Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. 43 / 2
2005
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
Studia Moralia – Vol. 43 / 2
December / Diciembre 2005
CONTENTS / ÍNDICE
Summaries / Resúmenes
365
In Memoriam
371
Articles / Artículos
B.V. JOHNSTONE, Intrinsically Evil Acts . . . . . . . . . . . . . . .
F.J. MARÍN-PORGUERES, La moral cristiana: ¿una moral
para todos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
D.J. BILLY, The Role of Theology in the Ministry of
Spiritual Direction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
J.S. BOTERO, El ‘ethos evangélico’ de la Misericordia (DM. 3)
Una perspectiva para el tercer milenio . . . . . . . . . . . . . .
A.V. AMARANTE, Prudenza e prudenzialità in s. Alfonso.
Lettura con Domenico Capone C.Ss.R. . . . . . . . . . . .
J.R. PRADA, La madurez afectiva, el concepto de sí y la adhesión al ministerio sacerdotal (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
M. MCKEEVER, Health and Craft as Adumbrations of
Justice: Suggestive Analogies and Crucial Distinctions
(Summa Theologiae, I-II qq. 49-67) . . . . . . . . . . . . . . .
379
407
429
449
469
493
545
Public Discussion / Mesa Redonda
A dieci anni dalla Evangelium Vitae (L. Palazzani, E.
Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
565
Premio Studia Moralia 2004-2005
M. MENDES DE OLIVIERA, A autoridade internacional como
árbitro nos conflitos entre os Estados no concílo
Vaticano II e no ensino de João Paulo II . . . . . . . . .
587
Reviews / Recensiones
ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics. (D.J. BILLY)
BOSIO, LINO E CUCCULELLI, FABIO (a cura di), Costruire l’unità
della famiglia umana: L’orizzonte profetico del
Cardinale Pietro Pavan (1903-1994). (R. GALLAGHER)
CENTRO STUDI “ALBERT SCHWEITZER”, Oltre il soggetto –
Dall’intersoggettività all’agape. (A.V. AMARANTE) . . . . .
GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico.
Dibattito e prospettive dal Nordamerica. (L. ÁLVAREZ)
GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso di metafisica.
(N. CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La
formula “ simul justus et peccator ” in Lutero, nel
Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale.
(B. HIDBER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
KAINZ, HOWARD P., Natural Law, An Introduction and Reexamination. (M. MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale - L’uomo:
nuova creatura in Cristo. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . .
RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identità e ruoli nella società di
oggi. (E. KOWALSKI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
RUSSO, GIOVANNI, Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia.
(M. FAGGIONI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SCOGNAMIGLIO, EDOARDO, Catholica: Cum ecclesia et cum
mundo. (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische
Sehkraft? Das epistemische Fundament der Ethik bei
Immanuel Kant und Iris Murdoch. (M. MCKEEVER)
597
Chronicle / Crónica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
633
Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
665
Index of Volume 43 / Índice del Volumen 43 . . . . . . . . . .
669
601
604
607
610
613
618
620
624
626
628
630
Summaries / Resúmenes
BRIAN V. JOHNSTONE
INTRINSICALLY EVIL ACTS
The term “intrinsically evil acts” has served, within the Catholic
tradition of moral theology, as a defense against subjectivism. This article investigates the meaning of the term within that tradition and proposes a way in which its content might be re-thought. The phrase
occurs in a number of documents which present official Church teaching. An historical investigation suggests that there are at least two theories of morality which are reflected in the doctrine of intrinsically evil
acts: one has its roots in the theology of St. Thomas, the other has its
origins in the modern era. A new way of dealing with the issue is suggested in terms of the philosophy and theology of gift.
La expresión “actos intrínsecamente malos” sirvió en la tradición
católica de la teología moral como una defensa contra el subjetivismo.
Este artículo pretende investigar el sentido de la expresión dentro de la
tradición y proponer una forma de reinterpretar su contenido. La expresión aparece en un sinnúmero de documentos de la enseñanza oficial
de la Iglesia. Una investigación de tipo histórico sugiere que hay, por lo
menos, dos teorías de moralidad que se reflejan en la doctrina acerca
del “acto intrínsecamente malo”: una que echa raíces en la teología del
Doctor Angélico y otra que tiene origen en la época moderna. La filosofía y la teología del ‘don’ insinúan una nueva forma de entender dicha
expresión.
Il termine “atti intrinsicamente cattivi” è stato usato, nella tradizione teologica cattolica, come una difesa contro il soggettivismo.
L’articolo indaga sul significato del termine in questa tradizione e propone un modo con cui il suo contenuto potrebbe essere ripensato. La
frase si trova in un certo numero di documenti che presentano l’insegnamento ufficiale della Chiesa. Un’ investigazione storica suggerisce
366
SUMMARIES
/ RESÚMENES
che ci sono almeno due teorie morali che si riflettono nella dottrina
degli atti intrinsecamente cattivi: una ha le sue radici nella teologia di
S. Tommaso, l’altra ha le sue origini nell’ età moderna. Un modo di
ripensare il tema potrebbe basarsi sulla filosofia e teologia del dono.
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
LA MORAL CRISTIANA: ¿UNA MORAL PARA TODOS?
In an effort to make christian morality accessible to all, the socalled Autonomous Morality school formulates a proposal concerning
what is specific to christian morality. Approaching the Sacred
Scriptures with a certain hermeneutical exegesis, this view of morality
locates what is specific to christian morality – faith – at the transcendental level. At the same time it affirms the autonomy of reason at the
categorical level (existential, cultural and social) in establishing certain
moral norms valid for all (universals), independently of faith.
Desde una preocupación por hacer asequible la moral cristiana a
todos, la llamada Moral Autónoma elabora una propuesta de lo específico de la moral cristiana. La exégesis hermenéutica con la que se acerca a las Sagradas Escrituras le lleva a recluir lo específico – la fe – en
un plano trascendental (individual), afirmando en el plano categorial
(existencial, cultural y social) la autonomía de la razón en el establecimiento de unas normas morales válidas para todos (universales), con
independencia de la fe.
Volendo rendere la morale cristiana accessibile a tutti, la cosiddetta Morale Autonoma elabora una proposta sullo specifico della morale
cristiana. L’esegesi ermeneutica con la quale si affronta la Sacra
Scrittura, la conduce a collocare questo specifico – la fede – sul piano
trascendentale (individuale). Sul piano categorico (esistenziale, culturale, sociale), si afferma, invece, l’autonomia della ragione nel processo
di stabilire norme valide per tutti, indipendentemente della fede.
SUMMARIES
/ RESÚMENES
367
DENNIS J. BILLY
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY
OF SPIRITUAL DIRECTION
This essay examines the role of theology in the ministry of spiritual
direction. It does so by adverting to which model of theology is operative
at any given instance in the process of direction, by discerning when that
understanding of theology needs to be augmented, discarded, or perhaps
complemented by another, and by paying attention to how such model(s)
influence the various dimensions of the direction process itself.
Este ensayo examina el papel de la teología en el ministerio de la
dirección espiritual; lo hace mirando qué modelo de teología opera en
un determinado momento en el proceso de la dirección. Lo hace discerniendo cuándo la comprensión teológica necesita desarrollarse, descartar, o quizás complementarse con otra; también prestando atención
a la forma como un tal modelo(s) influye sobre las diversas dimensiones del mismo proceso de dirección.
Quest’articolo esamina il ruolo della teologia nel ministero della
direzione spirituale. Per chiarire questo ruolo si prende atto del
modello di teologia operante a qualunque momento del processo di
direzione, si discerne quando quel modo di capire la teologia dev’essere aumentato, abbandonato o forse aiutato da un altro, e si prende
atto di come tali modelli influiscono sulle varie dimensioni dello stesso processo di direzione.
SILVIO BOTERO
EL ‘ETHOS EVANGELICO’ DE LA MISERICORDIA (DM.3)
UNA PERSPECTIVA PARA EL TERCER MILENIO
The 30th of November 2005 marks the 25th anniversary of the promulgation of the encyclical letter of John Paul II Dives in misericordia. This document has had ample diffusion and has been the object
of approving comment. The central theme of the encyclical is the proposal of an ‘evangelical ethos’ of mercy, as a counter-response to an
ethic based on justice, which proves inadequate. The Alphonsian tradition of pastoral benignity, ecumenical dialogue and the ‘Semina
Verbi’ to be found in non-christian religions testify to the universali-
368
SUMMARIES
/ RESÚMENES
ty of mercy. Articulating an ‘ethos’ of mercy means laying the foundation for a global ethic, properly understood.
El 30 de Noviembre 2005 se cumplían 25 años de la promulgación
de la Carta encíclica Dives in misericordia de Juan Pablo II. Se trata
de un documento que ha tenido amplia difusión y que ha merecido elogiosos comentarios. Tema central de la encíclica es la propuesta del
‘ethos’ evangélico’ de la misericordia, como contra-respuesta a una
ética fundada en la justicia que se revela insuficiente. La tradición
alfonsiana de la benignidad pastoral, el diálogo ecuménico y los
‘Semina Verbi’ dispersos en las religiones no cristianas son testimonios
de la universalidad de la misericordia. Elaborar un ‘ethos’ de la misericordia es poner las bases para una ética mundial bien entendida.
Il 30 di novembre 2005 si compiono 25 anni della promulgazione
della Lettera encilica Dives in misericordia di Giovanni Paolo II. Si
tratta di un documento che ha avuto un’ampia diffusione e che ha
goduto di commenti positivi. Il tema centrale dell’enciclica è la proposta del ‘ethos evangelico’ dela misericordia come controrisposta ad
un’etica fondata sulla giustizia che si rivela insufficiente. La tradizione
alfonsiana della benignità pastorale, il dialogo ecumenico e i ‘Semina
Verbi’ dispersi nelle religioni non-crisitiane sono testimoni dell’universalità della misericordia. Elaborare un ‘ethos’ della misericordia vuol
dire porre le basi per un’etica globale correttamente intesa.
ALFONSO V. AMARANTE
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO LETTURA
CON DOMENICO CAPONE C.Ss.R.
Ten years ago, the 23rd of June 1995, Fr. Domenico Capone died, at
the age of 88. In his studies Capone addressed many themes but
focused in particular on the christological foundation of moral theology that emerges from a careful study of St. Alphonus de Ligouri. In
the article, the author attempts to explain the Alphonsian distinction
between prudentialità casistica and prudenza della coscienza in the
light of Capone’s analysis of the Alphonsian sources.
Hace diez años (23 Junio 1995) moría en Roma el P. Domenico
Capone a la edad de 88 años. Examinando sus publicaciones se cons-
SUMMARIES
/ RESÚMENES
369
tata como el P. Capone fue capaz de estudiar una variedad enorme de
temas, centrando siempre la atención sobre la fundación cristológica
de la teología moral que surge del estudio atento del pensamiento de S.
Alfonso M. De Liguori. Con este artículo el autor se propone poner de
presente la distinción alfonsiana entre ‘prudencia casuística’ y ‘prudencia de la conciencia’, a la luz del análisis hecho por Capone de las
fuentes usadas por el Sto. Doctor.
Dieci anni fa, il 23 giugno del 1995, moriva a Roma padre
Domenico Capone all’età di 88 anni. Nei suoi studi Capone ha
affrontato molteplici temi focalizzando, però, la sua attenzione particolarmente sulla fondazione cristologica della teologia morale, la
quale scaturisce dalla lettura e dallo studio attento di s. Alfonso de
Liguori. Attraverso questo contributo, l’autore cerca di evidenziare la
distinzione alfonsiana tra prudenzialità casistica e prudenza della
coscienza, alla luce dell’analisi condotta, sulle fonti del santo, da D.
Capone.
JOSÉ RAFAEL PRADA
LA MADUREZ AFECTIVA, EL CONCEPTO DE SÉ
Y LA ADHESIÓN AL MINISTERIO SACERDOTAL (II)
This is the second part of a theoretical-empirical study on affective
maturity, the concept of self and the vocation to priestly ministry. In the
first part of the article, published in the previous number of Studia
Moralia, affective maturity and the concept of self were studied. This
part discusses the “theory of attachment” of Bowley and offers psychological and pedagogical recommendations on the basis of a survey conducted with priests from three different countries.
El siguiente artículo es la segunda parte de un estudio teóricoempírico sobre madurez afectiva, concepto de Sí y adhesión al ministerio sacerdotal. En el número anterior de la revista Studia Moralia se
publicó la primera parte que hacía referencia a la madurez afectiva y al
concepto de Sí. En el presente número se incluye la segunda que hace
referencia a la “teoría del apego” de Bowlby y se dan recomendaciones
psicológicas y pedagógicas con base en la investigación realizada con
sacerdotes de tres países.
370
SUMMARIES
/ RESÚMENES
Quest’articolo è la seconda parte di uno studio teorico-empirico
sulla maturità affettiva, il concetto di sé e l’adesione al ministero sacerdotale. La prima parte, pubblicata sul numero precedente di Studia
Moralia, trattò della maturità affettiva e del concetto di sé. In questa
seconda parte, si focalizza la ‘teoria dell’attaccamento’ di Bowlby e si
offre qualche raccomandazione psicologica e pedagogica sulla base di
un’investigazione realizzata con sacerdoti di tre paesi.
MARTIN MCKEEVER
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE:
SUGGESTIVE ANALOGIES AND CRUCIAL DISTINCTIONS
(Summa Theologiae, I-II qq.49-67)
When St. Thomas comes to define justice in the Summa
Theologiae he reaches for the term ‘habitus’. Rather than depend on an
abstract definition, this piece attempts to construct an understanding
of this term on the basis of three different types of habitus referred to in
the relevant sections of the Prima Secundae. By clearly marking the
analogies and differences between health, craft and justice a richer
understanding of this term emerges and the specificity of justice as a
habitus can be better appreciated.
Cuando Sto. Tomás se propone definir la justicia emplea el termino hábito (‘habitus’). El presente artículo intenta descubrir el significado de este vocablo partiendo de la base de tres tipos de ‘habitus’ que
el Doctor Angélico desarrolla en la Prima-Secundae (I-II).
Estableciendo adecuadamente, sea las analogías sugestivas, sea las distinciones determinantes entre salud, técnica como arte y justicia, se
llega a comprender mejor la palabra ‘habitus’ y se puede así apreciar lo
específico de la justicia.
Quando S. Tommaso vuole definire la giustizia fa uso del termine
‘habitus’. Quest’articolo tenta di costruire il significato di questo termine sulla base di tre tipi di habitus trattati nella Prima Secundae.
Notando bene sia delle analogie suggestive sia delle distinzioni cruciali
tra salute, tecnica (ars) e giustizia, si comprende meglio il termine
‘habitus’ e si apprezza di più la specificità della giustizia.
IN MEMORIAM
R. P. François-Xavier Durrwell, C.Ss.R.
1912-2005
Le 15 octobre dernier, à Ostwald, près de Strasbourg, en
Alsace (France), décédait à l’âge de 93 ans le Père FrançoisXavier Durrwell, rédemptoriste et théologien de renommée
internationale. Bien que n’ayant jamais enseigné à l’Académie
Alphonsienne, le P. Durrwell n’est pas sans lien avec elle, que ses
statuts destinent à l’étude de la théologie morale “sub lumine
Mysterii Christi”1. En témoigne le doctorat honoris causa que lui
conféra l’Académie le 7 décembre 1996 “ob eius insignia merita
in investigando mysterio paschali, quod est vitae christianae
fons et culmen”2. La conférence donnée à cette occasion par le
P. Durrwell et intitulée “La théologie comme charisme apostolique”, a été publiée dans notre revue3. Le P. Durrwell a d’ailleurs
contribué plusieurs autres fois à Studia Moralia entre 1977 et
1998:
Vous avez été appelés…4; Le témoignage chrétien5; La lettre apostolique Spiritus Domini (1 août 1987)6; La mort du Christ, rupture
1
ACADEMIA ALFONSIANA. INSTITUTUM SUPERIUS THEOLOGIA MORALIS, Statuta,
Roma 1995, art. 1 (p. 9).
2
D’après le document même attestant le doctorat.
3
Studia Moralia 35 (1997) 247-255. Une partie de ce numéro est consacrée à l’événement du doctorat honoris causa du P. Durrwell: l’acte officiel de
proclamation du doctorat par le Prof. Hidber, alors Preside de l’Académie (p.
231-232 avec document photographique à la p. 229) ainsi que la conférence
offerte au nouveau docteur par le Prof. Réal Tremblay: La “relation filiale” de
l’homme avec Dieu et son impact sur la morale chrétienne selon F.-X. Durrwell
(p. 233-246).
4
In libertatem vocati estis [Miscellanea Bernhard Häring] = StMor 15
(1977) 345-357.
5
StMor 19 (1981) 3-18.
6
StMor 25 (1987) 419-422. Il s’agit d’une réflexion sur la lettre adressée
par le Pape Jean-Paul II au Supérieur Général de la Congrégation du TrèsSaint Rédempteur, le T. R. P. Juan M. Lasso de la Vega y Miranda, à l’occa-
372
IN MEMORIAM
ou communion?7; Poursuite du dialogue [avec le Prof. Réal
Tremblay au sujet de “la mort du Christ, rupture ou communion?”]8; Notes pour une ecclésiologie de communion9.
Ce ne sont là que quelques titres de l’abondante production
théologique (16 ouvrages et plus de 90 articles) d’un homme
dont toute l’existence a été consacrée à “la théologie comme charisme apostolique” et à la prédication du mystère pascal du
Christ10. Reparcourons brièvement les étapes de cette vie.
François-Xavier Durrwell est né le 26 janvier 1912 à Soultz
(dép. Haut-Rhin, Alsace, France). Après avoir fait ses études
secondaires dans les petits séminaires des Rédemptoristes en
Alsace et en Suisse, il entre dans leur Congrégation le 8 septembre 1931 et est ordonné prêtre le 2 août 1936. Après des
études à Rome où il obtient une Licence en Théologie de
l’Université Grégorienne (1938) et une Licence en Écriture sainte de l’Institut Biblique (1940), il enseigne l’exégèse du Nouveau
Testament au scolasticat des Rédemptoristes, à Echternach
(Grand Duché du Luxembourg), puis à Sousceyrac (dép. Lot,
Midi-Pyrénées, France).
C’est au cours de ces dernières années d’étude et de ces premières années d’enseignement qu’a germé la vocation théologique de Durrwell avec ses premières intuitions, dans un contexte marqué par la dispersion de la théologie en différents traités,
d’une part, et le peu de place que trouve la résurrection du Christ
dans l’ensemble de la doctrine, d’autre part. Durrwell découvrira que ces deux éléments ne sont pas sans lien. Le premier le met
à la recherche du principe d’unité de la doctrine chrétienne, le
sion du bicentenaire de la mort de saint Alphonse, lettre dans laquelle il
annonçait “un prochain document” où seraient traitées “plus longuement et
plus profondément les questions qui concernent les fondements de la théologie morale” (Veritatis splendor).
7
StMor 27 (1989) 781-790.
8
StMor 27 (1989) 794-795.
9
StMor 36 (1998) 133-158.
10
Outre l’enseignement et la production théologique, l’on sait que le P.
Durrwell a prêché de nombreuses retraites, en particulier dans les communautés contemplatives.
IN MEMORIAM
373
second, à la recherche du sens de la résurrection. “Au mois
d’août 1939, témoigne Durrwell, je compris que “la résurrection
est l’effusion de la plénitude de l’Esprit Saint dans cet homme,
Jésus, offert sur la croix à son Père”11. Il est ainsi provoqué à
penser l’unité de la mort et de la résurrection du Christ en un
seul mystère: le mystère pascal, mystère personnel du Christ, qui
lui fournit du même coup la réponse fondamentale à la question
de l’unité de la doctrine chrétienne: “le Christ pascal est la clé de
voûte de la cathédrale théologique”12.
Toute l’œuvre théologique de Durrwell pourrait être considérée comme une mise en œuvre de ce que Hans Urs von
Balthasar appelait “le retour au centre”13. Chacun de ses grands
ouvrages est en quelque sorte une synthèse théologique du mystère chrétien sous un angle particulier (le Christ, l’Eucharistie,
l’Esprit Saint, le Père), mais toujours à la lumière du mystère
pascal, dans un mouvement de va-et-vient autour de ce centre.
Un tel retour au centre, il faut le souligner, n’a rien de rétrograde ou simplement conservateur. Tout au contraire! Le P.
Durrwell en fait a été un pionnier. Il l’a été dès son premier
ouvrage La résurrection de Jésus, mystère de salut14, paru en
1950, et dont on a pu dire qu’il “constitue une date importante
dans l’histoire de la théologie biblique et de la vie de l’Église. (…)
Après la lecture de Durrwell, il est devenu clair que Pâques est le
centre et que tous les autres mystères du Christ sont des planètes
11
F.-X. DURRWELL, La Pâque du Christ selon l’Écriture, dans M.
BENZERATH, A. SCHMID et J. GUILLET (éd.), La Pâque du Christ Mystère de salut.
Mélanges offerts au P. F.-X. Durrwell pour son 70e anniversaire, avec un
témoignage du jubilaire (Lectio divina, 112), Éd. du Cerf, Paris 1982, p. 10.
Pour un commentaire de ce “témoignage” du P. Durrwell (p. 9-13) qui explique le cheminement de sa pensée, cf. J. MIMEAULT, La sotériologie de FrançoisXavier Durrwell. Exposé et réflexions critiques (Tesi Gregoriana, Serie
Teologia, 20), Ed. Pontificia Università Gregoriana, Roma 1997, 305-318.
12
F.-X. DURRWELL, La Pâque du Christ, 10.
13
H. U. VON BALTHASAR, Retour au centre, Desclée de Brouwer, Paris 1971.
14
Éd. Xavier Mappus, Le Puy / Paris 1950, 397 p. Cet ouvrage connaîtra
11 éditions françaises et sera traduit en allemand, anglais, espagnol, italien,
portugais et japonais. La dernière édition française a été publiée aux Éditions du Cerf en 1983.
374
IN MEMORIAM
qui évoluent autour du soleil pascal”15. En fait, la clé du mystère pascal s’est montrée être une clé de renouvellement de la théologie.
De 1952 à 1961, Durrwell voit son enseignement interrompu
par l’exercice de la fonction de Supérieur provincial de la
Province rédemptoriste de Strasbourg. Au cours de cette période, il publie quand même bon nombre d’articles, la plupart portant sur la vie spirituelle du chrétien, et qui seront regroupés
dans l’ouvrage Dans le Christ Rédempteur16, paru en 1960. De
1961 à 1971, Durrwell enseigne à l’institut Lumen Vitae de
Bruxelles. Durant cette période, il écrit plusieurs articles sur
l’apostolat, publiés d’abord dans la revue Masses ouvrières, à la
demande du P. Georges Guérin, conscient de l’importance du
ressourcement doctrinal et spirituel de l’Action catholique
ouvrière. Ces articles seront repris et complétés dans Le mystère
pascal, source de l’apostolat17, ouvrage caractérisé par ses nombreuses références aux documents du concile Vatican II et dans
lequel l’apostolat est situé par rapport au mystère de Dieu, à la
création, à la rédemption, à l’Église, etc.
La période suivante, au cours de laquelle Durwell enseigne
au Centre de pédagogie religieuse de l’Université de Metz (19711984), est marquée par la réflexion sur l’Eucharistie et sur
l’Esprit Saint. Paraît d’abord en 1971 une brève étude sur le
mode de présence du Christ dans l’eucharistie : L’Eucharistie
présence du Christ18. Puis, en 1980, paraît L’Eucharistie, sacrement pascal19, une petite “somme”, du point de vue de l’eucharistie, le deuxième ouvrage majeur de Durrwell.
Deux autres ouvrages auront ce caractère de synthèse théologique: L’Esprit Saint de Dieu20 et Le Père. Dieu en son mystère21.
Ils indiquent un mouvement de la pensée qui va de l’Économie
15
M. BENZERATH, L’œuvre du P. Durrwell, dans M. BENZERATH, A. SCHMID
et J. GUILLET (éd.), La Pâque du Christ, 283
16
Éd. Xavier Mappus, Le Puy 1960, 351 p.
17
Éd. Ouvrières, Paris 1970, 336 p.
18
Éd. Ouvrières, Paris 1971, 80 p.
19
Éd. du Cerf, Paris 1980, 214 p.
20
Éd. du Cerf, Paris 1983, 180 p.
21
Éd. du Cerf, Paris 1987, 261 p.
IN MEMORIAM
375
du salut vers la Théo-logie, où le mystère trinitaire est davantage thématisé pour lui-même. Cet approfondissement trinitaire
trouvera d’ailleurs expression dans deux petits ouvrages ultérieurs: L’Esprit du Père et du Fils22 et Jésus Fils de Dieu dans
l’Esprit Saint23.
Je m’en voudrais de ne pas mentionner en terminant les derniers ouvrages de notre auteur : d’abord sur Marie, présentée
comme Icône de l’Église et Icône de l’Esprit Saint24; puis deux
ouvrages orientés vers l’eschatologie: Le Christ, l’homme et la
mort25 et Regards chrétiens sur l’au-delà26; ensuite, venant compléter l’ouvrage antérieur sur l’apostolat en mettant ce dernier
en relation avec l’eucharistie: Aux sources de l’apostolat. L’apôtre
et l’eucharistie27. Enfin, paru en 2001, Christ notre Pâque28, que
l’auteur présente comme son “offrande du soir”, ouvrage-synthèse des principales lignes portantes de sa pensée théologique.
Par sa richesse théologique, cette “offrande du soir” et toute
l’œuvre théologique qu’elle condense méritent non seulement
l’attention de l’historien de la théologie, mais une étude renouvelée. Certaines thèses de doctorat ont déjà amorcé ce travail. Il
est à souhaiter que les nombreuses intuitions théologiques dont
est prégnante l’œuvre durrwellienne continuent de fructifier29 en
une connaissance théologique qui soit au service de la gloire de
22
Éd. Médiaspaul, Paris 1989, 72 p.
Coll. Jésus et Jésus-Christ, no 71, Desclée, Paris 1997, 140 p.
24
Marie. Méditation devant l’Icône, Médiaspaul / Éd. Paulines, Paris /
Montréal 1990, 125 p.
25
Éd. Médiaspaul / Éd. Paulines, Paris / Montréal 1991, 112 p.
26
Éd. Médiaspaul, Paris / Montréal 1994, 170 p.
27
Éd. Médiaspaul, Paris / Montréal 1999, 102 p.
28
Éd. Nouvelle Cité, Montrouge 2001, 253. Dans le prochain numéro de
Studia Moralia (juin 2006), le Prof. Réal Tremblay publiera, en guise d’hommage au P. Durrwell, un compte-rendu de cet ouvrage.
29
À titre d’exemple, mentionnons l’appréciation de Hans Urs von
Balthasar qui situe certaines intuitions théologiques de Durrwell sur l’Esprit
Saint parmi les “ semences qui promettent une éclosion féconde ”. Cf. H. U.
von Balthasar, La Théologique. III. L’Esprit de vérité, Culture et Vérité,
Bruxelles 1996, p. 44; voir aussi p. 47-51. Un site web a été récemment créé
pour favoriser l’échange entre ceux qui s’intéressent à la pensée du P.
Durrwell. Voir l’adresse : www.durrwell.fr.
23
376
IN MEMORIAM
Dieu et du salut du monde. L’on rejoint ainsi certainement le
désir et l’esprit de celui qui avait destiné son premier ouvrage “à
ceux qui portent à travers le monde le témoignage de la mort et
de la résurrection du Christ”30.
JULES MIMEAULT, C.Ss.R.
30
DURRWELL, La résurrection de Jésus (1re éd.), 10.
À moi a été confiée cette grâce-là:
d’annoncer l’insondable richesse du Christ
et de mettre en pleine lumière
la dispensation du Mystère.
(Ep 3,8)
StMor 43 (2005) 379-406
BRIAN V. JOHNSTONE C.SS.R.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
The purpose of this article is to clarify the meaning of the
term “intrinsically evil acts” as it has been understood within the
Catholic moral theological tradition and to suggest a way in
which it might be re-thought. The term, according to contemporary usage in this tradition, can have several meanings. It is
commonly used to indicate that an act, designated in this way,
may not be done under any circumstances. In the original usage,
the word “intrinsic” meant that the moral wrongness or evil status of the act derives from the nature of the act itself and is not
conferred on it by some “extrinsic” factor, such as an act of
authority.
We can begin by situating this particular question within the
Catholic moral tradition. To take a broad view, we can say that
this tradition has consistently rejected a framework that reduced
the scope of moral consideration to the individual choice and
ignored or diminished the significance of the other. The “other”
meant ultimately God, but included the community, the Church
and the other person. If we might use contemporary terms, the
purpose of moral theory within the tradition was to articulate
the moral implications of the relationship between self and
other or between subject and object. This would seem to be why
this tradition has always insisted on “objectivity” and resisted
various forms of “subjectivism.” Over and above this fundamental concern, there was a persistent fear that subjectivist doctrines would weaken the general acceptance of a moral framework and principles and so lead to relativism and social breakdown. The theory of intrinsically evil acts has been used in
Catholic moral theology as a defense against the threat of subjectivist theories and the disorder to which it was feared they
would lead.
Within the Catholic moral tradition there can be found at
least two forms of reasoning corresponding to the these two
interests: the first deals with the inherent moral meaning of acts
380
BRIAN JOHNSTONE
and other notions such as virtue and law, the second is concerned with the communication of these meanings in the community and the consequences of such communication on the
shared moral perceptions of the members of that community.
For example, it was argued, according to the first kind of reasoning, that it could be morally justifiable to withdraw certain
life support measures from a patient in a persistent vegetative
state. But it was also argued that because such a judgment, if
made public, could give the impression that the Catholic Church
was allowing a form of euthanasia and that this could be used
by the advocates of such a practice for propaganda purposes,
then, at least in a particular case, the withdrawal of life support
ought not to be allowed. The same reasoning could be used to
require a general prohibition of certain kinds of actions or the
exclusion of forms of moral discourse which were deemed dangerous or likely to be misunderstood and so prone to undermine
accepted moral teaching. This latter form of reasoning can be
found both in the writings of moral theologians and in official
Church statements; we might call this “prudential policy” reasoning.1 It is popularly known as “slippery slope” thinking. Both
forms of moral reasoning are valid, but it is important to be
clear as to which form is being used in a particular argument.
Reasoning of the first kind is concerned with the inherent meaning of moral acts, while the second kind takes into account the
prudent estimation of the anticipated consequences of the communication of moral propositions.
The moral theological treatment of “intrinsically evil acts”
has involved both formal, moral argument and prudential policy considerations that have sometimes influenced the presentation of the arguments in important ways. For example, it would
seem that a concern, on the level of prudential policy, to resist
subjectivism has sometimes lead to de-emphasizing the place of
intention in the public presentation of moral doctrine. Thus, we
have to be aware of the context in which such public statements
were made and the practical, pastoral concerns which may have
1
John J. Paris and Richard A. McCormick, “The Catholic Tradition on
the Use of Nutrition and Fluids,” America May, 2, 1987, 360.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
381
influenced the formulation of these statements. We need to take
note of such concerns, while also investigating the formal, moral
arguments presented by both official documents and moral theologians.
Intrinsically evil acts
The term itself, “intrinsically evil act,” can be found in
Catholic theological texts at least as far back as the sixteenth
century, although the notion itself, or something like it, can be
traced back much further.2 Similar terms have been used in official Church documents, although there have been interesting
variations in the words used.
The term “intrinsic” was used in the Encyclical of Pius XI
Casti Connubii (1930). However, in this case, it was not used in
conjunction with “evil” (malum). The terms used here are
“intrinsically against nature” and “intrinsically vicious (intrinsece inhonestum).”3 In the first phrase the term “intrinsic” is
applied to the disorder of the act with respect to nature. By
implication, nature itself, or rather the “natural power” of the
conjugal act, is the moral norm and the divergence of the act
from that norm constitutes it as morally wrong. Thus the act can
2
F. Suarez, Omnia Opera, T. IV, tractatus III, disp. VII, De Malitia, 4
(Paris: Vivès, 1856), p. 371. He cites certain earlier authors as holding that
some acts are, “. . . intrinsece omnino malos ac necessario . . .” The term
itself, in this period, did not have the importance that it has acquired in subsequent developments in moral theology. See Servais Pinckaers, O.P. Ce
qu’on ne peut jamais faire, la question des actes intrinsèquement mauvais:
Histoire et discussion (Fribourg: Éditions Universitaires, Paris: Éditions du
Cerf, 1986) 51.
3
n. 54. “But no reason, however grave, may be put forward by which
anything intrinsically against nature may become conformable to nature and
morally good. Since, therefore, the conjugal act is destined primarily by nature for the begetting of children, those who in exercising it deliberately frustrate its natural power and purpose sin against nature and commit a deed
which is shameful and intrinsically vicious (intrinsece inhonestum.)” AAS 22
(1930) 559. English translation; www.vatican.va/holy_father /pius_xi/encyclicals/ documents/hf_p-xi_enc_31121930_casti-connubii_fr.html.
382
BRIAN JOHNSTONE
be said to be morally wrong when it is considered as separate
from the subject, that is, prior to any consideration of the deliberate choosing of the act and thus prior to the intention of the
subject.
In the second phrase, it is the deliberate choosing, (to go
against nature) presupposing the intention on the part of the
subject, which is said to be intrinsically inhonestum. The “intrinsic” defect, considered as a moral defect, is referred, in the one
case, to the objective status of the act, prior to the intention of
the subject, and, in the other, to the deliberate act of the subject,
which presupposes the intention. Thus, the term “intrinsic” has
both an objective and a subjective, or perhaps better, an objectbased and a subject-based sense.4
The text of the Encyclical Humanae Vitae (1968) refers to
“. . . sexual intercourse, which is deliberately contraceptive and
so intrinsically wrong (inhonestum).”5 Thus, the term “inhonestum” refers to the deliberate choice of the subject, presupposing
the intention of the subject, rather than to the object (and act)
as separate from and prior to the choice of that subject. A more
recent document of the Congregation for the Doctrine of the
Faith, Persona humana (1975) says of homosexual acts that they
are by reason of their “intrinsic nature” disordered (inordinatos).”6 Here the term refers to the objective status of the act,
separated from a consideration of the deliberate act of the
subject and the intention.
Thus, in these documents, there are reflected two theories of
morality, one an object-based theory, linked with the words
“against nature,” or “disordered,” and a subject-based or perhaps better a subject-inclusive theory, expressed by the word
“inhonestum.” I use the expression “subject-inclusive” in recognition of the fact that the texts include subject based elements,
such as deliberation, but do not interpret inhonestum as if
4
I will use these terms rather than “objective” and “subjective” since the
latter carry unhelpful value presuppositions.
5
Humanae Vitae, # 14: “. . . sexual intercourse which is deliberately contraceptive and so intrinsically wrong (inhonestum).” AAS 60 (1968) 491.
6
Persona Humana, # 8: “. . . actus homosexualitatis suapte intrinsica
natura esse inordinatos.” AAS 68 (1976) 85.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
383
referred to a subjective element alone without reference to the
act and its object. The word “inhonestum” could be translated as
“morally unworthy;” it indicates a defect in the subject, that is in
the intention, deliberation or choice of the person or agent, not
simply a disorder in the act itself considered as separate from
and prior to any engagement by the subject.
The encyclical Veritatis Splendor returns to the earlier language and uses the word “evil” (malum).7 In this text, it is the
object-based element, the object of the act, which is in view
rather than the subject-based elements, such as intention and
deliberation. It is noteworthy, furthermore, that the text identifies the “object” itself as the determinant of the moral meaning
of the act, where earlier documents used the more comprehensive term “acts.” In scholastic theories it was, of course, a commonplace that “acts are specified by their objects” so there is
nothing here that is new in principle. Nevertheless, the stress
placed on the object seems to indicate a prudential-policy concern to emphasize objectivity over against subjectivity.
Moreover, the language itself would seem to reflect a particular
moral theory, namely that theory which situates moral meaning
in the separate object prior to a consideration of its being taken
up into the deliberate act of the subject.
It its important to note, furthermore, that the document
refers to the “object apart from the ulterior intentions of the one
acting.” It does not say apart from the intention as such. The
implication is that there is another level of intention, perhaps we
could call it “interior” or “basic” rather than “ulterior,” which
7
The document states: “Reason attests that there are objects of the
human act which are by their nature ‘incapable of being ordered’ to God,
because they radically contradict the good of the person made in his image.
These are the acts which, in the Church’s moral tradition, have been termed
‘intrinsically evil’ (intrinsece malum): they are such always and per se, in
other words, on account of their very object, and quite apart from the ulterior intentions of the one acting and the circumstances. Consequently,
without in the least denying the influence on morality exercised by circumstances and especially by intentions, the Church teaches that ‘there exist acts
which per se and in themselves, independently of circumstances, are always
seriously wrong by reason of their object.’” Veritatis Splendor, (1993) # 80.
AAS 85 (1993) 1197.
384
BRIAN JOHNSTONE
needs to be taken into account. But this is not discussed explicitly in the encyclical.
In a commentary on the Encyclical, Yves Floucat pointed
out that in the discussion of the morality of the human act, the
encyclical was interested almost exclusively in the objective
sources of morality. The document does not discuss at any
length the problem of intention, that is the subjective element,
and is content to affirm that the (ulterior) intention does not
modify the moral status of an act which is objectively bad.8 It
would seem clear that the encyclical was not proposed as a complete treatise on moral theology but sought rather to address
certain contemporary difficulties. In particular, it was concerned
to defend an object-based morality against certain so-called personalist theories which were judged to give too much weight to
the subjective aspect of morality. It is in this context that we can
understand the emphasis on the objective element and the firm
insistence that there are “intrinsically evil” acts in the objective
sense.9 This emphasis on the objective, with the lack of development of the other more interior elements of the human act,
reflects the tension within the moral theological tradition
between the object-based and subject-based views, which has
been noted in earlier documents.
In a recent publication, Jean-Gabriel Kern has remarked
that the same tension is evident in the relevant section of the
Catechism of the Catholic Church (n.1752). The text states: “In
contrast to the object, the intention resides in the acting subject,” an expression which this author finds somewhat unfortunate.10 The point is, if I have understood it correctly, that the
8
Yves Floucat, “Les fondaments de la morale dans l’encyclique Veritatis
Splendor,” Revue Thomiste 96 (1996) 288-289.
9
Vidal suggested that the repeated insistence on intrinsically evil acts,
is linked to a defense of an objectivist morality against personalist tendencies, of which the encyclical is critical. M. Vidal La risposta morale di
Giovanni Paolo II, Commento teologico-morale all’enciclica “Veritatis
Splendor” “Trattati di etica teologica,” 5 (Bologna, EDB, 1994) 128.
10
”Une expression, nous semble-t-il, un peu malheureuse du
Catéchisme de l’èglise catholique donne l’impression d’entériner une telle
polarisation.” Jean-Gabriel Kern, “L’objet de l’acte moral : Réflexions autour
INTRINSICALLY EVIL ACTS
385
intention is said to be “in” the subject, but not in the object;
while the object is, by implication, not “in” the subject but “outside” it. The problem arises, the author believes, from the ambiguity which attaches to the terms “object” and “intention,” an
ambiguity which suggests an opposition between an objective
pole of action (constituted by the object) and a subjective pole
(constituted by the intention).
This gives rise, the author suggests, to two diametrically
opposed “temptations.” The first is to challenge the doctrine of
morality based on the object in the name of a form of “personalism” which focuses on the subject. This challenge is directed
against the “alleged” “objectivist” character of the traditional
moral theology. The second temptation is to react negatively to
any suggestion that the intention of the subject must be considered in the analysis of moral action. Those who think in this way
believe that to accord a necessary role to the intention in defining the moral meaning of an act, brings with it the risk of
encouraging subjectivism.
If we attend to the texts of the Catechism, cited here, we can
discover indications of the tension referred to by Kerns. In one
passage the intention is considered as essential in determining
the moral meaning of the act.11 But in a later passage it is the
object, independently of intentions, which constitutes that
meaning.12 But how can we evaluate an act independently of
“intentions” if, as the earlier paragraph states, the intention is
essential in the evaluation of an action? The first sentence of n.
1752 reflects the presuppositions of the object-based theory,
d’un paragraphe méconnu de l’encyclique Veritatis Splendor et de sa difficile reception,” Revue Thomiste 105 (2005) 357.
11
The Catechism of the Catholic Church, n.1752. “In contrast to the
object, the intention resides in the acting subject. Because it lies at the voluntary source of an action and determines it by its end, intention is an element
essential to the moral evaluation of an action. The end is the first goal of the
intention and indicates the purpose pursued in the action. The intention is a
movement of the will toward the end: it is concerned with the goal of the
activity. It aims at the good anticipated from the action undertaken.”
12
n.1756. “There are acts which, in and of themselves, independently of
circumstances and intentions, are always gravely illicit by reason of their
object; such as blasphemy and perjury, murder and adultery.”
386
BRIAN JOHNSTONE
namely the separation of subject and object. However, the following sentence of the same paragraph shows the influence of
what I have earlier called the “subject-based,” or “subject-inclusive” theory, which accords an essential role to intention in the
constitution of the meaning of morality. The text of n. 1756 ,
however, reflects the object-based theory, which considers the
object prior to and separate from the subject. As has been noted,
Veritatis Splendor would say here, not simply independently of
“intentions,” but of “ulterior” intentions. What needs to be investigated is the meaning and role of that intention which is distinct
from the ulterior intentions and is “essential” in moral evaluation.
These two perspectives, the subject-based and the objectbased, are clearly operative in the text of Veritatis Splendor,
#71.13 The first sentence of this paragraph reflects a subjectinclusive theory. The human act “manifests,” “expresses” or
“realizes” the subject-based element, which is construed in
terms of “moral conscience” or the “goodness or evil of the individual.” The act manifests the goodness or evil already present
in the individual. The third sentence, however, reflects both the
subject-based theory — (h)uman acts are moral acts because
they “express” the goodness or evil of the individual. . .— and the
object-based theory — (h)uman acts “determine” the goodness
or evil of the individual. . .” According to the fourth sentence, the
object of the human act, where this is evil, that is, “. . . not in harmony with the true good of the person, ” “makes” the subject
morally evil. Here, the object-element is considered prior to the
will and makes it morally evil.
According to the first theory, the interior moral element in
13
Veritatis Splendor, # 71. “The relationship between man’s freedom and
God’s law, which has its intimate and living centre in the moral conscience,
is manifested and realized in human acts. It is precisely through his acts that
man attains perfection as man, as one who is called to seek his Creator of his
own accord and freely to arrive at full and blessed perfection by cleaving to
him. Human acts are moral acts because they express and determine the
goodness or evil of the individual who performs them. If the object of the
concrete action is not in harmony with the true good of the person, the choice of that action makes our will and ourselves morally evil, thus putting us
in conflict with our ultimate end, the supreme good, God himself.”
INTRINSICALLY EVIL ACTS
387
the subject is given prior to the act and is manifested or realized
in that act. For the other theory, however, it is the object of the
act which causes, makes or determines the interior moral element in the subject. The question is: how are the subject elements and the object elements of the act related in constituting
the moral meaning of the act? We seem to have two theories
available, with two different answers: one gives priority to the
interior intention, the other to the exterior object.
I will argue in this article that the first theory derives from
the “traditional” theory proposed by St. Thomas, while the other
was developed by moral theologians in the modern era. While
some theologians may have interpreted St. Thomas in the terms
of this later theory, the two are not ultimately reconcilable. It is
the presence of these two divergent theories that gives rise to the
tensions which have been noted above.
What is the question?
We can begin by considering the thesis according to which
there are some external acts which are, “. . . of themselves
(secundum se) morally wicked and can never be justified by any
end, however noble, that the agent may intend.”14 This is the
usual way in which the theory supporting “intrinsically evil acts”
is proposed. However, while it is a convenient summary, it uses
a kind of short-hand which needs to be unpacked. To say that
there “are” such acts, suggest that these acts are somehow
already in existence and, being in existence, already have a specific moral meaning. But what we need to investigate is how that
moral meaning is constituted in the first place.
What we need to ask about, first of all, is the basic or constitutive role of the intention, without which there would be no
moral act at all and without which that act could not have its
proper meaning. Before we can deal with the question as to
whether an act which already has a moral meaning (bad) can be
14
Thomas S. Hibbs, “Interpretation of Aquinas’s Ethics since Vatican
II,” in Stephen J. Pope, ed. The Ethics of Aquinas (Washington, D.C.:
Georgetown University Press, 2002) 414.
388
BRIAN JOHNSTONE
justified by a good intention or end, we need to investigate how
that meaning is established. Given that a moral act is constituted with its proper meaning, the question to be asked is whether
a further intention may change that meaning. Finally, there is
the particular question as to whether a “bad” act can be transformed into a good act by a further good intention.
To deal with these issues, we need first of all to examine the
relationship between the subject-based and the object-based elements in the constitution of the “moral” or “morality.”15 The
question would seem to be this: is a subject-based element, such
as deliberation or intention, included in the concept or definition of “moral” or not? Further, if intention is included, how is it
included?
The word “moral” can be used to mark the distinction been
the “moral” and the “immoral.” Moral here has a normative
meaning: to say that an act is moral is to say that it is morally
good or right and not evil or wrong. The word “moral” can also
be used to distinguish the “moral” realm from the “physical,” or
“pre-moral,” or “non-moral.” It is with this meaning of moral
that the immediately following argument is concerned. In this
sense, the notion “moral” must include some reference to the
will, to freedom and so to intention, since without such a connection we would not be dealing with the moral sphere at all.
Where the object or the act itself is not intended, then the
act is not a moral act. Thus, the intention is required as a kind
of necessary precondition for the existence of the moral act as a
moral act; unless there is an intention on the part of the subject,
then there is no moral act. When we move on to consider the
essence of the act, or its moral meaning, that is its goodness or
badness or rightness or wrongness, a new question arises.
According to one view, the moral meaning is derived from
the object considered as separate from and prior to the intention. The notion of moral badness is, as it were, contained “in”
the definition or meaning of the separate object. This theory
15
I will use these terms rather than “objective” and “subjective” because the latter carry implications which I wish to avoid at this stage of the argument.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
389
explains the connection between the badness “in” the object and
the badness in the intention in terms of “causation;” the bad
object “causes” or “makes” the intention to be bad.
According to a second view, the intention is constitutive of
the essence or moral meaning of the act. It is not as if the badness of the object is communicated to the intention, where the
latter is morally a “tabula rasa,” that is to say without moral
meaning in itself, such that morality is imposed on it from outside by the object. Rather, the intention has its own moral shape
and direction which contributes to the moral meaning of the act
as a whole. This moral meaning is then manifested or realized in
the act.
I will argue that the moral theory which holds that the intention is an essential element in the moral meaning of an act has
an older and more secure basis in the Catholic moral tradition
that does the theory which derives that moral meaning from the
object considered as separate from and prior to the intention.
Further, I will argue that this theory, which gives priority to
the intention, is more inherently coherent than that which gives
priority to the object considered as separate from and prior to
the intention. For the sake of precision, we could make a further
distinction within object-based moral theories.
There may be object-based theories which would hold that
the moral meaning of an act must include a reference to the
intention. But there are at least some object-based theories,
according to which the moral meaning of the act is based on the
object considered as separate from and prior to the intention.
The already constituted moral meaning is then subsequently
assigned to the intention: the badness already established in the
object “causes” badness in the intention. It is the latter kind of
theory which I designate as “objectivist” moral theory. This theory calls for closer analysis both in regard to its historical origin
and to its internal structure. However, the theologians who proposed what I have called the “objectivist” theory set out to develop the moral thought of St. Thomas and if we are to understand
and evaluate that theory we need to appreciate his moral
thought.
390
BRIAN JOHNSTONE
The moral theory of St. Thomas
St. Thomas’s theory presents a complex inter-relation of subject and object. Reason in the human subject is a participation
in the divine reason. Reason can thus be called the “principle of
human acts.”16 The good is presented by reason to the will as the
object of the will. As taken up freely by the reason-ordered will,
this good belongs to the moral order. The object, then, is either
according to the divine ordering reason, that is, the ultimate
moral law, or not.
An object which is in accord with the divine reasoning, causes the will to be a good will.17 St. Thomas also uses the word
cause, but for him it has a particular meaning. In his analysis,
the object may be considered the “formal” cause of the goodness
or badness of the will, that is to say it specifies the kind of goodness or badness which affects the will. But it does not cause the
goodness or badness of the will as if the will were neutral prior
to its engagement with the particular object. The orientation of
the will is formed, in the first place, by virtue or vice. For example, a subject is moved by the vice of hatred for an enemy. So
moved, he wills that the enemy not exist. He then seeks to find
an appropriate act to express that hatred-infected will. He
intends and chooses the act of killing his enemy. The evil in the
will is the hatred, which shaped the intention of the will; the will
then seeks an apt manifestation or realization of the evil intention. The intellect presents to the will the act of killing as a
means of realizing that intention, which act the will adopts. The
intention of the will is now specified as evil in a particular way,
namely as hatred expressed in the act of killing. Since the intention takes up the killing, recognized as evil, the evil in the intention is specified as killing-evil. The agent apprehends the killing
as “good,” because it is an apt way of fulfilling his desire. But
this desire is itself distorted by vice: it is not a desire ordered to
the full and genuine flourishing of the agent.
The object “causes” the intention to be evil, not in the sense
that the separate object somehow produces evil in the intention
16
17
S. Th., I-II, 18, 5; I-II, 19, 1.
S. Th., I-II, 19, 1, ad 3.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
391
which was previously neutral, but rather that it specifies the
kind of evil which is now present in the intention. But it is not
the object, considered as an entity separate from and prior to the
will, that is the originating source of evil, that source is the interior condition of the will, distorted by vice. We can recall that St.
Thomas treats the morality of homicide in the section dealing
with vices opposed to commutative justice.18
The relevant intention, however, may be shaped by something else than vice: for example, the intention may be to defend
oneself.19 This intention is good and right, because it is in accord
with the natural inclination to preserve life, that is with desire
rightly ordered to the genuine flourishing of the agent. The
appropriate act for the realization of such an intention is an act
which is proportioned to the intention of self-defense. In the
case of a violent attack, the violence used must be proportioned
to the violence of the attack. Where the degree of violence goes
beyond this, such an act cannot be the expression of an intention
to defend oneself. The only intention of which such an act could
be a realization would be the intention to attack the other.
Where the violent counter attack entails lethal violence, the corresponding intention would be to kill. The evil in the intention is
now specified as killing-evil. The intention is not in accord with
rightly ordered desire, that is the desire to defend one’s life, and
so the intention is morally disordered. The specific way in which
it is disordered is determined by the object of the act, that is
killing the aggressor. But the object of the act, killing the aggressor, does not “cause” the evil in the intention, in the sense of
bring it about where it was not operative before. The attack
manifests or realizes the interior lethal intention which has a
basic badness prior to its manifesting itself in the act of killing.
It would then be necessary to discern what it was that shaped
the intention to kill; this would presumably be hatred, or some
other form of vice, such as a culpable sloth that led that attacker not to trouble himself about what he was doing and intending.
18
19
S. Th., II-II, 64.
S. Th., II-II, 64, 7.
392
BRIAN JOHNSTONE
Acts which are “secundum se evil”
The term “secundum se evil” was not applied by St. Thomas
to an act solely on the basis of its “object” considered as a separate entity, but to the act considered as a whole, that is as including the intention which constitutes the moral meaning of the
act, together with the act (specified by its object) which expresses that intention. Thus, “homicide” which is secundum se evil,
means not simply killing a man, nor simply the intended killing
of a man, but the intended killing of a man, moved by vice. Thus,
for St. Thomas, the soldier and the executioner, acting as the
agents of duly constituted authority, acting justly, may intend to
kill, but provided that they are not moved by vice (libido) their
acts are not homicide. Thus, for St. Thomas, killing in war and
killing in the carrying out just capital punishment, are not designated as secundum se evil. The relevant point in the present
argument is that St. Thomas uses the term secundum se evil of
the whole act, not of the separate object of the act.
In the case of the killing the innocent, that is, apart from
such situations as war and capital punishment, the term secundum se evil would be applied not simply to the act of killing the
innocent person, nor simply to the intending of that killing, but
to both of these together with the malice or vice which moved
the agent to intend such a killing. Nor can it simply be presumed
that the badness of the separate object (killing the innocent)
“causes” the badness in the intention or causes the malice in the
agent. The originative source of the evil is in the prior, interior
bad will of the agent: he is willing to kill the innocent.
It is true that St. Thomas says that the goodness of the will
depends on the object alone.20 But he does not mean by this that
the object, considered as separate from and prior to the intention, causes the goodness of that intention. He explains that the
goodness of the act depends of the object as distinct from the
20
St. Thomas, (S. Th., I-II, 19, 2) says that the goodness and badness of
the interior act of the will depends only on the object, and not on the circumstances. (ad 1) But the end (finis) is the object of the will. Thus, in
respect to the act of the will, the goodness which comes from the object is
not different from the goodness which comes from the end.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
393
circumstances. Circumstances which are not taken up as an
embodiment of the intention, do not determine the goodness (or
badness) of the intention. Of course, if the circumstances are
taken up in such a way, they enter into the object. For example,
the agent may choose as the embodiment of his intention the
killing of his enemy and may choose to do so precisely when that
enemy is engaged in sin, so that the enemy will be condemned
to hell.21 But for St. Thomas, the object, either considered in
itself, or as taken together with those circumstances which are
included in the object, is always considered as intended by the
will, not as prior to and apart from the will.22
In St. Thomas’s moral theory, we must consider the “whole
act,” the virtue or vice which shapes the intention of the subject,
the intention itself, the act which realizes that intention, the specific meaning deriving from the object and the further intentions
of the subject. The whole composite was considered in relation
to the divine ideas as guiding the divine ordering reason. If one
element was out of order, then the whole composite was to be
considered malum (evil), that is lacking due perfection. Thomas
cites the phrase from Dionysus the Areopagite, “Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu,”23 (The good arises
from an integral cause, evil from any defect.) A defect means
that the act lacks something which is due to it as a manifestation
of the divine ideas. The lack of due perfection applies not simply
to a separated disordered object, but to the whole act, as an
expression of the sinful will.
The principle of the unifying framework, for St. Thomas,
was (divine) reason. However, he allowed for a kind of supplementary framework which he invoked in dealing with the problem of what were taken to be divine dispensations from the
order of reason or natural law. Thus, he argued that Abraham
21
Thus, Hamlet refrains from killing Claudius while the latter is at
prayer and defers killing him to another time when he is engaged in some
evil. “Then trip him, that his heels may kick at heaven,
and that his soul may be as damn’d and black as hell, whereto it goes.”
Hamlet, Act III, scene 2.
22
Cf. Pinckaers, Ce qu’on ne peut jamais faire, 60.
23
S. Th., I-II, 19, 6, ad 1.
394
BRIAN JOHNSTONE
did not sin in willing to kill his only son Isaac.24 Although killing
an innocent is commonly opposed to right reason, human reason is right if it is governed by the divine will which is the highest rule. Since in this case, Abraham was obeying the divine will,
he did not sin. However, St. Thomas was aware of the inherent
tension between the framework based on reason and this second, will-based framework. He held that these dispensations
were not contrary to reason, but against the common order of
reason, just as a miracle is not against nature, but against the
common order of nature. But these “miraculous” dispensations
were required because St. Thomas, like his contemporaries,
believed he had to take the stories of the Old Testament literally
and so believed he had to justify somehow or other the apparently immoral behavior of certain Old Testament figures. The
theory of miraculous dispensations is not a fully coherent element of his moral theory as such: it was needed to account for
the troubling stories of the Old Testament.
St. Thomas himself did not use the expression, “intrinsically evil acts.” His term was secundum se malum and cognate
expressions. But it was in the context of the discussion of the
question of divine dispensation, after the time of St. Thomas,
that the term “intrinsically evil acts” seems to have emerged. The
term, as far as I have been able to discover, was later taken from
the divine dispensation discussion and transferred into the good
intention-bad act discussion. Those acts which were bad in
themselves and so could not be justified by a good intention,
were now referred to as “intrisically evil.”
In the discussion of divine dispensations, it was established
that some acts have an inherent, stable meaning which cannot
be changed by (hypothetical) acts of the divine will. For example, God cannot decree that to hate God could become a good
act. In the context of the bad act/good intention controversy, it
was determined that there are some acts which have an inherent, stable meaning with respect to further intentions on the
part of the human will. For example, a lie cannot be changed
into a good act by a further good intention.
24
S. Th., II-II, 154, 2, ad 2.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
395
In this context, the question in the Summa Theologiae of St.
Thomas is phrased in the following terms: Does the whole goodness and badness of the exterior act depend on the goodness of
the will?25 His answer is that there are two aspects of goodness or
badness in the act. One comes from the will (intention). Insofar
as the will is directed to a good end and adopts the act as its
embodiment, that is, as a way of attaining that end, then the act
itself is also good. But the inquiry so far concerns only one
aspect; it needs to be complimented by a further consideration.
The other aspect of goodness depends on the due matter and
circumstances of the act itself. This, he says, depends on “reason.” By this I understand him to mean the reasoning of the one
engaged in moral discernment and deliberation such that the
“ratio” or meaning of that act conforms to the ultimate guiding
ratio, that is the divine reason expressed in the natural law and
ultimately in the eternal law of God. Where it does not do so, the
act lacks its proper goodness. The will can construct the intention, but the will cannot construct the nature of the act, anymore
than it can construct the nature of the other person who may be
affected by the act. St. Thomas, in assessing the moral meaning
of the act, considers the whole act; thus, where one element of
that whole is bad, the whole act is bad. For example, a person
wills to save another (good intention) but wills to tell a lie to
achieve this. But a lie, by reason of its nature, is contrary to reason in the sense explained. A lie is a bad act which cannot be
made good by a good intention.26 In other words, it cannot be
coherently adopted as an expression of a good intention (to save
the other) or as an appropriate means to the end intended (saving the other).
But it is important to note that St. Thomas does not consider the act of lying, or more particularly its object, as if that were
a separate entity having a moral status “in” it, or attached to it,
separate from and prior to intention. It is only when the lie is
intended that it can be considered a moral act.
25
S. Th., I-II, 20, 2. Perhaps this should read “. . . depend on the will.”
S. Th., I-II, 20, 2; II-II, 110, 3. For the purposes of the argument here,
I accept St. Thomas’s position on the morality of the lie.
26
396
BRIAN JOHNSTONE
More is being said here than the simple assertion, mentioned earlier, that an intention is required if the act is to be considered “moral” at all, that is, as more than a physical act. The
direction of the intention, prior to the choice of an act (with its
object) is constitutive of the moral meaning of the act. If the
basic will or intention of the person acting is such that he or she
is prepared to adopt a lie, believed to be wrong, as the expression of that will, then that will is deficient or bad. It is distorted
by the vice of untruthfulness. The intending of the act of lying
expresses this lack in the will, confirms it and specifies the kind
of badness as that of lying. We could sum up: there cannot be a
moral object (and act) without the intention. But without a pregiven orientation in the intention, the person would not choose
this kind of act (lying).
The pre-given orientation of the will does not determine the
will to act in a certain way, but disposes it to so act; the will can
freely accept its disordered condition, or, with grace, choose to
change it. (As we might say in more contemporary language, the
subject can choose the moral “self” he or she wants to be.) We
may say that persons attain “perfection” through their acts, but
the term “acts” here must include these interior acts by which
intentions are originally formed, prior to the exterior acts which
express them.
But there cannot be an intention without something which
is intended, that is an object (for example, in the case of the lie,
the communication of something which is not in one’s mind).
The moral meaning is constituted by the inter-relationship
between intention and object. We may note that the question
asked in the Summa is whether the whole goodness and badness
of the exterior act depends on the goodness of the will. The
answer is that it does not. But we cannot cite this article to support the interpretation that the goodness or badness of the will,
that is the intention, contributes nothing at all to the moral
meaning of the external acts and that the goodness or badness
of such acts depends solely on the proper objects of those external acts, considered as separate from the intention. We may note
that St.Thomas holds that the whole goodness of the act does
not depend on the intention alone: he does not say that the goodness of the act does not depend on the intention at all.
In this line of inquiry, it is established that a human act has
INTRINSICALLY EVIL ACTS
397
its proper moral meaning and that this cannot be modified by an
ulterior intention in the part of the human agent, because its
moral meaning is already constituted in the intention. An
intended act of lying, which is a morally bad act, cannot be
transformed into a morally good act by some further, ulterior
intention.
To sum up: St. Thomas develops his theory within a unified
vision or framework: he considers the sources of the action (the
subject) and the object of the act as inherently related: he begins
his analysis with the intention. In terms of this “whole act” theory of St. Thomas, as I have interpreted it, to ask whether the
moral meaning of an act comes from the object (separate from
the intention of the subject) or from the intention of the subject
(separate from the object), is to ask the wrong questions. This
way of posing the problem derives from a moral theory which
accepted a framework in which subject and object were considered as separate, and began its analysis with the separate object.
This notion emerged in a period in the history of the moral theological tradition that it is now necessary to explore in more
detail.
Objectivist Theory
Where are the origins of “objectivist” theory to be found? It
could be plausibly argued that a cultural change was a major
contributing factor. According to Charles Taylor, in the change to
modernity in western thinking and culture, there occurred a
major shift, which he describes as the disengagement of subject
and object.27 While Taylor is describing a process in European
culture as a whole, there is clear evidence of a similar process in
Catholic theology.28 In outline, this can be interpreted as a
change from a unified conception of the world, in which self and
27
Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity,
(Cambridge: Harvard University Press, 1989) 160.
28
Cf. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological
Aesthetics, Vol. V, The Realm of Metaphysics in the Modern Age (Edinburgh: T
& T. Clark 1991) 27.
398
BRIAN JOHNSTONE
other, or subject and object, were seen as inter-related through
their joint participation in the unifying reasoned will of God.29
As this vision broke down, the subject and object were
increasingly detached. More and more, significant thinkers
looked for the sources of morality, not in the now “separated”
objects of the world of nature, or in subject as inherently related to the object, as for St. Thomas, but in the separate subject.
This change can be discerned within Western culture in general,
but it had its influence on Catholic moral theology.
There were numerous subjective currents in Catholic spirituality and theology in this period. An interesting example is
provided by the noted Dominican theologian Cajetan (d. 1534).
Cajetan argued for a consideration of the subject in the evaluation of actions, however, for his pains he was suspected of promoting moral relativism and laxism.30 The spirituality of St.
Ignatius , which stressed the search for the will of God in the life
and inner world of the individual, seems to have been suspected
as being a kind of mystical subjectivism. Suarez, at the behest of
his superiors, and from personal interest, set himself to counter
such criticism. Accordingly, he sought to synthesize the subjective with the objective, particularly in the moral realm.31
The dominant theory within the Catholic tradition, however,
was characterized by a stress on the objective, and in particular
on objective morality. This theory was strongly supported by
Church authority, no doubt for what I have called prudentialpolitical reasons, namely the fear of subjectivism and the consequent relativism which threatened to undermine social order.
However, a moral theory with its own arguments was also devel-
29
I have sought to provide a more detailed outline elsewhere. See Brian
V. Johnstone, “Objectivism,” “Basic Human Goods,” and “Proportionalism”:
An Interpretation of the Contemporary History of Moral Theology,” Studia
Moralia 43 (2005) 97-126.
30
Romanus Cessario, O.P., “Moral Absolutes and the Civilization of
Love,” in Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, ed. J. A.
DiNoia, O.P. and Romanus Cessario, O.P. (Princeton, N.J.: Scepter
Publishers, 1999) 195.
31
Elisabeth Gemmeke, Die Metaphysik des sittlich Guten bei Franz
Suarez (Herder: Freiburg, 1965) 16.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
399
oped and this now calls for investigation.
According to Servais Pinckaers, this theory appears in the
texts composed by the Carmelites of Salamanca, who considered
themselves to be expounding the tradition of St. Thomas. In
their Cursus theologicus (1665-1724) they discuss the questions
whether there is some kind of morality in objects, which is usually called “objective,” and what is its nature. In their reply, they
make a distinction between “formal” and “objective” morality.
The former depends on liberty in relation to the law and cannot
precede the act of the will. The morality which comes from the
matter, on the other hand, precedes the act of the will. It derives
from the object of the act, which precedes the act, and is the
cause and root of the goodness of the interior act, or its foundation. This is, write these authors, “objective” morality.32
Where St. Thomas considered two aspects of the goodness
of the one “whole” act as inherently related to each other, this
new framework requires that the two be considered as separate.
Furthermore, the latter theory proposed that, in establishing the
moral meaning of the act, one aspect (the object) has logical priority with regard to the other (intention). According to
Pinckaers, this became the characteristic framework for a significant number of later texts on moral theology.
Within this objectivistic framework, it was generally agreed
by moral theologians that there was a distinction between the
“material” object with which the act of the will was concerned
and the “formal” object. By this they meant the material object
which, with the knowledge of its morality (moralitatis eius), was
freely attained by the act.33 But we must note here that the reference is (again) to the morality of the object (eius, its morality)
that is the goodness or malice of the object considered as separate from and logically prior to the intention of the subject. This
is described as something which somehow exists in the object
prior to the relationship with the intending subject.
32
Salmanticenses, Cursus theologicus, t. VI, Tract. XI, disp. I, dubium
VI, (Paris: Palmé; Bruxelles: Albanel, 1878) 42. Cited in Pinckaers, Ce qu’on
ne peut jamais faire, 55.
33
Dominicus M. Prummer, O. P. Manuale Theologiae Moralis, Tome 1,
15th. ed. (Barcelona: Herder, 1961) 74.
400
BRIAN JOHNSTONE
How did the proponents of this theory explain this? Morality
was said to consist in a transcendental relation of a human act,
either of agreement or disagreement, to a norm or rule of goodness or evil, based on man’s nature considered in its entirety.34
By “transcendental relation” was meant a relationship inherent
in the act itself.35 “Act” here meant not simply the physical performance itself, but the human act, that is the act of the will
bearing on the performance, which (the performance) was
known to be contrary to the natural law. Nonetheless, the
“morality” or better “immorality” or moral badness, is already
present in the object of the act and is constituted by the disorder
of that object with respect to the natural law. This moral badness
then causes badness in the act of the will, the intention, which
takes up the act.
In the terms of the objectivist moral theory, which was developed in this period, the question was now framed in a particular
way. Are there some objects (and the corresponding acts) which,
when considered prior to and separate from the will (intention),
must be considered bad in themselves, or “intrinsically evil” such
that they cannot be justified by any good intention.
According to the theory of St. Thomas, a moral act whose
meaning is already constituted as bad, by reason of a bad intention taking up certain kind of action as its expression, cannot be
changed into a good moral act by a further intention. Thus, there
is a level of agreement between the two theories. A (further) good
intention cannot change a morally bad act into a morally good
one. However, at root, the newer theory is not reconcilable with
the older moral theory, for the reasons indicated earlier: namely,
34
The notion of “nature in its entirety” is obviously a variant of the concept “natura humana adequate considerata,” nature viewed in all its essential
relationships, derived from Suarez and common in Suarezian text-books,
but not only there. For an explanation see Timothy Brosnahan, Prolegomena
to Ethics (New York: Fordham University Press, 1941) 183. The source is
Suarez, Disputationes Metaphysicae, Disputatio X. See Vernon J. Bourke,
History of Ethics (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968) 123. This was later
transformed into “person adequately considered” which became a key term
in some proportionalist writings.
35
Frances J. Connell, Outlines of Moral Theology (Milwaukee: Bruce,
1953) 18.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
401
it situates morality in the separate object, as separate from and
prior to the intention. Hence, there emerged within the tradition
two conflicting theories, traces of which can be found in the official texts which have been discussed earlier.
A Solution?
As a first step, I will seek to offer a solution to the problems
which have been identified in the previous analysis, in the terms
which are accepted as standard in contemporary moral theology. As has been noted earlier, the encyclical Veritatis Splendor,
while its terminology shows the influence of object-based moral
theory, recognizes that moral theory which considers intention
as the essential constitutive of moral meaning. It further distinguishes “ulterior” intentions from the intention which is constitutive of the essential meaning of the moral act. Ulterior intentions cannot transform the moral meaning of an act when that
meaning has been constituted as bad, by the constitutive intention, or we could say, “basic” intention. This theory, I would
argue, is to be preferred to the objectivist theory, which holds
that the moral meaning of the act cannot be changed because it
is somehow pre-established in the object considered as separate
from and prior to the intention.
A detailed discussion of proportionalist theory is not possible here. However, a brief comment will serve to clarify the main
argument. Proportionalist theory can be understood as an
endeavour to restore the primacy of intention in moral theology.36 Proportionalists were right if they argued that the moral
meaning of an act cannot be determined without consideration
of the intention. Objectivists were mistaken, if they argued that
the moral meaning of the act could be determined by the separate object of the act, prior to a consideration of its relationship
to the intention of the subject. But proportionalists were mistaken if they argued that ulterior intentions could transform the
36
Hibbs, “Interpretation,” 413.
402
BRIAN JOHNSTONE
moral meaning of the act already constituted in the basic or fundamental intention.
The encyclical Veritatis Splendor itself does not take an
exclusively “objectivist” position, by which I mean a moral
analysis which claims to find moral meaning “in” the object considered as separate and prior to the subject.37 In particular, it
states: “In order to be able to grasp the object of an act which
specifies that act morally, it is therefore necessary to place oneself in the perspective of the acting person.”38 This formulation
clearly gives a key place to the subject. This notion of perspective may be developed further. It is not sufficient to interpret the
perspective of the person as if this related only to the person’s
apprehension of the separate object of the intended act.
Adopting the perspective of the acting person must also include
the intending person and the interior factors mentioned above,
in particular the intentions of that person. Only in this integrated view can the moral meaning of the act be adequately understood.
A further proposal.
In conclusion, I propose that the basic concern of the tradition was that morality, while rooted in the subject, must include
a relationship to the other and that both the subject element or
intention and the object element enter into the constitution of
moral meaning. These elements, I suggest, could be better
accounted for if we adopted a new overall framework. The fundamental problem behind the objectivist theory was an ontology
which separated subject and object and thus made possible the
consideration of the object of the act as separate from the intention of the subject. The “whole act” moral theory of St. Thomas,
in which subject and object are inherently related makes sense
within his vision of the world as a united whole. Objectivist theories presuppose the framework which separates subject and
37
38
Cf.,Vidal, La Proposta, 128.
Veritatis Splendor, #78.
INTRINSICALLY EVIL ACTS
403
object. What is needed is a framework within which the two are
appropriately related.
Since it would be difficult simply to reinstate the pre-modern view of the united world such as we find in St. Thomas, we
need another vision. This new framework, I suggest, can be constructed with the help of contemporary philosophies of gift,39
while drawing on notions of gift from within the Catholic moral
theological tradition itself.40 Here it is possible to provide only a
sketch.
The new framework, we might even say the new metaphysics, is that of the gift. A metaphysics of gift, reinterprets a
metaphysics of being. Being itself is given being, grace is a gift
of life. The divine gift has two moments, twofold in respect to us,
not to God. The first is the gift of being, which renders us capable of receiving and being. The second is the gift of the capacity
to receive and give freely; the basis of the moral life is the freely
willed acceptance of the divine gift, so that we become givers in
the image of God.
Thus we interpret all relationships in terms of gift: the subject is to be thought of as a giver; the object in the basic sense,
as the other who is the receiver, while object in the more
restricted sense is the proposed gift. Thus, we would begin our
moral reflections with the subject, inquiring whether the basic
intention is to give to another, or (perhaps) to take from the
other. If the person has adopted taking as his mode of being,
then he will coherently choose acts of taking from another as the
expression of that mode. That is, we inquire about the virtues or
vices of the subject person and the choices which give those
their expression.
The objective element enters also through the analysis of
gift. Object in the full sense cannot be limited to the thing chosen, but must include also the impact of our choices on other
persons, who are affected by our actions. Thus, instead of referring the act to the natural law in an abstract legal sense, we
compare the gift to the person who is intended as the receiver.
39
Cf. Brian V. Johnstone, “The Gift: Derrida, Marion and Moral
Theology,” Studia Moralia 42 (2004) 411-432.
40
For example, the analysis of gift in S. Th., I, 38. aa. 1 and 2.
404
BRIAN JOHNSTONE
Similarly it is not sufficient to consider only the significance of
the choice and act for the “perfection” of the one acting, we need
also to consider the impact of such acts on the “perfection” of
the person, the receiver, who is to receive them. Insofar as he
intends and acts in such a way as to enable the other to become
a better receiver and giver of gifts, the agent “perfects” himself
as a person, that is, as a giver and receiver of gifts.
The horizon within which we think and act may be designated as givenness. But this is not to be considered as an
abstraction, as an horizon of mere thought. Givenness articulates the meaning of the concrete giving of being by God in creation and grace. Being is given being. All creatures have received
their being and with that the capacity to give to others. All
engage in a complex pattern of relationships of receiving and
giving.
The relationships between persons, that is between intelligent, free givers and receivers, is inadequately expressed in
terms of “acts.” The concept of act expresses a movement of the
subject-agent, it does not adequately account for the other who
is affected by or receives the movement. In place of the analysis
of “acts” we take up the analysis of gift and consider the receiving and giving of gifts. Thus, we move beyond a consideration of
the person as “agent” to an appreciation of the person as the
giver of gifts and as receiver of gifts. This in turn requires us to
take into account the capacities and dispositions of those persons which enable and move them to give and receive, that is the
virtues.
The ideal gift is that which is totally gratuitous, but we,
being finite and sinful creatures cannot achieve such gratuity.
Only God is capable of that; only God made man is capable of
the ideal human act of gratuitous giving. That is, only one, Jesus
Christ, can carry out the ideal act. We can seek only to approximate to that ideal of gratuitousness. It is in terms of receiving
and giving, that we make sense of our moral relationships.
The fundamental purpose of giving is to enable others to
become receivers and givers of gifts: the fundamental purpose of
receiving it to become capable of giving. To become a “self” is to
become a giver and receiver in relationship to others; selfhood
means giving self, but in giving we receive our “self,” as “recompense” in becoming receivers and thus givers. Gratuitous giving
INTRINSICALLY EVIL ACTS
405
is not merely the meaning of inter-personal relationships, it
expands into wider social relationships and the society of giving
and receiving sustains and enables the giving and receiving of
individual persons. This is the field of inter-personal and social
charity.
Being finite and limited creatures, we need to acquire what
is to be given. (We cannot give money to the poor man unless we
acquire money). We must be sure that it is ours before we give it
and, when it is given, we must take appropriate steps to secure
that the receiver remains in possession of what he received.
Hence gift giving requires the virtue and structures of justice.
The giving (and receiving) of gifts is a delicate and difficult art;
hence we need the virtues; for example, the virtue of humility
which enables and guides our receiving.
A true gift must be freely given and freely received. Hence,
the fundamental requirement is freedom. Freedom is not a good
for its own sake. I may indeed seek to “give” another freedom,
but this can only mean to create or sustain the structures which
make the exercise of freedom possible and to dismantle those
structures which impede it. But it is of no value for a person to
have formal freedom, if there are no goods available to be given
to that person and no goods available for her or him to give to
others.
We can situate the question of intrinsically evil acts within
this framework. It is not merely a matter of arguing that there
are some acts which may not be done. It is more adequate to say
that there are some things which cannot be given as gifts and
some things which cannot be received as gifts: there are some
modes of interacting with others which cannot be described as
giving and some which cannot be described as receiving. Those
things cannot be gifts because they cannot enable the receiver to
become a receiver and giver of gifts in his or her turn. Indeed
some acts would destroy this capacity completely (e.g. killing)
There are some things which cannot be received as gifts, since
in being received, they would also undermine or destroy that
capacity (e.g. a lethal dose of potassium chloride).
Further, there are some ways of transferring things to others, which are not gift-giving at all, but a more or less disguised
form of dominating and control (e.g. some forms of “charity”)
There are some ways of receiving what is transferred that can-
406
BRIAN JOHNSTONE
not be described as the reception of gifts, but would be merely
servile submission.
An intrinsically evil act, in this framework, is a way of relating to others which damages or destroys their capacity to receive
and give and thus damages in the agent the capacity to be a giver
and, in the receiver, blocks the capacity to receive and so to
become capable of giving. It is an act of exclusion and domination, of which the prime example is killing from hatred. This was
the classic example of an act “secundum se malum,” the kind of
act which may never, in any circumstances, be done. In this way
we can affirm the doctrine of “intrinsically evil acts,” but without relying on an objectivist theory of morality.
BRIAN V. JOHNSTONE
—————
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 43 (2005) 407-428
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
LA MORAL CRISTIANA
¿UNA MORAL PARA TODOS?
Pensar acerca del hombre, de la persona humana, para elaborar una antropología que de razón de la manifestación del
hombre en sus dimensiones ética y espiritual —en su existir—,
es un asunto difícil, algo así como abrirse paso entre la niebla
por un terreno poco conocido.
Parte de esa niebla, es la falta de comprensión de la relación
entre fe y razón, no sólo en abstracto, sino en la persona que
piensa. Los presupuestos o condicionamientos de la fe en la persona que piensa, suele ocasionar la duda entre los oyentes o lectores acerca de lo que dice o piensa esa persona. No estoy
hablando sólo de la fe católica o cristiana, sino de cualquiera. De
otra forma menos intensa, influye la cultura, la educación, la
sociedad en la que se encuentre la persona que piensa.
Por eso, creo necesario establecer la distinción entre método y tema a la hora de encarar una cuestión tan importante
como la de la moral. Y lo creo necesario porque muchos autores
no han sabido hacer esta distinción, ni han entendido bien la
relación entre fe y razón (que hace referencia al método) a la
hora de tratar la cuestión del actuar moral de la persona humana (el tema)
La tesis que sostengo es la siguiente: no existe una oposición
entre fe y razón. La persona que piensa, siempre lo hace con la
razón (sea creyente o no) La diferencia está en que el creyente
adquiere unas certezas —un conocimiento verdadero— no sólo
a partir de la razón, sino de unas verdades reveladas. Dichas verdades no son la totalidad de la verdad, pero iluminan —y aquí la
referencia a la luz es muy oportuna— la razón, ayudándola. No
sólo la ayuda con la adquisición de unas certezas, sino potenciando la misma razón. Es como si en ese abrirse paso entre la
niebla, por un camino poco conocido, la persona creyente se
encontrara con la capacidad de ver más y mejor a través de la
408
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
niebla (que sigue estando) Esto lo explican algunos autores con
lo que denominan “fe racional”1.
