quaderni dello studio teologico «s. antonio»
–2–
FILOSOFIA TEOLOGIA MISTICA
NELLA SCUOLA FRANCESCANA
Atti della Giornata di studio
Bologna, 18 marzo 2003
a cura di
Curzio Cavicchioli
copyright © mmvi
Studio Teologico «S. Antonio» — Bologna, Via Guinizelli 3
internet: www.studioteologico.fratiminorier.it
e-mail: [email protected]
INDICE
Curzio Cavicchioli
Introduzione
pag. 7
Cesare Vaiani
Filoso¥a teologia mistica: esplorazione del
nesso all’interno della scuola francescana
» 15
Massimo Tedoldi
“A, Per, Ad”. L’articolazione di teologia, ¥loso¥a
e mistica nel metodo di S. Bonaventura
» 57
Indice dei nomi
» 113
INTRODUZIONE
L’articolazione critica del triplice nesso di filosofia, teologia e mistica, si impone senza dubbio con speciale urgenza
alla riflessione teologica odierna, se si dà credito all’analisi
di Vittorio Possenti, secondo cui, «guardando all’indietro
per alcune decadi, sembra che vadano delineandosi due elementi notevoli: l’abbandono della metafisica, largamente praticato nel periodo postconciliare; la sorprendente mancanza
di un rapporto con l’esperienza mistica. Si tratta di atteggiamenti apparentemente lontani, e pur legati da un filo sotterraneo. L’abbandono della metafisica priva la teologia di un
asse di stabilità e di profondità, e agevola lo slittamento verso
l’ipertrofia dell’etica sulla dogmatica ecclesiale; mentre la
noncuranza verso la mistica mette tra parentesi il nesso con
il dogma e l’idea che la teologia sgorga anche dalla preghiera
e dalla ricerca della santità».1
Alla riflessione su questo tema ha dedicato la sua annuale
giornata di approfondimento lo Studio Teologico S. Antonio,
1
V. Possenti, Ma la teologia soffre del male di Heidegger, in «Avvenire», 27 giugno 1997, p. 22. Intorno al nesso di filosofia, teologia e mistica va rinnovandosi oggi, per altro, un vasto e approfondito interesse.
Un’ampia e documentata ricognizione critica circa la ripresa della mistica
nell’ambito di una filosofia che torna a confrontarsi con il pensiero teologico, e nell’orizzonte dell’odierna teologia di fronte alla sfida del pluralismo religioso, è svolta da P. Coda, Il Logos e il nulla. Trinità religioni mistica, Città Nuova, Roma 2003, pp. 236-521.
7
interrogandolo nella prospettiva particolare della concezione
sapienziale della teologia sviluppata dalla Scuola francescana
del Due e Trecento – da Antonio di Padova a Duns Scoto,
passando per Alessandro di Hales, Bonaventura e Pietro di
Giovanni Olivi –, consapevole che proprio tale concezione
offre la possibilità di verificare in maniera esemplare il costituirsi “ampio” del sapere teologico.
Ricercare un dialogo con uno stile del pensare teologico
tanto complesso e, nella sua impostazione di fondo, diverso
da quello attuale, esige però di sgombrare risolutamente il
campo da alcuni fatali pregiudizi. In primo luogo, quello che
rappresenta la Scolastica medievale nei termini di una omogeneità dottrinale caratterizzata dalla espressione rigidamente lineare di un razionalismo estremo, che la opporrebbe in
maniera irriducibile al sapere teologico contemporaneo, invece frammentato al suo interno in una pluralità di istanze e
voci anche dissonanti. In realtà, è dimostrato che lo straordinario impulso alla razionalizzazione manifestatosi con la Scolastica medievale si produce nello spazio di sintesi di influenze e caratteri diversi, ed è accompagnato da una esplicita riflessione critica sulla razionalità in quanto tale, cioè sui fattori in rapporto al quale la ragione si definisce nel fondamento stesso dei suoi atti. E, scrive al riguardo Rolf Schönberger,
«quali che possano essere stati i fattori in rapporto ai quali la
ragione si è dovuta definire, pare innegabile che il fattore di
gran lunga più importante sia stata la coscienza manifestata
dal cristianesimo di essere portatore di una verità assoluta
che trascende la ragione ma non la umilia».2
Spetta alla Scuola francescana fra xiii e xiv secolo aver
elaborato intensivamente questa coscienza del riferimento al
supra rationem (da non equivocare con l’extra rationem o, ad2 R. Schönberger, La Scolastica medievale. Cenni per una definizione
(1991), tr. it. Vita e Pensiero, Milano 1997, p. 111.
8
dirittura, il praeter rationem) in primo luogo come coscienza
affettiva della grazia di una presenza attiva e di una possibilità inesauribile nell’esistenza individuale, dimensione pratica
che orienta costantemente ad esempio la riflessione di un
Alessandro di Hales e di un Bonaventura. Si comprende bene
perciò, sullo sfondo delle dispute intellettuali del tempo, l’atteggiamento di grande cautela generalmente manifestato dai
teologi francescani circa la fiducia da accordare alla filosofia,
in quanto pratica pure speculativa. Né sorprende il loro crescente disagio verso la diffusione sempre più capillare e autorevole della filosofia aristotelica, di cui denunciano i rischi
impliciti di prevaricazione, senza per questo ostinarsi, tuttavia, in una chiusura pregiudiziale nei confronti delle sue possibilità. D’altra parte non va dimenticato che la Metafisica
aristotelica, la cui conoscenza originale inizia ad affermarsi
sulla scena culturale dell’Occidente latino nei primi decenni
del Duecento, porta con sé una concezione del mondo fisico
e spirituale incompatibile a rigore con quella cristiana. E
anche l’inedita possibilità che la scientia Aristotelis andava offrendo alla teologia cristiana di ridefinire il proprio statuto
epistemologico e i propri metodi argomentativi verso la costituzione in scienza sillogistico-deduttiva, doveva finire per
suscitare reazioni di crescente diffidenza, tanto più quanto
più sembrava autorizzare una speculazione teologica indipendente dalla fede, ancor più evidente sullo sfondo del processo
di professionalizzazione del lavoro intellettuale che giunge a
definizione in questo periodo.
Mentre l’ambiguo (e tutto sommato ingiustificato) spettro
della doppia verità veniva così allungando la sua ombra sulla
“crisi” del xiii secolo, proprio la delicata questione di ragione, fede e contemplazione ne cristallizza la fine pointe, polarizzando la discussione tra i maestri della Facoltà delle arti
(artistae) e i magistri sacrae theologiae dell’Università di Parigi,
culminata nelle censure dottrinali del 1277, che sancirono la
9
dura reazione istituzionale all’agitato pericolo di una philosophia mundana nella quale si tende ad individuare, per altro, i
prodromi dell’Illuminismo europeo.3 Se è vero, infatti, che
ciò che gli aristotelici parigini mettevano in discussione non
era l’unicità della verità ma l’unità del sapere, a un tempo,
però, gli “aristotelici radicali”, o “averroisti latini”, andavano sviluppando, a partire dall’idea di vita filosofica (βίος
"εωρητικός) formulata da Aristotele nell’Etica Nicomachea
in stretta dipendenza dalla Metafisica,4 un ideale di vita beata
che minacciava di sostituire alla beatitudo dei teologi, definita essenzialmente dall’amore (affectus), la felicitas dei filosofi,
o fiducia philosophantis, consistente nella perfezione intramondana di una contemplazione intellettuale naturaliter adepta, momento del cosmo intelligibile.5
3
Cfr. K. Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277.
Das Dokument des Bischofs von Paris übersetz und erklärt (Excerpta classica, 6), Dieterich, Mainz 1989. Sulla necessità di differenziare il concetto
di censura nell’ambito della cultura tardomedievale, si veda L. Bianchi,
Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (xiiie-xive siècles), Les
Belles Lettres, Paris 1999, in part. pp. 1-58.
4 Questo nesso è stato messo bene in evidenza da J. Dudley, Dio e
contemplazione in Aristotele. Il fondamento metafisico dell’«Etica Nicomachea» (1982), tr. it. Vita e Pensiero, Milano 1999.
5 Sul tema si rimanda in particolare agli studi di A. de Libera: Averroïsme éthique et philosophie mystique. De la félicité méntale à la vie bienheureuse, in Filosofia e teologia nel Trecento. Studi in ricordo di Eugenio
Randi (Textes et études du Moyen-Âge, 1), a c. di L. Bianchi, Fédération
international d’études de philosophie médiévales (f.i.d.e.m.)-Brepols,
Louvain-la-Neuve – Turnhout 1994, pp. 33-56; Faculté des arts ou Faculté
de philosophie? Sur l’idée de philosophie et l’idéal philosophique au xiiie siècle, in L’enseignement des disciplines à la Faculté des arts (Paris et Oxford,
xiiie-xive siècles) (Studia artistarum. Études sur la Faculté des arts dans les
Universités médiévales, 4), a c. di O. Weijers e L. Holtz, Brepols, Turnhout 1997, pp. 429-444; Philosophie et censure. Remarques sur la crise universitaire de 1270-1277, in Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X.
Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der s.i.e.p.m.
25. bis 30. August 1997 in Erfurt (Miscellanea Mediaevalia, 26), a c. di
10
Bonaventura fu tra coloro che più duramente stigmatizzarono la pretesa della filosofia a trattare scientificamente della
contemplazione argomentando per creaturas, non fidei radio
illustrata, quanto implicava ai suoi occhi l’autosufficienza
della ragione naturale totalmente emancipata nel suo ambito.
Alla “felicità mentale” propugnata dall’“averroismo etico” il
Dottore francescano oppose così un itinerarium mentis in
deum che transita la ragione ad una contemplazione transintellettiva (supermentales excessus) di natura “affettiva” il cui
carattere estatico, lungi dal costituire un sacrificium intellectus, esige al contrario il dispiegamento intensivo delle potenzialità del concetto oltre sé, in forza dell’idea del fondamento
“mistico” di ogni conoscenza vera razionalmente conseguita:
il mistero di Dio nel suo Verbo, termine efficiens et perficiens
dell’essere e del pensare.
