessuna ipostasi umana―, e mette in evidenza la priorità e l'incommensurabilità della natura divina rispetto a quella umana. Per
descrivere questa situazione di ineguaglianza egli ha introdotto la bella espressione ―cristologia asimmetrica―. A suo avviso questa
espressione può contribuire a chiarire ulteriormente la formula calcedonese, la quale, sempre secondo il Florovski, difetta ancora di
precisione: non dice ancora esplicitamente che il Verbo o la Seconda Persona è l'ipostasi dell'unità umano-divina. Essa lascia ancora
aperto il problema del carattere e del valore della physis anipostatica, cioè dell'umanità di Cristo. Questa, in segu ito, fu chiarita come
enipostasi. Sulla base della concezione anipostatica fu possibile alle teologie orientali, come mostra Florovski, e anche a quelle
occidentali, come è noto, risolvere il problema dei rapporti della persona divina con le due nature durante i tre giorni della morte e
della discesa agli inferi. Cristo morì, come muoiono tutti gli altri uomini, ossia a causa della separazione dell'anima dal corpo; ma dato
che la sua ipostasi era unica, l'anima "deificata" di Gesù poté penetrare nel tenebroso regno degli inferi e apportarvi la vita; mentre la
stessa ipostasi restava congiunta al corpo, incorrotto, e, in virtù della presenza divina, incorruttibile
2.
Nonostante la tendenza a
sottolineare l'asimmetria fra le due nature, la vera ortodossia, come rileva il Florovski, è riuscita a preservare non soltanto le due
nature, ma anche le due volontà, respingendo categoricamente l'eresia del monotelismo. Massimo il Confessore e altri fecero vedere
che per la natura umana di Cristo sono essenziali la volontà e la libertà. La dottrina dell'asimmetria trova applicazioni rilevanti anche
nella soteriologia. Coll'asimmetria Florovski si apre una via di mezzo tra ―il massimalismo e il minimalismo antropologico― I l
massimalismo esagera le possibilità dell'uomo di acquistare la salvezza con le sue forze: è la dottrina pelagiana. Invece il minimalismo
esagera l'iniziativa divina a scapito dello sforzo umano: è la posizione dell'agostinismo. Florovski, mediante la dottrina de lla
redenzione da una parte e quella dell'appropriazione personale dell'opera di Cristo dall'altra, salvaguarda, asimmetricamente, sia la
grazia divina sia la libertà umana».
(1 G. Florovski, As the Truth is in Jesus, in ―The Christian Century- 1951, p. 1458. /
2
ID, On the Tree of the Cross, in ―St. Vladimir's
Seminary Quarterly-, 1953, n. 3/4. p. 17.)
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 260 / p. 158: «C'est là le miracle des
miracles de l'amour de Dieu pourl'homme, même quand on le compare à celui de la création du monde. Voici donc ce que signifie
l'Incarnation: le Logos n'a point pris la chair comme quelque chose d'extérieur ni d'étranger à Lui, mais Il est devenu Lui-même une
hypostase humaine; Il a pris dans sa propre vie la temporanéité humaine, Il s'est humanisé non de l'extérieur, mais par l'int érieur de
Lui-même 1, en entrant dans la vie de créature faite de temporanéité et de devenir».
(1 Il y a chez Luther des paroles sur la théanthropie remarquablement fortes: ―Gott ist Mensch, Mensch ist Gott in einer Person, Gottes
Kind und Menschen Kind ist eins- (Sermon de Noël, Thomasius, 454.) ―Wo Gott ist, da ist auch der Mensch, was Gott thut, das thut
auch der Mensch und was der Mensch thut und leidet, das thut und leidet Gott- (455).)
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 249 / p. 147: «En un mot, Dieu éternel Se
fait Dieu en devenir dans le Dieu-homme, Il se dépouille de Son éternelle Divinité, pour S'abaisser jusqu'à la vie humaine et rendre en
elle et à travers elle l'homme capable de recevoir Dieu, pour le faire vivre de la vie divine, -- pour le faire Dieu-homme. Unité de vie du
Dieu-homme dans Son Moi théanthropique et manifestation des deux natures jointes, mais non combinées: tel est l'axiome
dogmatique primordial de la christologie: non seulement deux natures, mais aussi une vie unique».
3
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 251-252 / p. 149: «Ainsi, dans Son être
pour Soi, dans la condition du ―vivre- de Sa vie et de la plénitude de celle-ci, Dieu est libre de Se limiter Soi-même. Une telle
possibilité ne contredit pas à l'absolu, à l'aséité, ni à la toute-béatitude de Dieu, car cette limitation de Soi n'est point la conséquence
d'un état limité et elle n'est point imposée du dehors, mais elle est la définition propre et volontaire de l'Absolu; l'impossibilité de
l'accomplir L'eût réellement diminué. Et si Dieu est amour, -- auquel il est propre d'effluer jusque dans l'être extra-divin, -- en
devenant Créateur, Il accepte et dans Sa propre vie une limitation sacrificielle, au nom de Son amour pour le créé, tout en conservant la
plénitude entière de Son être immanent».
4
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 252 / p. 150: «Ainsi la kénose exprime la
relation générale de Dieu au monde. La création du monde est déjà un acte kénotique de la Divinité, qui posa en dehors de Soi et à
côté de Soi le devenir de ce monde. Mais cette kénose apparaît d'une façon absolument nouvelle dans l'humiliation du Verbe, qui s'unit
Luimême avec la création et s'inhumanise».
5
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 253 / p. 151: «Cette séparation de la
nature et de la vie, qui fait précisément la kénose du Fils, est un sacrifice, non pas empiriquement humain, mais métaphysiqu ement
432
annientamento imposta il significato del 'sacrificio' del Figlio. La sacrificalità prende la forma
ed il tenore della 'pazienza nel tempo'. Si capisce quanto la meditazione sull'annientamento
come percorso attraverso i tempi possa trovare una conferma nella esperienza divinizzante
della 'non resistenza al male', dalla quale la tradizione spirituale russa cristiana trae la sua
prima 'originalità' nei 'germi iniziali' della evangelizzazione ed inculturazione... Tra la 'tragedia
dell'amore d'intenerimento divino' ed il 'rito sacrificale capovolto', tutto l'intento liturgico slavo
orientale prenderà corpo come 'cielo sulla terra' e 'drammaticità capace di suscitare la
nostalgia verso Dio'. Per non coinvolgere l‗impostazione dogmatica stabilita, si dirà che le
‗kenosis‗ riguarda la ‗condizione divina‗ (non l‗-ousia-)
1.
Sarebbe -per Dio- una de-
possessione della Sua Gloria. La gloria esprime la configurazione di Dio in quanto ‗Sua‗. Da ciò
che sia ‗di Dio‗ e ciò che possa essere ‗creaturale‗, si prospetta la relazionalità della Sofia:
possibilità di illimitato scambio nel dono. La ‗kenosis‗ sarà sofianica in questo senso di depossessione relazionale e non privativa. Cristo-Dio vive la sua divinità come ‗non Sua‗ (sempre
rimanendo Se stesso, cioè ‗di natura divina‗). La sua obbedienza al Padre non è una
sottomissione (nel modo esterno-strutturale di vederla in occidente) ma un diventare
‗irrilevante‗ nella appartenenza a se stesso, per dare corpo alla relazionalità aperta alla sua
ultima pienezza
2.
Si collegherà il Verbo-Logos con questa prospettiva sofianica della
divin, un miracle de l'amour divin parfaitement inaccessible, un mystère a où les anges désirent plonger leurs regards (I Pr., I, 12).
Devant cette dévastation de la Divinité, la créature entière ne peut que demeurer stupide en se prosternant dans les siècles des
siècles».
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné , Париж 1933 / Paris 1943, стр. 252 / p. 150: «Nous pouvons considérer
de trois côtés différents le caractère de la kénose du Verbe lors de Son incarnation: du côté de la nature, du côté de l'hypostase et,
enfin, du côté de la vie intra-trinitaire et des relations réciproques entre les trois hypostases. D'abord, la nature. La nature divine du
Logos, fondement de l‗être hypostatique et source de vie, demeure immuable et intègre en le Christ. Nous avons sur ce point le dogme
du IVe concile oecuménique sur les deux natures du Christ et, singulièrement, sur la présence en Lui de la nature divine (dogme
concrétisé par celui du VIe concile oecuménique, ayant trait aux deux volontés et aux deux énergies). La kénose touche non pas la
nature (I'ousie), mais μoρφή, la condition divine, dont le Christ Se dépouille en S'incarnant. I1 en résulte que la nature et la condition,
tout èn étant reliées l'une avec l'autre comme le principe et la conséquence, peuvent néanmoins se séparer l'une de l'autre. I1 y a lieu
de se rappeler ici la distinction sophiologique entre la nature et la gloire de Dieu. La condition est bien cette gloire que le Fils a en tant
que Dieu, mais dont Il Se dépouille dans la kénose pour S'en revêtir à nouveau (in, XVII, 5). Or, la Gloire est la Sophie, comme la nature
divine manifestée, dévoilée en soi. Elle est l'amour de Dieu hypostatique pour Sa Divinité, elle est la béatitude et la joie, découlant de
cet amour; et c'est justement de cette joie que le Fils de Dieu Se prive, Se ―dévaste-: ―Lui qui, au lieu de la joie qu'Il avait devant Lui,
a souffert la croix- (Hébr., XII, 72). Se dépouiller de la gloire, c'est précisément descendre du ciel. Le Fils de Dieu, étant Dieu
suréternellement, descend des cieux et, pour ainsi dire, quitte la vie divine. La nature divine ne conserve que la puissance de la gloire,
qui doit être de nouveau actualisée, selon la prière sacerdotale: a et maintenant, Père, glorifie-moi de la gloire que j'avais auprès de
Toi avant la création du monde- (in, XVII, 5). De par Sa kénose, le Fils de Dieu, qui est la Sophie en un sens spécial, descend «des
cieux- dans le domaine de la Sophie en devenir, et abandonne l'état manifesté et glorieux de la vie divine en tant que Sophie. La Gloire
et la Divinité en la Sophie sont éclatantes aux cieux pour la Sainte Trinité, cependant la Deuxième hypostase, en descendant des cieux,
quitte cet éclat, ne le possède déjà plus pour Soi, et prend la condition d'esclave par l'ascèse volontaire de la kénose. Et en ce sens, ―le
jeune Adolescent-Dieu éternel- cesse, pour ainsi dire, d'avoir pour Soi Sa divinité, et ne reste plus qu'avec la nature de la Divinité, sans
Sa gloire».
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné , Париж 1933 / Paris 1943, стр. 253 / p. 151: «Cette incompréhensible
séparation entre la nature et la gloire au sein de la Divinité est précisément l'oeuvre propre de la Deuxième hypostase, qui Se dépouille
par cet acte de Sa propre volonté hypostatique ou de Son énergie, en gardant l'obéissance filiale, mais en maintenant dans l'inaction Sa
propre actualité hypostatique. Sa puissance divine hypostatique s'éteint, ―s'anéantit-, et toute sa vie personnelle se trouve épuisée par
l'obéissance aux ordres du Père, par l'accomplissement de Sa volonté à travers l'accomplissement des oeuvres du ministère par
l'Esprit-Saint. Son propre acte par rapport à Soi-même, Son auto-définition personnelle, sont complètement épuisés par cette
dévastation de Soi, cet anéantissement volontaires. Par la vertu de cet acte, Sa propre vie cesse d'être Sienne, elle appartient à
l'hypostase du Père: le Père envoie. Il Se révèle dans le Fils, qui devient par là même parfaitement transparent à I'hypostase Paternelle:
―celui qui Me voit, voit Mon Père-. Cette limpidité dépersonnalisante, pour ainsi dire, de la révélation du Père en le Fils et du Fils en le
Père, qui est la propriété hypostatique du Saint-Esprit, devient celle également du Fils dans la kénose. Le Fils est la soumission
hypostatique aux volontés du Père par la vertu du Saint-Esprit qui repose sur Lui. En dehors et à côté de cela, II n'a point Soi-meme. Il
cesse d'être Dieu tour Soi, d'avoir la Divinité (Θεός), étant naturelle ment et hypostatiquement Dieu (Θεότης) suréternel. Son Mot divin
se dissout dans l'hypostase Paternelle, tandis que Sa propre hypos tase se manifeste comme une hypostase humaine, attentive à la
volonté de Dieu, et ne se possédant comme la propre hypostase divine du Fils qu'à travers l'obéissance. De la sorte, tout en conservant
sa nature divine, la Deuxième hypostase abandonne la vie divine, qui n'est restaurée en elle qu'en même temps que la vie humaine. Par
433
‗kenosis‗: annientamento dell‗essere per se stesso nel far sorgere la rete illimitata dell‗essere
tutti per tutti in una ‗personalità‗ relazionale piena 1. Tutta l‗antropologia del ‗dire‗, della
‗parola‗, dei ‗linguaggi‗, degli anni ‗80-‗90, vede aprirsi un riferimento al mistero, proprio
partendo dalla prioritaria relazionalità nell‗esperienza umana che essa coglie nella sua
‗indagine-partecipazione‗...