Todo esto no quita que personas creyentes que no saben
pensar, alcancen menor conocimiento que no creyentes que
saben pensar. Tampoco quiero decir que la Iglesia católica tenga
la exclusiva de la verdad, eso sería absurdo. Lo que tiene la
Iglesia católica es la certeza de la fe en unas verdades reveladas
(inalcanzables por la razón increyente), y una luz que le permite acertar en su abrirse paso hacia la verdad (siempre que la
razón la sepa utilizar) Así, es capaz de aceptar como propias
(asumirlas) cualquier verdad alcanzada con el uso de la razón
increyente, siempre que no sea contradictoria con las verdades
reveladas y con la luz de la fe. Y es consciente de que todavía hay
mucha verdad por descubrir.
En este sentido, cuando un pensador católico se propone
hablar de antropología ¿realmente que hace, filosofía o teología?
Aquí sí que el método es distinto, al hablar de filosofía o teología, hablamos de ciencias distintas con métodos distintos. En el
pensador católico concreto que se plantea las cuestiones antropológicas, por no prescindir de su fe —no puede prescindir— lo
que hace es antropología teológica. Es decir, en su discurso
argumentativo —racional, si se quiere— no deja de tener en
1
Cf. Falgueras, I., Itinerario de la razón a la fe, en Fe y Razón, I Simposio
Internacional de Fe Cristiana y Cultura Contemporánea, Eunsa, Pamplona,
1999, pp. 201-221. Al describir el itinerario de la razón hacia la fe, sostiene
no sólo que no existe oposición, sino que la razón la entendemos de forma
auténtica a la luz de la fe, la cual le da plenitud de sentido. “La trascendencia es el ámbito de amplitud irrestricta, que como amplitud e irrestricta no
excluye ni limita ni está lejos, sino que acoge a todo, le da sentido a todo, y
es compatible con todo. Tal amplitud no puede ser la de un receptáculo o
lugar, ha de ser una actividad tan pura y simple que, en vez de quitar, dé, y
dé sin pérdida para sí ni para quien recibe. No cabe temer de ella que nos
engulla, porque lo que somos en ella lo somos, no cabe decir de ella que nos
convierte en pasivos o nos quita la libertad, pues su actividad no quita ni disminuye la nuestra, antes bien nos la otorga, ya que nuestra libertad sólo
puede ser real como potencialidad irrestricta por referencia a la actividad
puramente irrestricta”. Ibidem, p., 215. Y más adelante afirma: “Creer a
quien no se ve ni se oye en presente, sino sólo como posible, no es irracional, pero sí transracional”. Ibidem, p. 220.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
409
cuenta esas verdades reveladas, ni el hecho de que su razón
posee una luz que le hace alcanzar unas verdades que, sin ella,
sería imposible que tuviera. Otra cosa sería, por ejemplo, el teólogo que, con el método teológico, partiendo de las Sagradas
Escrituras, la Tradición y el Magisterio, argumentara (también
racionalmente) acerca del hombre. En ambos casos se trata un
mismo tema con métodos científicos diferentes.
Siendo métodos diferentes, no existe oposición entre ellos,
sino —llamémoslo así— complementariedad. Es más, la filosofía se puede considerar como condición de posibilidad de la teología, o un momento interno a la teología; y esta afirmación no
va en detrimento de la filosofía, pues “la indispensable ancilla
theologiae sólo puede serlo si en sí misma es a la vez domina, y
si lo primero no es oficio marginal de lo segundo, del señorío,
sino que más bien ese señorío es precisamente servicio capacitado a la teología”2.
Lo que no parece sensato es que el pensador católico, porque no es teólogo, prescindiera del conocimiento que posee por
medio de la fe a la hora de trabajar en antropología. Y esto es lo
que parece que hacen algunos teólogos moralistas —se supone
que haciendo teología— a la hora de establecer el fundamento
del deber y el establecimiento de las normas morales. Esta es la
propuesta de la llamada moral autónoma.
De los seguidores de esta moral autónoma, es Franz Böckle el
que consigue elaborar una fundamentación de toda esta propuesta moral, intentando mostrar como esta autonomía no es incompatible con la fe en Dios, es más, sólo esta fe en Dios puede dar un
sólido y definitivo fundamento a dicha autonomía. La categoría
teológica que explica este razonamiento es la “autonomía teónoma”, que fue propuesta por primera vez por Böckle y que tuvo un
éxito inmediato. El intento de Böckle no ha sido otro que el de
aclarar un término como el de autonomía, sospechoso en teología
por motivo de su origen y discusión en la filosofía moderna, para
concederle así pleno derecho de ciudadanía3.
2
Rahner, K., Filosofía y teología, en Escritos de Teología VI, Taurus,
Madrid, 1969, pp. 92s.
3
Cf. Citterio, F., Morale autónoma e fede cristiana: il dibattito continua
(I), La Scuola Cattolica (1980) 539.
410
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
En síntesis —y con palabras de uno de sus defensores—, la
moral autónoma tiene, como punto de partida, “una confianza
en la capacidad de la razón humana, a pesar de sus limitaciones
y condicionantes. Y pretende, como meta, hacer comprensibles
los valores éticos en un mundo secularizado y adulto, que pide
una explicación racional para su propio convencimiento. La fe
descubrirá al creyente que esa autonomía le ha sido dada como
regalo de Dios, y encontrará en ella una ayuda y complemento
para la justificación de los valores, pero sin que destruya los presupuestos sobre el origen y destino de la autonomía ética”4.
La moral autónoma, y los autores que la defienden, parten
de una antropología filosófica a la que la fe, en un segundo
momento, le influye de una forma concreta. Consideran la ética
normativa como una ciencia exclusiva de la razón, a la que después se añaden los conocimientos de la fe. Es precisamente la
antropología de la que parten —cómo entienden al hombre ante
Dios y ante el mundo— la que les lleva a realizar esta separación
entre razón (ética normativa) y fe. Veamos ahora cual es su línea
argumentativa.
FUNDAMENTACIÓN
DE LAS NORMAS MORALES
La primera cuestión a la hora de plantear una ética normativa es la del fundamento del deber. Con esta fundamentación se
conseguirá responder a la aparente oposición entre la libertad
de Dios y la libertad del hombre. Para esto, se crea una nueva
categoría teológica: la autonomía teónoma. Qué sea la autonomía teónoma se puede explicar, a grandes rasgos, de la siguiente forma: el hombre, creado por Dios, se encuentra requerido
por Dios a disponer de sí mismo en el mundo, con autonomía,
para realizarse en su existir histórico. La autonomía humana, y
con ella el deber, se fundamenta pues en la autonomía divina,
que además es su razón de posibilidad. Con otras palabras, es
como si Dios al crear al hombre le dijera: tienes total autonomía
4
López Azpitarte, E., Fundamentación de la ética cristiana, Ediciones
Paulinas, Madrid, 1991, p. 86.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
411
para realizarte en tu existir en el mundo, pero debes saber que
soy yo el que te da esa autonomía5.
Con la separación en el hombre de un plano trascendental y
otro categorial, se va a distinguir también entre una libertad de
elección —a nivel categorial— y una libertad trascendental que
debe estar abierta a la libertad perfecta (Dios) Esta sería otra
forma de explicar su autonomía teónoma. Una primera consecuencia de esto será una concepción del pecado un tanto particular. Si la acción realmente libre es la trascendental —cuando
la persona es capaz de disponer totalmente de sí misma—, cabe
entonces definir el pecado como un mal uso de la libertad trascendental. Esa libertad trascendental es lo que se llamará opción
fundamental. Ahora bien, en el existir histórico, no podemos
determinar nuestra opción fundamental, pues ésta es atemática.
Sólo podemos percibir nuestra libertad de elección que, por
depender de lo categorial, no lleva consigo un compromiso de la
totalidad de la persona en cuanto tal. La libertad trascendental
se manifestará a través de la de elección, pero no se podrá identificar con ella6.
Se considera el pecado como una opción fundamental de no
apertura a Dios. Por tanto, el pecado se da solamente a nivel
trascendental, y se identifica con el pecado contra el Espíritu
Santo. En cambio, una opción fundamental abierta a la llamada
de Dios, a la libertad perfecta —que es su fundamento—, se
identifica con la fe, y en concreto con la fides qua, viéndola así a
la vez como don y respuesta a la vocación divina. ¿Se puede dar
a nivel categorial, en el existir histórico del hombre, el pecado?
No se puede hablar propiamente de pecado en el existir histórico del hombre, pues en él no se puede comprometer la persona
en su totalidad, la libertad de elección no es expresión perfecta
de la libertad trascendental, sino que en parte la oculta. Por lo
tanto, ante la clásica distinción entre pecado mortal y venial, se
identificará el primero con la opción fundamental de no apertu-
5
Cf. Böckle, F., Moral fundamental, Ediciones Cristiandad, Madrid
1980, pp. 80-90.
6
Cf. Fuchs, J., Essere del Signore. Un corso di Teologia Morale
Fondamentale, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1986, pp. 162-163 y
263.
412
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
ra a Dios —éste sería el pecado propiamente dicho—, y el segundo, con aquellas acciones que se consideran moralmente malas,
que no son propiamente pecado sino sólo por analogía7.
Una vez visto el fundamento del deber, hay que preguntarse
por su contenido. Para ello se establece una distinción en la que
se insiste con mucha frecuencia, pues es necesaria a la hora de
elaborar correctamente una ética normativa. En esta distinción
nos encontramos, primero, con la percepción de bienes y valores relevantes para la acción y, segundo, con el juicio ético normativo que establece la norma de comportamiento moral. Con
otras palabras, se preguntará primero por aquello que tenemos
que tener en cuenta a la hora de actuar, y segundo, cómo debemos juzgar para saber si la acción es moralmente buena o no.
Antes de continuar, es preciso señalar cómo la moral autónoma
(una vez fundamentado el deber) al preguntarse por el contenido del deber se está refiriendo a una labor exclusiva del hombre
que, con su razón autónoma, es capaz de elaborar por sí mismo
una ética normativa. Dicha ética, por ser racional, será comunicable a todos los hombres y universal. Es decir, en la elaboración
de dicha ética no tiene por qué intervenir la fe, aunque puede —
y debe, para un cristiano— influir en ella. Es la misma fe la que
hace al hombre conocedor de su dignidad y vocación, que no es
otra que la de ordenar con su razón autónoma el mundo que le
ha sido encomendado.
En la percepción de bienes y valores se distingue entre los
bienes —propiamente lo que nos es dado, la naturaleza— y los
valores —que hacen referencia al actuar libre del hombre, y que
se encuentran a nivel trascendental—. Los bienes serán pues
premorales, mientras que los valores tendrán carácter moral.
Ahora bien, ninguno de los dos determinan el juicio moral. Para
el juicio será necesaria la actividad de la razón práctica. Con
otras palabras, con los bienes hacemos referencia a la materia
con la que actuamos, y con los valores hacemos referencia al
tipo de comportamiento ideal que ha de concretarse, mediante
el juicio, en el existir categorial del hombre. Esos valores, por
desprenderse de la persona en su actuar libre trascendental, son
morales y, por tanto, son inviolables. Lo que se debe determinar
7
Cf. Böckle, F., Moral Fundamental, pp. 94 ss.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
413
con el juicio de la razón práctica, será si un tipo de comportamiento categorial se opone o no a esos valores. Dos cosas más a
añadir a lo ya dicho: primero, que existe una jerarquía tanto de
los bienes como de los valores, y segundo, que dicha percepción
de bienes y valores —y también de su jerarquía— va variando
con las distintas culturas y épocas de la historia. Esto no quiere
decir que cambie a capricho, sino que el hombre, con la experiencia de su razón, va avanzando en la comprensión de sí
mismo y del mundo.
En la percepción de bienes y valores, al igual que en la fundamentación del deber, también influye la fe. En concreto, la
distinta jerarquía de dichos bienes y valores dependerá de la
visión del hombre y del mundo que se tenga. Pero, por otro lado,
hay que tener en cuenta que la percepción de la fe —en concreto la fides quae— también cambiará a lo largo del tiempo, y esto
hay que tenerlo en cuenta. La que no varía es la fides qua, pero
ésta la hemos identificado con la opción fundamental y, por
tanto, nos movemos con ella a nivel trascendental8.
A la hora de establecer el juicio, se considerará la teoría teleológica como la única que responde adecuadamente a la visión
del hombre y del mundo que hemos visto hasta ahora. Es decir,
la teoría teleológica es la que, necesariamente, debe utilizarse a
la hora de establecer el juicio si se parte de una antropología
trascendental como la sostiene la moral autónoma. Por lo tanto,
la norma moral es determinada por la razón práctica, una vez
considerada la percepción de los bienes y valores, mediante el
juicio teleológico. Por tanto, no existirán normas inmutables a
nivel categorial. Sólo a nivel trascendental, y en la medida que
expresan lo general, se puede hablar de inmutabilidad, pero con
esto está haciendo referencia a los valores axiológicos que deberán ser concretados luego por la razón práctica para determinar
la norma moral concreta. Es más, ni siquiera esos valores son
inmutables pues, como hemos visto, la percepción que de ellos
tenemos es distinta a lo largo del tiempo. Lo inmutable es el
requerimiento divino al hombre para que éste haga una opción
fundamental que responda a ese requerimiento, que no es otro
8
Ibidem, pp. 250 ss.
414
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
que el de que la libertad trascendental del hombre esté abierta a
la libertad perfecta de Dios9.
A la hora de ver el influjo de la fe en la elaboración de una
ética normativa, Böckle afirma lo siguiente: “¿qué consecuencias tiene para el conocimiento moral la inteligencia específica
de la fe? Segundo, y más indirectamente, ¿qué repercusiones
podría tener sobre el mensaje de la fe el progreso en el conocimiento del ethos secular? Para responder correctamente a estas
dos preguntas hay que tener muy en cuenta la peculiaridad de la
realidad moral”10. Esa peculiaridad consiste precisamente, en
ser algo perteneciente al hombre en propiedad. Es el hombre el
que, con la razón práctica, está llamado a establecer un orden,
un ethos del mundo, con total autonomía, por requerimiento
divino. Una autonomía que no hay que entenderla absoluta.
Teniendo en cuenta esta peculiaridad, Böckle establece sus tres
tesis sobre la applicatio fidei en el ámbito de la moral: 1) la fe en
la obra salvífica de Dios en Jesucristo fundamenta la realización
ética de la libertad y le da su sentido radical; 2) la fe ahonda y
garantiza los conocimientos relevantes para la acción moral; 3)
la fe impide absolutizar los bienes y valores creados. Con estas
tesis se hace referencia, por tanto, a la fundamentación del
deber, al establecimiento de una jerarquía de bienes y valores, y
a la prohibición de absolutizar las normas morales.
Es interesante señalar que, una vez establecida su antropología trascendental como punto de partida, no queda más solución que asignar al hombre la elaboración de un ethos mundano. El hombre, creado por Dios con toal autonomía a la hora de
ordenar el mundo y realizarse, establecerá con su razón autónoma las normas morales para la elaboración de un ethos mundano al que, después, se le añadirán los conocimientos de la fe –a
nivel trascendental- para que dicho ethos mundano sea el propio
de un hombre que se sabe llamado por Dios. Las normas no
9
Ibidem, pp. 290 ss; también cf. P. Knauer, La détermination du bien et
du mal moral par le principe du double effect, en Nouvelle Revue Théologique
87, 1965, pp. 356-376; B. Schüller, Direkte Tötung – indirekte Tötung, ThPh
47, 1972, pp. 341-357; L. Janssens, Ontic Evil and Moral Evil, en Louvain
Studies 4, 1972, pp. 115-156.
10
Böckle, F., Moral fundamental, p. 316.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
415
serán, pues, impuestas desde fuera (heteronomía); ni tampoco
se deducirán de la naturaleza (biológica) del hombre (fisicismo)
normas universales válidas semper et pro semper. La especificidad de la moral cristiana se encontrará, pues, en la aplicación –a
nivel trascendental- del ethos salvífico. El magisterio deberá, por
tanto, intervenir en el ethos mundano con argumentos de razón,
comunicables a todos los hombres, e influenciados por el conocimiento de la fe. Y lo hará a nivel trascendental; es decir, sólo
en lo que se refiere a la jerarquía de bienes y valores que deberán ser considerados en el balance teleológico del juicio moral.
LAS SAGRADAS ESCRITURAS
COMO PARADIGMA DEL ESTABLECIMIENTO
DE LAS NORMAS MORALES
De la antropología trascendental adoptada por la moral
autónoma surge también el método exegético para la interpretación de los textos sagrados. Este método está influido tanto por
la doctrina de Rahner acerca de la revelación, como por la hermenéutica filosófica de Gadamer, ambos influenciados por
Heidegger11. Con esto, la moral autónoma consigue acercarse a
11
En un artículo sobre el método trascendental, Composta traza las
líneas generales de la hermenéutica filosófica: “Nosotros podremos por
tanto afirmar que el método trascendental es hermenéutico, analítico, existencial, universal, diagnóstico. Es sobre todo hermenéutico en tanto que
asume de la filosofía de Heidegger-Gadamer el círculo hermenéutico como
fundamento del estudio de la moral cristiana. Se llama círculo hermenéutico al proceso cognoscitivo que partiendo del sujeto se integra en la comunidad que es el lugar en el que ser y conocer se identifican. La comunidad, a
su vez, vuelve al sujeto para inducirlo a determinar las estructuras originarias del pensamiento o pre-juicio, de modo que la autocomprensión es siempre circular entre el yo y el tu. Se puede llamar analítico porque el objeto originario del conocer no es constituido sintéticamente por el objeto (que viene
considerado por Gadamer fantasía popular), sino por las estructuras o condiciones fundamentales cognoscitivas del sujeto cognoscente, comenzando
por el lenguaje, que es su manifestación historistizada. Es existencial en
conexión con el existencialismo antimetafísito, de tal forma que el método
es antiesencial, histórico, inmanentístico. Se puede llamar diagnóstico en
cuanto que el material de construcción viene elaborado por vía de diagnóstico de los elementos de la experiencia histórica y finita. Es universal en
416
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
las Sagradas Escrituras con el instrumento adecuado para
encontrar en ellas su fundamentación. La crítica a la que es
sometida la exégesis tradicional, es decir, el hecho de adecuar la
exégesis bíblica a las nociones teológicas previamente elaboradas, es precisamente el error en el que cae la moral autónoma,
que parte de una antropología trascendental a partir de la cual
elabora unas categorías filosóficas, que son las que pretende
encontrar en las Sagradas Escrituras.
Antes de entrar a explicar en concreto la exégesis hermenéutica utilizada, parece importante hacer una aclaración. El
tema que se encuentra detrás de la utilización de este método
exegético por parte de algunos moralistas —vale la pena insistir— es el de la especificidad de la moral cristiana. Para estos
autores, la ética, o el comportamiento moral intramundano, es
algo que corresponde al hombre que, de forma autónoma y con
el ejercicio de la razón práctica, elabora un ethos intramundano
en el que busca desarrollar la dignidad del hombre. El hombre
está llamado por Dios a vivir responsablemente con la tarea de
establecer una existencia verdaderamente humana. La relación
del hombre con Dios, la salvación y la gracia, son temas que se
mueven a nivel trascendental, formando el horizonte trascendental de comprensión de la existencia humana.
cuanto que de método se transforma en sistema totalizante con una vocación al monopolio del saber; en teología viene a declarar, por una parte, el
pluralismo como consitutivo del saber teológico; por otra parte, excluye
cualquier otro método que no asuma la experiencia trascendental como
principio hermenéutico”. Composta, D., Il metodo trascendentale nella nuova
teologia morale, Doctor Comunis XXVII/1 (1984) p. 9. Y en una nota a pie de
página, añade algunas palabras sobre la relación entre Gadamer y Rahner,
por un lado, y Maréchal por otro: “La analítica gadameriana y la de sus
seguidores, en especial Rahner, se diferencia de la de Maréchal por el hecho
de que éste último se proponía un análisis a cuyo término estaría la afirmación del ser objetivo; la analítica trascendental de Rahner no llega de hecho
al ser, sino que se para en la sola Fragbarkeit des Seins o cuestionabilidad del
ser. La cuestión sujeto-objeto, o —si se quiere— del puentre entre sujeto y
objeto es del todo inútil porque en la misma autocomprensión se coglie el
ser que después es el hombre mismo: el hombre de hecho manifestaría por
la esencia el ser del ser; con otras palabras, la metafísica se resuelve en
antropología”. Ibidem.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
417
Por lo tanto, según la moral autónoma, a la hora de acercarnos a las Sagradas Escrituras, no podemos encontrar en ellas
un catálogo de normas éticas características de una moral cristiana, pues dentro de la moral cristiana cabe hablar de un plurarismo de éticas, con tal de que manifiesten la dignidad del
hombre. Lo característico del cristianismo es el horizonte trascendental de comprensión de todas esas normas éticas. ¿Que
encontramos, pues, en las Sagradas Escrituras que hace necesaria la referencia a ellas en la elaboración de una moral fundamental? En las Sagradas Escrituras encontramos un ejemplo
paradigmático de cómo integrar los distintos ethos intramundanos en el horizonte trascendental de comprensión propio del
cristianismo. “El problema de la ética cristiana no es la exclusividad de las normas inspiradas por la fe, sino más bien su comunicabilidad”12.
Sin embargo la cuestión es más profunda, y tiene que ver
con el concepto de revelación en Rahner —la percepción atemática de Dios, que se presenta como el horizonte trascendental de
comprensión de toda revelación categorial—, y la mediación de
12
Böckle, F., Moral fundamental, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, p. 279.
En este mismo sentido se expresa Merks cuando dice: “What we have done
up until now is simply cleaning up, disposing of the wrong views. A christian
morality cannot and may not be an authoritarian morality, but must fulfil
the same requirements of justice that every morality must fulfil. We must
defend this most enphatically, also against an concept for morality that is
sometimes advanced within the church, i.e., that Christian morality were
also based on an obedience other than an obedience to one’s conscience.
Christian inspiration may not replace the normal rational procedures of the
formation of moral judgement and moral justification. It is from this that F.
Böckle comes to the conclusion that that which speifically Christian may not
be seen as exclusive but rather must be described in terms of “appropiate for
Christians”, “typical of Christians”. The Bible is, in the first instance, the passing on of how Christians —no, more broadly, haw Jews and Christians—
have experienced in their time and with their faith that which in the light of
the faith must be a typical, appropriate behaviour in search of a responsible,
righteous life”. Merks, K.W., Scripture and morality, en Aiming at Heppiness.
The moral teaching in the catechism of the Catholic Church, F. Vosman & K.W.
Merks (eds.), Kok Pharos Publishing House, Kampen, trad. Rob Lucas, 1996,
pp. 245-246.
418
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
lo categorial, de la historia, como manifestación de la revelación
tascendental de Dios, con la cual no se puede indentificar13.
Como el mismo Rahner dice, “no tenemos que habérnoslas
con Dios sólo cuando de algún modo lo tematizamos de manera
conceptual, sino que la experiencia originaria de Dios, aunque
sea de manera innominada y atemática, se hace siempre que y
en tanto se realiza la subjetividad, la trascendentalidad. Y de
acuerdo con esto, la trascendentalidad sobrenatural del hombre
está ya mediada consigo misma —aunque no de forma objetivada y temática— cuando el hombre se asume a sí mismo como
sujeto libre de la trascendentalidad por el conocimiento y el
amor... Una objetividad categorial, en el punto de partida explícitamente profana, puede bastar para mediar la experiencia elevada sobrenaturalmente (con razón llamada revelación). Si no
fuera éste el caso, no podría verse por qué un acto moral cuyo
inmediato y temático objeto formal es un objeto de la moralidad
natural, puede ser en el bautizado un acto elevado sobrenaturalmente. Y esto no puede negarse, pues la inteligencia cristiana de
la existencia supone prácticamente como evidente que toda la
vida moral del hombre —presupuesta la elevación sobrenatural
13
“La historia universal de la salvación, que como mediación categorial
de la trascendentalidad sobrenatural del hombre coexiste con la historia universal, es a la vez historia de la revelación, la cual es por tanto coextensiva
con toda la historia del mundo y de la salvación... Se da historia no sólo de
la salvación, sino también de la revelación en sentido auténtico dondequiera que existe una historia individual y colectiva de la humanidad... En consecuencia, si por doquier en la historia ha de poderse dar salvación y con ello
también fe, por todas partes en la historia de la humanidad tiene que estar
actuando una revelación sobrenatural de Dios a aquélla, de modo que ésta
aprehenda de hecho a cada hombre y por la fe opere en él salvación, en todo
hombre que no se cierre incrédulamente por su propia culpa a esta revelación... La producción divina del horizonte apriorístico de nuestro conocimiento y libertad ha de considerarse como una manera peculiar y originaria
de revelación, la cual sustenta incluso toda otra revelación. Esto tiene validez por poco que ese horizonte, dentro del cual y de cara al cual realizamos
nuestra existencia con su objetividad categorial, pueda representarse a sí
mismo de forma temática y categorial”. Rahner, K., Curso fundamental sobre
la fe. Introducción al concepto de cristiano,Herder, Barcelona, 1979.
(Original, Grundkurs des Glaubens, Herder, Friburgo, 1977), pp. 179-185.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
419
de éste por la gracia— pertenece al ámbito de la acción salvífica
sobrenatural, y que el seguimiento de la ley moral natural es salvífico en sí mismo —elevado sobrenaturalmente— y no sólo
como condición previa y consecuencia externa. Puede decirse
además que sin ese presupuesto no resultaría ya comprensible la
posibilidad de salvación de todos los hombres, tal como es afirmada con absoluta claridad en diversos pasajes del Vaticano II
(cf., por ej., Lumen Gentium 16; Gaudium et Spes 22; Ad Gentes
7; Nostra aetate 1s). Ante nuestro conocimiento actual de la
extensión espacial y sobre todo temporal de la historia de la
humanidad, no puede suponerse con seriedad y sin postulados
arbitrarios que todos los hombres, para poder creer y así salvarse, han estado y tienen que estar unidos a la concreta revelación
bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Pero una acción salvífica sin fe es imposible, y una fe sin encuentro con el Dios que
se revela personalmente es un falso concepto”14.
Con estas palabras se ponen de relieve dos aspectos antes ya
subrayados; por un lado, la cuestión de la especificidad de la
moral cristiana como marco de la discusión sobre el tema de la
interpretación de los textos sagrados, y por otro, la posibilidad
—según estos autores— de una pluralidad de éticas intermundanas en el contexto de una moral cristiana.
Rahner distingue entre el aspecto trascendental de la revelación y el aspecto categorial, histórico, de dicha revelación. La
revelación trascendental es la misma autocomunicación de
Dios, que le confiere al hombre la posibilidad de responder personalmente a esa comunicación divina; es lo que en palabras de
Rahner se denomina existencial sobrenatural, y lo identifica con
la gracia santificante15. Pero esta revelación trascendental tiene
una manifestación categorial, porque toda trascendentalidad del
hombre, según Rahner, tiene una historia. “Si, por tanto, ha de
14
Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de
cristiano,Herder, Barcelona, 1979. (Original, Grundkurs des Glaubens,
Herder, Friburgo, 1977), p.187.
15
Aquí habría que hacer referencia al problema suscitado por Rahner
con lo que él llama “cristiano anónimo”, el hecho de que todos los hombres
sean ya cristianos, aunque no de forma consciente y temática, por esta autocomunicación de Dios que constituye al hombre.
420
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
acontecer concretamente esta disposición sobrenatural, y sobre
todo, si esta revelación de Dios por la gracia ha de convertirse en
principio de la acción concreta en su conciencia objetiva, refleja y así también en la dimensión de lo social; entonces esta revelación gratuita, no objetiva ni refleja de Dios ha de darse siempre en forma mediada bajo la modalidad de lo sabido objetivamente; y esto con independencia en un primer momento de que
tal mediación presente o no el matiz de una religiosidad tematizada en forma explícita”16. Con estas últimas palabras no sólo se
vuelve a hacer referencia a la especificidad de la ética cristiana,
sino que se cuestiona la necesidad de la manifestación religiosa
—de forma categorial y tematizada— de la revelación trascendental de Dios.
Sin entrar a valorar ahora la antropología de Rahner, es cierto que la moral autónoma se ha servido de ella para fundamentar su propuesta moral. Según Böckle, por ejemplo, “las normas
éticas que aparecen en los libros del Antiguo Testamento y del
Nuevo son fruto de un proceso histórico. En él influyeron diversos factores. El ethos tribal originario, el desarrollo sociopolítico, el entorno cultural y las creencias religiosas de todo tipo
influyeron en la normativa moral del pueblo bíblico. Aunque
este proceso se presente a los ojos de la fe como historia de la
salvación, como historia de Dios con su pueblo elegido, está
claro que Dios destinó al hombre a ser sujeto activo de esta historia”17. Con esto, Böckle pretende encontrar en las Sagradas
Escrituras una fundamentación de su autonomía teónoma y,
como consecuencia, la justificación de la autonomía del hombre
en la elaboración de un ethos intramundano. El carácter religioso, la fe, constituye únicamente el horizonte de comprensión de
dichas normas, les confiere un sentido. Así, el horizonte de comprensión de las leyes del Antiguo testamento es la alianza de
Israel con Dios y la conciencia de ser el pueblo del Señor. De la
misma forma, el Nuevo Testamento debe interpretarse en el
16
Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de
cristiano,Herder, Barcelona, 1979. (Original, Grundkurs des Glaubens,
Herder, Friburgo, 1977), p. 211.
17
MF., p. 225.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
421
horizonte de la conversión personal al Señor por la fe en
Jesucristo; lo que importa no son tanto las normas sino la conversión del corazón. Por último, en la primitiva Iglesia —apoyandose sobre todo en las cartas de san Pablo— encontramos el
paradigma de cómo hay que interpretar las palabras y los
hechos de Jesús, para aplicarlos a la situación histórica concreta en la que nos encontramos. Esa conversión de los corazones
se manifestará a lo largo de la historia en diversas culturas, en
diversos ethos, de una forma categorial distinta, pero manteniendo siempre el horizonte de comprensión de dicha ética normativa que, como ya se ha dicho, es competencia exclusiva del
hombre en su existir histórico.
Esta hermenéutica es utilizada también, entre otros, por
Auer. Éste, haciendo referencia a J. Blank, habla de lo que él
llama “modelo ético” —lo que sería, en Böckle, la idea de “significado generalizable” de las prescripciones de san Pablo—, en el
que Blank vería al mismo tiempo el carácter obligatorio de la
revelación y la autorización a referirse a lo que es típico, dos presupuestos que hacen posible una interpretación sensata y fecunda, según Auer, de las prescripciones morales bíblicas en las
situaciones actuales. El mismo Blank es el que lo explica cuando habla de lo que, por encima de las circunstancias hisóricas,
encontramos como lo característico o más general, que puede
aplicarse a los tiempos actuales18. Cuando habla del sermón de
18
“Existen, sobre todo en las cartas, una serie de exhortaciones en las
que claramente resulta necesario preguntar si las circunstancias sociológicas, peculiares del momento en que se escriben los textos, corresponden a
las nuestras. Esto ha de decirse sobre todo de la situación social de entonces... Pero debemos recordar que nuestra sociedad presente a escala mundial
es el resultado de un constante intercambio de otras edades y que puede
haber muchas cosas que son hoy tan actuales como lo eran en la antigüedad.
Ahora bien: las epístolas paulinas (auténticas o no) contienen a menudo formulaciones de principios teológicos, particularmente cuando ofrecen la
motivación de estas exhortaciones, y así surge la cuestión de si, con estas circunstancias concretas, resultan también caducados los principios teológicos... (después de poner algunos ejemplos dice) La ocasión próxima de estas
observaciones ciertamente ha quedado atrás, histórica y sociológicamente,
pero no podemos decir lo mismo de lo que Pablo afirma sobre la libertad
cristiana y la práctica de la misma en la relación con los hermanos. Esto
422
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
la montaña, se refiere a las exhortaciones de Jesús como exhortaciones de carácter general que luego hay que ir concretando en
la historia. Estas exhortaciones “están dirigidas a la voluntad del
hombre, pero de manera que el hombre ha de descubrir por sí
mismo la manera y el grado de su puesta en práctica, de un
modo que no puede ser establecido de antemano por la ley. La
acción implicada sólo puede brotar de la libertad, la fe, el amor
sin reserva y la esperanza escatológica con el fin de salvar a un
mundo no salvado”19. Con la teoría de los modelos éticos, en
definitiva, se trata de encontrar en el texto sagrado aquellos
aspectos generales o exhortaciones que deben ser aplicadas también en la actualidad y, por otro lado, escapar del peligro de la
absolutización de las prescripciones concretas que se encuentran en las Sagradas Escrituras. Para esto último, toman como
ejemplo la postura del Señor ante la ley antigua, y la postura de
san Pablo ante las palabras y hechos de Jesús20.
Ante las objeciones que, por parte del Magisterio, se hacen a
esta fundamentación escriturística de las normas morales,
Theobald —con una actitud crítica ante el Magisterio— sostiene
que la Vesitatis Splendor defiende un modelo hermenéutico que
consiste en la actualización de los mandamientos (Cf. VS n. 25),
pues presupone la existencia de un cuerpo doctrinal ético en la
constituye más bien una característica de la moralidad cristiana y posee un
valor perenne”. Blank, J., Sobre el problema de las “normas éticas” en el Nuevo
Testamento, Concilium 25 (1967) p. 197.
19
Ibidem. p. 199.
20
En esta misma línea se mueve Auer cuando afirma: “Dove sta dunque
il propium dell’ethos di Gesù? La risposta può suonare solo così: sta nel
nuovo orizzonte di senso storico-salvifico ed escatologico che Gesù stesso ha
dischiuso nella propria persona e nella propia opera che ormai diventa efficace come autentica forza propulsiva a livello di motivazione dell’agire
morale umano. Si può dire che il motivo determinante dell’agire cristiano
intramondano è la volontà escatologica di Dio”. Auer, A., Morale autonoma e
fede cristiana, Edizioni Paoline, 1991, Milano, p. 103. Y refiriéndose a san
Pablo: “Paolo non delinea un’etica materiale nuova, specificamente cristiana, ispirata alla propria fede nel mistero di Cristo. Egli piuttosto riprende
senz’altro le direttive di comportamento riconosciute e collaudate del suo
tempo. Paolo semplicemente inserisce la moralità umana a lui preesistente
nell’orizzonte di senso constituito dall’evento salvifico”. Ibidem, p. 122.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
423
Biblia, en el que se basa el tratado clásico de la ley. Pero esta
hipótesis no cuenta, según Theobald, con el respaldo de los
actuales trabajos histórico-críticos sobre el Antiguo y Nuevo
Testamento, que parten más bien de la existencia de un pluralismo de concepciones éticas en la Sagrada Escritura. Tamnbién
en Theobald encontramos la teoría de los modelos éticos defendida por los autores antes citados. En concreto, y refiriéndoses
a las primeras comunidades cristianas, afirma que las concepciones éticaas de dichas comunidades son el resultado de una
recepción más o menos crítica de las éticas del judaísmo primitivo y de la antigüedad. “Poseen, para la actual reflexión ética, el
carácter de modelo. Ya el mismo Nuevo Testamento impide
interpretarlas directamente como normativas, prescindiendo de
su vinculación al discurso ético de su tiempo y de su entorno” 21.
También Schrage, después de hablar de la necesidad de la
referencia a las Sagradas Escrituras en cualquier momento histórico, sostiene que no podemos ver en ellas ningún manual o
compendio de ética cristiana, provisto de reglas dotadas de validez universal o de un minucioso catálogo de modelos de comportamiento. “Las consecuencias prácticas que el hombre puede
sacar de la obra salvífica de Dios, con vistas a su comportamiento con el prójimo, con la comunidad y con el mundo, pueden ser, en la realidad concreta, completamente diversas, e
incluso pueden resultar, a veces, contradictorias. No existe una
única ética neotestamentaria, lo mismo que no existe una única
teología o cristología neotestamentaria”22.
Todos estos autores sostienen la necesidad de referirse al
texto sagrado, pero para encontrar en él sólo exhortaciones
generales que pueden y deben ser aplicadas en todos los tiempos, en el contexto de una ética cristiana. Las prescripciones
particulares, si las hay, son consecuencia de la aplicación de esas
21
Theobald, M., El fundamento bíblico de la doctrina moral de la Iglesia,
en La teología moral ¿fuera de juego?, Dietmar Mieth ed., Herder, Barcelona,
1995, p. 51. (original: Moraltheologie im Abseits? Antwort auf die Enzyklika
“Veritatis Splendor”, Verlag Herder, Freiburg, 1994).
22
Schrage, W., Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1987,
p. 12. (original: Ethik des Neuen Testaments, Vandenhoeck und Ruprecht,
Göttingen, 1982).
424
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
ideas más generales al contexto histórico concreto, por el que se
encuentran condicionadas. No se puede, por tanto, aplicar
directamente las normas éticas que encontramos en el texto
sagrado a una ética actual, prescindiendo del condicionamiento
histórico de dichas normas.
La exégesis de los textos sagrados para la elaboración de una
moral fundamental le lleva a la moral autónoma a fundamentar,
por un lado, su autonomía teónoma y, por otro, la imposibilidad
de encontrar normas morales concretas de valor universal. Este
método, la hermenéutica filosófica, no puede servir de base a la
interpretación historico-crítica de las Sagradas Escrituras. En el
Documento para la interpretación de la Biblia en la Iglesia, la
Pontifica Comisión Bíblica ha subrayado la importancia y la
necesidad tanto del método historico-crítico como de una hermenéutica “que permita incorporar los métodos de la crítica literaria e histórica en un modelo de interpretación más ámplio”23.
Pero deja claras dos cosas: primero, que no se debe absolutizar
el método histórico-crítico como si fuera el único método; y,
segundo, que ciertas teorías hermenéuticas son inadecuadas
para interpretar la Escritura.
UNA
MORAL PARA TODOS, O UNA PLURALIDAD MORAL PARA TODOS
El planteamiento de la moral autónoma reduce lo propio
cristiano (la fe) al plano trascendental; y desde él, justifica la
absoluta autonomía de la razón en el establecimiento de las normas morales. Existirán entonces un pluralidad de morales,
racionales, que sean compatibles con la fe cristiana en la medida en que sean normas establecidas por una razón autónoma.
Como consecuencia de lo anterior, se niega la existencia de
absolutos morales, es decir, normas válidas siempre para todos
los hombres de todos los tiempos. En el momento en que las
hubiera, la razón dejaría de ser autónoma y, por tanto, una
razón tal y como ha sido creada por Dios.
23
Pontificia Comisión Bïblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,
PPC, Madrid, 1994, p. 73.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
425
Entonces, para un católico se distinguen dos planos: un
plano trascendental, en el que se encuentra la fe; y un plano
categorial, existencial, en el que la razón autónoma establece las
normas morales. Esto, insisto, lleva consigo la exclusión de los
absolutos morales y, como es lógico, se acaba en el consecuencialismo y en el consenso a la hora de establecer las normas
morales. De esta forma, lo específico de la moral cristiana (del
cristianismo) se hace compatible con cualquier moral racional
autónoma. Se consigue así, por tanto, acercarse a todos los hombres (hacerse universal) en una actitud no beligerante, imperativa o heterónoma.
Esta perspectiva de la moral que encontramos en la moral
autónoma, es muy parecida de la que tienen algunos a la hora de
hablar de democracia y lo democrático. Pues todo ordenamiento moral será democrático en la medida en que se haga universal, y pueda comunicarse a todos los hombres de todos los tiempos y culturas. Y esto, en el plano categorial existencial, en el
que se sostiene la moral autónoma.
La fe, las convicciones, se recluyen al plano trascendental. Y
su influencia en lo categorial-existencial es sólo de carácter
parenético. El criterio para establecer una normativa (moral o
social) es la razón autónoma; la fe, en la práctica, no influye)
Cualquier grupo social que, existencialmente, quiera vivir
unas convicciones que se suponen trascendentales, será mal
visto y considerado como un grupo cerrado, antidemocrático, e
intolerante con respecto a otras formas de pensar distintas.
En este sentido, llama la atención –por poner un ejemplo– la
ambigüedad del artículo 52 del Tratado por el que se establece una
constitución para Europa. En este artículo se afirman tres cosas:
a) La unión respeta la regulación que cada estado miembro establezca con respecto a las religiones.
b) La unión respeta también a las organizaciones filosóficas y no confesionales, a través de su derecho interno (se entiende de la unión o de las asociaciones).
c) Se establecerá un diálogo abierto con los grupos confesionales, teniendo en cuenta su identidad y la aportación específica a la sociedad.
Lo que cada estado establezca para regular el estatuto de las
religiones, la unión no lo prejuzga ni interviene. Es un asunto
interno, personal de cada estado. Sin embargo, las asociaciones
426
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
no confesionales se regulan por sí mismas y se respetan. Lo no
confesional (no religioso) se considera democrático y regulable
en el ámbito de la unión para todos los miembros. Lo confesional es algo que debe recluirse en el ámbito de cada estado miembro. Se considera la religión como algo que no debe afectar al
ámbito de la unión en general. Se dialoga con estos grupos confesionales en la medida en que puedan aportar algo a la totalidad de la unión.
La pregunta es ¿se puede ser cristiano y demócrata?
Según la propuesta de la moral autónoma, sí. Mientras la fe
se reduzca al plano de lo trascendental. A las normas concretas
se llega por consenso y teniendo en cuenta las circunstancias
histórico culturales de cada momento.
Según la doctrina del Magisterio sí, pero por otras razones.
Precisamente porque existen convicciones que fundamentan el
obrar moral concreto. Una democracia cuyos fundamentos sean
democráticos (es decir, sin convicciones que se manifiesten existencialmente) no es una democracia. Sólo lo que trasciende la
propia historia puede fundamentar y dar sentido a la historia;
sólo lo que trasciende la democracia, puede fundamentar y dar
sentido a la democracia.
Una propuesta moral como la de la moral autónoma justifica una comprensión de la democracia falseada, o no acertada.
Muy parecida en algunos aspectos a la concepción laicista de la
democracia, que prescinde de la religión, sea cual sea, por considerarla antidemocrática; ya que supone aceptar unos principios trascendentales absolutos, una fe, unas convicciones, que se
encarnan en cada uno de los creyentes y que, además, se intentan imponer a otros.
Pero la “democracia laica”, que prescinde de principios
absolutos que la fundamenten, es una falacia. Pues sin principios absolutos que, trascendiendo la propia democracia, la fundamenten, no es posible una democracia24.
La fe cristiana, que entiende al hombre como imagen de
24
Cf. Rhonheimer, M., Laici e cattoloco: oltre le divisioni. Riflessioni
sull’essenza della democracia e della società aperta, Fondazione Liberal, n. 17,
2003, pp. 108-116.
LA MORAL CRISTIANA ¿UNA MORAL PARA TODOS?
427
Dios, presenta unos principios trascendentales adecuados para
fundamentar y dar sentido al orden moral y social. Existe una
verdad acerca del hombre (antropología teológica) de la que se
deduce una moral concreta. Una moral que se hace comunicable a todos los hombres (es decir, universal) porque hace referencia a la verdad de quién es el hombre. Una verdad que no está
a merced de los subjetivismos que se puedan dar en cada
momento de la historia.
La moral cristiana es una moral que presenta (así se entiende) unos principios válidos para todos los hombres; unos principios morales o absolutos morales válidos siempre y para todos.
Sin embargo, el esfuerzo de la razón para establecer unas normas morales no lo dice todo acerca de la persona humana. Pero
esto no quiere decir que dicho esfuerzo de la razón sea inútil,
sino un momento (necesario e importante) en el conocimiento
de las normas morales propias del cristianismo; es decir, de la
moral que se descubre con la luz de la fe y la fuerza de la gracia.
La moral cristiana no es una moral exclusivamente de la
razón (para conocer el mal que quiero evitar, y el bien que quiero alcanzar), sino que la razón es un momento necesario para
alcanzar la gracia. Gracia que poseíamos y que se perdió en un
momento determinado.
Que algunas normas concretas de la moral cristiana sean
negativas (pocas, por cierto) tiene una sencilla explicación. La
moral cristiana, el comportamiento ético y el ethos cristiano, es
tremendamente positivo y está informado por la caridad, en
donde encuentra su plenitud y sentido. ¿Cómo se concreta normativamente esta moral cristiana? Habría tantas formas como
personas existen. Pero esto es imposible, pues sería como pretender establecer normativamente, y para todos, las distintas firmas de decir “te quiero” que encontramos en cada persona. Es
una tarea imposible sencillamente porque no se puede saber,
concierne a las personas concretas, y cada cual se lo concretará
personalmente. Una ley es para todos, y para todos sólo puedo
legisla de forma negativa; en positivo sólo puedo aconsejar.
La moral cristiana no es una moral que constriñe a los cristianos, es una moral que anima a actuar, a hacer el bien, cuanto
más mejor. Y pone en condiciones a la persona para que sea
capaz de ello. Entre otras cosas, indicándole qué es lo que se lo
impide.
428
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
Por lo tanto, una pluralidad de morales normativas racionales, que recluyen la fe al plano trascendental (y por tanto, no
existencial) no tiene sentido. Y dicha propuesta es universal no
por manifestar la verdad de la persona humana, sino porque al
final, cada persona tiene su propia moral racional personal. Sólo
en orden al bien común y social, se establecen normas por consenso.
La auténtica moral cristiana es universal y comunicable a
todos los hombres, porque hace honor a la verdad de quién es el
hombre, y a su fin sobrenatural. Y, a la vez, se concreta para
cada persona; porque la verdad del hombre (imagen de Dios) es
riquísima. Por eso, al hacer el bien, lo que cada persona dice o
manifiesta de la verdad del hombre, y de Dios, es algo que sólo
ella puede decirlo, y es algo que enriquece a las demás.
FRANCISCO JOSÉ MARÍN-PORGUERES
—————
The autor is an associate professor in the Theology Faculty of
the University of Navarra.
El autor es profesor asociado de la Facultad de Teología de la
Universidad de Navarra.
—————
StMor 43 (2005) 429-448
DENNIS J. BILLY C.SS.R.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY
OF SPIRITUAL DIRECTION
Few spiritual directors would deny the importance of a
sound theological formation for the proper exercise of their ministry. Even fewer would agree on the constituent elements of this
formation and the way it should manifest itself in the particulars
of the direction process. The variety of meanings associated with
the terms “theology” and “spiritual direction” and the way they
interface with each other in the minds of the director and the
directee complicate matters even more. So does the knowledge
that such basic terms as “faith,” “seeking,” and “understanding”
carry with them a number of distinct (and sometimes conflicting) connotations.
Such considerations make any attempt to lay out the specific functions of theology in spiritual direction exceedingly difficult, if not impossible. In this essay, we will try to do so by stressing the importance of (1) adverting to which model of theology
(i.e., “faith seeking understanding”) is operative at any given
instance in the process of direction, (2) discerning when that
understanding of theology needs to be augmented, discarded, or
perhaps complemented by another, and (3) paying attention to
how such model(s) influence the various dimensions of the
direction process itself. Only within these very qualified, limited
parameters, can we begin to ask the question of how theology
influences spiritual direction—-and vice versa.
The Contours of the Relationship
Before such matters can be explored, however, we must
clearly delineate the terms of our discussion and examine the
various possibilities of how theology and spiritual direction
might interrelate. Otherwise, we will simply be adding confusion to an already difficult and complex situation.
430
DENNIS J. BILLY
1. The expression “spiritual direction,” raises some important concerns at the very outset: “spiritual” often suggests a
detached, other-worldly attitude toward life; “direction,” in turn,
a sense of quick and obedient compliance to the will of a spiritual master. To avoid these possibly misleading connotations,
some authors prefer to use less directive expressions such as
spiritual “friend,” “companion,” “mentor,” and “guide.”1
“Spiritual direction,” moreover, has been variously discussed, defined, and criticized from many points of view. One
author speaks of “models” of spiritual direction that emphasize
the “institutional,” “relational” “charismatic,” “sacramental,”
and “incarnational” dimensions of the ministry.2 Another focuses on “types” of spiritual direction (e.g., “educative,” “paternal/maternal, “fraternal”), which differ in many ways and should
not be confused.3 Yet another, examines the various “roles ” of
the Christian spiritual helper and draws a sharp distinction
between “direction,” “guidance” and “counseling.”4 Another
looks at the various “relations” in the direction process itself
(e.g., directee/God, director/God, within God, director/directee,
between God and the director/directee relationship) emphasizing the importance of their impact on growth in the life of faith.5
Still another looks at the differences between “individual” and
“group” direction, recognizing the complementary nature of
both and the importance of a spiritual community for individual
growth and development.6
1
This insight comes from SHAUN MCCARTY, “Basics in Spiritual
Direction,” in Handbook of Spirituality for Ministers, ed. Robert J. Wicks
(New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1995), 58.
2
DAVID L. FLEMING, “Models of Spiritual Direction,” Review for Religious
34(1975): 351-57.
3
SANDRA SCHNEIDERS, “The Contemporary Ministry of Spiritual
Direction,” Chicago Studies 15(1976): 119-35.
4
FABIO GIARDINI, “The Many Roles of the Christian Helper,” Angelicum
65(1988): 195-203.
5
DENNIS J. BILLY, “The Relations of Spiritual Direction,” Studia moralia
36(1998): 67-94.
6
ROSE MARY DOUGHERTY, Group Spiritual Direction: Community for
Discernment (New York/Mahwah, NJ, 1995).
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
431
It would make little sense to delve any further into
approaches which have already been well researched, cohesively organized, and convincingly presented. For the moment, it
suffices to say that such differences in approach demonstrate
how even a simple phrase as “spiritual direction” can embrace a
variety of meanings and raise different expectations among
those involved in it. They also highlight the importance of
“responsible choice” in a director’s decision to employ one
approach at a given moment in time—-and not another. To further emphasize this importance, directors should be encouraged
to foster a reflective attitude toward their ministry, one which is
open to change and adaptation and which continually evaluates
the particular approach in use at the moment. They may also
wish to consider increasing their repertoire of approaches so
that, through careful discernment of the issues at hand, they
would be able to adapt their ministry to the particular needs of
the individual(s) before them. In this way, they would not be
bound by any one approach and be able to accommodate a variety of requests for spiritual growth.
Given these prefatory remarks and cognizant of the limitations of whatever approach is selected (however responsible), we
put forward the well-known definition of spiritual direction as
“the help one person gives another to enable him to become
himself in his faith.”7 Despite its obvious shortcomings,8 this
definition is relational in nature and places “becoming oneself in
one’s faith” at the very heart of the ministry. In doing so, it serves
as a valuable touchstone for examining the various functions of
7
JEAN LAPLACE, The Direction of Conscience, trans. John C. Guiness (New
York: Herder and Herder, 1967), 26.
8
In addition to its lack of inclusive language, it does not explicitly incorporate any social or environmental concerns. See, for example, the discussion of today’s Christian spiritual director in the context of the contemporary
climate in MICHAEL DOWNEY, ed. The New Dictionary of Catholic Spirituality
(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993), s.v. “Spiritual Direction,” by
CAROLYN GRATTON. Furthermore, it does not take into account a possible
group context for spiritual direction. See WINIFRED CORRIGAN, “Group
Spiritual Direction,” Review for Religious 33(1974): 336-43; DONNA LORD, “An
Experience of Group Spiritual Direction,” Review for Religious 46(1987):
279-94. See also above n. 6.
432
DENNIS J. BILLY
theology (i.e., “faith seeking understanding”9) in spiritual direction and provides a venue for establishing whatever influence it
may have on the work of theology itself.
2. Understanding theology as “faith seeking understanding”
(fides quaerens intellectum) is even more problematic than current discussions of the nature of spiritual direction. Each of
these terms—-“faith” (fides), “seeking” (quaerens), and “understanding” (intellectum)—-have different connotations which,
when variously combined, give very different (at times, even
conflicting) slants to our understanding of the nature and scope
of theology.10
a. The term “faith” (fides), for example, connotes an “intellectual,” “fiducial,” or “performative” sense, depending on whether it
is linked to rationality and intellect (as in the thinking of Aquinas),
affectivity and will (as in the spirit of Lutheran belief), or human
solidarity and action (as in liberation theology).11
A more developed presentation speaks of: (1) the “propositional model,” which considers faith as accepting revealed truths
identified in doctrines, (2) the “transcendental model,” which
posits a new cognitive perspective that engenders assent to otherwise unacceptable truths, (3) the “fiducial model,” which
places the emphasis on trust or confidence in God’s promises,
(4) the “affective-experiential model,” which posits a close connection between faith and experience, (5) the “obediential
model,” which asserts the equivalence of faith and the obedient
submission to God’s salvific plan, (6) the “praxis model,” which
9
ANSELM OF CANTERBURY provides us with this classical definition of theology (i.e., fides quaerens intellectum). For his precise words, see his
Proslogion, 1 in Anselmi opera omnia, ed. F. S Schmitt, vol. 1 (Stuttgart:
Friedrich Frommann, 1984), 100.
10
A similar version of this explanation appears in DENNIS J. BILLY, “The
Theology Kernel”, Review for Religious 49(1990): 581-90. See also, IDEM,
Evangelical Kernels: A Theological Spirituality of the Religious Life (Staten
Island, NY: Alba House, 1993), 1-16.
11
AVERY DULLES, “The Meaning of Faith in Relationship to Justice,” in
The Faith that Does Justice: Examining the Christian Sources for Social
Change,” ed. John C. Haughey (New York: Paulist Press, 1977), 14, 23, 34, 39.
See also BILLY, “The Theology Kernel,” 582; IDEM, Evangelical Kernels, 3.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
433
focuses on causes of liberation from unjust social structures,
and (7) the “personalist model,” which understands faith as a
personal participation in the life of Christ.12
Although each of these models generally present faith as a
donum Dei rooted in revelation and essential for salvation, they
tend to diverge on more specific points about its nature, manifestation, and scope in the life of the believer. Each of them,
moreover, has its own strengths and weaknesses, and none of
them—-either alone or taken together —-fully exhausts the mystery of faith in all of its dimensions. For this reason, it makes
sense to affirm, at one and the same time, both the kataphatic
and apophatic dimensions of these models. We should recognize, in other words, that they simultaneously both reveal and
conceal and, as such, should be appreciated for the complementary (albeit limited) function they perform in helping us to
understand the meaning of faith.
b. The term “seeking” (quaerens) underscores the active
quality of theological investigation. Theology is not a static body
of doctrinal truths, but an active search for the truth in the light
of faith. There are a number of ways in which this active search
can be understood, most of which depend to a large degree on
the particular model of faith supporting it at the time. The
search of faith, in other words, will vary greatly depending on
whether a person is operating out of a propositional, transcendental, fiducial, affective-experiential, obediential, praxis, or
personalist model of faith. The complexity of that search, moreover, will grow as the number of complementary models is
incorporated into our vision of faith.
Elsewhere, we have pointed out a twofold movement of seeking which, regardless of one’s understanding of faith must
include: “(1) a movement of the subject toward and beyond the
subject-informed reality and (2) a movement of the subject
toward critical self-reflection.”13 These two movements have
already been adequately treated and, in the present context, do
12
AVERY DULLES, The Assurance of Things Hoped For: A Theology of
Christian Faith (New York/Oxford: Oxford University Press, 1994), 170-84.
13
BILLY, “The Theology Kernel,” 583; IDEM, Evangelical Kernels, 6.
434
DENNIS J. BILLY
not warrant anything more than a cursory explanation.14 For the
moment, suffice it to say that, however it is conceived, the search
of faith involves two distinct levels of action: one which pursues
its goal in the light of the various philosophical and theological
presuppositions underlying the particular understanding of faith
involved, and another which turns a critical reflective eye on the
process of this active search. These two movements are mutually
dependent on one another, so much so that the lack of either one
would make the theological act incomplete.
When seen in this light, all active searches of faith contain
both similarities and dissimilarities, however they are conceived
of and implemented. Such likenesses and differences point out
the underlying analogical character of the term and encourage
us to weigh the expressions we use with the knowledge that they
rarely, if ever, convey a single univocal sense. As one might
expect, the various nuances of these searches will have a great
impact on the very conception of what theology is ultimately
meant to achieve.
c. The precise meaning of the term “understanding” is also
determined by the particular model of faith in use at the time.
The propositional model will focus on rational understanding;
the transcendental model, on embracing the divine perspective;
the fiducial model, on dialogical relation; the affective-experiential model, on mystical union with God; the obediential model,
on submission to God’s commands; the praxis model, on social
liberation; and the personalist, on sharing intimately in the life
of Christ.15
What is more, each mode of theological understanding also
leads the believer into different types of action. Propositional
understanding challenges the believer to stand firmly behind
and defend the truth of his or her convictions. Transcendental
understanding asks the believer to cross the threshold of the
14
IBID., 583-85; 5-8.
Adapted from DULLES, The Assurance of Things Hoped For, 170-84. The
specific correlation between models of faith and the meaning of theological
“understanding” is my own. See BILLY, “The Theology Kernel,” 585-87; IDEM,
Evangelical Kernels, 9-11.
15
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
435
divine so that he or she will be more and more able to view life
with the eyes of divine. Fiducial understanding moves the believer to replicate one’s relationship with God in one’s relationship
with one’s neighbor. Affective-experiential understanding incites
the believer to explore the “reasons of the heart.” Obediential
understanding seeks to have a deeper knowledge of one’s obligations before the law. Understanding through praxis seeks to
transform the structures of human existence in such a way that
they reveal the presence of the kingdom. Personalist understanding means being united in Christ in the depths of one’s
being. These different senses of “understanding” all flow from
different perspectives into the meaning of “faith.”16
Since they all end in some form of action, they also point to
the inherent ethical implications of all doctrinal formulations—
and vice versa. This circular relationship between doctrine and
ethics is articulated most clearly in the doctrine of the Trinity.
According to this teaching, the intimate community of divine
love seeks to actualize itself in concrete human relationships,
while every expression of authentic human love reflects some
aspect of the intimate life of the Trinity.17
3. From the various depictions of spiritual direction and theology given above, it follows that their relationship can be conceived of in any number of ways. To verify this claim, one would
need only to lay out the possible combinations of the various
models and/or understandings of the two fields. The possibilities
increase even more when one realizes that varying connotations
in the terms “faith” (fides), “seeking” (quaerens), and “understanding” (intellectum) can themselves be correlated in different
ways both among themselves and with the various concepts of
spiritual direction.
Such variety can evoke a wide range of reactions in both
spiritual directors and those they are seeking to serve. On the
16
Adapted from DULLES, The Assurance of Things Hoped For, 170-84. The
specific correlation between models faith and the meaning of theological
“action” is my own. See BILLY, “The Theology Kernel,” 585-87; IDEM,
Evangelical Kernels, 9-11.
17
BILLY , “The Theology Kernel,” 586; IDEM, Evangelical Kernels, 10.
436
DENNIS J. BILLY
one hand, the great number of possible interactions might
engender a relativist attitude toward the nature of truth and
thereby spawn an individualistic, fideistic attitude toward faith
and one’s understanding of growth in the Spirit. When this
occurs, theology as “faith seeking understanding” tends to
become disengaged from the deeper insights of the Christian
tradition and both the director and the directee can end up walking down the mutually self-affirming path of spiritual self-deception. On the other hand, directors and directees can become so
consumed by a rationalistic tendency to identify the nature of
the relationship between theology and spiritual direction that
they lose sight of the very purpose of the spiritual direction
process of becoming oneself in faith. When this occurs, theology as “faith seeking understanding” veers toward a new kind of
dogmatism and can become removed (at times, even “divorced”)
from the actual experience it is trying to make sense of and gets
in the way of the process it was originally meant to serve.
When seen in this light, it is essential that directors and
directees be able to surface and address the varying understandings of spiritual direction and theology that come into play during their relationship, while at the same time keeping the purpose of spiritual direction in the forefront of their conversation.
They must, in other words, steer clear of the self-deceiving tendencies of rationalism and fideism, on the one hand, and the
more subtle cultural influences of relativism and dogmatism, on
the other. If they do, they will be not only conscious of the theological framework within which they are seeking to deepen their
relationship with the divine, but also understand the importance
their own growth in the Spirit has for the deep theological questions they are seeking answers for. If they do not, then they run
the risk of losing touch with the rich tradition of the Church’s
collective search for the truths of faith and how they impact on
the concrete circumstances of their daily lives.
The Functions of Theology in Spiritual Direction
An important methodological question now comes to the
fore. Experts in the “models” approach to theology attest to the
inborn tendency toward proliferation and the theological need
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
437
to keep this variety down to a manageable size.18 The above discussion affirms this intuition and points to the many possible
relationships that could be shared between theology and spiritual direction. It also reveals a need to keep the number of interacting models down to sufficient, workable number. The purpose in doing so is not to overlook the validity of other
approaches, but to give due attention to the limitations of all
theological discourse and its need to maintain a level-headed
balance of possible appropriations. Limiting the number of
models in such a way implies the possibility of other such presentations of the relationship and, when all is said and done,
actually invites them. By recognizing the intrinsic limitations of
all theological language, this approach seeks to avoid the dangers listed at the end of the previous section, while offering one
possible synthesis of the question at hand.
Having said this, we now embark on a limited (and admittedly revisable) study of the various roles played by theology in
the ministry of spiritual direction. Having already pointed out
the particular advantages for our present purposes of understanding spiritual direction as helping someone become oneself
in one’s faith, we confine our understanding of theology itself to
three significant approaches or styles: the propositionalist-cognitive, the experiential-expressive, and the cultural-linguistic
(and/or ecclesial transformative).19 In Catholic theology, scholasticism and neo-scholasticism would be most representative of
the first type of theology. There, theology is understood as a
clearly defined body of divinely revealed statements. The second
type of theology focuses on revelation as the reception of special
inner experiences. This approach, which flourished in the
Catholic modernist of the late nineteenth and early twentieth
centuries, considers the theological formulations as important
only to the extent that they mediate such encounters with the
divine. The third approach focuses on the symbols of the faith
which situate us in and reveal to us a universe of transcendent
18
See, for example, AVERY DULLES, Models of the Church (Garden City:
Image Books, 1978), 33.
19
AVERY DULLES, The Craft of Theology: From Symbol to System, 2d ed.
(New York: Crossroad, 1995), 17-21.
438
DENNIS J. BILLY
meaning and value with concrete repercussions for the daily life
of the believer. This approach, which one Catholic author develops into the “ecclesial transformative” style of theology, looks at
the way vast interplay of symbols within the Church’s living tradition instills a sense of personal intimacy with the Christian
mysteries.20
Coupled with these three styles, we recognize what one
author refers to as the five functions of theology: (1) the revelational function, which involves all that leads up to and including
the disclosure and proclamation of revealed truth, (2) the practical or straight function, which fills out the content of this
knowledge by means of theological formulations, (3) the pastoral function, which draws out their practical implications for
the daily lives of believers, (4) the applied or ascetical function,
which guides individual Christians and helps them to come to
terms with their own personal assimilation of the faith, and (5)
the negative function, which safeguards the believing community from error in areas of faith, morals, and the spiritual life.21
At first glance, these five functions may appear to be closely
aligned with the propositionalist-cognitive style of theology.
Theology, in this sense, deals primarily with working out the
speculative and practical implications of divinely revealed
propositions of the faith and applying them both positively and
negatively in the public and private spheres of Christian life. A
deeper look at them, however, suggests that they can be analogously applied to the other two styles of theology as well. In the
experiential-expressive style, for example, the revelational function of theology is concerned with all that leads up to and during the inner experience of the divine; the practical, with theological reflection on the various ramifications of this experience;
the pastoral, with the implications these reflections have for the
daily life of the Church; the applied, with the meaning these
20
IBID., 17-19. Dulles relies heavily on GEORGE LINDBECK, The Nature of
Doctrine (Philadelphia: Westminster, 1984).
21
M. THORNTON, The Function of Theology (London: Hodder and
Stoughton, 1968), 26. See also EUGENE GEROMEL, “Depth Psychology and
Spiritual Direction,” in Spiritual Direction: Contemporary Readings, ed. Kevin
G. Culligan (Locust Valley, NY: Living Flame Press, 1983), 68.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
439
reflections have for one’s personal relationship with the divine;
and the negative, with concerns about distinguishing a true
from a false inner experience of the divine.
In the cultural-linguistic (or ecclesial transformative) style,
the revelational function of theology is concerned with all that is
involved in developing the intricate web of symbols that communicate the living tradition of the Church; the practical, with
theological reflection on the deeper significance of these deeper
symbols of the faith; the pastoral, with the concrete implications
this meaning has for the daily lives of the faithful; the applied,
with significance these symbols have for growth in holiness for
the whole People of God; and the negative, with discerning
which symbols belong and which do not belong to the living tradition of the faith. Although each of these functions would have
to be adapted to the exigencies of each particular style of theology, a strong thread of continuity would remain in each application that would make it distinct and clearly recognizable.
As far as the relationship of these styles and functions of theology to spiritual direction is concerned, we do not agree with
those who claim that “the type of theological expertise necessary
for spiritual direction is not (1) or (2) above, but rather pastoral
and applied (3 and 4).”22 On the contrary, we maintain that all
five functions of theology are important for spiritual direction
(albeit in different ways), as well as all three styles of theology
(but again, in different ways). Theology, in other words, must
relate to spiritual direction on cognitional, experiential , symbolic levels and must function in such a way that each of these
levels are examined in terms of their origins, wider significance,
practical implications, personal application, and preservative or
safeguarding concerns.
That is not to say, however, that each of these functions and
styles must be averted to in the direction process itself, even if
they be drawn out over a number of sessions or, in the case, of
an ongoing relationship of spiritual direction, months or perhaps even years. Some could be treated as a regular part of the
supervision process or in the director’s personal notes or reflec-
22
GEROMEL, “Depth Psychology and Spiritual Direction,” 68.
440
DENNIS J. BILLY
tion on what has gone on during the direction session. Others
could enter the direction process as precautionary concerns
which stay in the back of the director’s mind and which surface
in the actual sessions themselves at appropriate moments. Still
others could enter the direction process as written resources
that the director has in his or her possession or has ready access
to. These can provide him or her with practical guidelines about
the cognitional, experiential, and symbolic styles of theology
and the various functions to which they can be put to use in the
life of the believer.
Of course, all during this while, the director’s primary concern must be helping the directee become himself or herself in
his or her faith. To do so, the director needs to be deeply
immersed in all facets of the Church’s living tradition and, like
the head of the household in the Gospel parable, know how and
when to bring both old and new out of his storehouse (Mt
13:52). As far as theology is concerned, this means not only
being familiar with the various types and functions of theology,
but also being knowledgeable in their relevance for spiritual
direction. Most importantly, it is important that he or she know
how to raise these various concerns with the directee in an honest, respectful manner. Such practical wisdom comes not from a
book, but from experience. The director who has fostered such
skills understands the ministry as a fine art and appreciates the
long time it takes to become truly adept at helping someone
become oneself in one’s faith.
The Process of Spiritual Direction
Having clearly delineated our understanding of the various
types and functions of theology and the how they relate to spiritual direction, we can now delve a little more deeply into the
process of direction itself. In doing so, we hope to show what
theology can contribute in helping a person grow in his or her
faith. What follows presupposes all that has gone before, but
takes our understanding of the relationship between theology
and spiritual direction in a slightly different direction.
It has been said that all mature theological reflection must
ultimately take into account the clarification and interplay of
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
441
three key concepts: God, the human person, and the world.23 If
this is so, then each of the three styles and five functions of theology outlined in the previous section must in some way refer to
these concepts and describe both their initial and ongoing interaction. In this way, the matrix of God-human-world activity
becomes the underlying principle guiding all theological reflection. When seen in this light, “faith seeking understanding”
(fides quaerens intellectum), however it is conceived, becomes a
process by which each of these realities is probed more deeply
both in itself and in its relationship to the others. Keeping in
mind the analogical nature of all theological language with its
corresponding kataphatic and apophatic tendencies, it must also
be affirmed that no theological formulation, however precise,
can ever fully exhaust the nature of these realities or the way
they interrelate. This means that all three styles of theology and
all five functions are necessary for probing the nature of the various concepts and interactions involved in the God-humanworld relations. While the emphasis given to these various styles
and functions will obviously vary from one theologian to the
next, the need to bring out the cognitive, experiential, and symbolic dimensions of the concepts and interaction of God,
humanity, and the world exists in any mature understanding of
“faith seeking understanding.” What is more, the origins, wider
significance, practical implications, personal application, and
preservative or safeguarding functions of each must also be
taken into account. While doing so, the theologian must always
keep in mind that the various types and functions emphasized in
such theological probing are themselves a limited selection of a
much wider range of possibilities that have been adapted to the
exigencies of the nature of theological discourse itself. From this
perspective, the theologian must be open to a possible reformulation of the matrix which, while standing in continuity with
what has gone before, is able to probe the mystery of the realities of God, humanity, and the world even further.
23
N. MAX WILDIER, The Theologian and His Universe: Theology and
Cosmology from the Middle Ages to the Present (New York: The Seabury Press,
1982), 1.
442
DENNIS J. BILLY
The reason why we have spent so much time on the importance of the God-human-world relationship for mature theological reflection is because this same matrix also has great importance for the process of spiritual direction itself. Although the
application would be analogous, with proportional likenesses
and differences relevant to the various styles and functions of
theology outlined above, the resemblance between mature theological reflection (i.e., faith seeking understanding”) and the
process of spiritual direction would be distinct and clearly recognizable. We can summarize this similarity by saying that the
locus of theological investigation is the God-human-world
matrix as it is historically understood, refined, and passed on
within the context of the living tradition of the People of God,
the Church, while that of spiritual direction concerns how this
matrix it is appropriated in the life of the believer.
Since every believer, however, is a member of the one body
of Christ (even if in different degrees24), the process of spiritual
direction is closely tied to the locus of theology and can be
thought of as a kind of “faith seeking understanding” in its own
right. That is to say, it involves seeking help from an experienced
director for the precise purpose of becoming more oneself in
one’s faith. For this to occur, some very fundamental questions
need to be addressed: What images of God does the directee
strongly relate to and react against? Why does the directee relate
to God in this way? How has the directee’s understanding of God
changed over the years? How does the directee understand the
nature of human existence? What are the various dimensions of
human life? What kind of self-image does the directee have of
himself or herself? What kind of image does the directee have of
others? How does he or she relate to them? What is the directee’s
understanding of the world? Is it positive, negative, a mixture of
both?
In addition to such concepts about the operative images of
God, humanity, and the world in a directee’s mind, questions
dealing with the interaction of all three realities must also be
taken into account. The process of direction must therefore be
24
For the different degrees of incorporation into the Church, see Lumen
gentium, nos. 15-16.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
443
attuned to such questions as: How does God relate to humanity?
How does God relate to individual human beings? How does
God relate to the directee?—-and vice versa. How does God
relate to the world in general and in particular? How does the
world relate to God? How does humanity relate to the world?
How do individual human beings relate to the world? How does
the directee relate to the world—-and vice versa? Such questions
all have to do with becoming oneself in one’s faith. It goes without saying that a director can be of help to a directee only if he
or she is deeply in touch with his or her own understanding of
and response to such questions. Theology, as it has been treated
thus far in this essay, can be of invaluable help in helping both
director and directee alike grapple with these foundational
issues of their faith.
The Dimensions of Spiritual Direction.
Now that we have found an analogical connection between
theology and spiritual direction rooted in the God-humanityworld matrix and sharing similarities in both type and function
with the theological process of “faith seeking understanding,”
we can deepen our discussion of the relationship between theology and spiritual direction further by looking at the various levels or dimensions they share in common. The best way to do this
is to compare spiritual direction to that theological discipline to
which it is most closely aligned and with which spiritual directors need to have close familiarity, i.e., the “field-encompassing”
discipline of spirituality.25
To be distinguished from the classical discipline of spiritual
theology with its carefully distinguished subdisciplines of ascetical and mystical theology, spirituality has appeared relatively
recently on the horizon of academic research and has been
examined from a number of interesting points of view.26 For our
25
SANDRA M. SCHNEIDERS, “Spirituality in the Academy,” Theological
Studies 50(1989): 692.
26
IBID., 684-87. See also, PHILIP SHELDRAKE, 2d ed. Spirituality and
History (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998), 57-61.
444
DENNIS J. BILLY
present purposes, it can be defined as “...the way in which a person understands and lives within his or her historical context
that aspect of his or her religion, philosophy or ethic that is
viewed as the loftiest, the noblest, the most calculated to lead to
the fullness of the ideal or perfection being sought.”27 One of the
strengths of such a definition is that it can be applied to any religion, philosophy or ethic, thus opening up avenues for ecumenical and interreligious dialogue on the theme. Another
strength is its emphasis on the historical understanding and living out of the ideal being sought. Yet another is its strong focus
on attaining the fullness of that particular ideal or perfection.
When examined in this light, spiritual direction can be thought
of an important concrete historical context in which a person
comes to understand, develop, and take possession of his or her
own understanding of spirituality. Coming to understand and
taking ownership of one’s spirituality, in other words, is what
becoming oneself in one’s faith is all about.
As far as the levels are concerned, the same author distinguishes three different yet closely related dimensions of spirituality: (1) a real or existential level, which focuses on the way a
person or group brings to life in their own historical circumstances a specific religious or spiritual ideal; (2) the formulation
of a teaching about this lived reality; and (3) the study by scholars of the first two levels of spirituality, with special reference to
the second.28 Here, too, an analogical correlation with spiritual
direction exists and needs to be averted to. Like spirituality, spiritual direction can be experienced, taught, and analyzed. Its
experiential level concerns all that is involved in the process of
spiritual direction, especially (but not exclusively) during the
sessions themselves. The formulation of a teaching concerns
actual programs involved in both the training and supervision of
27
WALTER H. PRINCIPE, “Toward Defining Spirituality,” Sciences
Religieuses/Studies in Religion 12(1983): 136. See also MICHAEL DOWNEY, ed.,
The New Dictionary of Catholic Spirituality, s. v. “Spirituality, Christian,” by
WALTER H. PRINCIPE.
28
PRINCIPE, “Toward Defining Spirituality,” 135-37; MICHAEL DOWNEY,
ed., The New Dictionary of Catholic Spirituality, s. v. “Spirituality, Christian,”
by WALTER H. PRINCIPE.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
445
spiritual directors and in certain religious communities that
embrace a particular understanding of spiritual direction in
their way of life and spiritual traditions (e.g., Benedictines,
Carmelites, Dominicans, Jesuits). Books giving advice about
how to be a good spiritual director would also fall under this category.29 The analytic dimension of spiritual direction involves
study, research, and publications of the different schools of spiritual direction that have appeared throughout history and/or are
presently at work in the practice of the ministry today.30 All of
these levels of spiritual direction are important for the health
and vitality of a ministry which, generally speaking, can be
thought of as a practical subdiscipline of spirituality and which,
at least as far as level three is concerned, is a recognized area of
theological study in its own right.
Yet another point of correlation between spirituality and
spiritual direction is the “sapiential function” they respectively
play for theology and the life of the believer. One of the major
shifts in the history of theology was the movement from what
has been aptly termed “monastic theology,” which focused on
the experience of God and the quest for holiness, to “scholastic
theology,” which sought a clarification of the objective content
of the faith.31 In the course of the centuries, these two approach-
29
See, for example, WILLIAM A. BARRY and WILLIAM J. CONNOLLY, The
Practice of Spiritual Direction (Minneapolis, MN: The Seabury Press, 1982;
MARGARET GUENTHER, Holy Listening: The Art of Spiritual Direction
(Cambridge/Boston, MA: Cowley Publications, 1992); CAROLYN GRATTON, The
Art of Spiritual Direction (New York: Crossroad, 1993); MORTON T. KELSEY,
Companions on the Inner Way: The Art of Spiritual Guidance (New York:
Crossroad, 1996).
30
See, for example, LAVINIA BYRNE, ed., Traditions of Spiritual Guidance
(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1990). See also BENEDICT M. ASHLEY,
Spiritual Direction in the Dominican Tradition (New York/Mahwah, NJ:
Paulist Press, 1995); BENNET KELLEY, Spiritual Direction according to St. Paul
of the Cross (Staten Island, NY: Alba House, 1993). For a theology of spiritual direction, see WILLIAM A. BARRY, Spiritual Direction and the Encounter with
God: A Theological Inquiry (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1992.
31
For a comparison of monastic and scholastic theology, see JEAN
LECLERCQ, “Monastic and Scholastic Theology in the Reformers of the
Fourteenth to Sixteenth Century,” in From Cloister to Classroom: Monastic
and Scholastic Approaches to Truth, ed. E Rozanne Elder (Kalamazoo, MI:
446
DENNIS J. BILLY
es to the act of “faith seeking understanding” related to each
other in a variety ways—-sometimes peacefully coexisting, at
other times, in marked opposition with one another.32 Theology’s
attempt in recent centuries to model itself on the empirical sciences subjected the quantifying dimensions of theological
methodology to even more stringent criteria than that of
scholastic theology and, as a result, brought about increased
specialization in the various disciplines and sub-disciplines of
theology.33 The rise in recent years of the “field-encompassing”
discipline of “spirituality” represents a dogged attempt, at least
on the part of some theologians, to get back in touch with the
close connection between “the love for learning and the desire
for God.”34 Spirituality, from this perspective, stands in marked
continuity with the traditional monastic desire to walk with God
in holiness along the way of wisdom, yet incorporates into its
own self-understanding an ongoing methodological tendency
toward critical self-reflection. As such, it serves as a new theological locus toward which all the various disciplines and subdisciplines can tend and thus provides an important unifying
force for an increasing number of seemingly unrelated and fragmented fields of theological inquiry.