Definito da tale «approdo senza approdo» (die Uferlose),6
l’itinerarium bonaventuriano, nella sua specifica dimensione
agapica e teofanica rappresentata dall’alta figura dell’intellectus fidelis,7 compendia dunque in sé un metodo organico
J.A. Aertsen e A. Speer, W. de Gruyter, Berlin-New York 1998, pp. 7189. Circa il dibattito sulla “felicità” sorto intorno all’Etica Nicomachea
di Aristotele, cfr. V. Buffon, Philosophers and Theologians on Happiness.
An Analysis of Early Latin Commentaries on the Nichomachean Ethics, in
«Laval théologique et philosphique», 60/3 (2004), pp. 449-476. Sempre
d’obbligo sono poi le pagine dedicate da Maria Corti all’esplorazione del
tema in Cavalcanti e Dante; cfr. M. Corti, La felicità mentale, ora in Scritti su Cavalcanti e Dante, Einaudi, Torino 2003, pp. 3-175.
6 Riprendiamo la pregnante espressione – esito di una reductio in mysterium fondamentale della definizione dell’uomo come zôon loghikon,
animal rationale – impiegata da Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede
(1976), tr. it. Ed. Paoline, Alba 1977, p. 283. Per il suo contesto, cfr. Y.
Tourenne, La théologie du dernier Rahner. «Aborder au sans rivage». Approches de l’articulation entre philosophie et théologie chez le «dernier
Rahner» (Cogitatio fidei, 187), Éditions du Cerf, Paris 1995.
7 Cfr. M. Malaguti, L’«Intellectus fidelis» secondo s. Bonaventura, in
«Doctor seraphicus», 46 (1999), pp. 77-88.
11
del sapere che rifiuta in modo netto la separazione ingenua di
fede e ragione, risultando piuttosto come la provocante
«espressione di una radicale obiezione di coscienza nei confronti di quella separazione, che ratifica ineluttabilmente una
più radicale complicità nella legittimazione dell’ordine discorsivo della cognitio quale dimensione originaria della verità (naturale e soprannaturale, mondana e teologale)», nella
misura in cui contesta «un esercizio della ragione e della fede
che mira a ristabilire – anche dentro la religione – il risolutivo
primato di un logos e di un nomos estranei all’ordine degli affetti, occultando il debito che essi contraggono sin dall’inizio
nei confronti di quest’ultimo».8
Nella prospettiva di questa retractatio mystica dell’ordo rationis si illumina la specifica comprensione francescana dello
statuto della teologia, irriducibile tanto, intellettualisticamente, al mero statuto scientifico della ratio fidei (ovvero alla
rappresentatività esclusiva di una figura teoretica) quanto,
fideisticamente, all’ingenuità irriflessa di un nudo assenso
volontaristico, bensì inteso come «circolarità» e «convivenza» di «grazia, stupore, consenso credente, ragione, desiderio, esperienza, immagine».9 È, questa, una concezione che
presenta indubbiamente elementi di grande importanza ai
fini di un discernimento critico dell’attuale risveglio di interesse per la mistica sempre più ostaggio di sedicenti vie di liberazione immediata all’Essere, caratterizzate da un sincretismo spiccio e strumentale, in cui il bisogno di rassicurazione
religiosa si esprime equivocamente nella emozionalità di ri8 P. Sequeri, “Retractatio mystica” della filosofia? Coscienza critica,
pensiero della differenza, ordine degli affetti: congiunture e divagazioni, in Filosofia e mistica. Itinerari di un progetto di ricerca (Studia Anselmiana 125
Philosophica 1), a c. di A. Molinaro e E. Salmann, Pontificio Ateneo Anselmiano, Roma 1997, p. 156.
9 Cfr. I. Biffi, Grazia, ragione e contemplazione. La teologia: le sue
forme, la sua storia, Jaca Book, Milano 2000, in part. pp. 25-39.
12
piegamenti individualistici e psicologizzanti sovente intrisi
di fascinazioni esotico-esoteriche.10
Ma, in un senso più ampio, essa suggerisce un tipo di accostamento complessivo al sapere il cui metodo “inattuale”
appare capace di tracciare una via razionale di senso dal respiro autenticamente universale entro la frammentazione del
«reale de-realizzato» del nostro tempo.11 Un tempo il quale,
liquidata come “violenta” l’idea di un’archè totalizzante, ad
essa ha sostituito l’ideologia strumentale di una globalizzazione dominata dallo schematismo reificante dell’utile e dell’interesse propri dello scambio economico, che sconta la dolorosa incapacità di riconoscere e manifestare l’unità complessa dell’esistente nella sua inappropriabile perfezione.
Curzio Cavicchioli
10 Su questa tendenza si vedano in sintesi le documentate ricognizioni
empiriche condotte da F. Champion, La nébuleuse mystique-ésotérique.
Orientations psychoreligieuses des courants mystiques et ésotériques contemporains, in De l’émotion en religion. Renoveaux et traditions, a c. di F.
Champion e D. Hervieu-Léger, Centurion, Paris 1990, pp. 17-69; À propos des nouveaux courants mystiques et ésotériques, in Sortie des religions,
retour du religieux, a c. di M. André, Astragale, Lille 1992, pp. 149-169.
11 Abbiamo qui presente le ultime riflessioni di Paul Zumthor, Babele. Dell’incompiutezza (1997), tr. it. il Mulino, Bologna 1998, in particolare pp. 195-208 (205).
13
FILOSOFIA TEOLOGIA MISTICA:
ESPLORAZIONE DEL NESSO ALL’INTERNO
DELLA SCUOLA FRANCESCANA
In questa breve indagine ci occuperemo della scuola francescana prima e dopo Bonaventura, fino a Scoto; non ci occuperemo di Bonaventura stesso, perché la sua concezione
viene trattata espressamente da un’altra relazione, alla quale
rimandiamo.*
Approfondiremo due punti: il primo riguarda il concetto
di teologia che emerge nella scuola francescana e, collegato ad
esso, l’atteggiamento verso la filosofia e il suo utilizzo; il
secondo riguarda la dottrina sulla contemplazione e sull’esperienza mistica. Tenteremo anche qualche considerazione
globale e qualche collegamento tra i due punti; infine proporremo qualche considerazione legata all’oggi della teologia
francescana.
Passeremo in rassegna alcuni nomi famosi della scuola
francescana, cercando di cogliere la loro dottrina attraverso
qualche breve testo che leggeremo in traduzione italiana;
l’ambizione sarà anche quella di proporre qualche saggio di
lettura diretta dei testi.
* Cfr. di seguito il saggio di M. Tedoldi, “A, Per Ad”. L’articolazione
di teologia, filosofia e mistica nel metodo di S. Bonaventura.
15
il concetto di teologia
e il rapporto con la filosofia
Antonio di Padova
In omaggio al patrono di questo Studio teologico, possiamo cominciare la nostra breve indagine proprio da Antonio
di Padova, dal quale possiamo far cominciare, se non la storia, almeno la preistoria della scuola francescana. Dai suoi
sermoni, che sono l’unica testimonianza del suo insegnamento, emerge una concezione della teologia come scienza prevalentemente pratica, contemplativa insieme e pastorale, che
mira alla crescita spirituale culminante nella vita mistica. A
questa concezione strutturata obbedisce anche l’impegno
profuso da Antonio nella predicazione e nella confutazione
degli eretici; e da questa concezione “pratica” della teologia
deriva l’adeguamento dei suoi sermoni alle situazioni e alle
necessità del suo tempo, con una tipica accentuazione degli
aspetti e delle esigenze morali, piuttosto che delle speculazioni dogmatiche.
Egli stesso, commentando un testo dei Proverbi 1 («Chi
preme fortemente le mammelle per ricavarne il latte ne spreme il burro, e chi munge con forza ne trae sangue») afferma:
Il predicatore deve dunque mungere dalle mammelle (che poco
prima ha spiegato rappresentare l’antico e nuovo Testamento,
n.d.r.) il latte della historia, perché da esso possa raccogliere il
soavissimo burro della moralitas. Nota che il latte è composto da
tre sostanze. La prima è quella che viene detta siero acquoso; la
1
Prov 30,33 secondo il testo della Vulgata: «Qui fortiter premit ubera
ad eliciendum lac exprimit butyrum, et qui vehementer emulget elicit
sanguinem».
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seconda, che si chiama cagliata;2 la terza, il burro. Il siero acquoso significa la historia, la cagliata l’allegoria e il burro la moralitas, che quanto è più soave, tanto più soavemente colpisce la
mente degli ascoltatori, perché i costumi sono distrutti. Perciò
bisogna piuttosto aderire alla moralitas, che istruisce i costumi,
che all’allegoria, che istruisce la fede; infatti la fede, per grazia
di Dio, è diffusa ovunque sulla terra.3
Le riflessioni di Antonio si pongono in diretto collegamento con la tradizionale lettura della Scrittura, che riconosceva
in essa molteplici sensi, e interpretava il testo sacro come il
dispiegarsi di significati sempre più profondi attraverso il
passaggio dalla lettera all’allegoria, al senso morale e a quello
spirituale. L’accentuazione data da Antonio all’importanza
del senso morale, attraverso la simpatica metafora gastronomica del burro, evidenzia uno stretto rapporto con la predicazione e con la vita che sarà una caratteristica costante della
scuola francescana, che sempre privilegerà questo orientamento “pratico” dell’indagine sulla Scrittura, della riflessione
teologica e della predicazione; crediamo sia corretto riconoscere in tali sottolineature un indirizzo da ricondurre all’ispirazione dello stesso Francesco d’Assisi, con la sua attenzione
2
Traduciamo così il termine caseus, che propriamente significa formaggio, per rispettare una specie di sequenza nelle trasformazioni del latte.
3 «Praedicator igitur ex uberibus debet elicere lac historiae, ut ex ipso
possit colligere butyrum moralitatis suavissimum. Nota quod lac constat
ex tribus substantiis. Prima est quae dicitur serum aquosum; secunda,
quae dicitur caseus; tertia butyrum. Serum aquosum historiam, caseus allegoriam, butyrum moralitatem significat, quae quanto est suavior tanto
suavius afficit mentes audientium, quia mores destructi sunt. Ideo moralitati, quae mores instruit, magis est inhaerendum, quam allegoriae, quae
fidem instruit; fides enim per Dei gratiam ubique terrarum est diffusa»:
Sermo in Dominica IX post Pentecosten, in S. Antonii Patavini Sermones dominicales et festivi, 2 voll., curantibus B. Costa, L. Frasson, I. Luisetto,
Ed. Messaggero, Patavii 1979, II, p.5.