3° RIASSUNTIVAMENTE: LA METAMORFOSI DI CRISTO PER
NON DIVENTARE L‗ANTICRISTO, LA KENOSIS
ESCATOLOGICA, CRISTO-MESSIA RISCOPERTO IN SENSO
KENOTICO
Il libro dell‗Apocalisse ci propone –nel seguito dell‗affresco finale- il simbolo del Drago
(con la Bestia, il falso profeta…) e dell‗Agnello (Ap. 12-14). C‗è chi aspetta la forza e la
potenza personificate nell‗individuo vincente. Dal Drago alla Bestia, si slitta verso l‗inganno. Di
fronte a questo appare l‗Agnello, indifeso e senza ‗potenza‗ propria. È questa la ‗metamorfosi‗
di Cristo per sfuggire ad ogni possibile malinteso? Si sa che l‗escatologia trova il suo terreno
di indagine caratteristico nella meditazione sull'esperienza di vita di Cristo. Si sa anche che la
chiave di approccio sul percorso di esistenza di Cristo ha aperto una prospettiva di ampio
respiro sull'esperienzialità di Cristo: e cioè la via kenotica che egli segue fino in fondo. Non si
tratta –con l‗Agnello- di una ‗umiliazione‗ ma di una simbolica metamorfizzata. Dalla
questione "Cristo, chi sei?", si pone il quesito "vita di Cristo, quale sei?". Sarà -pertantointorno a questo nodo nevralgico che verrà prospettata la ricerca a questo livello dell'indagine
la Sophie en devenir, dans la ―sophianisation- de l'homme et dans la divinisation de celui-ci, le Christ rend à Soi-même et acquiert
derechef Sa gloire délaissée et la vie divine».
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 254-255 / p. 152-153: «Examinons
maintenant la signification de la kénose, quant à l'être hypostatique du Fils. Le Père engendre suréternellement le Fils et exprime en Lui
Son Verbe imprononcé, le Fils naît suréternellement du Père comme Logos. Et l'engendrement et la naissance sont des actes
absolument personnels, de telle sorte qu'en ce sens l'engendrement du Fils (et ensemble, la mission de l'Esprit) est la personnalité
même du Père; de même que la naissance (et ensemble, la réception du Saint-Esprit qui vient reposer sur Lui) est celle du Fils. C'est
pourquoi la kénose du Fils ne change rien à cette relation personnelle entre le Père et le Fils, car même dans la kénose, le Fils demeure
la même Personne, la Deuxième hypostase de la Sainte-Trinité, le Moi divin du Fils. Tout de même, la procession du Saint-Esprit du
Père au Fils et la station de l'Esprit sur le Fils, et le fait que le Fils recoit par le Saint-Esprit l'amour Paternel et Son propre amour pour le
Père, relèvent de l'être même des personnes du Père et du Fils, et de la personne conjointe du Saint-Esprit. Nous pouvons dire que le
Père et l'Esprit établissent la personne du Fils, et que le Fils Se rapporte au Père par l'Esprit, et que la personne du Saint-Esprit est
établie par la relation entre le Père et le Fils 1. Ainsi, ni la Sainte Trinité, ni l'hypostase du Fils dans ses relations aux autres hypostases,
ne sont touchées par la kénose. Celle-ci ne s'étend point à l'être même de l'hypostase du Fils, qui plonge ses racines dans les relations
internes et interhypostatiques de la Sainte Trinité. La kénose n'abolit point l'être de la Sainte Trinité (comme certains ― kénoticiens ―
l'admettent en fait); elle ne la concerne même pas, car ce sur quoi elle s'appuie comme sur son fondement indestructible, est justement
la Personne divine du Fils, qui porte déjà en Elle, semblablement aux autres hypostases, un ensemble de corrélations hypostatiques et
intra-trinitaires; en un certain sens, elle est Elle-même une telle relation dans l'être personnel. La kénose ne s'étend pas non plus à la
participation du Logos à la vie naturelle et consubstantielle de Dieu, ni à Sa propre révélation. Le Verbe né révèle la pensée du Père, et
le Saint-Esprit l'accomplit par la beauté. La Sophie divine, ou le monde divin, comme l'unique révélation de Soi de la consubstantielle
Trinité, demeure dans toute sa gloire éternelle, et la participation du Logos n'est point abolie ni limitée dans cette plénitude divine de
révélation de soi, elle est absolument indépendante de la manière dont l'hypostase même du Logos a cette gloire pour Soi. Le fait qu'Il
se dévaste subjectivement pour Soi ne modifie point Sa participation objective à la gloire. La Trinité ―immanente- ne connaît pas la
kénose du Verbe, laquelle n'existe que dans la Trinité ―économique-».
(1 Peut-être la partie la plus faible et insolite des tlléories kénotiques, par exemple chez Hess, c'est qu'elles admettent que le SaintEsprit, durant l‗humiliation kénotique du Fils, cesse de procéder ―et du Fils-, mais ne procède plus que du Père seul. Sans parler du
dogme catholique sans fondement du filioque, cette exclusion du Fils de la Sainte Trinité pour la durée de la kénose est
compromettante et hors de propos, car l'admettre, ce ne serait rien autre que d'abolir entièrement la Deuxième Hypostase (et en même
temps, sa kénose); cette idée contredit aux propres prémisses de l'école sur la divinité de l'hypostase de Jésus.)
434
cristologica. La cristologia trova il suo terreno di indagine caratteristico nella meditazione
sull'esperienza di vita di Cristo. Tra la 'tragedia dell'amore d'intenerimento divino' ed il 'rito
sacrificale capovolto', tutto l'intento liturgico slavo orientale prenderà corpo come 'cielo sulla
terra' e 'drammaticità capace di suscitare la nostalgia verso Dio'. Sarebbe -per Dio- una depossessione della Sua Gloria. La gloria esprime la configurazione di Dio in quanto ‗Sua‗. Da ciò
che sia ‗di Dio‗ e ciò che possa essere ‗creaturale‗, si prospetta la relazionalità della Sofia:
possibilità di illimitato scambio nel dono. La ‗kenosis‗ sarà sofianica in questo senso di depossessione relazionale e non privativa. Cristo-Dio vive la sua divinità come ‗non Sua‗ (sempre
rimanendo Se stesso, cioè ‗di natura divina‗). La sua obbedienza al Padre non è una
sottomissione (nel modo esterno-strutturale di vederla in occidente) ma un diventare
‗irrilevante‗ nella non appartenenza a se stesso, per dare corpo alla relazionalità aperta alla
sua ultima pienezza 1. Si collegherà il Verbo-Logos con questa prospettiva sofianica della
‗kenosis‗: annientamento dell‗essere per se stesso nel far sorgere la rete illimitata dell‗essere
tutti per tutti in una ‗personalità‗ relazionale piena 2. Tutta l‗antropologia del ‗dire‗, della
‗parola‗, dei ‗linguaggi‗, degli anni ‗80-‘90, vede aprirsi un riferimento al mistero, proprio
partendo dalla prioritaria relazionalità nell‗esperienza umana che essa coglie nella sua
‗indagine-partecipazione‗
3...
Il consenso odierno indica progressivamente la piattaforma
kenotica della teologia e della cristologia come via promettente della meditazione cristiana 4.
Le tradizioni cristiane offrono, in vario modo, il loro intento ed il loro approfondimento sul
mistero di Cristo. L‗intento kenotico non risponde alla questione ‗come ha operato Cristo‗, ma
‗chi è Cristo nel suo mistero‗. Dall‗affermazione del taglio kenotico del mistero di Cristo, si
può ulteriormente discernere alcune implicazioni maggiori nel linguaggio cristiano, che
sviluppano o specificano i significati kenotici sul profilo di Cristo e che traggono insegnamenti
sul modo di essere della Chiesa. Si menzionano talvolta –in senso ecumenico- 5 tipi di
riferimento a Cristo nella prospettiva cristiana: Cristo contro le culture, Cristo delle culture,
Cristo sopra le culture, Cristo e le culture in paradosso, Cristo trasformatore delle culture 5.
D‗altra parte, si riassume pure l‗intento kenotico slavo-orientale su Cristo in 4 termini-chiave
-Cristo non un eroe superiore, non una vittima sacrificale, non un potente capo istituzionale,
non un giustiziere-vendicatore ultimo- da 'demitizzare' nel loro significato cristologico;
ulteriormente, vi sarebbe accanto alla simbolica dell'"eroe", dell'"asceta", dell'"armonizzatore",
quella arcaica "messianica" 6. Il superamento slavo-orientale purifica queste quattro chiavi:
dalla ‗lotta eroica di conversione militante‗ al dono gratuito dell‗intenerimento evangelico
(umilenie), dal vittimismo di sacrificalità espiativa di riparazione all‗'annientamento' nella
divinizzazione senza distruttività (uničiţenie), dall‗accentramento di supremazia riscoperta
1
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 253 / p. 151 (citato supra).
2
С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 254-255 / p. 152-153 (citato supra).
3
A. Joos, Messaggio cristiano e comunicazione oggi (antropologia della comunicazione ed inserimento cristiano, in 5 parti: linguaggi,
segni, metodologia comunicativa, informazione, simbolica), I vol., Capire la sfida comunicativa, [125 pp.]; II vol., Alle sorgenti del
linguaggio, dalla comunicazione alla fede, [255 pp.]; III vol. Avviare la comunicazione: dai segni comuni alla proposta evangelizzativa ,
[287 pp.]; IV vol., Comunicazione-comunione, tra processo 'umanizzante' e scommessa 'divinizzante' , [288 pp.]; V vol, Informazioneinformatica e il domani dell'avventura ecclesiale ; VI vol., I simboli, dalla ricapitolazione alla re-'visione' umana e cristiana , [384 pp.],
Verona 1988-1992.
N. Ciola, Gesù e l‗esperienza religiosa di Dio/Abbà nello Spirito Santo , in I. Sanna (ed.), Gesù Cristo speranza del mondo. Miscellanea
in onore di Marcello Bordoni, Roma 2000, p. 248; cfr idem, La kenosis dello Spirito e l‗onnipotenza ‗debole‗ di Dio Padre, in idem (ed.),
Servire Ecclesiae. Miscellanea in onore di Mons. Pino Scabini, Bologna 1998, pp. 241-260.
5 A. J. Van der Bent, Vital ecumenical Concerns , Geneva 1986, p. 1.
6 W. Schubart, L'Europe et l'âme de l'Orient , Paris 1938, in G. Guariglia, Il messianismo russo , Roma 1956, pp. 23-24; cfr A. Joos, Il
Cristo di Dostoevskij e l'esperienza cristiana russa , in «Rassegna di teologia», 1988 nº 6, pp. 539-557; idem, Cristologia russa ,
4
(appunti per il corso di cristologia presso il P. Istituto orientale), pro manuscripto, Roma 1990-1997.
435
nella conciliabilità verso la pienezza di partecipazione (sobornost'), dalla vittoria di vendetta
contro i cattivi alla riconciliazione ultima di Saggezza (Sophia) 1. Fermiamoci riassuntivamente
sulle quattro incidenze maggiori dell‗intuito kenotico nella libera meditazione spirituale e
teologica slava-orientale.
1° L‗intento kenotico riesamina il linguaggio di superiorità riguardo a Cristo come iperbolismo
‗eroico‗ sulla sua opera e come supremazia della ‗verità‗ divina
Dall‗eccezionalità individualistica dell‗eroe alla ‗de-singolarizzazione‗ kenotica
La prima implicazione kenotica concerne la superiorità di Cristo espressa in termini di
esaltazione eroica in riferimento alla Sua azione ed al Suo operato. Dalla dimessa non
resistenza al male, si ridimensiona il linguaggio di eccezionalità eroica, cogliendo
kenoticamente il profilo cristico nella vulnerabilità rivelativa, invece che nella ‗potenza della
fede‗: scompare ogni linguaggio militare nella via ascetico-spirituale 2. L‗eroismo è illusione
‗ottica‗ sulla persona (come quella della ‗profondità‗ pittorica della prospettiva [3º dimensione]
per l‗osservatore non coinvolto), "cutanizzazione" di tutta l'esperienza, 'pelle' individuale oltre
alla quale l‗interno ci minaccia ‗demoniacamente‗ (da gestire con la ‗magia‗), rifiuto di inserirsi
nella di multi-unità, 'ascetismo individualistico' che diventa godimento di se nel superare se
stessi, ricordo dell‗eroe che è memoria illusoria riducendo la totalità a un individuo (tipo di
eresia che prende una parte per il tutto): l‗individualismo è miopia antropologica circa 'lo
spazio' ed 'il tempo' degli individui, non si supera in termini ‗ecclesiologici‗ (aderendo alla
Chiesa non si è più individui isolati) ma antropologici (l‗"io voglio" con i suoi fantasmi, come
l‗'io voglio' assoluto per Dio), individualismo esclusivo, strutturazione antropologica della
morte o ‗prigionia‗ nella individualità, illusoria pretesa di 'pienezza', 'falsificazione' della
totalità nella individualità 'perfetta' del superuomo-anticristo riguardo alla quale bisogna "desingolarizzarsi" nella "de-possessione" 3. Il ‗fascino‗ sarà il limite invaricabile della ‗pelle‗
(estetismo che si chiude nell‗arcaismo), parte integrante di uno spazio illusorio nell‗esaltare il
proprio 'spazio' (e non la 'continuità relazionale'), 'momento' linearmente omogeneo (e non il
movimento nell'assimilazione della 'memoria' con i tempi vari che trasformano e ricreano
l'individuo nella simultaneizzazione iconica), 'visione' prevalentemente 'gerarchizzante' e non
1
И. Кологривов / I. Kologrivov, Очерки по истории русской святости / Essai sur la sainteté en Russie, Сиракуза 1991 / Bruges 1953,
стр. 24-29 / pp. 29-34; S. Massie, La terra dell'uccello di fuoco , Milano 1983, p. 13; N. Arsen‗ev, La piété russe, Neuchatel 1963, p.