In a similar manner, spiritual direction serves an important
sapiential function in the life of the believer. It offers the directee
the opportunity to reflect upon the various theological, anthropological, and cultural (one might add “environmental”) dimensions of his or her life and actively search for the underlying
thread of unity that holds his or her unique vision of world
Cistercian Publications, 1986), 178-201; B. P. GAYBBA, Aspects of the Medieval
History of Theology: 12th to 14th Centuries (Pretoria: University of South
Africa, 1988), 52-57.
32
See LECLERCQ, “Monastic and Scholastic Theology in the Reformers,” 194.
33
See ANDREW LOUTH, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of
Theology (Oxford: Clarendon Press, 1983), 1-16.
34
The title of a classic study of monastic culture. See JEAN LECLERCQ, The
Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, trans.
Catharine Misrahi (New York: Fordham University Press, 1982). For an
application of the monastic ideal to other styles of Christian life, see GEORGE
A. ASCHENBRENNER, “Monasticism of the Heart: The Core of All Christian
Lifestyles,” Review for Religious 49(1990): 483-98.
THE ROLE OF THEOLOGY IN THE MINISTRY OF SPIRITUAL DIRECTION
447
together. It provides, in other words, a chance for a person to
examine the various tendencies in his or her life toward fragmentation and chaos, on the one hand, and toward harmony
and unity, on the other. In doing so, it enables a person to come
to a deeper understanding of himself or herself in faith and fosters in him or her a closer, more intimate relationship with himself or herself, with God, and with others. The sapiential function of spiritual direction enables a person to walk with God in
holiness along the way of wisdom. It helps the directee make
sense of his or her place in the world and, in doing so, calls him
or her to look upon the various challenges before him or her in
an entirely different light. If this person happens to be a professional theologian, one can well imagine the great impact that
this sapiential function of spiritual direction would have on his
or her understanding of and approach to a critical reflection on
the meaning of “faith seeking understanding.”
Conclusion
In this essay, we have attempted to paint in broad, descriptive strokes the general contours of the relationship between theology and the ministry of spiritual direction. To do so, it was
necessary to point out the various ways in which each of these
vital components of Church life can be envisioned and incarnated. The great variety of approaches taken with regard to spiritual direction and theology as “faith seeking understanding” (fides
quaerens intellectum) has revealed the complex nature of their
ongoing interaction and the need to narrow the terms of our discussion to a manageable, but competent level of theological discourse.
Conscious of the limited and revisable nature of such a discourse, we stated our preference for an understanding of spiritual direction as “helping someone to become oneself in one’s
faith.” We then demonstrated the importance of the various
types (i.e., cognitive, experiential, and symbolic) and functions
(revelational, practical, pastoral, applied, negative) of theology
for enacting such a goal. Our examination of the relationship
between theology and spiritual direction also led us to locate the
analogical basis for their comparison in the ongoing reflection
448
DENNIS J. BILLY
on the nature and interplay of the concepts of God, humanity,
and the world. This underlying analogical correlation helped us
to deepen our reflection on the process of spiritual direction and
to raise important theological questions that need be addressed
in direction. The close relationship between spiritual direction
and spirituality then turned us toward an understanding of the
various dimensions of the ministry of spiritual direction (experiential, instructional, analytical) and the important sapiential
function it plays in the life of the believer.
Such insights converge in a single, concluding affirmation.
The relationship between theology and spiritual direction is not
a static or forced imposition of theological formulations on the
life of the believer, but a dynamic dialogue with and appropriation of the wisdom of the Church’s ongoing reflection on the
meaning of “faith seeking understanding” in the concrete circumstances of a person’s life. Theology, in other words, has very
much to do with spiritual direction—-and vice versa. While obviously distinct and while certainly focusing on different aspects
of the one mystery of faith, they have much to gain from their
ongoing, mutual interaction and much to offer all who participate in their respective fields of religious inquiry.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
—————
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 43 (2005) 449-468
J. SILVIO BOTERO G. C.SS.R.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (DM. 3)
UNA PERSPECTIVA PARA EL TERCER MILENIO
INTRODUCCIÓN
El 30 de Noviembre del 2005 se cumplían 25 años de la promulgación de la carta-encíclica de Juan Pablo II Dives in misericordia (sobre la misericordia divina), una encíclica que en su
momento gozó de buena prensa a juzgar por los comentarios
que mereció1 y aun hoy continua siendo un horizonte a no perder de vista.
Juan Pablo II, de grata memoria, recogía en esta encíclica la
herencia de Juan XXIII y de la enseñanza del Concilio Vaticano
II. El ‘Papa bueno’, como se le ha llamado a Juan XXIII, cuando
tomaba posesión de la sede patriarcal de Venecia se presentaba,
no como “quien viene con el látigo en la mano” a golpear el rebaño (aludía a Gregorio XVI), sino como quien llega “en forma
paterna, con afecto y respeto”. Siendo Papa dirá que prefiere
“hacer uso de la medicina de la misericordia”2.
Juan Pablo II continuó igualmente el magisterio conciliar de
Vaticano II. Varios documentos del Concilio aluden a este horizonte de la misericordia “de la cual necesitamos todos”, como
afirma la Lumen Gentium (40). La Constitución Dei Verbum
(13), el Decreto Christus Dominus (13), Gaudium et Spes (42 y
1
Cfr. José M. SARAIVA M., a cura di, ‘Dives in misericordia’. Commento
all’enciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia 1981; Marian NALEPA, “La
concezione personalistica della misericordia nell’enciclica Dives in misericordia di Giovanni Paolo II”, en Morale e redenzione, a cura di L. Alvarez V. e
S. Majorano, Academiae Alphonsianae, Roma 1983, 197-216; Armando
BANDERA, “Justicia, amor, misericordia. Reflexiones sobre la encíclica Dives
in misericordia”, Ciencia Tomista 93 (1981) 209-237.
2
Cfr. Giuseppe ALBERIGO, “Dal bastone alla misericordia. Il Magistero
nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1980)”, Cristianesimo nella storia 2/2
(1981) 490 y 510.
450
J. SILVIO BOTERO G.
81). La concordancia de términos de los documentos del
Vaticano II revela una presencia significativa del vocablo ‘misericordia’, ‘misericordioso’ (20 veces)3.
Cuando el Papa publicó Dives in misericordia suscitó extrañeza; alguien afirmó que “había cogido por sorpresa a los teólogos”. Veinticinco años después se podría decir que existe un
ambiente favorable a la misericordia pero que aún no se hace
efectiva la práctica de la misericordia en favor de ciertas situaciones conflictivas dentro de la comunidad cristiana.
El Sínodo de Obispos (1980) había urgido, a través de las
“43 Proposiciones” (‘Propos. 14,6’) enviadas al Papa para elaborar la Exhortación Apostólica postsinodal4, hacer una investigación teniendo en cuenta la praxis de la Iglesia Oriental. Cuando
la Iglesia universal preparaba el Jubileo del 2000 con un trienio
de oración y de reflexión, el año 1999 fue dedicado precisamente al tema “Dios-Padre misericordioso” que fue como una reactualización del mensaje de la Dives in misericordia5.
En estas páginas nos proponemos ofrecer una reflexión
sobre el significado del ‘Ethos Evangélico’ de la misericordia, a
cerca del cambio que supone pasar de un clima de severidad a
la benignidad y lo que el Movimiento Ecuménico está operando
en esta dirección a través de la postura de cada una de las tres
grandes iglesias cristianas.
1. “LA SOLA JUSTICIA NO BASTA” (DM. 12).
Ésta parece ser la motivación de que se sirvió Juan Pablo II
para introducir su planteamiento sobre el ‘Ethos evangélico’ de la
misericordia. “La experiencia del pasado y de nuestro tiempo
demuestra que la justicia por sí sola no es suficiente y que, más aún,
3
Cfr. Philippe DELHAYE – Michel GUERET – Paul TOMBEUR, Concilium
Vaticanum II. Concordance, index, listes de fréquence, tables comparatives,
CETEDOC, Louvain 1974, 397-398.
4
Cfr. SINODO DEI VESCOVI SULLA FAMIGLIA, “Le 43 proposizioni”, Il RegnoDoc. 26 (1981) 386-397.
5
Cfr. COMITÉ CENTRAL DEL GRAN JUBILEO. COMISIÓN TEOLÓGICA-HISTÓRICA,
Dios, Padre Misericordioso, CELAM, Bogotá 1998,
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
451
puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no
se le permite a esa forma más profunda que es el amor plasmar la
vida humana en sus diversas dimensiones” (DM. 12).
Al comienzo de la encíclica Dives in misericordia el Papa
afirma que “es necesario constatar que Cristo, al revelar el amormisericordia de Dios, exigía al mismo tiempo a los hombres que
a su vez se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia. Esta exigencia forma parte del núcleo mismo del Ethos
evangélico” (3)6.
“La misericordia, añade el Papa, es una de las componentes
esenciales del Ethos evangélico”. Jesús de Nazareth lo “ha expresado en forma de bendición cuando en el discurso de la montaña proclama ‘bienaventurados los misericordiosos, porque ellos
alcanzarán misericordia”. El Papa acudió a ‘la parábola de hijo
pródigo’ como a un núcleo que refleja intensamente la tradición
vétero-testamentaria y que en el Nuevo Testamento Cristo
mismo ‘simplifica y profundiza’ (DM. 5).
Sirviéndonos del Evangelio de Lucas, típico por la centralidad que da al atributo divino de la misericordia7, interesa subrayar una sentencia clave para nuestro objetivo: “sed compasivos,
como vuestro Padre es compasivo” (Luc. 6,36). La sencillez y
brevedad con que el evangelista enuncia la sentencia del
Maestro no quita nada a la profundidad del mensaje.
H. Schürmann, comentando esta perícopa, intenta explicar
qué exigencias comporta una misericordia igual a la de Dios; dos
verbos –perdonar y donar– de los versículos 37 y 38 del capítulo
sexto de Lucas hacen referencia, según el exegeta, a dos formas
de practicar la misericordia dentro de la comunidad de los discípulos de Jesús8. Los versículos 27-35 hacen relación al amor
6
Cfr. Jan GUZOWSKI, L’Ethos della misericordia nell’insegnamento di
Giovanni Paolo II (1978-1984), Academia Alfonsiana, Roma 1986.
7
Cfr. Francesc RAMIS DARDER, Lucas, evangelista de la ternura de Dios.
Diez catequesis para descubrir al Dios de la misericordia, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1997.
8
Cfr. Heinz SCHÜRMANN, Il vangelo di Luca. Commento Teologico del
Nuovo Testamento, Parte Prima, Paideia, Brescia 1983, 584-585; Marcel
DUMAIS, Il discorso della Montagna. Stato della ricerca, interpretazione, bibliografia, LDC, Leumann (Torino) 1999, 189.
452
J. SILVIO BOTERO G.
universal y solo en un segundo momento al amor fraterno dentro de la comunidad.
Schürmann alude a la idea judía de ‘imitación de Dios’; no
parece tomar en consideración dos términos fuertes del versículo 36 que corrigen el matiz de imitación: “sed compasivos (oivktivrmwn) como (kaqwv~) vuestro Padre es compasivo (oijktivrmwn). El
adverbio griego kaqwv~ tiene para los exegetas9 un sentido especial: no alude a imitación sino a participación, lo que daría pie a
traducir el versículo en esta forma: con el mismo amor compasivo que el Padre revela en su relación con los hombres, en la
misma forma debemos nosotros ser compasivos con el prójimo,
con el hermano.
De hecho, el texto griego traduce “sed compasivos” (givnesqe
oijktivrmwn) con el verbo givgnomai que significa ‘hacerse’, ‘engendrar’, ‘producir’. El empleo del verbo (hacerse) está aludiendo a
una participación en el ser mismo de Dios que es Amor compasivo, amor misericordioso. El verbo ‘engendrar’ parece tener
alguna relación con la expresión de Lucas (15,20) ‘conmoverse
en sus entrañas’ (ejsplagcnivsqh) por cuanto alude a algo íntimo,
profundo del ser humano. Pablo, en la Carta a los Colosenses
(3,12), usa la expresión “entrañas de misericordia” (splavgcna
oijktivrmwn) que nos remite a la nota 52 de la Dives in misericordia
en que Juan Pablo II explica el sentido de la palabra rahamin
(‘entrañas’)10.
En el diálogo de Jesús con Nicodemo (Juan 3,1-11) aparece
el verbo ser engendrado (gegennhmevnon) que aparece ocho veces
con inflexiones diversas; esto está indicando que no se trata sim-
9
Cfr. Olivier DINECHIN, “Kaqwv~”: la similitude dans l’Évangile selon Saint
Jean”, Recherches de Sciences Religieuses 58 (1970) 195-236 ; Luis ALONSO
SCHÖKEL, “Kaqw;~ ”, en Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Institución S.
Jerónimo, Valencia 1990, 337.
10
Cfr. Horst BALZ, “Oijkteivw” = compassionevole, misericordioso”, en
Dizionario esegetico del N.T., a cura di H. Baltz e G. Schneider, Paideia,
Brescia 2004, 578-579; Bernard Marie FERRY, “Misericordia”, en Dizionario
enciclopedico della Bibbia, Borla-Città Nuova, Roma 1995, 875-876; Rudolf
BULTMANN, “Oijkteivw”, “oijktivrmw~”, “oijktivrmwn”, Grande Lessico del N.T., vol.
VIII, ediz. Italiana a cura di F. Montagnini, G. Scarpat, Paideia, Brescia
1972, 449-456.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
453
plemente de algo exterior (imitación) sino de algo fundamental
que se opera por vía de generación.
La misericordia divina se revela dentro de un doble movimiento de descenso y de ascenso que S. Juan Crisóstomo expresó con la frase “bajar para rehabilitar”11. Este doble movimiento
está aludiendo claramente al misterio de la encarnación del Hijo
de Dios y a la redención del hombre. S. Juan Crisóstomo relaciona la caída de los primeros padres con la parábola de Lucas
del ‘Padre misericordioso’ destacando la forma como Dios se
compadece del hombre y lo rehabilita en su dignidad de hijo.
Este doble movimiento aparece insinuado en la Suma
Teológica del Doctor Angélico (‘exitus’-‘reditus’) y recientemente
en la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano
II: “sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la s.
Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios,
para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita” (13).
“Bajar para rehabilitar” representa en síntesis la capacidad
re-creadora de Cristo a través de su persona, de su mensaje, de
su acción salvífica; las parábolas de la misericordia12 que Lucas
recoge en su evangelio nos indican esta capacidad: ‘la parábola
de la oveja perdida’ (15,4-8), ‘la parábola del Padre misericordioso’ (15,11-31), ‘la vocación de Mateo’ (5,27-32), ‘el encuentro
con Zaqueo’ (19,1-10), entre otras perícopas, nos descubren la
forma como Jesús descendiendo hasta la condición de miseria
del hombre re-crea la capacidad de volver a Él. Se podrían añadir los dos encuentros que narra Juan: con la samaritana (4,643) y con la mujer adúltera (8,3-12).
En estas parábolas y en estos encuentros es patente cómo la
condescendencia de Jesús de frente a los pecadores recrea en
ellos la actitud de la conversión: la oveja perdida torna al redil,
11
Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, “Homilia XVII in Genesim” 3,8, PG.
53,134; Fabio FABRI, “La condiscendenza divina nell’ispirazione biblica
secondo s. Giovanni Crisostomo”, Biblica 14/1 (1933) 330-347.
12
Cfr. Bruno PENNACHINI, “Le parabole della misericordia”, en Dives in
misericordia. Commento all’enciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia
1981, 59-81.
454
J. SILVIO BOTERO G.
el hijo pródigo es rehabilitado en su dignidad de hijo, Mateo responde al ‘sígueme’ del Maestro, Zaqueo restituye a quienes ha
defraudado, la samaritana se convierte en ‘mediadora’ para que
sus compatriotas creyeran en Jesús de Nazareth, la mujer adúltera es absuelta de su pecado (“vete y no peques más”).
Juan Pablo II ha afirmado en la Dives in misericordia que “el
hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia, en cuanto él mismo interiormente se transforma en el espíritu de tal amor hacia el prójimo. Este proceso auténticamente
evangélico no es sólo una transformación espiritual realizada
una vez para siempre, sino que constituye todo un estilo de vida,
una característica esencial y continua de la vocación cristiana.
(...) Se trata, en efecto, de un amor misericordioso que por su
esencia es amor creador” (14).
La parábola del ‘Padre misericordioso’ es típica para representar este doble movimiento de ‘descenso-ascenso’: el planteamiento del hijo pródigo -“no merezco ser llamado hijo tuyo; trátame como a uno de tus jornaleros”- se coloca en el plano de la
lógica de la justicia (‘do ut des’). La justicia no redime. En cambio, la ternura del padre (“que se conmovió en sus entrañas”),
obra de la lógica del amor, realiza la rehabilitación del hijo que
“creía muerto, pero ahora ha resucitado” (nekrov~ kai; e[zhsen).
La parábola del ‘Padre misericordioso’ es rica en detalles
para iluminar esta obra de la rehabilitación: se conmovió, se
echó al cuello, lo besó, ordenó ponerle el mejor vestido, colocarle sandalias en los pies y un anillo en la mano, hacer una gran
fiesta.
Son detalles que la liturgia bautismal ha retomado para
expresar el doble movimiento de la misericordia divina que se
realiza en el sacramento del bautismo cuando el hombre es ‘regenerado’ de su pecado: el baño bautismal, la unción que lo consagra, la entrega de la luz, símbolo de Cristo Luz del mundo, el
vestido nuevo, símbolo del ser ‘nueva creatura’, la invocación de
Dios como Abba-Padre por primera vez.
La misericordia divina que se personifica en Jesús de
Nazareth es una misericordia efectiva, no de sólo sentimientos
estériles; lo demuestran los relatos del evangelio. El apóstol
Santiago reprocha a quien viendo a un hermano o hermana desnudos y carentes del sustento les dice “idos en paz y calentaos y
hartaos” y no les da lo necesario para el cuerpo, de qué sirve?
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
455
(2,15-18). Quería sugerir con ello la necesidad de que la compasión se haga efectiva.
Mateo, al narrar ‘la parábola del siervo sin entrañas’ (18,2334) cierra el relato con un reclamo significativo del Maestro: “no
debías tú también compadecerte (ejleh`sai) de tu compañero, del
mismo modo como yo me compadecí (hjlevhsa) de ti?”. Pablo ha
indicado como un signo del hombre nuevo –regenerado y renovado según la imagen del Creador, como elegido de Dios– el
“tener entrañas de misericordia” (Colos. 3,12).
Lohse comentando la Carta a los Colosenses a propósito de
la expresión “entrañas de misericordia” (splavgcna oijktivrmwn),
subraya que el Apóstol no pone el acento sobre una determinada disposición de ánimo, sino sobre el ‘actuar’ que es lo que distingue al ‘hombre nuevo’; refiriéndose al ‘hombre viejo’ había
censurado cinco vicios (3,3-8) y ahora propone otras cinco virtudes, entre ellas la primera “revestirse de entrañas de misericordia”13.
Juan Pablo II ha escrito en la Dives in misericordia que “la
iglesia profesa la misericordia de Dios y la proclama” (13). A este
propósito afirma: “la iglesia vive una vida auténtica cuando profesa y proclama la misericordia, el atributo más estupendo del
Creador y del Redentor y cuando acerca a los hombres a las
fuentes de la misericordia del Salvador, de la que es depositaria
y dispensadora” (13).
Ya antes, Pablo VI, refiriéndose a la reforma del viejo Código
de Derecho Canónico, había sugerido a la Comisión responsable
de la restructuración del nuevo código las notas que debían tipificarlo: espíritu de caridad, moderación, equidad, humanismo,
virtudes que distinguen las leyes de la iglesia de cualquier otro
código profano14.
El mismo Pablo VI, dirigiéndose a la Rota Romana con ocasión de la Inauguración del Año Judicial (8 Febr. 1973), subrayó
“la naturaleza y el valor pastoral de las normas jurídicas en la
13
Cfr. Eduard LOHSE, Le Lettere ai Colossesi e a Filemone. Commentario
Teologico del N.T., Paideia , Brescia 1979, 269-270.
14
Cfr. Acta Commissionis, “Principia quae Codicis Juris Canonici recognitionem dirigant”, Communicationes 1-2 (1969-1970) 79.
456
J. SILVIO BOTERO G.
iglesia”; en esta oportunidad rescató del olvido una categoría
que desde antiguo había inspirado al derecho, la ‘equidad’. Con
las palabras del Hostiensis la definió como “la mitigación del
rigor de la ley mediante el dulce sabor de la misericordia” (‘justitia dulcore misericordiae temperata’)15.
En torno a esta intervención de Pablo VI, la literatura se
interesó de modo especial en dar relieve al pensamiento del
Papa16 subrayando el valor de la equidad en el campo del derecho. Con el relieve que se quiere dar hoy a la equidad en el
campo del derecho canónico, en especial, se rescatan unos elementos muy concretos: en primer lugar, la sentencia de Jesús de
Nazareth -“el sábado es para el hombre, no el hombre para el
sábado” (Mc. 2,27)- vuelve a cobrar importancia; en segundo
lugar se rescata la virtud de la gratuidad frente al relieve que la
justicia da a la eficacia; en tercer lugar se enfatiza la interioridad
de cara a la mera exterioridad.
El retorno de la equidad al terreno del derecho de la iglesia
dará una buena contribución a la instauración del ‘Ethos’ evangélico de la misericordia. El ‘Ethos’ evangélico de la misericordia no debe confundirse con la complicidad, con una falsa debilidad, con un relativismo fácil, con la resignación. El ‘Ethos’
evangélico de la misericordia es, de verdad, un ‘signo de los
tiempos’ que debe entenderse dentro del contexto de una ‘tensión dinámica’17 que sabe conciliar sabiamente la verdad y el
amor misericordioso, los dos atributos divinos más destacados
15
Cfr. “Natura e valore pastorale delle norme giuridiche nella Chiesa”,
en Insegnamenti di Paolo VI, vol. XI (1973), Tip. Poliglotta Vaticana 1974,
126-135.
16
Cfr. Pier Giovanni CARON, ‘Aequitas’ Romana, ‘Misericordia’ patristica
ed ‘Epicheia’ aristotelica nella dottrina dell’Aequitas Canonica, Giuffrè
Editore, Milano 1971; Maurice AMEN, “Canonical Equity bifore the Code”,
The Jurist 33 (1973) 1-24; Pio FEDELE, “Aequitas Canonica”, Apollinaris 51
(1978) 415-439; Hubert MÜLLER, “Oikonomia und Aequitas Canonica”, en
Incontro fra Canoni d’Oriente ed Occidente (23-29 Settembre 1994), vol. I, Bari
1994, 293-315.
17
Cfr. J. Silvio BOTERO G., “La tensión dinámica: un elemento de encuentro en el diálogo ecuménico”, Studia Moralia 42 (2005) 273-287.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
457
que sirven de base a la alianza de Dios con la humanidad, de
Cristo con la Iglesia18.
Este ‘Ethos’ de la misericordia, afirmaba Juan Pablo II, “se
hace elemento indispensable para plasmar las relaciones humanas entre los hombres, en el espíritu del más profundo respeto
de lo que es humano y de la recíproca fraternidad. (...) El mundo
de los hombres puede hacerse cada vez más humano, únicamente si introducimos en el ámbito pluriforme de las relaciones
humanas y sociales, junto con la justicia, el ‘amor misericordioso’ que constituye el mensaje mesiánico del evangelio” (14).
2. DE UNA MORAL DE LA SEVERIDAD
A UNA ÉTICA DE LA BENIGNIDAD.
Son ya 20 siglos de presencia dinámica del Evangelio en el
mundo. Sin embargo, hemos conocido en la historia de la comunidad cristiana épocas de severidad, de rigor moral, no sólo en
el área de la sexualidad y del matrimonio19, también en otros
campos... El primer milenio de cristianismo conoció, no obstante la radicalidad en la vivencia evangélica del cristianismo primitivo, la necesidad de aplicar el ‘Ethos’ evangélico de la misericordia a las situaciones conflictivas que experimentaba la comunidad20.
Sin duda que un período particularmente severo en la vida
de la iglesia fue el que cubrió los siglos XVIII-XX, motivado, en
buena medida, por la polémica entre laxistas-rigoristas (janse-
18
Cfr. Féliz ASENSIO, Misericordia et Veritas. El Hesed y el Emet divinos.
Su influjo religioso-social en la historia de Israel, Aedes Universitatis
Gregorianae, Romae 1949; J. Silvio BOTERO G., “La Verdad y el amor.
Presencia de un binomio en la s. Escritura y en el Magisterio”, Studia
Moralia 40 (2002) 425-465.
19
Cfr. J. Silvio BOTERO G., La moralidad del acto conyugal en la Teología
moral de los siglos XVII-XVIII, Manizales 1983, 45-78; IDEM, “De la severidad
a la benignidad. Una perspectiva de cambio en la ética conyugal”, Studia
Moralia 34/2 (1996) 323-350.
20
Cfr. Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, Istituto Superiore di
Scienze Religiose, Roma 1980, 8-26; José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer
y hoy, Paulinas, Madrid 1993, 42-46.
458
J. SILVIO BOTERO G.
nistas); a la polémica se añadió el clima de temor que dominaba
el ambiente de esta época21 y el pesimismo que cundía dentro de
la comunidad22. A Plé alude al ‘contagio endémico’ del estoicismo. El influjo estoico se continuó, como un oleaje, durante todo
el arco de la cristiandad occidental23.
Un factor que influyó de manera decisiva para crear este
clima de pesimismo y de rigorismo moral fue la concepción de
la imagen de Dios. Delumeau explica el porqué de una imagen
de ‘Dios juez y vengador’: en torno a los siglos XV y XVI se difundió la costumbre de representar en el ábside de los templos el
‘juicio universal’; los fieles centraban la mirada sobre aquella
representación en que se destacaba la imagen de la balanza y el
infierno pintado con rojo-negro; a esto se sumaban las desgracias que había desencadenado ‘la peste negra’ en occidente, considerada como castigo de la divinidad; los clérigos usaban los
textos sagrados de la Biblia en plan de relacionar crimen y castigo24.
Según Delumeau, la imagen de Dios que se difunde hasta el
siglo XVII es la de un Dios que es infinitamente bueno, pero que
castiga de modo terrible; en algunos casos Dios frena deliberadamente su misericordia y da rienda suelta a la venganza25; muy
al contrario de lo que afirma el libro del Éxodo: el Señor, Dios de
piedad y de misericordia, lento a la ira y rico de gracia y de verdad, que mantiene en pie la misericordia por mil generaciones”(34,5-7).
En otra de sus obras Delumeau hace referencia a un tipo de
pastoral, ya no sólo de tipo personal sino colectiva, en que, al
21
Cfr. Jean DELUMEAU, La paura in occidente, SEI, Torino 1979; IDEM, Il
peccato e la paura. L’idea di colpa in Occidente dal XIII al XVIII secolo, Il
Mulino, Bologna 1987.
22
Cfr. Philippe LÉCRIVAIN, “La monté du rigorisme aux 17 et 18 siècles”,
Christus 134 (1987) 183-190; Fabriciano FERRERO, “Angustia religiosa y
moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para una lectura de las fuentes históricas”, Moralia 9 (1987) 51-64.
23
Cfr. Alberto PLÉ, Per dovere o per piacere?. De una morale colpevolizante ad una morale liberatrice, Gribaudi, Torino 1984, 63-69.
24
Cfr. Jean DELUMEAU, La paura in occidente….., 334-335.
25
Cfr. Jean DELUMEAU, Il peccato e la paura…., 725.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
459
contrario de lo que afirma el Apóstol Santiago (2,13) no es “la
misericordia la que tiene la ventaja sobre el juicio”, sino que es
la justicia la que supera a la misericordia26.
Un reflejo de esta severidad, fruto del temor, aparece en la
consideración que el Concilio de Trento hace a propósito del
sacramento de la penitencia: los sacerdotes, que en el ejercicio
del ministerio de la confesión cierren los ojos a la gravedad del
pecado y sean demasiado indulgentes con los pecadores imponiendo una satisfacción leve por faltas gravísimas, se hacen cómplices de aquellos pecados... ; deberán estar atentos a que la satisfacción sea pena y castigo por los pecados de la vida pasada27.
Una de las consecuencias que se derivan de este ambiente es
“la despersonalización de la conciencia moral” a juicio de
Ferrero: “en épocas de despersonalización, la conciencia individual tiende a quedar absorbida por una especie de autoridad
cuasi cósmica y a proyectar sobre ella la propia responsabilidad.
(...) El centralismo romano y protestante, las escuelas de moral
y, en general, la educación de la conciencia cristiana habían creado un criterio supraindividual de comportamiento con el que
debía conformarse una conciencia rectamente formada”28.
M. Vidal escribe que “el rigorismo, heredero del jansenismo,
negaba en la práctica sacramental la condición del cristianismo
como mensaje y práctica de salvación plena y universal (‘copiosa Redemptio’). En contraposición a la postura rigorista, únicamente la benignidad pastoral podía ser cauce adecuado para la
moral cristiana. En el siglo XVIII Alfonso M. De Liguori representa la defensa del derecho del cristiano sencillo a vivir en tranquilidad de conciencia y a sentir la gracia del amor que Dios
otorga con abundancia a través de Cristo”29.
Plantear la benignidad pastoral exige cambiar el concepto
de Dios (legislador severo, castigador) que se tenía en la época
del rigorismo. Esta fue la tarea que se impuso llevar a cabo el
26
Cfr. Jean DELUMEAU, Il peccato e la paura...., 601.
Cfr. Denz. 1692.
28
Fabriciano FERRERO, “Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo
XVIII....”, 58.
29
Marciano VIDAL, Dios misericordioso y conciencia moral, Editorial P.S.
Madrid 2000, 47.
27
460
J. SILVIO BOTERO G.
gran ‘Doctor de la benignidad’, S.Alfonso M. De Liguori (16961787). Por formación familiar y escolar educado en el rigorismo,
Alfonso sintió la necesidad de reaccionar a este ambiente de
rigorismo moral.
Frente a un Dios que castiga, Alfonso M. De Liguori predica
el Dios que ama; esto no fue fruto de una especulación, sino de
la vida espiritual que cultivaba y de la experiencia pastoral que
iba adquiriendo en su contacto con el pueblo pobre y sencillo.
Manders describe la concepción del amor de Dios en el pensamiento de Alfonso De Liguori con tres características: el amor
busca amor, el amor une, el amor es darse...30. En las obras del
Sto. Doctor de la iglesia, una idea que ocupa puesto especial en
su pensamiento es ésta: Dios, en sus múltiples manifestaciones
de amor hacia los hombres lo que pretende es conquistarse
nuestro amor como respuesta al suyo31.
De una tal concepción surgen fundamentalmente dos consecuencias; en primer lugar, reaccionando contra la visión de Dios
como juez severo, Alfonso propone la imagen de Dios Padre.
Ésto es patente si se consideran los diversos oficios del sacerdote en el ministerio de la confesión: entre los cuatro que menciona (padre, médico, doctor, juez) el primero es el de comportarse
como ‘padre’32, reproduciendo de esta manera la imagen de
Dios-Padre que envía a su Hijo al mundo para que persuada al
hombre acerca del amor de Dios. Alfonso exaltó en un cántico
precioso ‘la paternidad de Dios’33.
Una segunda consecuencia: a distancia de trece siglos,
Alfonso simpatiza mucho con el pensamiento del doble movimiento de la benignidad (Encarnación-Redención), según s.
Juan Crisóstomo. Juan Pablo II, con ocasión del III Centenario
del nacimiento de S. Alfonso escribía: “con s. Alfonso es necesario afirmar el lugar central que ocupa Cristo como misterio de la
30
Cfr. Heindrik MANDERS, “La reciprocità amorosa in Alfonso De
Liguori”, Segno 25/206 (1999) 27-36.
31
Cfr. Heindrik MANDERS, “La reciprocità amorosa…..”, 36.
32
Cfr. S. Alfonso María DE LIGUORI, Pratica del confessore. Per bene esercitare il suo ministero, Casa Mariana, Frigento 1987, 5-36.
33
Cfr. S. Alfonso María DE LIGUORI, Lettere, vol. II, 531.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
461
misericordia del Padre en toda la pastoral”34.
Esta benignidad pastoral la manifestó Alfonso de muchas formas; una muy significativa que contrasta con la doctrina del
Concilio de Trento a propósito de las penitencias a imponer en el
sacramento de la confesión es ésta: alejándose un poco de la disciplina de Trento, y más en consonancia con s. Juan Crisóstomo,
se permite afirmar: aunque erremos, no es más aconsejable
imponer una penitencia proporcionada en virtud de la misericordia que en fuerza de la crueldad? (‘nonne melius est propter misericordiam rationem dare quam propter crudelitatem?’)35.
Cuando Trento alude a ‘penitencias saludables y convenientes’, Alfonso entiende que se trata de penitencias proporcionadas, no solo a ‘la gravedad y multitud de los pecados’, sino también a las disposiciones y a la condición del penitente; habrá que
preferir la enmienda y la salvación del penitente antes que la
satisfacción de obra; conviene, en beneficio del bien espiritual
del penitente imponer una penitencia más leve de la que se
merece (‘levior poena quam mereatur’)36.
El Código de Derecho Canónico de 1917 en el canon 2214
hacía una exhortación muy significativa a los pastores, que en el
nuevo Código (1983) no ha tenido cabida: “acuérdense los obispos y los demás ordinarios de que son pastores y no verdugos y
que conviene rijan a sus súbditos de tal forma que no se enseñoreen de ellos, sino que los amen como a hijos y hermanos y se
esfuercen con exhortaciones y avisos en apartarlos del mal para
no verse en la precisión de castigarlos con penas justas, si llegan
a delinquir; y si ocurriere que por la fragilidad humana llegaren
éstos a delinquir en algo, deben observar aquel precepto del
Apóstol de razonar con ellos, de rogarles encarecidamente, de
reprenderlos con bondad y paciencia, pues en muchas ocasiones
puede más, para con los que hay que corregir, la benevolencia
34
Cfr. JUAN PABLO II, Lettera La Ricorrenza al Superiore Generale della
Congregazione del Ss. Redentore P. Juan M. Lasso De La Vega per il III
Centenario della nascita di s. Alfonso Maria De Liguori”, en Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, vol. XIX/2 1996, Editrice Vaticana 1998, 452-457.
35
Cfr. S. Alphonsus DE LIGORIO, Theologia Moralis, vol. III, a cura e studio
L. Gaudé, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1953, Lib. VI, tract. IV, n. 510.
36
Cfr. S. Alphonsus DE LIGORIO, Theologia Moralis, vol. III, Ibid.
462
J. SILVIO BOTERO G.
que la austeridad, la exhortación más que las amenazas, y la
caridad más que el poder; mas si por la gravedad del delito es
necesario el castigo, es entonces cuando deben hacer uso del
rigor con mansedumbre, de la justicia con misericordia, y de la
severidad con blandura”
La benignidad de Alfonso encuentra hoy una traducción
concreta en el ‘principio de la gradualidad’ que el Sínodo de
obispos (1980) propuso y que Juan Pablo II acogió en la
Exhortación Apostólica postsinodal Familiaris consortio37. No se
debe entender la ‘gradualidad’ como “un mero ideal que se
puede alcanzar en el futuro, sino como un mandato de Cristo a
superar con valentía las dificultades” (34). No significa ‘resignarse’ a la situación, dejarse dominar por el conflicto, sino que
supone un esfuerzo generoso para llevar adelante un proceso de
crecimiento progresivo en la virtud cristiana.
Durante el sínodo de obispos hubo intervenciones muy acertadas acerca de la benignidad; una de ellas la del P. Arrupe: “para
auxiliar al hombre de nuestro tiempo se hace necesario tiempo
y modos a la medida del hombre. Ciertas circunstancias exigen
largos espacios de tiempo en los que la gradualidad del caminar
es el elemento dominante, mientras que formas de angustia o
prácticas simplistas y aceleradas están llamadas al fracaso por
imprudentes. El realismo humano y la solidaridad que conlleva
un comportamiento de gradualidad no significan una concesión
a la debilidad en materia doctrinal”38.
Uno de los obispos participantes en el sínodo aludía al
temor que manifiesta la jerarquía de acoger el ‘principio de la
gradualidad’. Creemos que no hay motivo para temer, si la iglesia se empeña en la tarea de educar al pueblo de Dios para saber
conciliar las polaridades (objetivo-subjetivo, libertad-ley, doctrina—vida concreta, ideal-situación, etc) en que se halla el hombre de siempre, pero particularmente en nuestro tiempo39. Juan
37
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980, La Civiltà Cattolica,
Roma 1982. Ver Indice temático, pp. 828-829.
38
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980...., 109-110. La traducción es nuestra.
39
Cfr. J. Silvio BOTERO G., De la norma a la vida. Evolución de los principios morales, Edit. P.S., Madrid 2003.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
463
Pablo II en la Exhortación Apostólica Ecclesia in Africa (14 Sept.
1995) afirmaba que “una fe que no se hace cultura es una fe no
acogida plenamente, no enteramente pensada, no fielmente vivida” (78). Otro tanto puede decirse de la doctrina de la iglesia:
sólo se hace salvífica cuando se encarna en la realidad humana.
3. EL DIALOGO ECUMÉNICO EN CAMINO
HACIA UN ‘ETHOS’ DE LA MISERICORDIA.
El ‘Ethos’ de la misericordia no es tema ni preocupación
exclusiva de la iglesia católica. Es algo mucho más amplio y universal. Se podría decir que constituye uno de los ‘Semina
Verbi’40, una expresión que la tradición eclesial conoció en el primer milenio y que el Concilio Vaticano II ha rescatado (AA. 11,
AG. 15 y 18).
El diálogo ecuménico no se limita a las comunidades cristianas; se extiende también al diálogo con las religiones no cristianas. Se puede detectar una secuencia en el empleo que hace
el Concilio de la expresión ‘Semina Verbi’: el Decreto conciliar
Ad Gentes (18) hace referencia a “las semillas que ha esparcido
Dios en las antiguas culturas antes de la predicación del evangelio”; el mismo decreto conciliar alude al Espíritu Sto. que “llama
a todos los hombres por las semillas de la Palabra y la predicación del evangelio...” (15). En tercer lugar, el Decreto
Apostolicam Actuositatem (11) se refiere a las primeras semillas
del Evangelio o a la iglesia que se halla en sus comienzos.
Si miramos esta panorámica universal, a la manera de círculos concéntricos, encontraremos que en el círculo más amplio
de todas las religiones ya allí estaba presente la benignidad
como una ‘semilla del Verbo’. Las religiones más antiguas del
Oriente dan testimonio de la presencia entre ellas de la misericordia: en la religión induista, con sus formas diversas del
Vedismo, del Brahmanismo, del Giainismo, aparece la benignidad (‘ahimsa’): en un comienzo con una comprensión negativa
40
Cfr. Giampiero BOFF, “La dottrina sui ‘semi del Verbo’: origine e sviluppi”, Credere oggi 54/6 (1989) 51-62.
464
J. SILVIO BOTERO G.
(‘no-violencia’) y posteriormente en forma positiva como ‘amor
universal’41.
El Extremo Oriente con el Budismo testimonia también la
experiencia secular de la compasión, fundándose en el principio
de que quien ama al prójimo, lo ama precisamente porque se
ama a sí mismo42. Otros testimonios de esta presencia de la
benignidad en las religiones antiguas los encontramos en el
Confucianismo43, en el pensamiento africano incluso reciente44.
Los países africanos, en su mayoría musulmanes, ven en el
Corán ‘una grandísima obra de misericordia en favor de la salvación de los hombres’: la Sura 114 se concluye con una invitación a dirigirse a Dios que es compasivo frente a la fragilidad
humana y misericordioso con sus criaturas.
Entrando en el contexto cristiano, las tres grandes iglesias
que profesan el cristianismo se muestran interesadas en “restablecer la unidad entre todos los discípulos de Cristo” (UR. 1). El
Decreto conciliar Unitatis redintegratio (1, 3, 4, 5) expresa repetidas veces el deseo que lleva adelante el Movimiento Ecuménico
de propiciar la unidad como elemento importante de un ‘patrimonio común’.
Un medio que señala el concilio, entre otros, es “el estudio
que ha de realizar según la verdad y con espíritu benévolo (...)
41
Cfr. Scaria THURUTHIYIL, “Ahimsa (nonviolenza: compassione, misericordia, amore) nella tradizione religiosa indiana e nell’esperienza del
Mahatma Ghandi”, en Eleos. L’affano della ragione. Tra compassione e misericordia, a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS, Roma 2002, 107-138.
42
Cfr. Zac T. GORGE, “Benevolenza-compassione nel Budismo”, en Eleos:
l’affano della ragione….139-211.
43
Cfr. Xiaodung GUO, “Misericordia, pietà e compassione nella filosofia
cinese, in particolare nel Confucianesimo”, en Eleos. L’affano della ragione.
Tra compassione e misericordia, a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS,
Roma 2002, 163-15; Giuseppe RUAN GUO ZHANG, Un intento di inculturazione
cristiana in Cina. Il rapporto tra Confucianesimo e Cristianesimo intorno alla
pietà filiale, Academia Alfonsiana, Romae, 2004.
44
Cfr. Martin NKAFU NKEMNKIA, “Misericordia e compassione nel pensare africano”, en en Eleos. L’affano della ragione. Tra compassione e misericordia, a cura di M. Marin e M. Mantovani, LAS, Roma 2002, 177-189; Laurent
AHOKPÈ, L’inculturation chrétienne du mariage et la gradualité. Un défi pour
l’Église du Bénin, Academia Alfonsiana, Romae 2004.
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
465
un mejor conocimiento de la doctrina y de la historia, de la vida
espiritual y cultural, de la psicología religiosa y de la cultura
propia de los hermanos” (UR. 9).
Vaticano II parece considerar dentro del ‘patrimonio común’
de las tres grandes iglesias cristianas “el vivo sentido de justicia
y una sincera caridad para con el prójimo” (UR. 23) que, en alguna forma, Juan Pablo II ha recogido en la Dives in misericordia
refiriéndose a la benignidad.
Cada una de las tres grandes iglesias cristianas cultiva, como
algo típico suyo, una actitud que hace referencia a la misericordia y que puede constituir una buena contribución al ecumenismo a partir del fomento de la benignidad pastoral.
La doctrina acerca de la ‘Oikonomía eclesiástica’ de la Iglesia
Ortodoxa fue considerada en el Sínodo de Obispos (1980) como
un estímulo para una investigación seria y profunda dentro de la
Iglesia católica en orden a hacer más efectiva la misericordia pastoral (‘Proposición’ 14.6)45. Kotsonis, citado por B. Petrà, definía
la ‘Oikonomía eclesiástica’ como la derogación del rigor (acribeia)
de la ley de modo temporal o en forma permanente, para el mayor
bien de un miembro de la iglesia o de toda la comunidad eclesial,
bajo ciertas condiciones y garantizando que la piedad y la integridad del dogma se mantengan inalterados46.
Algunos teólogos católicos se han interesado en desarrollar
las posibilidades que la ‘Oikonomía Eclesiástica’ ofrece a la teología católica; entre ellos D. Capone47, S. Privitera48, Y. Congar49.
Dentro de las Comunidades Cristianas (Protestantes), como
colaboración al diálogo ecuménico desde la benignidad, se
45
Cfr. SINODO DEI VESVOVI SULLA FAMIGLIA, “Le 43 proposizioni”, Il RegnoDoc. 26 (1981) 390.
46
Cfr. Basilio PETRÀ, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale
ortodossa contemporanea, EDB, Bologna 1991, 106.
47
Cfr. Domenico CAPONE, “Oikonomia orientale nella vita morale in
situazione. Pensieri su un opera del Prof. B. Petrà”, Studia Moralia 31 (1993)
353-379.
48
Cfr. Salvatore PRIVITERA, “Il principio della ‘Oikonomia nella Chiesa
Orientale. Per un dialogo ecuménico in prospettiva etico-teologica”, Ho
Theologos 1 (1983) 153-182.
49
Cfr. Yves CONGAR, “Propos en vue d’une théologie de l’économie dans
la tradition latine”, Irenikon 45 (1972) 155-206.
466
J. SILVIO BOTERO G.
puede hacer referencia a la llamada ‘teoría del compromiso
ético’50. H. Weber explica el concepto del ‘compromiso ético’
como el acuerdo que una persona trata de realizar dentro de sí
y en favor suyo cuando se halla apremiada por exigencias, deberes o deseos que están en colisión51. No faltan teólogos católicos
que comparten este tipo de planteamiento; entre otros, C. Van
Ouwerker52, G. Gatti53, K. Demmer54.
La Iglesia Católica ha dado la impresión de estar dominada
más por una estructura legalista que pastoral. Vico Peinado ha
escrito: “la falta de consideración (de la espiritualidad) en el tratado de la gracia, como identidad cristiana, y la importancia
concedida a la ley, hace que ésta ocupe un puesto central. Con
ello se favorece una interpretación legalista de la ética cristiana,
ajena a la buena noticia de la predicación de Jesús”55.
El planteamiento de Pablo VI a la Rota Romana, inaugurando el año judicial (1970 y 1973), de recuperar la ‘equidad
canónica’ dentro de la legislación de la iglesia católica ha sido un
buen augurio de restablecimiento de la benignidad pastoral dentro de la comunidad eclesial.
Juan Pablo II, en la Dives in misericordia (14) señalaba como
un campo explícito de aplicación del amor misericordioso el
ámbito de aquellos que están más cercanos: esposos, padres e
hijos, amigos... Precisamente, el diálogo ecuménico encuentra
en el ámbito de la pareja y de la familia un campo propicio para
ejercer la misericordia a nivel ecuménico. Un caso concreto es la
celebración de matrimonios interconfesionales56 y, desde luego,
50
Cfr. Helmut WEBER, “Il compromesso etico”, en Problemi e prospettive
di Teologia Morale, a cura di T. Goffi, Queriniana, Brescia 1996, 199-219;
Robert GRIMM, L’Institution du mariage.- Essai d’éthique fondamentale, Du
Cerf, Paris 1984, 249-264.
51
Cfr. Helmut WEBER, “Il compromesso etico”….., 200-201.
52
Cfr. C. VAN OUWERKER, “Ethos evangélico y compromiso humano”,
Concilium 5 (1965) 7-23.
53
Cfr. Guido GATTI, Educazione Morale. Etica cristiana, LDC, Leumann
(Torino) 1985, 110-113.
54
Cfr. Klaus DEMMER, Christi vestigia sequentes, Pontificia Università
Gregoriana, Roma 1989, 305-319.
55
José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy...., 63-64.
56
Cfr. COMMISSIONE DEL SINODO DELLE CHIESE VALDESI E METODISTI, I matri-
EL ‘ETHOS EVANGÉLICO’ DE LA MISERICORDIA (D.M.
3)
467
la solución de los problemas que en ellos pueden surgir.
Para Juan Pablo II “todas las bienaventuranzas del Sermón
de la Montaña indican el camino de la conversión y del cambio
de vida, pero la que se refiere a los misericordiosos es particularmente elocuente” (DM., 14). A renglón seguido añadía: “el
hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia, cuando él mismo interiormente se transforma en el espíritu
de tal amor hacia el prójimo”. Estaba con esto insinuando que
“el amor misericordioso por su esencia es amor creador”.
La misericordia se nos presenta, a partir de la encíclica, con
la exigencia de crear también una nueva pedagogía. A la pedagogía de una moral legalista se deberá contraponer en el III
Milenio la pedagogía de la benignidad; una benignidad, una flexibilidad, que no se compagina con la debilidad, ni con la complicidad, tampoco con la resignación. Será la pedagogía que ya
había intuido s. Juan Crisóstomo cuando aludía a la ‘condescendencia’ como un ‘bajar para rehabilitar’.
CONCLUSIÓN
Juan Pablo II, tomando la delantera a los teólogos, al replantear la necesidad de la misericordia en la vida de la iglesia, no
fue original. Ya la tradición bíblica mantenía viva la conciencia
en el pueblo de Israel de que Dios es por naturaleza Amor misericordioso, Amor fiel. Incluso, las viejas culturas del oriente conservaron como ‘Semina Verbi’ la presencia de la misericordia.
El mensaje revelado que la Biblia nos ha trasmitido, particularmente a través de las parábolas del N.T., comportan un elemento muy novedoso: la misericordia no es un simple mandamiento, no es una mera imitación de la conducta de Jesús de
Nazareth; es mucho más. Es una verdadera participación en el
ser de Dios. De aquí que la invitación a “ser misericordiosos” no
moni interconfessionali tra cattolici ed evangelici in Italia, Claudiana, Torino
1982; Luigi DELLATORRE – Mario SBAFFI, a cura di, La teologia del matrimonio
e i problemi interconfessionali. Dialogo tra la Federazione Luterana Mondiale,
l’Alleanza Riformata Mondiale e il Segretariato per l’Unità dei cristiani (19711977), Claudiana, Torino 1980.
468
J. SILVIO BOTERO G.
es un adorno exterior del creyente, sino un dinamismo vivo y
efectivo que debe ponerse en acción.
Las tres grandes iglesias cristianas han asumido como
‘patrimonio común’, cada una a su manera, la misión de anunciar y practicar la misericordia divina, por cuanto Cristo, al revelar el amor-misericordia de Dios, exigía que los hombres se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia” (DM. 3). Aquí
radica la razón del ‘Ethos evangélico’ que la encíclica repropone.
J. SILVIO BOTERO G., C.SS.R.
—————
The autor is an invited professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 43 (2005) 469-492
ALFONSO V. AMARANTE C.SS.R.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO.
LETTURA CON DOMENICO CAPONE C.SS.R.
Premessa
Dieci anni fa, il 23 giugno del 1995, muore a Roma padre
Domenico Capone all’età di 88 anni1. Entrato giovanissimo nella
Congregazione dei Redentoristi, nel 1930 è ordinato sacerdote a
23 anni. Dopo i primi anni di apostolato ed insegnamento nel
teologato dei Redentoristi dell’Italia Meridionale, perfeziona i
suoi studi all’università Gregoriana di Roma, conseguendo il
dottorato in filosofia con una tesi avente come oggetto la verità
morale. Prosegue i suoi studi, prima all’Institut Catholique di
Parigi e poi a Tubinga. Nel 1947, è invitato da padre Leonardo
Buys (1896-1953), allora Generale della Congregazione, a far
parte del nucleo dei professori dell’erigenda Accademia
Alfonsiana, della quale, successivamente, ricopre, per ben 14
anni, il ruolo di Preside (1969-1983). Dal 1947 fino alla sua
morte, si dedica principalmente alla ricerca ed all’insegnamento
senza, però, mai tralasciare il contatto vivo con l’apostolato.
La sua produzione scientifica è stata vasta e varia, svolgendo le sue ricerche intorno a quattro tematiche: teologia morale,
mariologia, l’opera alfonsiana, la storia e la spiritualità dei
1
Per una breve sintesi biografica di Domenico Capone Cf. M. NALEPA –
T. KENNEDY, Presentazione, in La coscienza Morale oggi. Omaggio al prof.
Domenico Capone, Quaestiones Morales 3, Edacalf, Roma 1987, 9-14; D.
CAPONE, Presentazione, in La proposta morale di S. Alfonso sviluppo e attualità, Quaestiones Morales 9, a cura di S. BOTERO GIRALDO – S. MAJORANO,
Edacalf, Roma 1997, 5-8; S. MAJORANO, In Cristo la dignità piena di ogni
uomo: P. Domenico Capone, in Studia Moralia 33 (1995), 411-414; S.
MAJORANO, Domenico Capone, in Lexicon. Dizionario dei Teologi, Ed. Piemme,
Casal Monferrato (AL) 1998, 272-273.
470
ALFONSO V. AMARANTE
redentoristi2. Non sono, però, da dimenticare i suoi appunti
ciclostilati prodotti per i corsi accademici ad uso degli studenti,
ai quali tanti hanno attinto per la loro ricchezza. Nei suoi studi
ha affrontato molteplici temi focalizzando, però, la sua attenzione particolarmente sulla fondazione cristologica della teologia morale3. Da questa scelta metodologica scaturisce in Capone
una proposta morale che fa “costantemente appello alla dignità
della coscienza della persona, dando a tutte le affermazioni un
taglio pastorale rispettoso della storicità del cammino dell’uomo
verso il bene”4. La lettura attenta di Alfonso de Liguori (16961787), fondatore dei Redentoristi e patrono dei confessori e dei
moralisti, lo conduce verso questa opzione “metodologica e contenutistica cristocentrica”, in quanto è convinto che “la visione
alfonsiana, se letta con una corretta ermeneutica, è capace di
indicare passi e prospettive in profonda sintonia e fedeltà con la
verità e la pedagogia del vangelo”5.
Attraverso questo contributo si cercherà di evidenziare la
distinzione alfonsiana tra prudenzialità casistica e prudenza
della coscienza, alla luce dell’analisi condotta, sulle fonti del
santo, da D. Capone. Una simile scelta è dettata dal fatto che
oggi, più che mai, è necessaria una corretta interpretazione di
queste due categorie per una teologia morale veramente costrut-
2
Per una sintesi della bibliografica di Domenico Capone Cf. AA. VV.,
Accademia Alfonsiana. 1752-1982, Roma 1982, 134-139; S. MAJORANO, D.
Capone: bibliografia, in La coscienza Morale oggi op. cit., 15-22; M. DOLDI,
Fondamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000. Gran parte della produzione
scientifica di D. Capone è rintracciabile nelle annate di Studia Moralia o in
Rassegna di Teologia Morale, mi limito a segnalare alcuni tra i saggi maggiormente rilevanti: D. CAPONE, Lettura pastorale della “Humanae Vitae” con
la conferenza episcopale italiana, in AA. VV., Studi e ricerche sulla Humanae
Vitae, D’Auria Editore, Napoli 1969, 183-206; ID., Pastoralità, prudenza e
coscienza, in AA. VV., Magistero e morale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1970,
347-389; ID., Introduzione alla teologia morale, Edizioni Dehoniane, Bologna
1972; ID., L’uomo è persona in Cristo, Edizioni Dehoniane, Bologna 1973.
3
Formato nella tradizione manualista, egli ha avvertito l’esigenza di un
rinnovamento metodologico e contenutistico. Cf. S. MAJORANO, Domenico
Capone op. cit., 272.
4
S. MAJORANO, In Cristo la dignità piena di ogni uomo op. cit., 41.
5
D. CAPONE, Presentazione, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 6.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
471
tiva. Egli stesso, scrivendo sul rapporto tra coscienza e legge,
presente nella dottrina alfonsiana, dice: “Accenniamo a quest’ultima, perché essa è animata da personalismo cristocentrico, e
quindi da prudenzialità” che illumina la prudenza6.
1. La valorizzazione dell’intuizione alfonsiana
Il grande merito di D. Capone è stato quello di aver valorizzato alcune intuizioni alfonsiane, sviluppate in tutta la sua produzione morale e che, ancora oggi, possono offrire un contributo significativo per una corretta teologia morale. Il teologo
redentorista evidenzia come, per Alfonso de Liguori, la teologia
morale è una scienza indispensabile per la vita e la pastorale.
Essa ha come oggetto la vita cristiana e, di conseguenza è un
sapere pratico salvifico. Nei suoi studi, il padre Capone, partendo da questa visione, sottolinea due virtù fondamentali che
hanno ispirato tutta l’opera morale alfonsiana: la carità e la prudenza. Giustifica tale affermazione in quanto Alfonso:
era convinto che proprio l’oggetto di queste due virtù, cioè la verità
della salvezza in Gesù, esigeva tanto la elaborazione e la difesa di
una teologia morale casistica non giuristica ma prudenziale, segnata dall’equilibrio umano-divino dell’incarnazione, quanto anche la
retta soluzione della controversia sulla natura e sul valore della
probabilità delle regole di morale in sede di coscienza7.
Cerchiamo ora di seguire l’intuizione alfonsiana e, di conseguenza, coglierne la sua valorizzazione, attraverso gli scritti di
D. Capone.
6
D. CAPONE, Legge, Coscienza, Persona nei moralisti e in S. Alfonso. La
“gran controversia” nel Cinque-Sei-Settecento e oggi, in La proposta morale di
S. Alfonso op. cit., 227.
7
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la
coscienza dal 1748 al 1763, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 11.
472
ALFONSO V. AMARANTE
1.1 La teologia morale alfonsiana come scienza
Chiunque vuole conoscere il pensiero di un autore deve, inevitabilmente, avvicinarsi alla sua formazione umana, culturale e
spirituale. Capone, nei suoi scritti, evidenzia come Alfonso de
Liguori, durante i suoi anni di studio al sacerdozio, è formato al
rigorismo probabilioristico8. Divenuto presbitero, però, attraverso la predicazione missionaria ed il sacramento della riconciliazione, sperimenta la fragilità delle anime. Questa esperienza
segnerà profondamente il de Liguori tanto da orientare la sua
preoccupazione verso la teologia morale in quanto “il confessore, per ben esercitare il suo officio, non deve lasciare lo studio
della Morale”9. Solo cogliendo tale inquietudine, fa notare il
Capone, è possibile interpretare correttamente la Theologia
Moralis di Alfonso. Essa è un’opera scritta più volte ed il suo
contenuto è, spesso, risistemato ma ha sempre come finalità la
predicazione alle anime e il sacramento della confessione10. Essa
8
Da una testimonianza di Alfonso stesso sappiamo che la sua prima formazione in seminario fu probabiliorista, infatti scriverà nel 1764 “Sappia V.
P., ch’io nel fare gli studi ecclesiastici ebbi per miei direttori a principio maestri tutti seguaci della rigida sentenza; ed il primo libro di morale che mi
posero in mano fu il Genetti [Genet], capo de’ probabilioristi; e per molto
tempo io fui acerrimo difensore del probabiliorismo” (Risposta apologetica
ad una lettera d’un religioso, in Apologie e confutazioni, vol. I, Monza 1831,
111-112). Il manuale di morale di Genet (1640-1702) apparso in Francia nel
1676 era stato approvato da oltre centosettanta concili e sinodi provinciali.
Questo era il motivo per cui s. Alfonso si formò su questo manuale. Per la
problematica del manuale su cui studiò il de Liguori, risulta utile lo studio
di L. VEREECKE, Il manuale di S. Alfonso: François Genet (1702) e la sua
Theologia Moralis, in Da Guglielmo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori. Saggi
di storia della teologia morale moderna 1300-1787, Ed. Paoline, Alba (CN)
1990, 702-714.
9
Lettere di S. Alfonso Maria de Liguori, a cura di F. KUNTZ – F. PITOCCHI,
Società S. Giovanni – Desclée - Lefebvre e Cia, Editori Pontifici, Roma 1890,
vol. III, 590-591. (Da ora in poi Lettere).
10
Nel lungo e faticoso cammino alfonsiano di elaborazione dei suoi scritti morali intervengono due fattori principali: alcuni interni all’opera, come ad
esempio le variazioni di contenuto, soppressione, correzione o aggiunta di
parti dovuti soprattutto al dibattito con altri moralisti; fattori esterni che
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
473
ha alla base il principio di flessibilità, mutuato dagli stessi studi
giuridici del Santo11, che si traduce in praticità.
Domenico Capone sottolinea come Alfonso, nel prologo del
Tractatus Preambulus: De actibus humanis in genere della
Theologia Moralis, avvisa il lettore di non aspettarsi un trattato
scholasticis quaestionibus refertum12. Tale espressione sottolinea
l’intenzione del Santo di affrontare, in morale, solo tutto ciò che
è utile e necessario ad praxim. La praticità diventa, allora, il criterio guida di ogni suo lavoro in campo pastorale e morale. La
prassi, però, non significa “ascientificità” in quanto egli verifica
criticamente ciò che afferma sul piano esistenziale. Lo studioso
redentorista mostra come, il modo di procedere del Santo, sia di
tipo induttivo e cioè dall’esperienza si perviene, poi, alla norma
universale13.
Nel pensiero alfonsiano, conclude il Capone, la teologia è
scienza poiché, attraverso la ragione, chiarisce la vita morale
dell’uomo, il quale delibera intorno alla realtà con coscienza
responsabile. La teologia morale come scienza tratta, quindi:
“dei valori supremi, fini, leggi universali e anche regole particolarissime (non dico singolari) che dirigono la deliberazione e
quindi il giudizio di valore di coscienza che la conclude. Da ciò
segue che la scienza è ordinata alla coscienza”14.
hanno condizionato l’evoluzione dell’opera, come ad esempio la storia interna per la sopravvivenza della Congregazione del Santissimo Redentore.
11
Alfonso arriva alla studio della teologia partendo dai precedenti studi
di diritto, caratterizzati, nell’ambiente napoletano, per la loro praticità. Il de
Liguori applicherà nei suoi studi di teologia il metodo induttivo pratico il
quale, una volta accertate le ragioni a favore e contro un’argomentazione,
supportate da teologi, mirerà unicamente all’essenziale per la “salute delle
anime”. Ciò è evidenziato molto bene nello studio di Cf. D. CAPONE, La
“Theologia Moralis” di s. Alfonso. Prudenzialità nella scienza casistica per la
prudenza nella coscienza, in Studia Moralia 25 (1987), 28-31. Cf. O. GREGORIO
– D. CAPONE – A. FREDA – V. TOGLIA, S. Alfonso de Liguori. Contributi bio-bibliografici, Ed. Morcelliana, Brescia 1940, 100.
12
Cf. L. GAUDÉ, Opera Moralia sancti Alphonsi Mariae de Ligorio,
Theologia Moralis, Ex Typographia Vaticana, Roma 1905, vol. II, 689. (Da ora
in poi GAUDÉ)
13
Cf. D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 38-42.
14
Ivi, 43.
474
ALFONSO V. AMARANTE
1.2 Il fine della vita morale: la salvezza
Altro grande merito di Capone è stato quello di porre in rilievo la sottolineatura alfonsiana secondo la quale il fine della vita
morale è la salvezza. Durante il XVI secolo, assistiamo all’iniziale separazione tra l’agire morale e la vita spirituale che influirà,
soprattutto, sul problema della salvezza. Capone rileva come,
nel contesto sei-settecentesco, si richiede alla teologia morale di
indicare unicamente quelle norme sufficienti per i buoni cristiani perché:
la dottrina di grandi autori, come Francesco Suarez, che il laico è
chiamato non alla perfezione di santità, ma alla carità mediocre,
nella semplice osservanza dei comandamenti, è rigettata da S.
Alfonso. Egli afferma che il confessore, quando vede che una persona si astiene con costanza dal peccato, deve introdurla nella vita
di orazione e iniziare così il cammino di santità15.
Alfonso, attraverso i suoi scritti morali e ascetici, si distacca
da questa visione, in quanto sostiene che “tutta la santità e la
perfezione di un’anima consiste nell’amare Gesù Cristo nostro
Dio, nostro sommo bene e nostro Salvatore”16.
Per Alfonso tutti sono chiamati alla santità:
È un grande errore poi quel che dicono alcuni: Dio non vuol tutti
santi. No, dice S. Paolo: Haec est… voluntas Dei sanctificatio vestra
(I Thess. IV, 3). Iddio vuol tutti santi, ed ognuno nello stato suo, il
religioso da religioso, il secolare da secolare, il sacerdote da sacer-
15
Ivi, 54.
A. M. DE LIGUORI, Pratica di amar Gesù Cristo, in Opere ascetiche, vol.
I, Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1933, 1. Alfonso scriverà nel trattato
sulla preghiera che “Tutta la santità consiste nell’amare Dio, e tutto l’amore
a Dio consiste nel fare la sua volontà. Bisogna dunque rassegnarci senza
riserba a tutto quel che Dio dispone di noi; e perciò abbracciar con pace tutti
gli eventi prosperi ed avversi che vuole Dio, quello stato che vuole Dio, quella santità che vuole Dio. Ed a ciò dirigere tutte le nostre preghiere, acciocché
Dio ci faccia adempire la sua volontà”. Cf. A. M. DE LIGUORI, Breve trattato
della necessità della preghiera, in Opere ascetiche, vol. II, 241.
16
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
475
dote, il maritato da maritato, il mercadante da mercadante, il soldato da soldato, e così parlando d’ogni altro stato17.
Capone scrive, quindi, come il Santo napoletano, prendendo
le distanze dalle convinzioni dell’epoca, in materia di salvezza,
elabora una teologia morale unica perché incentrata sulla carità.
Il de Liguori, infatti, parlando del compito del confessore sostiene che: “Benché sia dottore, nondimeno perché l’officio suo è
officio di carità, istituito dal redentore solamente in bene delle
anime, dev’egli sì ben insegnar le verità, ma quelle sole che giovino non quelle che recano dannazione a’ penitenti”18. La teologia morale elaborata da Alfonso è tutta retta dall’esigenza salvifica. Il Dottore della Chiesa nutre, infatti, una profonda stima
per la teologia morale in quanto essa è un “sapere ecclesiale
destinato all’orientamento della prassi cristiana. Per lui, la
morale era sì una ‘scienza’, ma una scienza di salvezza”19.
2. Prudenza e Prudenzialità
Prima di enucleare il ragionamento alfonsiano sulla coscienza prudente, cerchiamo di chiarire cosa il de Liguori intende per
prudenza e prudenzialità in casistica. Per fare ciò, ci lasceremo
guidare dagli studi di Domenico Capone.
2.1 La Prudenza
I punti di riferimento teorici per articolare il discorso intorno alla virtù della prudenza sono Aristotele20 e San Tommaso,
17
A. M. DE LIGUORI, Pratica di amar Gesù Cristo op. cit., 79.
A. M. DE LIGUORI, Istruzione e pratica pei confessori, in Opere complete,
vol. VII, Ed. Marietti, Torino 1887, 415.
19
M. VIDAL, La morale di Sant’Alfonso, dal rigorismo alla benignità,
Questiones Morales, 7, Edacalf, Roma 1992, 136.
20
Aristotele, nel Libro VI dell’Etica nicomachea, distingue la prudenza
dalla scienza e dalla sapienza. Egli definisce la scienza come “conoscenza
degli universali e delle cose che esistono”, la sapienza come “insieme di
scienza e intelletto delle cose eccelse per natura”, mentre la prudenza come
18
476
ALFONSO V. AMARANTE
che la definiscono “recta ratio agibilium”21. La coscienza, per
discernere il complesso vissuto quotidiano, il quale si esplica
nelle scelte concrete, deve essere guidata dalla prudenza. La prudenza è articolata, secondo Capone, in “una costellazioni di
virtù settoriali interiori che dirigono il ragionar pratico-etico
dell’uomo, dove intelletto e anche psiche si permeano intimamente, sotto la illuminazione sapienziale, che parte dalla
coscienza fondamentale o trascendentale”22. Questo tipo d’argomentazione poggia sull’insegnamento della casistica induttiva,
basata sul contatto diretto con i credenti, attraverso il sacramento della Riconciliazione. In questo modo, si cerca di dare
alla norma universale un’“applicazione” nella quotidianità.
Il teologo redentorista, continua il suo ragionamento
seguendo Alfonso ed affermando che la prudenza è una virtù
intellettuale appartenente alla persona, ma la sua funzione precipua è quella di mediare tra le virtù intellettuali e quelle morali. Essa, infatti, introduce elementi propri della ragione nell’am-
“una disposizione pratica [habitus], accompagnata da ragione verace, intorno a ciò che è bene e male per l’uomo”. Cf. ARISTOTELE, Etica nicomachea, a
cura di Armando Plebe, Ed. Laterza, Bari 1965, 154-157.
21
San Tommaso definisce la prudenza come “una virtù sommamente
necessaria per la vita umana. Infatti il ben vivere consiste nel ben operare.
Ma perché uno operi bene non si deve considerare solo quello che compie,
ma in che modo lo compie; e cioè si richiede che agisca non per impeto di
passione, ma seguendo un’opzione retta. E poiché l’opzione, o elezione, ha
per oggetto i mezzi indirizzati ad un fine, la rettitudine dell’opzione richiede
due cose: il debito fine, la rettitudine, e i mezzi ad esso proporzionati. Ora,
un uomo viene bene orientato al debito fine da quelle virtù che ornano la
parte appetitiva dell’anima, la quale ha per oggetto il bene e il fine. Invece la
buona predisposizione di un uomo rispetto ai mezzi richiede il diretto intervento di un abito della ragione: poiché deliberare e scegliere, atti aventi per
oggetto i mezzi, appartengono alla ragione. Perciò è necessario che nella
ragione vi sia una virtù intellettuale, che le conferisca una predisposizione
retta nei riguardi dei mezzi ordinati al fine. E codesta virtù è la prudenza.
Dunque la prudenza è una virtù necessaria al ben vivere”. Cf. SAN TOMMASO
D’AQUINO, La Somma teologica, a cura dei Domenicani italiani, Ed. Salani,
Firenze 1963, I-II, q. 57, art. 4. (Da ora in poi S. Th.,).
22
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 43. La dimensione fondamentale o trascendentale della coscienza è stata sottolineata e
rivalutata fortemente nella costituzione conciliare Gaudium et spes ai nn. 14
e 16.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
477
bito della scelta e dell’azione, il suo obiettivo materiale è l’attività concreta e trasformatrice in campo morale. È, quindi, una
virtù intellettuale che consiglia, giudica, comanda, presiede ad
una decisione rispetto ad azioni ed a comportamenti. La prudenza, però, è anche un presupposto necessario per le altre
virtù, per individuare e salvaguardare il giusto mezzo23.
Da ciò consegue che la prudenza, oltre a guidare le virtù
morali nella scelta dei mezzi adatti a raggiungere un determinato fine, è la virtù basilare della vita pratica. La prudenza è, perciò, la virtù che caratterizza la persona umana, annullandola dal
ragionamento morale, si elimina tutta la persona. La prudenza,
in quanto dono di Dio agli uomini, è in stretto rapporto col giudizio della coscienza, poiché rappresenta la luce che guida l’agire morale ed è l’unica virtù capace di penetrare, di attuare, il
valore trasmesso dalla legge morale. Pertanto, la coscienza dell’uomo, persona in Cristo, ha la funzione di “leggere” la norma
come indicazione di valore (astratto) che, in un graduale cammino di crescita morale, viene riconosciuto e attualizzato in
determinate circostanze.
2.2 La Prudenzialità
Sant’Alfonso, rifacendosi al trattato sulla prudenza di
Tommaso, introduce, nella casistica, tale virtù vista come ricerca di regole casistiche prudenziali.
Domenico Capone, per esplicitare quanto più chiaramente
possibile cosa s’intenda per prudenzialità, nel de Liguori, e rifacendosi allo studio del redentorista Cornelio Damen24, la definisce come “la qualità metodologica e contenutistica per cui una
concreta elaborazione di scienza morale ordinata alla coscienza
possa dirsi che serve realmente alla prudenza che deve dirigere
23
Tommaso scrive a proposito del giusto mezzo: “Se invece si considera la virtù morale rispetto alla materia, allora si presenta come giusto mezzo,
in quanto la virtù riduce la passione alla regola della ragione”. Cf. S. Th., III, q. 64, art. 1.
24
Cf. C. DAMEN, S. Alfonsus, doctor prudentiae, in Rassegna di Morale e
Diritto, V-VI (1939-1940), 1-27.
478
ALFONSO V. AMARANTE
tale coscienza”25. La prudenza è la virtù che appartiene alla persona retta, mentre, la prudenzialità è la qualità di una scienza
morale corretta26.
Capone arriva a questa conclusione, rileggendo l’opera di
Alfonso alla luce dell’attività che il Santo ha durante lo svolgimento del suo apostolato. Lo stesso Alfonso, infatti, nel dedicare la sua Theologia Moralis a Benedetto XIV dice che, spinto dall’esperienza e da esigenze pastorali, ha composto la sua opera,
leggendo le opinioni dei moralisti e facendo sue solo quelle che
ha ritenuto probabili per dirigere la coscienza ed utili alla salvezza27. Padre Capone asserisce che la probabiliorità, di cui il
Santo parla, a causa di problematiche storiche e teologiche:
non è quindi quella che caratterizzava il sistema probabilioristico
e dice rapporto alla verità dell’atto morale considerato idealmente,
in assoluto. La probabiliorità alfonsiana è desunta dalla maggiore
utilità all’uomo, come vive nella concretezza. La verità che egli
cerca è la verità delle regole casistiche che in sede di coscienza
siano assumibili dalla verità praticamente pratica che è propria
della virtù della coscienza. Una opinione potrebbe essere probabilior considerata secondo ragioni oggettive pure, ma, considerata
secondo ragioni esistenziali, potrebbe perdere questa sua probabiliorità, che caratterizzerebbe invece la opinione contraria, teoricamente meno probabile28.
La pastoralità si pone, quindi, come criterio “non solo di
prudenza nella coscienza, ma anche di verità nella scienza casistica”29. Dietro al ragionamento morale alfonsiano c’è una dialettica molto stretta tra alcuni elementi e, schematizzando, possiamo dire, con Capone:
25
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 44.
Cf. Ivi.
27
Sant’Alfonso dice che dopo attento vaglio delle opinioni dei moralisti
ha fatto sue quelle che egli ha stimato “sententias magis veritati consonas,
magisque scitu necessarias ad coscientias dirigendas”. Cf. GAUDÉ, vol. I, LII.
28
D. CAPONE, Legge, coscienza, persona nei moralisti e in s. Alfonso. La
“Gran Controversia” nel Cinque-Sei-Settecento e oggi, in La proposta morale di
S. Alfonso sviluppo e attualità op. cit., 242.
29
Ivi, 243.
26
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
479
È di capitale importanza distinguere tra principi-valori che sono
inviolabili e norme flessibili, siano esse semplici regole casistiche,
siano anche leggi, che nei principi trovano la loro fondazione e
nella prassi la loro verificazione. Perciò s. Tommaso dice che la
prudenza è ministra sapientiae, e s. Alfonso ci dirà che la prudenza
cristiana suggerisce la concreta flessibilità delle regole casistiche, e
dice anche che la stessa legge naturale, nelle leggi meno universali, ammette flessibilità di epicheia30.
Alle radice del ragionamento morale alfonsiano, afferma
ancora Capone, è intuito il bisogno di “affermare l’istanza della
“salute” della persona come criterio di enucleazione casistica
della Teologia Morale”31. Questo deriva dal principio di flessibilità e, di conseguenza, ciò che provoca una rottura totale con Dio
è il peccato formale e non quello solo materiale.
3. Analisi della Prudenza e Prudenzialità nella Teologia
Morale alfonsiana
Per comprendere la prudenza e la prudenzialità nel de
Liguori, Capone suggerisce di seguire l’evoluzione della
Theologiae Moralis32 del Santo, il quale usa, inizialmente, lo
30
Ivi. Lo stesso Capone, in un altro scritto, afferma che: “ogni norma
legale, ogni precetto, ogni giudizio di situazione, riceve dignità, obbligazione, valore dal valore fondamentale e supremo, che è la volontà di Dio e del
Cristo in noi. Questa volontà paterna si pone come dinamismo, senza violenze, senza percezioni: essa è inflessibile quanto al valore ma è graduale,
flessibile quanto alla discesa del valore nel precetto singolare. E questo perché Dio che ha creato il nostro essere, e ci fa discendere nell’esistere e coesistere spazio–temporale, conosce che noi siamo fragili e peccatori”. Cf. D.
CAPONE, Lettura pastorale della “Humanae vitae” op. cit., 185.
31
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 48.
32
Il titolo integrale di questa prima edizione della Theologia Moralis è il
seguente: Medulla theologiae moralis R. Hermanni Busembaum [sic]
Societatis Jesu theologi, cum adnotationibus per Rev. Alphonsum de Ligorio,
Rectorem majorem Congregationis SS. Salvatoris, […]. Quest’opera di S.
Alfonso annovera nove edizioni durante la sua vita. Si può consultare, per i
successivi titoli dell’opera F. FERRERO – S. BOLAND, Las obras impresas por S.
Alfonso Maria de Liguori, in SHCSR 36-37 (1988-1989), 505-508. Seguendo il
480
ALFONSO V. AMARANTE
schema generale della Medulla Theologiae Moralis del
Busenbaum (1600-1668)33, alla quale sono aggiunte delle
Adnotationes. Questo procedimento di Alfonso non è né nuovo
né inusuale per quell’epoca, in quanto anche altri autori hanno
seguito lo stesso metodo34. Tannoia, primo biografo del Santo,
dice che i passaggi propri di Alfonso provengono dai casi di
morale, emersi nella sua attività pastorale35 alla quale si aggiungono i suoi interessi intellettuali e quelli dell’insegnamento36.
Cercheremo di cogliere i passaggi nodali del pensiero alfonsiano, così come ce li suggerisce D. Capone, dividendo l’analisi in
due parti. La prima si riferisce all’arco di tempo che va dal 1748,
anno di pubblicazione della prima edizione della sua teologia
morale, al 1763 quando completa l’elaborazione del suo sistema.
L’altra dal 1764, quando le mutate condizioni storiche e religiose
testo del Busenbaum, l’opera grande del Santo è raggruppata secondo uno
schema in Libri, che dividono e raggruppano la materia in parti abbastanza
indipendenti tra loro. I libri di cui si compone la sintesi morale di Alfonso
sono sette. Cf. M. VIDAL, La morale di sant’Alfonso op. cit., 158.
33
Hermann Busenbaum, pubblica nel 1650 la Medulla Theologiae
Moralis la quale ebbe, durante la vita dell’autore, 40 edizioni. L’opera del
Busenbaum fu oggetto di attacchi diretti contro la morale probabilistica e
contro la Compagnia di Gesù. La Teologia Morale di S. Alfonso, avendo
come testo base quest’opera, si trovò coinvolta in questi attacchi.
34
Già Claude La Croix (1652-1714), Francesco Antonio Zaccaria (17141795), Franzoja (1760-?). Cf. L. GAUDÉ, vol. IV, 801, 817, 796.
35
Il Tannoia scrive: “Erano queste varj casi discifrati nel decorso delle
Missioni, che da’ suoi, per aversi alla mano, si vollero dati alle stampe. Alfonso
in seguito non ebbe in conto quest’Opera, benché applaudita, perché non
munita, come credea di sufficiente criterio”. Cf. TANNOIA, Della vita ed Istituto
del Venerabile Servo di Dio Alfonso M.a de Liguori, Napoli 1798-1802, II, 245.