17
al collegare «l’avere lo spirito del Signore» alla sua «santa
operazione».4
Alessandro di Hales
Con Alessandro di Hales si entra nella vera e propria storia della scuola francescana; possiamo far riferimento alla sua
Summa, che è la sua opera più nota, della quale va però subito
detto che non è solo sua. Può essere considerata il primo frutto della “scuola” francescana, ed è effettivamente un’opera
collettiva, la cui maggior parte è tratta dalle opere di Alessandro di Hales (Glossa e Quaestiones), ma che raccoglie
anche testi dei suoi discepoli, tra cui soprattutto Giovanni
di Rupella e Guglielmo di Melitona. Alla morte di Alessandro
di Hales (1245) erano composti i primi tre libri della Summa;
il quarto fu compilato in seguito dai discepoli.
Anche per i primi tre libri non si può affermare che Alessandro di Hales ne sia in senso proprio l’autore: egli ne è piuttosto l’ispiratore, l’organizzatore del materiale (che spesso
era estratto da sue opere precedenti) e, in certo modo, il “supervisore” dell’opera. I discepoli, probabilmente, furono i
veri e propri estensori dell’opera, che si distingue dalle altre
Summae del periodo sia per l’ampiezza che per il metodo
scientifico, che farà scuola. Può essere significativo notare
questo carattere collettivo e “fraterno” dell’opera, che va
considerata la prima testimonianza di una “scuola” francescana, in cui maestro e discepoli sapevano collaborare nella
stesura di un’opera collettiva.
Leggiamo dalla questione introduttoria della Summa, che
si occupa proprio della natura della dottrina teologica:
4
18
Cfr Rb 10, 8.
Quaestio I – De doctrina theologiae. Caput I: Utrum doctrina
theologiae sit scientia.5
Soluzione: Anzitutto è da notare che esiste la scienza della causa
e quella del causato. La scienza della causa delle cause è per sé
(sui gratia); la scienza dei causati, tanto delle cause quanto dei
soli effetti, non è per sé, perché sono riferiti e dipendono dalla
causa delle cause. Da questo deriva che la teologia, che è la scienza di Dio, che è causa delle cause, è per sé. Infatti il nome di
scienza si appropria alla scienza dei causati, il nome di sapienza
5 «Quaestio I - De doctrina theologiae. Caput I: Utrum doctrina theologiae sit scientia.
Primo notandum quod est scientia causae et scientia causati. Scientia
vero causae causarum est sui gratia; scientia vero causatorum, sive sint
causae sive effectus tantum, non est sui gratia, quia referuntur et dependent a causa causarum. Hinc est quod Theologia, quae est scientia de Deo,
qui est causa causarum, sui gratia est. Nomen ergo scientiae appropiatur
scientiae causatorum, nomen vero sapientiae scientiae causae causarum.
Unde et ipse Philosophus dicit quod Philosophia Prima, quae est sui gratia et de causa causarum, debet dici sapientia. Simili ratione doctrina theologica, quae transcendit omnes alias scientias, debet dici sapientia; unde
Deut. 4,6: Haec est nostra sapientia et intellectus coram populis. Praeterea,
notandum quod est scientia perficiens cognitionem secundum veritatem;
est etiam scientia movens affectionem ad bonitatem. Prima est ut cognitio secundum visum, et ideo debet dici scientia absoluta; secunda, ut cognitio secundum gustum, et ideo debet dici sapientia a sapore affectionis,
secundum quod dicitur Eccli. 6,23: Sapientia secundum suum nomen est.
Theologia igitur, quae perficit animam secundum affectionem, movendo
ad bonum per principia timoris et amoris, proprie et principaliter est sapientia. Prima Philosophia, quae est theologia philosophorum, quae est de
causa causarum, sed ut perficiens cognitionem secundum viam artis et ratiocinationis, minus proprie dicitur sapientia. Ceterae vero scientiae, quae
sunt de causis consequentibus et causatis, non debent dici sapientiae, sed
scientiae. Unde secundum hoc dicendum quod doctrina Theologiae est
sapientia ut sapientia; Philosophia vero prima, quae est cognitio primarum
causarum, quae sunt bonitas, sapientia et potentia, est sapientia, sed ut
scientia; ceterae vero scientiae, quae considerant passionem de subiecto
per suas causas, sunt scientiae ut scientiae»: Alexandri de Hales Summa
Theologica, 4 voll., Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1924-1948, I, p. 2.
19
invece alla scienza della causa delle cause. Per cui lo stesso Filosofo dice che la filosofia prima, che è per sé e tratta della causa delle cause, deve dirsi sapienza. Similmente la dottrina teologica, che trascende tutte le altre scienze, deve dirsi sapienza;
da cui Deut. 4,6: Questa è la nostra sapienza e intelligenza davanti ai popoli. Inoltre bisogna notare che vi è una scienza che perfeziona la conoscenza secondo la verità; e c’è anche una scienza che muove l’affetto 6 (affectionem) alla bontà. La prima è come
una conoscenza secondo la vista, e perciò deve dirsi scienza assoluta; la seconda, come una conoscenza secondo il gusto, e perciò deve dirsi sapienza dal sapore dell’affetto, secondo quel che
dice Eccl. 6,23: La sapienza è secondo il suo nome. Perciò la teologia, che porta a perfezione l’anima secondo l’affettività, muovendo al bene attraverso i principi del timore e dell’amore, in
senso proprio e principalmente è sapienza. La filosofia prima,
che è la teologia dei filosofi e che tratta della causa delle cause,
ma portando a perfezione la conoscenza secondo la via dell’ars
e del ragionamento, meno propriamente si dice sapienza. E le
altre scienze, che trattano delle cause conseguenti e causate, non
si devono dire sapienze, ma scienze. Per questo bisogna dire che
la dottrina della teologia è sapienza in quanto sapienza; invece
la filosofia prima, che è conoscenza delle cause prime che sono
la bontà, la sapienza e la potenza, è sapienza, ma in quanto scienza; e le altre scienze, che considerano quanto il soggetto patisce
attraverso le proprie cause, sono scienze in quanto scienze.
Alessandro insegna dunque che la teologia, in senso proprio, è sapienza. Ciò risulta non solo dal fatto che essa è la conoscenza della causa delle cause, ma soprattutto perché
«muove l’affetto al bene» ed è una certa qual conoscenza secondo il gusto. Notiamo che la concezione di sapienza come
6 Di difficile traduzione la parola affectionem: traduciamo affetto (affettività?), ma consapevoli che il senso italiano di questa parola è abbastanza diverso dall’affectus e dall’affectio latini, che insistono molto di più
sulla passività. Forse il senso più vicino all’originale è rimasto nell’espressione italiana “essere affetti da una malattia”.
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“sapore del bene” era ben presente alla teologia monastica
del secolo precedente: così scriveva Bernardo di Chiaravalle
nel Sermone 85 sul Cantico dei Cantici:
Se qualcuno definisse la sapienza amore della virtù, non si allontanerebbe dal vero. Però, dove c’è amore, non c’è fatica, ma
sapore. La sapienza deriva il suo nome da sapore forse perché,
aggiungendosi alla virtù quasi come una specie di condimento,
la rende saporita; da sola la virtù sarebbe percepita in qualche
modo come insipida e aspra. Non riterrei da criticare colui che
definisse la sapienza sapore del bene.7
Dal concetto di teologia come sapienza, segue per Alessandro che il modo in cui si insegna la Sacra Scrittura non è
propriamente il modo della scienza speculativa. Per la stessa
ragione, la teologia acquista maggior certezza dal pio affetto
che dalla nuda speculazione intellettuale.
Il testo citato mostra anche la posizione di Alessandro
nei confronti della filosofia, che egli pone accanto alla teologia qualificandola come “sapienza, in quanto scienza”; da
notare che il riferimento alla filosofia avviene riferendosi
quasi naturalmente ad Aristotele e alla sua metafisica: per
Alessandro, che è già stato testimone nel secondo ingresso di
Aristotele in Occidente, viene ovvio identificare “il Filosofo” con la filosofia stessa. Sembra di cogliere un’accettazione di fondo del ruolo della filosofia, anche se in posizione
“subalterna” rispetto alla teologia, che è sapienza in senso
proprio; o forse, più che subalterna, si dovrebbe dire parziale, vista la sua qualità esclusivamente intellettuale (essa
«porta a perfezione la conoscenza secondo la via dell’ars e
del ragionamento») che non si estende, come fa invece la
7
Bernardo di Clairvaux, Sermone 85 sul Cantico dei Cantici, in C.
Stercal, Bernardo di Clairvaux. Invito alla lettura, Ed. San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 1999, p. 49.
21
teologia, anche alla sfera degli affetti, e dunque alla totalità
dell’uomo.
Se pur è vera questa sua posizione di fondo sostanzialmente positiva nei confronti della filosofia,8 bisogna dire che
Alessandro di Hales non poche volte si oppone alle sentenze
o agli errori dei filosofi. Così egli rigetta chiaramente l’esistenza di una qualche intelligenza intermedia tra la causa
prima e l’anima umana, come pensavano i neoplatonici e alcuni arabi. Opponendosi all’aristotelismo, la Summa sostiene
che Dio non patisce alcuna mutazione nella creazione della
realtà ed insegna, ancora opponendosi ad Aristotele, che
l’eternità conviene propriamente solo a Dio. Così si dimostra
che «non ci sono più verità ab aeterno, che non siano Dio».
La Summa si oppone dunque alla sentenza aristotelica dell’eternità della materia e similmente all’errore dell’eternità del
moto, con parole simili a quelle che userà Bonaventura. La
tesi aristotelica, si afferma, «ha una implicita ripugnanza. Infatti, se il mondo è creato dall’eternità, esiste dall’eternità;
ma se esiste dall’eternità, non ha un essere dopo un nonessere, dunque è increato». Nonostante queste opposizioni
su alcuni punti precisi, Alessandro di Hales e i suoi discepoli
non trascurano affatto i filosofi greci e arabi. Talvolta si cita
espressamente Aristotele a sostegno delle proprie posizioni,
dall’Organon, e talvolta dalla Metafisica e dal Liber de causis,
che gli veniva falsamente attribuito. Nella questione dell’eternità del mondo emerge una buona conoscenza delle ragioni dei filosofi, che vogliono provare che le creature esistono
dall’eternità.