74; D. Čiţevskij, Storia dello spirito russo, Firenze 1965, pp. 108-109, 300; L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien , Paris
1946, pp. 30-31; P. Kovalevski, Saint Serge et la spiritualité russe , Paris 1958, pp. 55, 141-142, 148-149; E. Munzer, Solovyev,
Prophet of Russian-Western Unity, London 1956; cfr Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве , in idem, Собрание
сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood , Брюссель 1956 / London 1968; cfr П. Флоренский/ P. Florenskij, Столп и утверждение
истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della verità , Москва 1917 / Milano 1974; cfr С. Булгаков / S.
Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris 1943; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин
1936 / Paris 1944; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell'agnello), Париж 1945; See A. M. Amman, Storia
della Chiesa russa, Torino 1948, p. 44; G. Guariglia, Il messianismo russo: А. Шмеман, Исторический путь Православия, Ню-Иорк
1954, стр. 344; P. Pascal, Histoire de Russie, Paris 1949, p. 27.
2 R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs Werk , Wien 1951, S. 71, 85; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota,
Париж 1970 / Torino 1984, -vol. I-II / Torino 1981; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov,
Москва 1980 / Torino 1981, стр. 167-168 (V. I) / p. 172-173 (V. I); L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, pp.
160-161, 174.
П. Флоренский/ P. Florenskij, Столп и утверждение истины , in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della
verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 136-137, 161, 175-177, 196-200, 275-278, 324, 341-342, 439-443, 595-596 / pp. 90-91,
125-127, 208-209, 246-251, 335-336, 386-387, 403-404, 501-504, 654; idem, Lettre à Kirill (24.12.36), in idem, Lettres de prison
et du camp, in «Le Messager orthodoxe», 1988 nº 3, pp. 54-55; cfr J. Zizioulas e Ch. Yannaras in Y. Spiteris, La teologia ortodossa
neo-greca, Bologna 1992, pp. 386, 318.
3
436
della 'insiemizzazione' 1. Nella tentazione che tutti affrontano (come nella parabola dei due
monaci d‗Alessandria) chi lotterà si dispererà e chi non si ipnotizza sulla ‗mancata vittoria su
se stesso‗ sarà trasfigurato, l‗asceta individualmente vittorioso persino del martirio non sarà
considerato conforme a Cristo: accecamento di chi ammira se stesso nella subdola autoesaltazione, nelle peggiori aggressioni di superiorità sugli altri invece della conciliante
divinizzazione dell'umano e dell'umanificazione del divino senza 'negazione del mondo' di chi
si arrampica asceticamente al di sopra di esso (praticando le ascetiche della testa (Yoga) o le
ascesi orgiastiche antiche et moderne, quelle del ‗ventre‗ invece che del ‗cuore‗) 2. L'eroe, più
'perfetto' o 'superiore' alle persone comuni, quasi 'vicino al divino', lottando contro
l‗inferiorità, o vendica le 'offese' alla propria dignità o nella singolarizzazione spettacolare può
anche perdonare agli altri nella sua superiorità 3… Cristo sarà l'anti-eroe, si purifica il taglio
'sacrificale' dell"'eroe" e della "lotta vittoriosa contro la propria debolezza", 'prodezza' come
'non vittoria' e come un 'non essere eroi', senza armi e senza difesa, (come l‗accostamento tra
Orfeo e Cristo, rivelazione del "essere diverso" di Dio, che non impone niente dall‗alto a
nessuno, squarciato tra 'credere in tutti a tutti i costi' e ‗essere troppo consapevole delle
peggiori inclinazioni delle persone‗, creando la finzione –per i critici- 'del paradiso sulla terra',
per cui sentirsi offesi non esiste, non si forzano le situazioni immaturi: dalla magnanimità
dell‗eroe che concede il ‗suo‗ perdono sorge kenoticamente la coscienza di non avere ‗nulla da
perdonare‗ sentendosi indegno di tale richiesta, con il paradosso più schietto del perdono
accettato da parte di chi è innocente, consapevolezza che ‗siamo colpevoli di tutto verso tutti‗
e dove si è certi che ‗la compassione finirà col penetrare‗ i cuori più induriti: il riferimento al
Cristo rigettato e vulnerabile sarà la via verso la piena riconciliazione cristiana (da parte di
Pëtr, Ioann, Pauli, nella parabola escatologica della riconciliazione cristiana) 4. Si coglie la non
conflittualità tra Dio e l‗universo umano, si rivede la ‗centralità‗ della persona come solo
individuo ‗da eroe‗ (epicamente apocalittico più che kenotico-tragicamente escatologico), che
non 'inferiorizza' niente ma 'simultaneizza' i tantissimi aspetti dell'esperienza (di fronte alla
piramidalità
di
'superiorità'
e
di
centralità
illusoria)
nell'intenerimento
evangelico
dell'"umilenie" verso tutto ciò che esiste, 'innamoramento' di tutti e di tutto: 'desingolarizzazione' e 'de-possessione', 'de-individualizzazione', smitizzando ogni superiorità
П. Флоренский / P. Florenskij, Небесные знамения , in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений, T I, Париж 1985 / Segni
celesti, Riflessioni sulla simbologia dei colori, in idem, La prospectiva rovesciata ed altri scritti , Roma 1983, стр. 57-58 / p. 68; П.
Флоренский / P. Florenskij, Обратная перспектива, in idem, Статьы по искусству, Собрание сочинений / La prospettiva rovesciata ed
altri scritti , Париж 1985 / Roma 1983, стр. 168, 170, 184, 186-187 / pp. 121, 122, 130, 132.
2 T. Goričeva, Nous, convertis d'Union soviétique, Paris 1984, pp. 121-122; И. Кологривов / I. Kologrivov, Очерки по истории русской
святости / Essai sur la sainteté en Russie, Сиракуза 1991/ Bruges 1953, стр. 24 / pp. 30-31; П. Флоренский/ P. Florenskij, Столп и
утверждение истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр.
266-267, 290-292, 341-342, 450 / pp. 325-326, 350-353, 403-404, 501-502; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre
dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 88-91 / pp. 102-105; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota , Париж 1970, T.
I / Torino 1984, стр. 286 (V. II) / p. 556; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 /
1
Torino 1981, стр. 50-51 (V. I) / p. 38 (V. I).
3
È interessante notare lo schema mentale spesso ricorrente nel quale si iscrive la superiorità morale dei personnaggi ecclesiasticicitati
in esempio (tante volte dai media), con la conferma formale che si sia anche espresso il loro perdono verso individui più spregevoli (cfr
supra, gli accenni sul perdono a una persona individuale, sulle colpe, le domande di perdono per il passato, la conversione in Cristo
delle Chiese). Questo perdono di clemenza potrà suggerire che la superiorità della persona che lo concede riafferma con esso le
proprie prerogative individuali di preminenza.
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 178-179 / pp. 172-173; G. Steiner,
Tolstoj or Dostoevskij, London 1960, p. 291; L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, pp. 160-161, 174; N.
Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, Milano 1977, p. 45; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota , Париж 1970, T. I /
4
Torino 1984, стр. 188, 246-247, 276-278 (V. I), 24, 230-231 (V. II) / p. 155, 215-216, 231, 299, 337, 510-511; Ф. Достоевский / F.
Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo, Париж 1970 / Torino 1983, стр. 338-339, 438-439 / pp. 388-389, 489490.
437
nella santità che dalla 'non resistenza' riceve credibilità interiore non a spese degli altri per la
propria santificazione, nella dimessa auto-accettazione 1. Il profilo dell'anticristo apparirà
come sete sconsiderata della 'incarnazionalità spinta fino al suo estremo realismo, 'incarnare
definitivamente' Cristo come 'sistema', mentre egli è 'via': via per "de-spaccare" la multiframmentazione in cui ci troviamo non 'centro', ma l'umanità 'spirituale' o meglio l'umanità
nello Spirito, l'individualizzazione di tutto in Cristo porta al 'cristomonismo', l'anticristo non è
un 'oppositore' di Cristo, ma 'Cristo miopicamente proiettato', occorre cogliere in lui l'inizio
della "Divino-umanità", del Bogoelovečestvo: centralità non come concentramento di tutto
nella sua 'individualità', ma come partecipatività iniziata in Lui di tutti a tutto, insiemità di tutta
la 'Santa Madre Terra' viene coinvolta, l'anticristo avrà proprio questa difficoltà di fondo
riguardo al 'dopo Cristo', spiegazione «che abbraccia insieme e mette d'accordo tutte le
contraddizioni» e la violenza verso Cristo lo modifica in un "Cristo pre-concluso": «tutto il
passato vi è trattato con perfetta giustizia, tutto il presente è apprezzato con tanta
imparzialità, sotto tutti gli aspetti e il futuro migliore è accostato in modo così evidente e
palpabile», la violenza verso Cristo non è tanto di 'minimizzarlo' ma di 'magnificarlo' o di
'iperbolizzarlo' come sistema perfetto e completo che integralizza ogni cosa e per la Chiesa,
sarà di entrare in un 'sistema' di potere totale o totalitario, l'astuzia dell'anticristo -il
superuomo- sarà di far 'integrare' la Chiesa nel suo sistema non per costrizione, ma per autoconvincimento 2.
Dalla superiorità della verità all‗intuito sulla pienezza ultima del ‗Tutto‗ in via di
compimento,
la
seconda
implicazione
kenotica
sulla
superiorità
cristica
riguarda
l‗affermazione della verità cristiana come 'superiorità' d‗'idea' (mentale, tipologia della verità
suprema). La 'verità', linguisticamente risituata (dal 'var' arcaico e dal latino o le parole
derivate: Wahrheit, vérité o verdad…), ricorda la venerazione del 'vereor', semi-divinità
intoccabile, minacciosa ed intangibile, eventualemente capricciosa della quale occorre non
suscitare l'ira, giudizio sugli eventi quotidiani come 'verdictum' (dal di fuori-al-di-sopra degli
esseri umani) nella sua sacrale inattingibilità, per cui solo l‗accesso cultuale apre al 'mondo
divino' e sacralmente segregato (come un tabu) nello splendido isolamento delle divinità
lontane ‗in alto‗; il termine ebraico (emet) ricorda la prevalente 'fedeltà', l‗alèthèia greca evoca
1
Cfr В. В. Зеньковский / V. V. Zen'kovskij, История русской философия/ Istorija russkoj filosofija , Париж / Parigi 1948-50, vol. I, стр.
19, 72, 167; vol. II, . 469, В. В. Зеньковский / V. V. Zen'kovskij, Антропология / Antropologija, В. И. Несмелов / V. I. Nesmelov, Наука
о человеке /Nauka o čeloveke, Казан 1905; Л. Шестов / L. Šestov, Скованний Парменид. Об источниках метафизических истин /
Skovannyj Parmenid. Ob istonikach metafiziceskich istin , Париж / Parigi, 1905; И. Кологривов / I. Kologrivov, Очерки по истории
русской святости / Essai sur la sainteté en Russie , Сиракуза 1991 / Bruges 1953, стр. 11 / p. 16; A. Leroy-Beaulieu, L'Empire des
Tsars, T. III, Paris 1889, p. 45; P. Evdokimov, Gogol et Dostoievski ou la descente aux enfers , Bruges, 1961, p. 192; R. Guardini,
Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs Werk, Wien 1951, S. 71, 85; cfr le affermazioni sulla centralità di Cristo, in T. Špidlík, L‗idée russe.
Une autre vision de l‗homme, Troyes 1994, pp. 19-22; N. Arsen‗ev, La piété russe, Neuchatel 1963, pp. 70-71; E. Behr Siegel, Etudes
d'hagiographie russe , in «Irénikon», vol. XII, 1935; С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné , Париж 1933 / Paris
1943, стр. 15 / p. 116; Cf. N. von Bubnoff, Russische Religionsphilosophen. Dokumente, Heidelberg 1956, S. 293; cfr P. Leskovec,
Basilio Rozanov e la sua concezione religiosa , Roma 1958, pp.218; N. O. Lossky, Histoire de la philosophie russe des origines à 1950,
Paris 1954, p. 359; П. Флоренский/ P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собрание сочинений , T. IV, La colonna e il
fondamento della verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 288, 465 / pp. 347, 503 (cfr l'ommissione della citazione del brano di
Dostoevskij nel testo russo, probabilmente per evitare l'impressione di un riferimento esageratamente 'espiativo' da parte della
meditazione slava orientale sulla 'croce' (per non equiparare l'intento della sofferenza con l'interpretazione data più 'occi dentalmente'
da Leroy-Beaulieu)).
D. Merekovskij, Tolstoj e Dostoevskij: vita, creazione, religione, Bari 1947, pp. 169-170; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора /
I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 200-201, 206, 218-220 / p. 190, 194, 206-207; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv,
Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche Gesammtausgabe, B.
II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 302, 372, 403-404 / S. 11, 96, 136; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Русская Идея,
Париж 1956 / L‗idée russe , in idem, Deutsche Gesamtausgabe, Vol. III, Freiburg in Breisgau 1957, стр. 242-243 / S. 56.