36
Cf. Lettere, vol. III, 141. Il De Meulemeester dice che: “dal 1734, vale
dire, quattordici anni prima di pubblicare la sua Teologia Morale, si preoccupava di raccogliere materiale per la sua opera”. Cf. M. MEULEMEESTER,
Bibliographie op. cit., I, 24. Cf. D. CAPONE, S. Alfonso e Paolo Cafaro primi lettori di teologia nello studentato Redentorista nel 1743-1749, in Spicilegium
Historicum CSsR 29 (1981), 73-107. Tutto ciò si può rilevare dalla stessa prefazione della prima edizione della teologia morale in cui il santo conferma
che la sua morale nasce dalla sua esperienza missionaria per poi concretizzarsi nell’ambito scolastico, per dare ai futuri missionari tutta la dovuta preparazione per ricevere le confessioni dei penitenti.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
481
influenzano notevolmente la sua attività di scrittore, fino al 1777
quando chiarifica definitivamente il suo Morale Systema.
3.1 Prudenza e prudenzialità della coscienza (1748-1763)
Alfonso, evidenzia Capone, nelle sue adnotationes al testo
del Busenbaum, si trova di fronte all’affermazione: Quid agendum cum conscientia speculative dubia37 dichiara illecito l’uso
dell’opinione probabiliter probabilis38. Seguendo questa, infatti,
non si agirebbe prudentemente, e quindi non si potrebbe usare
il principio riflesso: Qui probabiliter agit prudenter agit39. Il Santo
ammette, di conseguenza, la distinzione tra dubbio speculativo
sulla verità oggettiva e certezza pratica riflessa. In base a tale
principio, arriva alla certezza morale sull’onestà pratica e concreta dell’azione. Non parla ancora di “certezza morale larga che
ammette un certo timore di errare; per lui la certezza è una sola:
quella che non ammette timore d’errore”40. Fin dal 1748 troviamo, però, negli scritti del Santo la distinzione tra un’opinione
certo probabilior distinta dalla semplice probabilior41.
Nel 1749, il de Liguori dà alle stampe una dissertazione in
difesa del probabilismo contro il probabiliorismo42, attraverso
due principi: “Qui probabiliter agit prudenter agit” e “In dubio
legis possidet libertas”43. Quattro anni dopo, nel 1753, pubblica la
37
Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 17481, t. 1, col. 5.
Cf. Ivi, t. I, col. 6-7.
39
Per il Santo questo principio suppone che la probabilità abbia fondamento grave e certo “alias fallibilitas ista constituit nos potius in dubietatem,
cum qua videmur imprudenter operari”. Cf D. CAPONE, Dissertazione e note di
S. Alfonso sulla probabilità dal 1748 op. cit., 15.
40
Ivi.
41
Tale distinzione dal 1762 diventerà un punto cardine del suo pensiero in difesa della probabilità in sede di coscienza. Cf. D. CAPONE,
Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal 1748 op. cit., 15. Cf A.
M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 17481, t. I, col. 10-11.
42
Cf. A. M. DE LIGUORI, Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato
opinionis probabilis in concursu probabilioris, Napoli 1749.
43
Cf. D. CAPONE Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal
1748 op. cit., 16. Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 17532, nn. 75,
76, 82, col. 28-29.
38
482
ALFONSO V. AMARANTE
seconda edizione della Theologia Moralis, e in sostituzione della
Adnotatio del 1748, inserisce una nuova versione della
Dissertatio pro uso moderato opinionis probabilis, la quale segna
un passo ulteriore verso la formazione del suo pensiero. Al
numero 47 della dissertazione, fa notare il Capone, è formulata
la sentenza sull’uso moderato dell’opinione probabile in questi
termini: “Sentenzia nostra et communis tenet licere usum saltem
probabilioris, etsi contraria pro lege sit probabilis”44. Egli fonda la
liceità dell’opinione più probabile, favorevole alla libertà, sul
principio: “qui probabiliter agit prudenter agit”45.
Nel 1757, il Santo, pubblica la terza edizione della sua
Teologia in cui confluisce un’ulteriore Dissertatio46. Capone
mette in risalto i punti 51 e 58, dove Alfonso distingue tra la
verità oggettiva e quella materiale47. La verità oggettiva della
legge e, di conseguenza, l’onestà della scelta, non è conosciuta
quando si è nel dubbio per la presenza di una “prababilior tuta”48
che non annulla la certa gravità della “minus probabilis”49. Le
scelte non possono essere fatte con ragioni probabili, di rimando la prudenza deve motivare le scelte personali con principi
riflessi. Da questa dottrina, il Santo deduce che “anche chi erra
intorno alla verità oggettiva, ma non erra intorno alla verità formalmente morale per cui la scelta è onesta, non commette pec-
44
A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Napoli 17532, t. I, n. 47, col. 17.
Ivi, n. 23 col. 7, n. 51 col. 18, n. 59 col. 21. Il de Liguori partendo dal
concetto di prudenza che è proxima regula nostrarum actionum, deduce che
agere ex opinione probabili è agere prudenter, quindi non si richiede la certezza
diretta della verità. Il principio del possesso viene presentato come obiezione
in difesa del tuziorismo: “In hoc dubio veritatis possidet lex naturalis”.
46
A tale principio il de Liguori risponde che la legge meno probabile
non è sufficientemente promulgata quindi non può obbligare. Cf. D. CAPONE,
Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal 1748 op. cit., 16-18.
47
A. M. DE LIGUORI, Dissertatio scolastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis in concursu probabilioris, Napoli, Ex Tipographia Benedicti
Gessari, 1755, in 12, 144. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla
probabilità dal 1748 op. cit., 19-20. La dottrina, del santo, in questo opuscolo è
così enunciata: “Licitum [est] uti opinione probabili in concursu probabilioris
pro lege, semper ac illa certum et grave habeat fundamentum” (n. 3).
48
Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Romae 17573, t. I, n. 51, 58, col 11.
49
Ivi, nn. 30, 31, col. 5.
45
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
483
cato neppure materialmente, perché la sua scelta è conforme
alla volontà divina”50.
Nel 1757, il Santo dà alle stampe un compendio alla
Theologia Moralis, intitolato Istruzione e pratica per un confessore51. In quest’opera, riveste molta importanza, per il progresso
del pensiero alfonsiano, il paragrafo dal titolo “Della coscienza
probabile” in quanto, afferma Capone, il Santo enuncia, per la
prima volta, il “principio di flessibilità delle regole di casistica
che propone come principio ultimo della sua dottrina sulla dialettica delle probabilità”52. Avendo come base questo principio
l’ultima parola sulla verità morale della scelta in situazione è data
dalla prudenza, che deve assumere come principio e valore supremo di verità e quindi di probabilità l’esigenza della persona di vivere nella grazia, cioè nel Cristo. Il valore di questo principio è tale
che può rovesciare le probabilità come son date in sede teorica53.
Questo principio dà carattere sintetico e prudenziale a tutta
la Theologia Moralis.
Fondamentale per l’evoluzione del pensiero del de Liguori è
la controversia avuta con Vincenzo Patuzzi, il quale è un probabiolirista rigido54. Il de Liguori, letta l’opera del Patuzzi, appronta delle Note per ribattere ma la risposta resta in stato di abboz-
50
Ivi, nn. 25, 27, 39, col. 4-5.
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal 1748
op. cit., 21. I suoi avversari, affermavano invece, “che nel dubbio positivo la
legge non può dirsi invincibilmente ignorata, specialmente quando la legge
sia favorita dall’opinione più probabile”. Cf. Ivi, 22. Per gli avversari della
morale alfonsiana la legge è promulgata ontologicamente nella costituzione
della natura e quindi è inutile ricorrere all’argomento del possesso della
libertà di fronte alla legge. Per il de Liguori la legge non promulgata non può
obbligare “cioè la natura della promulgazione della legge, sia come legge sia
come obbligante, esige che la probabiliorità sia tale da porsi nel soggetto
come argomento convincente”. Cf. Ivi, 23.
52
A. M. DE LIGUORI, Istruzione e pratica per un confessore, Tip. Alessandro
Pellecchia, Napoli 1757.
53
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal 1748
op. cit., 27.
54
Ivi, 28.
51
484
ALFONSO V. AMARANTE
zo avanzato. In queste, fa notare Capone, si evince l’evoluzione
del pensiero alfonsiano da un probabilismo generico al probabilismo moderato, “in cui la probabilità valida in sede di coscienza è caratterizzata dall’equiprobabilità qualitativa morale-psicologica, che è più intensiva dell’equiprobabilità soltanto logica”55.
La grande importanza di queste Note è nel fatto che, in loro,
Alfonso afferma per la prima volta il suo equiprobabilismo56.
Un’espressione caratterizza e precisa, in modo particolare, l’equiprobabilismo alfonsiano: “Quando due opinioni opposte
sono ambedue gravemente probabili e fondate, sempre sono
egualmente probabili o quasi egualmente probabili”57. Per il
Patuzzi è necessario evitare ogni errore oggettivo, per il de
Liguori, scrive Capone, quando
la libertà ha in suo favore una opinione meno probabile e per la
legge è una opinione fortemente più probabile, allora la prudenza
55
L’opera del Patuzzi è stampata a Venezia nel 1758, e nel 1759 a Napoli
in seconda edizione, cf. G. V. PATUZZI, Trattato della regola prossima delle azioni umane nella scelta delle opinioni, Napoli 1758. In quest’opera egli avversava fortemente il probabilismo. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S.
Alfonso sulla probabilità dal 1748 op. cit., 29-30.
56
Ivi, 31. La riflessione del Santo si concentra su cinque delle novecento pagine del Patuzzi, in modo particolare dove questi confuta “il principio
riflesso dei probabilisti preso dall’incertezza della legge”. Per il de Liguori
una probabilità che non determina la certezza morale non è moralmente
valida per la promulgazione. La legge deve essere “regola, misura, norma:
una misura incerta non è misura; la legge è limitazione della libertà, e questa ha un valore ontologico voluto da Dio: l’uomo fu creato in libertà, dice il
santo nelle Note al Patuzzi”. Cf. Ibidem.
57
Il de Liguori scrive: “Il nostro sistema non è per altro di potersi seguire l’opinione meno probabile in concorso della probabiliore; ma di poter
seguire la opinione benigna, quando è ugualmente probabile alla rigida; poiché, come accordano tutti gli antiprobabilisti, secondo dice lo stesso P.
Patuzzi, quando è poca la preponderanza tra l’una e l’altra opinione, sicché
tenue e dubbioso sia l’eccesso, allora ben può dirsi egualmente probabile,
perché parum pro nihilo reputatur; mentre all’incontro, allorché la preponderanza è grande, l’opinione contraria resta tenuemente o almeno dubbiamente probabile (p. 35-38)”. Ivi, 32. Il Patuzzi è “equiprobabilista, “ma di un
equiprobabilismo in favore della legge”. Per il de Liguori “se non si ha probabiliorità eccedente in favore della legge, si resta nella sfera della equiprobabilità” e questa è favorevole alla libertà”. Cf. Ivi, 33.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
485
vuole che si segua la legge. Ma se si resta nel campo della probabilità, sicché l’opinione per la libertà non cessi di esser veramente
probabile, allora si può stare per la libertà58.
Lo studioso redentorista sostiene che il cammino del pensiero alfonsiano riguardo alla scelta morale in sede di coscienza,
va letto alla luce della uniformità alla volontà di Dio in rapporto
alla dialettica delle probabilità, in quanto la volontà di Dio a cui
dobbiamo conformarci è la volontà conosciuta con certezza.
Seguendo san Tommaso, il Dottore della Chiesa, distingue tra
cosa voluta da Dio in particolare (volitum materiale) e valore
supremo che Dio vuole e vuole che noi vogliamo in ogni cosa
particolare (volitum formale). Il Santo afferma che la legge fondamentale della conformità di ogni scelta con la volontà di Dio
esige in noi l’intenzione dell’onestà in ogni bene particolare59.
Quindi, per il de Liguori, il principio di conformità con la
volontà di Dio si pone come principio di carità.
Nel 1762, il de Liguori fa pubblicare una Breve dissertazione
dell’uso moderato dell’opinione probabile60, dove afferma che, finché l’opinione per la legge non appare evidentemente e notabilmente più probabile, è moralmente certo che non vi è legge che
obbliga. Quanto alla legge, afferma che essa deve essere promulgata e la libertà è anteriore alla legge. Capone sostiene che,
in questo scritto, il de Liguori aderisce al principio del verisimilius sequendum, come principio della verità di prudenza e non
come principio della verità logica61.
Nel luglio 1763, sant’Alfonso fa tradurre in latino la dissertazione del 1762. In questa, fa notare Capone, è chiarificato
ancora meglio il pensiero del Santo. Nella dissertazione del
1755, distingue tra la legge eterna di Dio antecedente e legge di
Dio conseguente. Nella dissertazione del 1762, sostituisce la precedente distinzione con volitum materiale e volitum formale.
Ora, seguendo ancora san Tommaso, scorge nella volontà di Dio
58
Ivi, 36.
Ivi, 40.
60
Cf. Ivi, 44-46.
61
A. M. DE LIGUORI, Breve dissertazione dell’uso moderato dell’opinione
probabile, nella stamperia di Giuseppe di Domenico, Napoli 1762.
59
486
ALFONSO V. AMARANTE
due atti volitivi: uno generale (voluntas generalis), ed uno particolare (voluntas particularis)62.
3.2 Prudenza e prudenzialità della coscienza (1764-1777)
Nel 1764, in calce alla sua nuova opera Confessore diretto per
le confessioni della gente di campagna, il de Liguori fa pubblicare una Risposta apologetica ad una lettera di un religioso circa
l’uso dell’opinione probabile63. In questa risposta, conferma il suo
distacco da un probabilismo che intende fondarsi sul principio
Quid probabiliter agit, prudenter agit. Il probabilismo del Santo,
scrive Capone, si fonda sempre sul principio che una legge probabile è legge incerta e “la legge incerta non può indurre ad un
obbligo certo”64. Cardine del pensiero alfonsiano è che si deve
seguire la volontà formale di Dio, cioè quella che è manifesta e
non la volontà materiale di Dio che ci è ignota65.
Il 6 novembre 1765, sant’Alfonso invia, al suo tipografo
veneziano, una nuova dissertazione: Dissertatio de usu moderato
opinionis probabilis66, da porre nella futura sesta edizione della
sua Theologia Moralis, in sostituzione di quella del 176367. In
questa, dopo un preambolo, fa appello al principio “verisimilius
est sequendum”68 e, di conseguenza, nota Capone, “nella dialettica di due probabilità se quella favorevole alla legge è notevol-
62
Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità dal
1748 op. cit., 51-68.
63
Cf. Ivi, 80.
64
Questo religioso probabiliorista, letta la dissertazione alfonsiana del
1762, aveva inviato al santo una lettera “ben lunga e mista di lodi, consigli,
ammonizioni, rimproveri e spaventi”. Cf. A. M. DE LIGUORI, Risposta apologetica ad una lettera di un religioso circa l’uso dell’opinione probabile, in Confessore
diretto per le confessioni della gente di campagna, Venezia 1764, 505.
65
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la
coscienza dal 1764 al 1769, in La proposta morale di S. Alfonso op. cit., 90.
66
Cf. Ivi.
67
A. DE LIGUORI, Dell’uso moderato dell’opinione probabile […]. In fine vi
sono le Lettere di molti Prelati e d’altri Uomini dotti concernenti alla stessa
materia, presso Giuseppe di Domenico, Napoli, 1765.
68
Cf. Lettere, III, 267.
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
487
mente maggiore, bisogna stare per essa”69. Seguono, poi, due
paragrafi ed un’appendice. I due paragrafi di questa nuova dissertazione, propongono i due principi del probabilismo equiprobabilistico alfonsiano: “Primum principium: Lex dubia non
obligat, quia lex dubia non est sufficienter promulgata. Alterum
principium: Lex incerta non potest certam obligationem inducere,
quia hominis libertas anterius ad legis obligationem possidet”70.
La preparazione della settima edizione della teologia morale del Santo coincide con gli avvenimenti politico-religiosi di
carattere regalista che provocano la soppressione della
Compagnia di Gesù (1773). Prende forma, in questo contesto
politico-religioso “la dottrina di s. Alfonso sulla probabilità e la
coscienza è nota attraverso la dissertazione inserita nella definitiva edizione della sua Theologia Moralis, col titolo: Morale systema pro delectu opinionum, quas licet sectari possumus”71. Questa
dissertazione è una rifusione della dissertazione latina del 1765.
Scrivendo al suo editore veneziano, il 20 agosto 1772, il de
Liguori comunica che, al più presto, avrebbe inviato un Monito
da inserire alla fine del primo libro, nella ristampa della
Theologia Moralis72. Egli dichiara di aver composto il Monitum
per dare forma più chiara al suo equiprobabilismo73. La dottri-
69
A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Roma 17676, t. I, n. 52, 53, 54, col.
10-11.
70
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la
coscienza dal 1764 op. cit., 121.
71
A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Roma 17676, t. I, n. 55, col. 11 e
16.
72
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la
coscienza dal 1764 op. cit., 123. Per difendere la sua dottrina e i suoi confratelli dagli attacchi dei probabilioristi, il Santo, nel 1769, pubblica un nuovo
opuscolo sul suo equiprobabilismo: Apologia della Teologia Morale. L’intero
opuscolo “si sviluppa nella dimostrazione antiprobabiliorista che finché la
legge non ha certezza di promulgazione, l’uomo è libero nella sua determinazione di coscienza, purché si conformi alla volontà di Dio motivando la
sua libera scelta con qualche ragione di bene”. Cf. Ivi, 126.
73
Cf. Lettere, III, 430. Il titolo completo di questo Monito è il seguente:
Monitum pertinens ad quaestiones: ad usus probabilium opinionum sit vel ne
licitus aliquando. Il de Liguori sottolinea l’importa di questo Monitum nella
lettera del 7 settembre 1772 inviata al Remondini dicendo: “Questo Monito
488
ALFONSO V. AMARANTE
na esposta “è diretta negazione non del probabilismo ma del
probabiliorismo; è la conferma della dottrina della dissertazione
del 1765”74.
Verso la fine del 1774, la Congregazione dei Redentoristi è
accusata di dottrina probabilistica. Per difendersi da queste
accuse, in data 12 febbraio 1776, il de Liguori invia, al
Remondini, due copie di un manifesto da porre nelle successive
ristampe della sua teologia morale75.
L’affermazione dottrinale di questo manifesto, scrive
Capone, è una sola “là dove dice che non si può seguire l’opinione probabile o equiprobabile perché per lecitamente operare
bisogna la certezza morale dell’onestà dell’azione, e questa certezza non può aversi dalla sola probabilità dell’opinione”76. Le
parole del manifesto coincidono, letteralmente, con le parole
scritte nel 1764, quando sant’Alfonso definisce, con precisione,
il suo probabilismo equiprobabilistico77. La chiave di lettura del
pensiero di Alfonso, scrive Capone, si trova
m’importa, perché mette in chiaro tutto il mio sistema della Probabile, e
serve per regola di tutta la mia morale”. Cf. Ivi, 431.
74
Cf. A. M. DE LIGUORI, Theologia Moralis, Bassani 1772, t. III, in calce,
203.
75
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la
coscienza dal 1764 op. cit., 164.
76
Cf. Lettere, III, 477. “Circa le opere morali io sono criticato per probabilista da’ moderni e per seguace de’ Gesuiti. Onde per liberarmi da questa taccia, ho stampato questo breve Manifesto, che qui accludo. Ma quel che
sta in questo Manifesto sta tutto poi spiegato a lungo in quel Monitum [il
Monitum del 1772], che V.S. Ill.ma stampò nell’ultima ristampa [della
Theologia Moralis] […] Dallo stesso Papa Benedetto XIV sono stato chiamato autore equo: ed in altro luogo da lui son chiamato prudens auctor”.
77
Riporto, per intero, la trascrizione di questo manifesto. Essa è stata
tratta da una foto di un esemplare che si conserva nell’archivio dei
Redentoristi di Pagani ed esaminata dallo stesso Capone: “Io, Alfonso de
Liguori, vedendomi vituperato da taluni qual probabilista, mi dichiaro ch’io
assolutamente riprovo il probabilismo, e dico che quando l’opinione che sta
per la legge è più probabile, quella deve in ogni conto seguirsi. Ed all’incontro dico che l’opinione probabile o sia egualmente probabile non può seguirsi, mentre per lecitamente operare vi bisogna la certezza morale dell’onestà
dell’azione; e questa certezza non può aversi dalla sola probabilità dell’opinione. E per dir tutto sinceramente confesso di aver aderito ne’ tempi anti-
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
489
nell’aggettivo sola: non basta la sola probabilità oggettiva; anche i
probabilioristi dicono che non basta la probabilità, anzi neppure la
probabiliorità semplice perché l’opinione benigna diventi forma e
valore dell’atto da porre hic et nunc. Però essi rifiutano l’aggettivo
sola e si fermano qui, ed insegnano che bisogna operare secondo
l’opinione rigida, cioè favorevole alla legge, perché solo così è certissimi di non violare l’ordine oggettivo delle leggi particolari78.
Capone, per esplicitare ulteriormente il pensiero di Alfonso,
scrive che “la probabilità se si prende da sola, non basta, propone la dottrina dei principi riflessi e della conseguente certezza
morale riflessa”79. Nel manifesto, conclude il teologo redentorista, “respingendo come criterio dell’agire la sola probabilità, il
santo, voleva appunto escludere la validità del principio: qui probabiliter agit, prudenter agit”80.
Conclusione
L’aver seguito l’evoluzione e la definizione del sistema morale alfonsiano, ci offre la possibilità di leggere correttamente, insie-
chi alla sentenza benigna; ma da molti anni in qua mi son rivocato, conoscendo la verità; e contra i difensori della benigna sentenza ho difesa fortemente la contraria da me riferita di sopra; e l’ho data anche alle stampe in
più luoghi delle mie opere, come farei osservare a chi ne dubitasse. Non
mancherà taluno di dire che io ora, per soli fini particolari, riprovo il probabilismo e mi dichiaro probabiliorista; ma rispondo a costui che trattandosi di dottrina morale, se io parlassi per soli fini particolari e non secondo
la mia coscienza, mi stimerei dannato. Dicano dunque quel che vogliono,
quello che ho scritto di sopra è il mio vero sentimento; e son pronto a sostenerlo con tutte le mie forze contra chi mi contraddicesse. E la stessa mia sentenza tengono ancora i miei compagni”. Cf. D. CAPONE, Dissertazione e note
di S. Alfonso sulla probabilità e la coscienza dal 1769 op. cit., 177.
78
Ivi, 178-179. Cf. A. M. DE LIGUORI, Risposta apologetica… ad una lettera d’un religioso circa l’uso dell’opinione probabile, in Quattro apologie italiane della Teologia Morale, Torino 1829, 44.
79
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la
coscienza dal 1769 op. cit., 179.
80
Ibidem.
490
ALFONSO V. AMARANTE
me a Domenico Capone, la coscienza prudente elaborata da
Alfonso, nell’arco di un trentennio, attraverso il metodo casistico.
Questo metodo è
enucleazione dei principi e leggi universali fino alla loro “particolarizzazione” infima di regole casistiche, in modo da conservare
sempre operante la tensione di senso finalistico supremo della persona ad immagine di Dio, che si esprime nei supremi valori e fini
e quindi di leggi universali. Attraverso la lettura di tutte le leggi
passa […] questo spirito finalistico supremo, che è costitutivo della
persona e della sua coscienza trascendentale81.
La prudenza, illuminata dalla scienza, permette tale cammino di discernimento, in quanto essa “scruta, edotta anche dall’esperienza, quale ‘può’ essere la linea indicativa della via che poi
la prudenza personale potrà prendere responsabilmente, come
ultima ‘recta ratio agibilium’”82. La prudenza, quindi, supera le
regole casistiche anche quelle particolarissime in quanto finalizza, sorregge, rischiara, emette il giudizio da coscienza libera e
responsabile. La coscienza, però, può essere bloccata da passioni ed, in tal caso, il giudizio della prudenza sarà astratto, imprudente, erroneo. Se essa non è indebolita nella sua opzione fondamentale (fare il bene, evitare il male) ci sarà il rimorso che
spingerà al bene.
81
Ivi, 181.
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 45. San
Tommaso nella sua Summa affermerà che anche la legge naturale, eccetto
nei supremi principi, quanto più scenderà nei particolari, tanto più sarà
difettabile, perché nel particolare si troveranno maggiori impedimenti: “Et
hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur, puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum tali cautione, vel tali
modo, quanto enim plures conditiones particulares apponuntur, tanto pluribus modis poterit deficere [...] Sed quantum ad quaedam propria, quae sunt
quasi conclusiones principiorum communium, est eadem apud omnes ut in
pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam, sed ut in paucioribus potest deficere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua particularia impedimenta [...], et etiam quantum ad notitiam; et hoc propter hoc quod
aliqui habent depravatam rationem ex passione, seu ex mala consuetudine,
seu ex mala habitudine naturae”. Cf. S. Th., I-II, q. 94, art. 4.
82
PRUDENZA E PRUDENZIALITÀ IN S. ALFONSO
491
Il grande merito di Domenico Capone è stato quello di rileggere gli scritti morali del doctor prudentiae, valorizzando, in
chiave ermeneutica, la prudenza personale, la quale permette di
entrare nel vissuto quotidiano dell’uomo chiamato a mediare tra
i principi primi e la realtà concreta.
La prudenza, quindi, nell’applicare le norme casistiche probabili può dissentire dal giudizio teorico e questo ci spiega perchè si parla di prudenzialità.
Alfonso de Liguori, anche a costo di scontrarsi con altri teologi, ha difeso sino alla fine della sua vita la libertà della coscienza voluta da Dio. Egli ha lottato contro la morale probabiliorista, la quale nega il principio della legge dubbia e quindi impone l’opinione rigida, ha combattuto la morale probabilista giurista, la quale opta sempre per l’opinione benigna. Ha affermato,
invece, che “l’ultima verità dell’atto singolo è data dall’esigenza
ontologica e teologica della persona di vivere stabilmente nell’essere come partecipazione all’Essere di Dio”83 cioè l’esigenza
della persona di vivere sempre nella grazia di Dio. Enunciare in
sede di coscienza
la flessibilità di tutte le probabilità stabilite in sede di scienza, e
porre come criterio di flessibilità il principio della personalità cristiana come esigenza che gli atti siano funzione del suo essere, cioè
del vivere stabilmente nel Cristo (tutta la dottrina morale-ascetica
alfonsiana è cristocentrica e cristodinamica), significa ordinare
tutta la vita morale nella luce e forza del principio di finalità e cioè
nella luce e nella forza delle due grandi virtù cristiane: la carità e
la prudenza84.
Domenico Capone ha cercato di seguire il medesimo ragionamento e di svilupparlo maggiormente nel suoi scritti. Egli,
accanto al principio della prudenza e prudenzialità, leggendo il
vissuto pastorale nel quotidiano, ha fatto sempre appello alla
83
D. CAPONE, La “Theologia Moralis” di s. Alfonso op. cit., 45.
D. CAPONE, Dissertazione e note di S. Alfonso sulla probabilità e la
coscienza dal 1769 op. cit., 219.
84
492
ALFONSO V. AMARANTE
carità come categoria normativa capace di dirimere lo scontro
tra idealità e realtà.
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.
—————
The autor is an invited Professor at the Alphonsian Academy
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana
—————
85
Ivi.
StMor 43 (2005) 493-544
JOSÉ RAFAEL PRADA C.SS.R.
LA MADUREZ AFECTIVA, EL CONCEPTO
DE SÍ Y LA ADHESIÓN AL MINISTERIO SACERDOTAL (II)
El siguiente artículo es la segunda parte de un estudio teóricoempírico sobre madurez afectiva, concepto de Sí y adhesión al
ministerio sacerdotal. En el número anterior de la revista “Studia
Moralia” se publicó la primera parte que hacía referencia a la
madurez afectiva y al concepto de Sí. En el presente número se
incluye la segunda que hace referencia a la “teoría del apego” de
Bowlby y se dan recomendaciones psicológicas y pedagógicas con
base en la investigación realizada con sacerdotes de tres países.
3. LA “TEORÍA
DEL APEGO” DE
JOHN BOWLBY
Y SUS SEGUIDORES
Mi objetivo en esta segunda parte es explicar cómo la madurez afectiva y el concepto de Sí no solamente están relacionados,
sino que se originan y desarrollan desde los primeros años de
vida en íntima relación con la “figura materna”. Por eso tomo la
teoría del apego según J. Bowlby.
3.1 Algunos datos biográficos de John Bowlby
Edward John Mostyn Bowlby nació en Londres el 26 de
febrero de 1907. Su padre, Anthony Bowlby, fue un médico destacado, cirujano real de los reyes Eduardo VII y Jorge V; su
madre, May Mostyn, hija de un pastor protestante, fue amante
del campo y de la vida natural e inculcó este amor por la naturaleza a sus hijos. John fue uno de los seis hijos de la pareja, y
cuando nació, su padre tenía ya 52 años y su madre 41. Las relaciones con sus padres fueron distantes, demasiado serias y
melancólicas, y manifestaron poca capacidad de afecto1.
1
Es probable que Bowlby haya encontrado una “figura de apego”
494
JOSÉ RAFAEL PRADA
En 1929, a la edad de 22 años, se trasladó a Londres y
comenzó su carrera de médico en el University College Hospital,
especializándose después en psiquiatría, psiquiatría infantil y
psicoanálisis.
En 1938 se casó con Úrsula Lonstaff, mujer bella, actriz y
amante de la música, con quien vivió durante toda su vida.
Durante la segunda guerra mundial se ofreció como voluntario,
pero sólo fue destinado a un grupo de psiquiatras del ejército
cuya tarea principal era la selección del personal militar aplicando técnicas psicológicas y estadísticas.
La pareja Bowlby tuvo 4 hijos, cuidados casi exclusivamente por Úrsula; todos manifestaron problemas de dislexia. Esto
hizo sufrir bastante a John Bowlby que siempre encontró difícil
su papel de padre, aunque no el de abuelo (Holmes 1994, 26).
Desde 1946 trabajó en la Tavistock Clinic y en el Tavistock
Institute of Human Relations de Londres. En 1950 la
Organización Mundial de la Salud le encargó presidir una investigación sobre el influjo de la relación madre-hijo en los primeros años de vida2. De este estudio científico nació la “teoría del
apego” (attachment theory), que luego ha formado parte del
bagaje intelectual de muchos psicólogos psicoanalíticos, comportamentales y cognitivos.
A los 80 años comenzó a tener arritmias cardíacas. Murió el
2 de septiembre de 1990 en la pequeña isla Skye, vecina a la
costa inglesa, donde se encontraba de vacaciones con su familia,
después de dos ataques sucesivos de trombosis (Marrone 1999,
40; Holmes 1994, 31).
3.2 Origen de la teoría de Bowlby
La teoría de Bowlby es el punto de encuentro de varios enfoques psicológicos.
secundaria en su niñera Minnie, a quien quiso mucho (MARRONE 1999, 22).
2
En el presente artículo utilizaré la expresión “figura materna” para
indicar la persona que toma al niño a su cuidado, generalmente la mamá
biológica, pero también puede referirse al papá, a la abuela, a una hermana
mayor, a un tío etc. Todas las citas de Bowlby presentadas en esta investigación y traducidas al español, son del autor.
LA MADUREZ AFECTIVA
495
3.2.1 Primeras experiencias
Mientras Bowlby estudiaba en el University College Hospital
se matriculó al mismo tiempo en el Instituto de Psicoanálisis,
pues su objetivo era llegar a ser un psiquiatra infantil. En 1936,
ya médico, fue asignado a la Child Guidance Clinic de Londres.
Después de la segunda guerra mundial trabajó en el reparto para
niños de la Tavistock Clinic. La experiencia adquirida durante
todo este tiempo le sirvió de fermento intelectual para la teoría
del apego. La práctica en psiquiatría infantil reforzó también en
él la convicción de que el origen de la psicopatología está en las
experiencias reales de la vida interpersonal. Esto contrastaba
con las ideas de Klein (1978, 35-177) y con la importancia que
ella daba a la fantasía y a los procesos puramente autógenos e
intrapsíquicos.
No obstante las discrepancias con algunos psicoanalistas,
Bowlby se consideró siempre fiel a la tradición cultural del psicoanálisis, y de manera particular a la escuela de las “relaciones
objetales” de Klein, Fairbairn, Balint y Winnicott (Bowlby 1999,
33). En esta escuela encontró un apoyo importante para su “teoría del apego”, pues en las relaciones objetales el concepto del Sí
siempre está inexorablemente entendido como un Sí-con-unotro (Liotti 1996, 58). Ainsworth (cit. en Feeney - Noller 2001,
141) elogiando a su maestro afirmaba: “La teoría del apego ha
tenido un impacto más fuerte en la psicología americana que
cualquier otra teoría del desarrollo de la personalidad desde
Sigmund Freud”.
3.2.2 Influjo de la etología
Pese a su formación psicoanalítica, Bowlby opinaba que no
toda la teoría de Freud y sus discípulos era científica; más aún,
pensaba que al psicoanálisis le faltaba una base experimental suficientemente amplia para que sus afirmaciones no fueran sólo
intuiciones sino conclusiones sacadas de estudios controlados
(Bowlby 1999, 164-173). Así, Bowlby encontró en la etología una
explicación clara al comportamiento de apego en cuanto representa un comportamiento finalizado, es decir, lleva al individuo a
la proximidad de uno o de varios individuos significativos para él
(Bowlby 1999, 293-297). El origen filogenético de ese comportamiento se debe buscar en las presiones selectivas ligadas a la predación. La tendencia del ser humano a buscar la cercanía pro-
496
JOSÉ RAFAEL PRADA
tectora de un miembro bien conocido del propio grupo social
cuando se encuentra en peligro o en dificultad, es algo perteneciente a su naturaleza innata (Bowlby 1999, 262; Liotti 1996, 53).
Lorenz (1967, 20-123) descubrió que un ganso, apenas salido del huevo, sigue el primer objeto en movimiento que aparece
ante su vista. A este fenómeno lo llamó “impronta” (imprinting).
Las investigaciones de Lorenz le ofrecieron a Bowlby una base
científica experimental para su teoría del apego y su teoría de la
angustia de separación (Bowlby 2000a, 85-180).
También Bowlby se inspiró en las investigaciones de Harlow
(1958, 673-685), quien descubrió que pequeñas simias de experimento (macacus rhesus) no formaban un vínculo preferencial
con un “simulacro” materno, hecho de una base metálica, que
permitía el acceso a la comida, sino que preferían otro “simulacro” materno, hecho de trapo, que no les daba alimento pero que
les permitía agarrarse y estrecharlo. Estos resultados, aunque
fueran hechos sobre animales, contradecían las convicciones de
que el vínculo preferido se constituye sobre la base de satisfacer
las necesidades de hambre y de sed, como sostenían Klein y los
psicoanalistas ortodoxos (Bowlby 1989, 23-28).
3.2.3 Influjo del modelo cibernético
La teoría de los sistemas influyó en el pensamiento de
Bowlby a través del uso del modelo cibernético, utilizado en el
estudio tanto de la comunicación humana como de los organismos biológicos, el cerebro y la computadora (Bowlby 1999, 231255; Holmes 1994, 84).
Por medio de las interacciones, las estructuras se organizan
y el equilibrio se alcanza y se mantiene. Las estructuras toman
una forma determinada según el ambiente en el que cada sistema ha funcionado durante su evolución. Bowlby lo llamó
“ambiente de adaptación” (Marrone 1999, 53).
Bowlby (1999, 150-176) utiliza términos cibernéticos para
explicar el funcionamiento del sistema de apego que controlaría
el comportamiento por medio de procesos de “retro-alimentación” (feed-back) y “pro-alimentación” (feed-forward). Una vez
activado el sistema de apego, éste, a través de mecanismos de
pro-acción y retracción, dirige el comportamiento hacia una
meta precisa: conseguir la cercanía protectora de una “figura de
apego”.
LA MADUREZ AFECTIVA
497
3.2.4 Influjo del cognitivismo
El cognitivismo tuvo gran influjo en la teoría de Bowlby
(1999, 335-342). Definiciones de inteligencia, adaptación, acomodación y asimilación, esquema etc., influyeron ampliamente
en la teoría del apego, hasta el punto que para muchos cognitivos Bowlby es un pensador de su corriente, y en dicha escuela
cognitiva la teoría del apego es ampliamente aceptada (Guidano
2000a, 48-55).
La psicología cognitiva se ve reflejada en expresiones tales
como “modelos operativos internos”, que pueden ser asimilados
a los “guiones” (scripts) que vimos anteriormente. Guidano y
Liotti (cit. in Holmes 1994, 176) consideran estos esquemas
como principios organizadores “superconscientes” (más que
inconscientes) que gobiernan los procesos conscientes sin aparecer en ellos (como los programas de una computadora).
3.2.5. Influjo de Darwin
Bowlby (1999, 66-68) estuvo claramente influenciado por las
ideas de Darwin y lo siguió fielmente en su convicción sobre el
poder de la razón para iluminar los fenómenos de la naturaleza,
de la vida social y de los fenómenos psicológicos. Le dedicó su
última obra (Bowlby 1990, 10-15). Bowlby admiraba en Darwin
la apertura mental al recoger el mayor número de pruebas disponibles para comprobar su teoría de la selección natural, y lo
imitó haciendo lo mismo en su teoría del apego. Darwin fue el
“espejo fiel” en el que Bowlby se vio reflejado como persona y
como investigador.
La epistemología evolucionista sugiere que, además de la
capacidad de buscar cuidados en los de la misma especie, ha
aparecido en el cerebro de algunas especies animales un específico sistema de control del comportamiento (sistema motivacional-comportamental de apego), creando así una notable ventaja
para la supervivencia y la adaptación al ambiente (Eccles 1995,
131-155). Los animales que poseen este sistema tienen mayor
probabilidad de asegurarse la comida y huir de los predadores
que aquellos que no lo tienen. Gracias a esa ventaja evolucionista, el genoma de las especies se ha diferenciado y desarrollado
sucesivamente, conservando en el cerebro las informaciones
necesarias para la “construcción” de ese sistema de apego.
Expongo ahora en detalle la “teoría del apego”.
498
JOSÉ RAFAEL PRADA
3.3. La “teoría del apego”3
Bowlby (1999, 179-259) afirma que en el ser humano existe
una tendencia innata y universal a buscar la cercanía protectora
de una figura bien conocida que lo cuide, cada vez que aparecen
situaciones de peligro, dolor, enfermedad, fatiga o soledad. Se
apoya en las investigaciones etológicas que manifiestan esa tendencia a partir del fenómeno de la impronta (imprinting) en las
aves y de los vínculos complejos de los mamíferos recién nacidos.
Estudios neurológicos recientes de Schore (cit. in Liotti
2001a, 57) demuestran que el tronco encefálico y la corteza límbica están implicados en la activación de la disposición innata al
apego, y la corteza orbitofrontal en las representaciones adquiridas que organizan, memorizan y modulan la respuesta del
recién nacido a la vista del rostro materno. Esta misma corteza
se utiliza en las representaciones de sí con el otro que se forman
durante la interacción del apego.
3.3.1. Aspectos centrales de la “teoría del apego”
Bowlby (2000b, 47-50) sintetiza su teoría en doce puntos.
3.3.1.1 Definición del comportamiento de apego
El comportamiento de apego es cualquier forma de conducta que hace que un individuo busque y mantenga la cercanía de
otro individuo diferenciado y preferido que le ofrece ayuda, cariño y seguridad. Mientras esa “figura de apego” permanezca
accesible y “respondiente”, el apego se limita a control visivo o
auditivo. Pero pueden presentarse circunstancias en las que el
individuo siga la figura preferida, se le aferre, o la busque con
llanto. Es un comportamiento instintivo. Ningún otro comportamiento tiene criterios tan claros como el del apego, tanto que
3
En español la palabra “apego” tiene cierta connotación de inmadurez
que no tiene en esta investigación y que no aparece en otros idiomas como
el italiano (attaccamento), el inglés (attachment), y el francés (attachement).
Por apego entiendo “lazo afectivo de cariño y cuidado” en un contexto positivo.
LA MADUREZ AFECTIVA
499
“se considera propio de la naturaleza humana que los niños
amen a sus madres y éstas a sus hijos” (Bowlby 1999, 238).
3.3.1.2 Dinámica del comportamiento de apego
El comportamiento de apego tiene su dinámica propia y es
distinto del de nutrición o del sexual, y no menos significativo
que éstos para la vida humana (Bowlby 2000b, 47).
Este período privilegiado durante el cual el individuo parece estar mayormente predispuesto a construir un vínculo de
apego, se llama “período sensible” y se caracteriza porque
durante él muchos de los recursos y competencias de la persona
se utilizan precisamente en función del apego (Bowlby 1999,
151-152). La forma del comportamiento de apego y sus vínculos
están presentes y activos durante todo el arco de la vida4. En la
adolescencia y en la edad adulta el comportamiento de apego se
dirige a personas extrañas a la familia y a grupos e instituciones
diversas: una escuela, un club, un equipo de trabajo, un grupo
religioso, un movimiento político, etc., que pueden constituir
para algunos una “figura de apego” secundario y para otros una
“figura de apego” principal (Bowlby 1999, 206).
3.3.1.3 Apego y sistemas comportamentales
El comportamiento de apego, como otras formas de comportamiento instintivo, está mediatizado por “sistemas comportamentales” que aparecen en fases muy tempranas del desarrollo5. El concepto lo tomó Bowlby (1999, 231) de la teoría de los
sistemas.
4
Gráficamente lo afirma BOWLBY (1989, 78): “Otro punto del apego que
quiero subrayar, es que ese comportamiento es característico de la naturaleza humana en toda la vida, de la cuna al ataúd”.
5
En la presente investigación hablamos de “sistemas motivacionales o
comportamentales de apego”, de “modelos operativos de apego” y de “comportamientos de apego”. El sistema motivacional de apego es uno de los sistemas motivacionales, de origen biológico e innato, que posee el ser humano. El modelo operativo de apego es un mapa cognoscitivo o representación
de sí y del ambiente, que el individuo tiene y forma por aprendizaje sobre la
base biológica del sistema motivacional de apego. Los comportamientos de
apego son el ejercicio concreto y manifiesto a través del cual el individuo
busca una base segura que le brinde cuidado, afecto y seguridad. Los “mode-
500
JOSÉ RAFAEL PRADA
Los sistemas comportamentales son sistemas homeostáticos
que, en virtud de la “retroalimentación” (feed-back), captan cualquier discrepancia entre la instrucción inicial y la ejecución en
curso, y modifican, en consecuencia, el comportamiento. Por
eso, el recién nacido no es ninguna “tabula rasa”, sino que está
ya provisto de diversos sistemas de comportamiento listos para
ser activados. Desde un punto de vista comportamental la relación de apego puede ser descrita como un “dispositivo” que
regula constante y dinámicamente el equilibrio entre apego y
exploración. Cuando tal balance es adecuado, el niño se encuentra, desde un punto de vista evolucionístico, en una situación de
relativa protección y experimentará un sentimiento de seguridad (Simonelli – Calvo 2002, 25).
3.3.1.4 Activación del comportamiento de apego
El comportamiento de apego se activa solamente en condiciones de cansancio, extrañeza, enfermedad, crisis, miedo, inaccesibilidad de la “figura de apego” o ausencia de respuesta de
parte de la misma (Bowlby 2000b, 47). La activación termina
sólo cuando se verifican condiciones particulares, por ejemplo,
un ambiente familiar acogedor, o cuando hay fácil acceso a la
“figura de apego” y ésta responde; pero si la activación ha sido
muy intensa, para que ésta cese se necesita tocar o agarrarse a
la “figura de apego” y que ella demuestre especial acogida.
Es bueno recordar que el vínculo de apego sigue existiendo
consistente durante todo el tiempo aún cuando el comportamiento de apego no esté activado (Bowlby 1999, 179-185), o en
palabras de Main (1999, 858) “el sistema de apego se concibe
continuamente activo, aun cuando el comportamiento de apego
necesariamente no lo esté”.
los operativos de apego”, o working models, de BOWLBY (1999, 89-92) se asemejan a los scripts cognoscitivos de LIOTTI (1996, 76) y a las “representaciones” de PIAGET (1968, 60-223). Los sistemas nos vienen con base biológica
innata, y sobre ellos construimos los modelos (mapas) que se manifiestan en
los comportamientos. A veces se habla de “comportamiento de apego”, en
singular, identificándolo con “sistema motivacional de apego”.
LA MADUREZ AFECTIVA
501
3.3.1.5 Comportamiento de apego y emociones
Muchas emociones intensas se inician durante la formación,
la permanencia, la ruptura y la renovación de las relaciones de
apego. Dice así textualmente Bowlby (2000b, 48): “La formación
de un vínculo se llama comúnmente “enamoramiento” (en el sentido de “apegarse a”); la conservación “querer bien a una persona”; la pérdida “sentir la falta de alguien”. Análogamente todo
peligro de pérdida suscita “angustia”, mientras la pérdida real da
lugar al “sufrimiento”, y entre las dos fácilmente nace la “rabia”.
La persistencia de un vínculo sin peligro de pérdida se experimenta como “seguridad”, la renovación de un vínculo como
“gozo”. Generalmente las emociones reflejan el estado de los vínculos afectivos de un individuo y esto da pie a que la psicología y
la psicopatología de las emociones coincidan generalmente con
la psicología y psicopatología de los vínculos afectivos”6.
El sentir emociones está acompañado regularmente por la
activación de diversos sistemas motivacionales. Para Bowlby
(cit. in Ruberti 1996, 38) las emociones representan el elemento
subjetivamente perceptible de un sistema motivacional y señalan la activación y el grado de proximidad del objetivo que se
persigue. Habitualmente, cuando se alcanza el objetivo perseguido, se experimentan emociones de tonalidad positiva, como
el gozo o el placer, y cuando no se alcanza o se impide, se experimentan emociones de desagrado o sufrimiento y el sistema
motivacional continúa activo.
Así, las emociones de miedo, cólera, tristeza, alegría y seguridad están íntimamente unidas a la petición de cuidado y cercanía: el niño se asusta, le da ira y protesta si la madre se aleja;
cuando regresa, ríe y se alegra. Así, las emociones en cuanto
comportamientos comunicativos modulan las operaciones del
sistema de apego, y en cuanto experiencias subjetivas constituyen las primeras fases del proceso del sistema llamado “conciencia”. De hecho, los procesos del sistema de apego son en
muchos casos inconscientes o preconscientes (genéticamente
6
En otra parte dice BOWLBY (1999, 208): “Ninguna forma de comportamiento está acompañada de tan intensas emociones como el comportamiento de apego. Las figuras hacia las que el apego se dirige se convierten
en figuras amadas, y su presencia es saludada con gran alegría”.
502
JOSÉ RAFAEL PRADA
preceden al aprendizaje) y son las emociones las que revelan a la
conciencia que el sistema está activo.
3.3.1.6 Apego y supervivencia
El comportamiento de apego ha llegado a ser característico
de muchas especies en el curso de su evolución, porque contribuye a la supervivencia del individuo al mantenerlo en contacto
con quien lo cuida, disminuyendo así el riesgo de sufrir diversos
daños: frío, hambre, predación, etc. (Bowlby 2000b, 48). Para
Bowlby (1999, 221-222) la función del comportamiento de
apego se explica tanto por la protección contra los predadores
como por la oportunidad de la supervivencia; ambas explicaciones se complementan. Pero el apego no sólo sirve para la supervivencia, también da significado a la existencia.
3.3.1.7 Comportamientos de “apego” y de “cuidado”
Complementario al apego es el comportamiento de “tener
cuidado de alguien”, pero no se deben identificar ni confundir:
el primero es propio del niño, mientras que el segundo del adulto (Cassidy 1999, 9-11). El comportamiento de tener cuidado es
observable en los padres, o en otro adulto que tenga que ver con
niños o adolescentes, pero también puede existir entre adultos,
especialmente en casos de enfermedad, emergencias o vejez
(Bowlby 2000b, 48).
De acuerdo con Bowlby, Sroufe sostiene dos hipótesis.
Primera, que las diferencias en la calidad del cuidado llevan a
diferencias en la calidad del apego. Es decir, la regulación llevada a cabo tempranamente por la persona que cuida al bebé, será
el pronóstico de la pauta posterior de la regulación diádica.
Segunda, que tales diferencias en el apego tendrán un profundo
efecto en la autorregulación posterior de la emoción que realizará el bebé (Sroufe 2000, 228).
3.3.1.8 Función biológica del comportamiento de apego
El comportamiento de apego es potencialmente activo
durante toda la vida y cumple una función biológica. Por eso, es
un error suponer que cuando está activo en un adulto es indicio
de patología o de regresión a un comportamiento inmaduro. Al
respecto Bowlby es claro y rechaza como infundadas las opiniones que califican de “regresivos” (patológicos o inmaduros) los
LA MADUREZ AFECTIVA
503
comportamientos de un adulto que busca una “figura de apego”
(Bowlby 2000b, 48).
Las bases neurofisiológicas del sistema y comportamiento
de apego las sitúan los investigadores tanto en el cerebro antiguo (cerebro “reptiliano”) como en la corteza cerebral trabajando conjuntamente (Main 1999, 850-855). Es indudable que el
lóbulo límbico y las áreas a él conectadas (amígdala, hipocampo, áreas olfativas, corteza órbito-frontal, etc.) son las que inician el proceso neurofisiológico del comportamiento de apego
que luego se perfeccionará y controlará a medida que el neocortex (cerebro nuevo) madura y se desarrolla, haciendo que los
niveles más modestos e innatos de nuestro organismo formen
parte del ciclo de la razón superior propia del ser humano
(Marazziti 2002, 30-33)7.
3.3.1.9 Comportamiento de apego y psicopatología
El objetivo original que se propuso Bowlby era encontrar
conexiones entre los eventos más importantes de la vida, como
la pérdida de los padres o el descuido en su función de padres, y
el desarrollo de síntomas psiquiátricos en los niños y en los adultos (Bowlby 1999, 11-12).
Desde la “teoría del apego”, un comportamiento psicopatológico se originaría en la dirección desviada que tome el desarrollo psicológico de un individuo, no en el hecho de que sufra
fijaciones o regresiones a una fase anterior del desarrollo
(Bowlby 2000b, 48). Eventos negativos de apego como el abuso
del niño o la pérdida de la “figura materna” o apegos “inseguros”
pueden originar patologías en el niño que luego se verán reflejadas como adulto (Dozier – Stovall – Albus, 1999, 497).
7
En la última década se ha estudiado el influjo químico y hormonal en
el comportamiento de apego, individualizando la oxitocina, los opiáceos
endógenos y la norepinefrina como implicadas en el proceso (MAIN 1999,
866). Algunos investigadores han llegado a afirmar que el sistema de apego
no es sólo una función organizadora neurofisiológica, sino el “sistema central organizador” en el cerebro de los mamíferos superiores (KRAEMER 1992,
393-541).
504
JOSÉ RAFAEL PRADA
3.3.1.10 Modelos desequilibrados del comportamiento de
apego
Modelos desequilibrados de apego se pueden observar a cualquier edad, si el desarrollo ha tomado una dirección desviada
(Bowlby 2000b, 48). Una forma de desequilibrio o trastorno
común es la excesiva “elicitación” o activación de un comportamiento de apego que da origen a un apego ansioso; otra forma
de desequilibrio puede ser la desactivación parcial o total del
comportamiento de apego8.
Bowlby (1999, 332) afirma que aún el modo como la madre
nutre al niño (amamantar) puede preanunciar el modo como se
desarrollará el apego, pues en los primeros meses la lactancia es
la ocasión más importante para la interacción entre madre e
hijo, y permite valorar la sensibilidad de la madre a las señales
del niño, su capacidad de intervenir en el momento justo para
adaptarse al ritmo de aquél y la disponibilidad hacia sus iniciativas sociales.
3.3.1.11 Importancia de las figuras de apego
Las experiencias vividas por un individuo con sus figuras de
apego durante los años de desarrollo (niñez, infancia y adolescencia), son determinantes para indicar el curso que tomará el
comportamiento de apego en ese individuo y para formar el
modelo que terminará por organizarse en su vida (Bowlby
2000b, 49). Esas experiencias las vive, generalmente, con sus
padres (más comúnmente con su madre) que se convierten así
en “figuras de apego”.
3.3.1.12 Comportamiento de apego y personalidad
El modelo de los vínculos afectivos que un individuo establecerá y repetirá durante toda su vida dependerá de la organización que el comportamiento de apego haya creado en su personalidad. Según Bowlby (2000a, 337-343) la personalidad es
8
BOWLBY (2000a, 206) afirma que el comportamiento de apego es normal y signo de desarrollo de la personalidad; más aún, es característico del
hombre maduro. Solamente se convierte en “neurótico” cuando es obsesivo
e insistente sin que en apariencia existan condiciones especiales que lo justifiquen.
LA MADUREZ AFECTIVA
505
una estructura que se desarrolla incesantemente a lo largo de
una de las muchas líneas evolutivas posibles y distintas. Estos
diversos recorridos están muy vecinos entre sí en el punto de
partida, de modo que un individuo podría acceder a varias líneas evolutivas. La elección de cuál camino va escogiendo, depende de la interacción del organismo como se ha desarrollado
hasta ese momento y del ambiente en el que se encuentra. A
medida que el desarrollo avanza, disminuye el número de posibilidades de caminos abiertos.
Las características estructurales de la personalidad, una vez
desarrolladas, tienen sus medios de autorregulación que tienden
a mantener la dirección evolutiva ya existente. Así para Bowlby
(2000a, 342-343), la personalidad de un individuo es un sistema
abierto y cerrado. Abierto, porque hay continuo intercambio con
el ambiente; cerrado, porque las características de la personalidad, una vez desarrolladas, se autorregulan y mantienen.
Bowlby sostiene que “la personalidad humana es tal vez el sistema más complejo entre todos los sistemas complejos que se
encuentran en la tierra”, y que “de entre todas las innumerables
variables que influyen en la personalidad ninguna es más importante que las experiencias hechas por el niño en el seno familiar”
(Bowlby 2000a, 342-343).
3.3.2 Figuras de apego
Las primeras figuras de apego son, en general, los padres,
pero sucesivamente puede ser elegido como “figura de apego”
cualquier miembro del grupo social, conocido y disponible, que
acuda en el momento de necesidad y que sea percibido como
más competente o más fuerte (Bowlby 1999, 293-302). Por el
hecho de existir una tendencia innata a buscar la cercanía protectora de una “figura de apego”, no se debe creer que la imagen
correspondiente al sistema de apego esté totalmente determinada por variables innatas. Las tendencias innatas vienen completadas y se hacen plenamente operativas gracias a las contingencias ambientales concretas que rodean a cada individuo.
Alrededor de los 6 meses de vida, se nota ya una clara “relación de apego” entre el niño y los que lo cuidan, generalmente la
madre: el niño reacciona diferentemente a la voz de la madre,
llora de manera diversa cuando ella se ausenta, la saluda de
manera diferente, y comienza a tender los brazos hacia ella para
506
JOSÉ RAFAEL PRADA
que lo alce. A su vez, la madre responde a las señales del niño de
manera que se establece un sistema recíproco de “retroalimentación” (feed-back), que es la “matriz” a través de la cual se
estructura el “comportamiento de apego”.
En la segunda mitad del primer año de vida, el niño da inicio lentamente a la locomoción. Así la comunicación entre
madre e hijo se vuelve más compleja, a fin de que éste, que ahora
puede moverse de un lado para otro, mantenga un contacto
seguro con aquella. En esta fase el comportamiento de apego del
niño obra con el fin programado de mantenerse suficientemente cerca de la madre, manifestando protesta por la separación o
enviando señales de peligro cuando se siente amenazado. Si la
madre está presente y disponible, o si el niño sabe dónde está, el
comportamiento de apego generalmente cesa, y el niño comienza a explorar el ambiente.
Aunque normalmente es la madre la “figura de apego”, este
papel también pueden desempeñarlo otras personas. Las investigaciones muestran que si un “sustituto materno” se comporta
de manera maternal con el niño, éste lo tratará como un niño
trataría a su madre natural (Bowlby 1999, 296). Generalmente
las “figuras secundarias” de apego más comunes son el padre, o
los hermanos mayores, o un abuelo, u otra persona que vive en
la familia, y a veces hasta un vecino de casa (Bowlby 1999, 297).
Ainsworth (2000, 33) afirma que los sacerdotes, los pastores y
los terapeutas pueden ser figuras de apego sustitutas. Pero el
niño tiene una fuerte tendencia a dirigir el comportamiento de
apego sobretodo hacia una persona en particular; Bowlby (1999,
298) llama a este fenómeno “monotropía”. También la “figura de
apego” puede ser, en algunos casos, objetos inanimados; por
ejemplo, la succión no alimentaria (chuparse el dedo) o el agarrarse a un objeto suave (un muñeco de felpa), sin que por esto
se pueda decir que el apego es malo o patológico, a no ser que se
prolongue en el tiempo y se prefiera el objeto a una persona
(Bowlby 1999, 299-300). El sustituto inanimado es buscado por
el niño preferentemente cuando está cansado, enfermo o no se
siente bien.
La “figura de apego” se convierte en “base segura” para el
niño, a partir de la cual puede descubrir el mundo que lo rodea
(Ainsworth 1979, 932).
La “figura de apego” puede ser la familia. Es importante
LA MADUREZ AFECTIVA
507
tener este aspecto en cuenta, especialmente en culturas donde la
“familia extensa” juega un papel importante. Apoyándose en el
cariño de ella el niño puede conocerse a sí mismo y descubrir el
mundo. Los hermanos en cuanto figuras de apego juegan un
papel importante y bastante estable a lo largo del ciclo vital.
Aproximadamente un 15% de la población considera a una hermana o hermano como principal “figura de apego”.
3.3.3 La “situación insólita”
El comportamiento de apego en los primeros dos años de
vida del niño se ha estudiado en una condición estandarizada de
observación empírica conocida como “situación insólita” (strange situation = SS). Fue ideada en Uganda (África) y realizada
repetidas veces en los años sesenta en Baltimore (USA) por
Ainsworth, quien ya había colaborado con Bowlby tiempo atrás.
3.3.3.1 Descripción de la “situación insólita”
La SS9 es un drama en miniatura constituido por ocho episodios que duran al máximo veinte minutos. El niño de 12 a 18
meses, acompañado de uno solo de sus padres (en general la
madre), es llevado a una habitación que ve por primera vez y en
la cual son acogidos por una persona desconocida. Después de
algunos minutos la madre sale de la habitación y, entonces, se
observan las reacciones del niño a la separación. Pasados tres
minutos como máximo, la madre vuelve a entrar a la habitación
y se observan las reacciones del niño a su reencuentro. Sigue
una segunda separación durante la cual el niño permanece solo.
Al final, vuelven la persona desconocida y después la madre.
Según la teoría, las separaciones activan el comportamiento
de apego, mientras los reencuentros lo desactivan. El comportamiento del niño durante la separación y el reencuentro revela la
forma que adquiere el sistema de apego y pone de manifiesto los
correspondientes modelos operativos internos aprendidos en el
primer año de vida.
9
Utilizaré la sigla SS (strange situation) para referirme a la “situación
insólita” y no la SI (situación insólita) para evitar la confusión con la palabra Sí utilizada en el capítulo anterior al hablar del “concepto de Sí”.
508
JOSÉ RAFAEL PRADA
3.3.3.2 Resultados de la situación insólita
En la investigación llevada a cabo por Ainsworth y colaboradores (1978, 45-98), un primer grupo de niños reacciona con
aparente indiferencia a la separación. La indiferencia es aparente, porque es posible demostrar a través del registro cardíaco
que hay una notable activación emocional, que no se deduce del
comportamiento porque está reprimida o hipercontrolada por el
niño. En el momento del reencuentro estos niños no sólo mantienen su aparente indiferencia sino que tienden a evitar el contacto físico con la madre y, a veces, aún el mismo contacto de las
miradas. A este patrón de apego se le ha distinguido con la letra
A porque ha sido el primer patrón identificado. También se le ha
llamado “apego evitante”, por la marcada característica comportamental que manifiesta el niño de evitar la “figura de apego” en
el reencuentro.
Un segundo grupo de niños protesta vivamente en el
momento de la separación, busca con afán a la madre durante
su ausencia y se calma prontamente cuando la reencuentra. Este
patrón de apego se señala con la letra B y es el más frecuente en
las muestras de los niños observados en la SS, cualquiera que
sea el país donde se haya realizado la investigación. Se le llama
también “apego seguro”, porque el niño aparece determinado y
decidido en la búsqueda de su mamá y seguro del cariño que
ésta le brinda en el momento del reencuentro.
Un tercer grupo de niños protesta enérgicamente durante la
separación, no se calma, y continúa protestando después del
reencuentro, no obstante el abrazo que la mamá ofrece para calmar la molestia y la protesta. A este patrón se le señala con la
letra C. También se le ha llamado “apego ambivalente”, ya que el
niño busca y se aparta de la “figura de apego”, deseando su presencia pero rechazando su consuelo; o “apego resistente”, pues se
resiste a recibir el cariño en el momento del reencuentro.
Un cuarto grupo de niños10 se caracteriza por una notable
desorganización del comportamiento de apego, tanto en el
momento de la separación como en el del reencuentro. Los
10
Los tres primeros grupos fueron individuados por Ainsworth y colaboradores; el cuarto grupo se originó en las investigaciones de Main,
Salomon y Weston en Berkeley, California, Cfr. MAIN – SALOMON (1986, 40-85).
LA MADUREZ AFECTIVA
509
niños de este grupo reaccionan con comportamientos contradictorios simultáneos o en rápida sucesión. Al momento del
encuentro, por ejemplo, pueden ir hacia la madre (como hacen
los niños del grupo B y C) pero con la cabeza volteada hacia otra
parte para evitar cualquier encuentro de miradas (como los
niños del grupo A); o pueden desviar su camino hacia la mamá
que entra en la habitación y van y se colocan de improviso con
la cara vuelta hacia la pared; o pueden de diversas maneras
manifestar cólera, repulsión, miedo, y al mismo tiempo amorosa atracción hacia la mamá. A este patrón se le da la letra D y se
le llama “apego desorientado-desorganizado”11.
Las investigaciones de Ainsworth y colaboradores (1978, 10115) fueron confirmadas empíricamente por Waters - Sroufe
(cit. in Karen 1994, 80-98) en estudios realizados en Minnesota,
USA, los cuales demuestran que los niños con “apego seguro”
desarrollan más sus capacidades simbólicas, presentan mejor
control de sus estados emotivos internos, tienen mejores relaciones interpersonales, son más sociables y cooperativos, se
muestran más independientes y alcanzan mayor desarrollo en
casi todas las áreas de la vida.
Esto confirma una vez más la posición de Bowlby (2000a,
228-234), quien afirmaba como insostenible la teoría del “niño
viciado”. Esta teoría defendía que mostrar mucho cariño al niño
y acudir inmediatamente en su ayuda lo “maleduca” y lo convierte en dependiente, mimado y falto de iniciativa. Todo lo contrario, una actitud de respuesta cariñosa y solícita al niño en sus
primeros años de vida le ofrece una “base segura” para el desa-
Los psicólogos llaman “apego seguro” al presentado por el grupo B, y “apegos inseguros” a los presentados por los grupos A, C y D (GROSSMANN –
GROSSMANN 2000, 109).
11
Hay cierta confusión en la manera como los investigadores denominan a los patrones A-C-D, no al B al cual todos llaman “seguro”. Al A se lo
llama evitante, inseguro, preocupado. Al C resistente, inseguro-ansioso, desvalorizante, ambivalente, alejado. Al D desorientado-desorganizado, temeroso, confuso. Para evitar cualquier clase de confusión seguiré la manera de
nombrarlos utilizada por LIOTTI (1999, 72) y llamaré siempre al A = evitante,
al B = seguro, al C = resistente, y al D = desorientado-desorganizado.
510
JOSÉ RAFAEL PRADA
rrollo de la independencia, creatividad y responsabilidad futuras
o, en otras palabras, para su madurez y equilibrio psicosocial.
3.3.4 La “teoría del apego” y la actitud de los padres
Se han estudiado las actitudes de los padres, la madre especialmente, en relación con los diversos patrones de apego. El
instrumento utilizado ha sido la “Entrevista de apego de adultos” (EAA).
3.3.4.1 La entrevista de apego de adultos (EAA)
La EAA (Adult Attachment Interview)12, es una entrevista
estructurada, compuesta por 15 preguntas que se transcriben y
se analizan, con el fin de evaluar las propiedades formales del
lenguaje, de la memoria y del pensamiento, más que los contenidos de las respuestas. Indaga las relaciones de apego en la
infancia, los recuerdos de actitudes de consuelo y apoyo, los
rechazos de la “figura de apego”, los recuerdos que se guardan
de su muerte, y la valoración actual de la experiencia de apego.
La EAA estudia el comportamiento lingüístico del adulto
mientras reflexiona estimulado por las preguntas de la entrevista. No le da tanta importancia al contenido, cuanto a la forma y
a las diversas modalidades de las narraciones. Según el modo
como los adultos respondan a las preguntas, se concluye qué
valoración dan del “apego” a sus propios padres, a su “partner”
y a sus hijos. Esta valoración del vínculo de apego, ha sido luego
confrontada con los modelos de apego que los niños han desarrollado con sus padres.
12
La EAA se origina en las investigaciones de un grupo de estudiosos
coordinados por Main quienes, basados en las teorías de Bowlby y de
Ainsworth, desean valorar el estado mental del adulto en relación con las
propias experiencias pasadas de apego a las figuras paternas, y correlacionar
éstas con el apego actual que dirigen a sus propios hijos. Crittenden la reformuló y le añadió un gran potencial psicodiagnóstico. Para una mayor profundización cfr. MAIN – KAPLAN – CASSIDY (1997, 109-151); y CRITTENDEN (1999,
49-385).
LA MADUREZ AFECTIVA
511
3.3.4.2 Resultados de la aplicación de la EAA
La madre del niño evitante (patrón A) manifiesta en general
una desvalorización de la necesidad humana de cuidado y atención, actitud llamada “rechazante” (dismissing).
La madre del niño seguro (patrón B) se caracteriza por notable coherencia y libertad de reflexión y valora como adecuada y
normal la necesidad de cuidado y atención expresada por su
hijo, recordando con plena libertad las exigencias de su propia
infancia. Su actitud es llamada “libre” (free).
La madre del niño resistente (patrón C) se manifiesta notablemente problematizada durante las reflexiones sobre la necesidad de cuidado y atención que el entrevistador le hace al aplicar la EAA. Pareciera como si las preguntas de la entrevista
hicieran recordar a la madre las dificultades que tuvo en su
infancia con sus propios padres, especialmente en sus exigencias de apego. A esta actitud se le llama “problematizada” (preoccupied) o enredada (entangled).
La madre del niño desorientado-desorganizado (patrón D)
aparece preocupada en la elaboración problemática de eventos
luctuosos o traumáticos que ha vivido en su propia experiencia
de apego. Como la característica esencial es la falta de elaboración de traumas o duelos de su vida pasada, su actitud se llama
“no-resuelta” (unresolved).
3.3.5 Apego y modelos operativos internos (MOI)
Aunque el sistema de apego es una tendencia innata
(Tallanchini 1993, 317), para que sea plenamente operativo debe
ser completado por los conocimientos concretos que se derivan
del contacto del niño con las primeras figuras de apego. Los
conocimientos derivados de la relación entre el pequeño y sus
padres se engloban progresivamente en esquemas cognitivos
que Bowlby (1999, 89-92) llama “modelos operativos internos”
(MOI). Veamos la siguiente gráfica:
512
JOSÉ RAFAEL PRADA
Gráfica 2. Sistemas motivacionales y modelos operativos
internos
SISTEMAS MOTIVACIONALES
biológicos
Sistema motiv. Sistema motiv.
predatorio/fuga apego/cuidado
sociales
Sistema motiv.
exploratorio
Sistema m.
sexual
Otro Sist.
motivac.
territorial,
agonístivo,
cooperación,
etc.
Modelos operativos internos
(MOI)
Los sistemas motivacionales son biológicos y sociales; de
éstos últimos se origina el sistema motivacional innato de
apego/cuidado, y de éste dependen los modelos operativos internos que son aprendidos. Queda claro que los sistemas motivacionales son innatos, pero los modelos operativos internos son
aprendidos.
3.3.5.1 Qué son los MOI?
Los “modelos operativos internos” (MOI) son conjuntos de
memorias y expectativas referentes tanto al sí del niño cuanto a
las actitudes de los padres en respuesta a las exigencias de acercamiento que el niño les expresa. Estos MOI son, por lo tanto,
conocimientos-de-sí-con-el-otro, es decir, “esquemas cognitivos
interpersonales”. Estas representaciones del sí y de las figuras de
apego que se derivan del aprendizaje, completan y plasman la
imagen innata del sistema de apego (Liotti 1999, 62-85); más
aún, intervienen para regular progresivamente el comportamiento de apego de cada niño, en direcciones individualmente
LA MADUREZ AFECTIVA
513
diversas según la actitud que hayan tenido los padres.
Los MOI son mapas cognitivos, representaciones, esquemas,
libretos que el individuo tiene de sí mismo como entidad única
corpórea y psíquica, y del ambiente que lo rodea, incluyendo
ideas, esquemas culturales, lugares, personas, estructuras sociales y experiencias (Marrone 1999, 107). No son sistemas representativos rígidos, sino una red representativa que puede ser
activada y modulada por circunstancias ambientales e interpersonales.
3.3.5.2 Formación de los MOI
Bowlby utilizó la palabra “operativo” porque sugiere la
representación de un proceso dinámico, y el término “modelo”
porque da a entender que la estructura de la representación es
relacional y reproduce la relación que se encuentra en el mundo
real (Bowlby 1999, 89-92). Los MOI contienen la noción de ser
objeto de amor y aprecio, llamada “autoestima”, y la de separación del medio ambiente y sentido de continuidad, llamada
“identidad de sí”. Estos modelos o mapas pueden ser de cualquier nivel de sofisticación, desde esquemas elementales hasta
guiones muy complejos, pero todos hacen posible la organización de la experiencia subjetiva y cognitiva y del comportamiento adaptativo, e influyen en la manera como el niño experimentará sucesivamente el mundo. Una de sus funciones es filtrar la
información que proviene de sí mismo y del mundo externo y
seleccionarla según finalidades diversas.
Bowlby (1989, 125-128) asegura que los MOI individuales de
sí y de las figuras de apego se originan en la experiencia repetida de los modelos de interacción. El niño, desde la segunda
mitad del primer año de vida, construye una cierta cantidad de
modelos de sí mismo y de los otros basado en experiencias repetidas de interacción diádica y complementaria, especialmente
con sus padres. Así se forman modelos representacionales relativamente fijos que luego el niño utiliza para predecir el mundo
y ponerse en relación con él. A medida que el niño aumenta las
transacciones con su ambiente y desarrolla su capacidad cognitiva, estos modelos se vuelven más elaborados, complejos y abstractos.
Proponer la afectividad como una fuerza organizadora central de los MOI de apego, es coherente con la teoría de Bowlby y
514
JOSÉ RAFAEL PRADA
con las investigaciones de sus seguidores (Doane – Diamond,
1995, 37).
3.3.5.3 Permanencia de los MOI
La adaptación del individuo se caracteriza tanto por la continuidad como por el cambio. Los datos precedentes en la historia de un individuo ayudan a su continuidad pero también
encarnan el cambio. El individuo trata siempre de organizar y
estabilizar coherentemente las experiencias vividas y al mismo
tiempo abrirse a novedades y desafíos (Sroufe 2000, 285). Por
eso se puede hipotizar que los MOI formados en las primeras
interacciones de apego continúan en los años siguientes13.
Esta continuidad se puede explicar por el principio de las
“profecías autorrealizadas” (Darley – Fazio 1980, 867-881), en
las que el sujeto de manera inconsciente se esfuerza por cumplir
lo que él mismo se pronosticó. Así, un niño-evitante espera verse
rechazado en sus exigencias de ayuda. Si en el futuro busca
ayuda –por ejemplo, en su educador- lo hará de manera agresiva e irritante o indirecta, susurrada e incomprensible, de modo
que sea rechazado de cualquier manera. Se forma así un círculo vicioso. El mismo fenómeno podría darse con una “figura
materna” físicamente presente, pero emotivamente ausente: el
niño introyectaría el rechazo (Bowlby 2000a, 37).
3.3.5.4 Transmisión intergeneracional de los MOI de apego
Los datos recogidos por la EAA y el comportamiento del
niño en la SS demuestran la correlación entre la manera como
la madre describe su relación con sus propios padres durante su
infancia, y el modelo de apego de su hijo. Se confirma la hipótesis de que el MOI es no sólo indicativo de la cualidad de la relación de apego en la familia de origen, sino también predictivo de
13
Afirma BOWLBY (2000a, 342): “Ninguna variable tiene sobre el desarrollo de la personalidad efectos de mayor alcance que las experiencias
hechas por los niños en su familia; de hecho, a partir de los primeros meses
en sus relaciones con la “figura materna”, y en los años de la infancia y de la
adolescencia con ambos padres, el niño se construye modelos operativos de
la manera como las figuras de apego se podrán comportar con él en situaciones diversas, y sobre tales modelos se basarán todas sus expectativas y,
por tanto, todos sus programas, por el resto de su vida”.
LA MADUREZ AFECTIVA
515
la modalidad relacional madre-hijo en la nueva familia (Giusti Spalletta 1997, 36).
Marrone (1999, 91-92) describe así la transmisión intergeneracional de los MOI: cada uno de los padres forma MOI personales de las propias experiencias de su infancia. Estos MOI
influyen en las representaciones que cada padre hace de su hijo
(MOI sobre el hijo) y en el modo concreto como lo trata en la
vida real. A su vez el niño va formando MOI de apego según la
experiencia de cuidado y empatía que ha recibido de sus padres.
Los niños que crecen en matrimonios que funcionan bien, tienen mayor probabilidad de desarrollar un MOI de “apego seguro” con sus propios padres, que los niños que crecen en familias
en las cuales los esposos están menos satisfechos de su relación
matrimonial. No obstante, una persona adulta que haya desarrollado MOI de apego insatisfactorio en su niñez, puede desarrollar una actitud positiva de madre o padre si es capaz de organizar su propio pasado, reelaborando y reestructurando su viejo
modelo de sí. Para mayor comprensión presento la siguiente
gráfica.
Gráfica 3. Transmisión intergeneracional de los MOI
Experiencias de apego precoz que tuvieron los padres
(recuerdos generales y específicos de apego)
Sucesivas
relaciones de
apego
Representaciones del apego que formaron los padres
(recuerdos autobiográficos: narración personal continua)
Contexto
social
Comportamientos de cuidado de los padres con el niño
(manera como el padre cuida actualmente al hijo)
Características
del niño
Cualidad del vínculo de apego “figura materna” con el
niño (“apego seguro” o apegos inseguros)
Gráfica, modificada, de SIMONELLI A. – CALVO V., L’attaccamento: teoria e metodi di valutazione, Carocci, Roma 2002, 112.
516
JOSÉ RAFAEL PRADA
3.3.5.5 Diversos MOI según la “figura de apego”
El niño forma modelos operativos internos de apego distintos con cada una de las figuras de apego. Si se estudian modelos
de apego de un niño a dos diversas figuras de apego (por ejemplo, exponiendo el niño dos veces a la SS, la primera vez con la
madre y la segunda con el padre) se nota que esos modelos pueden coincidir, pero las más de las veces son diversos. Por ejemplo, se puede observar patrón inseguro con la madre y patrón
seguro con el padre, o los dos diversos patrones inseguros
(Marrone 1999, 95-98).
Esto demuestra que los patrones y modelos operativos internos de apego son el reflejo de experiencias relacionales más que
de realidades intrínsecas individuales del niño (temperamento,
repertorio genético, variables funcionales normales o patológicas del cerebro). También se pone de manifiesto que el niño
construye diversas representaciones de sí-con-el-otro. Esas
representaciones de sí vienen luego organizadas en estructuras
cognitivas más o menos coherentes.
El problema se plantearía, entonces, de esta manera: ¿cómo
construir un conocimiento unitario y coherente de sí a partir de
diversas representaciones de sí-con-el-otro? Muy probablemente
este conocimiento unitario de sí será muy difícil de formar
cuando el modelo operativo interno de apego a la “figura materna” es fragmentado, múltiple y contradictorio, como en el caso
del apego D.
Los MOI varían en función de cambios marcados y duraderos en el estilo de cuidar a los hijos, o debido a eventos importantes que transforman la vida de los padres (Crittenden 1999,
382-385). Pero generalmente, en la relación entre hijo y “figura
materna”, esos cambios no se dan y la probabilidad es que los
hijos lleven hasta la vida adulta los mismos modelos de apego
que aprendieron en sus primeros años de vida. Ya en la edad
adulta también es probable que la elección de amigos y especialmente la de compañeros de relaciones amorosas estables,
sea influenciada por esos modelos operativos internos de apego
(Holmes 1994, 86-88). Este dato debe ser tenido en cuenta en
toda relación de ayuda, sea terapéutica, pastoral o educativa.