In generale, possiamo affermare che Alessandro si mostra
disponibile ad utilizzare l’apporto filosofico, anche se è molto
8
Sul rapporto di Alessandro con l’aristotelismo, cfr. Prolegomena, in
Alexandri de Hales Summa Theologica, cit., I, pp. xxxix-xl, da cui riprendiamo le nostre considerazioni.
22
guardingo nei confronti delle più recenti posizioni aristoteliche, soprattutto nella questione dell’eternità del mondo. Ricordiamo che nei primi decenni del Duecento all’Aristotele
logico, già ben conosciuto da circa un secolo e già ampiamente utilizzato per la metodologia del pensiero, si aggiunge
l’Aristotele metafisico, prima sconosciuto; e quando si tratta di precisare il rapporto dei nostri autori con la filosofia è
a questo incontro-scontro con un nuovo sapere, totalmente
non cristiano, che bisogna fare riferimento.
Bonaventura
Bonaventura riprende in buona parte la posizione di Alessandro e considera la teologia come sapienza, ponendosi così
su di una linea sostanzialmente “agostiniana” che sembra
qualificare la scuola francescana. Bonaventura afferma che
la scienza teologica è un “habitus” affettivo e che sta a metà tra
lo speculativo e il pratico; come fine ha sia la contemplazione,
sia il diventar buoni, ma principalmente il diventar buoni.9
Noi, attenendoci ai limiti che ci siamo posti, non affrontiamo il pensiero di Bonaventura a questo proposito, come
pure la sua concezione di filosofia, che è stata peraltro oggetto di accese discussioni nella storiografia filosofica della
prima metà del Novecento da parte di grandi autori come
Étienne Gilson e Ferdinand Van Steenberghen, all’interno
9 «Scientia theologica est habitus affectivus et medius inter speculativum et practicum, et pro fine habet tum contemplationem, tum ut boni
fiamus, et quidem principalium, ut bonifiamus»: Proemii Quaestio 3 del
Liber I del Commento alle Sentenze, in Sancti Bonaventurae Doctoris Seraphici Opera omnia, 11 voll., Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae,
Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1882-1902, I, pp. 12-13.
23
del dibattito sulla filosofia cristiana; possiamo solo ricordare
che la posizione di Bonaventura nei confronti della filosofia
è andata evolvendosi nel corso della sua vita, verso una presa
di posizione più radicale e forse più negativa nei confronti
dei pericoli rappresentati dai filosofi, con un crescendo di
tensioni apocalittiche ed escatologiche.10
Olivi
Dedicandosi al pensiero di questo autore ci si scontra subito con il problema delle edizioni, o meglio delle mancate
edizioni di parti della sua opera.11 In particolare, per il nostro tema, si risente della non ancora avvenuta pubblicazione del Commentarius in IV libros Sententiarum, che giace ancora inedito; mentre a proposito della Summa, cui l’Olivi
stesso accenna in qualche sua opera, dobbiamo riconoscere
che, al momento presente, va considerata perduta. Sul nostro tema possiamo rifarci ad un testo edito nel 1962 da Ernst
Stadter con l’impegnativo titolo di Summa quaestionum super
Sententias,12 che rimanderebbe proprio alla famosa Summa,
con una attribuzione non così condivisa. Al di là delle questioni relative al titolo, a noi interessa notare che alla prima
lunga Quaestio, dedicata all’oggetto materiale della teologia
(Quaeritur quid sit subiectum sacrae Scripturae et huius libri),
seguono due brevi Responsiones della seconda e terza Quaestio, che affrontano la domanda sull’oggetto formale e sul-
10 A questo proposito è ovvio citare J. Ratzinger, San Bonaventura. La
teologia della storia (1959), tr. it. Nardini, Firenze 1991.
11 Cfr. Pietro di Giovanni Olivi, Opera edita et inedita, Archivum
Franciscanum Historicum, Grottaferrata 1999.
12 E. Stadter, Offenbarung und Heilsgeschichte nach Petrus Johannis
Olivi, in «Franziskanische Studien», 44 (1962), pp. 1-12; 129-191.
24
l’oggetto finale della teologia, secondo il classico modello di
indagine, seguito anche da Bonaventura nel Proemio del
Commento alle Sentenze. Nella risposta alla terza questione,
là dove, in parallelo, Bonaventura affermava che il nome più
proprio della teologia è sapienza, così scrive l’Olivi:
Il suo (della teologia) fine comprende in sé ogni perfezione e fine
salutare al genere umano e alla sua riparazione, sia per quanto
riguarda lo stato in via e in patria, sia per quanto attiene all’intelletto e all’affetto, sia per quanto riguarda la vita attiva e contemplativa.13
Il testo oliviano ha poi una interessante Conclusio finalis:
Perciò come la sua causa efficiente non è riconducibile a una sola
determinata ragione, ma ad infinite ragioni, così ugualmente per
il suo oggetto materiale, formale o finale. Perciò non deve dirsi
precisamente speculativa oppure pratica, perché in se stessa contiene entrambe le ragioni. E non deve dirsi solo legale o solo
scientialis o solo storica (historialis) o solo profetica. Infatti comprende in sé tutti questi modi, anche se ha meno del modo inquisitivo e scientialis, poiché non era conveniente e neppure utile che essa fosse trasmessa con le parole persuasive della umana
sapienza, ma con la dottrina dello Spirito (1 Cor 2,4). E neanche così poté essere trasmessa bene, poiché tratta di ciò che trascende l’umana ragione.14
13 «Nam eius finis comprehendit in se omnem perfectionem et finem
salutarem humano generi et eius reparationi, et quantum ad statum viae
et patriae, et quantum ad intellectum et affectum, et quantum ad activam
et contemplativam»: ivi, p. 11.
14 «Unde sicut causa eius efficiens non est unius determinatae rationis, sed rationum infinitarum, sic nec eius materia nec eius forma nec eius
finis. Unde nec debet dici determinate speculativa velut practica, cum
utramque rationem in se contineat. Nec debet dici solum legalis vel solum
scientialis vel solum historialis nec solum prophetalis. Omnes enim istos
modos in se comprehendit, licet de modo inquisitivo et scientiali minus
25
Anche se in questo testo non ritroviamo espressamente la
definizione di teologia come sapienza, divenuta classica nella
tradizione francescana, ritroviamo comunque i tratti fondamentali delle posizioni sostenute dalla scuola francescana
sullo statuto della teologia.
Va notata anzitutto l’intelligente riluttanza dell’Olivi nel
definire la teologia in una sola direzione: «essa non deve dirsi
precisamente speculativa oppure pratica, perché in se stessa
contiene entrambe le ragioni. E non deve dirsi solo legale o
solo scientialis o solo storica (historialis) o solo profetica. Infatti comprende in sé tutti questi modi...». In particolare, rimanda alla tradizione della scuola la caratterizzazione della
teologia come disciplina che interessa sia l’intelletto che l’affetto, affermazione in cui si riconosce l’eco della qualifica
della teologia come sapienza che abbiamo incontrato già in
Alessandro; ed ugualmente in sintonia con la tradizione francescana vanno lette le affermazioni relative alla poca pertinenza del modus inquisitivus o scientialis, che invita a prendere le distanze da una concezione solo intellettuale della teologia, per privilegiarne l’orientamento alla prassi, che abbiamo già individuato nelle riflessioni di Bonaventura sul fine
della teologia, che è principalmente «ut boni fiamus».
Un testo dell’Olivi più noto di quello che abbiamo or ora
ricordato è il trattatello De perlegendis philosophorum libris,15
probabilmente composto per gli studenti che iniziavano gli
studi teologici, e che chiarisce la posizione da assumere nei
habeat, qui a nec decebat nec expediebat eam tradi persuasibilibus humanae sapientiae verbis, sed in doctrina Spiritus (1 Cor 2,4). Nec etiam bono
modo sic tradi potuit, cum sit de transcendentibus rationem humanam»:
ivi, p. 12.
15 F.M. Delorme, Fr. Petri Ioannis Olivi Tractatus De perlegendis philosophorum libris, in «Antonianum», 16 (1941), pp. 31-44; tr. it. in Pietro
di Giovanni Olivi, Scritti scelti, a c. di P. Vian, Città Nuova, Roma 1989,
pp. 89-101.
26
confronti della filosofia. Si tenga presente che la filosofia cui
ci si riferisce è fondamentalmente quella di Aristotele, nei
cui confronti la teologia del xiii secolo ha provato una “attrazione fatale”, in seguito al secondo ingresso di Aristotele in
Occidente. Già Bonaventura, soprattutto negli ultimi anni
della sua vita, si misurò con le intemperanze dell’aristotelismo, e contro tali intemperanze si scagliò nelle Collationes in
Hexaëmeron, pur restando ovvio anche per lui l’utilizzo di
molti temi filosofici provenienti dall’aristotelismo. La posizione dell’Olivi, a questo proposito, è variamente valutata:
da chi come il Delorme, che lo editò, pensa che il trattatello
è più moderato di quanto si creda, e va compreso come introduzione destinata a giovani studenti troppo vulnerabili dal
fascino indiscreto della filosofia, a chi (Jansen e D’Alverny)
ne sottolinea l’aspra polemica con l’aristotelismo e lo considera una vero e proprio attacco alla filosofia.
Non possiamo fermarci a esaminare dettagliatamente questo testo, che commenta la frase di 1 Cor 1,20: «Dio ha reso
stolta la sapienza di questo mondo». Tutta l’operetta è costruita sviluppando i quattro diversi elementi di tale affermazione, mostrando che la filosofia
per la falsità dell’errore può giustamente essere detta stolta, per
la verità della ragione può comunque essere detta sapienza, per
la vanità della tradizione può esser detta sapienza del mondo o
mondana o temporale piuttosto che divina e celeste, e per la parzialità della speculazione deve esser detta di questo mondo,
pronome particolare che esprime questa parzialità.16
16 «Ex falsitate erroris potest merito dici stulta, ex veritate rationis
potest qualitercumque dici sapientia, ex vanitate traditionis potest dici
sapientia mundi, seu mundana vel temporalis potius quam divina et caelestis, ex particularitate perscrutationis debet dici mundi huius, quod est
pronomen particulare faciens demonstrationem ad sensum»: Delorme, Fr.