2
438
l'uscita dall'obblio, l‗"istina" russa rinvia all‗'es' indo-europeo primordiale: sorgente di
pienezza, 'percorso', soffio creatore in via di compimento, ‗respiro‗ che li muove (collegando
tutte le 'parole'
isolabili), 'insiemizzazione'
della tesi
e dell'antitesi o
"sobornost'"
(togetherness, insiemità...) dalle fonti più profonde della nostra esperienza, in tal senso
simbolo d'eternità, spirale di convergenze degli estremi opposti, 'giudizio che contradice se
stesso' 1. Il 'fuoco' della verità è l'amore, il tempo 'puntualizza' i suoi momenti, lo spazio
'socializza' la verità in particelle, via verso la pienezza (l‗'errore' non è una mancanza formale o
'offesa' alla correttezza della formale 'venerazione'); il profilo cristico si apre al compimento
attraverso le incertezze del cammino umano, oltre le varie contradittorietà per arrivare all‗esito
del percorso di pienezza, senza che il ‗contrario‗ sia il ‗nemico‗ da eliminare, con la svariata
diversità e pluralità degli intuiti religiosi, non una verità come 'entità superiore', denunciata
come ‗verità soltanto‗ (fissazione di ognuno sulla verità che ha percepito, la 'sua verità' fino
alla perplessità di dover sciegliere tra Cristo e la verità), pure demoniaca o verità di 'come
stanno le cose' nella ‗realtà‗ (senza il 'sogno' della disponibilità interiore verso Dio, "è solo la
verità, perciò è ingiusto"!) invece di 'fare rientrare ognuno in se stesso' senza chiarire le
intenzioni deteriori di ognuno nell‗apparente 'impotenza' di incidere, verità formale della
‗mente euclidea‗ 2. La superiorità di Cristo come ‗primo‗ dà priorità alla Sua ‗natura‗, ma se
l‗"1" è simbolo dell‗unicità al di là di una ‗numerazione‗ esso rende anche possibile la nascita
du una "serie", l‗accentramento nel ‗primo‗ rende inoperante la visuale del ‗Corpo mistico‗
nella relazionalità (che è 'rovescio' o capovolgimento dell'ultimo nel processo della 'genesi'
umana), de-possessione per arrivare alla ricapitolazione 'ultima' al contrario dell‗anticristo che
si considera 'definitivo' nella sostituzione del Cristo precursore (adesione assorbita in un suo
monopolio ―facendo un cattivo uso di questa verità a nome e a favore di questa stessa verità), verità che serve a realizzare il 'bene nella bellezza' e non 'la bellezza nel bene' 3. Si giunge
pertanto alla verità non 'grazie all‗intelligenza' ma 'malgrado l‗intelligenza' (intelligenza come
«imperium»), l'incarnazione sarà una "de-imperializzazione" oltre la 'perfetta sintesi delle
contraddizioni' (‗che abbraccia insieme e mette d‗accordo tutte le contraddizioni‗ e allo stesso
tempo ‗senza nulla sacrificare della verità in se stessa‗), non copiatura ma annientamentouničiţenie liberativo, Cristo "liberatore della via" e non teoria del sistema mentale o
dell‗individuo perfetto, falsificazione di Cristo nel sottolineare la sua centralità in modo tale da
sostituire tutto con Cristo e sostituirsi a Lui (rappresentandolo) nella gestione di questa
П. Флоренский/ P. Florenskij, Столп и утверждение истины , in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della
verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 17-22, 145-147 / pp. 51-57, 192-194; l'etimologia di vereor cfr.: A. Vanieex, Etymologisches
Wörterbuch der lateinischen Sprache, Leipzig 1874, S. 153-154; A Suvorov, Vocabularium etymologicum linguae latinae - Latinorusskij, Varsavia 1908, pp. 663-664; cfr A. Walde, Lateinisches etymologisches Wörterbuch , Heidelberg 1910 (Indogermanische
1
Bibliotek, 1, II, 1).
П. Флоренский/ P. Florenskij, Столп и утверждение истины , in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della
verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 11, 143, 395 / pp. 51, 191, 460-461; cfr il profilo dell‗antieroe, il principe-idiota, in Ф.
Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 126-128, 188, 278 (V. I) / pp. 155, 231, 422; N.
Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, Milano 1977, pp. 45, 116-119; cfr P. Pascal, Dostoevskij, l‗uomo e l‗opera, Torino 1987; cfr G.
Donnini, Dostoevskij vivente, Firenze 1936; cfr K. Mochulsky, Dostoevsky, his Life and Work, Princeton 1973; cfr N. Mascardelli,
Dostoievski: l‗uomo, il poeta, il maestro , Modena 1935; cfr V. Ivanov, Dostoevskij e il romanzo-tragedia, in AA. VV., Il dramma della
libertà. Saggi su Dostoevskij, Milano 1991; idem, Dostojewskij: Tragödie-Mythos-Mystik, Tübingen 1932.
3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 116-117 / pp. 78-79; С. Булгаков / S. Bulgakov,
Агнец Божий / Le Verbe incarné , Париж 1933 / Paris 1943, стр. 15 / p. 113; idem, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche,
Staat und Mensch, Russisch-orthodoxe Studien, Studien und Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 219; С. Булгаков / S. Bulgakov,
Dialog zwischen Gott und Mensch, Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff , Marburg an der Lahn 1961, S. 16; Вл. Соловьев /
V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 146-147, 201 / pp. 148-149, 190-191; Вл. Соловьев
/ V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель 1956 / London
1968, стр. 111-112, 173-174 / pp. 151, 200; T. Špidlík, L‗idée russe. Une autre vision de l‗homme, Troyes 1994, p. 29.
2
439
"centralità" nel semplicismo fittizio (che ciò non sia ―una chimera-) peggiore di un furto 1. Nel
confessare Gesù Cristo Figlio di Dio... che verrà di nuovo, Egli non è un "Cristo pre-concluso"
ma la totalità del Verbo, linguaggio nelle parole, o il divino non assoluto, non "l‗ultima parola"
ma continuo "inizio" in una rete in prospettiva, illimitata relazionalità comunicativa della
"pluri-unità" data in partenza come possibilità di congiungersi, di compenetrarsi, di
divinizzarsi: la falsificazione sta nell‗-assolutizzare una parola individualizzata- mentre il
"Verbo" si fa "linguaggio dell‗umanità in via di divinizzazione", via per "de-spaccare" la multiframmentazione, mentre la superiorità della 'parola nuova', non rigenera ma divide "gli
uomini… in due categorie, quelli inferiori e quelli… che hanno il dono di dire… una parola
nuova" per sopprimere gli esseri inferiori: "distruzione del presente per un avvenire migliore....
e, 'vive la guerre éternelle', fino alla Nuova Gerusalemme", creando nuovi ‗Napoleoni‗ 2. Si
svela cosí la dinamica del ‗dobrotoljubie‗ o della filokalia, ove l‗essere "custode della verità
divina agli occhi del popolo" sarà di trasmettere "il segreto del rinnovamento per tutti, e tutti
saranno santi": sovrabbondanza di compassione verso tutti, verità 'antinomica' per cui fissare
una 'sintesi' di verità in noi è impossibile perché siamo noi che dobbiamo inoltrarci nella
verità, verità che porta dentro di se la sua 'kenosis', non una verità 'soltanto di Dio' o 'soltanto
dell'uomo', ma fino in fondo una 'insiemità' divino-umana, kenosis dello Spirito divino nella
misura in cui egli esce da se stesso e guida profeticamente le persone umane ad uscire da se
stesse 'verso' la verità, e del Padre, Dio-Verità, che ha voluto mettere al centro della sua verità
il mondo umano 3.
2
3
4
2° L‗intuito kenotico scioglie il linguaggio d‗unicità cristica in termini di vittimismo sacrificale
in riferimento all‗accoglienza del divino
Dal sacrificio utile per riacquistare la felicità eterna all‗annientamento interiore dell‗anima
come dono di se nella piena gratuità.
L‗oriente non ignora l‗impostazione soddisfattoria della sofferenza e morte di Cristo,
con qualche critica ribadita a nome dei Padri della Chiesa, persino nella catechetica kieviana 4.
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens , in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 313-314, 330 , 383-384, 405-407 / S. 23, 43-44,
111-112, 140-141; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on
Godmanhood, Брюссель 1956 / London 1968, стр. 112-113 / pp. 152-153; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre
dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 148, 200-206 / pp. 148-149, 190-194.
2 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens , in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 302, 355, 368-369 / S. 11, 74-75, 91; Вл.
Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель 1956
/ London 1968, стр. 114-116 / pp. 154-155; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino
1975, стр. 221 / p. 206; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 213-218 / pp. 174-179;
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo , Париж 1970 / Torino 1983, стр. 274-279 / pp. 311318.
3
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Царство Духа, царство кезаря (Tsarstvo Ducha, Tsarstvo Kesarja), 1931, . 23; Ф. Достоевский / F.
Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 54 (T. I) / pp. 41-42 (V. I); С. Булгаков / S.
Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 139-140, 376-377 / pp. 201-206, 437-438 L. A. Zander,
Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, pp. 44-45.
4 P. N. Trembelas, Dogmatique de l‗Eglise orthodoxe catholique , Chevetogne 1967, vol. II, pp. 177, 204; Y. Spiteris, La teologia
ortodossa neo-greca, Bologna 1992, pp. 75-76; Cf. Anselmo dl Canterbury, Cur Deus Homo (SCh 91), Paris 1963, 262ss.; Cf. B. l.
Kalliakmanis, ‗Η διδασκαλία περί ‗ικαvoπoιήσεως της θείας δικαιoσύvης στη vεoελληvικη θεoλoγία, (L'insegnamento riguardante la
soddisfazione della giustizia divina nella teologia greco-moderna), in «Γρηγόριoς »; 1(19X8), 529-537; cfr R. Ţuţek, L'opera di Cristo
secondo autori russi, Roma 1982; N. Ladomerszky, Une histoire orthodoxe du dogme de la redemption. Etude sur l'exposé du russe I.
Orfanitsky, Paris 1937, pp. 20 ss. (cfr Orthodoxae Orientalis Ecclesiae Dogmata, seu doctrina christiana de credendis, usibus eorum qui
440
Questa ulteriore implicazione kenotica riesprime la sacrificalità che include la soddisfazione
per i peccati (espiazione per l‗offesa), l‗ubbidienza perfetta e la sacerdotalità di Cristo, con in
priorità il sacrificio di soddisfazione, visuale di indirizzo 'giuridico' o 'morale': sacrificalmente
si dà del proprio per ricevere il proprio dell‗altro -però- Dio ci dice che non vuole sacrifici del
nostro ma dà la 'Sua' misericordia come un dono 'nostro' (non 'rifare tutto da capo' e neppure
essere il 'punto finale' oltre cui non esiste più niente)
1.
Il 'Cristo morto' del sacrificio
sanguinario nel vittimismo fa "perdere la fede" (diagnosi sull‗eroe diventato vittima grazie alla
sacrificalità violenta, distruzione corporale che si fa inno alla distruttività della morte, anzi
l'esame del fascino della morte) e l'autentica morte in Cristo non è quella biologicamente
individuale, ma è 'la morte per irrilevanza', irrilevanza di Cristo nell‗'indifferenza della storia'
(fino canto dimesso del "povero cavaliere", travolto dalla sua visione di indicibile
contemplazione e che finisce i suoi giorni nella totale irrilevanza della sua dimenticata torre),
la croce non è uno 'strumento' del vittimismo (come sofferenza di conflittualità tra Dio e ‗le
potenze‗ -delle mitologie dell‗oriente antico e pre-biblico- e di ‗lotta‗-‘vittoria finale‗
apocalittica) ma l'espressione riassuntiva dell'annientamento interiore di Cristo 2. Il Messia
ebraico non vittorioso e sofferente è stato un processo difficilissimo di maturazione:
partecipazione alla sventura umana dalla ‗non resistenza‗ fino all‗intento kenotico non più
cristologico-soteriologico ma trinitario (sofferenza di Cristo che sorge dallo stesso mistero
trinitario), ciò cambia la problematica del dolore/sofferenza –considerata prima come sommo
argomento contro la bontà di Dio, senza possibile spiegazione razionale- nel confronto
‗onnipotenza‗-‘onni-sofferenza‗ come taglio rivelativo dalla sventura cristica (sofferenza alla
ribalta nel dialogo interreligioso, particolarmente dell‗oriente profondo nella mistica buddista),
non una manifestazione dell'"inimicizia" tra l'umanità (peccatrice) e Dio ma ‗con-sofferenza‗
(compassione) quale via rivelativa della trascendenza stessa (con disagio teologico su questo
punto in ambito ecumenico, oggi), la superiorità-auto-esaltazione non si scioglie senza la
‗sofferenza‗ come non armonica realizzazione di se stessi (chi rifiuta il mistero del
―permettere che soffrisse?" manifesta di "non sapere tutto") 3. Si rifocalizza il riferimento alla
studio theologico sese consecrarunt addixeruntque adornata et accomodata, Mosca 1833 (la prefazione porta la data 1783), pp.145178).
1
Cfr Ф. Прокопович / F. Prokopovič, in N. Landomerszky, Une histoire orthodoxe du dogme de la rédemption, Paris 1937; П.