3.3.5.6 La actitud de la “figura materna” y los MOI
Main y colaboradores (cit. in Bretherton 2001, 21-45) han
LA MADUREZ AFECTIVA
517
descubierto que la cualidad del apego de los niños a sus padres
observado en la edad de 1 a 6 años, estaba correlacionada significativamente con los modelos de respuesta que los padres
daban a la EAA.
a) MOI y patrón A (“apego evitante”)
El niño con “apego evitante” ha interactuado en su primer
año de vida con una “figura materna” que desvalorizaba el significado de sus exigencias de cuidado y a las que respondía poco
o nada. Ha construido así un conjunto de expectativas de rechazo en relación con sus propias exigencias de apego y ha aprendido a reprimirlas (Bretherton 2001, 21). Así, construye unos
MOI uniendo la representación de sí como indigno de la atención protectora de parte de los demás, con una representación
de la “figura materna” como rechazante o lejana. Nace, entonces, una actitud con características de “escasa amabilidad y confiabilidad en sí y en los demás”, y se coloca al centro de un conocimiento de sí y de los otros que hasta ahora comienza a desarrollarse. La historia familiar de un niño con “apego evitante”
suele ser muy poco satisfactoria, y las relaciones educativas,
frías y hostiles, pueden oscilar entre el autoritarismo y el abandono. De esta manera se origina un núcleo de organización cognitiva en medio de la tristeza y la melancolía.
b) MOI y patrón B (“apego seguro”)
El niño con “apego seguro” construye memorias y expectativas en las que sus exigencias de apego han encontrado una coherente respuesta positiva por parte de la “figura materna”. Así,
sus primeros MOI de apego se construyen con base en una
representación de sí como autorizado ya sea a sentirse objeto de
una amable respuesta, ya sea a manifestar desagrado cuando no
la encuentra. Además, construye una “representación del otro
como afable, benévolo y disponible” (Ainsworth 1979, 932-933).
Sroufe (2000, 229) relaciona el “apego seguro” con la respuesta sensible y pronta de la “figura materna” al llanto del niño
en los dos primeros años. El llanto del niño no es una respuesta
al azar, sino una señal, automática al principio, que responde a
la sobreexcitación (semejante a cuando tiritamos por el frío). Un
niño que tiene la profunda experiencia de disponibilidad de la
“figura materna” inicia un proceso que lo llevará a sentirse con-
518
JOSÉ RAFAEL PRADA
fiado en sí mismo, elástico y flexible en sus sentimientos y, paradójicamente, independiente emocionalmente; la confianza en la
relación con la madre se convierte en confianza en sí mismo, la
seguridad dentro de la relación de “apego” en seguridad consigo
mismo. Este núcleo de conocimientos positivos se pondrá al
centro de la organización cognitiva del niño.
c) MOI y patrón C (“apego resistente”)
El niño con “apego resistente” interactúa con una “figura
materna” inconstante e incoherente para responder a sus exigencias de cuidado. Entonces sus modelos operativos internos
contendrán “informaciones discordantes”: algunas veces la
“figura materna” ha respondido a sus necesidades afectivas,
otras no (Ainsworth 1979, 934-937). Por eso, esta clase de niño
en una situación insólita aprende a no reprimir sus exigencias de
apego porque obteniendo respuesta favorable, espera al mismo
tiempo que esa respuesta pueda faltar de manera imprevista e
impredecible. Entonces, sigue protestando aun después de estar
de nuevo bajo el cuidado de la “figura materna”. A veces la
madre, por pretender corregir su inconstancia ante las exigencias de cariño del niño, le manifiesta su cuidado de manera compulsiva. El modelo operativo interno del niño del patrón C es
menos unitario y coherente que el de los niños A y B, pues hay
una ambivalencia fundamental en las representaciones cognitivas que sostienen su comportamiento de apego.
d) MOI y patrón D (“apego desorientado-desorganizado”)
El niño con “apego desorientado-desorganizado” ha interactuado en su primer año de vida con una “figura materna” turbada por la aparición en la conciencia, de manera continua y fragmentaria, de dolorosas y terroríficas memorias relativas a lutos
y traumas sufridos. El hecho de la fragmentación y compulsividad de las revocaciones de esos lutos y traumas, significa que no
han sido elaborados correctamente (Main – Hesse 2001, 97-100).
Por eso, la “figura materna” asume actitudes y expresiones de
dolor, miedo o cólera inmotivada, mientras responde a las exigencias de apego del niño.
Esas emociones así expresadas asustan al niño que no puede
comprender su motivo y origen, aún más cuando la misma
“figura materna” tampoco lo sabe. Se crea, entonces, una condi-
LA MADUREZ AFECTIVA
519
ción particular de circularidad paradójica en la activación del
sistema de apego del niño: el miedo lo mueve a buscar la cercanía de la “figura materna” mientras ésta lo asusta y rechaza. Hay
una hiperactivación mayor que en el niño C, que excede la capacidad de atención y conciencia del niño y lo lleva a la desorientación: atención dispersa, pérdida de finalidad en lo que hace,
expresiones de estados alterados de conciencia de tipo trance u
onírico (Main – Hesse 2001, 102-107).
Al mismo tiempo el niño puede atribuir toda la situación a
particulares características terroríficas del propio sí (el niño no
sabe por qué la “figura materna”, cuando él se le acerca, pone
esa cara de terror y de angustia por causa de lutos y traumas
anteriores no resueltos). Como después, en la interacción con la
“figura materna” las señales de dolor y miedo desaparecen ya
que el niño a su vez es fuente de ternura, éste puede construir
una ulterior representación contradictoria de sí como consolador de una “figura materna” traumatizada y doliente (Main –
Hesse 2001, 106-122). Puede darse el caso del niño que, sintiéndose asustado y notando que también la “figura materna” lo
está, construya una imagen de sí y de la “figura de apego” como
víctimas de un oscuro e invisible peligro externo. Por eso se
puede concluir que en la actitud de apego D, el niño construye
un MOI múltiple, pasando continuamente del papel de víctima
al de salvador, y de éste al de monstruoso perseguidor (Marrone
1999, 96-106).
Presento a continuación una gráfica de Liotti en la que se
relacionan los cuatro patrones de apego, la fase correspondiente identificada en la SS, la fase de la reunión y el estilo materno
de respuesta según la EAA, y que nos da una idea más clara de
los diversos tipos de apego.
520
JOSÉ RAFAEL PRADA
Gráfica 4. Los diversos tipos de apego
PATRÓN
DE APEGO
FASE SS:
SEPARACIÓN
FASE SS:
REUNIÓN
ESTILO
MATERNO:
RESPUESTA
(EAA)
A. Evitante
No protesta
Evita el contacto
Alejado
B. Seguro
Protesta
Se calma
rápidamente
Libre
C. Resistente
Protesta
Resiste al
consuelo ofrecido
Enredado
D. Desorientado
-desorganizado
Comportamientos
incompatibles
simultáneos
Comportamientos
incompatibles
simultáneos
No resuelto
LIOTTI G., “L’attaccamento”, in Bara B. (ed), Manuale di psicoterapia cognitiva, Bollati Boringhieri, Torino 1999, 72.
3.3.6 “Teoría del apego” y sexualidad
Feeney - Noller (2001, 40), comentando a Bowlby, sostienen
la existencia de una serie de sistemas conductuales entrelazados
(el apego, el cuidado y el apareamiento sexual) que tienen la función de asegurar la supervivencia de la especie. Estos sistemas
podrían diferir en importancia a lo largo del ciclo vital de la relación, pero el fundamental es el de apego. Éste es el primero que
aparece en el curso del desarrollo y juega un papel capital en la
formación de los modelos mentales de sí mismo y de los demás,
siendo por lo tanto el que establece las bases para el desarrollo
de los otros sistemas.
3.3.6.1 Comportamiento de apego y comportamiento sexual
Para Bowlby (1999, 226-230) el comportamiento de apego y
el comportamiento sexual, aunque claramente distintos, están
íntimamente unidos. Son distintos porque dependen de sistemas
que pueden ser activados independientemente, pueden dirigirse
hacia objetivos completamente diferentes y los períodos sensibles en su desarrollo se verifican en edades diferentes. Sin
LA MADUREZ AFECTIVA
521
embargo, la superposición de los dos es muy frecuente.
El sistema motivacional sexual, base del comportamiento
sexual, es el menos evolucionado filogenéticamente entre los sistemas motivacionales sociales y está presente en especies animales con escasa capacidad de reconocimiento individual y de
relaciones duraderas, como los reptiles y los peces. Su valor
social está ligado, por tanto, al nivel de desarrollo y a la sensibilidad relacional de los individuos que lo manifiestan. Esto lo
vemos también en la especie humana, en la que los comportamientos sexuales se pueden manifestar aun fuera de relaciones
consistentes en el plano afectivo y en el conocimiento personal.
La sola dimensión sexual no garantiza la plenitud relacional que
caracteriza a encuentros muy significativos en los que se dan
reciprocidad, reconocimiento, confianza, intimidad y estabilidad (Ruberti 1996, 35).
El “sistema motivacional de apego”, base del comportamiento de apego, hace que la sexualidad implique una relación
donde la calidad del vínculo afectivo es importante. Por eso no
es ideal una sexualidad monopersonal. Cuando el “sistema motivacional de apego” ha sufrido deprivaciones extremas, se empobrece la capacidad de tener relaciones sexuales, pues la capacidad de hacer el amor está ligada al vínculo emocional y físico
que se ha experimentado en la primera infancia. O en otras palabras, la capacidad del ser humano de unir la sexualidad a una
relación interpersonal, está ligada a la calidad de la experiencia
de apego. La naturaleza de los vínculos formados en el comportamiento de apego influye en la manera como la sexualidad se
disperse en objetivos parciales, o se centre en el aprecio y en el
interés por otra persona. Sería el caso, utilizando las palabras de
Ferenczi (cit. in Marrone 1999, 275), “en el que el lenguaje de la
pasión se confunde con el del afecto”.
3.3.6.2 Apego y sexualidad en la pareja
Los adultos emprenden sus relaciones afectivas sobre la
base de los MOI estructurados en la relación que han tenido en
su niñez con su “figura materna”. Esos MOI tienden a modelar
las respuestas cognitivas, emotivas y comportamentales de la
persona en relación con su pareja.
Así como la constitución de un “apego seguro” en la infancia aumenta la probabilidad de estabilidad de la pareja en la
522
JOSÉ RAFAEL PRADA
edad adulta, también los trastornos en el apego infantil pueden
estar unidos a dificultades futuras para establecer relaciones de
pareja. Hazan - Shaver (1987, 511-524) encontraron que con
mucha probabilidad los MOI de la infancia influyen en el tipo de
relación de apego que se establece con el compañero sexual
adulto. Según estos autores, los individuos con “apego seguro”,
que han tenido en la infancia relaciones más cálidas con los dos
padres, se sienten mejor en la intimidad y son más capaces de
tener confianza en otras personas y depender de ellas. Lo contrario pasa con los individuos de “apego evitante”. Por su parte,
las personas con “apego resistente” manifiestan sentimientos de
cercanía combinados con temor a ser abandonadas y a no ser
amadas suficientemente.
Cuando la persona siente que no hay verdadera unión y cercanía con el otro, puede llegar a usar la excitación, la seducción
y el sexo para colmar la falta de estabilidad y claridad en la relación. El sexo podría, entonces, ser utilizado para evitar la intimidad, como sucede cuando existe separación entre sexo y relación amorosa: se usa el sexo sin comprometerse afectivamente
(Marrone, 1999, 277). La causa habría que buscarla en la falla de
la “figura materna” que no logró tratar al niño como un sujeto
distinto, con sus propias necesidades, sentimientos y pensamientos.
La madurez emotiva no necesariamente va unida al ejercicio
de la sexualidad: son muchos los que ejercen la sexualidad sin ser
capaces de establecer relaciones con consideración y afecto
(Marrone 1999, 274-279). Podría ser el caso, por ejemplo, de un
presbítero que tiene relaciones sexuales, deja su sacerdocio y
contrae matrimonio civil, para luego darse cuenta que realmente no ama a su compañera.
Bowlby veía el matrimonio como la manifestación adulta
del comportamiento de apego, ya que tal relación ofrece una
“base segura” para el trabajo y la realización personal. Así como
para él la relación madre-hijo no se podía entender como basada esencialmente en la alimentación, así también los vínculos de
la pareja adulta no podrían ser adecuadamente explicados sólo
por la sexualidad. La finalidad psicológica del matrimonio consiste en ofrecer una “base segura” y un sistema de confianza que
puedan ser utilizados en momentos de necesidad (Feeney –
Noller 2001, 75-80).
LA MADUREZ AFECTIVA
523
Hazan – Zeifman - Middleton (cit. in Feeney - Noller 2001,
128) presentaron el estudio más exhaustivo de la relación entre
el apego y la expresión de la sexualidad, estudiando cien adultos.
Los resultados sugieren que se pueden identificar tres estilos
sexuales diferentes, que corresponden a los tres principales estilos de apego según la teoría de Ainsworth. Los individuos con
“apego seguro” tenían menos probabilidad de aventuras de una
sola noche o de relaciones sexuales fuera de su relación de pareja, y al mismo tiempo disfrutaban más del contacto físico fuera
o no sexual. Las personas con “apego evitante” manifestaban
baja intimidad psicológica, practicaban más sexo sin amor y no
disfrutaban tanto del contacto físico. Las de “apego resistente”
presentaban más conductas de dominación, exhibicionismo y
“voyeurismo” y, si eran hombres, eran más reticentes sexualmente.
3.3.7 Apego y religiosidad
La relación entre apego y religiosidad es un aspecto muy
interesante para mi investigación. Dios es presentado en todas
las religiones como el Ser supremo al que conviene “apegarse” en
busca de ayuda y consuelo. En el cristianismo la figura de María
y la de los santos prestan la misma función práctica. Trataré de
presentar los estudios que aclaren la relación entre apego y religiosidad.
Algunos investigadores han verificado que los sujetos que se
adaptan mejor al trabajo, al ocio y en general a la vida, utilizan
la “figura de apego” como base segura desde la cual exploran y
controlan su entorno físico y social (Feeney-Noller 2001, 86).
Kirkpatrick (1994, 239-265) estudió personas de religión cristiana que creían tener una relación personal con Dios y que basaban en Él la seguridad de su fe religiosa. Esos creyentes rezaban
regularmente para estar en contacto con Dios (búsqueda de proximidad) y la presencia de Dios disipaba su miedo y ansiedad,
fortaleciendo sus sentimientos de confianza y seguridad emocional (base segura).
Kirkpatrick concluyó que la religión juega un papel importante para los creyentes en los momentos de estrés, proporcionándoles una fuente de consuelo, seguridad y fuerza (refugio
seguro). Esta conclusión concuerda con la afirmación de
Bowlby (1956, 588) de que el “apego seguro” que la gente nor-
524
JOSÉ RAFAEL PRADA
mal ha establecido en su niñez, continúa de una u otra forma
durante toda la vida, y transformándose de muchas maneras, se
mantiene a la base de la adhesión a la nación, a los soberanos y
a la iglesia. Todas estas instituciones pueden ofrecer “refugio
seguro”14.
También Kirkpatrick (1992, 3-28) afirmó que en momentos
de estrés y ante la falta de relaciones humanas satisfactorias, las
personas buscan más fácilmente la religión que en momentos de
triunfo y bienestar (hipótesis de compensación), y que la percepción que se tiene de Dios tiende a correlacionarse positivamente con las percepciones de uno mismo y del padre preferido
(hipótesis de correspondencia). El mismo autor sostiene que la
figura de Dios puede ser sustituta de la “figura de apego”, y sugiere que este proceso se facilita en tres circunstancias: en el
momento de severo estrés y crisis, en la pérdida de la figura
principal de apego y en una historia de “apego inseguro”
(Kirkpatrick 1999, 812-817).
En otro estudio Kirkpatrick - Shaver (1992, 266-275) afirmaron que los individuos con “apego seguro” ven a Dios como
una figura más amorosa, menos distante y menos controladora,
mientras que los evitantes y resistentes (“apegos inseguros”),
muestran manifestaciones religiosas extremas (como hablar en
lenguas que desconocen). Parece que la gente tiene modelos
parecidos para las relaciones humanas y las divinas. Los mismos
autores sostuvieron que las diferencias individuales en la seguridad del apego hacia Dios, mantienen una intensa relación con
los índices de bienestar y satisfacción vital.
Noller - Clarke (cit. in Feeney - Noller 2001, 88) encontraron
que el “apego seguro” hacia Dios estaba relacionado con puntuaciones bajas en los índices de depresión, mientras que los
creyentes que temían a Dios o estaban ansiosamente preocupados por su apego hacia Él, presentaban una autoestima más baja
14
Tradicionalmente la imagen de Dios se ha identificado más con la
figura del padre que con la de la madre (VERGOTE – TAMAYO 1980, 215). Sin
embargo, los cambios culturales de las últimas décadas y la importancia de
la mujer en la vida social, hacen que las características de cuidado, consuelo y seguridad se identifiquen más con la figura femenina y se hable de la
“imagen materna de Dios” (ELIZONDO 2001, 217-243).
LA MADUREZ AFECTIVA
525
y una ansiedad más alta que los creyentes seguros, o que los no
creyentes.
Analizando aspectos más concretos del apego, Wenegrat
(cit. in Kirkpatrick 1999, 804) afirma que en el catolicismo la
Virgen María representa la “típica función maternal” relacionada con la “figura de apego” y la posibilidad maravillosa de que
Dios nos ama al modo como una madre ama a su hijo. Reed Heiler (cit. in Kirkpatrick 1999, 806) identificaron en la oración
la más importante forma de proximidad para mantener un
comportamiento de apego a Dios, y encontraron que la persona
que ora se percibe a sí misma más cercana a un Dios personal.
La oración, especialmente en tiempos de crisis y dificultades,
fácilmente puede identificarse como una forma de comportamiento de apego religioso (Argyle – Beit-Hallahmi, 1975, 178).
Estos hallazgos dan pie para que en este artículo pueda hipotizar la importancia del apego hacia Dios y hacia la Virgen María
en los sacerdotes católicos, cuya formación está fundamentada
expresamente en una relación personal e íntima con Dios a través de Jesucristo en la Iglesia. Esta importancia se verá más adelante reflejada en la presentación de la escala de “adhesión al
sacerdocio”.
Concluyendo, se puede afirmar que la teoría del apego de
Bowlby es aceptada por la mayoría de los psicólogos actuales
como explicación de la importancia del lazo afectivo que se crea
en los primeros años entre niño y “figura materna”. En el caso
de la presente investigación la veo muy útil para explicar las crisis de afectividad de los sacerdotes. Lo que Freud intuyó en su
terapia psicoanalítica, Bowlby lo ayudó a comprender por
medio de un método rigurosamente científico (Bowlby 1999,
133-268). Por eso, diversas ramas de la psicología tienen que ver
con la “teoría del apego”: la psicología del desarrollo, la psicología social, la psicología clínica y la psicopatología.
526
JOSÉ RAFAEL PRADA
4. INVESTIGACIÓN EMPÍRICA CON UN GRUPO DE SACERDOTES CATOLICOS
Para ofrecer una explicación alternativa de la madurez afectiva y del concepto de Sí de los sacerdotes, según el modelo de
la “teoría del apego” de Bowlby y seguidores, se ideó y organizó
una investigación empírica. Se quería obtener datos de una
muestra de sacerdotes para verificar si realmente existe relación
entre el “apego a la figura materna” y la “adhesión al sacerdocio”
y entre estas dos variables y el nivel de “ansiedad”. Se formularon, entonces, las siguientes hipótesis.
4.1 Hipótesis
Antes de presentar las hipótesis, haré una introducción en la
que explicaré la manera como personalmente analizo la disminución del número de sacerdotes y sus crisis afectivas.
4.1.1 Introducción
Esta investigación pretende dar una explicación alternativa
a la presentada por diversos expertos acerca de la disminución
del número de sacerdotes, y de la crisis afectiva como principal
causa de abandono del sacerdocio. Deseo, por lo tanto, aportar
una explicación psicológica para comprender la crisis actual de
los sacerdotes. La vida “sobrenatural”, esencial en el sacerdocio,
no se puede explicar sin una base “natural” de madurez humana sobre la cual se fundamenta. Esta madurez humana, que es
plurifacética, encuentra en la psicología una de las ciencias que
ayudan a comprenderla. No todo lo explica la psicología, pero sí
ayuda a comprender la madurez afectiva como uno de los componentes esenciales de toda madurez humana.
La posición teórica de quienes afirman que la crisis que da
como resultado el abandono del ministerio sacerdotal se deba,
ante todo, a problemas de celibato, porque los sacerdotes se enamoran y dejan el sacerdocio, puede ser verdadera en parte, pero
no suficiente para explicar todo el problema. Mi explicación se
ajusta más a otra interpretación de los datos que presentan las
estadísticas: el abandono del ministerio sacerdotal se debe a la
crisis de significado del propio sacerdocio, a la inmadurez afectiva y a la incoherencia entre lo que el sacerdote predica y hace,
entre lo que siente y vive.
LA MADUREZ AFECTIVA
527
La crisis de los sacerdotes que dejan el ministerio se puede
explicar hipotizando que el proceso de maduración afectiva, iniciado en el apego a la “figura materna”, no se ha desarrollado
positivamente y no ha obtenido como resultado un concepto de
Sí integrado y consolidado. A los pocos años de ministerio, ante
la poca capacidad de superar las frustraciones y en medio de
una crisis de significado, varios sacerdotes optan por abandonar
el ministerio. Durante el período de crisis el sacerdote busca
apoyo psicológico afectivo, una “base segura”, y la encuentra en
otra persona, generalmente mujer. Sin embargo, el núcleo de la
crisis continúa, ya que se trata de un defectuoso proceso afectivo con la “figura de apego” que no le ha servido de “base segura”. Este defectuoso proceso afectivo ha dado como resultado un
sacerdote con concepto de Sí desintegrado y no consolidado.
El proceso se puede explicar utilizando la psicología cognitiva. En los primeros años de vida el niño forma un tipo especial
de apego emocional a la “figura materna” a través, principalmente, de un proceso “tácito” de relación con ella. Esa relación
le sirve de “base segura” para descubrir el mundo. Este proceso,
con el paso de los años y la experiencia, se va organizando y
jerarquizando cada vez más “explícitamente” en niveles de conocimiento y de conciencia más complejos, y se manifiesta en el
adulto en un concepto de Sí integrado y consolidado y en una
madurez afectiva que terminan por darle “significado a la vida”.
Estudiando las dimensiones de la afectividad y del concepto de
Sí en el ser humano y la incidencia fundamental que tienen en
la vida concreta de los sacerdotes, llegué a la hipótesis de que en
la mayoría de los que abandonan el ministerio existe una inmadurez afectiva originada en una experiencia de apego “inseguro”
a la “figura materna” en los primeros años de vida, lo que produce un concepto de Sí no integrado ni consolidado. Los MOI
originados en esas primeras relaciones de apego se formaron
sobre la base de “esquemas” inseguros o desorganizados que no
facilitaron un concepto de Sí integrado y consolidado y, poco a
poco, generaron una inmadurez afectiva contramarcada por
inseguridad de base.
Más tarde el sacerdote, al sentirse vulnerable en medio de
las dificultades de su ministerio o ante la crisis de significado de
la vida, pone en acción su sistema innato de apego a través de
“modelos inseguros o desorganizados” de apego aprendidos
528
JOSÉ RAFAEL PRADA
(MOI), y en ese momento cualquier persona que hizo las veces
de “figura materna”, y que “encendió” el sistema de apego, se
puede convertir en altamente significativa para él.
Generalmente es una mujer la que le ofrece la “base segura” en
la cual apoyarse y, como los sistemas motivacionales innatos
fácilmente se entrelazan y se superponen entre sí, esa misma
figura femenina despierta en él no solamente la respuesta al
MOI de apego sino también a los MOI de cuidado y de sexualidad.
Se trata de una situación en la que el sacerdote no ha alcanzado una relativa madurez afectiva porque no ha tenido una
experiencia de base de cariño y seguridad, por lo tanto no es
autónomo ni autocontrolado, y permanece aún en búsqueda de
una figura que pueda llenar los vacíos afectivos que arrastra. En
tales circunstancias un sacerdote no resuelve con la nueva “figura materna” su problema de inmadurez afectiva y de concepto
de Sí no integrado. Continuará con su inmadurez afectiva que
no le permite elaborar todas las informaciones que le llegan,
hasta que no reestructure cognitiva y experiencialmente su
modelo operativo interno de apego, que es central para su organización afectiva.
Siguiendo las ideas de Bartholomew – Horowitz (1991, 226244) he elaborado la siguiente gráfica que ayudará a comprender la relación entre concepto de Sí y patrones de apego.
Gráfica 5. Concepto de Sí, concepto de los otros y patrones de
apego
Concepto de Sí
Positivo
Negativo
Positivo
“Apego seguro”
“Apego evitante”
Negativo
“Apego resistente”
Apego desorientadodesorganizado
Concepto
de los otros
El “apego seguro” es fruto de la inter-relación de un concepto positivo de Sí y de los otros (integrado y consolidado); el
“apego evitante” fruto de la inter-relación de un concepto nega-
LA MADUREZ AFECTIVA
529
tivo de Sí (no integrado y no consolidado) pero positivo de los
otros, en cuanto son necesarios para la supervivencia; el “apego
resistente” fruto de la inter-relación de un concepto positivo de
Sí pero negativo de los otros; el “apego desorientado-desorganizado” fruto de la inter-relación de los conceptos negativos de Sí
y de los otros. Un concepto de Sí positivo (integrado y consolidado) se origina y desarrolla a partir de un positivo proceso de
madurez afectiva, que hunde sus raíces en un “apego seguro”
con la “figura materna”, relación que a su vez permite un concepto de Sí positivo (integrado y consolidado). La madurez afectiva requiere de personas autónomas y autocontroladas que se
conozcan a sí mismas y se relacionen con el mundo, con los
demás y con el transcendente, basadas en una experiencia anterior de aceptación, cariño, ayuda y seguridad.
El “apego seguro” a la “figura materna”, que permite conceptos positivos de Sí y de los otros, favorece un adecuado proceso de madurez afectiva que, a su vez, es la base en el sacerdote de una adhesión positiva a su ministerio sacerdotal. Éste se
convierte en “núcleo significativo central” que ayuda a integrar
al sacerdote (Cencini 2002, 21). Este “apego seguro” a la “figura
materna” se manifiesta a lo largo de la vida en la relación positiva con un amigo íntimo, con un director espiritual, con otro
sacerdote, con una comunidad religiosa etc. Presento una gráfica explicativa:
Gráfica 6. Relación entre el “apego seguro” a la “figura materna”, el concepto de Sí, la madurez afectiva y la“ adhesión al sacerdocio”
“Apego seguro” a la “figura materna”
Concepto de Sí integrado y consolidado
Proceso positivo de madurez afectiva
Adhesión al sacerdocio
530
JOSÉ RAFAEL PRADA
El “apego seguro” a la “figura materna” permite que la persona se forme un concepto de sí integrado y consolidado, con
autoestima y estima de los demás, en una apertura hacia el
mundo. Si esto es verdad para cualquier persona, lo es con
mayor razón para el sacerdote, cuya vocación es servir a los
demás y hacer de puente entre Dios y el hombre. Un sacerdote
que haya tenido un “apego seguro” a la “figura materna” habrá
desarrollado un proceso positivo de madurez afectiva (Evans
2002,47) y tendrá un concepto de Sí integrado y consolidado,
todo lo cual le facilitará una mayor adhesión a su ministerio
sacerdotal. Los otros patrones de apego, “evitante”, “resistente”,
y “desorientado-desorganizado”, causan probablemente procesos de inmadurez afectiva defectuosos y permitirán conceptos
de Sí menos integrados y consolidados; y todo ello originará en
el sacerdote una menor adhesión al ministerio sacerdotal.
Naturalmente, el más problemático y patológico de los tres será
el desorientado-desorganizado.
A partir de esta exposición, puedo plantear la siguiente hipótesis general y varias hipótesis específicas:
4.1.2 Hipótesis general
Un concepto de Sí integrado y consolidado en el sacerdote,
consecuencia de un positivo proceso de madurez afectiva que se ha
iniciado y desarrollado gracias a un “apego seguro” a la “figura
materna”, facilita la adhesión al ministerio sacerdotal.
La hipótesis general quiere poner en relación la madurez
afectiva, el concepto integrado y consolidado de Sí y el “apego
seguro” a la “figura materna”.
4.1.3. Hipótesis específicas
La hipótesis general la puedo especificar en las siguientes
dos hipótesis específicas.
A. Apego a la “figura materna” y “adhesión al sacerdocio”: el
patrón de apego a la “figura materna” que el sacerdote ha formado
en los primeros años de vida, influye en la calidad de su adhesión al
sacerdocio. Un “apego seguro” a la “figura materna” se relaciona con
un alto grado de adhesión al sacerdocio; un “apego inseguro” (evitante y resistente) con un menor grado de adhesión; un “apego desorientado-desorganizado”, con un mínimo grado de adhesión.
LA MADUREZ AFECTIVA
531
La variable independiente es el patrón de “apego a la “figura materna”. La variable dependiente es la adhesión al sacerdocio. Ambas variables están medidas en el cuestionario CUAPAD.
B. Apego a la “figura materna” y “ansiedad”: el “apego seguro” se relaciona con un bajo nivel de “ansiedad”; los “apegos inseguros” (“evitante”, “resistente”y “desorientado-desorganizado”)
con un alto nivel de “ansiedad”.
4.2 Muestra
Todo estaba programado para que la “ficha de datos personales”, el cuestionario CUAPAD y el cuestionario S.T.A.I. hubiesen sido respondidos por 600 sacerdotes, 200 colombianos, 200
italianos y 200 norteamericanos, no mayores de 70 años, que
estuviesen o no ejerciendo el ministerio sacerdotal. La mitad de
la muestra estaba representada por sacerdotes diocesanos y la
otra mitad por sacerdotes religiosos. Este objetivo no se alcanzó
totalmente ya que se entregaron 1500 cuestionarios en los tres
países y fueron respondidos 530, distribuidos de la siguiente
manera:
- de Italia, 67 diocesanos y 76 religiosos;
- de Colombia, 192 diocesanos y 76 religiosos;
- de USA, 59 diocesanos y 69 religiosos.
4.3 Conclusiones y aplicaciones
Mi objetivo es presentar algunas conclusiones de la investigación realizada con los sacerdotes, iluminarlas con los principios psicológicos estudiados en los dos primeros capítulos, y
aplicar todo ese material a la vida de los sacerdotes y a la formación de los seminaristas.
4.3.1 Algunas conclusiones psicológicas
La Iglesia católica, de manera especial en los últimos decenios, ha sido muy consciente del papel de la psicología y de las
ciencias humanas en el desarrollo afectivo del ser humano, y
quiere aplicar esas ciencias en el proceso de la formación sacerdotal. De hecho en muchos documentos ha hablado de la importancia de la psicología en la formación humana de los sacerdo-
532
JOSÉ RAFAEL PRADA
tes y seminaristas15. Más aún, la Congregación para la
Educación Católica está preparando, pero aún no ha sido publicado, un documento llamado Orientaciones para la utilización de
los conocimientos psicológicos en la admisión y formación de los
candidatos al sacerdocio. Juan Pablo II, durante la reunión plenaria de la misma Congregación para la Educación Católica,
hizo alusión al documento y apoyó la utilización de la psicología
en el ámbito seminarístico pidiendo que el “auxilio de la psicología se incluya con equilibrio dentro del itinerario vocacional y
se integre en la formación global del candidato” (L’Osservatore
Romano, 5 febrero 2002, 7).
Por otra parte la misma psicología se ha interesado en la
ayuda al proceso de la formación de los seminaristas. Dice Arto
(1994, 116): “La psicología puede ofrecer su ayuda para analizar
diversas esferas en la formación de los seminaristas, como son:
gratuidad de la llamada y responsabilidad humana; el don de la
vocación y la respuesta personal; la posible dicotomía entre
ministerio y vida espiritual; la necesidad de la obediencia y la
libre respuesta personal y comunitaria; la elección del celibato
como don y como respuesta libre y positiva”. Paso, entonces, a
indicar algunas conclusiones psicológicas.
15
Presento una rápida panorámica de estos documentos: el decreto
Optatam Totius del Concilio Vaticano II, nos. 11 y 20 y el decreto Perfectae
Caritatis del mismo Concilio, n. 12; la encíclica Sacerdotalis Coelibatus de
Pablo VI, nos. 56 y 61; la Ratio Formationis Institutionis Sacerdotalis de la
Congregación para la Educación Católica, nos. 9, 11, 13, 30, 71, 94 y 95 y las
Orientaciones educativas para la formación en el celibato sacerdotal, de la
misma Congregación, nos. 20, 26 y 65; el Código de Derecho Canónico, cánones 642 y 1031; las Orientaciones educativas sobre el amor humano de la
Congregación para la Educación Católica, nos. 31, 35, y del 87 al 97; el
Instrumentum Laboris del Sínodo de Obispos de 1990, n. 38; la exhortación
apostólica Pastores dabo vobis de Juan Pablo II, nos. 43, 44, 45, 52, 66, 74,
76, 77, 78 y 82; el decreto La vida fraterna en comunidad de la Congregación
para institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, nos. 35 –
39; el documento Sexualidad humana: verdad y significado del Consejo
Pontificio para la Familia, nos. 48, 56, 77, 78, 113 y 117; la exhortación apostólica Vita Consecrata de Juan Pablo II, 65 – 71.
LA MADUREZ AFECTIVA
533
4.3.1.1 La madurez afectiva y el concepto de Sí como “procesos”
Muy a menudo se habla de madurez afectiva y de concepto
de Sí como estados finales, como entes o conceptos cumplidos y
terminados. Pero, tanto la madurez afectiva como el concepto
de Sí, son “procesos” y no estados cumplidos. Como procesos,
dependen de muchas variables biológicas y culturales, pero ante
todo de variables “inter-relacionales”, o “intersubjetivas”, es
decir, crecen y se desarrollan en el contacto con los otros (Sroufe
2000, 291-295). De esta “inter-relación” o “intersubjetividad” con
el otro dependerá esencialmente que los procesos se encaminen
desde el principio por buen sendero o se equivoquen de dirección. Al hablar de procesos, estoy hablando de un fenómeno que
se desarrolla evolutivamente en fases sucesivas y, por lo tanto,
nunca es un producto totalmente “terminado”. Esto es importante, porque tenemos la tendencia a hablar de madurez parangonándola a un fruto que llega a su punto y luego, si no se consume, se pierde. Lo mismo al tratar de concepto de sí, lo comparamos a una estructura arquitectónica que una vez terminada
sostiene indefinidamente cualquier funcionamiento humano.
Pero, tanto la madurez afectiva como el concepto de Sí, nos
recuerda la psicología cognitiva, son procesos que duran toda la
vida y de los cuales en ningún momento podemos decir que “son
completos”.
Estas ideas son importantes en la formación sacerdotal. El
sacerdote siempre estará en proceso de maduración. Por eso la
“formación continua o permanente” no es una etapa después de
la “formación inicial”, sino el proceso normal de crecimiento de
toda persona. Afirma Canobbio (1999, 244-261): “Si nuestra vida
de sacerdotes y consagrados no es formación permanente, se
convertirá en “frustración permanente”. En la edad adulta,
como lo hemos visto en los primeros capítulos, se observan períodos críticos que siguen a otros más estables. Estos períodos críticos no están determinados biológicamente como en el joven,
sino que son dados por las experiencias de la vida y de la capacidad del sujeto de tener conciencia de sí mismo y de recordar
sus experiencias emotivas. Más aún, los trastornos emotivos que
acompañan esas crisis, no son vistos necesariamente como síntomas de “enfermedades psíquicas”, sino como presiones del sistema de “apego” que empujan a una integración de esas emo-
534
JOSÉ RAFAEL PRADA
ciones y, por ende, a una reorganización del concepto de Sí; en
otras palabras, las crisis pueden ser oportunidad de integración
y de crecimiento.
4.3.1.2 La relación de “apego seguro” a la “figura materna”
La variable “inter-relacional” más importante para que la
madurez afectiva y el concepto de Sí se desarrollen adecuadamente, es la variable “apego seguro a la figura materna”. Ésta se
convierte desde los primeros momentos de la vida, y especialmente en los primeros años, en la “conditio sine qua non” de
aquellos dos procesos. No se trata solamente de cualquier presencia de la “figura materna”, sino de una presencia de “apego
seguro”, con todas las características explicadas en el capítulo
cuarto.
Los efectos psicológicos a largo alcance de un “apego seguro” pueden ser esquematizados así (Oliverio 2003, 43): ayuda al
niño a observar el mundo que lo rodea y a tomar iniciativas;
anima el desarrollo de su pensamiento lógico (hay un antes y un
después, una causa y un efecto, se pueden hacer previsiones, se
pueden desarrollar expectativas); facilita su socialización y, por
lo tanto, el desarrollo del lenguaje; promueve la formación de su
conciencia; lo ayuda a reaccionar al “stress” y a afrontar sus
frustraciones, sus dolores y sus miedos; le permite un justo equilibrio entre dependencia e independencia; y favorece el desarrollo de relaciones afectivas sanas en sus años venideros.
4.3.1.3 La madurez afectiva y el concepto de Sí del sacerdote
El sacerdote, como cualquier otro ser humano, está sujeto a
las mismas leyes biológicas y culturales para desarrollar su
madurez afectiva y su concepto consolidado de Sí. Pero, dada su
especial consagración y servicio en el celibato, debe estar más
atento a un adecuado desarrollo de aquellos procesos. En su
madurez afectiva tendrá que tener en cuenta un compromiso
celibatario que ha elegido de por vida, y en su concepto de Sí un
servicio que encierra más autoentrega que autorrealización. No
sólo escoge caminos inéditos para otros seres humanos, sino
que se motiva por valores que no son del todo tangibles y materiales. Con esto no niega la búsqueda de felicidad que realizan
todos los seres humanos, pero lo hace de un modo particular,
desde la fe. Esta “manera particular” no es muy aceptada ni
LA MADUREZ AFECTIVA
535
reforzada por los esquemas e ideologías del mundo actual, pero
es factible desde el punto de vista de la psicología si logra crear
una relación de “apego seguro” con la figura significativa (en
última instancia con el “Otro” que es Jesucristo a través de los
“otros” que son los seres humanos). Su labor de identidad de Sí
y madurez afectiva es más delicada y difícil, pero no imposible.
4.3.1.4 La disminución del número de sacerdotes y sus crisis
afectivas
La disminución del número de sacerdotes y la crisis que
miles de ellos han sufrido, tienen su explicación psicológica original en un “apego inseguro” a la “figura materna” y en un “concepto de Sí no consolidado”, elementos que luego se han demostrado presentes a lo largo de la vida en los demás apegos afectivos que han realizado y en las incoherencias que han vivido en
su ser íntimo.
Para la solución de la crisis sacerdotal y la ayuda a los sacerdotes que se encuentren en ella, no basta ni es lo más importante, fortalecer las instituciones o multiplicar las normas y los controles. Hay que ir al núcleo del problema si se quiere comprenderlo, analizarlo y ayudar a su solución. Ese núcleo no es otro
que una inmadurez afectiva de base y un concepto no consolidado de Sí, vividos desde muy temprana edad en una relación
insegura (“apego inseguro”) con la “figura materna”.
Generalmente ese sacerdote en dificultades no posee una integración entre el “conocimiento tácito” (emoción, afectividad...)
y el “conocimiento explícito” (ligado a la palabra y al pensamiento lógico), que se traduce por la frase: “me doy cuenta que
estoy por el camino equivocado y debo cambiar, pero no logro
dar el paso, no soy capaz”. Hay que ayudarlo a integrar el
“marco narrativo de su experiencia humana” para que él mismo
encuentre el camino de su integración personal y sacerdotal.
La investigación que se realizó comprueba teórica y empíricamente la importancia de la “figura materna” en la vida del
sacerdote, no solo durante su niñez sino también en la elección
de su vocación sacerdotal. Demuestra igualmente que el “apego
seguro” está íntimamente unido a la “adhesión al sacerdocio” y
a bajos niveles de “ansiedad” en la personalidad. Está abierto un
camino concreto para profundizar el tema y estudiar detalladamente nuevas implicaciones.
536
JOSÉ RAFAEL PRADA
Presentadas estas conclusiones, quiero ofrecer algunas aplicaciones educativas dirigidas no solamente a los sacerdotes,
sino también a los responsables y formadores de los futuros
sacerdotes, con el ánimo de que puedan ser útiles.
4.3.2 Aplicaciones educativas
Vale la pena hacer un estudio sobre la afectividad y el concepto de Sí de los sacerdotes, y al mismo tiempo ir más allá de
la presentación de algunas teorías y principios generales.
4.3.2.1 Para los sacerdotes
Teológicamente el sacerdocio imprime carácter, pero psicológicamente siempre será una elección de vida abierta a todas
las vicisitudes y riesgos, positivos y negativos, de la existencia
humana. Un sacerdote nunca podrá decir “he llegado al sacerdocio y con esto me basta”. El sacerdocio se irá construyendo,
paso a paso, en todas las actividades y elecciones que el sacerdote haga durante su vida. Es un proceso abierto y en continuo
“fieri”. Y, con mayor razón, lo es la “madurez afectiva” y el “concepto de Sí”: no tienen un equilibrio “justo” y “óptimo”, sino que
son una conquista continua.
El “apego seguro” no es patológico en la edad adulta, todo lo
contrario, es necesario. El sacerdote, como cualquier ser humano,
no importa la edad que tenga, necesita una “base segura” en la
cual apoyarse. Esa “base segura” se la da su identificación con
Jesucristo, su pertenencia a la Iglesia, su comunión con el presbiterio, su ministerio sacerdotal. Esta posición estaría en la línea
teórica de “apego seguro” explicitada en Bowlby (1956, 588) y
Kirkpatrick (1994, 239-265). Pero hay el peligro de quedarnos en
una “base segura” meramente “teórica” y no “experiencial”.
Mientras no haya una “opción fundamental por Jesucristo”,
encarnada en una vivencia concreta de comunidad, su experiencia de seguridad será teórica, pasajera, no personal ni totalizante.
El “apego” a Jesucristo no debe ser meramente teórico,
como no lo es el apego del niño a su madre. Debe ser “apasionado” en el sentido etimológico de la palabra. Pasión es una
inclinación entusiasta de la persona que la inclina hacia lo que
desea. Ese “entusiasta” significa en griego “en – theós” (en Dios),
es decir, debe ser como el amor de Dios que todo lo da incondicionalmente. Solamente así se puede entender una castidad
LA MADUREZ AFECTIVA
537
sacerdotal que esencialmente no es una “carga que soportar”,
sino un “entusiasmo ardoroso” por una persona llamada
Jesucristo, que se convierte en el eje fundamental y atrayente de
la vida. Si no existe este “enamoramiento” por Jesucristo, que
“fusiona” afectiva y efectivamente toda la vida alrededor de Él,
el apego no es seguro, la castidad es frágil, la vida del sacerdote
se convierte en exagerar controles, evitar ocasiones o vivir tristezas. Más aún, esa pasión por Jesucristo hace posible una verdadera evangelización. Dice Cencini (2003, 243): “Sólo se transmite a los demás (y, por lo tanto, se comparte) aquello por lo que
uno está apasionado, aquello que ha aprendido profundamente
en el corazón: aquello... de lo que se está enamorado”.
Esa “opción fundamental por Jesucristo” no suprime la relación afectiva con otros seres humanos concretos y vecinos, más
aún, la exige. Por eso, la amistad en el sacerdote es algo fundamental, amistad con ellos y con ellas; amistad que tenga las
características de libre, abierta y humanizante, no condicionante, cerrada y deshumanizada. Amistad íntima solamente con
Jesucristo, amistad abierta con todos los demás.
Por otra parte, el ser humano está abierto al cambio, aún en
su edad adulta o madura. Un sacerdote que haya tenido experiencia negativa de “apego inseguro” con su “figura materna”
puede cambiar, y para ello debe buscar una experiencia positiva
de “apego seguro” que le ayude a cambiar sus MOI de “apego
inseguro”. Esa experiencia la puede encontrar en una ayuda
terapéutica bien llevada, en una orientación espiritual que lo
anime a un mayor compromiso con Jesucristo, en una amistad
que le dé la seguridad de base respetando el compromiso que ya
ha realizado. No significa que, por ser los primeros años de vida
los más importantes para la formación de la afectividad, la persona no pueda cambiar sus MOI más adelante. Es más difícil,
pero puede hacerlo. Para este cambio necesita un ambiente adecuado que facilite el trabajo de reestructuración y adquisición
de nuevos MOI a través de experiencias positivas de afecto.
4.3.2.2 Para los seminaristas y sus formadores
Un joven con “apego desorientado-desorganizado” difícilmente podrá responder con serenidad a la vocación sacerdotal.
Todos los datos antes indicados demuestran que ese tipo de
apego no ayuda a la “adhesión al sacerdocio” y es fuente de altos
538
JOSÉ RAFAEL PRADA
niveles de “ansiedad”. En el seminario no tendría ni el ambiente
ni las condiciones aptas para una terapia controlada y seria que
lo ayudara a cambiar sus MOI radicalmente inseguros.
El mejor candidato, desde el punto de vista psicológico,
sería el joven que muestre “apego seguro”. Pero aun los que
manifiesten “apego evitante” y “apego resistente” podrían ser
admitidos en un proceso vocacional, con la condición de que se
les ofrezca una ayuda personalizada desde el punto de vista psicológico y religioso. Con éstos últimos no bastaría una formación de grupo, sería necesario un seguimiento personal planificado y llevado a la práctica con metas y objetivos concretos.
Los formadores y responsables de los seminarios deberían
tener muy presente que “la gracia presupone la naturaleza”, y
que si bien es cierto que la psicología no dice quién tiene o no
tiene vocación sacerdotal, sí puede decir quién está o quién no
está en un proceso positivo de madurez afectiva y de concepto
consolidado de Sí. Hoy día no solo es deseable sino también
esencial y necesaria, una formación personalizada de los futuros
sacerdotes que tenga en cuenta una adecuada planeación pedagógica con intervención de la psicología y ciencias afines
(Gahungu – Gambino 2003, 119-124). Al lado de los proyectos
institucionales y comunitarios, el seminarista deberá también
crear y desarrollar su “proyecto de vida personal”. Esta técnica
de escribir y revisar periódicamente su “proyecto personal”
ayuda a integrar su concepto de Sí y el “marco narrativo de su
experiencia humana” (Ruiz 2003, 55), más aún si se hace con la
colaboración y la intersubjetividad del formador.
De modo particular los formadores y responsables deben
darse cuenta que pueden y deben convertirse en “base segura”
para sus formandos y de esta manera ayudarlos en su proceso
vocacional. Esencialmente ser “base segura” significa que el formador o responsable observe momento por momento sus propias motivaciones, sentimientos y comportamientos, y sepa
observar respetuosamente los del formando, “siendo y dejando
ser”. Se trata de responder a las necesidades del formando, no a las
necesidades del formador o a lo que éste ingenua o cómodamente “cree” que son las necesidades del formando. De esta manera
el formador facilita un proceso de identificación que ayuda al
proceso de formación de la propia identidad del formando.
En otras palabras, quien no es coherente e integrado, no
LA MADUREZ AFECTIVA
539
puede ayudar a la coherencia y a la integración; quien no camina
los senderos de la libertad, no puede ayudar a ser libre; quien no
acepta sus propios sentimientos y emociones, no puede ayudar a
la madurez afectiva de otro; quien no siente humanamente, no
puede humanizar; quien no vive la experiencia de Jesucristo, no
anima a los otros a vivir una experiencia similar. Estas ideas las
expresan claramente Gahungo – Gambino (2003, 217) cuando
afirman: “Antes de ponerse la pregunta del cómo hacer, el formador en el seminario debe ponerse el problema del cómo ser”
Pero la “base segura” no sólo es el formador, también es la
comunidad formativa, integrada por formandos, formadores,
profesores, directivos, etc. Es necesaria una comunidad de pertenencia y de referencia para el joven seminarista, una comunidad
en la que se sienta bien y pueda llevar adelante comunitariamente los ideales que ha elegido. Lo que hace de un grupo (seminario) una comunidad que vive valores religiosos no es el camino
espiritual de cada uno, sino la convergencia de estos caminos
hasta constituirse idealmente en uno solo. Todos y cada uno
deben reconocerse como compañeros de viaje. Y es precisamente este caminar juntos el que transmite serenidad, confianza,
seguridad y alegría de vivir juntos un ideal (Brondino – Marasca
2002, 84). Así la “fraternidad seminarística” y luego la “fraternidad sacerdotal” se convierten en ámbito natural del camino de
crecimiento y sujeto agente de la formación, no sólo inicial, sino
durante toda la vida del sacerdote (Cencini 1996, 11).
El formador y los responsables deben recordar que hay
momentos en los cuales el “sistema de apego” se puede “encender” más fácilmente. Son los llamados “períodos sensibles” que
coinciden con acontecimientos especiales de la vida de la persona: enfermedad, muerte de un ser querido, alejamiento del
hogar, crisis sentimental, percepción de situaciones de peligro,
etc. En estos períodos el seminarista es más sensible para una
experiencia de afecto de parte del formador que se presente como
“base segura”. Éste no debe perder la ocasión de construir,
entonces, una relación que ofrezca seguridad y confianza, y a la
vez dé alas y ánimo para avanzar en la vida16. A mayor seguridad
16
Dígase lo mismo de un obispo o de un provincial ante el sacerdote en
540
JOSÉ RAFAEL PRADA
de los vínculos afectivos, mayor fuerza emocional y resistencia
disponible para los momentos difíciles.
Tarea muy importante para el formador será ayudar al joven
formando a “discriminar” entre emociones de diversos “sistemas
motivacionales”. No es lo mismo sentir ira porque “me han despreciado” a sentir ira porque “estoy agotado y el ruido que
alguien hace a mi alrededor no me deja descansar”; no es lo
mismo que una chica me admire como “base segura en la cual
apoyarse”, que me admire porque “ve en mí un posible compañero sexual”. No olvidemos que los diversos “sistemas comportamentales o motivacionales” se comunican entre sí y que fácilmente sus emociones pueden ser parecidas, pero pertenecer a sistemas diversos. Esto es más fácil y factible en el “sistema comportamental sexual” que, por ser filogenéticamente menos evolucionado, manifiesta más “labilidad ambiental” y plasticidad,
pudiéndose convertir en el lago donde confluyen muchas emociones y sentimientos que pertenecen a otros sistemas. Además,
al hablar de la complejidad de las redes neurales del sistema límbico, tenemos el riesgo de confundir una señal emocional con otra
y activar el sistema inapropiado. Todo ello nos debe poner alerta y animar, al mismo tiempo, a un mayor trabajo de discriminación de nuestras emociones y sentimientos.
Tanto el seminarista como el formador deben darse cuenta
que sólo se pueden “decodificar” y controlar las sensaciones pertenecientes a la gama de emociones reconocidas como “personales”, de lo contrario se experimentarán como fenómenos
extraños. Si el joven reconoce en la imagen consciente de sí
mismo su “experiencia inmediata”, es decir, asume sus modulaciones psicofisiológicas, sensaciones y emociones como propias
y “autorreferidas”, no tendrá discrepancias en su concepto de Sí;
por el contrario, si esas sensaciones y tonalidades emotivas no
son reconocidas ni “autorreferidas”, el seminarista las vivirá
crisis. Precisamente la “crisis” convierte el momento en “período sensible”
para la formación de un “apego seguro”. Una autoridad religiosa que no sepa
aprovechar la ocasión de crisis (afectiva, de enfermedad, familiar etc.) de un
sacerdote, por mantener ante él una actitud rígida de la ley, de la norma, o
peor aún, despreciándolo o humillándolo, pierde la oportunidad de hacer
surgir un proceso de “apego seguro” y no manifiesta el amor y la benignidad
de Jesucristo.
LA MADUREZ AFECTIVA
541
como extrañas y, por tanto, las experimentará como “síntomas”
Ese experimentar personalmente significa que los jóvenes
seminaristas deben ser conscientes y conocedores de las reacciones de su cuerpo: estados de ánimo, presentimientos, modo
de mover y controlar el cuerpo y de estar en el mundo, etc. Las
emociones, de manera especial en la juventud, deben considerarse como ocasiones de mayor aprendizaje porque durante su
activación están trabajando un mayor número de circuitos cerebrales. Sólo sintiéndolas, discriminándolas y controlándolas, las
podemos cambiar. Si no admito mis emociones vivo, entonces,
una “exclusión defensiva” que me hace negar parte de mi existencia. Por lo tanto no hay otra alternativa que vivir las emociones, sin negarlas ni reprimirlas, dándoles un cauce adecuado
según los ideales o “proyecto de vida” que se quiera realizar.
Formador y formando tendrán siempre presente que el
autocontrol o la autorregulación emocional es un “orden a través de fluctuaciones”, no un “nirvana” donde todo está bajo control. En ese proceso, con sus más y sus menos, el formando va
tomando conciencia de sus estados emotivos y los va controlando adecuadamente, es decir, realizando una organización “jerárquica” (no “en cadena”) según los valores que ha elegido vivir.
Finalmente, el formador y los responsables de la formación
deben darse cuenta que, más que en cualquier otra época, lo que
hoy no se asuma personalmente, no se vive con radicalidad. Por
eso no bastan las leyes y las normas. Hay que ayudar a descubrir
el valor que hay detrás de las normas y a jerarquizarlas dentro
de una escala de valores. El joven seminarista sentirá, entonces,
que él es el principal responsable de su vida y de sus opciones; y
que la dirección del camino de su vida, si bien tiene que ver con
las experiencias pasadas, esencialmente depende de lo que él
decida hacer con lo que tiene actualmente. Asumirá, entonces,
un conjunto de valores porque está convencido de ellos y le interesa vivir así, aunque tenga otros que podría elegir.
Comprenderá que su vida es una continua elección de caminos
y que una encrucijada resuelta lleva a otra encrucijada, pero, al
final, en ese saber elegir, en ese formar “apegos” y hacer luto de
otros, en ese buscar lo inédito y creativo sin perder lo ya conquistado, está la verdadera madurez afectiva y el concepto consolidado de Sí.
JOSÉ RAFAEL PRADA, C.SS.R.
542
JOSÉ RAFAEL PRADA
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The author is an invited Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 43 (2005) 545-564
MARTIN MCKEEVER C.SS.R.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS
OF JUSTICE:
SUGGESTIVE ANALOGIES
AND CRUCIAL DISTINCTIONS
(Summa Theologiae, I-II qq.49-67)
The image of a cathedral has often been used to render the
scale, unity and complexity of the Summa Theologiae (ST) of St.
Thomas Aquinas. In terms of this image, the significance of any
given architectural feature is only to be fully appreciated in the
context of its location within the whole. To ignore or underrate
this relation is to risk distortion, if not misinterpretation.
Consider ‘justice’ as a feature of the cathedral. We might
think of the explicit discussion of the term ‘justice’ as an arch,
quite intricate in itself1 and standing in a complex relation to its
immediate and broader context. The purpose of this piece is to
advert to the significance, particularly for ethics, of one of the
key ‘supporting pillars’ upon which Thomas’ exposition of justice rests: the habitus.2
The point is that by the time Thomas comes to define justice
as a certain kind of habitus,3 he has already spent a good deal of
1
The discussion of justice in ST, II-II, q.58 comprises twelve articles.
In the absence of any fully satisfactory English translation, we will use
the Latin term habitus, understanding it as singular or plural according to
the context. The best English translation of habitus is probably ‘disposition’,
as found in Timothy McDermott’s invaluable rendering of the Summa. Cf. T.
McDERMOTT (ed.) Summa Theologiae. A Concise Translation. (London: Eyre
and Spottiswoode, 1989). In the context of this piece such a translation
would create confusion because the Latin dispositio is just one of a number
of key terms used by Thomas in his treatment of the habitus.
3
“...justitia est habitus, secundum quem aliquis constanti et perpetua
voluntate jus suum unicuique tribuit.” ST, II-II, q. 58, a.1. Everything said
above applies also to voluntas and jus as employed in this definition, but a
2
546
MARTIN MCKEEVER
time and energy explaining what he means by this term and the
closely associated term virtus (ST, I-II, qq.49-67). What is more,
in his exposition of the idea of justice in ST, II-II, q.58, he continually deploys a set of categories4 used earlier in the explanations of habitus and virtus. In order to understand Thomas’ conception of justice, therefore, it is simply indispensable that we
grasp as fully as possible the nature of a habitus, remembering
that a virtue is a particular kind of habitus, not a category apart.
Such an undertaking is more demanding than one might
imagine. Among the difficulties involved are the following: habitus is a Latin rendering of an Aristotelan idea, reintroduced into
theological discussion (and in our day again practically excluded) after centuries of unemployment5; it is notoriously difficult
to translate into modern languages6; the definitional boundaries
between habitus and such key terms as dispositio and virtus in
the texts mentioned above are intricate and by no means univocal7; the metaphysical underpinnings of the whole argument are
much contested in contemporary philosophical culture; the ‘literary form’ in which the discussion is conducted is the somewhat alien medieval quaestio.
To these we might add a problem of an even more fundamental nature: the technical vocabulary used by Thomas in his
explanation of the idea of a habitus. He explains, for example,
that a habitus is a certain kind of quality (qualitas), which
study of their location within the Summa falls well beyond the scope of this
investigation.
4
To cite but a few sample phrases from ST, II-II, q.58: “virtus ordinatur”,
“rectitudo voluntatis”, “principium boni actus”, “regulam rationis”, “rationale
per participationem”.
5
On the Aristotelean background to this question see J. MALIKAL, “Moral
Character: Hexis, habitus and ‘habit’.” Minerva – An Internet Journal of
Philosophy vol. 7, 2003 (http://www.ul.ie/~philos/vol7/moral.html).
6
To take English as but one example: ‘habit’ is quite inadequate as a rendering of habitus in that it emphasises the repetitive nature of an action
without suggesting anything like the same attention to its source, emergence, nature and consequences as habitus implies.
7
At times, for instance, habitus is defined over against dispositio, at
times as a kind of dispositio, cf. ST, I-II, q.49, a.2.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
547
implies a particular disposition (dispositio), which is in turn
understood in relation to a certain ‘perfection’8 (perfectio), issuing in an act (operatio) - to mention but some of the major terms,
the list could be extended to include ordo, ordinatio, inclinatio,
modus, commensuratio etc.
In the face of such difficulties there is an understandable
tendency to by-pass Thomas’ detailed treatment of the habitus
and settle for a definition of this term drawn from a reference
work.9 The problem with such an approach is that it tends to
take terms such as qualitas, dispositio, perfectio, operatio etc. out
of the context in which they are used by Thomas and so make
their comprehension more difficult. This essay is based on the
conviction that such a procedure is inadequate and that it is only
through a careful study of the idea of the habitus as it evolves in
a cumulative manner within the text that we can grasp the
meaning of the term and so adequately prepare ourselves for a
reading of the quaestio on justice.
How can the above-mentioned difficulties concerning the
understanding of the term ‘habitus’ be negotiated? The approach
to be explored here is based on the fact that in the course of his
exposition of the nature of the habitus, and then of virtue as a
kind of habitus, Thomas is fond of using two examples10 which
at first sight seem to have little to do with justice: health (sanitas) and craft (ars)11. In themselves, as we shall see presently,
Thomas does not consider health and craft as matters of morality, yet in discussing them he uses many of the terms he will later
8
Understood in the limited and technical sense of the ‘self-realisation’
or development of an entity in accordance with its nature.
9
To cite but one example: “A term borrowed from Aristotle and elaborated by St. Thomas to refer to the regular disposition of a faculty or potency
to perform acts of a particular kind. Habits may be acquired by repeated
acts.” ‘Habit’ in The New Dictionary of Theology. J.A. Komonchak, Mary
Collins, Dermot A. Lane (eds.) Dublin: Gill and MacMillan, 1987.
10
Other examples of habitus repeatedly mentioned in the text include
beauty (pulchritudo) and science/knowledge (scientia).
11
‘Craft’ is used here, following Thomas, in the broad sense which
embraces arts and skills.
548
MARTIN MCKEEVER
use to explain justice as a habitus in ST, II-II, q.58. In the course
of the earlier discussion he also regularly introduces justice as a
contrasting example, again employing terms used to discuss
health and craft. So there is a kind of thematic and semantic
continuum which runs from health as an elementary, indeed
imperfect, kind of habitus, through craft as a more sophisticated form, to justice which belongs to that special sub-category of
habitus known as moral virtue. If we can grasp what it is about
health and craft that makes them so appealing to Thomas as
examples of habitus, then it should be possible to appreciate better both what a habitus is and what is specific to justice as a special kind of habitus. In this sense we may think of health and
craft as ‘adumbrations’ of justice in that they foreshadow some
key features of this sophisticated habitus in a less complex form.
What follows, then, may be understood as a kind of
propaedeutical ‘long-cut’, through the tracts on habitus and virtus, to the famous definition of justice in ST, II-II, q.56, a.1. By
way of ordering the various and disparate considerations concerning health, craft and justice found in these tracts, we will
employ the concrete example of a human being who possesses
all three habitus: a healthy man who is a sculptor and who is
just. By means of this illustrative example, we will attempt to
express in non-technical language the salient points made about
the different kinds of habitus in the long, dense discussion. In
this way the meaning and inter-relation of such terms as qualitas, dispositio, perfectio and operatio should gradually emerge
and facilitate our understanding of habitus.12 By noticing certain
suggestive analogies and crucial distinctions between health,
craft and justice along the way, it is hoped that the full import of
defining justice as a habitus will emerge more clearly.
12
The corresponding Latin texts will be reported, generally without
comment, in the footnotes, leaving it to the reader to judge whether this reading of the text helps elucidate the theme under study.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
549
Health as a habitus
The first thing to be said about Thomas’ treatment of health
as a habitus in ST, I-II, 49-67 is that it does not constitute a separate tract (as is the case with habitus13 and virtus14), nor is it the
subject of a specific quaestio, as is the case with ars15, but rather
repeatedly occurs as an illustrative example of the idea of a habitus. Our task, then, consists in attempting to compose a unitary
account of health as a habitus in accordance with these disparate references and in the light of the sometimes quite technical explanations of the general idea found in the text. The second
thing to be said about health as a habitus is that, by Thomas’
own admission, it is somewhat unhappy in that it is imprecise.16
For our purposes, however, this equivocation will prove helpful
when it comes to noting the defining distinctions between health
and craft, in so far as this latter is unequivocally considered a
habitus.
The healthy man, then, to take up our illustrative example,
walks vigorously, eats with appetite, works with energy, reposes
serenely and so forth. These, in Thomas’ terms, are activities or
acts (operationes17) of an agent with a whole range of powers,
abilities and faculties. Not everyone is healthy, however, one of
the signs of sickness being the inability to perform such acts as
would normally be possible.18 It is important to remember,
13
ST, I-II, qq.49-54.
ST, I-II, qq.55-66.
15
ST, I-II, q.57, a.3.
16
The main anomalies in this respect concern the relative transmutability of health as a condition and the fact that health is not directly a question
of will. Cf. ST, I-II, q.49, a.2; ST, I-II, q.50, a.3.
17
Since the presence of a habitus is revealed through the actions of the
agent, we will attempt to ‘work back’ from these to an understanding of the
habitus. From the outset of the discussion, Thomas insists upon the link
between the nature of a given agent and its activities: “Unde habitus non
solum importat ordinem ad ipsam naturam rei, sed etiam consequenter ad
operationem, inquantum est finis naturae, vel perducens ad finem.” ST, I-II,
q.49, a.3.
18
“…quod homo dicitur sanus, vel membrum aliquod, «quando potest
facere operationem sani».” ST, I-II, q.49, a.3.
14
550
MARTIN MCKEEVER
before proceeding to more technical considerations, that it is in
the course of trying to explain the source and cause of human
acts (humanorum actuum principia)19 that Thomas deploys the
concept of the habitus.
Being in a position to perform the acts of a healthy man presupposes a process of growth, transformation and development
(perfectio20) on the part of the agent in which certain capacities
and abilities are formed and strengthened. Germane to such a
process of transformation is the idea of development along certain lines, toward certain ends. Thomas explains such goal-orientated transformation by employing the typically Aristotelean
ideas of natura and finis.21 To speak of someone as healthy is to
refer to the fact that he (she), viewed as a living organism, has
developed in a way which is appropriate22 to an organism of this
kind, to an organism which has this particular nature.
When Thomas comes to specify more closely what constitutes this kind of development he makes appeal to the idea,
again typically Aristotelean, of a disposition (dispositio). A disposition, as the word itself suggests, is an orientation of something toward something else, in the case of our example of the
man toward such activities as walking, eating and laughing. A
disposition also implies a certain ordering23 or arrangement of
19
Cf. ST, I-II, q.49, Prologue.
“Sed modus et determinatio subiecti in ordine ad naturam rei, pertinet ad primam speciem qualitatis, quae est habitus et dispositio: dicit enim
Philosophus […] loquens de habitibus animae et corporis, quod sunt «dispositiones quaedam perfecti ad optimum; dico autem perfecti, quod est dispositum secundum naturam». ST, I-II, q.49, a.2.
21
“Est enim de ratione habitus ut importet habitudinem quandam in
ordine ad naturam rei, secundum quod convenit vel non convenit. Sed natura rei, quae est finis generationis, ulterius etiam ordinatur ad alium finem,
qui vel est operatio, vel aliquod operatum, ad quod quis pervenit per operationem.” ST, I-II, q.49, a.3.
22
“Quando enim est modus conveniens naturae rei, tunc habet rationem boni: quando autem non convenit, tunc habet rationem mali.” ST, I-II,
q.49, a.2.
23
The most suscint statement in this regard is a quotation from Aristotle
defining a disposition as “ordo habentis partes” (ST, I-II, q.49, a.1.). This idea
is elaborated and repeated in the following terms: “…quod dispositio ordi20
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
551
diverse elements or factors: in the case of our example temperature, respiration, digestion, mobility etc. The co-ordinated functioning of these factors, and the organs upon which they depend,
constitutes a basic precondition of health. (An echo of this idea
is still found in English in the slightly archaic idea of ‘being
indisposed’.)
For health to be sustained, however, this ordered arrangement of factors must be maintained, and so health can be
thought of as a special kind of quality (qualitas24) of the man.
What makes health special as a quality is that it refers not to any
specific characteristic (small, blond, funny) but to the overall
condition of the organism, its well-being as the kind organism it
is.25 Health thus constitutes a mode of being26 and, in principle
nem quendam importat […] Unde non dicitur aliquis disponi per qualitatem,
nisi in ordine ad aliquid. Et si addatur «bene vel male», quod pertinent ad
rationem habitus, oportet quod attendatur ordo ad naturam, quae est finis.”
ST, I-II, q.49, a.2.
24
The first article of q.49 is entitled Utrum habitus sit qualitas. The conclusion of the Response reads as follows: “Si autem sumatur habere prout res
aliqua dicitur quodam modo se habere in seipsa vel ad aliud; cum iste modus
se habendi sit secundum aliquam qualitatem, hoc modo habitus quaedam
qualitas est: de quo Philosophus […] dicit quod «habitus dicitur dispositio
secundum quam bene vel male disponitur dispositum, et aut secundum se
aut ad aliud, ut sanitas habitus quidam est». Et sic loquimur nunc de habitu. Unde dicendum est quod habitus est qualitas.”
25
Detailed conditions concerning this possibility are outlined in the
course of the discussion: “Ad hoc autem quod aliquid indigeat disponi ad
alterum, tria requiruntur. Primo quidem, ut id quod disponitur, sit alterum
ab eo ad quod disponitur; et sic se habeat ad ipsum ut potentia ad actum […]
Secundo, requiritur quod id quod est in potentia ad alterum, possit pluribus
modis determinari, et ad diversa. […] Tertio requiritur quod plura concurrant ad disponendum subjectum ad unum eorum ad quae est in potentia,
quae diversis modis commensurari possunt, ut sic disponatur bene vel male
ad formam vel ad operationem. […] dicimus autem dispositiones vel habitus
sanitatem, pulchritudinem et alia huiusmodi, quae important quandam
commensurationem plurium quae diversis modis commensurari possunt.”
ST, I-II, q.49, a.4.
26
“Proprie enim qualitas importat quendam modum substantiae. Modus
autem est, ut dicit Augustinus, […] «quem mensura praefigit»: unde importat quandam determinationem secundum aliquam mensuram […] ita id
secundum quod determinatur potentia subiecti secundum esse accidentale,
552
MARTIN MCKEEVER
at least, takes on a certain permanence as a condition.27
Bringing these reflections together we may say that, according to the indications offered in the text, to refer to human
health as a habitus is to consider it a quality by means of which
the powers of a human organism are so disposed as to render
possible the well-being and normal functioning of that organism.
Taking this as a first approximation to the idea of a habitus,
it will be worth dwelling on some aspects of this account in the
light of the declared purposes of this piece. Our interest is not,
of course, in Thomas’ understanding of biology and medicine in
their own right but strictly in his understanding of health as an
example of a habitus, particularly in so far as this constitutes an
adumbration of justice.
A preliminary consideration concerns the key terms used in
describing the nature of a habitus (operatio, perfectio, dispositio,
qualitas). These are not synonyms for habitus (with the possible
exception of dispositio) but rather represent different facets and
characteristics of a complex reality as it is examined from different points of view. It is through their deployment in concert
that Thomas gradually maps out the confines of the idea of a
habitus.
Why does health suggest itself as such an effective illustration of the habitus, despite the imprecision mentioned earlier?
The above reading would suggest two major reasons, one concerning the literal meaning of a habitus as something worn like
a garment and the other concerning the suggestive power of
health as a form of well-being. As regards the first reason,
Thomas thinks of health as something that an agent possesses or
has, but in a very particular way. He uses the reflexive verb se
habere to bring out the idea that among the many qualities
which a given agent may have, can be included the way it relates
to itself or ‘has’ itself.28 Health, then, is not a way of speaking
dicitur qualitas accidentalis, quae est etiam quaedam differentia…” ST, I-II,
q.49, a.2.
27
Cf. ST, I-II, q.49, a.2.
28
See footnote 25 above. For a broader discussion of eudaemonia
understood as “flourishing” in Aristotle see J.M. COOPER, Reason and Human
Good in Aristotle. Indianapolis: Hackett Publishing Company 1986, 89-133.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
553
about what a thing is, but of how it is, how it stands in relation
to itself. As regards the second reason, health lends itself to illustrating the idea of a habitus because it is semantically close to
ideas such as vitality, well-being, flourishing etc. Such ideas are
powerfully suggestive of goodness and badness which are in
Thomas’ view inherent in the idea of a habitus.29
When Thomas later comes to speak of virtue in general and
justice in particular as habitus it will be against this background.
Just as health is a way of describing the way an agent stands in
relation to himself (herself) so as to be able to function as a
physical organism, so virtue is a way of describing how a rational agent stands in relation to himself so as to be able to act as
such an agent. Not for the first time in the history of thought, the
idea of physical health is used to foreshadow the idea of moral
goodness.30 We will return to these themes later, for the moment
it is enough to notice that even at the level of physical health the
concept of the habitus is already quite sophisticated. This will be
even more so in the case of the second example of a habitus to
be considered here, that of a craft.
Craft as a habitus
Returning to the idea of the thematic and semantic continuum along which we find different kinds of habitus, we may consider craft as occupying an intermediary position between a
habitus such as health and one such as justice. While Thomas
dedicates only one article (ST, I-II, q.57, a.3) to the status of craft
as a habitus,31 this idea constitutes a sustained point of comparison in the long discussion of the virtues. For this reason it
should again be instructive to note how Thomas distinguishes
between health and craft on the one hand and between craft and
29
See footnote 23 above.
The prominence of this analogy in Aristotle’s metaphysics and ethics
is perhaps the most memorable example.
31
In the course of ST, I-II, q.57, a.3 Thomas explains that in a certain
limited sense a craft may be considered a virtue.
30
554
MARTIN MCKEEVER
virtue on the other (justice being but one instance of that kind of
habitus we know as virtue).
To this end we may, as explained at the outset, again avail of
the example of the healthy man, now, however, imagining him to
be a sculptor. Let us think of our sculptor with his finished product, a wooden sculpture. The making of this figure, in Thomas’
terms, is again an act (operatio) of a given agent with a range of
powers and abilities. This act differs crucially from acts such as
walking in that it involves the production of an object external
to the agent: this constitutes the basis of the key distinction
between agibilia and factibilia.32 Whereas health is understood in
relation to the well-being of the body of the agent, craft is understood in relation to the quality of the actual piece of work produced by the agent.33 The criteria for the adjudication of the
quality of a given work are supplied by right reason, later
explained by Thomas in terms of measures and rules.34
While the focus in the case of crafts is on the piece of work
produced, it is important to remember that such a product is
only possible as a result of the co-ordination of a whole range of
faculties and abilities of the sculptor. Since every habitus
involves the realisation and development of certain capacities,
in order to understand craft as a habitus we must focus on the
kinds of powers involved and the way in which they develop, or
come to ‘perfection’. Whereas the development of the powers
and faculties necessary for health is in large measure a matter of
natural growth (precisely this aspect had made health somewhat
unhappy as an example of a habitus), the development of the
32
“Cuius differentiae ratio est, quia ars est «recta ratio factibilium»;
prudentia vero est «recta ratio agibilium». Differt autem facere et agere quia
[…] factio est actus transiens in exteriorem materiam, sicut aedificare, secare et huiusmodi; agere autem est actus permanens in ipso agente, sicut videre, velle et huiusmodi.” ST, I-II, q.57, a.4.
33
“Respondeo dicendum quod ars nihil aliud est quam ratio recta aliquorum operum faciendorum. Quorum tamen bonum non consistit in eo
quod appetitus humanus aliquo modo se habet: sed in eo quod ipsum opus
quod fit, in se bonum est. Non enim pertinet ad laudem artificis, inquantum
artifex est, qua voluntate opus faciat: sed quale sit opus quod facit.” ST, I-II,
q.57, a.3.
34
See footnote 40 below.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
555
powers and skills necessary for sculpting is anything but a natura. A primary characteristic of these powers is that they are
rational, indicating by this term those powers which characterise specifically human activity.35 The sculpture comes about,
then, because a rational agent, capable of acting in different
ways, for various purposes and toward diverse ends (fines),
chooses to act in such a way as to produce a sculpture of good
quality.36 In order to realise such a task, the agent must develop
and train his faculties in a certain way.37 Thomas insists that if
the human being were an exclusively active source of activity,
the formation of a habitus would be impossible. It is the contemporaneously passive nature of the human being which permits the development of those tendencies in the powers which
constitute the habitus.38
As in the case of health, the act of sculpting may also be
analysed more closely by making appeal to the idea of a disposition (dispositio) in the sense of the ordering of factors toward
a certain end. Whereas in the case of health this ordering may be
construed primarily in biological terms (respiration, digestion
etc.), in the case of a craft the ordering involved is primar-
35
“Potentiae autem rationales, quae sunt propriae hominis, non sunt
determinatae ad unum, sed se habent indeterminate ad multa: determinantur autem ad actus per habitus…” ST, I-II, q.55, a.1. For an excellent recent
revision of this perennial theme see K.L. FLANNERY, “The Field of Moral
Action according to Thomas Aquinas” The Thomist 69/1 (2005) 1-30.
36
Thomas dismisses bad workmanship in the following terms: “…cum
aliquis habens artem operatur malum artificium, hoc non est opus artis,
immo est contra artem…” ST, I-II, q.57, a.3.
37
“Dupliciter autem habitus aliquis ordinatur ad bonum actum. Uno
modo, inquantum per huiusmodi habitum acquiritur homini facultas ad
bonum actum: sicut per habitum grammaticae habet homo facultatem recte
loquendi. Non tamen grammatica facit ut homo semper recte loquatur: potest enim grammaticus barbarizare aut soloecismum facere. Et eadem ratio
est in aliis scientiis e artibus…” ST, I-II, q.56, a.3.
38
“Unde ex talibus actibus possunt in agentibus aliqui habitus causari,
non quidem quantum ad primum activum principium, sed quantum ad principium actus quod movet motum. Nam omne quod patitur et movetur ab
alio, disponitur per actum agentis: unde ex multiplicatis actibus generatur
quaedam qualitas in potentia passiva et mota, quae nominatur habitus.” ST,
I-II, q.51, a. 2.
556
MARTIN MCKEEVER
ily, in Thomistic terms, of an ‘intellectual’ nature. As explained in
q.57, a.3, a craft (ars) is an intellectual habit of an operative
nature, that is to say, an inclination of the rational powers toward
certain kinds of action.39 Later in the discussion, Thomas explicitly invokes the Augustinian categories of measure and rule in order
to explain the effects of the exercise of reason on the external
actions of the agent.40 Applying these considerations to our example, we may think in the first instance of the object produced: its
artistic quality clearly depends on attaining the right measurements and in shaping the figure in conformity to the rules of aesthetics. At the same time, however, we must think of the disposition of the sculptor himself: his ability to judge and execute these
matters involves a transformation within his powers which renders him a good sculptor.41 Later, speaking of justice, Thomas will
discuss this correspondence between external and internal measure employing the Aristotelean category of the medium.42
By dint of performing these actions consistently and in a
certain way43 the human being gradually develops the abilities of
a sculptor, or realises his potential as a sculptor. The difference,
in this respect, between a sculptor and, for instance, a baker is
precisely in the kind of powers which are developed and the way
in which they need to be developed. Once this process has taken
place, that is to say once the powers are disposed in a certain
39
“…quod modus actionis sequitur dispositionis agentis: unumquodque
enim quale est, talia operatur.” ST, I-II, q.55, a.2.
40
“Mensura autem et regula appetitivi motus circa appetibilia, est ipsa
ratio. Bonum autem cuiuslibet mensurati et regulati consistit in hoc quod
conformetur suae regulae: sicut bonum in artificiatis est ut consequantur
regulam artis.” ST, I-II, q.64, a.1.
41
“Non enim dicitur simpliciter aliquis homo bonus, ex hoc quod est
sciens vel artifex: sed dicitur bonus solum secundum quid, puta bonus grammaticus, aut bonus faber.” ST, I-II, q.56, a.3.
42
“Cuius ratio est quia iustitia est circa operationes, quae consistunt in
rebus exterioribus, in quibus rectum institui debet simpliciter et secundum
se […] et ideo medium rationis in iustitia est idem cum medio rei, inquantum scilicet iustitia dat unicuique quod debet, et non plus nec minus.” ST, III, q.64, a.2.
43
For a detailed and enlightening discussion of the acquisition and
development of habitus through repetition see ST, I-II, qq. 52, 53.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
557
way, they cannot easily be changed or lost. At this point we may
speak of an abiding quality (qualitas) in the powers of the sculptor. On this score, craft proves to be a much more satisfactory
illustration of the habitus than health.