Petri Ioannis Olivi Tractatus De perlegendis philosophorum libris, cit., p. 37.
27
L’Olivi riconosce dunque alla sapienza dei filosofi di essere tale, cioè sapienza «per la verità della ragione», anche se
questa considerazione è subito corretta con la constatazione
dei limiti di tale sapienza. E anche se la considerazione positiva della filosofia come sapienza è un solo punto dei quattro
considerati, mentre le connotazioni negative sono ben tre
(essa è stolta, mondana, e parziale), possiamo però affermare
che si tratta di una posizione tutto sommato equilibrata e tradizionale, che congiunge il riferimento alla filosofia con la
messa in guardia dei rischi di una acritica assunzione della filosofia stessa. Anche l’utilizzo grammaticale del sostantivo
per la sapientia e degli aggettivi per le tre qualifiche riduttive, pur dipendendo sostanzialmente dal testo paolino, orienta a dare maggior valore al riconoscimento di fondo della sapienza, che è “sostantivato”, e a cogliere le tre indicazioni
negative come limiti “qualificativi”.
Va sottolineato, ai fini della nostra indagine, il riemergere del criterio costante della scuola francescana, che non vede
la possibilità di una filosofia separata, e ritiene che il lavoro
intellettuale del teologo, nell’utilizzo della tradizione filosofica, deve sempre essere attento al confronto con i dati della
rivelazione, che conservano il loro valore normativo anche
per la rettitudine dell’intelletto.
Scoto
La prima questione affrontata da Scoto nella sua Ordinatio è quella a proposito della necessità di una dottrina teologica rivelata, per conoscere quelle verità necessarie che non
sono raggiungibili con la sola filosofia.17 Il Doctor subtilis ri17 Cfr. Ordinatio, Prologus, Pars I, De necessitate doctrinae revelatae, in
Ioannis Duns Scoti Opera Omnia. Studio et cura Commissionis Scotisti-
28
conosce che in questa questione si nota una controversia tra
filosofi e teologi. I filosofi sostengono la perfezione della natura, e negano la perfezione soprannaturale; i teologi invece
riconoscono la mancanza della natura e la necessità della grazia e la perfezione soprannaturale.18
Scoto si pone nella tradizionale posizione della scuola
francescana che non concepisce la possibilità di una filosofia
separata e afferma che per gli uomini, almeno dopo il peccato
originale, è necessaria una dottrina teologica, conosciuta per
fede, che permetta di raggiungere quelle verità che gli uomini
non possono procurarsi con gli strumenti della sola ragione
filosofica.
Per definire la natura di questa dottrina teologica, che è
necessaria per l’uomo, Scoto 19 distingue tra la teologia di Dio
e dei beati, che in diverso modo possono essere considerate
scienza, e la nostra teologia di viatori, che non può in alcun
modo essere considerata una scienza. E dopo aver discusso
della teologia delle realtà contingenti come scienza, conclude
con un’affermazione che si pone nella tradizionale linea della
scuola francescana:
Tuttavia più propriamente si può dire che la teologia è sapienza
secondo se stessa, poiché delle realtà necessarie che contiene ha
in se stessa l’evidenza e la necessità e la certezza, e l’oggetto più
perfetto di tutti e più alto e più nobile. Per quanto riguarda le
realtà contingenti, la teologia possiede un’evidenza manifesta
delle realtà contingenti viste in se stessa come in un oggetto teo-
cae ad fidem codicum edita, praeside Carolo Balic, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana 1950, I, pp. 1-58.
18 «In ista questione videtur controversia inter philosophos et theologos. Et tenent philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionem
supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necessitatem gratiae et perfectionem supernaturalem»: ivi, p. 4.
19 Ordinatio, Prologus, Pars IV, De Theologia ut scientia, ivi, pp.141-149.
29
logico, e non con una evidenza mendicata da altre (scienze) che
la precedono; per cui la notizia delle realtà contingenti, come si
dà nella teologia, va ricondotta piuttosto all’intelletto dei principî che alla scienza delle conclusioni.20
Scoto riprende, almeno materialmente, la classica definizione della scuola francescana, che qualificava le teologia
come sapienza, giustificando la congruenza di tale definizione con la sua caratteristica di essere evidente per ragioni intrinseche e non per «una evidenza mendicata da altri che la
precedono». Sembrerebbe dunque che la qualifica di sapienza si giustifichi soprattutto per questa «purezza» concettuale
che riconduce la teologia «piuttosto all’intelletto dei principi
che alla scienza delle conclusioni».
Ma se in tali considerazioni sembra essere assente il tradizionale riferimento francescano alla dimensione pratica della
teologia, a caratterizzare il pensiero di Scoto in quella direzione è dedicata una parte consistente del Prologo 21 (più di
ottanta pagine!) dove s’indaga se la teologia sia una scienza
pratica oppure speculativa. Dopo numerose distinzioni in cui,
tra l’altro, Scoto distingue tra la teologia di Dio e dei beati e
quella dell’intelletto creato, egli afferma che la nostra teologia (quella dell’intelletto creato) è semplicemente pratica.
Anche di fronte ad affermazioni che apparentemente sono
esclusivamente speculative, come ad esempio l’affermazione
20 «Magis tamen proprie potest dici quod theologia est sapientia secundum se, quia de necessariis contentis in ea ipsa habet evidentiam et necessitatem et certitudinem, et obiectum perfectissimum et altissimum et
nobilissimum. Quantum autem ad contingentia, habet evidentiam manifestam de contingentibus in se visis ut in obiecto theologico, et non habet
evidentiam mendicatam ab aliis prioribus; inde notitia contingentium ut
habetur in ea magis assimilatur intellectui principiorum quam scientiae
conclusionum»: Ordinatio, Prologus, Pars IV, Quaestio I, ivi, p. 146.
21 Ordinatio, Prologus, Pars V, De theologia quatenus scientia practica,
ivi, pp. 151-237.
30
che Dio è uno e trino, Scoto osserva che per il fatto di presentare le divine persone per quello che sono, e dunque dotate in maniera formale ed essenziale della divinità, e conseguentemente come il sommo bene dell’uomo e il suo ultimo
fine, ne consegue che tali affermazioni provocano ed accendono in noi l’amore e il timore per le divine persone; così da
poter affermare che anche quella conoscenza, almeno virtualmente, è pratica.
In queste considerazioni ritroviamo l’orientamento di
fondo della scuola francescana, che nel caso di Scoto è sottilmente elaborato attraverso pagine nelle quali egli si chiede
cosa voglia dire praxis e orientamento alla prassi e dunque
cosa si intenda precisamente quando si qualifica come pratica
la teologia.
l’esperienza mistica
Alessandro di Hales
La Summa dell’Alense affronta in luoghi diversi il tema
dell’esperienza mistica, mentre discute di altre questioni,
quali la visione di Dio che possono avere gli angeli o quella
che era possibile ad Adamo; e sarebbe quindi necessaria una
indagine ben più ampia all’interno dell’opera di Alessandro
per cogliere la sua dottrina a proposito della contemplazione
mistica.
Scegliamo di proporre solo due testi, il primo dei quali
aiuta ad inquadrare il discorso all’interno della opzione tipica della scuola francescana, che sul tema della conoscenza di
Dio privilegia la dimensione affettiva rispetto a quella intellettuale; così si esprime Alessandro a proposito del terzo co31
mandamento, che ordina di santificare il sabato; affrontando
la quaestio De appropriatione huius praecepti:
Bisogna dire che nello stato presente non si dà una quiete perfetta né per amore né per conoscenza, perché conosciamo solo
in parte, come si dice nella 1 Cor 13,9, ed amiamo imperfettamente, e dunque si trova quiete solo parziale per mezzo della conoscenza e dell’amore. Ma poiché l’anima, per mezzo della carità, tende meritando verso la piena quiete, che ha solo in parte,
e tuttavia l’anima non merita con il sapere, per mezzo della propria conoscenza, di raggiungere la piena quiete, come invece è
possibile per mezzo della carità, perciò un tale comandamento
viene appropriato allo Spirito Santo, e non al Figlio. Inoltre, la
conoscenza si volge al vero, l’amore al bene; ma il bene esprime
il riferimento alla causa finale, nella quale è la quiete per se stessa; il vero invece rimanda alla causa esemplare, secondo la quale
c’è il movimento e l’ordine, ed il movimento regolato verso il
fine, cioè verso il bene. Da ciò deriverà che la pienezza della
quiete non verrà posta nella conoscenza, ma nell’amore.22
Troviamo affermata, in questa pagina, quella opzione per
il primato dell’amore nei confronti della conoscenza che diventerà poi comune e caratteristica della scuola francescana,
22
«Dicendum quod nec per amorem nec per cognitionem est in praesenti quies perfecta, quia ex parte cognoscimus, sicut dicitur I ad Corintios 13,9, et imperfecte diligimus, et ideo non est quies nisi in parte per
scientiam vel amorem. Sed quia anima per caritatem tendit merendo in
plenam requiem, quam habet in parte, non autem anima sciens per suam
scientiam meretur ut plene quiescat, sicut per suam caritatem, ideo Spiritui Sancto appropriatur istud mandatum, non Filio. Praeterea, cognitio in
verum est, amor in bonum; bonum autem dicit rationem causae finalis, in
qua est quies per se; verum vero dicit rationem causae exemplaris, secundum quam est motus et ordo, et motus regolatus in finem, id est bonum.
Inde erit quod in cognitione non ponetur quies plena, sed in amore»: Pars
II, Inq. III, Tract. II, Sect. I, Quaest. II, Tit. III, n. 337, in Alexandri de Hales
Summa Theologica, cit., IV, p. 504.
32
in tutti i suoi esponenti. In questo caso il discorso riguarda
«la pienezza della quiete», e dunque la condizione finale dei
beati, che è riconosciuta consistere nella comunione d’amore più che nella conoscenza o nella visione beatifica.