Терновский / P. Ternovskij, Богословие догматическое или пространное изложениеучения веры православныя кафолическая
восточная Церкви, Москва 1844, стр. 158; cfr М. Булгаков / M. Bulgakov, Православное догматическое богословие / Théologie
dogmatique orthodoxe, T. 2, С-Петерсбург 1862 / Paris 1860, стр. 103-126 / pp. 152-190; Филарет / Filaret (Gumilevskij),
Православное догматическое богословие, T. 2, С-Петерсбург 1882, стр. 119-152; Е. П. Аквилонов / E. P. Akvilonov, О Спасителе и
о спасении, С-Петерсбург 1906, стр. 83-106; B. Schultze, La nuova soteriologia russa, in «Orientalia christiana periodica»1943, pp.
422-427; idem, Vertiefte Khomjakov-Forschung: Ekklesiologie, Dialektik, Soteriologie, Gemeinschaftsmystik , in «Orientalia christiana
periodica» 1968, S. 382-383; R. Zuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1982, p. 77; Н. Петров / N. Petrov, О
юридической и нравественной теориах искупленя, in «Православний Собеседник», 1915 Н.-Д., стр. 419-430; Cfr A. S. Chomjakov,
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Брюссель 1966, стр. 80-98; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem,
Собрание сочинений, T. III / Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 313-314, 338-339 /
S. 23, 54.
2
А. С. Хомяков/ A. S. Chomjakov, Записки о всемирной истории, in idem, Полное собрание сочинение А. С. Хомякова, Москва
1900, стр. 410; R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs Werk , Wien 1951, S. 368, 401; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij,
Приступление и наказание / Delitto e castigo, Париж 1970 / Torino 1983, стр. 450 / pp. 501-502; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij,
Идиот / L'idiota, Париж 1970 / Torino 1984, стр. 265, 300-303 (T. I) ,104-106, 261-262 (T. II) / pp. 217-218, 220-221, 245-251,
403-404; E. Stretti, L‗umanità di Gesù, impronta e rivelazione. La confessione di fede di Giovanni Miegge , in AA. VV., Chi dite che Io
sia?, Roma 1992, pp. 126-127.
3 P. Coman, Le Chiese cristiane leggono oggi la vicenda di Gesù. Lettura ortodossa , in AA. VV., Chi dite che Io sia, Roma 1992, p. 92;
Dionigi Areopagita, De Ecclesiastica Hierarchia, PG, 1, 3: p. 3, 376A; D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, B. III, München 1965, S. 106;
W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1975, S. 198-199; C. Conio, Gesù Cristo in un‗ottica buddista, in AA. VV., Chi dite che Io sia ,
Roma 1992, p. 156; C. Molari, Le Chiese cristiane leggono oggi la vicenda di Gesù. Lettura cattolica , in ibidem, pp. 114-115; cfr D.
441
felicità finale per azzerare la «caduta originale» (proposta anche dalle rivoluzioni europee
ispirate alla eudemonologia soteriologica occidentale [perdendo di vista la grande 'etica'], con
interrogativi di fondo sulla rivoluzione), principio di determinismo in nome della vita felice
(eterna o no), per cui la persona e la promessa soprapersonale esige implicitamente di
sacrificare la persona in un vittimismo nel godimento di vedere tracollare ciò che sembrava
saldamente stabilito (cfr Puškin), con l'equivoco dell'anticristo di ridurre tutto al dono della
felicità nella sua inderogabile superiorità, che chiede sottomissione invece dell''l'amore'
(pienamente accolto 'diventando quello che si ama' e non solo godendo) nel dono
trascendentale della "Sua libertà" (di Cristo-semplice-pellegrino di fronte al potente
Inquisitore che scommette sulla 'felicità' da assicurare all'umanità) col gesto-segno di
risuscitare una bambina appena morta (ridare la vita o cioè ridare la libertà di vita, e non
miracolo che fonda l'autorità -supremo utilitarismo della fede 1!)…
Dal totalitarismo del possesso divino assoluto messo tra parentesi nell‗umiliazione alla
vulnerabilità divina d‗intenerimento nello svuotamento di de-possessione
Un‗ulteriore chiave kenotica riconsidera l‗onnipotenza divina temporaneamente
contenuta per adempiere alla sacrificalità espiativa. Dio si rende accessibile nella sua
vulnerabilità, Cristo è la vulnerabilità di Dio fatta persona umana, 'sacrificio inutile' nella
irrilevanza mentale ("da idiota", epilessia che 'salverà dalla morte' più che segno di morte nella
malattia), 'svuotamento' affinché la gratuità non scivoli verso la derivazione dell'autocontemplazione
o
dell'inter-contemplazione,
annientamento
non
'distruttivo'
ma
'trasfigurativo', l‗assenza di ogni difetto come superiore completezza diventa un traguardo
Gonnet, Dieu aussi connaît la souffrance, Paris 1990, p. 27; cfr K. Rahner, Gesù Cristo senso della vita, in idem, Scienza e fede
cristiana, Nuovi saggi IX, Roma 1984, p. 295; cfr AA.VV., Teologia in discussione, Napoli 1991, p. 65, n. 18; cfr N. Valentini, Giobbe nel
pensiero russo, Firenze 1992; cfr L. Pareyson, Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa , Torino 1993; cfr idem in G.
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1938; L. A. Zander, Dostoievsky et le problème du bien, Paris 1946, p. 154; cfr LITURGIE DE SAINT JEAN CHRYSOSTOME, Sépulture de
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Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota , Париж 1970 / Torino 1984, стр. 306-307 (V. II) / pp. 572-573.
1
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русской револуции / Il significato religioso della rivoluzione russa , in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж 1967 / Milano
1971, стр. 63-64 / p. 50; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 198-199 /
pp. 190-191; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood ,
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Москва 1980 / Torino 1981, стр. 17-18, 309-318 (T. I) / pp. 337-341 (V. I); cfr A. Rosmini, Principi della scienza morale, in idem,
Filosofia della morale, vol. I, in idem, Opere di Antonio Rosmini , vol. 23, Roma 1990, pp. 38-39, 217 (nota 9); cfr A. Joos, Da una
rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi, in G. Campanini - F. Traniello, Filosofia e politica.
Rosmini e la cultura della Ristaurazione, Brescia 1993, pp. 298-300 (i quattro interrogativi di Rosmini: -come mai si sia sviluppata una
eudemonologia della felicità eterna soppiantando ogni scommessa di fede?; -come mai si sia incentrata ogni 'perfezione evangelicà
sulla radicale sacrificalità?; -come mai si sia accentrato ogni confluenza d'autorità nelle mani di un efficacissimo centro ecclesiale? /
come mai si sia prospettato ogni iniziativa cristiana come travolgimento degli oppositori nella ‗vittoria della verità‗? / Questi 'quattro
come mai' rosminiani rifocalizzano quattro intenti maggiori della precedente rivoluzione, quella del 1789: -sulla parità d'uguaglianza
come promessa prioritaria, -sulla fraternità come premessa dell'attesa, -sulla libertà come via di compimento interumano, -sul 'nuovo
ordine mondiale' come esito prospettivo... arriviamo, così, ad un quadruplice confronto parallelo nella rivoluzione del 1917: -dalla
parità d'uguaglianza alla priorità di felicità, -dall'attesa di fraternità alla radicale sacrificalità, -dalle vie di libertà ai poteri concentrati, dall'esito del nuovo ordine alla travolgibilità universale).
442
illusorio dell‗anticristo (auto-glorificazione aggressiva che trova il suo 'principio ispirativo'
nella 'bellezza', estetica della perfezione 'eroica' –cfr infra): la sua 'regalità' si riassume nella
sua elevazione sulla croce, Cristo è 'perfetto Dio' e 'perfetto uomo' come centro della 'storia',
ma precisamente come e nella sua sanguinaria tragicità 1. Vedere in Cristo la 'Vittima' suprema
non è altro che contemplare una proiezione di se, con un velato disprezzo per la 'vita',
'vittimismo' quasi pre-cristiano e l'auto-sacrificio sull'altare della 'omnipotenza di Dio offesa
dall'uomo' di fronte all‗'annientamento' per rendere possibile la credibilità della 'verità
disarmata': non vengono più rappresentati iconicamente gli 'attributi vittimistici' (cfr la
‗filoxenia‗ di Rublëv) della passione, superando il protagonismo violento della tipologia del
'Cristo-vittima' per meglio cogliere il messaggio del suo annientamento interiore, in vista della
divinizzazione che sorge dalla ‗diade' di Cristo e dello Spirito Santo 2. Il sacrificio è ‗utile‗ ma
Cristo non scieglie ‗l‗utilità‗: rifiuto di Cristo di 'cambiare le pietre in pani' (utilità affinché la
gente venga a lui per essere sfamata), o rifiuto di far pesare sulla gente il 'senso del peccato'
offrendo questa "Tua libertà" (inutilità davanti al 'peccato' nella "leggenda del Grande
Inquisitore"), o rifiuto di tradurre tutto in somma 'utilità' come si sono resi "indispensabili" i
vigniaioli della parabola evangelica ("sostituendosi" al figlio per "rapinare" ogni autorità
rendendosi per forza indispensabili, per cui Cristo non risponde con "quale autorità" egli
opera), o compiendo miracoli-onnipotenza (dal trinomio miracolo-mistero-autorità che
diventa supremo utilitarismo della fede, sciogliendo un tipo di 'legge' per meglio stabilire una
legge 'superiore' e 'costringere' con autorità, togliendo ogni la libertà), l'umiliazione di Cristo
non è di prendere su di se né il peccato né le sue conseguenze, la kenosis attua il mistero di
Dio aldilà delle 'strategie di peccato' (cfr l'intuito dei Padri orientali sul peccato originario come
'letargia d'ignoranza'), di fronte ad essa si muove la 'soddisfazione' efficace della cristologia
occidentale, trasformando il "bene buono" in un "bene cattivo" o "ingigantendo" Cristo come
sistema perfetto e completo che integra ogni cosa 3. La 'kenosis' coinvolge Cristo nella sua
divinità dall'impronta dell‗'umilenie' o dell'intenerimento della Madre di Dio (totalmente umana
ma inizio di una 'maternità divina'), fonte 'storica' della divinizzazione, meno 'opera di
salvezza' che una 'economia' dove lo specifico umano non viene 'sottomesso' al divino, in lui si
inizia la 'compenetrazione libera' ed avvio della penetrazione cosmica, convergenza tra il 'di
dentro' di ognuno e la trasparente interiorità di Cristo alla quale si partecipa, perché Dio ha
follemente voluto diventare 'umano' ('filantropia divina verso l'umanità' spinta fino all'estremo
1
Vedere come diversi autori hanno completamente omesso l‗intento kenotico della ‗sofferenza inutile‗ sia nell‗esperienza umana sia
nel mistero di Cristo –fermandosi solo all‗aspetto filosofico della contradizione tra ingiusta sofferenza e bontà di Dio- particolarmente
nell‗interpretare l‗ultimo Dostoevskij: P. Colonello, La colpa e il tempo in Fëdor Dostoevskij , in «Sapienza», 1996 nº 3, p. 278; S.
Givone, Dostoevskij e la filosofia, Bari 1984, pp. 123-124; cfr apertura alla tematica kenotica sul dolore inutile, in L. Pareyson,
Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Torino 1995, p. 198; idem, La filosofia di fronte al male, in G. Feretti, La ragione e il
male, Genova 1988, p. 39; J. Moltmann, Il Dio crocifisso, in «Concilium» 1976 nº 6, pp. 36-37; Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл
истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 58-63 / pp. 50-55; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот /
L'idiota , Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 282 (T. I), 341 (T. II) / p. 234, 602.
2 J. Tsopanoglou, Perspectives spirituelles, point de vue orthodoxe, in «Unité des chrétiens», 1992 n° 88, pp. 10-11; Daniel Ange,
L'étreinte de feu, Paris 1980, pp. 6, 208, 242; T. Špidlík, Spiritualità russa, Roma 1981, p. 29; Б. Пастернак / B. Pasternak, Доктор
Живаго / Docteur Jivago, Milano 1957 / Paris 1958, стр. 33-34 / pp. 50-51.
3 Cfr R. Ţuţek, L'opera di Cristo secondo autori russi, Roma 1984, p. 77 (cfr Н. Петров / N. Petrov, О юридической и нравественной
теориах искупленя, in «Православний Собеседник», 1915 Н.-Д., стр. 419-430); Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья
Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 309 –314 (T. I) / pp. 332-339 (V. I); Вл. Соловьев / V. Solov'ëv,
Три разговора / I tre dialoghi , Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 150, 168-171 / pp. 150, 164-166.
443
nella simbolica dell'"idiota cristico" che 'si converte a tutti' molto più che ognuno 'si converta a
lui') 1.
3° La chiave kenotica riesprime il linguaggio
d‗onnipotenza cristica in termini di
accentramento di ogni potenza-potere nel ‗capo supremo‗
Dall‗accentramento dell‗unica ‗potenza‗ e forza di giustizia al servizio del ‗bene‗ nelle
mani
dell‗unico
‗Cristo-Capo‗
alla
profetica
anticipazione.