To conceive of the craft of sculpting as a habitus, then, is to
think of it as the transformation of certain powers of an agent,
guided by right reason, so as to enable the agent to produce
sculptures of good quality.
By comparing this understanding of craft as a habitus with
that of health examined earlier certain analogies and distinctions emerge which are highly instructive. The main analogy concerns two types of goodness, neither of which is inherently
moral. Just as good health involved a complex confluence of natural factors issuing in the capacity to function as an organism,
so too the production of a high-quality work of art involves the
confluence of a whole range of factors. Primary among these,
and here we arrive at a crucial distinction, is the role of right
reason in judgements about how the work is to be realised. Of
particular interest, in the context of our enquiry into justice as a
habitus, is the fact that craft involves the shaping and forming of
something external to the agent according to certain standards.
This co-ordination between activity external to the agent and the
training of judgement internal to the agent is a powerful prefiguring of justice as a habitus.
Justice as a habitus
Having thus considered the contrasting characteristics of
health and craft, we come now to the habitus which is of most
direct interest here, justice. The point to be emphasised is that
justice, while presented in the text as an example of moral
virtue44, remains nonetheless a habitus. As such, it is not a com-
44
It goes beyond the scope of this piece to discuss the division of virtues
into intellectual and moral (Cf. ST, I-II, q.58). It must suffice to note that all
that has been said here about the habitus applies also to prudentia as an
example of intellectual virtue. For a valuable monographical study of this
558
MARTIN MCKEEVER
pletely new category but rather a variant of that kind of habitual disposition45 which we have seen in the case of health and
craft. What follows, then, will not be another reading of ST, IIII, q. 58 on justice, but rather a reading of those sections of ST,
I-II, qq.49-67 which can help us to understand the nature of justice as a habitus.
One last time, then, we may make appeal to our example,
imagining our healthy sculptor to be also a just man.
Having finished the high-quality sculpture on the agreed
terms, the sculptor consigns it, as is his wont, to his client at the
agreed price. For Thomas, such an act (operatio) has its source
in the habitus justice.46 The act in question is not, like sculpting,
a matter of making something (facere), but rather an example of
doing something (agere), according to the distinction noted
above. As such, the good which is pursued and realised through
this act is not that of the work produced but rather that of the
agent himself. The act is a rational act in that it is performed in
pursuit of some end (or ends), but not in the same sense as producing a sculpture is a rational act.47 To appreciate the difference we must examine the processes of development within the
agent which make this kind of act possible.
Such an act, following the by now familiar logic of Thomas’
thought, is the result of the development and realisation (perfectio) of a power or powers.48 Here, as in the case of the other habi-
theme see D. WESTBERG, Right Practical Reason. Aristotle, Action, and
Prudence in Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 1994.
45
On a few occasions Thomas uses the phrase “habitualis dispositio” as
a synonym for habitus, see, for example, ST, I-II, q.49, a.3.
46
“…quia ad hoc ut homo bene utatur arte quam habet, requiritur bona
voluntas, quae perficitur per virtutem moralem; ideo Philosophus dicit quod
artis est virtus, scilicet moralis, inquantum ad bonum usum eius aliqua virtus moralis requiritur. Manifestum est enim quod artifex per iustitiam, quae
facit voluntatem rectam, inclinatur ut opus fidele faciat.” ST, I-II, q.57, a.3.
47
“…quod omnium humanorum operum principium primum ratio est:
et quaecumque alia principia humanorum operum inveniantur, quodammodo rationi obediunt; diversimode tamen.” ST, I-II, q.58, a.2.
48
“…virtus nominat quandam potentiae perfectionem. Uniuscuisque
autem perfectio praecipue consideratur in ordine ad suum finem. Finis
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
559
tus, the very concept of development and realisation suggests a
transformation in terms appropriate to a given nature. If good
health meant a physical transformation appropriate to the
nature of the human body and if good sculpting meant a transformation of powers of the mind such as to render the agent
capable of producing good sculptures, what good does the sculptor realise in acting justly? When the sculptor so acts, according
to Thomas, he acts in accordance with his nature as a rational
agent under a certain aspect49 (his relations with others concerning external goods50). What is at stake here is not his artistic ability but his goodness as a human being.51 A sculptor, by
contrast, who consistently delivers low-quality work at exorbitant prices, according to this view, damages himself not only as a
sculptor but as a human being.
As in the cases of health and craft, the appropriate development of a given agent may be construed in terms of a disposition
of powers toward certain ends.52 Thomas is at pains to emphas-
autem potentiae actus est. Unde potentia dicitur esse perfecta, secundum
determinatur ad suum actum.” ST, I-II, q.55, a.1.
49
“…aliquis habitus non solum facit facultatem agendi, sed etiam facit
quod aliquis recte facultate utatur: sicut iustitia non solum facit quod homo
sit promptae voluntatis ad iusta operandum, sed etiam facit ut iuste operetur.” ST, I-II, q.56, a.3.
50
“…quia bonum et malum in quibusdam operationibus attenditur
secundum seipsas, qualitercumque homo afficiatur ad eas: inquantum scilicet bonum in eis et malum accipitur secundum rationem commensurationis
ad alterum. Et in talibus oportet quod sit aliqua virtus directiva operationum
secundum seipsas: sicut sunt emptio et venditio, et omnes huiusmodi operationes in quibus attenditur ratio debiti vel indebiti ad alterum.” ST, I-II,
q.60, a.2.
51
“Et quia bonum, sicut et ens, non dicitur simpliciter aliquid secundum
id quod est in potentia, sed secundum id quod est in actu; ideo ab huiusmodi habitibus simpliciter dicitur homo bonum operari, et esse bonus, puta
quia est iustus vel temperatus…” ST, I-II, q.56, a.3.
52
“Et ideo, cum virtus sit principium aliqualis operationis, oportet quod
in operante praeexistat secundum virtutem aliqua conformis dispositio.
Facit autem virtus operationem ordinatam. Ed ideo ipsa virtus est quaedam
dispositio ordinata in anima: secundum scilicet quod potentiae animae ordinantur aliqualiter ad invicem, et ad id quod est extra. Et ideo virtus, inquantum est conveniens dispositio animae, assimilatur sanitati et pulchritudini,
quae sunt debitae dispositiones corporis.” ST, I-II, q.55, a.2.
560
MARTIN MCKEEVER
ise that in the case of moral virtue the key power which undergoes this transformation is the will, understood as a rational
power.53 How does the will of the sculptor come to be disposed
to act justly? This is the question as to the cause of the habitus
seen earlier and the answer remains that the habitus is caused
by the performance of actions in conformity with reason.54 The
crucial difference between the actions which cause the habitus
justice and those which cause a habitus such as a craft lies in the
fact that justice transforms the power of willing in accordance
with reason.
The consistent performance of just actions in conformity to
right reason (rather than acting under the impulses of greed or
meanness) causes the will to become inclined to so act. This
cannot happen without the help of prudence as the intellectual
virtue which discerns the right measure of things.55 In the course
of time, behaving in such a manner becomes almost natural to
the sculptor, like walking or etching wood. All this makes the
53
“Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus, non potest esse
nisi voluntas; vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate. Cuius
ratio est, quia voluntas movet omnes alias potentias quae aliqualiter sunt
rationales, ad suos actus […] et ideo quod homo actu bene agat, contingit ex
hoc quod homo habet bonam voluntatem. Unde virtus quae facit bene agere
in actu, non solum in facultate, oportet quod vel sit in ipsa voluntate; vel in
aliqua potentia secundum quod est a voluntate mota.” ST, I-II, q.56, a.3.
54
“Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod non solum
ratio sit bene disposita per habitum virtutis intellectualis; sed etiam quod vis
appetitiva sit bene disposita per habitum virtutis moralis. Sicut igitur appetitus distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali.
Unde sicut appetitus est principium humani actus secundum quod participat aliqualiter rationem, ita habitus moralis habet rationem virtutis humanae, inquantum rationi conformatur.” ST, I-II, q.58, a.2.
55
“Verum autem virtutis intellectualis practicae, comparatum quidem
ad rem, habet rationem mensurati. Et sic eodem modo accipitur medium
per conformationem ad rem, in virtutibus intellectualibus practicis, sicut in
speculativis. – Sed respectu appetitus, habet rationem regulae et mensurae.
Unde idem medium quod est virtutis moralis, etiam est ipsius prudentiae,
scilicet rectitudo rationis: sed prudentiae quidem est istud medium ut regulantis et mensurantis; virtutis autem moralis ut mensuratae et regulatae.”
ST, I-II, q.64, a.3.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
561
sculptor into a certain kind of man, a man whose will is characterised by a particular quality (qualitas).56 Once again the durable
nature of the quality comes out in that someone used to acting
in this way will not easily be tempted or persuaded to act differently.
Justice as a habitus can thus be construed as that quality by
which the rational power of will is transformed, in conformity
with right reason, so as to issue consistently in just actions.
Conclusion
With the above account of justice as a habitus we return to
the point of departure of this study, namely the use of the term
habitus in the definition of justice found in ST, II-II, q.58, a.1.
The above reading of ST, I-II, qq. 49-67 allows us to appreciate
better the import, not least for ethics, of defining justice as a
habitus. Keeping the above synoptical presentation of health,
craft and justice in mind, we may attempt in this concluding section to review our findings and offer some comments of a more
general nature. For the sake of convenience these will be divided into those which concern the concept habitus as such and
those which specifically concern justice.
What have we learned about the nature of a habitus from the
above examples? Perhaps the most general conclusion that we
can draw is that any definitional statement of what a habitus is,
such as that reported in the footnote above, will not be adequate
to the detail and complexity of Thomas’ presentation. The best
way to grasp the meaning of the term is to follow the patterns of
terminology, reasoning and illustration as they emerge in the
text. On this score it is important to remember that the text we
56
“Et his modis tam virtutes intellectuales quam morales, secundum
quandam aptitudinis inchoationem, sunt in nobis a natura. – Non autem
consummatio earum. Quia natura determinatur ad unum: consumatio
autem huiusmodi virtutum non est secundum unum modum actionis, sed
diversimode, secundum diversas materias in quibus virtutes operantur, et
secundum diversas circumstantias.” ST, I-II, q.63, a.1.
562
MARTIN MCKEEVER
have examined is itself a small section of a much larger work in
which similar patterns emerge. Returning to the image of the
cathedral, we might say that if it is necessary to notice the way
in which the arch ‘justice’ is supported by the pillar habitus, it is
equally important to notice that the pillar habitus stands in
organic relation to other major features of the structure.
A second lesson to be learned from this reading concerns the
breadth of the concept habitus. In principle, this concept
extends to all powers which are not predetermined toward a single end, but open to various ends. In this sense, the idea of a
habitus can only be grasped within a much broader metaphysical picture of the world, of which it constitutes a relatively
minor part. The main features of this picture are agents, active
and passive powers, causes, ends etc., continually interacting
with one another in a dynamic fashion. The point is that if we
prescind from this broader metaphysical system, or replace it
(perhaps unawares) with another, we remove the context in
which the idea of a habitus makes sense. Here lies, surely, one of
the reasons why discussions involving this concept tend to
appear so ethereal and abstract.
A third lesson to be drawn from this reading is the link
between this metaphysical system and ethics. We have had occasion to notice the degree to which health and craft are discussed
as habitus using terms (operatio, perfectio, dispositio, qualitas
etc.) which are later used when discussing justice. In both cases
Thomas introduces a concept of goodness understood as the realisation of the end of a given nature. But neither health nor craft
is inherently a matter of morality, so we are dealing with a teleology which is metaphysical rather than ethical. When Thomas
presents justice, which is manifestly a matter of morality, using
these same terms, he does not, so to say, attach something called
‘morality’ onto an alien world but rather discerns morality as a
space located on a continuum which is ‘earthed’ in the broader
metaphysical picture. The sophistication of the ethical vision is
intimately tied to the sophistication of the metaphysical and
anthropological vision into which it is integrated. Such considerations lead one to suspect that the clash between Thomas and,
say, modern or postmodern culture is not to be explained primarily in ethical terms but rather in a clash of metaphysical
views, including the view that it is time to abandon metaphysics.
HEALTH AND CRAFT AS ADUMBRATIONS OF JUSTICE IN AQUINAS
563
The stated purpose of this piece was to advert to the ‘architectonic’ relation between the understanding of justice and the
elusive idea of the habitus within the ST. Given these considerations on the nature of the habitus in general, what lessons can we
draw specifically about justice as a habitus?
Banal as it might seem, perhaps the most important implication of defining justice as a habitus is that it is thereby considered
an attribute as opposed to an agent in its own right. Many discussions of justice are dogged by different and shifting senses in
which this word is used (‘justice’ as a state of affairs, ‘justice’ as a
standard, ‘justice’ as a quality of character). Thomas’ approach
would insist that, strictly speaking, ‘justice’ refers to a quality of
a power (the will) and that other usages are derived from this primary sense. It is of course true that languages have their own histories and that terms take on quite different nuances in the
course of time. The point is not that we have to freeze the meaning of ‘justice’ but rather that we should notice (and explain)
what we are doing if we use it in some innovative way.
As noted above, by the time Thomas comes to speak of justice as a habitus he has already conducted a very extensive discussion of this term. This discussion, along with that of the
virtues to which it is closely related, already contains a great
deal of material of importance for ethics. In this piece we have
only been able to sample the detailed considerations offered in
the text on the nature, formation, development and loss of habitus. The important point is that, in so far as justice is also a habitus, these same considerations apply, mutatis mutandis, to it.
These are not repeated in ST, II-II, q.58, but they underpin the
whole discussion, not least in metaphysical terms. While much
is made, quite legitimately, of the specificity of justice as the
virtue which gives others their due, less attention is generally
paid to what justice has in common with other virtues and other
habitus. The suggestive analogies with health and craft foreshadow key characteristics of justice such as the promotion of
human flourishing and the necessary conformity to the standards of right reason. The crucial distinctions noted in the course
of the discussion, on the other hand, are a salutary reminder of
the fact that a coherent conception of justice, if it is not to be a
‘free-floating’ velleity, must be ‘earthed’ in a broader metaphysical system. In the ST the location of justice within this system is
564
MARTIN MCKEEVER
defined primarily in terms of the habitus and so any attempt to
understand Thomas on justice must take serious cognisance of
this idea, however uncongenial to contemporary thought.
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
—————
The autor is an Extraordinary Professor at the Alphonsian
Academy
El autor es profesor extraordinario en la Academia Alfonsiana
—————
TAVOLA ROTONDA
A DIECI ANNI DALLA EVANGELIUM VITAE
Relazioni tenute in occasione della tavola rotonda
organizzata dalla Commissione per le Attività Culturali
dell’Accademia Alfonsiana,
19 Aprile 2005
MEDICINA AL SERVIZIO DELLA VITA:
A DIECI ANNI DALLA EVANGELIUM VITAE
Laura Palazzani*
1. Le nuove possibilità di intervento sulla vita umana, aperte dal rapido avanzamento della conoscenza scientifica e delle
applicazioni tecnologiche in biologia e in medicina, sollevano
nuove e preoccupanti inquietudini, di fronte alle possibili
“minacce alla vita” (come sottolinea la Evangelium Vitae).
L’accelerazione del progresso tecnoscientifico, accompagnata
dalla tentazione sempre più forte dell’homo faber di manipolare
la vita (ossia di usare la tecnica non per finalità curative, ma con
intenzioni meramente sperimentali e distruttive), sollevano inevitabilmente ed acutamente nuove questioni morali e giuridiche,
alle quali la Evangelium Vitae pone una particolare attenzione.
Quali sono i confini di liceità nel contesto delle nuove possibilità
di intervento sulla vita umana? Fino a che punto gli interventi
sono legittimi e quando costituiscono degli “attentati” all’uomo
e alla sua dignità?
Per rispondere a questi interrogativi, che la Evangelium
Vitae ritiene urgenti ed imprescindibili, è importante riflettere
sulle nuove domande aperte dalle frontiere dell’ingegneria genetica, delle tecnologie della riproduzione assistita, della speri-
*
Ordinario di filosofia del diritto, Facoltà di Giurisprudenza, Lumsa,
Roma.
566
TAVOLA ROTONDA
mentazione su embrioni umani, dei trapianti d’organo sull’uomo, dell’accanimento terapeutico, delle richieste eutanasiche. Si
tratta di interrogativi nuovi che riaprono, formulando in modo
diverso, la questione che da sempre la filosofia e la teologia,
ciclicamente, si sono poste: la vita umana è un valore in sé, indisponibile, oppure l’uomo può disporre (e in questo caso, fino a
che punto e in che misura) della vita propria ed altrui?
La riflessione bioetica vive una forte tensione: da un lato è
sollecitata, con urgenza, a discutere e ad individuare le ragioni
fondative che possano orientare la prassi sociale e le scelte individuali in questioni estremamente delicate che non possono
certo essere lasciate all’emotività o all’arbitrio del singolo, dall’altra è frenata nel suo cammino di elaborazione dal pluralismo
che caratterizza il pensiero contemporaneo. Il compito della
riflessione filosofica e teologica in bioetica si delineano nella
ricerca della giustificazione dei confini tra lecito e illecito nell’ambito delle nuove possibilità tecnoscientifiche di intervento
sulla vita (umana e non): la Evangelium Vitae sollecita il confronto su questi temi, proprio perché nell’attuale contesto culturale alcuni orientamenti di pensiero giustificano i “delitti contro
la vita” in nome dell’utilità o della libertà individuale, offrendo
con argomentazioni razionali, la base per rendere ragione della
legittimazione etica di pratiche contro la vita umana, pretendendo anche di giustificare la impunità ed impunibilità di talune violazioni della dignità umana. In questo ambito risulta particolarmente rilevante soffermarsi a riflettere sulla vita e sul suo
valore in rapporto al compito della medicina, alla luce della
discussione pluralistica attuale.
2. È stato rilevato che il concetto filosofico più frequentemente usato nell’ambito della discussione bioetica e biogiuridica sia il concetto di persona1. Proprio gli argomenti principali
che stanno alla base della determinazione dei confini tra lecito e
illecito nel contesto degli interventi biomedici sulla vita presuppongono implicitamente o rimandano esplicitamente alla que-
1
Cfr. quanto annota a questo proposito E. AGAZZI, Introduzione, in ID. (a
cura di), Bioetica e persona, Franco Angeli, Milano 1993, p. 8.
TAVOLA ROTONDA
567
stione dello statuto personale2. In altri termini: se la vita (umana
e non) è riconosciuta come espressione della vita della persona,
vi è un consenso pressoché unanime a considerarla degna di
essere rispettata e protetta; se, invece, alla vita (o a certe manifestazioni vitali in determinate fasi di sviluppo) non è riconosciuta o attribuita una valenza personale, non è considerata
meritevole di tutela (quantomeno in senso forte).
Se, dunque, si registra, a livello statistico e sociale, un ampio
uso del termine in letteratura, emerge un interrogativo: perché
proprio il concetto di persona, caratterizzato da un percorso storico contrastato e non certo omogeneo3, ha avuto una così
ampia diffusione in bioetica? Una prima ragione del “ritorno”
del concetto, potrebbe essere individuabile nella forte carica
evocativa, generalmente condivisa: già al livello intuitivo del
senso comune il termine “persona” indica un soggetto (e non un
mero oggetto), degno in qualche misura e in qualche grado di
rispetto e di protezione4. Se a ciò si aggiunge la crisi speculativa
della nozione, risulta chiara una ragione ulteriore della diffusione della nozione: l’ambiguità teorica rende per certi aspetti il termine flessibile e adattabile alle diverse esigenze del pluralismo
filosofico attuale. Se dunque, sulle prime, molti hanno pensato
che il concetto di persona potesse essere una sorta di “punto
minimo d’intesa” nell’ambito della discussione bioetica e biogiuridica attuale, ben presto ci si è resi conto delle difficoltà ed
ambiguità nell’uso del concetto. L’appello alla dignità della persona e ai diritti della persona, che chiunque si sentirebbe di sot-
2
Cfr. M.B. MAHOWALD, Person, in W.T. REICH (ed.), Encyclopedia of
bioethics, Mac Millan, New York 1995, 2a ed. ,vol. IV, p. 1934.
3
Per un approfondimento storico e teorico sul concetto di persona si veda
V. MELCHIORRE (a cura di), L’idea di persona, Vita e Pensiero, Milano 1996.
4
La causa della stretta interrelazione tra il concetto di persona e la considerazione della valenza etica e giuridica è individuabile nel significato originario del termine (secondo il quale, come sottolinea Tommaso d’Aquino, le
persone erano gli uomini dotati di dignità, homines famosi, dignitatem
habentes), nell’uso tradizionale nel linguaggio giuridico (già nell’antichità
greco-romana la persona indicava l’individuo umano soggetto di diritto),
oltre che al forte influsso del pensiero kantiano (che considerava la persona
sempre come fine e mai come semplice mezzo).
568
TAVOLA ROTONDA
toscrivere senza tanti indugi, a ben vedere, nasconde molti equivoci che vanno chiariti. È un chiarimento indispensabile proprio
nell’ambito del processo culturale di secolarizzazione che ha
smarrito il senso dell’uomo: la Evangelium Vitae sottolinea
come proprio il “materialismo pratico” e il rifiuto della metafisica abbiano portato alla “sfida culturale” che ci troviamo oggi a
fronteggiare, che muove nella direzione della “spersonalizzazione della vita umana”, e dunque della separazione del concetto di
persona dalla vita dell’essere umano. In un duplice senso: non
tutti gli esseri umani sono riconosciuti come persone; non tutte
le persone sono esseri umani.
Si assiste in bioetica e nel biodiritto ad una diffusione di
concezioni che, seppur con argomenti diversi, tematizzano la
de-sostanzializzazione del concetto, attribuendo alla persona
una mera valenza empiristico-funzionalista. Si tratta di orientamenti di pensiero che si rifanno a premesse teoriche già elaborate nella modernità: si pensi alla separazione cartesiana tra “res
cogitans” e “res extensa”, che ha posto le basi per una identificazione della persona con la sola autocoscienza (riducendo la
corporeità a mera materia estesa in movimento); si pensi alle
critiche dell’empirismo al concetto di sostanza e alla riduzione
della persona a “fascio” di impressioni e di idee. Proprio la desostanzializzazione del concetto di persona apre la strada alla
posticipazione dell’inizio della persona rispetto all’inizio della
vita dell’essere umano e alla anticipazione della fine della persona rispetto alla fine della vita umana. In altre parole, secondo
alcune teorie l’essere geneticamente e biologicamente umano
non è persona sin dal momento della fecondazione, bensì lo
“diventa” in qualche momento successivo (ci sono pertanto essere umani che “non” sono persone, o più precisamente, che non
lo sono “ancora”): specularmente, le stesse teorie hanno ricadute nella considerazione della fine della vita umana, anticipando
la fine della persona rispetto alla morte biologica naturale dell’essere umano (ci sono alcuni esseri umani che “non sono più”
persone, ammesso che lo siano state nel passato).
Le teorie che oggi costituiscono la “sfida culturale” alla bioetica personalistica sono l’utilitarismo e il contrattualismo. Si
tratta di orientamenti che riconoscono la dignità umana non in
senso oggettivo, bensì in senso relativo: la dignità umana non è
riconosciuta in sé (nella natura dell’uomo), ma è attribuita
TAVOLA ROTONDA
569
estrinsecamente dal soggetto (che potrebbe anche non attribuirla alla vita umana; oppure attribuirla ad individui non umani).
L’utilitarismo afferma la dignità umana e la doverosità del
rispetto della dignità umana su basi pragmatiche. La dignità
umana è rispettata non oggettivamente, in se stessa, ma subordinatamente a valutazioni di convenienza, risultanti dal calcolo
costi/benefici: si rispetta la dignità umana perché conviene e
solo se conviene (in riferimento a sé e agli altri)5. La convenienza è il risultato del “calcolo felicifico” benthamiano, consistente
nella ricerca della massimizzazione del piacere, della gioia, della
felicità e nella minimizzazione del dolore, della sofferenza, dell’infelicità, per il maggior numero di individui (nella versione
dell’utilitarismo sociale). Ne consegue che la vita umana ha
dignità (o meglio, alla vita umana è attribuita una dignità) solo
alla condizione minimale (debole) che manifesti la capacità di
percepire il piacere e il dolore (dunque di avere interessi, preferendo il piacere al dolore); ma soprattutto a condizione che sia
in grado di massimizzare il piacere e di minimizzare il dolore,
dunque che non soffra e non faccia soffrire gli altri (e non abbia
probabilità di soffrire o di far soffrire gli altri). Se la vita umana
non manifesta la sensitività (negli embrioni prima dello sviluppo del sistema nervoso centrale), oppure soffre troppo (negli
individui con gravi patologie, nei malati terminali e nei soggetti
in condizioni esistenziali dette “marginali”), perde la dignità. In
questo orizzonte di pensiero, vi sono condizioni esistenziali in
cui “la vita non vale la pena di essere vissuta”, “non è degna di
essere vissuta”. Anche perché il sostentamento vitale risultereb-
5
P. SINGER, Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge
19791, 19932 (trad. it. Etica pratica, Liguori, Napoli 1989); ID., Rethinking Life
and Death, Text Publishing Company, Melbourne 1994 (trad. it. Ripensare la
vita. La vecchia morale non serve più, Il Saggiatore, Milano 2000). Cfr. anche
J. HARRIS, The Value of Life, Routledge, London 1985; R.M. HARE, Essays on
Bioethics, Clarendon Press, Oxford 1993; J. GLOVER, What Sort of People
Should There Be?, Penguin Books, Harmondsworth 1984; E. LECALDANO,
Bioetica. Le scelte morali, Laterza, Roma-Bari, 1999. Per una riflessione critica sulla prospettiva utilitarista si veda A. MACLEAN, The Elimination of
Morality. Reflections on Utilitarianism and Bioethics, Routledge, London,
1993.
570
TAVOLA ROTONDA
be costoso (in termini economici per la famiglia e per la società),
senza nemmeno la possibilità di un recupero alla produttività
sociale. Eppure, se l’utilitarismo non attribuisce la dignità ad
alcuni uomini, finisce con l’attribuire dignità agli animali (alcuni animali) dotati di sensitività, analogamente agli uomini. La
dignità umana dunque, nella prospettiva utilitarista, non è riconosciuta come valore e diritto in senso assoluto, ma semmai
come valore e diritto in senso relativo, al punto che l’uccisione
non è ritenuta un male in sé: anche individui umani possono
essere uccisi per ragioni indirette di utilità, con l’accortezza di
usare tecniche indolori e di evitare sofferenze agli altri membri
della comunità. In questo contesto, la medicina è al servizio dell’utile, non del valore della vita.
Il contrattualismo afferma la dignità umana e la doverosità
del rispetto della dignità umana su basi contrattuali, ossia sulla
base di un accordo stipulato tra agenti morali appartenenti a
comunità morali6. Il rispetto della dignità umana presuppone il
possesso dello statuto di agenti morali (ossia di individui autonomi, dotati di autocoscienza, razionalità e capacità di attribuire un senso morale). La vita umana che non è in grado di agire
autonomamente non ha una dignità: le può essere attribuito un
qualche valore o diritto, ma comunque subordinatamente alla
decisione benevola e simpatetica (comunque sempre arbitraria)
degli agenti morali: è l’agente morale che conferisce la dignità
alla vita altrui, così come alla propria. È l’individuo autonomo,
in quanto in grado di “gestire” autonomamente la propria vita e
la propria morte, che stabilisce se la vita propria o la vita altrui
vale o non vale la pena di essere vissuta, se ha dignità o manca
di dignità. Risultano esclusi dall’attribuzione della dignità gli
embrioni, gli infanti, i dementi, gli anziani, i comatosi: anche lo
statuto dei bambini è problematico. Al contrario, si enfatizzano
i diritti degli individui autonomi, che in forza dell’autonomia,
6
Il maggiore rappresentante del contrattualismo è H.T. ENGELHARDT jr.,
The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, New York 19861,
19962 (trad. it. Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milano 19911, 19992). Si
veda anche S. MAFFETTONE, Il valore della vita. Un’interpretazione filosofica
pluralista, Mondadori, Milano 1998.
TAVOLA ROTONDA
571
rivendicano e amplificano le loro rivendicazioni, radicate nella
volontà e nel desiderio soggettivo (si rivendicano nuovi diritti, il
diritto al figlio, il diritto a sperimentare, il diritto di morire). Ma
se la dignità non è considerata attribuibile ad alcuni uomini, il
contrattualismo ritiene ipotizzabile la possibilità di attribuire un
valore ad intelligenze artificiali o robots, qualora manifestassero comportamenti autonomi. In questo contesto la medicina si
pone al servizio dell’autonoma decisione individuale, non del
valore della vita umana.
Utilitarismo e contrattualismo, pur ammettendo la rilevanza giuridica della dignità umana attraverso percorsi diversi, ne
negano entrambi la fondazione assoluta: con la conseguenza che
la dignità umana non è garantita, se non relativamente o alla
convenienza o alle decisioni individuali. L’uomo non ha una
dignità in se stesso, ma la acquisisce o la perde a seconda del calcolo costi/benefici e delle opzioni degli agenti morali. La dignità
ne risulta notevolmente indebolita, in riferimento all’uomo e,
paradossalmente, estesa ad individui non umani (animali o
robots). Si tratta di orientamenti radicati in un atteggiamento di
scetticismo teoretico-cognitivo che scivola inevitabilmente nel
relativismo pratico: se è il soggetto che conferisce senso e valore ai fatti (come affermano il modello utilitarista e contrattualista nell’orizzonte non cognitivista), qualsiasi senso e valore può
essere attribuito, dunque ogni senso e valore merita di essere
rispetto come qualsiasi altro, essendo insindacabile ed ingiudicabile. È l’atteggiamento che sul piano giuridico si traduce o
nella pretesa di escludere dal diritto qualsiasi riferimento etico
(nel tentativo di essere neutrali rispetto a qualsiasi scelta di valore) o nella pretesa di includere eventualmente nel diritto il riferimento all’etica, ma sempre e comunque interpretabile in senso
soggettivistico (nel tentativo di lasciare comunque l’individuo
libero di fare qualunque scelta assiologica). Nell’un caso come
nell’altro manca il riferimento ad una verità oggettiva nel diritto: il senso della dignità umana si svuota, o comunque si impoverisce. È evidente il rischio (sempre aperto ed inquietante) che
il diritto possa essere usato contro la dignità dell’uomo, introducendo nuove forme, forse solo più nascoste perché teoreticamente più sofisticate rispetto alla violenza, di discriminazione.
Dopo il faticoso raggiungimento della “fede secolare” nella
dignità dell’uomo e nei diritti umani, si dischiudono ora, proprio
572
TAVOLA ROTONDA
attraverso un ambiguo uso del concetto di persona in bioetica
nelle teorie separazioniste, nuove discriminazioni, e precisamente le discriminazione per il grado di sviluppo fisico, psichico e sociale dell’essere umano.
3. La Evangelium Vitae sollecita, di fronte a tali nuove minacce contro la vita umana, a riflettere sulla necessità di un fondamento forte della dignità umana che, contro la svalutazione della
vita, sappia rendere ragione del significato assoluto del valore
dell’uomo (giustificando l’affermazione “la vita umana è sempre
un bene”) e sappia recuperare la valenza etica strutturale dell’agire medico. In questo contesto emerge un interrogativo: ha
ancora senso usare il concetto filosofico di persona in bioetica?
In effetti, il riconoscimento della dignità e dei diritti dell’essere umano può, in linea di principio, prescindere dalla tematizzazione del concetto di persona. Il concetto di persona non è
indispensabile per la morale e per il diritto: ne è una prova concreta il fatto che per secoli nella tradizione occidentale, nell’antichità greca e romana precristiane, si è parlato di uomo e di
dignità umana senza avere elaborato ancora il concetto di persona. Anche nel pensiero orientale è stata riconosciuta sul piano
teorico la valenza morale e giuridica dell’essere umano, pur
essendo sconosciuta e comunque non tematizzata la categoria
filosofica di persona. La stessa dottrina dei diritti umani considera l’essere umano in quanto tale, non introducendo la categoria di persona.
Ma pur ammettendo la possibilità teorica di fare a meno del
concetto, non si può, al tempo stesso, dimenticare che la nozione di persona è stata proprio teorizzata dalla filosofia occidentale con la precisa finalità di caratterizzare l’essere umano e di
giustificarne la centralità assiologico-normativa. Si tratta di un
concetto che fa parte della nostra tradizione culturale e, se usato
nel suo significato proprio e originario, può essere di aiuto alla
tematizzazione delle spettanze obiettive e fondamentali di
rispetto e di tutela dell’essere umano7. Riconoscere in ogni fase
7
E. SGRECCIA, Manuale di bioetica I. Fondamenti ed etica biomedica, Vita
e Pensiero, Milano 1994, p. 153 ss.
TAVOLA ROTONDA
573
di sviluppo della vita biologica dell’organismo umano, dal
momento iniziale del concepimento all’ultimo istante, l’espressione della vita personale, non è uno sforzo filosofico inutile.
Dire che l’“embrione umano è persona” o che “il malato terminale è persona” non è una mera tautologia. Riconoscere lo statuto di persona all’essere umano significa dire qualcosa di più
della mera rilevazione empirica dell’umanità biologica dell’essere: significa riconoscerne, filosoficamente, il valore assoluto e
riconoscerlo, teologicamente, come immagine e dono di Dio.
Pertanto, ciò che va eliminato non è tanto l’uso del termine
persona, quanto il suo uso vago. Proprio per combattere questa
ambiguità, è indispensabile che lo sforzo speculativo sia orientato alla ri-tematizzazione del concetto nel contesto di una filosofia della persona e dell’umano che sappia rendere ragione
della coincidenza tra essere umano e persona. Ciò è possibile
solo all’interno di una prospettiva ontologica e sostanzialista che
sappia recuperare il significato originario boeziano-tomista del
concetto: la persona è la sostanza (sussistente) individuale di
natura razionale.
Si tratta di una definizione incentrata sul concetto di sostanza (che indica ciò che sussiste in sé, non inerendo ad altro da
sé8) riferita all’individuo concreto, che per natura (ossia ontologicamente) è caratterizzato dalla razionalità. In tal senso le funzioni, gli atti, le proprietà dell’essere umano non esistono in sé,
ma esistono solo come funzioni, attività e proprietà accidentali
“di” un individuo umano, che ne è il referente unitario e permanente, la condizione ontologica reale9. È la definizione che consente di spiegare l’unità (spaziale) e la permanenza (temporale)
dell’identità dell’essere umano.
In effetti, proprio grazie al recupero della dimensione ontologica, si può affermare che l’essere umano “è” persona in virtù
della sua natura razionale, non “diventa” persona o “cessa” di
8
S.V. ROVIGHI, Le categorie: la sostanza, in ID., Elementi di filosofia, La
Scuola, Brescia 1963, vol. II, pp. 46-47.
9
A. PESSINA, Fondazione ed applicazione dei principi etici. Aspetti del
dibattito sulla bioetica, “Rivista di Filosofia Neoscolastica”, 1991, 4, pp. 361398.
574
TAVOLA ROTONDA
essere persona in forza della presenza o della assenza di certe
condizioni o della presenza dell’esercizio effettivo di certe funzioni (la sensitività, la razionalità, l’autocoscienza, la volontà)10.
L’essere persona appartiene all’ordine ontologico: il possesso di
uno statuto personale non è acquisibile o diminuibile gradualmente, ma è una condizione radicale. Non si è più o meno persona: o si è persona o non si è persona. L’assenza (intesa come
non attuazione o come privazione) delle proprietà o funzioni
non nega l’esistenza del referente ontologico, che rimane tale
per natura, in quanto preesiste ontologicamente alle sue qualità
e le trascende. La presenza di un principio sostanziale consente
di riconoscere lo statuto attuale della persona nell’essere umano
anche in condizioni di “potenzialità” o di “privazione”, ossia di
non attuazione, momentanea o permanente di certe funzioni,
dovuta all’incompletezza dello sviluppo (nel caso dell’embrione)
o alla presenza di fattori, esterni o interni, che ne impediscono
la manifestazione (nel caso di gravi patologie)11.
Ne consegue che lo zigote, l’embrione, il feto, il neonato, il
minore sono “già” persone: il malato terminale, l’individuo in
coma, il soggetto con lesioni cerebrali o gravi handicap, l’individuo in stato di senescenza avanzata sono “ancora” persone: in
effetti, pur non essendo ancora espresse o non manifestandosi
più in atto, tutte e al massimo grado determinate proprietà, sono
presenti le condizioni che costituiscono il supporto necessario
dell’intero processo ininterrotto di sviluppo della vita umana.
È evidente che esiste una sfasatura tra ontologia e fenomenologia: l’embrione (all’inizio della vita) così come il morente
(alla fine della vita) non si manifestano, nella dimensione, nella
forma, nella coscienza, come l’uomo adulto: ma la manifestazione incompleta non modifica lo statuto ontologico.
L’impercettibilità quantitativa dell’embrione, così come la cre-
10
F. BOTTURI, Embrione umano e persona, “Per la Filosofia”, 1992, 5, pp.
111-160.
11
E. BERTI, Soggetti di responsabilità. Questioni di filosofia pratica,
Diabasis, Reggio Emilia 1993; ID., Individuo e persona: la concezione classica, “Studium”, 1995, 4/5, pp. 515-527.
TAVOLA ROTONDA
575
puscolarità esistenziale del malato terminale non li rendono,
ontologicamente, meno persone12.
Il ritorno del concetto di persona in bioetica si è, a volte,
allontanato dalla via ontologica tradizionale (allontanamento
che, si è visto, sta alla base delle nuove forme di discriminazione dell’umano). Diviene sempre più importante ed urgente che
la riflessione filosofica tematizzi l’autentico significato del concetto, complementarmente alla teologia e interdisciplinarmente,
dialettizzandosi e integrandosi, pur nella distinzione epistemologica, con la biologia e l’antropologia, evidenziando sul piano
ontologico l’inscindibilità dell’essere personale dall’essere
umano per offrire solide basi oggettive e fondative all’etica e al
diritto nella giustificazione dell’esigenza di difesa e di tutela
della vita umana dal concepimento alla morte naturale13.
La Evangelium Vitae pone una particolare attenzione sulla
necessità di giustificare il valore assoluto della vita umana e i
diritti intrinseci della dignità umana di fronte alle nuove
“minacce contro la vita”. Solo in questo orizzonte di pensiero
l’uccisione diretta e volontaria di un essere umano innocente è
considerato gravemente immorale e una violazione dei diritti
dell’uomo; solo in questo orizzonte di pensiero si comprende che
la sperimentazione su embrioni umani, l’uso di tecnologie riproduttive con sovrapproduzione o riduzione embrionale, la selezione eugenetica, l’accanimento terapeutico e l’eutanasia sono
gravemente illeciti. In questo senso si delinea il significato
autentico della medicina “al servizio della vita”, non asservita
all’utile o alle decisioni autonome, ma quale difesa deontologica
ed etica di un valore in senso forte. La Evangelium Vitae sollecita a prendere coscienza della gravità del problema, a riflettere
sulle cause e sulle conseguenze, richiamando la ragione ed esortando la fede al riconoscimento della inviolabilità della vita
umana (dall’inizio alla fine), nella teoria e nella prassi, nello
sforzo costante nella direzione della difesa dell’uguaglianza, ma
anche della solidarietà, della carità come accoglienza filantropica e donativa.
12
E. SGRECCIA, Manuale di bioetica I, cit.
A. BAUSOLA, Sul fondamento filosofico del diritto alla vita, in A.
TARANTINO, M.L. TARANTINO (a cura di), Eutanasia e diritto alla vita, Edizioni
del Grifo, Lecce 1994, pp. 55-64.
13
IL PARADIGMA METABIOETICA
DELL’EVANGELIUM VITAE
NEL CONTESTO DEL PROCESSO
DELLA GLOBALIZZAZIONE
Edmund Kowalsi, C.Ss.R.
Il presente intervento si propone di compiere una puntualizzazione dei due più rilevanti problemi in gioco: “quale globalizzazione per la bioetica” e “quale bioetica globale”. Per affrontare in modo sistematico “l’impatto della globalizzazione sulla
bioetica” si deve partire dall’analisi del problema sia a livello epistemologico (metabioetica) che a livello bioetico. La Prima
Parte, introduttiva, l’intitolata: “Biocentrismo o antropocentrismo: Quale globalizzazione per la bioetica?”, dove è bene tracciare le origini non tanto storiche, quanto dottrinali per mettere in
luce l’importanza del Vangelo della vita quale paradigma per la
riflessione metabioetica ed etica di oggi. In un secondo momento si tracciano le linee guida di una risposta da parte dell’etica
cristiana personalista, in modo particolare del paradigma bioetico “Vangelo della vita”1.
1. Biocentrismo o antropocentrismo: Quale globalizzazione per la bioetica?
La grande quantità di problemi nel campo della bioetica e la
loro mondializzazione ha costretto alcuni scienziati a tentare
una sintesi interdisciplinare, che possa inglobare tutta la problematica biomedica ed ecologica, per rispondere in modo universale alle nuove sfide delle scienze della vita.
La sapienza biologicamente fondata (biological wisdom) di
1
Cfr E. Kowalski, CSsR, Quale globalizzazione per la bioetica e quale
bioetica globale? Il problema della globalizzazione a livello della metabioetica e
della bioetica, StMor 42(2004) 179-204.
Potter, Hellegers2, Chiarelli3 o di Fox4 ha ridotto l’etica alla scienza della sopravvivenza e la bioetica al programma o alla politica
globale del progresso nella qualità della vita del genere umano,
con un controllo mondiale della fertilità umana per “equilibrare
un ecosistema salubre”. Per risolvere i grandi conflitti sul modo
in cui i progressi nel campo bioetico potrebbero o dovrebbero
essere applicati all’interno delle società pluralistiche, Boff5,
Calducci6 e Gerle7 hanno proposto l’etica planetaria o ethos
mondiale. Quest’etica universale, elaborata nella forma di un
consenso morale minimo, potrebbe o dovrebbe risolvere i conflitti di valore se si baserà – secondo gli autori sopra menzionati - sul principio morale assoluto: proteggere il senso ultimo dell’universo – il nostra pianeta Terra. D’altra parte non esiste un
modo di risolvere i conflitti tra gli stessi principi prima facie –
elaborati da parte di Beauchamp e di Childress8 – dal momento
che non c’è nulla con cui si possono confrontare i quattro doveri prima facie. Per conoscere il pieno significato d’autonomia, di
non-maleficenza, di beneficenza e di giustizia, è necessario
conoscere prima che cosa essi significano nell’ambito di una teoria dell’etica, della medicina e di una teoria dell’uomo. L’etica
richiede una filosofia morale e una filosofia dell’uomo, e la
medicina, da parte sua, richiede una filosofia della medicina9.
2
A. E. Hellegers, The Field of Bioethics, in: V. Zegel, D. Parrat (a cura di),
CRS Bioethics Workshop for Congress, July 16, 1977, Library of
Congress/Congressional Research Service, Washington, D. C., 1977, 17-21.
3
B. Chiarelli, Bioetica globale, Angelo Pontecorboli Editore, Firenze 1993.
4
M. W. Fox, Bringing Life to Ethics: Global Bioethics for a Humane
Society, NY Suny Press, Albany 2001.
5
L. Boff, Ethos mondiale. Alla ricerca di un’etica comune nell’era della
globalizzazione, Edizioni Gruppo Abele, Torino 2000;
6
E. Calducci, L’etica planetaria, Problemi di Bioetica 11(1991), 49-58;
7
E. Gerle, In Search of a Global Ethics, Lund University Press, Lund
1996.
8
T. L. Beauchamp, J. F. Childress, Principles of Biomedical Ethics,
Fourth Edition, Oxford University Press, New York – Oxford 1994.
9
G. Russo, Metabioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a cura di), Dizionario
di bioetica, EDB-ISB, Acireale-Bologna 1994, 627; E. D. Pellegrino, D. C.
Thomasma, Filosofia della medicina, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e
generale, op. cit., 169-178; M. G. Furnari, Il ruolo del filosofo in bioetica, ivi,
215-244.
578
TAVOLA ROTONDA
Accertato che il compito della metabioetica, in questo caso,
è fondare lo status epistemologico della bio-etica per cercare la
condizione metodologica indispensabile al suo esistere in quanto scienza distinta dalle altre scienze, occorre servirsi correttamente non soltanto dei dati che la stessa biomedicina offre alla
sua ricerca dello statuto epistemico di bios, ma anche evidenziare la struttura della riflessione etica, seguendo regole logiche
proprie, per stabilire lo statuto epistemico di ethos10. La ricerca
degli statuti epistemologici di bios in quanto vita umana e di
ethos in quanto etica normativa dell’agire umano, suppone avere
già uno statuto epistemico di anthropos, poiché questi statuti si
formano e si riferiscono, implicitamente ambedue a una visione
antropologica dell’uomo.
Tale approccio metabioetico è ritenuto rilevante per una
bioetica finalizzata alla sua fondazione stessa come sapere
antropo-ontologico e antropo-assiologico, dove l’uomo è il bene
supremo in quanto essere uomo, per rapporto, in generale, al
mondo delle cose e in particolare alla biotecnologia. Dalla natura dell’essere uomo, di conseguenza, scaturiscono sia lo specifico modo dell’essere uomo in quanto vita umana e personale, sia
il dover essere uomo-persona (il primum datum). È l’essere dunque che porta il bene e fonda il dovere morale verso la natura e
il modo dell’essere uomo-persona. Da questo primo, costitutivo
ed esistenziale dover essere nascono gli altri doveri morali verso
tutti gli esseri umani e non-umani, portatori della vita come
bene-valore fondamentale del loro essere. Riconoscere e rispettare gli altri in quanto esseri ragionevoli (umano) o soltanto
viventi (non-umano) significa scegliere incondizionatamente la
vita per proteggerla. Si tratta dunque di “prendere cura di tutta
la vita e della vita di tutti” (EV, 87). Scegliere e proteggere la vita
in tutte le sue forme indica l’esistenza del secundum datum:
“essere verso”, “essere con” ed “essere per”, cioè “un essere in
relazione”, aperto al dono di sé, capace di amare e, infine, “un
co-Essere” che scopre di sé dimensioni psico-spirituali e un
carattere “trascendente”. La relazionalità dell’essere uomo si
esprime in modo pieno nell’amore interpersonale e fecondo,
10
Cfr S. Privitera, Epistemologia bioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a
cura di), Dizionario di bioetica, op. cit., 333-335.
TAVOLA ROTONDA
579
nella generazione della nuova vita umana e personale. “Nella
biologia della generazione è inscritta la genealogia della persona” (EV, 43). Dalla natura dell’essere come relazionale – conferma F. Bellini – scaturiscono anche i principi normativi dell’etica
personalista: il riconoscimento dell’altro uomo come mio pari,
la reciprocità della relazione, l’apertura all’altro e la comunione
oblativa con l’altro uomo-persona, il rispetto della vita in tutte le
sue forme11.
L’applicazione in bioetica globale della fondazione filosofica, antropologica ed etica comporta non soltanto l’epistemologia
più adeguata a tale costruzione, ma soprattutto – secondo E.
Sgreccia, L. Palazzani e F. Bellino – la possibilità di giustificare
gerarchicamente alcuni principi nell’orizzonte del personalismo
ontologicamente fondato e del rispetto del bene-valore fondamentale dell’uomo in quanto persona: il principio della tutela e
della difesa della vita fisica, il principio di libertà e di responsabilità, il principio della totalità o principio terapeutico, il principio di socialità e sussidiarità che mira al raggiungimento del
bene comune attraverso il bene delle singole persone12. La proposta della bioetica personalista, che pone il rispetto della persona e della sua dignità al centro della riflessione etica, formula
dunque i principi ed elabora le norme specifiche in vista delle circostanze dell’agire umano responsabile (ragionevole e libero).
Il paradigma bioetico tracciato nella rete dei principi epistemologico-metodologici, anche se sulla base del personalismo
ontologicamente fondato, resterebbe – nei confronti della vita
attualmente vissuta nella sua complessità di valutare, scegliere e
di agire attraverso la coscienza morale individuale - una costruzione astratta se non trova la sua via per esplicarsi ed estendersi
a tutti i livelli dell’attività umana nel campo della bioetica applicata o globale. Dove trovare e come stabilire un legame tra il rigido schematismo astratto dei principi e la poliedricità della vita
morale? Alla luce del personalismo ontologicamente fondato non
11
F. Bellini, Bioetica e principi del personalismo, in: G. Russo (a cura di),
Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 96.
12
L. Palazzani, E. Sgreccia, Bioetica e teorie etiche, ivi, 75; F. Bellini,
Bioetica e principi del personalismo, ivi, 97-100.
580
TAVOLA ROTONDA
sarà altro legame più originario, organico ed attivo che la persona stessa. Da segnalare, inoltre, che soltanto l’uomo è capace di
riconoscere il bene in quanto bene per realizzarlo, sviluppando
un atteggiamento attivo di impegno morale e di condivisione
motivazionale all’azione. Da sottolineare, infine, che il riconoscimento e la realizzazione del bene passa attraverso la coscienza
morale retta e l’azione moralmente buona (la formazione di una
qualità morale permanente “buona” – l’etica delle virtù).
L’integrazione del paradigma dei principi etici e di quello delle
virtù morali (Aristotele, Tommaso d’Aquino, A. MacIntyre, E. D.
Pellegrino), che può venire dalla proposta della bioetica personalista, consente di proporre, in primo luogo, mediante i principi e
le norme specifiche – secondo Laura Palazzani – una direttiva
morale generale, oggettivamente fondata, evitando il rischio dell’emotivismo soggettivistico, della mancanza di sistematicità e di
specificità nell’indicazione del contenuto dell’atto umano. In
secondo luogo, mediante le virtù, la stessa integrazione principivirtù consente di motivare l’attuazione di un impegno etico attivo e costante ponendo l’attenzione sulla persona-agente e sulla
concreta e ricca esperienza morale, evitando l’intellettualismo
etico (di tipo socratico-platonico), il rigido schematismo dei principi (si pensi al principialismo di Beauchamp-Childress), l’atteggiamento passivo di obbedienza al dovere in quanto dovere (la
deontologia kantiana e neokantiana) e il bilanciamento nella
valutazione delle conseguenze (l’utilitarismo della norma, le teorie proporzionaliste e consequenzialiste)13.
2. Bioetica globale: il Vangelo della vita
Un modello di riferimento più completo, per animare l’attuale dibattito filosofico-etico sul problema dei paradigmi in
bioetica e per proporre la risoluzione fondativo-formativa di un
problema di bioetica globale, ci viene proposto da Giovanni
Paolo II nella prima enciclica bioetica intitolata Evangelium
13
Cfr L. Palazzani, Paradigmi bioetici: principi, virtù, esperienza, personalismo, op. cit., 160-164.
TAVOLA ROTONDA
581
vitae14. Il Vangelo della vita costituisce appunto un preciso “paradigma” bioetico – secondo G. Russo15 e L. Melina16 - che pone la
persona stessa di Gesù Cristo e la persona umana al centro della
riflessione bioetica, sia a livello metabioetico che bioetico, incorporando gradualmente la sua dimensione ontologica, etica e teologica nella visione unificata e integrante della vita umana.
Seguendo la struttura stessa dell’enciclica, infatti, si vede subito
questa gradualità delle dimensioni: alle 5 parti corrispondono 5
dimensioni o “fondazioni” – secondo R. Lucas Lucas – del
Vangelo della vita: filosofica, teologica, morale, giuridico-scientifico-sociale e pastorale17. In una breve sintesi vogliamo enucleare i loro punti nodali “secondo tre note fasi del comportamento
umano e del discernimento evangelico: vedere, giudicare, agire”:
1) La dimensione filosofica
La Chiesa annuncia da sempre il “Vangelo della vita” e alla
luce di questo Vangelo difende il “valore incomparabile di ogni
persona” perché: “Il Vangelo dell’amore di Dio per l’uomo, il
Vangelo della dignità della persona e il Vangelo della vita sono
un unico e indivisibile Vangelo” (EV, 1-2). La stessa Chiesa, nel
contempo, denuncia le “minacce programmate in maniera
scientifica e sistematica” contro la vita umana e la dignità della
persona con le “modalità inedite”, le “dimensioni inquietanti” e
le “legislazioni globalmente ingiuste” (EV, 3-27, 68-74; Gaudium
et spes, 27). L’analisi dei problemi filosofici che giacciono sotto
il fenomeno della violenza contro la vita (“cultura della morte”)
14
Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Evangelium vitae sul valore e l’inviolabilità della vita umana (25.03.1995), Libreria Editrice Vaticana,
Vaticano 1995 (nel testo dell’articolo citata con il sigla EV).
15
G. Russo, L’enciclica Evangelium vitae i metodi della bioetica, in: G.
Russo (a cura di), Bioetica fondamentale e generale, Società Editrice
Internazionale, Torino 1995, 367-378.
16
L. Melina, Linee antropologiche della Evangelium vitae, Medicina e
Morale 45 (1995), 688-689.
17
R. Lucas Lucas, L.C., Introduzione generale: Struttura logica e forza
dell’argomentazione della “Evangelium vitae” e del commento interdisciplinare, in: E. Sgreccia, R. Lucas Lucas (a cura di), Commento interdisciplinare
alla “Evangelium vitae”, Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 1997, p. XXIXXX.
582
TAVOLA ROTONDA
mostra le radici di questa “oggettiva congiura contro la vita”: la
deformazione del concetto della libertà e di soggettività; il secolarismo con “l’eclissi del senso di Dio e dell’uomo”; il “materialismo pratico nel quale proliferano l’individualismo, l’utilitarismo
e l’edonismo”; il relativismo etico e l’assolutizzazione della
democrazia (EV, 7-27). La libertà umana, fondamento della vita
personale e sociale, possiede – come lo stesso essere uomo –
un’essenziale dimensione relazionale, spinta sempre verso la
verità e il bene della persona (“al servizio della persona e della
sua realizzazione mediante il dono di sé e l’accoglienza dell’altro” (EV, 19)). Il riconoscimento del bene-valore della persona e
l’inviolabilità della vita umana significa solamente “restaurare”
il legame tra la verità, il bene e la libertà poiché tale legame esiste da sempre e “risuona nella coscienza di ogni uomo” (EV, 24).
Ogni uomo aperto alla verità e al bene, attraverso la sua ragione
e la sua coscienza morale, può arrivare a riconoscere il “valore
sacro della vita umana dal primo inizio al suo termine, ed affermare il diritto di ogni essere umano a vedere sommamente
rispettato questo suo bene primario. Sul riconoscimento di tale
diritto si fonda l’umana convivenza e la stessa comunità politica” (EV, 2).
2) La dimensione teologica
Dal messaggio della Sacra Scrittura sulla vita umana provengono i principi di antropologia teologica (Dio Creatore e
Signore della vita) e della fondazione cristologia della teologia
morale cristiana (Cristo: Vangelo della vita). La vita – nella prospettiva antropologico-teologica - è tutta posta nell’ambito originale e naturale, là dove l’uomo nasce, vive e si sviluppa, cioè
nella storia universale e personale, portata avanti dall’uomo e da
Dio insieme (EV, 29-51). La vita umana, allo stesso tempo, non
è una realtà che ultimamente si risolve nell’uomo e nella storia,
ma è “dono di Dio”; è “la chiamata da parte di Dio” che trovano
il suo compimento nella persona di Gesù Cristo. “Il Vangelo
della vita non è una semplice riflessione… è una realtà concreta
e personale, perché consiste nell’annuncio della persona stessa di
Gesù” (EV, 29). Nel paradigma Vangelo della vita, la vita di ogni
uomo è “progetto” da compiere in prima persona, che corrisponde a un disegno del Creatore; è “mistero” che si chiarisce
solo alla luce del Mistero dell’Incarnazione e della Croce (EV, 50-
TAVOLA ROTONDA
583
51). In tale “vita” acquistano pieno significato tutti gli aspetti e i
momenti della vita dell’uomo, del popolo e di tutta l’umanità.
3) La dimensione morale
Purtroppo, “riconoscere” il valore-bene incomparabile di
ogni persona e l’inviolabilità della vita umana non significa sempre “riaffermarli” per proteggerli. L’aborto procurato e l’eutanasia sono i segni visibili di questa violenza oggettiva contro la vita
umana. Per salvaguardare e promuovere la vita di ogni persona
– come “partecipazione alla vita stessa di Dio” - Giovanni Paolo
II ricorda il comandamento “non uccidere”. Il comandamento di
Dio non è mai separato dall’amore di Dio: “è sempre un dono per
la crescita e la gioia dell’uomo”. In questa prospettiva anche il
Vangelo della vita è “un grande dono di Dio e insieme un compito impegnativo per l’uomo” (EV, 52). Giovanni Paolo II denunciando una oggettiva “congiura contro la vita”, nella quale sono
implicati Stati, Istituzioni nazionali, internazionali e mass
media, ritiene improrogabile l’esigenza di una “formazione alla
bioetica” per favorire le scelte e gli impegni a favore della vita.
“Alla formazione della coscienza è strettamente connessa l’opera
educativa, che aiuta l’uomo ad essere sempre più uomo, lo introduce sempre più profondamente nella verità, lo indirizza verso
un crescente rispetto della vita, lo forma alle giuste relazioni tra
le persone” (EV, 97). Il paradigma del Vangelo della vita per una
bioetica globale ha bisogno, quindi, di una generale mobilitazione delle coscienze, di un comune sforzo etico e di tutta una serie
di istituzioni educative e formative atte a costruire una nuova
cultura, totalmente diversa dall’attuale “cultura della morte”
(EV, 24, 26, 78-101).
4) La dimensione giuridico-scientifico-sociale
La necessità di promuovere la nuova cultura della vita –
“frutto della cultura della verità e dell’amore” - esige “da tutti il
coraggio di assumere un nuovo stile di vita che si esprime nel
porre a fondamento delle scelte concrete — a livello personale,
familiare, sociale e internazionale — la giusta scala dei valori: il
primato dell’essere sull’avere, della persona sulle cose” (EV, 96). La
cultura della vita, creata da tutti per tutti, contribuisce al “rinnovamento della società mediante l’edificazione del bene comune” e della “vera e sana democrazia” nelle quali “le attese delle
persone non sono più concentrate tanto sui problemi della
584
TAVOLA ROTONDA
sopravvivenza, quanto piuttosto sulla ricerca di un miglioramento globale delle condizioni di vita” (EV, 96, 27). Soltanto a
partire da questa concezione della “qualità della vita” si può fondare e sviluppare la vera “ecologia umana” propriamente detta
(la protezione e la difesa di ogni vita umana in ogni situazione,
in modo particolare dei più deboli, abbandonati e indifesi: i
bambini non ancora nati, gli anziani, i poveri, gli esclusi, gli
infermi o i malati in fase terminale) e la “preservazione degli
habitat naturali delle diverse specie animali e delle varie forme
di vita” (l’ecologia in senso lato) (EV, 42; 52-77).
5) La dimensione pastorale
Giovanni Paolo II affida questa “globale”, paziente e coraggiosa opera educativa e formativa soprattutto alla Chiesa, “popolo della vita e per la vita” (EV, 78-101). Annunciare il Vangelo
della vita è la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più
profonda e un’azione globale e dinamica (EV, 78). “Nel nostro
cammino ci guida e ci sostiene la legge dell’amore: è l’amore di cui
è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha
dato la vita al mondo” (EV, 79). “È necessario far giungere il
Vangelo della vita al cuore di ogni uomo e donna e immetterlo
nelle pieghe più recondite dell’intera società” (EV, 80).
L’annuncio del Vangelo della vita esige “coltivare, in noi e negli
altri, uno sguardo contemplativo” che “vede la vita nella sua
profondità”, cogliendone non solo le “dimensioni di gratuità e di
bellezza”, ma soprattutto una “provocazione alla libertà e alla
responsabilità” (EV, 83). Il Vangelo della vita spinge il singolo e
la collettività, i quali offrono un apporto prezioso al servizio
della vita, “ad elevare i sentimenti di semplice filantropia all’altezza della carità di Cristo”, all’eroismo del quotidiano vissuto
nell’amore per gli altri e nella donazione di se stessi e alla testimonianza silenziosa (EV, 86,-90). “Il realismo tenace della carità
esige che il Vangelo della vita sia servito anche mediante forme di
animazione sociale e di impegno politico, difendendo e proponendo il valore della vita nelle nostre società sempre più complesse e pluraliste” (EV, 91). Occorre dunque assicurare il dovuto sostegno alla famiglia (“santuario della vita”) e alla maternità;
la politica familiare deve essere perno e motore di tutte le politiche
sociali (EV, 90). Per cercare le vie per risolvere il problema
demografico, al di là dell’uso di mezzi moralmente inaccettabili
TAVOLA ROTONDA
585
come la contraccezione, la sterilizzazione e l’aborto, “i Governi
e le varie istituzioni internazionali devono innanzitutto mirare
alla creazione di condizioni economiche, sociali, medico-sanitarie e culturali che consentano agli sposi di fare le loro scelte procreative in piena libertà e con vera responsabilità. Occorre creare soluzioni a livello mondiale, instaurando un’autentica economia di comunione e condivisione dei beni, sia sul piano internazionale che su quello nazionale. Questa sola è la strada che
rispetta la dignità delle persone e delle famiglie, oltre che l’autentico patrimonio culturale dei popoli” (EV, 91).
Il vasto e complesso servizio al Vangelo della vita favorisce un
dialogo e una fattiva collaborazione con le altre Chiese e
Comunità ecclesiali, “con i seguaci di altre religioni e con tutti gli
uomini di buona volontà”, nella linea dell’ecumenismo delle opere
e dello spirito del Concilio Vaticano II (Gaudium et spes, 90; EV,
91). Il Vangelo della vita è per tutti: per la città degli uomini. “Il
‘popolo della vita’ gioisce di poter condividere con tanti altri il
suo impegno, affinché sia sempre più numeroso il ‘popolo per la
vita’ e la nuova cultura dell’amore e della solidarietà possa crescere per il vero bene della città degli uomini” (EV, 101).
StMor 43 (2005) 587-596
MARCOS MENDES DE OLIVEIRA
A AUTORIDADE INTERNACIONAL COMO ÁRBITRO
NOS CONFLITOS ENTRE ESTADOS
NO CONCÍLIO VATICANO II
E NO ENSINO DE JOÃO PAULO II
A morte ou a reforma da autoridade internacional?
Com a emergência da guerra preventiva dentro do contexto
internacional, um dos problemas graves que se levanta é o da
autoridade internacional. A guerra foi realizada à margem do
Conselho de Segurança da ONU, que seria a atual autoridade
internacional responsável de legitimar ou não o uso da força por
parte dos Estados1.
As críticas se sucederam: foi o decreto de morte da ONU!
Precisa ser reformada! Os anseios de reforma vieram dos dois
lados: por parte do governo dos EUA que consideram a instituição obsoleta e dos países que rejeitam uma ação unilateral
para o uso da força2.
Dois pontos emergem aqui: a importância ou não da instituição internacional como árbitro nas guerras e quais os critérios que poderiam reger uma possível reforma das Nações
Unidas. Neste trabalho abordaremos a colocação sobre a autoridade internacional, na referência feita no Vaticano II e no desenvolvimento desta referência no Ensino do Pontífice João Paulo
II, para no final pensarmos sobre os princípios que devem reger
a instituição responsável pelo árbitro internacional nos casos de
guerra.
1
G. F. S. SOARES, “Legitimidade de uma guerra preventiva?”, em Política
Externa 12 (2003) 5-30.
2
M. F. D’ARCAIS, “In Iraq altri agguati, altri morti”, em La Repubblica,
18.10.2003, 7.
588
MARCOS MENDES DE OLIVEIRA
A referência do Concílio Vaticano II sobre a autoridade internacional
Vejamos como o Concílio Vaticano aborda este problema
que para nós se reveste com um caráter bastante atual. Na
Gaudium et Spes, encontramos os dois textos que nos interessam sobre a autoridade internacional especificamente coligado
à tarefa de arbítrio dentro dos conflitos entre os Estados3.
O primeiro é:
“De qualquer maneira, a guerra não foi desarraigada da vida
humana. Enquanto, porém, houver perigo de guerra, sem que exista uma autoridade competente e dotada de forças suficientes, e
esgotados todos os meios de negociação pacífica, não se poderá
negar aos governos o direito de legítima defesa”4.
O outro vem a ser:
“É evidente que devemos distinguir-nos com todas as forças
na preparação dos tempos nos quais com o consentimento das
nações qualquer guerra possa ser absolutamente interditada. Isto
naturalmente requer a instituição de alguma autoridade pública
universal, reconhecida por todos, que goze de poder eficiente, a
fim de que sejam salvaguardadas a segurança, a observância da
justiça e a garantia dos direitos”5.
Nesses textos conciliares, quando falam da autoridade internacional, não se explicita qual seria a organização que assumiria essa competência, mas a partir das atas conciliares conside-
3
O debate não é recente! F. de Vitória (1483-1546) considerava que o
Estado deveria renunciar aos seus interesses particulares em perspectiva da
comunidade internacional. Por sua vez, F. Suarez (1548-1617) sustentava
que um Estado não deveria renunciar aos seus interesses por motivos internacionais [NASZALYI, El Estado según Francisco de Vitoria, Ediciones Cultura
Hispânica, Madrid 1948, 149.203-253; J. SODER, Francisco Suárez und das
Völkerrecht, Alfred Metzner Verlag, Frankfurt am Main 1973, 252-276].
4
CONCÍLIO VATICANO II, Gaudium et Spes (7.12.1965) no°. 79, AAS 58
(1966) 740-744.
5
GS 82.
AUTORIDADE INTERNACIONAL
589
ramos que é correto identificar essa autoridade com a ONU,
embora possam surgir novas possibilidades de arbítrio ao longo
da história6.
Os padres nos debates conciliares insistiram sobre o apego
ao poder de soberania que impedia a realização da autoridade
internacional7, mas o texto final dá espaço para que seja a soberania do Estado a fonte do direito de ação de legítima defesa.
Ora, isto era um retorno anterior não só à ONU, mas ao tempo
da Liga das Nações, quando se já tinha articulado o direito de
defesa com um árbitro internacional. Um peso seria se afirmar
que o direito de legítima defesa permanecia como um direito
conexo à soberania dos Estados e outro era dizer que o direito
de defesa permanecia ligado a um árbitro internacional. Um dos
6
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. IV,
pars III, Congregationes Generales CXXXVIII-CXLV, Typis Polyglottis
Vaticanis, Vaticano 1977, nos. 202-221; Concílio Vaticano II - Crônicas das
Congregações Gerais, Vol. V, Quarta Sessão (set.-dez. 1965), compilado por B.
Kloppenburg, Vozes, Petropólis 1966, nos. 202-221.
7
Ibidem; 203.2) Cardeal P. Emile Léger: “É necessário também que chamemos a atenção dos homens para os diversos modos com que se pode
prejudicar o bem da sociedade internacional, como são, p. ex., a inércia, o
culto anacrônico da soberania dos Estados, o nacionalismo exagerado, o
egoísmo coletivo e inclusive o desprezo da própria sociedade internacional”;
204.3a) L.-E. Duval, Arceb. de Alger, África: “ [...] seria muito útil afirmar fortemente o caráter anacrônico e muito perigoso de toda teoria política que
atribui ao Estado direitos absolutos ao ponto de excluir que haja contas a
render a uma autoridade internacional”; 221) G. A. Beck, Arceb. de
Liverpool, Inglaterra: “A maior ameaça para a paz, na hora atual, são os interesses particulares [...] A soberania nacional, o imperialismo, as lutas de
classes ou de raças, a exploração política ou econômica, tudo isto deve ceder
o passo à noção de solidariedade do gênero humano [...] No mundo inteiro,
o orgulho nacional e os preconceitos de raça nos persuadem de que a história deve ser compreendida e ensinada como um instrumento ao serviço da
glória e da justificação de nosso país. Daí resulta uma atitude de espírito que
se nega à toda diminuição da soberania nacional, constituindo assim um
obstáculo à cooperação internacional e à criação de instituições jurídicas
internacionais eficazes que tenham autoridade e possam impor sanções [...]
Devemos lembrar a essas nações a grave obrigação que elas têm atualmente
de tornarem a ocasião de pecado mais afastada, mostrando-se prestes a aceitar limitações nas suas soberanias nacionais na medida necessária para a
criação duma autoridade internacional eficaz”.
590
MARCOS MENDES DE OLIVEIRA
bispos conciliares, P. Rusch, de Innsbruck-Feldkirch, Áustria,
tinha chamado atenção para o pouco aprofundamento do direito internacional quanto à questão8.
O Ensino de João Paulo II e referência à autoridade internacional nos conflitos
Mas como permaneceu essa orientação no ensino de João
Paulo II?
Na Redemptor Hominis, João Paulo II chama atenção para o
importante papel das Nações Unidas como autoridade internacional que serve aos direitos humanos como base das relações
internacionais, reconhecendo o povo como verdadeiro soberano
da sua história9. Na Laborem Exercens, situa a ONU como organismo internacional responsável também pelo trabalho digno
dos povos10. Na Sollicitudo Rei Socialis, aponta as dificuldades
burocráticas das instituições internacionais, mas reconhece o
grande trabalho feito por elas, particularmente a ONU no que
diz respeito ao progresso dos povos. Contudo, se mereceria um
grau superior de ordenamento para servir todos os povos11.
Na Centesimus Annus, a afirmação de João Paulo se aproxima muito do texto conciliar:
“Além disso, as Nações Unidas ainda não conseguiram construir instrumentos eficazes, alternativos à guerra, na solução dos
conflitos internacionais, e este parece ser o problema mais urgente que a comunidade internacional tem para resolver”12.
8
Concílio Vaticano II - Crônicas das Congregações Gerais, n. 212: “No
que se refere à necessidade de promover a paz e evitar a guerra, o texto apresenta lacunas graves acerca de problemas pertencentes ao direito internacional”.
9
JOÃO PAULO II, Redemptor Hominis (4.3.1979) no. 17, AAS 71 (1979) 286289.
10
JOÃO PAULO II, Laborem Exercens (14.9.1981) no. 17, AAS 73 (1981) 577647.
11
JOÃO PAULO II, Sollicitudo Rei Socialis (30.12.1987) nos. 12.43, AAS 80
(1988) 513-586.
12
JOÃO PAULO II, Centesimus Annus (1.5.1991) no. 21, AAS 83 (1991) 793-867.
AUTORIDADE INTERNACIONAL
591
A primeira observação é a semelhança sobre o aspecto da
falta de eficácia da autoridade internacional, outra é a diferença
que se vê quando o Papa nomeia explicitamente qual seja a autoridade internacional diante do problema da guerra: as Nações
Unidas. No mais, sobre a omissão da fonte de onde se origina o
direito de legítima defesa, concordamos que seja proposital para
dizer que ocorreu já alguma alteração naquela ineficiência da
autoridade, apesar de persistirem certas debilidades que precisariam ser superadas. Deste modo, o Papa estaria indicando um
reforço a autoridade internacional, concordando com a orientação do direito internacional atual sobre os limites da soberania dos Estados.
É o que indica claramente em outro pronunciamento:
“Como recordam a Carta da Organização das Nações Unidas
e o direito internacional, não se pode fazer o recurso à guerra,
também se trata de assegurar o bem comum, se não como extrema
possibilidade e no respeito bem rigoroso de condições, e não vão
descuidadas as consequências que essa comporta para a população
civil durante e depois das ações militares”13.
O Sacrossanto Concílio e o Papa João Paulo II confirmam a
necessidade do estabelecimento da autoridade internacional
como árbitro de conflitos, que essa se impõe como critério básico para as graves decisões que dizem respeito aos rumos da
história da humanidade, embora se reconheça suas debilidades.
Pensando a reforma da ONU na linha dos direitos humanos
Nossa reflexão sobre a reforma da ONU não segue uma
linha técnica de propostas, mas de princípios importantes para
a convivência humana. Também não segue uma linha de considerá-la apenas uma entidade com papel humanitário, esvazian-
13
JOÃO PAULO II, Felice tradizione “Discurso ao Corpo Diplomático junto
à Santa Sé” (13.1.2003), no. 4, AAS 95 (2003) 321-327.
592
MARCOS MENDES DE OLIVEIRA
do-a de sua responsabilidade política diante dos conflitos entre
Estados14.
Consideramos que seja justo pensar a questão: a reivindicação de direitos iguais não implica concomitantemente na possibilidade de exercer o mesmo nível de deveres dentro da comunidade internacional? Como os países ricos possuem mais
responsabilidades diante do contexto internacional, no que diz
respeito à ajuda humanitária e à manutenção dos organismos
internacionais, seria correto pensar que deveriam também possuir mais direitos em relação aos outros, e particularmente o
direito de veto. A dignidade da pessoa humana15 se coloca como
resposta do problema! Reconhecem-se as diferenças que existem quanto ao potencial econômico de determinados países,
mas a vida de cada pessoa individualmente, quer seja de um país
rico ou pobre possui um mesmo valor diante de Deus, e isto se
aproxima do que afirma a Declaração Universal dos Direitos
Humanos16. É a partir deste laço humano que surge a necessidade de responsabilidade e solidariedade para com iguais que se
encontram em situação de necessidade17. O fato de haver uma
razão para uma distribuição igual de direitos não se coloca
necessariamente oposta a uma situação desigual de deveres,
apesar da necessidade de um caminho para uma situação de
distribuição igual de direitos e deveres.
Na experiência da Liga das Nações, os membros tinham o
voto com o mesmo valor de decisão, porém, no pós-guerra com o
novo quadro das potências, estabeleceu-se o direito de veto da
pentarquia no Conselho de Segurança da ONU. Seguindo a lógica
da restrição da participação democrática na passagem da Liga
das Nações para as Nações Unidas, com a queda da ex-URSS, existindo apenas uma superpotência, o novo quadro poderia ser
reordenado de modo que apenas os EUA, segundo S. Huntington,
14
As propostas oficiais da reforma estão no site da ONU:
http://www.un.org/reform/refdocs. htm.
15
GS 12-22; SRS 27-34; CA 47.
16
GS 25-29; SRS 33.
17
SRS 39-40.45; R. COSTE, Dynamique de la Paix, Desclée, Paris 1965,
102-110; M. VIDAL, Moral de Opção Fundamental e Atitudes, Paulus, São
Paulo 1999, 70.
AUTORIDADE INTERNACIONAL
593
tivessem o direito de veto18. A proposta de Hobbes, do Estado
forte como uma espécie de Leviatã, emolduraria também a
situação ao nível internacional de acordo com a política realista19.
A nossa apreciação sobre a proposta de apenas um único
país abraçar o direito de veto diz ser um desencontro com o
reordenamento superior que auspiciava o Papa João Paulo II, e
uma autoridade internacional nestes moldes implica em normas
que não podem obrigar em consciência20. Implica também
numa utilização dos meios democráticos como meros procedimentos, mas faltando sua base de valores no que diz respeito aos
direitos humanos, baseados na dignidade da pessoa e de igualdade entre os povos. Pode-se conseguir uma maioria para se
restringir o direito de veto apenas à um país, mas a redução da
democracia a um método de maioria indica uma espécie de
democracia “política” que não está disposta a negociar a democracia econômica21.
Ao contrário, surgem as propostas de maior democracia na
ONU, como aumento dos participantes do Conselho permanente, com assentos para novos países, para representantes das
ONG’s, dos povos indígenas, e do mundo árabe22, e acreditamos
que um processo de maior participação daria à entidade uma
maior legitimidade nas suas decisões diante da opinião pública
mundial23.
18
D. TAINO, “Imperialisti? Siamo solo i più forti”, em Corriere della Sera,
11.5.2003, 10.
19
Segundo N. Bobbio, o núcleo do pensamento hobbesiano concebido
como um poder comum para sair do estado de anarquia e instaurar uma paz
estável diz respeito ao problema da ordem mundial da autoridade internacional da ONU [N. BOBBIO, Thomas Hobbes, Einaudi, Torino 2004, xxii].
20
GS 16-17.79; Concílio Vaticano II - Crônicas das Congregações Gerais,
cit., 196.
21
Segue esta linha de orientação da democracia: H. KELSEN, La democrazia, Il Mulino, Bologna 1981. Por sua vez, J. Habermas critica a democracia reduzida a um conjunto de procedimentos, mas faltando a base dos
valores que a fundamenta [J. HABERMAS, Faktizität und Geltung. Beiträge zur
Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp,
Frankfurt am Main 1992, 30-42].
22
L. VIEIRA, Cidadania e globalização, Record, Rio de Janeiro – São Paulo
1999, 125-126.
23
GS 31.
594
MARCOS MENDES DE OLIVEIRA
Insistimos sobre a questão do veto, porque esse influencia o
timão do Conselho de Segurança, e conseqüentemente a história
da humanidade. Segundo O. Höffe, o direito de veto das cinco
potências entra em contradição com o que se reza na Declaração
Universal dos Direitos Humanos, quando no seu preâmbulo
aborda os direitos iguais de todos os povos24. Assim como na
ordem democrática o poder vem do povo, quem deveria ter de
fato o poder do Conselho não seria uma pentarquia, mas os
Estados membros das Nações Unidas.
Mereceria de fato uma verdadeira revolução democrática
para que fosse retirado esse poder de veto das potências. Poderse-ia esperar muito menos ainda, como impedir a restrição do
veto a uma única nação. A combinação das peças do xadrez político pode surpreender quanto as propostas sobre o número de
participantes do Conselho de Segurança e àqueles que deteriam
o poder de veto, mas o que está em jogo é a questão da legitimidade do organismo internacional. Uma reforma que se afasta,
ainda mais, da Declaração Universal dos Direitos Humanos
pode se tornar o golpe final para a morte da instituição, no que
concerne sua autoridade moral diante dos conflitos.
Autoridade internacional a serviço da vida
As perspectivas indicam um retorno da guerra colocando
cada vez mais em crise a autoridade internacional de arbítrio,
acreditamos, todavia, que esta crise pode ter uma dimensão
positiva, não significando necessariamente sua eliminação. A
crise da legitimação das instituições políticas pode abrir uma
perspectiva nova de legitimação, e isso pode constituir um progresso para a humanidade25.