Per quanto riguarda il discorso più specifico sulla contemplazione e sull’esperienza mistica, nelle quaestiones dedicate
alla creazione dell’uomo, approfondendo il tema De primo
homine quantum ad scientiam, così scrive l’Alense:
Nota che molteplice è la visione (di Dio): una infatti è quella della fede, una è quella intellettuale o contemplativa, una è quella
per mezzo dell’apparizione nella creatura, una per mezzo dell’aperta visione. La prima è della grazia comune, la seconda della
grazia eccellente, la terza della grazia speciale, la quarta della grazia consumante o perfetta. La distinzione di questi diversi modi
si dà in questa maniera: tutto ciò che si conosce per conoscenza
intellettiva, si conosce per qualcosa presente all’intelletto. E
chiamo questo qualcosa presente, al modo in cui ne parla Agostino, come ciò che è presente all’intelletto per vederlo. Può essere presente all’intelletto per mezzo di una manifestazione
fatta attraverso la parola, attraverso l’effetto, attraverso il segno, attraverso la species.
– Dio si fa presente all’intelletto per mezzo di una manifestazione fatta attraverso la parola nella visione della fede: per
mezzo della parola, in due modi, cioè per mezzo dell’espressione
vocale e dell’ispirazione, cioè esterna e interna. Che Dio sia trino e uno, lo credo per il Figlio di Dio, che lo ha annunciato e
predicato, e per lo Spirito Santo che ha ispirato ciò. [...]
– Per quanto riguarda la manifestazione fatta attraverso l’effetto, si rende presente nella visione contemplativa o speculativa.
Per il fatto che Dio è presente nel proprio effetto, l’anima vede
Dio, non nella sua essenza o species, ma in qualche effetto della grazia o dell’influenza che l’anima sente in sé per esperienza,
e questo per visione di contemplazione o speculazione, che è tanto più evidente, quanto più l’uomo sente in sé l’effetto della divina grazia o quanto anche meglio sa considerare Dio nelle
creature esteriori.
33
– Per quanto riguarda la manifestazione fatta attraverso il segno, si rende presente all’intelletto nella visione dell’apparizione: in questo modo Abramo vide Dio, quando vide tre e adorò
uno Gn 18,2. Questa apparizione suole avvenire in una creatura soggetta, che significa Dio stesso, e così lo Spirito Santo apparve nella colomba, Mt 3,17.
– Per quanto riguarda la manifestazione nella propria luce, in tal
modo si fa presente all’intelletto nella visione aperta o per speciem, per la quale si vede Dio faccia a faccia.
Oltre questi modi di vedere Dio, che derivano dalla grazia, c’è
anche un modo naturale, cioè attraverso lo specchio delle creature. (E prosegue illustrando tale modo naturale).23
23 «Ad evidentiam eorum quae hic quaesita sunt nota quod multiplex
est visio: quaedam enim est fidei, quaedam intellectualis sive contemplativa, quaedam per apparitionem in creatura, quaedam per apertam visionem. Prima est gratiae communis, secunda est gratiae excellentis, tertia
est gratiae specialis, quarta est gratiae consummantis sive perfectae. Distinctio autem istorum modorum sic habetur: omne quod cognoscitur cognitione intellectiva, cognoscitur per aliquid presens intellectui. Et voco
hoc presens, secundum quod vocat Augustinus, quod presens est intellectui ad videndum. Praesens vero potest esse intellectui per manifestationem factam per verbum, per effectum, per signum, per speciem. Praesens
autem fit Deus intellectui per manifestationem factam per verbum in visione fidei: per verbum, dico, duplex, scilicet expressionis vocalis et inspirationis, id est exterius et interius. Quod autem Deus sit trinus et unus,
hoc ego credo Dei Filio, qui hoc enarravit et praedicavit, et Spiritui Sancto qui hoc inspiravit. Quod enim credimus debetur auctoritati, sicut dicit
Augustinus, De utilitate credendi. Per manifestationem autem in effectu
fit praesens in visione contemplativa sive speculativa. Per hoc enim quod
Deus est praesens in effectu proprio, videt anima Deum, non in sua essentia vel specie, sed in aliquo effectu gratiae sive influentiae quam in se per
experientiam sentit, et hoc visione contemplationis sive speculationis,
quae tanto est evidentior, quanto effectum divinae gratiae magis sentit in
se homo vel quanto etiam melius scit considerare Deum in exterioribus
creaturis. Per manifestationem autem in signo fit praesens intellectui in
visione apparitionis: hac visione vidit Abraham Deum, quando tres vidit
et unum adoravit (Gen 18,2). Haec apparitio solet fieri in subiecta creatura, quae ipsum Deum significat, et sic Spiritus Sanctus apparuit in columba
34
Del testo dell’Alense va sottolineata l’ampiezza di sguardo con cui affronta il tema, ponendo in relazione le forme
più ordinarie e quelle più straordinarie della visione di Dio:
in particolare va notata la scelta di partire dalla fede, come
prima maniera (quella «della grazia comune») in cui l’uomo
può cogliere la manifestazione di Dio. Se la terza e quarta
maniera ricordate sono straordinarie in senso stretto (o perché rimandano ad apparizioni speciali o perché riguardano la
vita futura e la condizione dei beati), degno di molto interesse il secondo modo ricordato, che possiamo identificare con
l’esperienza mistica o, con linguaggio posteriore ad Alessandro, con la «contemplazione infusa», nelle quali Dio si rende
presente per manifestationem in effectu. L’effetto cui ci si riferisce è quello che la grazia di Dio provoca nell’anima dell’uomo, per cui «Dio è presente nel proprio effetto», che
rende possibile all’uomo di «vedere Dio» rispettando tuttavia l’insuperabile distanza per cui «nessuno può vedere Dio
e restare vivo».24 Infatti, in questo caso l’uomo percepisce
nella propria anima la presenza di Dio senza vederlo, attraverso l’esperienza che gli permette di «sentire in sé l’effetto
della divina grazia»; l’oggetto dell’esperienza non è direttamente Dio, che non può mai essere colto “immediatamente”
dall’uomo, ma la propria anima “affetta” da Dio, la quale attraverso tale divina influenza testimonia la presenza di Dio,
pur salvando quella trascendenza per cui non si può ridurre
Dio a oggetto di esperienza umana; e tale esperienza viene
qui definita visione contemplativa o speculativa.
(Mt 3,17). Per manifestationem in propria luce fit praesens intellectui in
visione aperta sive per speciem, qua videtur Deus facie ad faciem. Praeter hos modos videndi Deum, qui sunt a gratia, est modus quidam naturalis, scilicet per speculum creaturarum»: Inq. IV, Tract. III, Quaest. IV,
518, in Alexandri de Hales Summa Theologica, cit., II, p. 768.
24 Es 32,20.
35
Può essere interessante notare che un’analoga riflessione
si trova in Tommaso d’Aquino, nei suoi testi relativi alla
conoscenza per connaturalità. Pur muovendosi all’interno di
un impianto concettuale generale piuttosto diverso da quello di Alessandro, e dopo aver affermato il carattere squisitamente intellettuale del iudicium, Tommaso ritiene tuttavia
necessario dare qualche spazio anche ad un giudizio che non
è esclusivamente raziocinativo, ma che fa riferimento anche
alle potenze affettive. Il giudizio per connaturalità 25 realizza
una forma di conoscenza, che altrove Tommaso chiama cognitio affectiva perché si distingue da quella pure speculativa:
Duplice è la conoscenza della divina bontà o volontà. Una è la
conoscenza speculativa... L’altra invece è la conoscenza affettiva o sperimentale della divina bontà o volontà, quando si
sperimenta in se stessi il gusto della divina dolcezza e la compiacenza della divina volontà: come dice Dionigi di Ieroteo, nel II
capitolo Dei nomi divini: “Ha imparato le cose divine grazie alla
sua ‘simpatia’ (lat. compassione) con esse”. E così siamo ammoniti a provare la volontà di Dio e a gustarne la soavità.26
25 Cfr. M. D’Avenia, La conoscenza per connaturalità in S. Tommaso
d’Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992, pp. 177-179;
sul medesimo tema cfr. anche I. Biffi, Il giudizio «per quandam connaturalitatem» o «per modum inclinationis» secondo S. Tommaso: analisi e
prospettive, in «Rivista di Filosofia Neoscolastica», lxvi /2-4 (1974), pp.
356-393.
26 «Duplex est cognitio divinae bonitatis vel voluntatis. Una quidem
speculativa. (…) Alia autem est cognitio divinae bonitatis seu voluntatis
affectiva seu experimentalis, cum quis experitur in seipso gustum divinae
dulcedinis et complacentiam divinae voluntatis: sicut de Hieroteo dicit
Dionysius, II cap. De divinis nominibus, quod didicit divina ex compassione ad ipsa. Et hoc modo monemur ut probemus Dei voluntatem et gustemus eius suavitatem»: Summa Theologica, IIa IIae, q. 97, art. 2, ad 2um.
Altri due testi nei quali si parla di cognitio affectiva sono: Summa Theologica, IIa IIae, q. 162, art. 3, ad 1um; ivi, Ia Pars, q. 43, art. 5, ad 2um.
36
È certamente degno di nota che Tommaso, pur privilegiando consapevolmente la dimensione intellettuale dell’uomo nell’insieme della sua opera, faccia anche queste affermazioni relative a una forma di «conoscenza affettiva o sperimentale», cui fare spazio proprio per giustificare l’esperienza mistica, nella quale «si sperimenta in se stessi il gusto della
divina dolcezza e la compiacenza della divina volontà». Tale
possibilità è da lui attribuita alla sapienza (e ritroviamo questo termine caro alla tradizione francescana!) intesa come
dono dello Spirito santo, che egli afferma essere «più eccellente della sapienza che è virtù intellettuale, in quanto entra
in contatto con Dio più da vicino, cioè per mezzo di una certa
qual unione dell’anima a lui».27
Sia nel testo di Alessandro che in quelli di Tommaso sembra di cogliere una vigile attenzione a “salvare” la divina trascendenza, pur affermando la possibilità di una vera e propria
“esperienza” (e il vocabolo, con il verbo experiri in varie
forme, ritorna in questi testi).