La
rivisitazione
kenotica
ridimensiona ulteriormente lo stile di iperbolica maestà (il dominio divino da 'Pantocrator') e
riprospetta "l'unicum" irripetibile di Cristo verso un'altro 'unicum' l'antropocentrismo,
confluenza delle culture d'oriente e d'occidente: dal paradosso del numero "1" nell‗essere 'uno'
e di essere 'primo', che è anche una relazionalità fondamentale 2. La falsificazione di Cristo
comincia col potere al servizio del 'bene' vincolato dalle 'leggi', la ristrettezza giudiaca ha fatto
slittare la chiave religiosa dell'Alleanza verso la 'superiorità' della 'legge' e la 'giustizia' capaci
di obbligare 'a nome proprio' (imponendosi come 'forza', qualsiasi intralcio alla sottomissione
verrà considerato come ribellione), con la questione se Cristo è 'giustizia legale' o 'amore' del
Padre: 'giustizia' come mutuo limitarsi della 'forza' tra l'auto-contenersi in favore di 'diritti'
altrui e la gestione del dominio, Cristo non è 'il solo giusto' individuale in questo senso ma
colui che ri-mise la giustizia nella sua luce di totalità d''insiemità', giustizia che può
soggiogare o costringe il 'mondo fuori Cristo' ad aggregarsi a Cristo ma solo come 'forza' (la
'legge' smaschererà nell‗anticristo onnipotente la falsificazione della legge) 3. Cristo è 'il Bene'
per eccellenza, il male sarà la mancanza di Cristo (il 'male' come privazione del 'bene'), una
specie di 'forza' che "sconfigge" il 'male', un 'bene per forza', ma Cristo non 'fa' il 'bene' in
modo così efficace lasciando il mondo in una situazione tanto ambigua dopo quanto lo era
prima, egli non ha modificato l'animo di Giuda ed ha agito solo sul 'buon ladrone', fallimento
di Cristo quale prova della sua 'fallibilità' (non 'bene' e 'male' già irreformabilmente definiti,
lasciando a Cristo solo lo spazio di 'attuare' il 'bene', unicità condizionata di Cristo), il 'bene
senza forza', un 'bene senza durezza', un 'bene che non resiste', un 'bene compassionevole', il
'male' è auto-giustificazione, "hai già vinto il 'male'", ponendo la questione stessa sul senso
del 'vincere' e del 'male' in quanto tali, voler essere un 'campione capace di resistere a tutto',
1
Vl. Lossky, Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1944, p. 144; Giovanni Damasceno, Contro i Giacobbiti, in P. G., V. 94, col.
1464; M. Lot-Borodine, La déification de l'homme , Paris 1970, p. 89; П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in
idem, Собрание сочинений , T. IV, La colonna e il fondamento della verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 378 / pp. 417-418; N.
Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo , Milano 1976, p. 176; Métr. Serafim, L'Eglise orthodoxe, Paris 1952, pp. 38-39;
P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon La tradition orientale, Lyon 1967, pp. 20, 28; cfr Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот
/ L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, prospettiva dell‗opera; cfr A. Joos, Il Cristo di Dostoevskij, in «Rassegna di teologia», 1988
nº 6, pp. 539-557.
2
Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 43-44, 140-145 / pp. 36, 100-
103; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet , Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 83-84, 247-248 / pp. 126-127, 206-207.
A. S. Chomjakov, L'Eglise latine et le protestantisme, Lausanne et Vevey 1872, pp. 259-266; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Талмуд и
новеймая полемическая литераура о нем в Автрии и Германии, in idem, Собрание сочинений, T. IV / Deutsche Gesammtausgabe, B.
3
III / Der Talmud und die neuste polemische Literatur über ihn in Österreich und Deutschland, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau
1972, стр. 19 / S. 529; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Еврейство и християиский вопрос / Das Judentum und die christliche Frage, in
idem, Собрание сочинений, T. IV / Deutsche Gesammtausgabe, B. IV, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 135-137 / S.
581; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood,
Брюссель 1956 / London 1968, стр. 8-9, 173-174 / pp. 71, 201; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige
Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau
1964, стр. 339-340, 403-404 / S. 55-56, 136-138; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 /
Torino 1975, стр. 231 / p. 115.
444
traduce la fede come 'forza' 1. L‗intento kenotico restituisce alla ‗forza‗ il suo percorso come
‗vita‗, da non identificare con- o contraporre a- i prospetti cristiani nella storia, dall'apocalisse'
la violenta 'forza' nasconde una rivelatività 'non esplicita' (unautorisierte) tra armonia o
disarmonia, tra 'forza per' e 'forza contro' o 'forza 'mitica' come lo è l'apocalittica, 'forza' non
come una delle componenti della vita nel suo incerto compimento come "parto" ma
demonizzandola (astraendo o estraendo il messaggio dai suoi presupposti, 'castrazione' o
'evirazione' cristiana) o appropriandosene, o "tutta la 'forza' viene ostracizzata o tutta la 'forza'
viene integrata a vantaggio del processo ecclesiale" (pure riguardo alla sessualità umana), il
'bene' diventa il 'rifiuto estetizzante del 'male-forza' nell'ozio evangelico che ha già abdicato di
fronte alla 'vita' 2. La figura ed il profilo cristico come suprema 'bellezza' è spaventosamente
sprezzante e senza 'amicizia' per l'umanità, con un‗altra correlazione con l‗anticristo ―Come
prima il mio spirito ti ha generato nella 'bellezza', cosí ora ti genera nella 'forza'-, con un
Cristo lugubre in una sconcertante meschinità senza soffio di preghiera ed in una 'civiltà
cristiana dei gemiti' che raggiunge la 'purezza' con la distruzione della 'forza', identificando la
'forza' col 'peccato' nell'opposizione dualistica nella problematica della 'fine del mondo' dove
l'apocalittica intreccia passato-presente-futuro in un senso vicino alla mitizzazione
3.
La
giustizia dell'Anticristo è 'clemenza' (forza sospesa) invece di 'compassione', lui stesso è il
limite di tutto per tutti (sostituzione del Cristo precursore col Cristo definitivo, il superuomo
stesso), fonte di ogni 'bene', "accentrando tutto" mentre Cristo non cambia il mondo 'per forza'
ma offre la 'libertà' cristica come 'inizio', dal possessore di tutto al mendicante privato da
tutto: il bene 'è' la libertà: via della de-possessione più profonda, un liberare che sorge dalla
pienezza divina, per giungere alla 'totalità' incircoscrivibile, bisogna 'liberarsi' dai scopi
intermedi attraverso la triplice dinamica mediativa dalla libertà: profezia, sacerdozio, gestione
4.
Dalla profezia la 'libertà d'iniziativa' è radicalmente opposta a chi "pensa che in lui solo
(Cristo) sia racchiusa la verità" (diabolizzazione della cultura che viene ipnotizzata da
quell'unico principio che sostituisce ed esclude ogni altri mettendosi al di sopra), apertura di
pienezza grazie all'annuncio e all'insegnamento grazie alla complementarietà nell'unità
d'insieme ispirando 'liberamente' tutti, non un 'diritto di tutti' (sarebbe rinnovato 'rapporto di
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 19, 73-74, 176-180 / pp. 45, 90-91,
169-173; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens , in idem, Собрание сочинений ,
T. III / Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 327 / S. 39; Ф. Достоевский / F.
Dostoevskij, Идиот / L'idiota , Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 167-168 (T. I) / p. 173-174 (V. I).
2
В. Розанов / V. Rozanov, Апокалипсис нашего времени, in idem, Избранное / L'apocalisse del nostro tempo, München / Milano,
1970 / 1979, стр. 467-470 / pp. 87-93; cfr la denuncia della interiorità estetizzante delle 'case di orazione' in A. Paoli, I tempi
dell'interiorità, in «Proposta educativa», gennaio-aprile 2000, p. 15; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Ein
Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff , Marburg an der Lahn 1961, S. 45-46; R. Slesinski, Berdyaev and the Relation of Sex, Love
and Marriage, in AA. VV. Existential Personalism, Washington 1986 (THE AMERICAN CATHOLIC PHILOSOPHICAL ASSOCIATION, Volume
LX), p. 249; idem, O rabstve i svobode cheloveka, Paris 1939, pp. 184-96; Eng. trans., Slavery and Freedom, New York 1939, pp. 22237.
3
В. Розанов / V. Rozanov, Апокалипсис нашего времени, in idem, Избранное / L'apocalisse del nostro tempo, München / Milano,
1970 / 1979, стр. 475-477, 491, 494 / p. 104-106, 132-133, 140; Г. Флоровский / G. Florovskij, Пути русско вовогословия / Vie
della teologia russa, Париж 1988 / Genova 1987, стр. 460-461 / pp. 363-364; J. Michaut, Introduzione, in В. Розанов / V. Rozanov,
Апокалипсис нашего времени, in idem, Избранное / L'apocalisse del nostro tempo, München / Milano, 1970 / 1979, pp. 13-14; H.
McKeating, God and the Future, London 1974, p. 36.
4 Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Еврейство и християиский вопрос / Das Judentum und die christliche Frage , in idem, Собрание
сочинений, T. IV / Deutsche Gesammtausgabe, B. IV, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 150-152, 155-156 / S. 582,
587-588; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood,
Брюссель 1956 / London 1968, стр. 38-39 / p. 95; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen
des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр.
325-326, 412 / S. 37-38, 148; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 200201 / pp. 190-191.
445
forze'): la profezia non è più una ispirazione calata nel 'sapere' né legame sancito dal 'rito' né
racchiusa nel 'precetto', vi sarà un dono complessivo di 'profezia' che anticiperà l'accoglienza
'in Dio' (una specie di 'radioattività profetica') di tutti gli aspetti e dimensioni dell'esperienza
umana 1.
Dalla sottomissione a Cristo-Capo accentratore di ogni potere alla libertà nello Spirito
Il linguaggio kenotico riesprime il potere del ‗Capo‗ (magari umiliata durante il
processo della ‗redenzione‗), Cristo rifiuta di essere 'capo' (la sua figura sparisce quasi
nell'essere assorbito dalla disponibilità verso ognuno dei personnaggi che lo circondano),
l'accentramento non ha consistenza perché con ciò l‗anticristo lo "imprigiona nelle sue parole"
affinché nulla si aggiunga a quello che a suo tempo è stato detto, nell'icona della Trinità (di
Rublëv) Cristo che sembra per alcuni 'al centro' si tiene piuttosto 'nel sottofondo' inchinandosi
sommessamente verso il Padre, Cristo non ci offre una alternativa o un correttivo o una
sostituzione di potere nel mondo degradato per qualche cosa di un pò migliore ma offre la
"Sua libertà" (suprema beffa per i piani del Grande Inquisitore- anticristo), nella libertà si trova
tutta la complessità dell‗ingegno umano, la gente vuole del pane e non sa che cosa farsene
della 'libertà', Cristo rifiuta di 'cambiare le pietre in pani' nell‗utilità affinché la gente venga a
lui per essere sfamata come lo suggerisce il "potente Spirito di verità" 2. Tutto si gioca sulle tre
tentazioni di Cristo: la prima tentazione cerca di spingere Gesù a far uso del 'potere divino' per
'scopi materialmente terreni', la seconda tentazione incita ad adoperare il potere divinoumano per costruire la propria 'individuale auto-sufficienza abitraria', la terza tentazione
capovolge tutto, convincendo di affidarsi al 'potere costrittivo umano' per scopi divini,
l‗anticristo riassume queste tre tentazioni: la prima usando l'ispirazione divina per la 'pace
universale', la seconda tentazione sarà di farsi individualmente arbitro universale di tutti,
l'ultima facendo l'unità della fede con mezzi di potere, l'esito non è il confronto del divino e
dell'umano come due 'poteri', ma la terza via della riconciliazione compenetrante nell'Amore senza potere- tra il materiale e lo spirituale, l'umano ed il divino
3.
Invece, partendo
dall‗illusoria libertà, "nessuno più capisce l'altro,... non si riesce ad accordarsi su quel che
fosse da ritenere bene o male", anzi, "non si sa più chi accusare, chi assolvere" e "si comincia a
dilaniarsi ognuno per conto suo", pungente abbisso della 'contro-libertà' di chi rifiuta la 'conlibertà' con Cristo e la 'libertà collaborativa con la Terra-madre', la libertà è desiderio di non
essere essere vincolati da limitazioni interiori anelando verso orizzonti sempre più ampi,
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Еврейство и християиский вопрос / Das Judentum und die christliche Frage, in idem, Собрание
сочинений, T. IV / Deutsche Gesammtausgabe, B. IV, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 155-156, 163-164 / S. 588,
596-597; П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il
fondamento della verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 348 / p. 387; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet , Таллин
1936 / Paris 1944, стр. 243 / p. 284.
2
N. Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, Milano 1977, p. 45; Daniel Ange, L'étreinte de feu, Paris 1980, p. 6; Ф. Достоевский / F.
Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 310-312, (T. I) / pp. 335-338 (V. I); T.
Špidlik, L‗aspetto antropologico della libertà in Dostoevskij , in idem, Lezioni di Divinoumanità, Roma 1994, p. 159.
М. Тареев / M. Tareev, Искупления Богочеловека как единыий искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи
исисториейю дохристианских религий и христианской Церкви (Le tentazioni del Dio-uomo come unioca attività redentiva di tutta la
vita terrestre di Cristo, in connessione con la storia delle religioni precristiane e della Chiesa cristiana) , Москва 1872, стр. 456; Вл.
Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III /
3
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 372-377 / S. 96-101; cfr anche Вл. Соловьев / V.
Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood , Брюссель 1956 / London
1968, стр. 169-170 / pp. 197-198; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр.
201, 208, 220 / p. 191, 196, 206.