A busca de legitimidade de uma nova ordem mundial, como
tem insistido João Paulo II, deve ser construída sob uma base
24
O. HÖFFE, O que é justiça?, EDIPUCRS, Porto Alegre 2003, 138.
M. A. OLIVEIRA, Ética e sociabilidade, Loyola, São Paulo 1993, 68; K. A.
ANNAN, “Our Mission Remains Vital”, em: The Wall Street Journal, 22.2.2005,
URL http://www.globalpolicy. org/reform/0222missionvital.htm.
25
AUTORIDADE INTERNACIONAL
595
moral26. Ao lado dessa proposta, a teologia moral não pode
renunciar a sua missão de indicar aos cristãos aquelas realidades que vão em harmonia com o Evangelho e aquelas que vão
numa linha clara da negação da vocação terrestre e ao mesmo
tempo transcendente, e manifestar o apoio às expressões mais
articuladas com o que reza a Declaração Universal dos Direitos
Humanos27.
Cabe, ao final, lembrar as palavras do Mestre sobre o exercício da autoridade:
“Houve também uma discussão entre eles: Qual seria o maior?
Jesus lhes disse: ‘Os reis das nações as dominam, e os que as tiranizam são chamados Benfeitores. Quanto a vós, não deverá ser
assim; pelo contrário, o maior dentre vós torne-se como o mais
jovem, e o que governa como aquele que serve. Pois, qual é o
maior: o que está à mesa, ou aquele que serve? Não é aquele que
está à mesa? Eu, porém, estou no meio de vós como aquele que
serve!” (Lc 22, 24-27).
O Cristo não só ensinou, mas testemunhou aquela condição
através do famoso gesto do Lava-pés, que permanece atual para
todo exercício de autoridade, inclusive aquela que tem a responsabilidade de árbitro diante dos conflitos mundiais, com vistas
ao bem humanitário, implicando no serviço à justiça e a uma
vida digna para todos os povos (Jo 10,10; 13, 1-17).
Conclusão
Vemos, assim, que a autoridade internacional, no que diz
respeito aos conflitos bélicos, no Vaticano II é considerada ineficaz, podendo o direito de legítima defesa ser uma prerrogativa
da soberania dos Estados. Na nossa interpretação, João Paulo
não concede o direito de defesa como prerrogativa da soberania,
26
JOÃO PAULO II, Pacem in Terris: un impegno permanente. “Mensagem para
a XXXVI Jornada Mundial pela Paz” (8.12.2002), AAS 85 (2003) 339-347.
27
RH 17; SRS 41.
596
MARCOS MENDES DE OLIVEIRA
mas o circunscreve dentro da responsabilidade da autoridade
internacional, aproximando-o da orientação do direito internacional, cabendo ao Conselho de Segurança da ONU a responsabilidade de oferecer um quadro mínimo de legitimidade do uso
da força por parte dos Estados.
Uma reforma da instituição deveria estar em harmonia o
mais que possível com a Declaração Universal dos Direitos
Humanos, que indica a dignidade das pessoas e a igualdade
entre os povos. Uma colisão com esta orientação provocaria um
retrocesso da democracia no mundo e uma perda de legitimidade das decisões das Nações Unidas, ou de qualquer outra instituição que possa ser indicada com a responsabilidade de ser o
árbitro internacional nos conflitos do mundo atual.
MARCOS MENDES
DE
OLIVEIRA
—————
The author, a priest of the Archdiocese of Fortaleza (Brasil),
recently completed his doctorate in moral theology at the Alphonsian
Academy
El autor, sacerdote de la Archidiócesis de Fortaleza (Brasil), ha
completado recientemente el programa de doctorado en teoloía
moral en la Academia Alfonsiana
—————
Reviews / Recensiones
Allsopp, Michael E. Models of Christian Ethics. Scranton, Penn.:
The University of Scranton Press 2003, 93 p.
This book uses the “models” approach to theological analysis,
used so successfully by Avery Dulles in Models of the Church and
Bernard Lonergan in Method in Theology, to explore the question of
method in Christian ethics. It does so by examining six different
approaches to Christian morality that came into prominence during
the last half century: feminist ethics, evangelical ethics, natural law
ethics, situation ethics, theocentric ethics, and liberation ethics.
The author chooses these models because of their impact on the
Church, their usefulness for helping to shape the secular professions
in ethical decision-making, and their capacity to engage other religions in dealing with global moral problems (xiii). Each chapter
treats a specific model and follows the same basic pattern, beginning
with an overview of the model in question, placing it in context,
examining the thinking of one of its main proponents, assessing its
various strengths and weaknesses, and discussing its importance for
the future (xiii). The result is a very useful summary and critical
analysis of some of the major forces in the field of Christian ethics of
the past fifty years.
A look at the content of each chapter will give a sense of the
author’s overall argument and line of reasoning. Chapter one
describes feminist ethics as “the most powerful movement in contemporary Christian ethics,” possessing its own language, literary,
methodological and epistemological rules, and agenda (1). It exposes the methodological flaws of mainstream moral theories and offsets these weaknesses through an emphasis on gender, the contextuality of knowledge, and the specificity of human relationships (3).
The author examines Sharon Welch’s A Feminist Ethics of Risk (1990)
598
REVIEWS
/ RECENSIONES
to demonstrate his points (8-11). In his assessment of the model’s
strengths and weaknesses, he offers a well-balanced presentation of
the various groups who would have difficulty with this approach to
ethics, as well as the areas where feminist ethics has contributed in
challenging ways to positive developments of the field (11-13). He
believes feminist ethics will continue to gain influence. In his mind,
it “is celebrating its adolescence today; its future is full of life, health,
and promise” (14).
Chapter two describes evangelical ethics as an approach rooted
“in the conviction that the Bible is God’s ‘very’ Word, infallible and
inerrant for Christian faith and life” (21). It explores John Jefferson
Davis’ Evangelical Ethics: Issues Facing the Church Today (1985) and
cites him as an example of someone who believes “the Bible should
control the Christian moralist’s goals and methods in the task of formulating normative principles in business, environmental, sexual, or
biomedical ethics” (21). On the positive side, the author describes
this model as “a radical approach to combating liberalism and ‘mancentered autonomy’ in contemporary societies” (29). At the same
time, he cites studies pointing out the danger of an exaggerated
emphasis on the Bible as a source for specific moral principles and
guidelines (25-29). He concludes on a positive note: “As the 21st century begins, evangelical ethics will continue to grow in influence and
to attract support among conservative Christians worldwide” (29).
Chapter three describes natural law ethics as the attempt to root
Christian morality in reason’s gaze upon the “Book of Nature” rather
than the “Book of Scripture” (31). Such an attempt involves a dialogue between religious ethics and moral philosophy and has deep
historical roots in both Protestant and Roman Catholic ethics. It
believes “that morality is more securely grounded when it rests on
reason’s objective and inherently empirical conclusions” (31). The
author cites Richard McCormick as “[t]he most important Englishspeaking religious ethicist writing consistently in the natural law
‘model’ since World War II” (34). McCormick employs an updated
approach to natural law ethics that emphasizes “reason informed by
faith” and “the human person adequately considered” (36). He seeks
to resolve contemporary moral problems “in terms of faith-informed
assessments of the person’s purpose, dignity, and well-being” (37). In
his assessment of McCormick’s updated approach to natural law
ethics, the author emphasizes its willingness to engage human experience on both the personal and communal levels, but underscores
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the difficulty many Christians have with simply identifying the following of Christ with “living according to reason’s perceptions of
human nature” (38). In his mind, natural ethics has a guaranteed
future: “…there will always be appeal in making moral decisions on
the basis of the ‘finality’ inherent in life’s dynamisms, and on the
basis of the ‘meaning’ and ‘purpose’ in nature’s dynamisms and structures” (39).
Chapter four describes situation ethics as “a utilitarian or consequentialist ethics, motivated by concern for human well-being,
decisionally flexible in method and guided in its judgments by the
greatest good realizable rather than by adhering to prefabricated
norms or moral rules” (41). It identifies it as “an expression of
American pragmatism” and recognizes Joseph Fletcher as the primary proponent (45). Situation ethics is relativistic, person-oriented,
and rooted in the understanding that “circumstances alter cases”
(45). On the positive side, it is “coherent, complete, simple, and practical” (47). On the negative side, it displays over-optimism regarding
human behavior and reduces Christian morality simply to actions
performed out of love (50). The author says situation ethics “has
made a major impact upon Christian ethical theory” and will remain
popular among Christians working in business, health care, and
human services (50).
Chapter five describes theocentric ethics as a moral theory
specifically centered on God. Although such diverse authors as Karl
Barth, Emil Brunner, John Howard Yoder, and Pope John Paul II
embrace it, James Gustafson is considered its “the best known recent
proponent” (51). Gustafson insists that “religion qualifies morality”
and that Christian ethics should be “God-centered rather than mancentered” (52). He argues that “taking one’s convictions about God
seriously should lead to changes in one’s behavior, because it reorients one’s moral point of view” (54). For Gustafson, to make a correct moral judgment one must discern God’s will and not merely take
into account the human perspective (62). On the positive side,
Gustafson’s theocentric ethics highlights the role of discerning God’s
will in moral decision-making; on the negative, it does not say anything about the role of the Church’s official moral teaching in the formation of an authentic moral stance (62). The author concludes by
affirming the importance of this model of Christian ethics: “There is
merit in any ethic which forces humans to look beyond themselves,
and to examine the long-term implications of their behavior” (63).
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Chapter six describes liberation theology as “a way of being and
doing in the world that challenges Christians to abandon both capitalist and Marxist idolatries” (67). It “is based on the conviction that
effective theology (reflection, critical attitude) begins with and
results from praxis rather than creed or catechism” (69). It is worlds
apart from academic theology because it is rooted in a hermeneutical circle that moves from praxis to the Bible, and vice versa: “People
engaged in a praxis confer added meaning to the text, and a faithful
reading of text gives new meaning and direction to their praxis” (73).
The author cites Moral Theology: Dead Ends and Alternatives, a threepart study by Antonio Moser and Bernadino Leers, two Roman
Catholic theologians working in Brazil, as an excellent example of a
liberation model of Christian ethics (74-77). On the positive side, liberation ethics embraces its deep concern for social justice. On the
negative side, criticisms have been made concerning its image of history, its emphasis on oppression as the basic law of creation, and its
hostility to commerce and economic dynamism (p. 80). The author
believes that liberation ethics will continue to be appealing because
of its simplicity, the way it integrates morality and spirituality, and its
desire to overcome both social and personal sin (82).
The above chapter summaries do not do justice to the accuracy
and depth of the author’s presentation and are meant merely to provide a small glimpse into the book’s content. The author himself recognizes that much more work needs to be done and is especially conscious of the criteria proposed by Avery Dulles and others for evaluating the “truthfulness” of models (86-87). He also recognizes that
the six models selected for the book do not exhaust all of the current
approaches to Christian ethics. He says very little, for example, about
recent developments in virtue ethics or an approach centered on a
careful reading of Catholic magisterial teaching, especially the moral
and social encyclicals of John Paul II. He is also aware that other
models will emerge from the people of God in the future and that
these “must embody the prayerful effort and intellectual rigor of
their creators, as well as the central thrusts toward spiritual, social,
and human renewal that are found in the old ones” (89).
The book is an introductory text to a select group of models of
Christian ethics rather than a comprehensive treatment of the entire
field. It would be of interest to pastors, church leaders, and religious
educators and would be an excellent resource for a college and possibly even seminary level courses on the various approaches
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Christian ethics. The author takes care to give the selected models a
clear and balanced presentation. The description of the book on the
back cover is very accurate and gives a clear indication of the book’s
usefulness as a tool for learning: “The models are presented analytically without offering a final statement about the nature of Christian
ethics. This lets the readers decide for themselves which Christian
ethical model they find most persuasive and helpful.”
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
Bosio, Lino e Cucculelli Fabio (a cura di), Costruire l’unità della
famiglia umana: L’orizzonte profetico del Cardinale Pietro Pavan
(1903-1994). Roma: Edizioni Studium 2004, 284 p.
The name of Pietro Pavan is mostly known as one of Pope John
23rd’s closest collaborators, particularly as the main drafter of Pacem
in terris. Pavan’s contribution to the conciliar document on Religious
Freedom Dignitatis humanae is also acknowledged by scholars. Little
known outside Italian circles is the thought of Pavan himself. This
book is welcome for that reason alone. The occasion for its publication was a celebration of the centenary of Pavan’s birth in 2003: the
papers delivered at the commemorative symposium in Treviso form
the second part of the book (10 chapters). The first part (11 chapters)
takes an interdisciplinary approach in an attempt to give a theological foundation to the central ideas of Pavan’s vision. A short preface
by Romano Prodi, former President of the European Union
Commission, opens the book and a short biography of Pavan with a
select bibliography concludes it.
To understand Pavan it is better start with the second section of
the book. He was a visionary (Paolo Magnami 205-208) whose consistent theme was the human fraternity necessary for political action
(Luigi Bobba 219-225). This vision was rooted in the local reality of
the Veneto region (Dino de Poli 197-198 and Paolo Bedoni 251-255)
and nourished by a broad cultural curiosity (Lino Bosio 199-203).
Pavan was fortunate to have historic opportunities to communicate
that vision to the universal Church through his collaboration with
Pope John 23rd (Loris Capovilla 209-217) and his participation at
Vatican II (Ignazio Sanna 227-232). The writings of Pavan include
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the application of his utopic-like vision to particular realities such as
the United Nations and the growing process of European integration
(Sandro Calvani 233-242 and Antonio Papisca 243-249). The vision is
thus critically adjusted as it encounters concrete realities (Lorenzo
Biagi 257-265). This must sound as a cold summary of what was
obviously a warm-hearted and cultured personality. But it gives the
essence, and I am sure that the oral communications of these chapters at the Treviso symposium elaborated more fully than the written
chapters. Pavan emerges as an intriguing, even daring, thinker for
his time: formed in the Church of Ratti and Pacelli he emerges as a
key thinker for the Church shaped by Roncalli and Montini. The
chapters are short, and should be read as a whole. The obvious
enthusiasm of the writers for Pavan communicates even in the written word.
Such is the type of person that emerges from the second part.
The implications of Pavan’s thinking is the framework that shapes
the first part. Not all the chapters are based on texts of Pavan, though
all invoke his spirit. This section is best read as a deepening, relatively speaking, since the chapters are brief, of the implications of
Pavan’s vision. I would summarise these contributions in a number
of affirmations. The human family is universal and has a creative
tension that drives it to a greater unity of purpose (Giorgio
Campanini 35-43 and Mario Toso 45-73). From a Christian viewpoint, however, the interpretation of the person in the human family
must be phrased in an explicitly theological way that emphasises the
transcendental desires of being human (Piero Coda 19-28 and
Gianpaolo Crepaldi 29-34). It is in the application of this broad theological vision that difficulties will arise: the economic order will have
to be organised in a non-material way (Angelo Scola 99-107 and
Stefano Zamagni 131-144), the nature of peace-building will have to
be re-envisaged taking into account new political developments
(Gianni Manzone 75 –90 and Renato Martino 91-97), and these with
a view to a more adequate idea of citizenship, international law and
organisations such as the UN (Luciano Corradini 109-129, Vincenzo
Buonomo 145-167 and Vittorio Parsi 169-193).
Given the way the book is conceived there is an inevitable sense
of not really dealing with the issues in depth. That is why I am suggesting that the book be read in a particular way. Taking the second
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part as a departure, the reader will have a sense of who this exceptional person Pavan was. The reader will then better understand the
questions dealt with in the first part. And, in taking these chapters of
the first part, it is advisable to see them as a mosaic type unity. That
will lessen the sense of not dealing deeply with individual questions.
What is important is not the completeness of an argument in individual contributions but the general communication of the role and
significance of Pietro Pavan. The book succeeds on this level.
The merits of this book will be to stimulate interest in Pavan as
a thinker and to provide a broad agenda of the questions needing further study. With regard to the first point, scholars have a difficulty to
surmount: Pavan’s personal archive is not yet open to the public.
While I understand the reasons for this I hope there will not be too
long a delay in making it available. The agenda for further study is in
the area of adequate political institutions. Reading the book confirms the insight, already in Pacem in terris due to Pavan, that the
common good has to be formulated in universal rather than national or local terms. This can be taken as established. But it raises most
difficult questions. If the common good is universal there should be
a corresponding system of universal governance, to use the term now
in vogue. It is obvious that the United Nations model is not sufficient.
Good as the work of this body has been, it now suffers from a structural deficit. The reason lies in how the United Nations is organised:
based on the political realities of the immediate aftermath of World
War 2 it reflects a world that no longer exists and gives an undue
influence to the states that were then dominant. The Iraq invasion
has triggered a war on terrorism that is considered as global: but the
United Nations is politically powerless because one of the Security
Member States, the United States of America, has kicked the UN in
the teeth. That is an indication of the problem. Global governance,
substantial democracy and an idea of citizenship that is not linked to
national territory are the challenge now: all are ideas that can be
seen in a vague way in Pavan’s thinking. This book is a useful contribution because it reminds us of a forgotten though seminal thinker:
the answers for today will not be found in Pavan, obviously, but he
has the capacity of insight to inspire a new generation to take forward his ideas.
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.
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Centro Studi “Albert Schweitzer”, Oltre il soggetto – Dall’intersoggettività all’agape, a cura di Dario FIORENSOLI, S. Pietro in Cariano
(VR): Il Segno dei Gabrielli editori 2004, 224 p.
Il volume Oltre il soggetto - Dall’intersoggettività all’agape, raccoglie gli interventi svolti al convegno organizzato dal centro studi
“Albert Schweitzer” di Trieste, nell’ottobre 2003: “Nelle due giornate
di lavoro si è discusso sul possibile parziale ma reale superamento
del soggetto quale si manifesta nella relazione con l’altro, con il noi,
nel contatto di gruppo, sia esso di coppia, famigliare, sociale, religioso” (p. 7). Esso si divide in due parti: la prima affronta la questione dal punto di vista filosofico, psicologico, sociologico mentre l’altra da quello religioso e teologico. Il libro incomincia con l’asserto
secondo cui la questione dei rapporti intersoggettivi è diventata, solo
negli ultimi decenni, oggetto della riflessione filosofica. L’intersoggettività, dunque, è un tema tipicamente moderno e non trova spazio
nel pensiero antico, orientato a dare una spiegazione sull’ordine
oggettivo dell’essere e del cosmo. Il pensiero medievale, nonostante
l’importanza attribuita alla singola persona da parte del cristianesimo e la riflessione di Agostino sull’interiorità, rimane su tali posizioni. Questa visione oggettiva del mondo inizia ad andare in crisi negli
ultimi secoli del Medioevo ma il colpo definitivo è inferto dal
Rinascimento, in cui il ruolo del soggetto umano e della sua autonoma iniziativa assume, gradualmente, un ruolo centrale.
Un contributo importante proviene anche dalla sfera religiosa,
in modo particolare, dalla Riforma Protestante che dà spazio al singolo credente nella sua esperienza personale di fede. Il filosofo che
conferisce grande importanza al soggetto è Cartesio, seguito da Kant
mentre la questione dell’intersoggettività inizia ad assumere valore
con Fichte ed Hegel. Senza ombra di dubbio, però, possiamo affermare che Husserl ci offre la visione più esaustiva sull’intersoggettività. Oggi, di fronte al processo della globalizzazione, è necessario
ripensare, secondo nuove prospettive, la figura del soggetto e dei rapporti intersoggettivi e tali cambiamenti hanno influenzato anche
l’ambito teologico: “L’emergere del pluralismo ha portato ben presto
molti teologi cristiani, e anche diverse chiese, a prendere nettamente le distanze dalla più chiusa e tradizionale prospettiva dell’esclusivismo, secondo cui non vi è salvezza fuori della chiesa” (p. 37). La
globalizzazione, dunque, pur minacciando di rendere più scontati e
superficiali i rapporti: “suscita nuove energie, e in particolare
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/ RECENSIONES
605
costringe a uno sforzo più intenso per individuare ed elaborare quegli elementi comuni che rendono possibile l’incontro dei soggetti e
delle prospettive diverse” (p. 45).
Le condizioni del soggetto, i suoi conflitti sono affrontati anche
in chiave psicoanalitica: emerge uno scambio tra il vissuto individuale e le relazioni sociali. L’intersoggettività diviene fondamentale
per lo sviluppo di ogni uomo: “Il comportamento umano si struttura
attraverso l’interazione con gli altri all’interno di un preciso contesto
di riferimento. In tal senso possiamo affermare che il processo di
socializzazione inizia all’atto della nascita e si sviluppa nel corso dell’infanzia e dell’adolescenza tramite complessi processi di apprendimento che portano l’individuo ad assumere nel tempo modelli di
comportamento che sono in gran parte simili a quelli degli altri individui che formano il suo gruppo di appartenenza” (p. 73). Il dialogo
diviene l’elemento essenziale per l’estrinsecazione della reciprocità e
risulta necessaria la stretta relazione tra sviluppo sociale, sviluppo
cognitivo e sviluppo affettivo. La stessa formazione è proposta come
crescita nella complessità delle interazioni, nell’innovazione e nella
scelta fra le diverse alternative, in un processo che dura tutta la vita.
Oggi, d’altro canto, il soggetto deve fare i conti con gli attuali
mezzi di comunicazione, tra i quali emerge, inequivocabilmente, il
computer. Esso, pur permettendo di superare la timidezza, propria
del rapporto faccia a faccia e velocizzando la comunicazione, tende
anche ad acuire un certo egocentrismo nelle relazioni umane. Questo
discorso è valido, in modo particolare, per la società occidentale
mentre, nel mondo musulmano, fino a pochi anni fa il soggetto assume valore solo in relazione al gruppo di appartenenza. Un esame
approfondito della questione evidenzia, però, come la situazione sia
mutata: “Un esempio interessante di questa crisi profonda proviene
ad esempio dallo sviluppo, negli ultimi anni, dell’islam ‘on line’, che
comunica e si diffonde via internet. […] Il soggetto che oggi nasce
dall’islam ‘on line’, computerizzato, vive la folla come il silenzio di
una comunità virtuale di esseri che non si parlano più ma che si
scambiano informazioni, impressioni, idee, esseri che sono elementi
di una soggettività che radicalizza la solitudine del soggetto, facendogli credere che la folla è presente, è lì nel momento in cui il computer si accende” (pp. 119-120).
Si passa, poi, ad analizzare l’io nella storia delle religioni, pervenendo ad esiti differenti: il cristianesimo lo considera positivamente,
purificandolo nell’amore spirituale mentre il buddismo e l’induismo
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si schierano, rispettivamente, per una negazione totale dell’io e per il
sé impersonale. L’essenza dell’insegnamento buddista è, infatti, la
compassione piena di amore e solo questa porta all’illuminazione.
Nella pluralità della cultura contemporanea, l’intersoggettività è,
invece, correlata al senso primitivo della solidarietà universale e, teologicamente, all’agape. Quest’ultima, però, non deve essere intesa
come amore totale per gli altri, capace di comportare, quasi, un
annullamento di se stessi. Bisogna, invece, considerare che “Il vero
soggetto singolo non si realizza da solo (e meno che meno nel proprio annullamento), ma in quella relazione che intercorre tra diversi, relazione a partire dalla quale il singolo deve misurare se stesso”
(p. 157). Il noi, dunque, diviene il presupposto essenziale per svelare
l’io ed esso è analizzato nell’ambito della Riforma protestante fino ad
arrivare a Wesley, secondo il quale: “Il ‘noi’ si realizza nel quadro di
una responsabilità piena, che si traduce nella contribuzione settimanale (per mantenere l’azione sociale), nella verifica della propria vita
(secondo i canoni della disciplina calvinista e puritana), nel confronto sia tra i componenti di gruppo, sia con la Parola di Dio. […] La trasformazione che Wesley compie è che questo essere ‘noi’ della
Riforma diventa l’essenziale del modo di vivere la fede, insieme, e
insieme proiettati verso l’esterno” (p. 185). Sono analizzate anche le
caratteristiche del noi nell’ekklesia, vista come lo scopo dell’attività di
Gesù storico: “È pacificamente accettato l’assioma che gran parte
dell’attività del Gesù storico era rivolta a raccogliere attorno alla propria persona una comunità di seguaci; solo così la sua missione poteva dilungarsi nel tempo. Caratterizzata dalla sequela del Maestro, la
comunità aveva come legge fondamentale l’amore (il lavare i piedi di
memoria giovannea); espressione della sua fede e della sua unità era
l’agape eucaristica” (p. 198).
Il testo esaminato si conclude con un invito alla speranza, nonostante il nichilismo e l’egocentrismo imperanti nel nostro secolo: “Il
soggetto è predisposto per aprirsi agli altri perché l’esperienza dell’altro lo modifica e perché questo guiderà la sua stessa autocomprensione e la sua rappresentazione del mondo che sappiamo essere
non altro che una rappresentazione di specie. […] Non possiamo,
anche come membri dell’umanità, sfuggire per sfiducia, viltà o per
orgoglio al primario comandamento dell’amore […]. Ci è dato, alla
fine, di essere positivi, costruttivi, di agire seguendo un principio di
benevolenza che è principio di carità; non resta, nel quotidiano che
lavorare insieme il campo, con fiducia nell’aiuto di Dio, sul presente
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/ RECENSIONES
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e sul futuro di tutti noi. Un noi comune nel quale, abbandonando il
più possibile ogni egoismo, dimenticandoci un po’, anzi molto, avremo modo di poter meglio operare e vivere” (p. 222).
Il volume è scritto in una forma alquanto scorrevole anche se
alcuni interventi risultano essere poco chiari sia nel contenuto che
nella forma. Interessante l’excursus storico-filosofico sul concetto di
intersoggettività in quanto offre un’adeguata visione d’insieme. La
parte religiosa-teologica getta anche le basi per un dialogo tra le religioni, evidenziando che se la Verità è una, differenti sono i modi per
coglierla e farla propria. In una società come la nostra, altamente
individualistica, parlare di intersoggettività può sembrare paradossale. Eppure, ci accorgiamo che aumentano sempre di più le associazioni di volontariato, di carità. L’altro, quindi, non deve far paura
ma deve essere accolto nella sua diversità. Solo in questo modo, riusciremo anche a cogliere la nostra intima essenza e a scorgere nell’altro il volto di Dio.
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R
Giannini, Gianluca, Filosofia, religione e pensiero ebraico. Dibattito e
prospettive dal Nordamerica. Coll. Judaica 5. Napoli: Guida
Editore 2004, 198 p.
G. Giannini es un estudioso convencido del pensamiento hebraico del s. XX, cuyos autores más representativos ha ido estudiando en
modo meticuloso y profundo1. En el presente libro aborda el estudio
de la evolución histórica del hebraísmo norteamericano.
En un primer capítulo (15-72) Giannini describe el perfil del
hebraísmo norteamericano, su historia y los diversos paradigmas
que se han ido proponiendo. La presencia hebraica en América
comienza de hecho con la historia misma del pueblo americano,
aunque su desarrollo comience a ser verdaderamente notable sólo a
mediados del s. XIX y en la primera mitad del s. XX, tras las grandes
1
Cf. nuestra recensión sobre una obra reciente del autor: GIANNI, G.,
Etica e religione in Abraham Joshua Heschel. Lineamenti di una filosofia dell’ebraismo, Guida Ed., Napoli 2001, StMor 40 (2002) 567-570.
608
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emigraciones (tercera diáspora) causadas por las persecuciones
especialmente de la Europa oriental. Sobre el perfil general de esta
comunidad Giannini hace suya la apreciación de A. Hertzberg: “La
historia americana es la historia de una sociedad que los ‘pobres’, sin
distingos de ‘clase’, fundaron en las nuevas tierras. De ella forma
parte la historia de los hebreos de América, una historia de pobres:
los hebreos pobres de Europa, que obtuvieron un éxito extraordinario en el Nuevo mundo, en el horizonte de un nuevo hebraísmo” (33),
aunque haya que reconocer que para no pocos los sueños de triunfo
terminarían quebrados por la desilusión y el fracaso.
En el segundo capítulo (75-122) estudia las raíces de la crisis del
pensamiento hebraico en el mundo occidental bajo el influjo principalmente de la filosofía hegeliana. Con claridad y profundidad extraordinarias Giannini va describiendo las pautas del discurso hegeliano
que llevan al filósofo alemán a reducir la religión a la filosofía: la filosofía se configura como “el único y verdadero saber porque se mueve
desde el punto de vista de lo Absoluto” (99). La historia, en cuanto historia del Espíritu, es la historia de la verdad. Esta verdad que sostiene y mueve al Occidente es la verdad del cristianismo. Un verdadero
canto al cristianismo que tiene, sin embargo, su reverso deletéreo:
para ser verdad plena la verdad del cristianismo tiene que transfigurarse en verdad filosófica a través de la conceptualización especulativa; de lo contrario el lenguaje quedaría en pura representación de
“figuras divinas” (como sucede en el hebraísmo). De este modo la
sabiduría de la racionalidad logra apear el infinito de su trascendencia, curvándolo sobre lo finito de la razón, que asigna al Dios incognoscible la identidad de un ser (ib.). Es una simple consecuencia del
principio más general: la verdad de lo real reside en la idea, pues
“todo lo que es real es racional” y “lo que es racional es real”.
Otorgando a la religión la posibilidad de conocer a Dios mediante la
sabiduría, la filosofía confirma su superioridad sobre la misma.
Tras la exposición de la doctrina hegeliana que recluye al hebraísmo en el campo del absurdo, Giannini aborda en el cap. tercero
(Pensiero ebraico dal nordamerica: dibattito e prospettive, 123-185) las
perspectivas del nuevo hebraísmo americano que, frente a la crisis
del hebraísmo europeo, lucha por afirmarse en su peculiaridad desde
un profundo respeto a las propias tradiciones, combinado con la flexibilidad exigida por la necesidad de adaptación a las nuevas condiciones de la vida en América. Para trazar los perfiles del pensamiento de estas nuevas generaciones hebreas Giannini pasa revista a una
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/ RECENSIONES
609
serie de autores americanos que se han dado a conocer tanto en el
campo de la literatura como en el de la religión y la filosofía. Entre
estos últimos centra su atención particularmente en A. J. Heschel, J.
B. Soloveitschick, R. L. Rubenstein y E. Fackenheim.
Estos autores, más allá de su posible afiliación a uno u otro de
los grupos en que Giannini ha clasificado la inmensa variedad de las
propuestas del hebraísmo americano (reformadores, ortodoxos, conservadores), coinciden en plantear el problema de la filosofía de la
religión en términos de “sentido”. A diferencia de la filosofía grecooccidental, el pensar “hebraicamente”, dice Heschel, es comprender
el mundo desde el punto de vista de Dios. El hebraísmo no se ocupa
del ser en cuanto ser sino del ser como creación, lo que significa
poner en el centro no la ontología sino la historia con todo su dramatismo. Así la filosofía se pregunta por el sentido, mientras la religión proporciona respuestas que, a su vez, sólo tienen valor en términos de “sentido”.
Desde un punto de vista más filosófico y con la misma idea central de fondo, Fackenheim intenta ante todo dar respuesta a la pregunta ¿es posible establecer un nexo entre la vida y la racionalidad,
entre la vida y la filosofía? La respuesta de Hegel era clara: el único
nexo posible se realiza disolviendo la existencia en la verdad y la vida
en la racionalidad, es decir, sometiendo la religión a la filosofía.
Según Fackenheim, en cambio, para “sobrevivir” como hebreo, pensando en hebreo, incluso después de Auschwitz, se impone orientar
definitivamente la ruta del pensamiento hacia la “singularidad”, lo
que permitirá abrirse al “otro” en su unicidad existencial (182). Sólo
desde el “Yo-para-el otro” o el Yo como apertura de responsabilidad
frente al otro se podrá hacer que la historia llegue a ser una historia
santa, es decir, una historia en la que el sufrimiento del otro no es
simplemente un “absurdo” sino algo “que tiene inmediatamente sentido” (185). Pero esto no es ya ontología sino ética de la responsabilidad y religión, porque, en definitiva, Dios entra en escena con el
rostro que le da el compromiso ético del hombre.
Giannini sintetiza los resultados de su estudio del hebraísmo
americano en una bella frase tomada de la reciente obra de
Fackenheim sobre la Filosofía hebraica, donde se pone de relieve la
dificultad pero a la vez la necesidad de superar el antagonismo entre
los esquemas de una filosofía greco-occidental y los del pensamiento
hebreo: “El filósofo ateniense y el profeta jerusalemitano no se
encuentran jamás. Pero, tras ellos, Atenas y Jerusalén se han encon-
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/ RECENSIONES
trado muchas veces. ¿Y si el mundo post-moderno exigiese un nuevo
encuentro? ¿Y si la filosofía sintiese la exigencia de abandonar su
característico universalismo-ateniense por el particularismo-jerusalemitano?”. Afirmando la propia peculiaridad frente al universalismo
aniquilador racionalista, concluye Fackenheim, “los hebreos representan, por tanto, la humanidad entera” (183), que grita por la “rotura” definitiva con la filosofía hegeliana que con su deletéreo “impersonalismo” está en la base de las tragedias antihumanas del s. XX,
mientras proclama esperanzada la posibilidad de un nuevo comienzo para la misma filosofía.
Felicitamos a Gianluca Giannini por esta interesante monografía que, partiendo del análisis del pensamiento hebraico norteamericano, ha ofrecido a los lectores un análisis claro y preciso de las verdaderas raíces del quiasmo entre el pensamiento hebreo y el pensamiento clásico occidental, para de este modo alumbrar nuevas perspectivas de encuentro e integración cultural que hagan posible el
augurio isaiano (Is 2,4) de transformar las espadas en arados y las
lanzas en hoces, y que las naciones no practiquen más la guerra
(183).
No queremos terminar esta breve recensión sin dedicar también
una palabra de reconocimiento al Prof. Giuseppe Lissa por su magnífico artículo de “presentación”, verdadera síntesis del pensamiento
de Giannini, que introduce y estimula a la lectura del libro.
LORENZO ÁLVAREZ, C.SS.R.
Gilbert, Paul, Sapere e sperare. Percorso de metafisica. Milano: Vita e
Pensiero 2003, XIV-390 p.
Paul Gilbert, profesor de metafísica en la Universidad
Gregoriana de Roma, es autor -entre otras cosas- de dos estimulantes ensayos de metafísica sistemática: “La semplicità del principio.
Introduzione alla metafisica” (1992) y “Corso di metafisica. La pazienza d’essere” (1996). El libro que ahora presentamos, y que fue publicado en la sección de metafísica e historia de la metafísica del
“Centro di ricerche di metafisica” de la Universidad Católica del
Sacro Cuore de Milan, recoge una serie de artículos ocasionales escritos entre 1992 y 2001, textos que han animado las reflexiones expues-
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tas en aquellos trabajos fundamentales. Puesto que no se trata de un
libro sistemático, es importante detenerse en la introducción. Allí el
autor nos presenta no sólo el contenido de los diversos escritos circunstanciales sino que nos ofrece también una justificación de la
forma en que los organiza en función de la publicación. El libro
adopta la forma de un itinerario (“percorso”).
Gilbert, en efecto, nos propone un “itinerario de metafísica” en
cinco etapas. La primera lleva el título de “Problemáticas” e incluye
los artículos “Atto d’essere e persona”, “Crisi del senso” y “Esercizi
spirituali, Scrittura e sistema”. Estos artículos reproponen los problemas fundamentales de la metafísica desde una sensibilidad más
acorde con la modalidad contemporánea de encarar esas cuestiones.
La segunda etapa, “Composición”, focaliza “los ejes más importantes
de la epistemología metafísica” (p. X): “Analogia e modernità”,
“Logica, ragione e pensiero” y “Conoscenza e metafisica”. El autor
comienza a bosquejar allí un posible camino para la metafísica consciente de las condiciones que hoy requiere un saber sobre el principio. Si bien es cierto que ya no satisfacen los sistemas metafísicos
omnicomprensivos de la modernidad, también es verdad que la
actual crisis de la metafísica hay que situarla en la más amplia “crisis de la racionalidad”.
El análisis de las consecuencias posmodernas de esta crisis constituye la tercera etapa del itinerario denominada “Descomposición”.
Gilbert presenta algunos pensadores, italianos sobre todo, que reflexionan en el ámbito de la llamada “destrucción” positiva de la metafísica. “Nichilismo e cristianesimo” presenta las tesis fundamentales
de Emanuele Severino, Salvatore Natoli y Massimo Cacciari, poniendo en evidencia los desafíos que imponen a los creyentes. “Violenza
e differenza”, por su parte, estudia el pensamiento de Gianni Vattimo
y René Girard. Ambos pensadores, para nuestro autor, “no pretenden
demoler la posibilidad de la metafísica, sino participar en la fundación, nunca acabada, de su verdad” (p. XII). El capítulo que cierra
esta etapa “Verità frammentata e atto di filosofare” evalúa los aspectos positivos y negativos de la fragmentación del saber en la época
contemporánea.
Llegamos así a la cuarta etapa del itinerario metafísico, la etapa
de la “Recomposición” que se produce cuando la metafísica fija su
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atención en el pensamiento en acto más que en los pensamientos ya
constituidos. Las tres meditaciones que componen esta sección:
“Filosofia ‘prima’ e ‘altra”, “Argomento e Dio” y “Differenza e bene”, no
son de fácil lectura, pero resultan por demás estimulantes. La quinta y
última etapa es denominada “Invocación”. Aquí la metafísica, abandonando la tentación de “poner las manos” sobre el ser, se transforma en
apertura, en expectación y se detiene “como Job al final de su camino,
con la mano sobre la boca” (p. XIII). En este contexto se inscriben las
reflexiones de los tres últimos capítulos del libro: “Male: problema o
mistero”, “Perdono” y “Pensiero, misericordia e speranza”.
El libro de Gilbert, como podemos apreciar, desarrolla una
amplia gama de temas y una riqueza de análisis que no es posible
resumir en esta breve recensión. Dice de si mismo el autor: “No soy
teólogo sino filósofo, y en filosofía no soy moralista sino metafísico”
(p. 329). Podríamos añadir nosotros que tampoco es alguien que cultiva las ciencias modernas. A lo largo de estas páginas, sin embargo,
descubrimos a un hombre que intenta repensar las relaciones entre
las ciencias, la teología y la filosofía desde la sensibilidad del metafísico. Sus reflexiones encarnan un modo de filosofar que se inscribe
plenamente en la intencionalidad de la filosofía contemporánea
“atenta a la realidad vivida” (p. 208). Mauricio Blondel decía que el
filósofo es el hombre que profesa fidelidad a lo real. Los pensamientos desarrollados en este libro constituyen, a nuestro juicio, el ejercicio progresivo y paciente de esta fidelidad.
Quisiera resaltar, al final, dos ideas del autor que expresan su
modo de concebir el pensar filosófico, en particular la ciencia del
principio o metafísica, en el esfuerzo de fijar su atención no sobre los
pensamientos ya constituidos, sino sobre el acto de pensar en sí
mismo. La primera se refiere a la distinción entre “razonar” y “pensar” (pp. 360-1). La razón, a diferencia de la inteligencia que es intuitiva, procede discursivamente. Su ejercicio no puede pretender agotar la totalidad de la acción humana que es el pensamiento. La razón
descompone el todo en sus diversos elementos y los recompone de
un modo original. En este sentido la razón no está inmersa en la
vida, sino que trasciende la experiencia sensible poniendo de manifiesto mediante su ejercicio lo específico en el hombre. Pero razonar
no es “pensar”. El pensamiento es más flexible, libre y meditativo,
que la razón, y completa armoniosamente su capacidad abstractiva.
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El pensamiento se vuelve disponible a la realidad objetiva, de la que
la razón, en cambio, se apodera subjetivamente.
La segunda idea a destacar es expresada por el autor en el capítulo intitulado: “Verità frammentata e atto di filosofare” (p. 215). La
filosofía, nos dice, es importante por la disponibilidad y la atención
que despierta en nosotros más que por sus eventuales contenidos.
Ella es esencialmente eurística y sapiencial. Eurística porque permite descubrir en forma progresiva y respetuosamente el sentido de la
verdad, y sapiencial porque constituye una praxis intelectual que nos
lleva a ponderar nuestros juicios en el intento de respetar la complejidad de lo real. La filosofía tiene, en ese sentido, una función unificante, más por el espíritu de reflexión que pone en acto que por sus
temas.
Nos parece que las reflexiones contenidas en este libro no sólo
expresan estas ideas, sino que las ponen en acto.
NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.
Iammarrone, Giovanni, Il dialogo sulla giustificazione. La formula
“simul justus et peccator” in Lutero, nel Concilio di Trento e nel
confronto ecumenico attuale. Padova: Edizioni Messaggero 2002,
171 p.
La dottrina sulla giustificazione appartiene alle verità basilari
della rivelazione e della fede cristiana. Esprime il concetto che Dio
ha realizzato definitivamente la sua promessa di grazia senza alcun
merito umano in Gesù Cristo di modo che chi lo accoglie con fede
come redentore e salvatore entra in vera comunione di vita con Dio.
Questa verità può essere espressa anche con altri termini ed altre
immagini come p.e. riconciliazione, dignità filiale, creatura nuova
ecc. In questo senso il nucleo della fede cristiana non è fissato su
un’unica determinata formulazione dottrinale. È d’altra parte ben
comprensibile che a seguito di sviluppi storici il termine “giustificazione” sia diventato l’articulus stantis aut cadentis ecclesiae per
Lutero e la tradizione da lui fondata. Questo termine e il suo contesto giocano quindi un ruolo decisivo nel dialogo ecumenico con i
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Luterani e richiedono sensibilità attenta da parte dei cattolici.
Iammarrone lo mette a fuoco nell’introduzione del suo libro (9-25)
chiarendo che “l’ambito” della giustificazione include la formula
famosa di Lutero del simul justus et peccator. Proprio questa formula durante secoli ha in qualche modo costituito la linea di demarcazione tra cattolici e luterani, divenendo un “locus teologicus” privilegiato per indicare le sfide del dialogo ecumenico, il cammino di avvicinamento compiuto, l’accordo realizzato e quello ancora da affrontare e percorrere. Su tale sfondo Iammarrone si propone di “mettere
direttamente a fuoco il valore teologico del simul alla luce della posizione del Riformatore e della dottrina di Trento, al fine di indicare
come una valorizzazione delle loro posizioni integrali sia in grado di
portare a un accordo ecumenico… non solo sul piano esperienziale
della fede, ma anche su quello della formulazione dottrinale” (24).
Inizia con un esame accurato del pensiero di Lutero sull’uomo
sotto il peccato, la sua giustificazione da parte di Dio e il significato
del simul justus et peccator nella visuale del Riformatore (27-67).
Riguardo all’uomo sotto il peccato mette in rilievo che secondo
Lutero il peccato originale e radicale che ha corrotto l’uomo nel più
intimo del suo essere si manifesta in una profonda tendenza all’incredulità e all’egoismo come concupiscenza, origine e radice di tutti
gli atti peccaminosi. Sottolinea la novità della teologia luterana nell’
identificare peccato e concupiscenza, che rendono l’uomo asservito
al male (servum arbitrium). Riguardo alla giustificazione insiste su
tre aspetti/effetti decisivi: 1) essa opera realmente nel credente la
remissione dei peccati; 2) copre o non imputa il peccato
radicale/concupiscenza, radice peccaminosa, che rimane virulento e
lascia un innegabile, anche se parziale (ex parte) segno della sua presenza perversa in costanti imperfezioni nel suo orientamento a Dio;
3) infonde il dono dello Spirito Santo che inizia a rinnovarlo interiormente. Tale azione fa sì che il peccato che rimane, da assoggettante (regnans) cominci (incipit) a trasformarsi in assoggettato
(regnatum). Si tratta di un vero inizio di vita filiale. Poiché però continua a portare in sé il peccato radicale/concupiscenza, che lo stimola continuamente a non donarsi totalmente a Dio, e poiché sente in
tale imperfezione un certo (ex parte) compiacimento, anche da giustificato rimane peccatore e bisognoso di continua penitenza.
Ecco la cornice in cui s’inquadra il simul justus et peccator. “Per
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questo l’effetto dell’azione rinnovatrice divina sarà sempre partim e il
giustificato in questa vita sarà sempre in parte giusto, in parte peccatore” (63). Il simul esprime quindi l’uomo, che in qualità di giustificato, rimane in lotta con il peccato, ma su una via che, tramite la
conversione continua, gradualmente conduce dal peccato assoggettante (regnans) a quello assoggettato (regnatum). Iammarrone sottolinea che Lutero ha espresso questa tensione con una dialettica e un
linguaggio spesso “non sistematico, polemico e iperbolico” (64),
quindi esposto a interpretazioni anche equivoche, ma indica con
altrettanto vigore che per una retta interpretazione del suo pensiero
bisogna prestare attenzione soprattutto all’ex parte del consenso del
giustificato, alla concupiscenza-peccato e alla duplice reitas del peccato: “l’una, in quanto egli porta in sé e fa esperienza della concupiscentia-peccatum quale debolezza della natura decaduta nel fare il
bene: essa di per sé non lo rende veramente e pienamente reo
(impius) davanti a Dio e comunque da Dio per misericordia non
viene imputata; l’altra invece in quanto egli presta un consenso consapevole (sciens) e libero ai moti della concupiscenza: questo lo
rende veramente e formalmente colpevole (impius) davanti a Dio e lo
separa da lui” (55-56).
Iammarrone intitola il capitolo dedicato al concilio di Trento: “La
dialettica della vita cristiana nella dottrina della giustificazione” (6982), indicando così l’ermeneutica con cui affronta i decreti conciliari.
Ricorda che, secondo tali decreti, l’uomo da ingiusto diventa giusto, e
da nemico amico di Dio (DH 1528), e che la concupiscenza non può
essere considerata peccato in senso vero e proprio (DH 1515).
Evidenzia poi quegli aspetti della dottrina tridentina che permettono
di vedere anche in essa una dialettica della vita cristiana. Cioè che la
vita del giustificato è una realtà destinata ad una crescita che non si
realizza senza conflitti e cadute in peccati veniali, tanto che anche i
giusti devono sinceramente pregare: “rimetti a noi i nostri debiti” (DH
1535, 1537). Sottolinea l’orientamento agostiniano di Seripando circa
la concupiscenza e una “duplice giustizia” piuttosto vicina a quella
luterana, che Trento non accettò “ma neppure condannò formalmente” (78). Ne conclude che “se teniamo presenti tutti gli elementi del dettato tridentino sulla vita nuova in Cristo richiamati in antecedente,
possiamo dire che in esso si dà una dottrina antropologico-teologica
che può essere espressa con la formula simul justus et peccator in
senso non solo esistenziale, ma anche dottrinale, dogmatico” (79).
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Precisa che le due componenti della vita cristiana, la vita nuova e il
peccato, non hanno lo stesso diritto. Ma all’interno dell’atteggiamento
positivo del giustificato la dinamica della crescita del giustificato in
qualche modo (ex parte) e di fatto porta i segni dei limiti e delle imperfezioni di questa vita che sono caratterizzate anche come “macchia di
peccato dovuta alla concupiscenza assecondata” (79).
Com’è noto, dopo il concilio di Trento per lungo tempo prevalsero posizioni apologetiche, sia da parte cattolica che protestante,
volte a salvaguardare quanto ritenuto specifico e irrinunciabile nel
proprio campo dottrinale. In tale prospettiva il simul justus et peccator era tra le formule che costituivano la linea di demarcazione. La
situazione incominciò a cambiare nel secolo XX, e Iammarrone offre
una panoramica sintetica dei tentativi di chiarirne il significato,
compiuti soprattutto dai teologi cattolici (83-105). Questi concordano nel dire, con accentuazioni diverse, che il simul justus et peccator
esprime un dato importante a livello della vita cristiana sperimentata e vissuta, e del suo orientamento esistenziale come risposta sincera, per quanto limitata, alla chiamata di Dio. A tale livello la formula luterana deve essere, secondo le parole di R. Köster, “riconosciuta
come una vera, anche se non pienamente soddisfacente e onnicomprensiva” (88). Iammarrone, da parte sua, apprezza tali tentativi e
chiude questo capitolo con alcune osservazioni critiche sui punti che
gli sembrano ancora meritevoli di studio.
Le riflessioni intorno al simul sono state condotte poi ad un
ulteriore livello, cioè nell’ambito del dialogo ecumenico, come
prova la “dichiarazione congiunta” del 1997, elaborata da teologi
delle due confessioni. Di tale testo Iammarrone illustra l’iter e ne
enuclea il contenuto dottrinale, esponendo i motivi che hanno provocato sia l’opposizione di oltre duecento teologi evangelici che la
richiesta di chiarimento e miglioramento da parte dalla
Congregazione per la dottrina della fede, con la conseguente elaborazione della “Dichiarazione ufficiale comune con Allegato”, firmata il 31 ottobre 1999 dalla Chiesa cattolica e dalla Federazione
Luterana Mondiale ad Augusta.
Iammarrone rileva le insufficienze che permangono anche nella
“Dichiarazione ufficiale” riguardo al simul justus et peccator.
Un’ermeneutica appropriata richiede, secondo l’autore, un’attenzio-
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ne più spinta e centrata sul ex parte luterano (ex parte giusto – ex parte
peccatore) e una “visione tridentina integrale e concreta dell’esperienza della concupiscenza e del peccato nel vissuto del giusto rinnovato in profondità dalla grazia di Dio” (131). Esamina in tale prospettiva ermeneutica interventi sia luterani che cattolici successivi
all’approvazione e alla firma della dichiarazione congiunta (133146), ed esprime infine “esigenze del recupero delle posizioni integrali di Lutero e Trento in vista di un accordo ecumenico dottrinale
sulla formula simul justus et peccator” (147-158).
Non c’è dubbio che il contributo di Iammarrone eccelle per valore informativo e sintetico. La sua presentazione del pensiero di
Lutero appare istruttiva e differenziata; quella del Concilio di Trento
più sommaria, ma ben articolata riguardo al credente nella sua situazione di fede sperimentata e vissuta. Egli espone in modo preciso lo
“status quaestionis” attuale del simul, gli sviluppi e le tensioni rimanenti in campo teologico, sia da parte cattolica che luterana, e il
risultato raggiunto a livello di dialogo ecumenico. Invita a non stancarsi di proseguire in tale dialogo. Vista la tematica controversa, non
sorprenderà che il recensore si ponga delle domande aperte e critiche. Mi limito a formularne due. Sarei cauto nell’impegnare il
Concilio di Trento in una ermeneutica di “dialettica” anche riguardo
alla “vita cristiana”, come Iammarrone suggerisce con il rispettivo
titolo (69). Mentre la nozione “dialettica” si applica al pensiero luterano, nei confronti di Trento mi sembra difficile, in ogni caso discutibile. Iammarrone, poi, giustamente insiste sul fatto che l’ex parte
luterano e l’insegnamento integrale di Trento sulla concupiscenza
saranno la chiave per approfondire una comprensione conglobante
del simul justus et peccator. Ho però forti dubbi che un oscillare tra
concupiscenza e peccato, tra ciò che sia “vero peccato” o meno
secondo Trento – fino all’affermazione che il “vero peccato” possa
essere inteso anche “quale consenso o compiacenza parziale semideliberata, semiconscia, al limite inconscia…” (155) – sia in sintonia
con la dottrina tridentina e possa fungere davvero da ponte solido
per affrontare le esigenze attuali in campo teologico. (Tali esigenze,
p.e. al di fuori del dibattito intorno al simul, si fanno oggi particolarmente virulente nel campo chiamato spesso “strutture di peccato”,
che mi sembra porre la dottrina cattolica sulla differenza tra concupiscenza e peccato in luce nuova.) Ad ogni modo, il libro di
Iammarrone costituisce un valido contributo all’illustrazione delle
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dispute intorno al simul justus et peccator ed un prezioso stimolo a
proseguire sulla via di un dialogo ecumenico impegnato.
BRUNO HIDBER, C.SS.R
Kainz, Howard P. Natural Law, An Introduction and Re-examination. Chicago and La Salle, Illinois: Open Court 2004, 151 p.
“The object of this book has been to clarify the tradition, to help
unravel the current diversity of interpretations, and to show where
they lead.” The three objectives indicated in the final sentence of this
brief study of natural law will serve as a way of structuring this
review.
Clarifying the natural law tradition is no mean undertaking.
Kainz attempts to do so first by means of a more or less chronological narration in which he inserts the main figures from Ancient
Greece through to Modern Europe. This inevitably has the disadvantage that major figures are sometimes handled in a few paragraphs. It
has, on the other hand, the advantage of offering a fairly exhaustive
introductory overview, certainly useful for those new to the question.
One of the attractive aspects of the presentation, of interest also to
those better versed in the subject, is the systematic use of quite long
quotations from this wide range of authors. Even a taste of authors
such as Cicerco, Aquinas, Grotius and Hobbes is refreshing as one
makes one’s way through the long list of those who have grappled
with the idea of natural law. The second stage in the clarification
takes the form of a number of analytical chapters in which key terms,
important figures and salient arguments are compared and contrasted. Again the key word here is ‘overview’ in that very weighty concepts such as teleology, nature and reason are treated quite schematically. Anyone new to the field will benefit from this section as a kind
of ‘recognisance flight’ allowing one to oversee the territory and
identify the essential features. Kainz has a talent for presenting the
main lines of thought on this subject in terms that are accessible to
the non-specialist reader. It is probably fair to say that the combined
effect of these presentations is to ‘clarify’ the tradition, at least in the
sense of laying out in an ordered fashion the main protagonists and
themes.
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Unravelling the current diversity of interpretations is also something of a challenge, especially if one considers the statistic cited in
the introduction (xiv) to the effect that in the 1990’s there were some
694 books written on natural law! The second half of this work offers
a number of categorisations of the issues involved in this unending
and contorted discussion (“conceptual analysis of issues”, “problem
areas”, “types and classifications”). These categorisations are informative and valid at a general level, but they are so schematic that it
is best to think of them as an introduction to the problems rather
than an ‘unravelling’ of them. Something of an exception is the treatment of the so-called ‘New Natural Law’ Theory of Finnis and Grisez
which is presented in comparatively extensive terms with some critical discussion. Kainz also revisits the ‘is-ought’ issue, the fact-value
distinction and the naturalistic fallacy, outlining the problems and
indicating some relevant literature. In treating these questions Kainz
would seem to accept what he calls “the prevailing standards of ethical theory”, without however explaining what these standards are or
how they come to be justified. So on the second of the three objectives mentioned above the success of the book is limited, as can only
be expected in treating such complex questions so briefly.
The third and final aspiration of the book is to indicate where
these myriad positions lead. Kainz brings out honestly and accurately that in effect they lead to a juxtaposition of contrasting and sometimes contradictory understandings of morality and law. In the analytical chapters, one interesting line of enquiry concerns the use of
positive law as the “primary analogate” (65) in understanding natural law. This may well be the source of some of the difficulties and
Kainz explores, again in a rather racy fashion, some alternatives
such as “tendencies” and “interactions”. Such reflections can serve to
complement the positive law analogate but it is hard to imagine them
replacing it. So where does the diversity of interpretations lead? In
the final chapter of the book Kainz attempts something like an application of natural law theory (theories?) to a long list of contemporary
moral issues. The ‘common-denominator’ which emerges from these
telegraphic reflections is “a certain bedrock of objective moral values” (133) – not an impressive legacy for one of the main thrusts of
ethical thought through the centuries. It is hard to avoid the conclusion, which Kainz himself does not draw, that such a diversity of
interpretations leads to a theoretical cul-de-sac. The only way forward would seem to be a confrontation between the interpretations
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(rather than a mere juxtaposition) in which their relative validity
could be assessed and demonstrated. Kainz can hardly be blamed for
not achieving this in a book of these dimensions but he might perhaps be accused of a form of eclecticism which is informative without being ultimately illuminating.
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
Mariani Andrea, Agire morale e vissuto spirituale - L’uomo: nuova
creatura in Cristo. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2004, 407 p.
Il saggio inizia con l’asserzione secondo cui, l’uomo del terzo
millennio deve seguire l’invito di Giovanni Paolo II a prendere il
largo Duc in altum! Ognuno di noi deve essere sostenuto nel suo
cammino verso la santità e l’unica strada da percorrere è seguire le
orme di Cristo: “Occorre ritornare a Cristo, camminare con Cristo,
vivere di Lui e con Lui, la comunione trinitaria. Il ripartire o prendere il largo, pertanto, significa prima di tutto e soprattutto, fissare il
nostro sguardo su Cristo, orientare in modo più deciso il desiderio
dell’uomo su di Lui” (p. 19).
La vita cristiana diviene, nella sua dinamica etico-spirituale,
frutto di un dono. È l’esperienza dell’incontro con Cristo il cui emblema è rappresentato, senza ombra di dubbio, dall’episodio dei discepoli di Emmaus. La Parola, dunque, è ascoltata, accolta, testimoniata ed annunciata. La risurrezione, vista come il fondamento della
fede cristiana, è capace di far riscoprire all’uomo la bellezza della
vita morale intesa come risposta ad una chiamata d’amore.
La vita cristiana è, quindi, basata sull’imitazione e sequela di
Cristo. Bisogna, però, aver chiaro che: “Imitare non deve significare
copiare ricalcando in modo letterale un comportamento. Ciò vorrà
dire soprattutto un cammino di sequela per penetrare nel significato
spirituale dello stesso comportamento di Cristo: porsi in sintonia
interiore con il Figlio del Padre per trovare, di volta in volta, la corretta reazione ad una vita conforme a Cristo” (p. 21). Il dono dello
Spirito, infatti, rende vivo il messaggio del Vangelo nell’uomo che si
pone in un atteggiamento di accoglienza e di discernimento.
L’Eucaristia, poi, diviene la massima espressione della comunione
tra l’uomo e Cristo. Diventa, quindi, necessario che: “L’uomo di oggi,
profondamente immerso in un mondo sempre in movimento che
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propone molteplici forme di vita, non può non cogliere l’invito a
ritornare al nucleo della fede, al kerigma apostolico: l’evento pasquale della passione-morte-risurrezione di Gesù Cristo” (p. 23).
La vita morale, dunque, deve riconoscere l’essenzialità di questo
mistero e l’intimità del credente in Cristo risorto non può prescindere dalla preghiera. La chiave di volta della teologia cristiana è, quindi, Gesù Cristo, dal quale dobbiamo apprendere la gratuità.
Quest’ultima, però, è meglio estrinsecata dalla Trinità: “Dio si rivela
come grazia: la grazia di un Padre, sempre pronto al perdono, […].
L’offerta della stessa Persona dei Figlio, richiama al credente l’impegno di una memoria grata: la contemplazione del mistero della
croce, è l’imperativo etico per eccellenza che esige la disponibilità a
vivere nella logica del dono sincero di sé. […] Il riferimento allo spirito è essenziale per la prospettiva morale dell’esistenza: lo Spirito
stesso porta il cristiano ad essere all’altezza del suo destino autentico, a vivere in pienezza la partecipazione alla natura divina, che gli è
concessa per grazia” (pp. 30-31). Il credente deve, vivere per l’Altro
che è il Dio vivo rivelatosi nella storia. L’uomo, chiamato ad amare,
deve chiedersi chi è l’amore e non cosa è l’amore o, meglio ancora,
chi è Gesù per me. Solo partendo da questo interrogativo la vita cristiana risulta essere dinamica e ogni credente è interpellato in prima
persona. Laicità e teologicità, anche secondo i dettami del Concilio
Vaticano II, non devono essere contrapposte ma devono interagire:
“La via per l’attuazione di tale integrazione è la rifondazione teologica della morale, il recupero, in altri termini, del suo radicamento nel
mistero di Cristo, in quanto luogo dell’incontro e della definitiva
riconciliazione del divino e dell’umano. L’evento-persona di Gesù di
Nazareth - prima del suo messaggio - è la sorgente ed il modello normativo dell’ethos cristiano” (p. 76).
Il Concilio sottolinea anche che la Scrittura è l’anima di tutta la
teologia morale in quanto, riproponendo la Buona Notizia della salvezza, orienta la vita, rivelando il senso integrale dell’uomo. Coloro
che scelgono di seguire Gesù, devono avere come punti fermi l’appello alla conversione, il comandamento dell’amore, la chiamata alla
sequela: Cristo povero diventa la norma morale del cristiano che,
ogni giorno, è chiamato a seguirlo. La Chiesa, da parte sua, assume
il ruolo di mediatrice tra l’uomo e Dio ma occorre evitare fraintendimenti: “Mediazione non significa che la Chiesa diventa una cosa: noi
siamo qui, là c’è Dio, e in mezzo c’è la Chiesa, come una specie di
ponte intermedio. Si parla di mediazione nel senso che l’ubbidienza
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della fede avviene nella Chiesa, vivendo i rapporti all’interno di essa.
Si esprime lì. Lì il cristiano si costruisce, e non in altro modo. È
‘mediazione’ così come lo è Gesù Cristo: nel senso che Dio è lì dove
è Lui; opera lì, si esprime lì, parla lì. L’incontro con Dio si fa così, in
Gesù Cristo, figlio di Dio fatto uomo” (p. 89).
Il Magistero della Chiesa, in vari documenti, ha sottolineato proprio la centralità di Cristo nella teologia morale. Il Catechismo della
Chiesa Cattolica, le varie encicliche che si sono susseguite quali
Veritatis Splendor, Evangelium Vitae, Gaudium et Spes, Redemptor
Hominis evidenziano come ogni credente deve riscoprire la sua vocazione proprio partendo dalla figura del figlio di Dio: “Nell’epoca della
frammentazione e del relativismo antropologico, la teologia morale
deve farsi carico non solo di indicare il ‘che cosa’ fare, ma anche, e
prima di tutto, il senso e la verità dell’agire umano. In altri termini,
occorre riproporre e rimotivare le linee antropologiche portanti dell’uomo realizzato. Ciò significa ritornare allo splendore della Verità
che è Cristo alla cui luce scopriamo la nostra autentica vocazione originaria” (p. 138). La vita morale, alla luce di questo, deve essere intesa come l’appello di Dio all’uomo affinché quest’ultimo, grazie all’azione continua del dono dello Spirito, collabori al suo progetto.
Tale chiamata, secondo l’autore del saggio, non cade su un terreno neutro ma trova, nella personalità umana, due realtà antropologiche, cioè la sua capacità di autotrascendersi teocentricamente e
una certa limitazione presente nella persona stessa che può ostacolare la libertà. L’uomo, però, “è libero di scegliere tra le parti infinite
perché egli ha bisogno dell’Infinito; paradossalmente solo perché c’è
in lui la necessità del Tutto non è legato a nessuna delle parti, è libero di scegliere tra esse. Tale apertura all’autotrascendenza-teocentrica è un’apertura al dialogo con Dio in una relazione di amore” (p.
163). La coscienza morale attuale, inoltre, considera essenziale la
responsabilità del singolo nei confronti dell’altro o meglio, “l’altro
diviene il fondamento della responsabilità morale. […] Il punto di
partenza non è più l’io ma l’altro di cui devo anzitutto prendermi
cura” (p. 199). Tutto questo può essere realizzato alla luce della
Verità che è l’unica in grado di rendere veramente libero l’uomo.
Nel saggio, inoltre, è evidenziato un dato incontestabile e cioè
che la morale attraversa un momento di crisi, riflesso di una società
alquanto problematica: “Il paradigma etico che prevale è, sostanzialmente, caratterizzato dall’accoglienza acritica dei modelli veicolati
dalla cultura dominante tratteggiata dal prevalere di logiche utilita-
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623
ristiche, consumistiche ed interessate” (p. 255). Proprio questa situazione, però, può rappresentare una sfida e, perciò: “Occorre formulare un pensiero che possa suscitare stupore, che si collochi tra la
pretesa di un pensiero forte e la fragilità sostanziale di un pensiero
debole che relativizza tutto e tutti” (p. 256).
Bisogna, sostanzialmente, riscoprire la visione di Dio come
agape, continuo punto di riferimento nella nostra vita. In questo
modo, è indispensabile anche la formazione della coscienza che non
può conformarsi ad un’etica della doverosità ma deve essere in grado
di discernere. È possibile giungere a questo solo se l’esperienza cristiana diviene un evento etico-spirituale in rapporto all’azione dello
Spirito, nel quale l’uomo partecipa alla morte-resurrezione di Cristo.
I dieci Comandamenti, le Beatitudini diventeranno la linfa vitale dell’agire morale e “formare per un cristiano deve significare innanzitutto vivere in conformità con la persona di Cristo: solo così Cristo
potrà realmente formarsi nel credente mediante un ascolto attento
del suo Spirito di Amore - trinitario” (p. 299).
Il saggio, scritto in una forma alquanto scorrevole e pur con una
presenza cospicue di note, ci offre una visione attraente della morale alla luce della figura di Cristo. Egli diviene il fulcro intorno al
quale l’uomo contemporaneo deve modellare la sua esistenza.
Conformarsi a Cristo significa anche abbandonare delle certezze
radicali, operando una rivoluzione nel proprio modo di agire. Il presupposto fondamentale di questo è considerare Gesù come un compagno di viaggio, abbandonando giudizi precostituiti e prestabiliti.
L’uomo deve mettersi in ascolto della Parola, cercando di capire il
progetto che Dio ha su di lui. La vita diviene vocazione e la sequela
potrà essere realizzata nella quotidianità. Solo in questo modo, la
morale e la teologia potranno camminare insieme. Il credente, così,
seguirà una morale autonoma e non eteronoma. Cristo è quella
libertà che ci permette di cogliere la Verità. Occorre, nell’agire morale, ripartire da Cristo in maniera attiva e critica. L’uomo diviene,
così, responsabile della sua vita.
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.
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Russo, Giovanni, Il medico. Identità e ruoli nella società di oggi. Roma:
ELLEDICI - CIC Edizioni Internazionali, Roma 2004, 264 p.
Recentemente, in Italia, dopo i “cinque misteriosi casi” sulla
morte di bambini e di giovani uomini nei policlinici siciliani, si
discute molto sul rapporto di fiducia tra medico, paziente e famiglia.
Il dibattito, ampio e approfondito, si svolge ad alto livello sull’identità e sul ruolo del medico e del servizio medico-sanitario nella
società. Il libro di Giovanni Russo, professore straordinario di bioetica, direttore della Scuola Superiore di Specializzazione in Bioetica
e Sessuologia di Messina e Presidente della Società Italiana di
Bioetica e Sessuologia, sembra essere un grande e adeguato contributo a questo dibattito nazionale.
Il volume, frutto di un soggiorno accademico-scientifico del professore Russo negli Stati Uniti (National Reference Center for
Bioethics della Georgtown University, School of Philosophy della
Catholic University of America, Washington, D.C.) e della collaborazione con Edmund D. Pellegrino e John Harvey, parte dalla descrizione di tre fattori che hanno causato l’evoluzione negativa del rapporto medico-paziente: lo scarso aspetto “umano” dell’esercizio clinico-terapeutico; la connotazione “economica” e l’industrializzazione del rapporto sanitario, e in ultima analisi il “fattore culturale”,
cioè una grande “autonomia” dell’uomo di oggi, continuamente alla
ricerca del piacere edonistico e meramente sensuale, che non sa
accettare il sacrificio e propri limiti. A questo proposito la risposta
dell’Autore: “Il presente studio vuole essere una proposta per ‘riprogettare’ l’identità del medico, consapevoli che la situazione attuale
non sopporta ulteriori rinvii… Un medico che non inserisce la sua
pratica clinica nell’unitotalità della persona sarà un medico che
come uomo pubblico e sociale interesserà sempre meno alle persone” (Introduzione).
Il suo nuovo progetto sull’identità e sul ruolo del medico nella
società odierna, G. Russo lo sviluppa attraverso un contenuto compendioso e compatto, articolato in sette capitoli, i quelli “rispecchiano esclusivamente l’esperienza dell’Autore”. I tre primi, che possiamo chiamare “generali”, tracciano il completo quadro storico-dottrinale del rapporto medico-paziente e fanno riferimento sia alla storia
di questo rapporto reciproco (1. L’identità del medico nella storia),
che alla situazione contemporanea della medicina e del medico con
tutte le loro sfide (2. Il medico e la medicina oggi, 3. Il medico di fron-
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/ RECENSIONES
625
te all’industrializzazione e al mercato della sanità).
I capitoli successivi presentano le dimensioni concrete e dettagliate dell’identità e del ruolo del medico di oggi. Nel Capitolo 4° G.
Russo descrive “la personalità del medico” sia come “persona onorabile” (distinta, decorosa, virtuosa, onesta o giusta), sia come “persona della scienza e dell’arte”, appassionata dell’uomo e impegnata per
la “qualità della vita”. “Il medico non è chiamato semplicemente a
‘curare’ (cure), ma a ‘prendersi cura’ del paziente (care), a interessarsi della sua persona malata e non della sola malattia come se fosse
qualcosa che non gli appartiene” (p. 140). Il concetto di “qualità della
vita” – secondo Russo – è quindi “quello della promozione della salute umana, intesa come pieno benessere psico-fisico delle persone”.
Per questa ragione i due dominanti concetti etici, quello di “qualità”
e quello di “sacralità” della vita umana, “non dovrebbero essere letti
in forma antagonista”, perché “non si escludono necessariamente”
(p. 144). Il capitolo successivo presenta il medico-uomo che rispetta
i valori morali per agire responsabilmente “secondo scienza e
coscienza” (5. Il medico: l’uomo dei valori). I valori morali, comunemente riconosciuti e rispettati, stabiliscono il fondamento sicuro per
creare il rapporto umano, sano e reciproco tra medico e paziente in
quanto persone. Soltanto su questa base valoriale può nascere “il
paradigma personale in medicina” e il “paradigma dell’alleanza
medico-paziente”, segnati dalla vera compassione, amicizia ed empatia, per il bene del paziente e “l’epifania dell’identità del medico” (6.
I valori nella relazione col paziente). Nel Capitolo 7° l’Autore presenta
i diversi tipi degli ambiti della relazione medico-paziente (dall’ambulatorio all’ospedale) e le principali tipologie sia dei pazienti (ad
esempio: “l’individualista”, “il malato autodistruttivo”, “l’inosservante” o il “non autonomo”), sia della stessa relazione medico-paziente
(con il bambino, con il malato mentale, con l’anziano o con il malato terminale). G. Russo, presentando i pilastri di questa relazione (la
comunicazione della diagnosi, le sue modalità, il consenso informato, il segreto professionale), non soltanto non evita alcuni problemi
bioetici difficilissimi da risolvere ad hoc (“Di fronte al paziente che
rifiuta il trattamento: il caso dei Testimoni di Geova” o “La relazione
patologica: sessualità e abuso del paziente”), anzi egli – come professore di bioetica – li affronta con grande onestà e professionalità (7.
Il medico: l’uomo della relazione).
Dopo una lettura, interessante e ricca sui dati storici, dei contenuti bioemedici e delle importanti considerazioni umanistico-etiche,
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/ RECENSIONES
possiamo constatare che il libro del professore Giovanni Russo può
essere considerato un vero “manuale” di “come essere o diventare un
buon medico-uomo”. Un “buon medico” che sa come ben curare la
vita umana (mistero da esplorare), ma soprattutto un “buon medicouomo” che rispetta la vita in tutte le sue dimensioni (mistero da contemplare), perché la vita posseduta da ogni uomo “trascende la sua
stessa realtà personale, non essendo lui a darsela”, “pur possedendola, non la ritiene come cosa sua; la usa, ma non la domina; la trasmette, ma non la origina; la possiede, ma ne è anche posseduto”
(Congedo).
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
Russo Giovanni cur., Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia,
Leumann (TO): Elledici 2004, 1849 p.
È ancora tempo di comporre summae ed enciclopedie? È possibile, oggi, mentre il sapere si articola in settori sempre più ristretti e
sempre più specialistici raccogliere tutto lo scibile in un dato campo
del sapere? È pensabile, nel pluralismo di prospettive e fondazioni,
dare un quadro complessivo e veramente oggettivo di quello che gli
addetti ai lavori dicono e scrivono?
Queste domande diventano ancora più ardue quando la disciplina
di cui si parla è la bioetica. L’ancor fluido statuto epistemologico della
bioetica, il dibattito sul suo ambito di studio, le diverse e contrastanti
impostazioni, il progredire tumultuoso del sapere biomedico, tutto
sembrerebbe vanificare un qualsiasi tentativo di sintesi.
A ben vedere, però, sono proprio questi problemi a chiedere la
composizione di opere che tentino di fare il punto dei dibattiti, sintetizzino i percorsi fatti e i risultati conseguiti fino ad un certo
momento, delineino profili e traccino status quaestionum equanimi,
forniscano mappe e bussole per orientare chi si inoltra nella giungla
della letteratura specializzata o, semplicemente, chi desideri capire
che cosa sta dietro alle notizie che trapelano attraverso i dispacci di
agenzia e i servizi giornalistici. Fin dalle sue origini la bioetica, nata
adulta come Pallade dalla testa di Zeus, ha cercato di produrre opere
complessive di vasto respiro e larga coralità. Emerge su tutte la prestigiosa Encyclopedia of Bioethics, la cui prima edizione risale al
1978. Su questa scia, già percorsa egregiamente in Italia dal
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Dizionario di Bioetica di mons. Tettamanzi e dal Nuovo dizionario di
bioetica di Leone e Privitera, per restare nell’ambito cattolico, si colloca questa opera impegnativa curata dal salesiano don Giovanni
Russo. Fondatore e direttore del Laboratorio di Bioetica di Messina,
docente di Bioetica e Sessuologia, scrittore fecondo, abile organizzatore, don Russo è l’uomo delle grandi sfide, capace di mettere in
movimento energie preziose. Per questa opera ha messo insieme –
immaginiamo con quanta fatica - 271 specialisti italiani e stranieri,
esperti nei più diversi campi del sapere: moralisti e bioeticisti, medici e giuristi, filosofi e pastoralisti. Notevoli alcune voci firmate dai
pionieri della bioetica, come Van Rensellaer Potter e Callahan e dai
massimi esperti nei diversi campi.
Consapevole che il sapere enciclopedico, per definizione, deve
offrire uno sguardo compiuto e globale di una disciplina, quella che
i Greci chiamavano appunta la en kyklo paideia, una formazione a
tutto tondo, don Russo ha progettato la sua enciclopedia, raccogliendo in 451 voci i molteplici aspetti che sono riferibili all’ambito
della bioetica, sia bioetica umana, inclusi i temi connessi con la sessualità, sia bioetica animale, sia bioetica ambientale. L’opera, pur
nella inevitabile diversità degli stili e delle impostazioni, mantiene
tuttavia una cifra unitaria caratterizzata dalla chiarezza espositiva e
dal moderato equilibrio nei bilanci critici e nelle indicazioni normative, nonché dal pluralismo dei rimandi bibliografici. La sensibilità
di don Russo si rivela in particolare nel taglio squisitamente pastorale di molti articoli, nella costante attenzione alla dimensione formativa e pedagogica, nel solido impianto antropologico delle voci
portanti, affidate a studiosi di alto profilo e di esplicita matrice cattolica. Una attenzione costante viene rivolta alle diverse correnti
della bioetica secolare, nell’ottica di una volontà di dialogo e di ascolto. “Il dibattito tra bioetica confessionale e bioetica secolare– scrive
il Curatore nell’Introduzione – ha spesso portato a chiusure e all’inasprimento tra le diverse posizioni, ma le attuali condizioni culturali
e politiche dell’intero pianeta esigono un dialogo rispettoso delle
diversità, a servizio della pace sociale”.
L’opera si presta sia ad essere consultata come libro di riferimento per una prima informazione non superficiale, sia ad essere
studiata attraverso collegamenti trasversali che raccordano voci
omogenee in un quadro virtualmente esaustivo (pp. XXI-XXIX).
Negli ambiti della bioetica generale i percorsi tematici coprono la
bioetica fondamentale e l’epistemologia bioetica, i rapporti tra filo-
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sofia e bioetica, l’etica generale, la filosofia della medicina, il rapporto fra religioni e bioetica, i grandi modelli o paradigmi della bioetica, presentati spesso dai loro più eminenti teorizzatori, il biodiritto. Sono poi presenti, con numerosissime voci, i grandi capitoli della
bioetica speciale: dalla bioetica della vita nascente alla bioetica
pediatrica, dalle biotecnologie alla bioetica geriatrica, dalla bioetica
sociale alla economia sanitaria. In una sezione a parte vengono raccolte le voci che riguardano il campo della sessuologia riorganizzando in nuove prospettive tematiche i materiali dell’enciclopedia.
Molto ben curati, infine, e tali da configurare un percorso ricco e
organico, gli articoli sulla bioetica animale e ambientale.
Questa enciclopedia rappresenta un contributo di grande valore
e trova una sua precisa collocazione nell’abito della letteratura bioetica. Essa ha come naturali destinatari gli operatori pastorali e il personale medico, i laici impegnati e i giovani e, in genere, “quanti sono
chiamati a offrire risposte ragionevoli alla luce della fede” (p. V).
FRA
MAURIZIO P. FAGGIONI,
OFM
Scognamiglio, Edoardo. Catholica: Cum ecclesia et cum mundo.
Studi religiosi. Padova: Edizioni Messaggero 2004, 406 p.
This book focuses on the theological meaning of “catholicity.” Its
author affirms the need for the churches of the third millennium to
arrive at a deeper understanding of the term. Christians are called to
think with the church and with the world (cum ecclesia et cum
mundo). Being “catholic” today means being in dialogue with both
God and world. It is a challenge that requires “attitudes of humility
and docility, of listening and of silence, but, above all, concrete acts
of conversion of heart and mind” (13-14).
The book is divided into three chapters. Chapter one, entitled
“Which Catholicity?” (“Quale Cattolicità?), recognizes the difficulty
in defining what it means to be “catholic.” It affirms the roots of the
concept in the mystery of the universal sense of salvation and examines the existential value of the catholic vocation in terms of the relationship between unity and plurality, the dialogue for peace, the
movement towards the Church’s divine origin, and the gift of universality. It delves beneath the historico-literal sense of the term to
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/ RECENSIONES
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examine the Church’s inseparable unity, the mysticism of martyrdom, the fullness of faith and charity, and the quest for orthodoxy. It
concludes by delineating the dogmatic sense of the term and by
pointing out the main factors in the Church’s historical journey that
have fostered its deep sense of ecclesial catholicity.