Tornando al testo dell’Alense possiamo affermare che la
sua precisione ed anche una certa sua complessità mostrano
bene che quando parliamo di carattere affettivo o esperienziale della contemplazione francescana non ci riferiamo ad
una supposta “esperienza di Dio”, nella quale la connotazione affettiva significherebbe ingenuità, immediatezza, carattere irriflesso e senza alcun approfondimento concettuale,
ma ad una dimensione ben più complessa, certamente preconcettuale nella sua essenza ma anche generatrice di un pensiero consapevole perlomeno della complessità del dato, se
non della sua completa articolazione. Ancora una volta biso27
«Sapientia quae est donum est excellentior quam sapientia quae est
virtus intellectualis, utpote magis de propinquo Deum attingens, per
quandam scilicet unionem animae ad ipsum»: Summa Theologica, IIa IIae
q. 45, art. 3, ad 1um.
37
gnerà guardarsi da riduzioni indebite riferite al carattere affettivo ed esperienziale della contemplazione francescana!
Bonaventura
Fedeli alla nostra consegna, non indaghiamo il tema della
contemplazione e dell’esperienza mistica in Bonaventura, che
peraltro sviluppa considerazioni fondamentali a questo proposito, in particolare attraverso le riflessioni sull’excessus.
Olivi
Sul nostro argomento, nelle Quaestiones de perfectione
evangelica troviamo una sintesi delle teorie dell’Olivi sparse
nelle Quaestiones in II Librum Sententiarum.28
Peraltro va ricordato che non esiste una edizione completa delle Quaestiones de perfectione evangelica, che pure era
stata promessa già negli anni trenta; il testo cui facciamo riferimento è stato pubblicato in «Studi Francescani» nel
1963-’64, come anticipo limitato alle prime quattro questioni di una promessa e mai realizzata edizione di tutte le 17
questioni.29
De perfectione evangelica, Quaestio II: An contemplatio principalius sit in intellectu quam in voluntate.30
Dopo aver definito, nella prima questione, cosa si intenda
28 Petrus Joannis Olivi, Quaestiones in II Lbrum Sententiarum, 3 voll.,
ed. B. Jansen, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1922-1926.
29 A. Emmen - F. Simoncioli, La dottrina dell’Olivi sulla contemplazione, la vita attiva e mista, I-II, in «Studi Francescani», 60 (1963), pp. 382445; 61 (1964), pp. 108-167.
30 Ivi, II, pp. 108-167.
38
per vita contemplativa, l’Olivi passa ad esaminare la discussa questione (oggetto di dissenso con la scuola domenicana)
di quale facoltà dell’anima (a partire dalla tradizionale divisione in memoria, intelletto e volontà) sia quella determinante nell’atto della contemplazione.
Rispondo alla questione, e dico che della contemplazione possiamo parlare in due modi: o secondo il suo nome e secondo l’imposizione di quel nome, guardando alla ragione per cui è stato
scelto; e sotto questo aspetto dico che il nome “contemplazione” è tratto principalmente dall’atto dell’intelletto, e significa
principalmente l’intelletto. Ma della contemplazione possiamo
anche parlare secondo il modo con cui i santi ne hanno parlato,
e secondo ciò che volevano significare i santi usando principalmente quel nome, quando hanno parlato della vita contemplativa; come Dionigi, che parla De mystica theologia; e Gregorio,
nelle Omelie sopra Ezechiele e nei Moralia; e secondo quello che
intendiamo comunemente, quando diciamo che la vita dei monaci e degli anacoreti è vita contemplativa. E così semplicemente va detto che la contemplazione sta principalmente nella volontà e nel suo atto, mentre è materialmente e dispositive
nell’atto dell’intelletto. Infatti la suprema e finale intenzione di
tutti i santi che si sono dedicati alla contemplazione, e in certo
modo la loro totale intenzione, è quella di dedicarsi all’amore divino, e al gusto della divina bontà e soavità. E questo si mostra
in maniera manifesta, se facciamo attenzione
– all’altezza e sublimità della nostra volontà,
– alla perfezione e principalità della carità,
– alla sostanza o quidditas della beatitudine e della gloria.31
31 «Ad quaestionem respondeo; et dico quod de contemplatione possumus loqui dupliciter: aut secundum suum nomen et nominis impositionem quantum ad rationem, a qua est impositum; et sic dico quod nomen
eius principaliter est sumptum ab actu intellectus, et principaliter ipsum
significat. Aut possumus de ipsa loqui secundum modum quod sancti de
ea locuti sunt, et secundum illud, ad quod significandum sancti nomen
eius principaliter sumpserunt, quando locuti sunt de vita contemplativa;
39
L’Olivi prosegue poi esaminando gli ultimi tre punti esposti, nei quali possiamo riconoscere un’efficace sintesi delle
posizioni della scuola francescana sul tema.
La prima delle tre ragioni fa riferimento all’antropologia
della scuola francescana, che afferma il primato della volontà,
forma suprema cui sono ordinate tutte le altre; la seconda rimanda al primato della carità rispetto alle altre virtù teologali, mentre la terza ragione rimanda alla natura della beatitudine finale, che consisterà nell’unione per amore, e non solo
nella visione. Possiamo facilmente notare che le tre ragioni
sono ultimamente riassumibili in una soltanto, che vede il
primato della volontà come primato della carità nella vita presente e futura dell’uomo. Il collegamento tra volontà e carità
è un dato tradizionale, ben documentato negli autori medievali, che riconduce ad Agostino stesso; e intorno al primato
di questa volontà /carità, e cioè al primato dell’amore, ruota
tutta la riflessione della scuola francescana. Alessandro di
Hales, in particolare, a partire da questo primato dell’amore
costruisce tutta la sua riflessione teologica, riconoscendo
nella concezione di Dio come amore o sommo bene la radice
delle stesse processioni trinitarie ad intra e la ragione ultima
della creazione del mondo ad extra; in queste riflessioni agli
ut Dionysius, loquens De mystica theologia; et Gregorius, Super Ezechielem, et in Moralibus; et secundum quod communiter accipimus, cum dicimus quod vita monachorum et anachoretarum est vita contemplativa. Et
sic simpliciter dicendum quod contemplatio principalius est in voluntate
et eius actu, materialiter vero et dispositive in actu intellectus. Omnium
enim sanctorum contemplationi vacantium suprema et finalis intentio, et
quodammodo totalis, est vacare divino amori, gustuique divinae bonitatis et suavitatis. Et hoc patere potest manifestissime, si attendamus ad
voluntatis nostrae altitudinem et sublimitatem, ad caritatis perfectionem
et principalitatem, ad beatitudinis sive gloriae substantiam seu quidditatem»: in Emmen - Simoncioli, La dottrina dell’Olivi sulla contemplazione,
II, cit., p. 119.
40
riprende esplicitamente i testi di Agostino e le considerazioni della Scuola di San Vittore.
Scoto
Rileviamo anzitutto la difficoltà di proporre una plausibile sintesi della dottrina di Scoto sulla contemplazione o sull’esperienza mistica; significativo che, nell’abbondante messe
di studi relativi ai più diversi aspetti del pensiero del Dottor
sottile, siano pochi quelli che toccano i temi di spiritualità, e
comunque anche le poche opere che si occupano di vita spirituale nel pensiero di Scoto 32 non trattano esplicitamente di
dottrina sulla contemplazione o sull’esperienza mistica.
Possiamo offrire comunque almeno due indicazioni utili
per cogliere la dottrina di Scoto a proposito della contemplazione: la prima rimanda al primato della carità, che Scoto professa anzitutto in Dio, ma poi anche nella sua concezione di
uomo, ordinato essenzialmente ad amare il sommo bene quale
oggetto proprio della sua inclinazione naturale. La volontà
umana è dunque naturalmente orientata al sommo bene come
verso il suo fine, tanto che si può dire che dietro ogni nostro
atto di volizione sta la tendenza verso il sommo bene. Notiamo come emerga una antropologia caratterizzata da quel volontarismo che abbiamo già sottolineato e che afferma il primato della volontà e dunque della libertà, che si esprime perfettamente nell’amore. L’amore di cui qui si parla è finemente
analizzato da Scoto nelle Quaestiones dedicate alla carità,33
32
Cfr. ad esempio: La vita spirituale nel pensiero del Beato Giovanni
Duns Scoto, Ed. Porziuncola, Assisi 1966.
33 Ordinatio, Liber III, dist. 26-27, in Ioannes Duns Scotus, Opera
omnia, editio minor, 3 voll., a c. di G. Lauriola, III/2, Opera Theologica,
Ed. AGA, Alberobello 2001, pp. 289-313.
41
dove egli esamina anche il problema se l’uomo possa amare
Dio sopra ogni cosa. In questa, come in altre questioni, Scoto
distingue tra l’uomo nello stato di natura pura e l’uomo dopo
il peccato: mentre l’uomo è fatto per amare Dio sopra ogni
cosa, nello stato attuale, in via, non può farlo senza l’aiuto
della grazia. Tale grazia, secondo la dottrina di Scoto, altro
non è che la carità stessa, che rende l’uomo capace di amare
in pienezza, di un amore che anche nel prossimo e perfino in
se stesso è capace di amare Dio. Scoto insiste sulla perfezione
della carità anche rispetto alle altre virtù teologali, ma soprattutto rispetto alle virtù morali, e precisa che tutte le
virtù, senza la carità, sono imperfette e informi, inabili a condurre alla beatitudine e alla perfezione.
Il secondo elemento della dottrina spirituale di Scoto che
ci sembra degno di attenzione è l’aspetto cristocentrico della
sua dottrina, anche a proposito dell’amore dell’uomo verso
Dio. Il modello perfetto di risposta umana all’amore del Dio
uno e trino è infatti offerto dall’anima umana di Cristo; ogni
altra risposta, ordinaria o straordinaria, dell’uomo o dell’angelo, ne è condizionata.
L’anima di Cristo, fin dal suo concepimento, ha offerto a
Dio il culto d’adorazione e d’amore più perfetto che uomo
possa offrire; e tale culto coincide con la vicenda umana di
Cristo, che culmina con la sua morte di croce, causa meritoria di ogni grazia. A questo proposito Scoto elabora una profonda comprensione della redenzione sulla croce, che non era
“dovuta” in quel modo cruento, ma nel cui svolgimento
Scoto riconosce l’espressione ancor più grande, perché assolutamente libera, dell’amore di Dio.