446
liberati dalla paura del Dio-forza nei sacrifici antichi la 'libertà etica' nuova nasce dall'"amore"
(non come 'dovere') e procede dalla illimitata compassione (magari induista e buddhista) come
"elemosina" o 'libera unità', depossedendosi in pura perdita (non per ottenere un 'bene'
maggiore) è il sintomo della gratuità totale: i miracoli dell'annientamento attraverso i segni
che ne sono la contradizione sono miracoli-liberazione (sogno delle 'nozze di Cana'
nell'apparente crollo della propria esistenza "Piena di tripudio, la sua anima aveva sete di
libertà, di spazio, di sconfinatezza", "Non è qui, ormai, il tuo posto. Ti consacro a un altissimo
servizio divino nel mondo. Molto ti rimane ancora da peregrinare.... nel dolore cerca la
felicità"), la libertà nello spirito troverà un suo momento di contrasto tra "Cristo pellegrino" e
l‗anticristo -nuovo traguardo della libertà nello spirito- con la nascita di nuovi tipi di "persone
libere" dopo la tragicità dell'evento rivoluzionario' 1. Tutta la Chiesa diventa 'libertà nello
spirito', Cristo-Chiesa-Eucaristia: Cristo o tutto in tutti, la Chiesa o tutti in Cristo e l'Eucaristia
o tutta la Chiesa che sorge da essa, dall'essere 'accanto' e 'con' Cristo, si passerà a diventare
'Chiesa' nell'ultima Cena, per diventare Eucaristia piena nella Pentecoste, tenore costitutivo
dell'"essere insieme" nella libera 'fraternità' apostolica, con la libertà che non è né 'uscire dal
mondo' né 'rendersi superiore al mondo' ma invece 'entrare in collaborazione con la Terra',
libertà capace di far sorgere una 'santità della terra', Chiesa 'insiemizzazione' o l'avventura di
libertà radicale nello Spirito (ciborium nel quale si raccolgono i sette doni dello Spirito-Santo),
sorgente della creazione nuova, 'stile nuovo di persona totale in Dio' (non ecclesiocrazia ma la
piena desapproprizione nella 'conciliabilità' divino-umana), conformità con la stessa Trinità
nella 'unica esperienza di vita' nel condividere la 'frazione del pane', nel'sumballein'
(ricomporre i cocci di ceramica dispersi per ricostruire l'insieme del vaso) del simbolo, 'pasta'
del tutto nuova: l'insiemità ecclesiale in Dio, ‗obščina‗ e non milizia associativa (druţina),
'organismo' vivo più che organizzazione (dalla 'libertà per' fanatica, oltre la 'libertà da'
anarchica, alla 'libertà con' della 'insiemità' profonda dello spirito) 2.
4° la prospettiva kenotica riformula il linguaggio del ‗ritorno minaccioso‗ del Cristo vittorioso e
vendicatore per vederlo come l'iniziatore di una illimitata riconciliazione
1
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo, Париж 1970 / Torino 1983, стр. 343-344, 581 /
pp. 383-384, 650; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 109,
312-313 (V. I), 45, 477 (V. II) / pp. 101, 336-337 (V. I), 43, 479-480 (V. II); Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in
idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель 1956 / London 1968, стр. 19-21 / p. 79; Вл. Соловьев / V.
Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche
Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 313-342 / S. 23-58; L. Šestov, La filosofia della tragedia,
Napoli 1950, pp. 33-34; T. Goričeva, Nous ehrétiens d'Union soviétique , Paris 1989, p. 11.
2
Cfr Giovanni Crisostomo, Omilia su Giovanni (XLVI), in P. G., vol.. 59, col. 260; Massimo Confessore, Mistagogia (cap. II-IV), in P. G.,
vol. 91, col. 668-672; Н. Афанасьев / N. Afanas'ev, Два идей Церкви (Due idee sulla Chiesa universale), in «Путь», 1934 nº 45, стр.
26-29; 188-200, 207-208; idem, Церковь Духа Святого (La Chiesa dello Spirito santo) , Париж 1971, стр. 222, 207-208; idem,
Трапеза Господня (La mensa del Signore), Париж 1952, стр. 22, 71, 73, 82; idem, Le monde dans l'Ecriture Sainte, in «Irénikon», 1969
nº 1, pp. 8-9; idem, L'Eglise qui préside dans l'amour, in AA. VV., La primauté de Pierre, Neuchatel 1960, p. 30; idem, Le sacrement de
l'assemblée, in «Le Messager orthodoxe», 1964 nº 27-28, pp. 30-31, 33-35 (con la critica alla posizione di O. Cullmann che sposta la
promessa all'ultima Cena); idem, Таинств и таинодействия (Sacramenta et sacramentalia), in «Православная Мысль», стр. 20; R.
Labarrière, L'unité plurielle, Paris 1974, p. 110; R. Alleau, La science des symboles , Paris 1980, pp. 34-35; A. Gratieux, Le mouvement
slavophile à la veille de révolution, Paris 1953, pp. 61-62; Н. Бердяев / N. Berdjaev, Хомяков (Chomjakov), Москва 1912, стр. 196197; Вл. Соловьев / Vl. Solov'ëv, Великий споръ и хрискіанская политика, in idem, Собрание Сочинений В. С. Соловьева, Томъ
чертвертий / La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrétienne , Брюссель 1966 / Paris 1943, стр. 4, 19-21 /
pp. 20, 41-42; П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины , in idem, Собрание сочинений , T. IV, La colonna e il
fondamento della verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 326, 346, 376-377 / pp. 387-388, 402, 440; Ф. Достоевский / F.
Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo, Париж 1970 / Torino 1983, стр. 580-581 / pp. 649-650.
447
Dallo scioglimento della 'vendetta finale' che riserva la ‗felicità‗ senza fine solo ai propri
seguaci alla simbolica sofianica
Riguardo all‗esito finale, la chiave kenotica riconsidera il temuto ‗ritorno di Cristo‗ nel
giudizio ultimo. Cristo scioglie il giudizio finale 'condannando se stesso', nella filiazione divina
egli si fa 'colpevole' che ci sia l'universo, l‗intento cristico si sente ‗colpevole‗ di non liberare
tutte le scommesse possibili in seno all‗umanità nell'auto-accusa di questo 'sbaglio', si supera
il concetto di una 'felicità' ultima con la speculazione sorta dalla 'predestinazione', e si supera
l'inferno quale illusorietà ultima oltre le ri-incarnazioni dalla 'legge del karma' riindirizzandolo come 'giudizio ultimo' perché la tragedia della storia non separa nell'oggi la
luce dalle tenebre, 'Pentecoste' escatologica che infrange le ultime 'frontiere' del processo
storico 1. Prefigurare la battaglia ultima è come il sogno sulla lotta tra il cane ed il serpente
(chi riesce a maciullare con i denti sarà punto alla lingua, o morte dei due contendenti), la
violenza della vittoria "a chi osa chinarsi a prendere il potere" ha fatto compiere un doppio
assassinio, l'audacia aggressiva si tramuta in 'paura senza scappare' nelle ‗sfide‗, metodologia
specificatamente 'femminile' della divinizzazione in Cristo, speranza rigenerativa per chi esce
dall'indurimento
micidiale impazzendo
per la morte inferta, fonte di rigenerazione
riconciliativa nella propria morte (la 'povera Maria' morente di tisi: "Bonjour, notre bonne
Marie" dicevano di nascosto i ragazzi, tragedia dell‗universo volendo possedersi più
radicalmente) mentre 'l'atto di unità' non potrà compiersi che come 'de-possessione', depossessione fino al perdono più difficile o perdono che si accoglie anche se non si è colpevoli
nel non avere in ogni caso niente da perdonare o, cioè, di essere indegno di sentirsi chiedere
perdono, nel 'non sentirsi mai offeso' dalla "insaziabile compassione" che " illumina ed
ammaestra", sofferenza come risultato e come causa del crimine compiuto, tragedia
dell'uomo-del-futuro dell'incapacità di 'de-possedersi' nello scandalo della croce 2. Non paura
del castigo, ma fiducia ispirata dalla "dobrolubje" -umile amore della pacificante 'filokalia'curando le ‗piaghe‗ dell‗anima con 'l'inevitabile vecchio libro': "Sonja aprí il libro e cercò il
punto... "Or v'era un certo Lazzaro, di Betania, infermo...", indicando il ruolo della Bibbia:
anticipare nell'immaginario "una specie di bassorilievo del mondo e dell'uomo e dei caratteri
umani... dove... l'antico dolore... si trasforma in una pacata, commossa gioia", nel riscoprire
con infinita commozione ciò che Dio significa per noi: non "che cosa Dio ha fatto per te?" ma
"cosa saremmo mai senza di Lui?", Gesù condannato e giustiziato dal potere umano una prima
volta 2000 anni fa, nella 'leggenda' e con la sentenza senza processo, non sarà eseguita, la
storia si capovolge, Cristo non più Giustiziere "allo spettacolo dei peccati umani, chiederai a te
stesso: "Sarà meglio prenderli con la forza, o con umile amore?", in una decisione di nonВ. И. Несмелов / V. I. Nesmelov, Метафизика жизни и хистианское откровение, Казан 1907, стр. 331; R. Ţuţek, L'opera di Cristo
secondo autori russi, Roma 1984, pp. 70-71; С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет неверчений / La lumière sans déclin, Москва 1917
(Glasgow 1971) / Lausanne 1990, pp. 413-417 / pp. 378-381; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet , Таллин 1936 /
Paris 1944, стр. 216, 248, 279-280, 315-317 / p. 177, 207, 232, 266-267; Н. Бердяев / N. Berdjaev, Essai de métaphysique
eschatologique, Paris 1946, pp. 234-235; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр.
333-334 (T. I) / p. 273; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov , Москва 1980 / Torino 1981, стр.
1
246-247 (T. I) / p. 28 (V. I).
2
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo , Париж 1970 / Torino 1983, стр. 438-439, 445-
446, 497 / pp. 489-490, 572-574, 641-642; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр.
88-89, 276, 333-334 (T. I), 24, 40, 83-84, 230-231 (T. II) / pp. 74-76, 273, 299, 337, 350, 386, 510-511; Ф. Достоевский / F.
Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 14 (T. I) / p. 28 (V. I); Вл. Соловьев / V.
Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi , Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 203 / p. 193; П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и
утверждение истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр.
370 / pp. 387-388.
448
procedimento, l'Inquisitore che voleva giudicare e condannare Gesù-pellegrino della
'Leggenda' conclude con un non-procedimento: il contesto di 'allora' è irripetibile, senza
vincitori o vinti, giustizieri e giustiziati, la sinergia di compenetrazione e di complementarietà
supera l'idea della bellicosità degli 'eroi' e delle 'vittorie' ma mutua 'conciliazione' nella
'memoria di Dio' dell'incontro tra spirito e carne 1. Sorge una 'quarta via' escatologica che vede
l'esito come 'compenetrazione tra il divino e l‗umano nella invenzione del libero compito' oltre
la storia: superamento 'alla fine' di ogni dualismo, parusia del Signore nella trasfigurazione
taborica generalizzata, non mera 'speculazione', né un pensiero extra-ortodosso, né la
riedizione di vecchi schemi mentali con qualche nuovo intuito, né un 'massimalismo filosofico'
qualunque, né la riduzione della prospettiva ad una he esplorazione 'quasi occultista' della
fede, l'irradiamento divino (visione di Cirillo, fratello di Metodio), 'panenteismo‗ finale
(relazionare tutto con Dio, non identificare ogni cosa con Dio), incontro tra 'fede in Dio' e 'fede
nell'umanità', complementarietà tra religioni ariane ed ebraica (trascendenza di Dio ed
immortalità umana), 'paganesimo' animato da 'scintille sofianiche', sinergia di Saggezza
divino-umana, 'scommessa' della chiave slava-sofianica, la stessa 'materia' riceverà una sua
capacità di essere santificata, 'riconciliazione di tutte le idee' dove il 'mistero terrestre tocca
quello celeste', convergenza fino alla penetrazione delle tradizioni religiose dell'umanità, fuori
dell'immediato contesto cristiano: apertura religiosa a tutti gli intuiti esistenti 2. Si attua la riinvenzione dell'umanità 'con' Dio nel 'ritorno di Cristo', superamento della 'natura' nella
riscoperta del creato come "materia=mater=auto-creatività=apertura al divino", femminilità in
Dio, l'Eterno Femminile, dall'alba della inculturazione slava orientale, l'unitotalità intuisce il
tutto organico del passato, presente e futuro, al di là della lacerazione storica, in quanto tale è
anche l'anima dell'universo, superamento di ogni frammentarietà e di ogni chiusura su se
stessi, 'somiglianza' tra la vita di Dio e la vita dell'umanità, punto di incontro, nella
compassionevole 'con-sofferenza' della 'sostradanie' con l‗illimitata sofferenza dell'umanità,
'volare via' nella ri-invenzione della libertà nell'Amore e dall'Amore, il 'sì' decisivo da attuare
nell'Amore di Dio, grande segno per i cristiani sarà una donna vestita di sole quello della Sofia
e per gli ebrei invece la parusia sarà quando vedranno il Cristo che scende loro incontro, nella
visuale 'ultima' della Sofia tutto viene personificato in una personalizzazione complessiva personalità ricapitolativa dell'universo (dell'umanità), 'Corpo' (l'organismo) riassuntivo di
Cristo- unibilità del mondo divino e del mondo terrestre, "Persona quarta" nella vita della
Divinità, interlocutrice voluta dall'umiltà indicibile di Dio -umiltà 'madre della Sapienza',
1
Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Приступление и наказание / Delitto e castigo , Париж 1970 / Torino 1983, стр. 345-347, 445-
446, 497 / pp. 386-388, 572-574, 641-642; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980
/ Torino 1981, стр. 319, 325, 359 (T. I) / p. 350, 388-389, 423 (V. I); G. Steiner, Tolstoj or Dostoevskij, London 1960, pp. 301-304; П.
Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собрание сочинений, T. IV, La colonna e il fondamento della
verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 296, 300, 303, 314-315 / pp. 343, 437, 441, 454, 455-456.
2 Г. Флоровский / G. Florovskij, Томление духа. О книге О. П. Флоренского ―Столп и утверждение истины-, in «Путь», 1930 nº 20,
стр. 102-107; V.V. Zenkovskij, A History of Russian Philosophy , v. I, London 1953, pp. 875 ss.; E. Ternovskij, La mistica iconaria di
Trubeckoj, in E. Trubeckoj, Contemplazione nel colore, Milano 1977, p. XVII; А. С. Аскольдов / S. A. Askol'dov, Религиозний смысл
русской револуции / Il significato religioso della rivoluzione russa , in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж 1967 / Milano
1971, стр. 53-54 / p. 41; Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 165-166
/ pp. 83-84; idem, Стилизование Православие, Москва 1915; vedere pure i correttvi di questa prima valutazione: idem,
Самопомазание, Париж 1949, стр. 165; Н. Бердяев / N. Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo , Milano 1976, p. 105;
B. Schultze, Russische Denker, Wien 1950, S. 322 ss.; E. Munzer, Solovyev, Prophet of Russian-Western Unity, London 1956, pp. 5-6,
32-33, 148; P. Zouboff, Introduction, in Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Lectures on Godmanhood, London 1968, pp. 11-12, 15; Вл.
Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель 1956
/ London 1968, стр. 42, 53-54 / p. 85, 97-98; M. Lacko, Saints Cyrill and Methodius , Roma 1963, p. 18; N. Zernov, Rinascita religiosa
russa nel XX secolo, Milano 1978, p. 278; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 231233, 246 / pp. 190-192, 205; D. Mereţkovskij, Tolstoj e Dostoevskij: vita, creazione, religione , Bari 1947, pp. 158-159.
449
'memoria di Dio' 'seno' e 'femminilità' da cui sorge ogni vita- la memoria significa creare nel
tempo dei simboli d'eternità, Il simbolo congiunge -insiemizza- il non eterno con l'eterno, la
sofianità è scommessa di unibilità al di là di ogni discordia e disgregazione, 'relazionalità' fino
in fondo, 'relazione d'identità' e 'differenza di distinzione', il "e" delle profondità divine che
relaziona il Verbo e lo Spirito Santo, relazionalità ricapitolativa della persona umana nella
mascolinità in rapporto con la femminilità 1.
Dalla perfezione già pre-determinata nella bellezza al compimento d‗ogni Saggezza divinoumana
La meditazione kenotica implica, infine, la messa in questione dell‗aasoluto estetico. La
perfezione di bellezza come esito preconcluso ci viene dal mondo ellenico, poi nel mondo
cristiano dal Medioevo, con lo scoglio maggiore l'estromissione della libertà, e col
Rinascimento come ‗natura‗, riponendo il problema escatologico della 'libertà' umana di fronte
all‗ambiguità sia della bellezza 'esterna' che bellezza 'interiore' (con la Chiesa al "centro"), la
superiorità di perfezione o eccelsa bellezza sarà quella dell‗anticristoe di ogni superiorità
estetica, falsificazione subdola di chi pretende avere già dominato il ‗peccato‗, La perfezione
estetica "è un enigma", o meglio "che tremenda ed orribile cosa", inversione della pienezza
nell'anticristo, 'garanzia' e 'legittimità' nelle sue 'perfezioni'
2.
La 'bellezza' sarà per
l'escatologia ciò che la 'felicità' fu per l'etica, inquietante bellezza di illimitato orgoglio e
d‗ingenuità, dell'abbagliare fino a godere degli istinti distruttivi di una passione nel farsi
vittima, estremo godimento dell'"adesso", forza travolgente che può "capovolgere il mondo"
(ben più che 'salvare il mondo'), svanisce ogni possibilità autenticamente escatologica,
profezia sul confronto tra "Dio e Diavolo" quale compenetrazione del 'bene' e del 'male',
'tranello degli dei', essa dovrà essere 'iconicamente' rovesciata, dai 'modelli superiori' o 'profili
ammirabili ed ammirevoli', bellezza 'superiore' o 'eroica' che ha bisogno dell'offesa per
manifestare la sua 'nobiltà' spettacolare, superiorità come monopolio della 'perfezione', che
perde la sua caratteristica di 'pienezza' in via con l‗ambiguità della bellezza 'esterna' o
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель
1956 / London 1968, стр. 61, 121-122 / pp. 100, 159; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi , Нью Йорк 1954 /
Torino 1975, стр. 229-230, 232 / pp. 214, 216; С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, Париж 1933 / Paris
1943, стр. 123-125 , 134, 145-146, 224 / pp. 23-27, 34, 46-47, 125; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин
1936 / Paris 1944, стр. 136, 216, 219-220 / pp. 177, 179; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa
dell'agnello), Париж 1945, стр. 89-90; П. Флоренский / P. Florenskij, Столп и утверждение истины, in idem, Собрание сочинений ,
T. IV, La colonna e il fondamento della verità, Москва 1917 / Milano 1974, стр. 201, 326-327, 326, 348-350, 383, 391 / pp. 252253, 387, 388-389, 411-412, 446-447, 454; Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia, Берлин 1923 / Milano
1977, стр. 76-77 / pp. 65-66; Л. Р. Зандер / L. R. Zander, Бог и мир (Dio e il mondo), Париж 1960, T. I, стр. 209-210; P. P. Zouboff,
Introduction, in Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о Богочеловечестве , in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on
Godmanhood, Брюссель 1956) London 1968, pp. 11-12; E. Munzer, Solovyev, Prophet of Russian-Western Unity, London 1956, pp. 45, 148; E. Trubeckoj, Contemplazione nel colore, Milano 1977, p. 108; D. Mereţkovskij, Tolstoj e Dostoevskij: vita, creazione,
religione, Bari 1947, pp. 6-7, 25-26; P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Lyon 1967, pp. 92-93; M.
Lacko, Saints Cyrill and Methodius, Roma 1963, p. 18; B. Schultze, Russische Denker, Wien 1950, S. 260-261, 285; T. Špidlìk,
Spiritualità russa, Roma 1981, pp. 40-41.
2 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Смысл истории / Il senso della storia , Берлин 1923 / Milano 1977, стр. 133, 153-154, 169, 173 / pp. 94,
110, 118-119, 121; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 193-233 / p. 184217; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, Собрание сочинений, T. III /
Deutsche Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 353 / pp. 61-62; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij,
Приступление и наказание / Delitto e castigo , Париж 1970 / Torino 1983, стр. 8 / p. 6; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот /
L'idiota , Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 93-94, 97 (V. I), p. 79, 81-82; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I
fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 93-94, 145 (V. I) / pp. 92-93, 144 (V. I); J. Moltmann, Theologie der Hoffnung,
München 1965, S. 20; J. Sobrino, Christology at the Crossroads, New York 1978 p. 31.
450
'interiore', il "diverso-sconcertante" del mistero si inverte nel "divino-bello" (estetica di
'perfezione' dove viene radicalmente sottovalutato il gigantesco dramma della 'vita')
1.
Realizzare la bellezza tramite la verità nel bene (inversione dei termini o 'falsificazione'
dell'intento; la scommessa divina è quella di realizzare il 'bene tramite la verità nella bellezza'),
esito anticipato nell‗auto-adorazione della 'perfezione' "lo sconfinato amor proprio che nutriva
per se il grande spiritualista, l'asceta, il filantropo", per cui tutto entra 'per forza' in una
spiegazione ―che abbraccia insieme e mette d'accordo tutte le contraddizioni- e allo stesso
tempo ―senza nulla sacrificare della verità in se stessa-, ci vorrà uno 'svuotamento' più che
una 'sintesi' di intelligenza', la trasparenza divinizzante richiede questo 'svuotamento' affinché
la gratuità non scivoli l'auto-contemplazione o dell'inter-contemplazione 2. La prima opera
della Saggezza ultima è –invece- di riscattarci da ogni male simboleggiata dalla palingenesi
cosmica dalla compassione per le creature dette 'inferiori', prefigurando la 'creazione nuova'
(cfr 'tutti gli animali' raffigurati sui muri esterni dell'antico Sobor di S. Demetrio a Vladimir), dal
male come 'tenebre' all'oscurità notturna "oscura di pensieri divini" col chiarore purpureo
dell'iconologia sofianica da questo sottofondo, nella varietà degli 'spazi' e nella corporeità di
Dio penetrando la 'materia', 'casa'-sapienza o il 'muro incrollabile', 'pulviscolo di luce' dalla
passività materiale alla 'energia' immateriale, 'oscurità divina' nella quale sorgono le 'scintille'
creative', "alba" sempiterna dal di dentro della persona umana, 'tristezza' iniziale, per la
tragedia della natura impersonale che non può superare da se la spinta disgregatrice e
distruttiva, superando le ristrettezze del 'materialismo' nel riavvicinamento tra spirito e
materia, carattere 'materno' (non solo paterno in Dio) della creazione, nascita delle 'forme' per
far sorgere lo 'spirito' (si dirà che il bolscevismo nasce dall'"imprecazione contro la madre
ecclesiastica e storica) 3. L'iter sofianico assume in pieno l'immagine del fuoco: luminosa
trasfigurazione e tormento insopportabile della consumazione di se stessi, 'inchoatio' di fuoco
del divino, inizio di beatitudine, 'Luce incircoscritta nel tempo e nello spazio' (G. Palamas) che
1
Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Три разговора / I tre dialoghi, Нью Йорк 1954 / Torino 1975, стр. 207-208 / p. 196; Вл. Соловьев / V.
Solov'ëv, Духовныя основы жизни / Die geistige Grundlagen des Lebens , in idem, Собрание сочинений, T. III / Deutsche
Gesammtausgabe, B. II, Брюссель 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, стр. 330 / pp. 43-44; Вл. Соловьев / V. Solov'ëv, Чтения о
Богочеловечестве, in idem, Собрание сочинений, T. III / Lectures on Godmanhood, Брюссель 1956 / London 1968, стр. 111-112 / p.
151; Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Идиот / L'idiota, Париж 1970, T. I / Torino 1984, стр. 97 / pp. 81-82; Ф. Достоевский / F.
Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 145 / p. 144; A. Joos, Il Cristo di Dostoevskij
e l'esperienza cristiana russa, in «Rassegna di teologia», 1988 n1 6, pp. 540-541; cfr R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostoiewskijs
Werk, Wien 1951, S. 427-429; L. Šestov, La filosofia della tragedia , Napoli 1950; Н. Бердяев / N. Berdjaev, La concezione di
Dostoevskij, Milano 1977, pp. 23-26, 30; cfr G. Steiner, Tolstoj or Dostoevskij, London 1960, p. 9; D. Mereţkovskij, Tolstoj e
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du bien, Paris 1946; VI. Solov'ëv, Dostoevskij, Milano 1981.
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3
стр. 139 / p. 124.
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introdurrà alla partecipazione divina di tutto 'l'ordine creato', aprendosi come 'paradeisos' o
'ritorno alle sorgenti dell'origine', tramite la 'paradosis' della memoria viva della Chiesa che
non si spegne nel 'riposo eterno', conoscenza o accesso alla trascendenza come "memoria di
trascendenza" e sorge dalla memoria, memoria del tutto particolare, rivelazione del
trascendente dal Dio-non-obblio, la memoria raggiunge la sua totale trasfigurazione nel il
'culto' (in ebraico del z-kh-r –ricordarsi- con il 'culto' che non è più 'sacrificio' ma memoria
rivivificata, configurata come 'tradizione storica' mentre la 'perdita della memoria' è germe di
pazzia, cristologia calcedonense in tutte le sue implicazioni 'antropologiche e cosmologiche',
che dalla natura divina si esprime come ‗Tutta-unità‗ in Dio stesso o "Mondo divino in Dio",
contenuto della pienezza divina e fonte di vita eterna in Dio, relazionalità dell'Amore indicibile,
'messaggio' di verità piena, 'linguaggio "dell'" umanità in via di divinizzazione', entrando a far
parte
dell'inconoscibile,
personalità
ricapitolativa
dell'universo
e
dell'umanità,
come
personalizzazione, essa è il 'Corpo' (l'organismo) riassuntivo di Cristo, unibilità del mondo
divino e del mondo terrestre, angelo apocalittico o mediatore della rivelazione (alle Chiese),
messaggero e percorso del messaggio fino all'accoglienza, angelo 'porpora' delle icone che
porta in se le promesse e le inquietudini del cammino umano, ‗cosmocrazia‗ dalla quale sorge
la Saggezza che 'edifica la casa' per una moltitudine nel 'Nome' della casa comune che si
edifica, moltitudine presentata a Dio non sulle 'nuvole' ma sulla terra, 'saggezza dei popoli‗,
terra 'umida' (condizione necessaria alla vita), energia 'animalesca' ("Iddio-Bestia" nella quale
si esprime una 'saggezza' e 'sapienza'), 'caos' trasformato in 'cosmos', l'energia vitale nel suo
rovesciamento di prospettiva che 'trasformerà il mondo', 'mistero terrestre che tocca quello
celeste', convergenza
della
l'immediato contesto cristiano
1
penetrazione
delle
tradizioni
religiose
dell'umanità oltre
1.
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