Chapter two, entitled “Imagining the Catholic Church”
(“Immaginare la Chiesa Cattolica”) examines the various models of
ecclesiality, the grace of “catholicism,” the meaning of “catholic ecumenism,” the hermeneutics of catholicity, the catholicity of mission,
and the role of charism and institution in ecclesiology. It starts from
the premise that the Church is both a mystery and always in need of
reform. It also ponders the meaning of what it means “to imagine”
the Church and, after examining various nuances of the term, focuses on the Church’s capacity to recognize the convergence of its identity and mission. The author is especially conscious of the close connection between the concepts of communio and missio: “To be
catholic is certainly and concretely to know oneself, on the one hand,
as a member of the people of God and, on the other hand, as someone who bears the assurance and the hope of salvation for the multitude” (216).
Chapter three, entitled “Catholicity of the ‘Oikoumene’”
(“Cattolicità dell’ ‘Oikoumene’”), examines the cosmic sense of
catholicity, especially in relation to the Word and Spirit of God. From
there, it moves to a treatment of the conversion of the churches and
the encounter with other religions. Focusing on the need for critical
discernment, it develops a Trinitarian notion of interreligious dialogue, one that originates in the Father, is mediated by the Son, and
is accompanied by the Spirit. The focus of the chapter then moves to
humanity as a whole and, despite the many global risks looming on
the horizon, focuses on the need for Christians to be with the world
(cum mondo) as a loving, eschatological witness.
There follows a brief Epilogue, entitled “All Were Born There”
(“Tutti Là Sono Nati”). This title comes from Psalm 87: 1-7, a text celebrating the spiritual maternity of Jerusalem. The author applies this
verse to the Church, insisting that it needs to move in the next millennium from a sacramental and juridical self-understanding to a
cosmic, symbolic, and eschatological one: “The Church announces
the kingdom of God to all corners of the earth so that each human
community might have the experience of the risen Lord” (378). For
this to happen, the Christian churches must themselves undergo con-
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version of heart and mind. The book ends with a general bibliography, an index of names, and a fairly detailed table of contents.
The book is well written, researched, and documented. It provides a systematic and well-balanced treatment of a very important
topic in ecclesiology, one of utmost importance for the Church as it
faces the challenges of the new millennium. The author offers sound
arguments in favor of the need for Christians to be cum ecclesia et
cum mundo and to adopt a self-understanding more sensitive to the
cosmic, symbolic, and eschatological dimensions of what it means to
be “catholic.” The sections on the meaning of the hermeneutics of
catholicity, ecumenical catholicity, and the Trinitarian dimensions of
interreligious dialogue were especially enlightening. The author has
the gift of being able to synthesize complex issues in ecclesiology and
offering helpful lists and summaries at key points in his argument.
Although schematic at times, the book deserves a wide readership
and should be translated into other languages. It would be a helpful
resource for college, seminary, and graduate level courses in ecclesiology.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
Trampota, Andreas, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft?
Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und
Iris Murdoch. Stuttgart: Kohlhammer 2003, 190 p.
For those of us more familiar with Iris Murdoch’s novels than
with her moral philosophy, the juxtaposition of her name with that
of Immanuel Kant in a study of the epistemic foundations of ethics
comes as something of a surprise. The author quickly puts hesitations to rest by explaining (12) that the two authors will not be treated at the same length or in the same way, but rather that the bulk of
this study concerns the foundation of ethics according to Kant - with
Murdoch being introduced, subsequently, as a representative of an
alternative, corrective, ‘platonic’ approach to this question.
Given the complexity and density of the argument presented in
the body of the work, Trampota thankfully offers a detailed and lucid
Einleitung in which he indicates the content of each chapter. With
this mental map in mind it is much easier to work through the corresponding chapters and appreciate their relation to one another. Of
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particular merit is the fact that the presentation of Kant’s position is
built up gradually and cumulatively (in sections 1.2-1.8) from its
more elementary to its more complicated elements. This allows readers less conversant with Kant’s thought to follow a discussion which
might otherwise seem excessively abstract and obscure.
Trampota’s starting point, the question as to whether Kant is
genuinely a deontologist, is well chosen. Apart from its actuality as a
theme in its own right, this question raises a whole range of associated questions pertinent to the theme of foundations, to be taken up
one by one in the early sections. The author’s answer is a clear and
convincing ‘no’. The basis of this conviction is Kant’s rejection of a
teleological foundation of ethics on the grounds that such an
approach cannot adequately explain obligation (Pflicht) and guilt
(Schuld). The great error of traditional ethical theories, according to
Kant, is that they seek to identify the end (Ziel, Zweck) of human
action and then attempt to use this end as the foundation of the
moral law. The point of departure of Kant’s investigation, by contrast, is the undeniable fact of morality, particularly in the form of
moral obligation as experienced in a “first-person perspective”.
Within this perspective, according to Kant, it is possible is to prescind from sense experience (even though such experience remains
indispensable in its place) and to take cognisance of the moral law
inherent in the rational will. In the face of inevitable and necessary
impulses and desires, the will, depending on nothing other than its
desire to conform to the law which it gives itself, can choose the right
thing to do. This is the basis of the primacy of ‘right’ over ‘good’, one
of the hallmarks of genuinely deontological ethical theories.
As already indicated in the Einleitung, Trampota wishes to distance himself from certain aspects of Kant’s position. One of the
most important of these is what Trampota does not hesitate to call a
tendency to dualism in Kant’s thought, which finds expression in a
series of dichotomies such as Tugend-Glück, AutonomieHeteronomie, natural-moral. The main negative consequence of this,
according to Trampota, is that the relationship between reason and
other human capacities (emotions, instincts, imagination etc.) tends
to be oversimplified and distorted.
In the second part of the book Trampota moves on to the
thought of Iris Murdoch. The contrast between these two sources is
quite striking, both in style of writing (one need only compare the
quotations from the two authors) and in some basic presuppositions.
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The decisive difference is the weight Murdoch gives to “Eros”, used
suggestively in her work to capture the human longing for goodness.
Related to this is an emphasis on Wahrnehmung and Aufmerksamkeit
à la Simone Weil as opposed to cognition and will. Not that any of
these can serve as a substitute for norms, these latter being in themselves indispensable, particularly in the public domain. For
Trampota, Murdoch thus qualifies as a deontologist in a way in
which some of his earlier examples did not. Trampota presents a
cogent case in favour of a modified form of Murdoch’s thought (with
the help of Aristotle) as a way of overcoming the limitations of Kant’s
position.
The rigour and depth of Trampota’s presentation of the thought
of these two figures stands in embarrassing contrast to many discussions of the ‘foundations’ of morality (particularly in moral theological circles) which have attempted to respond to postmodern suspicion. In not much more than 100 pages, the author manages to lay
out clearly Kant’s conception of foundations and in the rest of the
book to explain how Murdoch can serve as a counterbalance. The
whole work is presented materially with great care and clarity, the
only weakness being an unfortunate tendency to compete on occasion with Kant in the formulation of monster sentences (try the 19liner on page 157 for size!).
From a moral-theological perspective, it would be interesting at
some future point to hear Trampota’s assessment of the claims of
Kant’s deontology over against Aristotle’s teleology and Aquinas’
deployment thereof in his vision of morality.
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
Chronicle / Crónica
ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa all’anno accademico 2004-2005
1. Eventi principali
1.1. Inaugurazione dell’anno accademico
L’anno accademico 2004-2005 è stato inaugurato l’11 ottobre 2004, con un’Eucaristia celebrata nella Chiesa di S. Alfonso.
Il Moderatore Generale, nonché Superiore Generale della
Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W.
Tobin, ha presieduto la liturgia e tenuto l’omelia (Cfr.
Inaugurazione dell’anno accademico 2004-2005, Roma, Edacalf,
2004, pp. 7-11).
La messa solenne è stata concelebrata dal Preside, Prof.
Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon, dal
Rettore della Comunità Redentorista, R. P. Sergio Campara, e da
numerosi professori e studenti.
Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia si è svolto l’atto inaugurale articolato in due momenti:
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno
accademico 2003-2004 (Cfr. Idem, pp. 13-24), durante il
quale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi
avvenuti durante lo scorso anno accademico;
• il secondo, marcato dalla prolusione La centralità di Gesù
Cristo per la morale. Attualità dell’Etica di Dietrich Bonhoeffer
sessant’anni dopo (Cfr. Idem, pp. 25-53), tenuta dal Prof.
Nicola Ciola, Decano della Facoltà di Teologia della
Pontificia Università Lateranense.
Come ogni anno, l’atto accademico, conclusosi con un rin-
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DANIELLE GROS
fresco, è stato occasione per uno scambio di idee tra professori,
ufficiali e studenti.
Il 22 ottobre 2004, nella Basilica di San Pietro, il Preside
dell’Accademia, Prof. Sabatino Majorano, il Prof. Alfonso
Amarante e molti studenti dell’Accademia, hanno partecipato
alla messa d’inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta dall’Em.mo e Rev.mo Sig.
Card. Zenon Grocholewski, mentre Sua Santità Giovanni Paolo
II ha tenuto l’omelia ed impartito la benedizione apostolica.
1.2. Nomine
Quest’anno accademico ha fatto registrare alcune nuove
nomine da parte:
• del Gran Cancelliere della Pontificia Università Lateranense,
Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Camillo Ruini, che il 14 luglio
2004 ha confermato, per un ulteriore triennio, nel suo incarico di Preside dell’Accademia Alfonsiana, il Prof. Sabatino
Majorano;
• del Santo Padre Giovanni Paolo II che l’11 ottobre 2004, ha
nominato il Prof. Luigi Padovese, o.f.m.cap., già Professore
dell’Accademia, Vicario Apostolico dell’Anatolia (Turchia) e
Vescovo Titolare di Monteverde. Mons. Padovese è stato professore invitato dell’Accademia Alfonsiana, dal 1995 al 2004,
insegnando nella sezione patristica;
• del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo
P. Joseph W. Tobin, che il 21 ottobre 2004 ha confermato,
per un’ulteriore triennio, il Prof. Seán Cannon quale
Vicepreside dell’Accademia Alfonsiana;
• del Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella che, su designazione del
Consiglio dei Professori e con il beneplacito del Moderatore
Generale, con decreto del 20 gennaio 2005 ha nominato,
quali professori invitati pro prima vice per l’anno accademico 2005-2006, il Prof. Gabriel Witaszek, per insegnare nella
sezione biblica, il Prof. Matthias Skeb, per la sezione storica, il Prof. Clément Makiobo, per la sezione di sistematica
speciale e la Prof.ssa Cristiana Freni, per la sezione antropologica;
• ancora del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana,
CHRONICLE
/ CRÓNICA
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Rev.mo P. Joseph W. Tobin che il 19 marzo 2005 ha confermato, per un’ulteriore triennio, il R.P. Marian Sojka e la
Sig.ra Danielle Gros, rispettivamente quali Prefetto della
Biblioteca e Segretaria Generale.
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri
1.3.1. Incontro Preside/Studenti
Il 13 ottobre 2004, durante il consueto incontro d’inizio
anno tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti,
questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti
la struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale.
Al termine dell’incontro, i Consulenti accademici hanno
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza.
1.3.2. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia
Università Lateranense
Il 10 novembre 2004, il Preside ha rappresentato
l’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della
Pontificia Università Lateranense, svoltosi, come ogni anno, alla
presenza di numerose autorità ecclesiali e civili.
1.3.3. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti
Il 18 novembre 2004 l’assemblea degli studenti, presieduta
dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Sr. Karla
Figueroa Eguigurems (Figlia di Maria Ausiliatrice), studentessa
onduregna del primo anno di licenza, e P. Stefan K. A. Reuffurth
(Oblato di Maria Vergine), studente tedesco del secondo anno di
licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano
membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli
studenti presso le autorità accademiche ed amministrative
dell’Accademia.
1.3.4. Nuovi corsi
Considerata l’impossibilità dei professori Luigi Padovese e
Silvio Sassi a continuare il proprio insegnamento, derivante dalle
nomine che li hanno direttamente investiti, sono stati introdotti i
seguenti corsi nel programma dell’anno accademico 2004-2005:
636
DANIELLE GROS
- nella sezione patristica, il corso del Prof. Matthias Skeb,
o.s.b., intitolato Aspetti etici nel pensiero di Sant’Agostino;
- nella sezione antropologica, il corso del Prof. Martín
Carbajo Núñez, o.f.m., intitolato Etica e comunicazione.
Entrambi i corsi sono stati svolti nel secondo semestre.
1.3.5. Presentazione del libro ”La vita nelle nostre mani” del
Prof. Maurizio Faggioni
Il 9 dicembre 2004, nell’aula magna dell’Accademia
Alfonsiana, è stato presentato il libro in titolo. Relatori: S.E.R.
Mons. Elio Sgreccia, Vicepresidente della Pontificia Accademia
per la Vita, ed il Prof. Brian Johnstone, Professore dell’Accademia Alfonsiana.
1.3.6. Incontri d’avvento
Per condividere un momento di preghiera con tutta la comunità accademica, gli studenti hanno organizzato una celebrazione eucaristica, ogni giovedì del mese di dicembre.
1.3.7. Auguri di Natale
Lunedì 20 dicembre, gli studenti si sono riuniti nell’aula
magna per l’ormai tradizionale scambio di auguri natalizi.
1.3.8. Presentazione del libro “Le voci del popolo di Dio, tra
Teologia e Letteratura”, della Prof.ssa Nella Filippi (a cura dei
Professori Alfonso Amarante e Andrzej Wodka)
Il 13 gennaio 2005, nell’aula magna dell’Accademia
Alfonsiana, è stato presentato il libro in titolo. Relatori: Prof.
Dalmazio Mongillo, Preside dell’Istituto Ecumenico “San
Nicola” di Bari, ed il Prof. Sabatino Majorano, Preside dell’Accademia Alfonsiana. Il libro è edito dalle Editiones Academiae
Alfonsianae.
1.3.9. Preghiera e solidarietà
Giovedì 20 gennaio 2005, nell’aula magna, gli studenti
hanno organizzato un momento di preghiera per le popolazioni
colpite dal maremoto del sud-est asiatico. L’occasione ha permesso di raccogliere circa 750,00 r, che sono stati inviati nelle
zone colpite tramite la Caritas Diocesana di Roma.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
637
1.3.10. Assemblea degli studenti
Al fine di affrontare i diversi aspetti della vita accademica,
anche in vista della riunione del Consiglio Accademico del 10
marzo, il 22 febbraio 2005 gli studenti si sono riuniti in assemblea nell’Aula Magna.
1.3.11. Veglia di preghiera mariana con i giovani universitari
Il 5 marzo 2005, alcuni studenti hanno partecipato ad una
veglia di preghiera mariana con i giovani universitari, presieduta dal Santo Padre Giovanni Paolo II, che ha unito, via satellite,
i giovani universitari di numerose capitali europee e che si è
conclusa con il pellegrinaggio della Croce, occasione per gli universitari di rinnovare la professione di fede.
1.3.12. Via Crucis
Il 16 marzo 2005, nella chiesa di Sant’Alfonso, i rappresentanti degli studenti hanno organizzato un momento di meditazione sulla Passione del Signore.
1.3.13. Riunione annuale dell’ATISM
Il 29 marzo 2005 si è tenuta, nei locali dell’Accademia, la riunione annuale dell’ATISM (Associazione Teologica Italiana per
lo Studio della Morale), sezione centro.
Argomento dell’incontro: l’educazione all’impegno sociale
dei cattolici. Relatore: il Prof. Claudio Gentili, responsabile dell’
“Area Education” della Confindustria, nonché direttore della
rivista “La Società”.
1.3.14. Commemorazione di Sua Santità Giovanni Paolo II
Il 4 aprile 2005, presieduta dal Moderatore Generale,
Rev.mo P. Joseph W. Tobin, è stata celebrata una messa commemorativa per il Santo Padre Giovanni Paolo II, scomparso due
giorni prima. Il Preside dell’Accademia, P. Sabatino Majorano,
ha tenuto l’omelia (pubblicata su Studia Moralia 43/1, Roma,
Edacalf, giugno 2005, pp. 3-8). Alla messa hanno partecipato
tutti i professori dell’Accademia, moltissimi studenti e i membri
del personale.
In occasione della celebrazione dei funerali del Santo Padre,
l’8 aprile, l’Accademia Alfonsiana ha osservato una giornata di
lutto, restando chiusa per tutta la giornata.
638
DANIELLE GROS
1.3.15. Tavola Rotonda
Il 19 aprile 2005, nell’aula magna, gli studenti dell’Accademia hanno organizzato una tavola rotonda sul tema A dieci
anni dalla “Evangelium Vitae”, che ha visto intervenire il Prof.
Edmund Kowalski, Professore dell’Accademia Alfonsiana, con
una relazione intitolata Il paradigma metabioetico dell’Evangelium Vitae, e la Prof.ssa Laura Palazzani, Professore ordinario
di Filosofia del Diritto alla Facoltà di Giurisprudenza della
Lumsa di Roma, con una relazione intitolata Medicina a servizio
della vita.
1.3.16. Festa di S. Alfonso
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed
i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 20
aprile 2005.
1.3.17. Premio Studia Moralia
In data 27 aprile, è stato assegnato per la seconda volta il
premio “Studia Moralia”, promosso dalla omonima
Commissione. Il premio è stato consegnato a Don Marcos
Mendes de Oliveira, studente brasiliano (Arcidiocesi di
Fortaleza) del secondo anno di dottorato, per un suo articolo dal
titolo “International Authority as Arbiter in Conflicts between
States in the Second Vatican Council and in the Teaching of John
Paul II” (Cfr. Studia Moralia 43/2, Roma, Edacalf, Dicembre
2005).
1.3.18. Proiezione del film “Le invasioni barbariche”
Il 2 maggio 2005, la Commissione per le Attività Culturali ha
organizzato nell’aula magna la proiezione del film “Le invasioni
barbariche” di Denys Arcand (2003). La proiezione, cui ha fatto
seguito un dibattito che ha coinvolto numerosi professori e studenti, è stata introdotta dal Prof. Stephen Rehrauer.
1.3.19. Convegno dei Missionari Redentoristi
Dal 21 al 23 giugno 2005, a Materdomini (SA), i Missionari
Redentoristi hanno organizzato un Convegno di studio su San
Gerardo. La sua storia e il nostro tempo. Al Convegno hanno col-
CHRONICLE
/ CRÓNICA
639
laborato l’Accademia Alfonsiana ed il Dipartimento di Scienze
Storiche e Sociali dell’Università di Salerno.
2. Corpo docente
2.1. Stato attuale
Questo anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa della collaborazione di 37 professori, di cui 6 ordinari, 2
straordinari, 4 associati, 19 abitualmente invitati, 2 supplenti e
4 emeriti.
Tra questi, 29 hanno svolto 34 corsi e diretto 23 seminari e
numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi.
2.2. Pubblicazioni dei Professori
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo
alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico
2005-2006, Roma, Edacalf, 2005).
3. Studia Moralia
L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia
Moralia, per l’anno 2004. Da ricordare, come già evidenziato al
precedente paragrafo 1.3.17., l’assegnazione anche per l’anno
accademico 2004-2005, del Premio Studia Moralia.
4. Studenti
Questo anno accademico gli studenti sono stati 334 (312
uomini e 22 donne), di cui 299 ordinari (132 del secondo ciclo e
640
DANIELLE GROS
167 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici, 24 straordinari e 11 ospiti.
La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti: 147 dall’Europa, 57 dall’Asia, 71 dall’America (Nord e
Sud) e 59 dall’Africa.
Divisi per appartenenza religiosa, 203 sono del clero secolare, 108 tra religiosi e religiose appartengono a 45 diversi ordini,
mentre 23 sono i laici.
Durante l’anno accademico 2004-2005 sono state difese con
successo 26 tesi di dottorato e 21 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 62 studenti hanno conseguito la
licenza in teologia morale.
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
5. Informazioni sugli ex-studenti
5.1. Nomine
Durante l’anno accademico 2004-2005, 4 ex-studenti dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale (o
riconfermati nell’incarico):
S.E.R. Mons. Fridolin Ambongo Besungu, o.f.m.cap., ViceProvinciale del suo ordine, nominato Vescovo di BokunguIkela (Repubblica Democratica del Congo). È stato studente
dell’Accademia dal 1991 al 1995;
S.E.R. Mons. Patrick Hoogmartens, Vescovo Coadiutore di
Hasselt (Belgio), nominato Vescovo Titolare della medesima
Diocesi. È stato studente dell’Accademia dal 1982 al 1984;
S.E.R. Mons. Joseph Kariyil, Vicario Generale della Diocesi
di Cochin, nominato Vescovo di Punalur (India). È stato studente dell’Accademia dal 1978 al 1983;
S.E.R. Mons. Jean Mbarga, Vicario Generale della Diocesi di
Yaoundé, nominato Vescovo di Ebolowa-Kribi (Camerun). È
stato studente dell’Accademia dal 1989 al 1992.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
641
5.2. In memoriam
-
-
-
L’8 settembre 2004 è deceduto, all’età di 66 anni, P. Peter
Jeffery, c.ss.p., ex-studente dell’Accademia Alfonsiana, dove
ha studiato negli anni 1980-1982 e 1984-1986, ottenendo
prima la licenza, poi il dottorato in teologia morale;
il 14 aprile 2005, all’età di 52 anni, è venuto a mancare il Rev.
John West, sacerdote della Diocesi di Detroit (U.S.A.). Il Rev.
West ha studiato all’Accademia dal 1988 al 1992, ottenendo
nel 1990 la licenza in teologia morale, e nel 1992, il dottorato;
il 10 giugno 2005, Mons. José Mario Escobar Serna, Vescovo
di Palmira (Colombia) ed ex-studente dell’Accademia
Alfonsiana, è deceduto all’età di 78 anni. Ha studiato nel
nostro Istituto negli anni 1970-1972, ottenendo il diploma in
teologia morale.
6. Gradi accademici conferiti
6.1. Dottori designati
Nel corso dell’anno accademico 2004-2005, 26 studenti
hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
CAPEZZUTO, Eugenio (Italia - diocesi di Napoli): Lo Spirito
Santo e la coscienza morale nel rinnovamento attuale della
catechesi in Italia. - 4 giugno 2005; Moderatore: Prof.
Majorano
Alla luce della riaffermazione conciliare sull’azione salvifica
dello Spirito, la ricerca verifica, attraverso l’analisi dei catechismi italiani post-conciliari per l’età adulta e giovanile, la
reale acquisizione del valore pneumatico della coscienza.
Dall’analisi dei testi, emerge la preoccupazione della Chiesa
italiana di porre, al centro della formazione morale, la
coscienza come luogo dell’incontro con Dio, che in Cristo
per la potenza dello Spirito ricrea il credente e gli permette
di realizzare la nuova giustizia tesa alla salvezza del mondo
intero. Non si tratta solo di un’apertura intenzionale. È lo
Spirito del Risorto che ci inserisce in questa tensione e la
642
DANIELLE GROS
tiene viva e fattiva con la sua presenza. La coscienza ne è
voce privilegiata, che rende il credente capace di vero discernimento evangelico.
CAVANI, Matteo (Italia - diocesi di Modena-Nonantola): La
carità come amicizia. Una lettura teologico-morale a partire
dalla visione di San Tommaso d’Aquino, con una particolare
attenzione alla questione antropologica. - 13 giugno 2005;
Moderatore: Prof. Majorano
San Tommaso d’Aquino, nella Summa Theologiae apre il
trattato sulla virtù della carità affermando che la carità è
un’amicizia dell’uomo con Dio (S. Th. II-II, 23, 1). Questa
affermazione, che trova il suo fondamento – sempre seguendo la riflessione dell’Aquinate – nel passo evangelico “Non vi
chiamo più servi…, ma vi ho chiamato amici” (Gv 15, 15),
rivela un’impostazione di grande interesse.
La tesi pertanto presenta l’amicizia e, in particolare la carità
come amicizia, come una categoria teologica che offre una
sintesi unitaria, pur nella diversità delle prelazioni che la
persona si trova a vivere, a partire da una dimensione interiore che si manifesta nelle relazioni.
Viene infatti individuata l’esperienza dell’amicizia come
espressione della carità e su di essa si riflette con una chiara idea sull’uomo (colui che è capace di amare) e su Dio (il
fondamento e la pienezza della capacità di amare dell’uomo). Convergono in un’unica architettura le diverse dimensioni che costituiscono la vita di una persona. Oggi si direbbe che convergono le diverse discipline (filosofia, scienze
umane…) mantenendo la loro autonomia; e il tutto in un
orizzonte teologico. È la comprensione di Dio attraverso le
categorie umane.
CULLINAN, Alphonsus (Irlanda - diocesi di Limerick): The
Church and Utilitarianism: A Criticism of the Utilitarianism
of Peter Singer in the Light of the Catholic Anthropology of
Karol Wojtyla. - 7 dicembre 2004; Moderatore: Prof.
Rehrauer
Questions around the issue of personhood are central to any
CHRONICLE
/ CRÓNICA
643
meaningful debate on so many of the ethical issues hotly
contested today: euthanasia, withdrawal of treatment, cloning, embryonic stem cell research, etc. Yet, the answer to
the question – What is a human person?, is rarely addressed.
However, each ethical viewpoint is based on a particular
anthropology. This thesis explores two very different anthropologies and compares and contrasts a Catholic Christian
and a Utilitarian view of the human person. The anthropology of Karol Wojtyla which follows in the Catholic
Christian tradition has also modern insights from the use of
the phenomenological method. Peter Singer puts forward an
anthropology, though in an extreme form, which is prevalent
today. This thesis attempts to discover the strengths and
weaknesses of both viewpoints regarding the crucial issues
of human personhood and ways of doing ethics.
DOSSEH, Kocou Alain (Benin - diocesi di Djougou): La corporéité dans l’économie du salut. Aspects moraux de la dimension physique de la personne humaine dans le christianisme
africain. - 23 maggio 2005; Moderatore: Prof. Wodka
Notre réflexion brasse trois thèmes d’importance : la corporéité, le salut et la pensée africaine. Le projet de la thèse est
donc de réfléchir sur la question du salut et, plus particulièrement, sur la place du corps dans la dynamique du salut en
contexte africain d’aujourd’hui. Il est remarquable, en effet,
que pour la plupart des gens, être sauvé c’est aller au ciel alors
qu’ils ne cessent d’en appeler au salut dans les vicissitudes de
l’existence quotidienne dans la réalité corporelle. Partant de
l’anthropologie africaine qui affirme l’unité des différentes
composantes de la personne humaine, la finalité de la thèse
est de dépasser les dualismes aliénants pour affirmer que
l’homme est sauvé dans la totalité de son être. En clair le salut
est aussi bien réalité présente que future. Et c’est là que la
morale, comme horizon de sens à l’existence humaine, peut
baliser le chemin pour accueillir et vivre pleinement de la
grâce du salut dans l’existence quotidienne.
EL WARCHA, Rafic (Libano - diocesi di Jounieh): Construire la
paix sur la justice et les droits de l’homme: Esquisse d’actuali-
644
DANIELLE GROS
sation dans le contexte Libanais. - 30 maggio 2005;
Moderatore: Prof. Gallagher
La question de la paix est une affaire actuelle nécessitant
une étude approfondie. Dans le contexte libanais, il y a une
aspiration remarquable à une paix durable et authentique
étant donnés les divers éléments qui bloquent le cheminement vers la paix : la guerre sous diverses formes, les attentats, le terrorisme, la violation des droits de l’homme.
Quelle est la contribution de l’Église universelle au projet de
la pacification et au respect des droits de l’homme ?
Qu’apporte l’Église locale à l’homme libanais menacé dans
ses droits inaliénables et par conséquent privé de son droit à
la paix ?
Peut-on dégager une certaine stratégie susceptible de promouvoir les valeurs de la paix entre les différentes composantes de l’Église ?
ETIM, Michael Okon (Nigeria - diocesi di Uyo): Human Dignity
and Responsibility for Health: Current Challenges within the
Nigerian Context. - 27 maggio 2005; Moderatore: Prof.
Rehrauer
The question of the dignity of the human person has risen to
great prominence within the context of contemporary philosophical, theological, bioethical, sociological, legal and political debates. This dissertation begins with the examination
of the question of the dignity of the human person through
the use of the integrative methodology. This analysis of the
question of the dignity of the human person then sets the
groundwork for the examination of the subject responsibility, for health, and this in turn sets the basis for the analysis of the challenges within the Nigerian context. The dignity
of the human person and the value of human life place upon
us as persons the imperative of responsibility. The challenges of health care that confront the Nigerian health care
system are many and varied, it is our modest proposal that
the affirmation of the dignity of the human person as well as
the responsibility that goes with this affirmation could be of
great help in living up to these challenges. The question of
CHRONICLE
/ CRÓNICA
645
the dignity of the human person remains a complex question, but the depth of the promises it holds remains perennially valid and appealing. Its complexity also gives it the
profundity which is important in dealing with ethical issues,
especially those that touch upon human life, human responsibility and human health.
´
GORCZYNSKI,
Krzysztof (Polonia - diocesi di KoszalinKolobrzeg): Persona ed etica nella filosofia fenomenologica di
Roman Ingarden. - 6 giugno 2005; Moderatore: Prof.
Kowalski
La tesi è dedicata agli elementi dell’antropologia e dell’etica
nelle opere di Roman Ingarden, uno dei più eminenti filosofi polacchi del Novecento. Nel campo dell’antropologia
ingardeniana un concetto-chiave è costituito dalla teoria dei
sistemi parzialmente isolati - grazie a questa teoria è possibile spiegare la questione inerente alla libertà dell’uomo e
successivamente il fenomeno della responsabilità. Per ciò
che concerne l’etica, Ingarden si dichiara a favore della concezione materiale dei valori, sostenendo, inoltre, che quelli
morali esistono e ne costituiscono una categoria particolare;
con tale riflessione diventa possibile costruire un’etica e parlare del comportamento dell’uomo in relazione, appunto, al
bene o al male morale e alla responsabilità. Quando l’uomo
compie degli atti morali, costruisce se stesso, non potendo
tuttavia sottrarsi al lento scorrere del tempo, che inesorabilmente minaccia l’uomo e aggiunge una dimensione drammatica alla sua vita.
HIIBORO KUSALA, Edward (Sudan - diocesi di TomburaYambio): The Sudanese Rebirth: Human Rights and Social
Transformation. An Ethical Analysis of the Moral
Responsibilities of the Sudanese People in Reconstructing a
Sudan of Peace. - 15 giugno 2005; Moderatore: Prof.
Gallagher
This thesis evaluates the Sudanese ethics of politics. It is an
effort to analyse how the Sudanese have governed themselves since Independence in 1956. By identifying the stum-
646
DANIELLE GROS
bling blocks in establishing stable government, the research
proposes some apposite solutions. The specificity of the thesis is its emphasis on human unity, from a secular and a
theological point of view, as offering a foundation for
human rights. This explains the imperative for human rights
from a Christian perspective, but also underlines an equally
strong basis in the common nature of humankind. The
human person is not an autonomous self but is created in
the image of God, redeemed by Christ and empowered by
the Spirit. The methodology of the thesis is structured to
lead to ethically based but achievable proposals for the
reconstruction of national unity in a country that has a tortured political and complex cultural history.
KASIGWA, Kitumaini (Repubblica Democratica del Congo diocesi di Bukavu): Nouveaux enjeux de l’agir socio-politique
de l’Église face aux défis de la société en Afrique. Application à
l’Archidiocèse de Bukavu (République Démocratique du
Congo) à travers ses magistères successifs. - 21 dicembre
2004; Moderatore: Prof. Gallagher
L’auteur place dans le contexte général du rapport “ÉgliseÉtat”, la question de l’agir socio-politique de l’Église en
Afrique face aux défis sociétaires qui affligent ce continent.
En mettant face à face les diverses politiques ayant présidé à
la destinée de son pays (Rép. Dém. Congo) et les stratégies
d’action de l’Église catholique dans la recherche de solutions
aux divers problèmes de la société congolaise, il dégage du
développement de la pensée du magistère successif dans
l’Archidiocèse de Bukavu, des jalons pour une éthique qui met
en œuvre des mécanismes et des stratégies d’action de toute
église qui veut maintenir le pôle dans la recherche de la promotion de l’homme. Dans son étude, il fixe enfin, les premiers
éléments de l’histoire socio-politique de son diocèse qui, en
2006, célébrera le premier centenaire de son évangélisation.
KENGNE, André Marie (Camerun - diocesi di Bafoussam): Les
défis de la globalisation à la justice sociale: le cas du
Cameroun. - 10 giugno 2005; Moderatore: Prof. McKeever
CHRONICLE
/ CRÓNICA
647
La présence dans le débat contemporain de divers modèles
éthiques de la théorie de la promotion humaine rend complexe l’évaluation du processus actuel des rapports socioéconomiques et politiques entre les nations du globe.
L’ouverture inévitable des frontières entre les peuples, arrive sur le domaine économique selon un modèle néolibéral,
ce qui entraîne naturellement des crises difficiles pour certaines entités sociopolitiques. C’est donc en partant d’un
modèle précis comme le Cameroun que nous découvrons les
pertinences et le caractère provisoire de la globalisation.
Cette découverte interpelle une formulation plus convaincue
et plus consciente de la solidarité et de l’option préférentielle pour les pauvres. La formulation de cette nécessité exige
une compréhension du processus en cours, une attention
aux situations existentielles des hommes.
KOWALSKI, Jerzy (Polonia - o.f.m.): Il valore della sottomissione reciproca nella letteratura paolina. - 26 ottobre 2004;
Moderatore: Prof. Wodka
La dissertazione è articolata in cinque sezioni. Le prime tre
consistono nell’esame della sottomissione che mostrano
come era realizzata la subordinazione nelle varie comunità
del periodo precristiano (e anche intertestamentario) e ai
tempi del Nuovo Testamento. Le osservazioni traggono
spunto da testi di alcuni antichi autori greci e giudaici e di
scrittori neotestamentari con lo studio speciale dei testi
adatti del Corpus Paulinum. La quarta sezione è un esame
della reciprocità nella sottomissione nella visione paolina.
L’ultima sezione è dedicata alla sintesi dei dati ottenuti che
forniscono la base per indicare il valore morale e l’attualità
della mutua sottomissione cristiana fissata nell’insegnamento di Gesù, riprodotta e raccomandata successivamente dall’apostolo Paolo nel suo addestramento.
KULCHANDRA D’CRUZ, Alphonse (India - diocesi di Delhi):
Respect for Human Rights and Dignity as an Integral Element
of Communion within the Church: A Study of the Caste
Problem within the Indian Church in the Light of the
Teachings of John Paul II (1978-1996). - 10 gennaio 2005;
648
DANIELLE GROS
Moderatore: Prof. Gallagher
The Caste system as practiced in India is unique. In attempting to understand the concept or Communion in practice
within the Church, it has become clear that due to the practice of the Caste System within the Church the Communion
aspect has been hindered. John Paul II has based his theology of the Rights and Dignity of the person on man’ s being
created in the “image and likeness of God” and therefore
worthy of dignity as a son of God. Therefore, any type of
discrimination is a sin against God and the human person.
The Church in India should help the Dalits to experience
their dignity as sons of God both in society and within the
Church.
MANCA, Giampaolo (Italia - diocesi di Ales-Terralba): Il “volto
d’altri” dell’embrione umano. La Metafisica del dono nel pensiero di Emmanuel Lévinas e il ri-conoscimento della persona
nello statuto dell’embrione umano. - 15 aprile 2005;
Moderatore: Prof. Johnstone
Il dibattito odierno sull’identità dell’embrione umano si situa
in un contesto etico-antropologico, in cui emergono forti
dissensi, in relazione al riconoscimento della persona nel
suo cominciamento e all’interpretazione filosofica partendo
dai dati dell’embriologia. Al fine di esprimere ancor più
profondamente la dignità originaria della persona umana,
abbiamo scelto di studiare il pensiero di Emmanuel Lévinas.
Percorrendo la via della ricerca e accogliendo la nozione
levinassiana dalla persona intesa come “donazione originaria”, è emersa una vera e propria metafisica del dono, che
può offrire un contributo importante alla Teologia Morale,
nel tentativo di concorrere ad una rinnovata modalità ermeneutica per il “ri-conoscimento della persona”, e in particolare per il ri-conoscimento della persona nell’embrione
umano unicellulare, a partire dal concepimento.
MEDINA PEDRAZA, Edgar Crisanto (Colombia - diocesi di
Duitama): El “Bonum coniugum”, el paradigma de la pareja
humana en el Concilio Vaticano II. El perfeccionamiento de la
CHRONICLE
/ CRÓNICA
649
“persona conyugal”. - 30 maggio 2005; Moderatore: Prof.
Botero
La primera mitad del siglo XX representa la aurora de una
renovación en la teología del matrimonio. Antes se había
insistido sobre el paradigma de la procreación por muchos
siglos casi como criterio único de moralidad conyugal.
Ahora surge un nuevo paradigma que abona la figura de la
pareja humana. Los filósofos del personalismo, el
Magisterio Eclesiástico y algunos teólogos han asumido esta
nueva perspectiva, a la que el Concilio Vaticano II dará consistencia como “perfeccionamiento de la persona conyugal”.
Fueron los Juristas-Canonistas los primeros en asumir el
estudio del bonum coniugum. Esta investigación se ha propuesto iluminar la fundamentación teológica del primer elemento del nuevo paradigma, el bonum coniugum y hacer ver
cuál es su proyección sobre los otros campos de la teología
del matrimonio.
MENDES ROCHA, José Júlio (Portogallo - diocesi di Angra Do
Heroismo): O Teatro da Consciência. Uma leitura teológicomoral da obra de Paul Brandao. - 25 novembre 2004;
Moderatore: Prof. Majorano
Esta tese é uma leitura da obra de Raul Brandão (escritor
português, 1867-1930) como dramatização de uma consciência. Nessa dramatização, o desencontro (rejeição do
outro) e o encontro (aceitação do outro) são as duas atitudes
fundamentais do sujeito moral: o desencontro leva a consciência à escolha paradoxal entre um objectivismo e um
subjectivismo absolutos; o encontro é factor de intersubjectividade e de uma consciência responsável. A morte de Deus
e o pânico do nada são a última etapa do desencontro; o
encontro com o outro, por outro lado, leva o sujeito a exigir
Deus e a relacionar-se com Cristo em momentos de grande
densidade. Mesmo sendo santuário íntimo, a consciência
não é pensável sem o outro.
MUSYOKA, Joseph Nzau (Kenya - diocesi di Machakos): Use
and Abuse of Alcoholic Beverages in the Family: The Moral
650
DANIELLE GROS
Issues Involved with Special Reference to Kenyan Experience.
- 18 maggio 2005; Moderatore: Prof. Cannon
Intemperance in alcoholic beverages is not a matter of
individuaI morality, for it affects the one who takes it, their
spouses, children and other family members as well as the
community in generaI. This study aims to show that the
family unit, and hence the social and moral fabric of the
society is under grave moral decadency and threat due to the
permissive preoccupation with pleasure and satisfaction of
alcoholic beverages. A moral problem and threats, which
can be prevented through education to the dangers and
morality of alcoholic beverages in the light of moral theology, theological investigation and traditional moral code in
relation to the family with special reference to the Kenyan
experience.
ONYEDEKE, Nathaniel (Nigeria - diocesi di Aba): Human
Solidarity as a Moral Issue for Development in Nigeria. A
Study in the Light of the Thought of John Paul II. - 20 ottobre
2004; Moderatore: Prof. Gallagher
This project is the application of human solidarity as developed by John Paul II for a confrontation of the Nigerian
situation of underdevelopment. Since Nigerian conventions
cannot be said to be consistent with what is ethical, just and
equitable, this project examines the present wounds of the
nation so as to create avenues for the promotion of greater
justice and love among its citizens.
ORTIZ MONTES, Carlos Eufemio (Messico - c.c.r.): Educación
Ética de los Jóvenes en la Familia Náhuatl. Análisis de los
Huehuetlatolli. - 1 giugno 2005; Moderatore: Prof. Botero
En esta investigación - iluminada por los conceptos de cultura, semina Verbi y ley natural - se analiza algunas de las
enseñanzas indígenas de una amplia región de México, recogidas en lengua náhuatl hacia 1547 por Andrés de Olmos y
Bernardino de Sahagún. Se constata que los primeros misioneros encontraron que en la familia náhuatl se infundía a
CHRONICLE
/ CRÓNICA
651
los jóvenes un profundo sentido religioso y un sistema de
virtudes morales y sociales que fueron como el humus en el
cual las semillas del Evangelio enraizaron y produjeron hermosas flores de santidad, como queda probado con los indígenas mexicanos recientemente beatificados y canonizados.
Finalmente, se propone considerar esta experiencia histórica como un elemento de renovación y auténtica inculturación de la catequesis moral para los jóvenes hoy.
QUARANTA, Giuseppe (Italia - o.f.m.conv.): La cultura pieno
sviluppo dell’umano. Il concetto e la funzione della cultura nel
pensiero di Bernhard Häring. - 6 dicembre 2004; Moderatore:
Prof. Rehrauer
La presente dissertazione dottorale si propone di ricostruire
il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di
Bernhard Häring. La tesi, dopo aver delineato un contesto
ermeneutico entro cui rileggere l’opera häringhiana e aver
individuato, mediante un’analisi dei principali scritti, il concetto di cultura utilizzato dall’autore, evidenzia la correlazione tra riformulazione della teologia morale e assunzione
del dato culturale. Il tutto a documentare la fecondità dell’intuizione (che il teologo redentorista riprende da J.
Messner e che successivamente trova conferma in GS) circa
la cultura come pieno sviluppo dell’umano. Si profila così un
nuovo e ricco ambito di indagine per l’etica teologica che,
assumendo la cultura come chiave di interpretazione dell’esperienza umana, si dimostra creativamente fedele al suo
compito di promuovere la crescita integrale della persona
(cf. OT 16).
RAKOTONDRAVELO, Philibert Alphonse (Madagascar o.m.i.): L’Église et la démocratie. La contribution du Pape
Jean-Paul II à l’analyse morale de la démocratie. Ses implications pour le cas de Madagascar. - 18 marzo 2005;
Moderatore: Prof. Gallagher
“L’Église apprécie la démocratie” (Jean-Paul II, Centesimus
annus (CA), 46). Pour le pape, la démocratie n’est pas une
fin en soi, mais un moyen, un système politique, qui devrait
652
DANIELLE GROS
assurer la libre participation et la responsabilité de tous
dans les choix politiques, les affaires publiques, la recherche
du bien commun. Elle est authentique quand elle se base sur
“une conception correcte de la personne humaine” (ibid.),
créée par Dieu à son image et à sa ressemblance. Elle a donc
sa valeur quand elle exalte et promeut la dignité de la personne dans ses droits inaliénables. Sans valeurs morales et
humaines (justice, vérité, liberté, solidarité, dialogue, culture…), elle se transforme en un totalitarisme, une anarchie.
L’analyse morale de Jean-Paul II peut aider les pays qui,
comme Madagascar, veulent établir une véritable démocratie.
SIMONETTI, Nando (Italia - o.f.m.): Principi di teologia della
pace nel magistero di Benedetto XV. Attualità dell’insegnamento del Papa sconosciuto. - 19 novembre 2004; Moderatore:
Prof. Gallagher
La dissertazione, presentata nel contesto del 150° anniversario della nascita di Benedetto XV, chiamato da alcuni studiosi Papa sconosciuto, ricostruisce i principi di Teologia
della Pace disseminati nei suoi interventi durante l’inutile
strage (la prima guerra mondiale) e l’immediato dopoguerra.
Particolare attenzione è stata riservata al contesto storico
contemporaneo dei pronunciamenti, ed al periodo immediatamente precedente, fecondo di riflessioni sui temi della
guerra e della pace. La ricerca è arricchita da un’appendice
documentaria, realizzata grazie ad indagini presso l’Archivio Segreto Vaticano.
L’attualità della proposta di Papa Della Chiesa, culminata
nell’Enciclica Pacem, Dei munus, è ravvisabile anche nel
confronto dei principi da lui enunciati con quelli riportati
dal Capitolo V della Costituzione pastorale del Concilio
Vaticano II Gaudium et Spes.
TELLEZ VILLAMIL, Raul N. (Colombia - c.j.m.): La
Espiritualidad Conyugal en Perspectiva Latino americana a la
Luz del Magisterio Conciliar y Pontificio mas reciente.
Evolución Doctrinal, Fundamentación y Perspectivas
Pastorales. - 10 febbraio 2005; Moderatore: Prof. Botero
CHRONICLE
/ CRÓNICA
653
La investigación tiene como objetivo descubrir en el
Magisterio matrimonial más reciente los núcleos antropológicos-bíblicos, teológicos y existenciales que aportan sólidos
fundamentos a la necesidad sentida de muchas parejas de un
itinerario eclesial de santificación, lo suficientemente humano, razonable y con un profundo sentido de trascendencia.
Los contenidos aquí ofrecidos pueden ser una herramienta
valiosa para todos los que trabajan en el acompañamiento y
animación de los esposos creyentes en América Latina. Los cónyuges cristianos, con la fuerza de la gracia del
sacramento del matrimonio, la vivencia de una espiritualidad del “nosotros conyugal”, laical, encarnada, eclesial y
comunitaria, solidaria y liberadora, del perdón y la reconciliación conyugales, pueden ser protagonistas de su propia
transformación y constructores de la nueva “civilización del
amor” en el continente latinoamericano.
TERLINDEN, Luc (Belgio - diocesi di Malines-Bruxelles): Le
conflit des intériorités. Charles Taylor et l’intériorisation des
sources morales: une lecture théologique à la lumière de John
Henry Newman. - 3 giugno 2005; Moderatore: Prof.
Gallagher
La thèse étudie l’intériorisation des sources morales dans la
modernité. La première partie s’appuie sur les travaux de
Charles Taylor, selon lequel l’identité du sujet moderne est
caractérisée par une pluralité de sources morales : sources
théistes, sources attachées à la dignité de l’agent rationnel et
sources liées aux pouvoirs d’expression de soi. La deuxième
partie explore une forme chrétienne d’intériorisation des
sources morales à travers la vie et l’œuvre de John Henry
Newman. Elle montre comment, face au rationalisme,
Newman a développé une anthropologie construite autour
de l’expérience religieuse de la conscience. Cette étude de
l’anthropologie et de l’intériorité newmanienne permet, en
conclusion, d’apporter un éclairage nouveau sur certains
défis de la modernité : défi de l’intériorité, défi de la rationalité, défi de la subjectivité et défi de l’unification des sources morales du sujet.
654
DANIELLE GROS
TONATO, Hermel O. M. (Benin - diocesi di Lokossa): Dignité et
valeur de la personne humaine. Contributions des Encycliques
Redemptor hominis et Evangelium vitae à la conception de la
personne humaine. - 10 dicembre 2004; Moderatore: Prof.
Gallagher
Dans un monde tiraillé entre les idéaux des droits de l’homme et les contradictions internes d’une morale subjectiviste
et relativiste, le rapprochement des thèmes de l’image de
Dieu et de la dignité de la personne humaine par Jean-Paul
II dans les encycliques Redemptor hominis et Evangelium
vitae, paraît riche de significations. Il répond bien aux aspirations contemporaines de liberté et d’autonomie. Son anthropocentrisme théologique, au cœur duquel le mystère du
Christ embrasse la réalité humaine dans sa dimension tant
créationnelle que rédemptionnelle, fonde et illumine l’agir
chrétien.
Une telle problématique se révèle féconde pour les peuples
africains dans le cheminement de leur reconstruction culturelle, socio-politique et spirituelle. Leur combat pour la
dignité humaine retrouve ainsi son sens plénier à travers la
promotion sociale, la libération et le développement intégral
de la personne. Bref, il s’agit d’annoncer tout l’Évangile à
tout homme et à tout l’homme.
TWIMANN’YE, Alphonce (Tanzania - diocesi di Geita): Abortion
in Tanzania Today - A Challenge to the African Concept on the
Value of Life. A Pastoral-Moral Evaluation. - 11 maggio 2005;
Moderatore: Prof. Kowalski
This five-chapter study begins with a working hypothesis
that abortion tendencies in Africa in general and in Tanzania
in particular pose a real challenge to the traditional African
concept of life; and that this situation can be addressed and
the tendencies reversed.
The study then investigates profoundly the factors that predispose to abortion tendencies in Tanzania. It sorts out factors such as: poverty, sex oriented environments and ideologies and the marriage crisis. However, of all factors, depreciation of African traditional values stands out as the major
CHRONICLE
/ CRÓNICA
655
factor. From there the study seeks to look and propose ways
to curb this tendency. It concludes that it is by integrating
the positive African traditional values into the Christian
values of life that the Church in Tanzania, in cooperation
with all political, social, and cultural bodies can address the
problem and overcome it.
VIVA, Vincenzo (Italia - diocesi di Nardo): Identità e rilevanza:
l’argomento teologico-morale in bioetica. Un’indagine storica
in prospettiva sistematica. - 16 giugno 2005; Moderatore:
Prof. Gallagher
Le questioni bioetiche catturano da sempre l’interesse del
teologo morale, ma solo in tempi più recenti si è avviato un
ripensamento critico del rapporto tra teologia morale e bioetica. Inserendosi in questo filone di ricerca della teologia
morale fondamentale, la tesi intende afferrare meglio l’identità dell’argomento teologico-morale in bioetica in vista di un
suo rilancio più consapevole. Nei primi tre capitoli di indole storico-concettuale il lettore viene condotto a riconoscere
con quale profilo d’identità il sistema manualistico della teologia morale ha preparato il terreno alla moderna bioetica
(nei suoi pregi e limiti), proseguendo con una verifica degli
influssi epistemologici sulla teologia morale provenienti da
due discipline affini, come la medicina pastorale e l’etica
medica cattolica, fino ad arrivare ad un’analisi dell’argomentazione bioetica nel Magistero. I risultati di tale ricerca confluiscono nel quarto ed ultimo capitolo in una prospettiva
sistematica, che si nutre del contributo di K. Demmer (1931)
in ordine a chiarire le esigenze metodologiche e di contenuto
che dovrebbero accompagnare il teologo morale nel suo
sforzo di partecipare alla tavola-rotonda della bioetica, evitando sia l’autoreferenzialità che un dialogo senza profilo e
sostanza teologica.
6.2. Dottori proclamati
Durante l’anno accademico 2004-2005, 21 studenti, ai quali
è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializza-
656
DANIELLE GROS
zione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione
integrale, la loro tesi dottorale:
AHOKPE, Laurent, L’inculturation chrétienne du mariage et la
gradualité. Un défi pour l’Église du Bénin. (Excerpta). Roma
2004, 213 pp.
CAPEZZUTO, Eugenio, Lo Spirito Santo e la coscienza morale
nel rinnovamento attuale della catechesi in Italia. (Excerpta).
Roma 2005, 158 pp.
DI NARDI, Vincenzo, La ricezione della Veritatis splendor nella
teologia italiana: L’articolazione cristologica della morale.
(Excerpta). Roma 2004, 79 pp.
DOSSEH, Kocou Alain, La corporéité dans l’économie du salut.
Aspects moraux de la dimension physique de la personne
humaine dans le christianisme africain. (Excerpta). Roma
2005, 151 pp.
DUARTE FIGUEROA, Emigdio, La conciencia del “nosotros
conyugal”. Estructuración e incidencia en la ética esponsal.
(Excerpta). Culiacán 2005, 160 pp.
HERREROS RECIO, Jesús Manuel, La dialéctica ética teológica
y ciencias humanas en el tratamiento de los actos humanos.
Una relectura de Gaudium et spes. (Excerpta). Roma 2005,
190 pp.
KALLUNGAKUDIYIL, Kuriyan, The Relationship between
Moral Theology and Christology according to Helmut
Thielicke. (Excerpta). Roma 2004, 107 pp.
KASIGWA, Kitumaini, Nouveaux enjeux de l’agir socio-politique
de l’Église face aux défis de la société en Afrique. Application à
l’Archidiocèse de Bukavu (République Démocratique du
Congo) à travers ses magistères successifs. Roma 2005, 185
pp.
KOWALSKI, Jerzy, Il valore della sottomissione reciproca nella
CHRONICLE
/ CRÓNICA
657
letteratura paolina. (Excerpta). Roma 2004, 214 pp.
LAVECCHIA, Luigi, L’itinerario di fede di Padre Pio da
Pietrelcina nell’epistolario. Roma 2004, 295 pp.
LUVARÀ, Francesco, La dimensione comunitaria della vita cristiana nella proposta contemporanea della Chiesa italiana. Il
contributo di “Missione Chiesa-Mondo”. (Excerpta). Roma
2005, 120 pp.
MANCA, Giampaolo, Il “volto d’altri” dell’embrione umano. La
Metafisica del dono nel pensiero di Emmanuel Lévinas e il riconoscimento della persona nello statuto dell’embrione
umano. Roma 2005, 366 pp.
MEDINA PEDRAZA, Edgar Crisanto, El “Bonum coniugum”, el
paradigma de la pareja humana en el Concilio Vaticano II. El
perfeccionamiento de la “persona conyugal”. (Excerpta).
Roma 2005, 210 pp.
MUSYOKA, Joseph Nzau, Use and Abuse of Alcoholic Beverages
in the Family: The Moral Issues Involved with Special
Reference to Kenyan Experience. (Excerpta). Roma 2005, 144
pp.
ONOFRI, Alberto, La chiamata universale alla santità nella reciprocità degli stati di vita. Lo sviluppo attuale della visione
della Lumen Gentium e l’esperienza della “Fraternità
Francescana di Betania”. (Excerpta). Roma 2005, 202 pp.
ONYEDEKE, Nathaniel, Human Solidarity as a Moral Issue for
Development in Nigeria. A Study in the Light of the Thought
of John Paul II. (Excerpta). Roma 2005, 124 pp.
QUARANTA, Giuseppe, La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il
concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard
Häring. (Excerpta). Roma 2005, 216 pp.
RAKOTONDRAVELO, Philibert Alphonse, L’Église et la démocratie. La contribution du Pape Jean-Paul II à l’analyse mora-
658
DANIELLE GROS
le de la démocratie. Ses implications pour le cas de
Madagascar. Roma 2005, 313 pp.
SIMONETTI, Nando, Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV. Attualità dell’insegnamento del Papa sconosciuto. Roma 2005, 179 pp.
TONATO, Hermel O. M., Dignité et valeur de la personne humaine. Contributions des Encycliques Redemptor hominis et
Evangelium vitae à la conception de la personne humaine.
Roma 2005, 128 pp.
TWIMANN’YE, Alphonce, Abortion in Tanzania Today - A
Challenge to the African Concept on the Value of Life. A
Pastoral-Moral Evaluation. (Excerpta). Roma 2005, 127 pp.
6.3. Licenza in teologia morale
Nel corso dell’anno accademico 2004-2005, 62 studenti
hanno ottenuto la licenza in teologia morale:
ALCALA QUINTOS, Roberto (Messico - diocesi di Messico): El
enfermo terminal y la pedagogía del sufrimiento a la luz del
Evangelio de la vida.
AVERSANO, Roberto (Italia - diocesi di Tempio-Ampurias): La
sessualità nei giovani oggi in Italia: L’etica cristiana fra edonismo e libertà.
BARON MONGUI, Justiniano del C. (Colombia - diocesi di
Tunja): Divorciados vueltos a casar y la recepción de los sacramentos de la reconciliación y la eucaristía.
BAXTER, Michael (U.S.A. - diocesi di Beaumont): The
Ingredients of Moral Education for Adolescents.
BUSTOS LOPEZ, Javier Ignacio (Venezuela - diocesi di
Milwaukee - U.S.A.): El rol de la verdad y de la libertad en la
formación de la conciencia en Veritatis Splendor.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
659
CATALANO, Leonardo (Italia - diocesi di Lucera-Troia): La
fedeltà della coppia oggi: Fondamento biblico e prospettiva
magisteriale.
CEDEÑO CASTRO, Manuel Celestino (Ecuador - diocesi di
Portoviejo): Dialogo evangelio-economía a la luz de los documentos del CELAM.
CHILUFYA, Bwalya Lewis (Zambia - diocesi di Solwezi):
Natural Law as the Basis of the International Law on War and
Preservation of Global Peace.
CHUNDAKKATTIL VARKEY, Sebastian (India - o.f.m.cap.):
Ministerial Priesthood, Sexuality and Celibacy: A Theological
and Moral Analysis of their Meaning and Importance.
´
´
CORBELLA, Carla (Italia - s.a.): Il discernimento nel matrimonio. Una proposta morale.
CURKOVIC, Jasna (Croazia - diocesi di Zabreb): Disturbo
postraumatico da stress nella prospettiva antropologico-teologica. Riferimento particolare al suicidio dei soldati dopo la
guerra in Croazia (1991-1995).
DE ASCANIS, Michael (U.S.A. - diocesi di Baltimore): To Do, or
not to Do? Decision-Making Process in U.S. Institutional
Review Boards. A Critical Study.
DI MARTINO, Vincenzo (Italia - s.d.b.): L’educazione sessuale
tra natura e cultura.
FAHMI, Andraws Abdou (Egitto - Patriarcato del Cairo): La
sfida morale della famiglia cattolica egiziana di fronte ad alcuni elementi culturali.
FLOR GRANDA, Galo German (Ecuador - o.f.m.cap.): El amor
conyugal, un amor profetico.
FORMENTI, Roberto (Italia - s.d.b.): Veritatis splendor e Fides et
ratio: un confronto per l’esperienza morale dei cristiani.
660
DANIELLE GROS
GODUGUNURU, Vijaya Bhaskar (India - diocesi di Cuddapah):
The Demands of the Love Command for a New Society:
Biblical and Moral Reflections on Luke 10:25-37 and Its
Parallels in the Socio-Religious Context of India.
GRIFFIN, Carter (U.S.A. - diocesi di Washington): The
Indwelling Spirit: John Henry Cardinal Newman’s Doctrine of
Justification and its Implications in the Moral and Spiritual
Life.
HANNA, Romany Adly (Egitto - diocesi di Sohag): La responsabilità familiare nella formazione della coscienza morale secondo Familiaris consortio e la Lettera alle Famiglie.
HENNEN, Thomas (U.S.A. - diocesi di Davenport): The Holy
Spirit’s Gift of Fear of the Lord and the Christian Moral Life in
the Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas.
INYANG, Iffiok Edem (Nigeria - m.s.p.): Freedom of Expression
and Responsibility in Commercial Advertising: The Degrading
Portrayal of Female Body Parts.
´ Miroslav (Bosnia - o.f.m.): L’amore dei nemici (Mt
JURESIC,
5,44; Lc 6, 27.35). Un’analisi alla luce del discorso teologicomorale.
KARUVELIL, John (India - s.j.): Practical Primacy of Love of
Neighbor in Christian Ethics.
KHALABARCHUK, Mykhaylo (Ucraina - diocesi di IvanoFrankivska): Il problema dell’AIDS in Ucraina e la risposta
della Chiesa alla sua sfida.
KIBIRITI, Emilian (Tanzania - i.c.): Individual Rights in A.
Rosmini as the Basis of the Social Rights: A Study in the Light
of Church Teaching.
KOLEJAK, Martin (Slovacchia - diocesi di Spis): Lavoro alla
luce di Gaudium et Spes e Laborem Exercens.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
661
KOVAL, Marcel (Slovacchia - c.ss.r.): L’uomo nel contesto del
pensiero etico-sociale di Saint-Exupéry a partire dall’analisi
della Cittadella.
LANDEROS PEREZ, Arturo (Messico - diocesi di Mexicali):
Educación de los esposos en la apertura responsable al don de
la vida en México.
LEIGUE CESARI, René (Bolivia - diocesi di Santa Cruz): La globalización y su influjo en el ambiente familiar.
LIPCSAK, Tamás (Ungheria - diocesi di Hajdudorog): Aspetti del
ruolo sociale del Vescovo nella Siria del IV-VI secolo nello
specchio della corrispondenza di Teodoreto di Ciro.
MALDERA, Sabino (Italia - r.c.j.): Le frontiere della procreazione
medicalmente assistita. Aspetti etico-giuridici.
MALDONADO HERNANDEZ, Alejandro (Messico - s.v.d.): Tras
las huellas de Bartolomé de las Casas. Una lectura ética de la
historia de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas, Chiapas,
Mexico.
MCKEEVER, John Gerard (Irlanda - diocesi di Armagh):
Goodness in Action: The Relationship Between Natural Law
and Virtue Ethics in the Summa Theologiae of St. Thomas
Aquinas.
MEGALE, Francesco (Italia - diocesi di Reggio Calabria-Bova):
Etica e diritto in alcuni provvedimenti del Comitato Nazionale
di bioetica. Interpretazione, giudizio e prospettive alla luce
della morale cristiana.
MISTERMAN, Volodymyr (Ucraina - diocesi di Kolomyia):
L’alcolismo in Ucraina come problema personale, familiare e
sociale.
MUJINGA MUTSHAILA, Jean-Paul (Repubblica Democratica
del Congo - o.praem.): La promotion et la défense des droits
de l’homme: une tâche pour l’Église d’Afrique.
662
DANIELLE GROS
MURIAS BORRAJO, Victor Manuel (Spagna - diocesi di
Astorga): El “otro” como parte del “yo” en la antropología de
Gaudium et spes y sus implicaciones morales desde una ética
de la corresponsabilidad.
MURZINSKI, Pawel (Polonia - diocesi di Biaslostocka): Il tempo
qoeletiano e le sue valenze etiche.
NAVARRO NORIEGA, Martin Eduardo (Messico - diocesi di
Morelia): El cónyuge inocentemente abandonado. Un problema un replanteamiento hoy.
NENE, Bernardino (Myanmar - diocesi di Loikaw): The
Magisterial Message of Peace-building in the Context of
Myanmar Society.
O’CONNOR, Hugh Patrick (Sud Africa - diocesi di Cape Town):
The Understanding of Old Age in Christian Teaching with
Reference to the Writings of Pope John Paul II.
OFODUM, Anselm Ifeanyichukwu (Nigeria - diocesi di Onitsha):
Human Freedom and Moral Responsibility. A Critical
Evaluation of the Misuse of Freedom in Responsible Action.
OLSZEWSKI, Krzysztof Józef (Polonia - o.f.m.): La procreazione assistita e la dignità della persona umana nel magistero
della Chiesa Cattolica.
OROZCO MUÑOZ, Ramón (Messico - diocesi di San Juan De
Los Lagos): El rostro de la Iglesia latinoamericana como “pueblo de la vida y para la vida”. Aportes para una relectura de la
Evangelium Vitae a partir de los documentos del Magisterio
Episcopal Latinoamericano.
PACHECO, Márcio Antonio (Brasile - s.d.n.): A escassez de água
no mundo. Desafios e perspectivas ético-teológicas.
PIENKOWSKI, Andrzej (Polonia - diocesi di Elk): Gaudium et
spes e il dialogo politico-sociale tra la Chiesa e il mondo.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
663
RANDRIATSOHAVINA, Nicolas (Madagascar - o.c.d.):
Considération éthique et approche morale de la stratégie de la
lutte contre le SIDA à Madagascar.
REUFFURTH, Stefan K.A. (Germania - o.m.v.): The Doctrine of
the “editio typica” of the Catechism of the Catholic Church on
the Death Penality. A Break with Tradition or a development of
Doctrine?
RICCIO, Mauro (Italia - diocesi di Sessa Aurunca): Prospettive
etiche pastorali per l’accompagnamento dei fidanzati al matrimonio alla luce del direttorio di pastorale familiare.
RIVERA MUÑOZ, Eudo de Jesús (Venezuela - diocesi di
Maracaibo): Fundamentos para la moral cristiana a partir de
la teología de la cruz de Walter Kasper.
ROMERO COREAS, Noé Antonio (El Salvador - i.m.c.): La formación de la conciencia de la persona moderna y la influencia
de los medios de comunicación: televisión e internet.
ROSSI, Ugo (Svizzera - diocesi di Coira): Effetti economici della
globalizzazione e prospettive in una visione cristiana.
SAMUEL, Patrick (Pakistan - o.f.m.cap.): The Discriminatory
Laws in Pakistan and their Moral Evaluation in the Light of
Justice and Peace.
SAVA, Ciprian (Romania - o.f.m.conv.): La solidarietà sociale
della Chiesa come risposta alla crisi del mondo contemporaneo.
SHIJA, Andrew Raphael (Tanzania - diocesi di Kahama): The
Problem of Pre-Marital Sexual Relations: Analysis and
Representation of the Catholic Church’s Teaching.
SPITZER, Michael Harrison (U.S.A. - diocesi di Philadelphia):
Freedom and Law in Veritatis Splendor: Discerning the concepts of Freedom and Human Autonomy in Relation to Divine
Law and Truth.
664
DANIELLE GROS
SZAKACS, Peter (Ungheria - diocesi di Veszprem): Il concetto
della salute nel documento “Per la cultura della vita” della
Conferenza Episcopale Ungherese.
TECLE ALEMNEH, Asfaw (Eritrea - o.cist.): The Sacrament of
Penance in the Ethiopian Orthodox Church. A Study in the
Light of the Book of Anketse Neseha.
TENG, Woon Pheng (Malaysia - diocesi di Melaka-Johor): Faith
and Society: Analysis and Theological-Pastoral Application in
the Asian Context.
TORRES CASANOVA, César Rodrigo (Cile - diocesi di Osorno):
Sexualidad y celibato en un mundo de hoy.
VILDOR, Ronel (Haïti - diocesi di Port de Paix): La famille chrétienne comme “Église Domestique”: une vie réalisée sous le
regard de Dieu.
VULETIC, Suzana (Croazia - diocesi di Dakovo): I “possibili”
segni psicopatologici della religiosità: carattere pseudomorale
della colpevolezza e le nevrosi ecclesiogeni.
DANIELLE GROS
Segretaria Generale
Books Received / Libros recibidos
ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics. Scranton, Penn.: The
University of Scranton Press 2003, 93 p.
ARIAS TEJERINA, GONZALO, (ed.) La familia: problema y promessa. Actas
de las Jornadas de Teología Ciudad Rodrigo 28,29,30 de septiembre de 2004. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia
2005, 286 p.
ASTI, FRANCESCO, Dalla spiritualità alla mistica. Percorsi storici e nessi
interdisciplinari. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2005, 259 p.
AZNAR GIL, FEDERICO, Delitos de los clérigos contra el sexto mandamiento. Salamanca: Universidad Pontificia 2005, 133 p.
BOSIO, LINO E CUCCULELLI, FABIO (a cura di), Costruire l’unità della famiglia umana: L’orizzonte profetico del Cardinale Pietro Pavan
(1903-1994). Roma: Edizioni Studium 2004, 284 p.
CENTRO STUDI “ALBERT SCHWEITZER”, Oltre il soggetto – Dall’intersoggettività all’agape. (A cura di Dario FIORENSOLI). S. Pietro in
Cariano (VR): Il Segno dei Gabrielli editori 2004, 224 p.
DEL BARRIO, CARLOS GARCÍA, El Octavo Manamiento en el Catecismo
Romano y en el Catecismo de la Iglesia Católica. Contexto teológico, génesis y estudio comparativo. Roma: Edizioni Università
della Santa Croce 2005, 450 p.
DURST, MICHAEL, UND MÜNK HANS J, Christentum – Kirche – Kunst.
Beiträge zur Reflexion und zum Dialog. Freiburg Schweiz:
Paulusverlag 2004, 230 p.
FERNÁNDES, AURELIO, Diccionario de Teologìa Moral. Burgos: Editorial
Monte Carmelo 2005, 1477 p.
666
FREYDT, ÉPHREM, La liberté d’aimer. Grottaferrata, Roma: Frati
Editori di Quaracchi 2003, 256 p.
GALLICET CALVETTI, CARLA, Il testamento dottrinale di Sebastiano
Castellion e l’evoluzione razionalistica del suo pensiero. Milano:
Vita e Pensiero 2005, 309 p.
GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico. Dibattito e
prospettive dal Nordamerica. Coll. Judaica 5. Napoli: Guida
Editore 2004, 198 p.
GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso de metafisica. Milano: Vita e
Pensiero 2003, xvi+390 p.
GIULIANNI, ANNALISA, La capacità di perdonare. Implicanze psicologhiche e spirituali. Milano: Edizioni San Paolo 2005, 160 p.
GIOVAGNOLI, AGOSTINO e GIUNIPERO, ELISA, Chiesa Cattolica e mondo
cinese. Tra colonialismo ed evangelizzazione (1840-1911). Roma:
Urbania University Press 2005, 319 p.
IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La formula
“simul justus et peccator” in Lutero, nel Concilio di Trento e nel
confronto ecumenico attuale. Padova: Edizioni Messaggero 2002,
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JERUMANIS, A.-M., L’uomo splendore della gloria di Dio. Estetica e
morale. (ETO., 39). Bologna: EDB 2005, 320 p.
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LARRÚ, JUAN, Cristo en la acción humana según los Comentarios al
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University Press 2003, 515 p.
MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale - L’uomo: nuova
creatura in Cristo. Roma: Libreria Editrice Vaticana 2004, 407 p.
667
MARTIGNETTI, RICHARD, Saint Bonaventura’s Tree of Life. Theology of
the Mystical Journey. Grottaferrata, Roma: Frati Editori di
Quaracchi 2004, 333 p.
MARGARIA, LUCA, Passivo e / o Attivo, L’enigma dell’umano tra Lévinas
e Ricoeur. Roma: Armando Armando 2005, 400 p.
MORANDINI, SIMONE, Tra etica e politca: pensare i diritti. Padova:
Fondazione Lanza 2005, 421 p.
PADOVESE, LUIGI, Lo scandolo della croce. La polemica anticristiana nei
primi secoli. Seconda edizione, riveduta e aumentata. Bologna:
Centro editoriale dehoniano 2004, 180 p.
PULIDO LÁZARO, MANUEL, La creación en Buenaventura. Acercamiento
filosófico a la metafísica expresiva del ser finito. Grottaferrata,
Roma: Frati Editori di Quaracchi 2005, 287 p.
RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identità e ruoli nella società di oggi. Roma:
ELLEDICI - CIC Edizioni Internazionali, 2004, 264 p.
RUSSO GIOVANNI cur., Enciclopedia di Bioetica e Sessuologia. Leumann
(TO): Elledici 2004, 1849 p.
SABANGA, SABUY PAULIN, Persona, Natura e Ragione. Robert Spaemann
e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. Roma:
Armando Editore 2005, 188 p.
SARTORIO, UGO, (a cura di) Annunciare il Vangelo oggi: è possibile?
Padova: Messagero di Sant’Antonio – Editrice 2004, 187 p.
SCHINELLA, IGNAZIO, La liturgia, Maria e il rosario. Roma: Edizioni
Vivere In 2005, 100 p.
SCOGNAMIGLIO, EDOARDO, Catholica: Cum ecclesia et cum mundo. Studi
religiosi. Padova: Edizioni Messaggero 2004, 406 p.
TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft? Das
epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und Iris
Murdoch. Stuttgart: Kohlhammer 2003, 190 p.
668
TREMBLAY, RÉAL, “Mais moi je vous dis...”. L’agir excellent, spécifique
de la morale chrétienne. Montréal: Fides 2005, 222 p.
TREMBLAY, RÉAL, “Ma io vi dico...”. L’agire eccellente, specifico della
morale cristiana. (ETO., 40), Bologna: EDB 2005, 214 p.
WILLIAMS, THOMAS, Who Is My Neighbor? Personalism and the
Foundations of Human Rights. Washington D.C.: The Catholic
University of America Press 2005, 342 p.
INDEX OF VOLUME 43 (2005)
ÍNDICE DEL VOLUMEN 43 (2005)
Omelia
In Memoriam
3
371
ARTICLES / ARTÍCULOS
AMARANTE A.V., Prudenza e prudenzialità in s. Alfonso.
Lettura con Domenico Capone C.Ss.R. . . . . . . . . . .
BILLY D.J., Meditation on Morals in Hugo of St. Victor’s
De meditatione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BILLY D.J., The Role of Theology in the Ministry of
Spiritual Direction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BOTERO GIRALDO J.S., El ‘ethos evangélico’ de la misericordia (DM. 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BOTERO GIRALDO J.S., La tensión dinámica: un elemento
de encuentro en el diálogo ecuménico . . . . . . . . . . .
CIOLA N., La centralità di Gesù Cristo per la morale.
Attualità dell’Etica di Dietrich Bonhoeffer sessant’anni dopo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
JOHNSTONE B.V., Intrinsically Evil Acts . . . . . . . . . . . . . . .
JOHNSTONE B.V., “Objectivism”, “Basic Human Goods”,
and “Proportionalism”, an interpretation of the contemporary history of moral theology . . . . . . . . . . . .
KOWALSKI E., Un nuovo umanesimo di Emmanuel
Mounier: un’ermeneutica della fede, della persona e
della storia, e un’etica dell’impegno . . . . . . . . . . . . .
MARÍN-PORGUERES F. J., La morale cristiana: ¿una moral
para todos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
469-492
267-280
429-448
449-468
281-296
23-48
379-406
97-126
213-234
407-428
670
MCKEEVER M., God’s Justice? Right Reason? Justice and
rationality in Catholic Social Teaching in the light of
Alasdair MacIntyre’s conception of traditions of
enquiry... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MCKEEVER M., Health and Craft as Adumbrations of
Justice: Suggestive Analogies and Crucial Distinctions
(Summa Theologiae, I-II qq. 49-67) . . . . . . . . . . . . . .
PALUMBIERI S., L’antropologia, radice dell’etica nel
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa . . . . .
PETRÀ B., L’etica ortodossa: alcune fondamentali caratteristiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PRADA J.R., La madurez afectiva, el concepto de sí y la
adhesión al ministerio sacerdotal (I) . . . . . . . . . . . .
PRADA J.R., La madurez afectiva, el concepto de sí y la
adhesión al ministerio sacerdotal (II) . . . . . . . . . . .
TREMBLAY R., L’eucharistie, approfondissement et
déploiement de la vie filiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIDAL M., Bernhard Häring: Intérprete y acrecentador de
la tradición alfonsiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
297-318
545-564
49-96
153-180
235-266
493-544
181-212
127-152
PUBLIC DISCUSSION / MESA REDONDA
A dieci anni dalla Evangelium Vitae (L. Palazzani,
E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
565-585
Premio Studia Moralia 2004-2005
MARCOS MENDES DE OLIVIERA, A autoridade internacional
como árbitro nos conflitos entre os Estados no
concílo Vaticano II e no ensino de João Paulo II . .
587-596
CHRONICLE / CRÓNICA
GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno accademico 2004-2005 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
633
BOOK PRESENTATION / PRESENTACIÓN DEL LIBRO
FILIPPI, NELLA, Le voci del popolo di Dio. Tra teologia e letteratura (D. Mongillo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
351-359
671
REVIEWS / RECENSIONES
ALLSOPP, MICHAEL E., Models of Christian Ethics (D.J.
BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Alterità e catechesi, a cura
di S. Currò (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BOSIO, LINO e CUCCULELLI FABIO (a cura di), Costruire l’unità della famiglia umana: L’orizzonte profetico del
Cardinale Pietro Pavan (1903-1994) (R. GALLAGHER )
BORDEYNE, PHILIPPE, L’homme et son angoisse. La théologie
morale de «Gaudium et spes» (M. MCKEEVER) . . . . .
BRUGGER, E. CHRISTIAN, Capital Punishment and Roman
Catholic Moral Tradition (B.V. JOHNSTONE) . . . . . . . .
CENTRO STUDI “ALBERT SCHWEITZER”, Oltre il soggetto –
Dall’intersoggettività all’agape (A.V. AMARANTE) . . . .
FAGGIONI, MAURIZIO PIETRO, La Vita nelle nostre mani.
Manuale di Bioetica (B.V. JOHNSTONE) . . . . . . . . . . . .
GARCÍA SÁNCHEZ, JUSTO, Arias Piñel, catedrático de Leyes en
Coimbra y Salamanca durante el siglo XVI: la rescisión
de la compra-venta por “laesio enormis” (L. ÁLVAREZ) .
GIANNINI, GIANLUCA, Filosofia, religione e pensiero ebraico.
Dibattito e prospettive dal Nordamerica (L. ÁLVAREZ)
GILBERT, PAUL, Sapere e sperare. Percorso de metafisica (N.
CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HOSSFELD, FRANK-LOTHAR, “Du sollst nicht töten”. Das fünfte Dekaloggebot im Kontext alttestamentlicher Ethik
(L. ÁLVAREZ VERDES) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La
formula “simul justus et peccator” in Lutero, nel
Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale
(B. HIDBER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
KAINZ, HOWARD P., Natural Law, An Introduction and Reexamination (M. MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MAKIOBO, CLÉMENT, Église catholique et mutations sociopolitiques au Congo-Zaïre. La contestation du régime
Mobutu (A. NSIAMINA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MARIANI, ANDREA, Agire morale e vissuto spirituale L’uomo: nuova creatura in Cristo (A.V. AMARANTE) . .
MATTHEEUWS, ALAIN, S’aimer pour se donner. Le sacrement
de Mariage (J.S. BOTERO GIRALDO) . . . . . . . . . . . . . . .
597
319
601
323
326
604
328
330
607
610
332
613
618
335
620
336
672
MIRABELLA, PAOLO, Agire nello Spirito, sull’esperienza
morale della vita spirituale (A.V. AMARANTE) . . . . . . .
RUSSO, GIOVANNI, Il medico. Identità e ruoli nella società di
oggi (E. KOWALSKI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
RUSSO, GIOVANNI cur., Enciclopedia di Bioetica e
Sessuologia (M. FAGGIONI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SCOGNAMIGLIO, EDOARDO. Catholica: Cum ecclesia et cum
mundo (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische
Sehkraft? Das epistemische Fundament der Ethik bei
Immanuel Kant und Iris Murdoch (M. MCKEEVER)
338
624
626
628
630
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .
665
INDEX OF VOLUME 43 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 43 . .
669