Per il fatto che l’uomo poteva essere redento diversamente, e
tuttavia, per sua libera volontà, Egli ci ha redento così, siamo
molto tenuti a lui, e più che se ci avesse redenti necessariamente; io credo che volle redimerci così soprattutto per avvincerci
42
al suo amore, e perché l’uomo si sentisse maggiormente obbligato verso di Dio.34
È questa quella che potremmo chiamare la mistica di Cristo, che sceglie di offrire liberamente al Padre la propria vita
in questo modo, ed è evidente che anche la nostra mistica
umana ha valore soltanto se si integra nella mistica di Cristo,
unico Redentore e perfetto mediatore davanti al Padre.
Considerazioni
Se cerchiamo di raccogliere dalla veloce panoramica svolta qualche indicazione sintetica, possiamo affermare che per
il pensiero francescano del Duecento si può legittimamente
parlare di una tradizione intellettuale (una “scuola”) che mostra una sua coerenza di temi e di sviluppi.
Emerge da tutti gli autori una concezione di teologia come
sapientia, che comporta un determinante riferimento all’affectus oltre che all’intellectus, e che risulta orientata alla vita
e alla prassi (scientia practica, dirà Scoto) oltre che alla comprensione intellettuale. Possiamo notare la coerenza di questa concezione con l’ispirazione di Francesco d’Assisi, che
qualifica la sapientia come regina delle virtù,35 con una scelta che dà da pensare a quanti parlano troppo facilmente di
anti-intellettualismo francescano; così pure l’accostamento
34
«Ex quo enim aliter potuisset homo redimi, et tamen ex sua libera
voluntate sic redemit, multum ei tenemur, et amplius quam si sic necessario, et non aliter potuissemus fuisse redempti; ideo ad alliciendum nos
ad amorem suum, ut credo, hoc precipue fecit, et quia voluit hominem
amplius teneri Deo»: Ordinatio, Liber III, dist. 20, Quaestio unica, n. 10, ivi,
pp. 230-231.
35 Sal virt 1.9-10; ma vedi anche Adm 27,1; Rnb 17,10.16; EpFid 67;
LaudAlt 7.
43
tra sapienza e carità dell’Ammonizione 27 36 o la concezione
fortemente “teologica” della sapienza identificata nel «Figlio di Dio che è la vera sapienza del Padre» 37 invitano a
riconoscere nelle sobrie ed essenziali riflessioni di Francesco
degli elementi di sintonia con la ulteriore riflessione teologica della scuola francescana.
In diversi testi Francesco affronta anche il tema del conoscere e del sapere (Rb 10,8; Adm 7; Test 13; Rnb 17,11-13;
LAn), mettendo in guardia da una scorretta concezione di
scienza. Il rischio principale che Francesco vede nella scienza,
come anche più in generale in ogni comportamento dell’uomo, è quello della appropriazione, che tende ad attribuire a
se stessi il bene che si compie, sottraendolo così a Dio, autore
unico del bene: nel caso della scienza, l’appropriazione consiste nel «darsi molto da fare per possedere parole e poco per
operare»,38 o nel «sapere le sole parole per essere ritenuti più
sapienti degli altri e poter acquisire grandi ricchezze da dare
a consanguinei ed amici»;39 mentre l’atteggiamento positivo
tratteggiato da Francesco è quello opposto della restituzione,
per cui «sono vivificati dallo Spirito della divina lettera coloro che tutte le lettere che sanno e desiderano sapere non le
attribuiscono al corpo, ma con la parola e con l’esempio le restituiscono all’altissimo Signore Dio di cui è ogni bene».40 È
evidente che, sia nel tratteggiare i rischi della scienza sia nel
coglierne le possibilità, l’attenzione di Francesco è centrata
sul rapporto strettissimo che lega il conoscere all’agire: sia in
negativo, con la scienza usata come strumento di dominio e
36
«Ubi caritas est et sapientia, ibi nec timor nec ignorantia»: Adm
27,1.
37
38
39
40
44
EpFid 67.
Rnb 17,12.
Adm 7,2.
Adm 7,4.
di appropriazione, sia in positivo, con la scienza che genera
parola ed esempio orientati alla restituzione.
Questo stretto collegamento tra conoscenza e azione, tra
«avere lo Spirito del Signore» e «la sua santa operazione», si
ritrova nella scuola teologica francescana come sottolineatura esplicita dell’orientamento pratico della teologia, che non
può essere considerata scienza soltanto speculativa. In questo senso l’opzione di fondo della scuola francescana si pone
in sintonia con l’esperienza e l’intuizione di Francesco di Assisi; anche se dobbiamo tener presente che, da un punto di
vista storico, non si può provare una dipendenza diretta delle
elaborazioni teologiche posteriori dal corpus degli Scritti di
Francesco: i teologi francescani non si rifanno quasi mai
esplicitamente ai testi del Poverello, anche se resta il valore
indubitabile delle obiettive coincidenze tra quanto egli afferma nei suoi testi e quanto essi elaborano. Se di dipendenza da
Francesco vogliamo parlare, probabilmente non si tratta di
dipendenza diretta dai suoi testi, ma piuttosto di un legame
mediato dalla vita dell’Ordine e dalla sua connotazione che
nel Duecento, nel suo complesso, appariva ancora fortemente
legata all’esperienza di Francesco e dei suoi primi compagni.
Se passiamo ad esaminare la posizione della tradizione intellettuale francescana nei confronti della filosofia dovremo
escludere, ovviamente, ogni riferimento esplicito a Francesco
d’Assisi, che di filosofia non si occupò mai nella sua vita.
L’elemento che emerge dalla comune posizione degli autori
francescani è l’invito ad una certa cautela nella fiducia da attribuire alle possibilità della filosofia: non si ammette la possibilità di una filosofia autonoma e separata dalla rivelazione,
perché l’intelletto dell’uomo, dopo il peccato d’origine, non
è più in grado di sviluppare un pensiero esente da errori e da
traviamenti.
Una tale posizione nasce dalla coscienza della fondamentale importanza di una prospettiva storico-salvifica; il discorso
45
sull’uomo e le sue possibilità conoscitive, infatti, non può essere condotto in astratto, ma con riferimento all’uomo concreto, quello che esiste dopo il peccato originale. L’affermazione della necessità di una dottrina soprannaturale rivelata,
da accogliere per fede, si pone in questa prospettiva storicosalvifica, che non disprezza l’apporto della filosofia, ma che
ne coglie lucidamente i limiti, nella nostra concreta condizione di viatori. Anche le sottili distinzioni che abbiamo registrato più volte in Scoto tra le possibilità teoriche della ragione umana e quelle della stessa ragione in via, oppure tra la
teologia in sé e quella dei viatori, ecc. rimanda a questa attenzione alla dimensione storico-salvifica a partire dalla quale si
può condurre un discorso realistico sulle possibilità umane,
che tenga presente l’uomo concreto, non una sua astratta
idealizzazione. Tra l’altro, questa attenzione all’uomo concreto rimanda ad una più generale attenzione all’individuo
che caratterizza la scuola francescana anche nelle sue opzioni
filosofiche, che privilegeranno l’individuale rispetto all’universale, e che forse possono essere collegate a quei caratteristici elenchi di persone o di cose che si trovano nei testi di
Francesco stesso, dove egli non usa classificazioni generali e
universali, ma ha cura di elencare minuziosamente tutte le
diverse e singolari realtà cui vuole riferirsi.41
Abbiamo dedicato la nostra attenzione alle riflessioni sulla
mistica, e anche per questo ambito va sottolineata la coerenza
delle posizioni dottrinali di carattere più teorico, relative alla
nozione di teologia, con la concezione di contemplazione e di
esperienza mistica: riemerge anche a questo proposito l’importanza fondamentale degli affetti e il primato dell’amore
nella esperienza d’incontro con Dio. Quel primato della volontà che determinava, sul piano teologico, una concezione
della teologia come sapienza, ugualmente determina, sul
41
46
Cfr. Rnb 23,6-7.
piano esperienziale, una concezione di contemplazione relativa soprattutto alla volontà, più che all’intelletto, nell’oscurità di una visione che è ineffabile esperienza pre-concettuale, e che coerentemente determina anche in prospettiva escatologica un’idea di beatitudine eterna concepita come comunione d’amore piuttosto che come visio beatifica.
Si tratta delle opzioni teoriche e teologiche che vogliono
rendere conto di quel primato dell’amore che emerge dal
Nuovo Testamento stesso; potremmo dire che esprimono il
tentativo di “pensare” seriamente e di articolare in categorie
teologiche quella affermazione che possiamo considerare uno
dei punti culminanti della rivelazione neotestamentaria: Dio
è amore.
Possiamo lecitamente sottolineare i risvolti di attualità
che vanno riconosciuti a questa concezione sapienziale della
teologia, all’importanza attribuita alla prassi, all’attenzione
alla prospettiva storico-salvifica: si tratta di temi ben presenti nella teologia contemporanea, al cui recupero potrebbe essere utile una migliore conoscenza della tradizione francescana, accanto a quella tomista, più conosciuta e studiata.
Va comunque raccomandata una certa cautela nell’utilizzo di riflessioni della teologia scolastica in riferimento al dibattito teologico attuale: è vero, ad esempio, che la sottolineatura del ruolo degli affectus è un elemento che va rilevato
e che può essere posto in relazione a un simile recupero nel
pensiero teologico contemporaneo, ma bisogna anche tener
sempre presente che tale sottolineatura, negli autori del Duecento, si gioca all’interno di una antropologia delle tre facoltà dell’anima, che è sensibilmente distante dalla riflessione
contemporanea sull’uomo. L’utilizzo contemporaneo, che
pure va tentato, richiede molta attenzione a non dimenticare né forzare le differenze di impostazione di fondo.
La nostra indagine si è limitata al Duecento, giungendo
fino al principio del xiv secolo; sarebbe da condurre avanti
47
negli sviluppi della scuola legata all’Ordine francescano, che
assume progressivamente i caratteri dello scotismo. Noi non
compiamo questo ulteriore passaggio.
Una teologia francescana oggi
Vogliamo aggiungere anche qualche considerazione a proposito del problema che nasce quando ci si chiede se oggi si
può parlare di una scuola francescana o di una teologia francescana.
La questione non si pone evidentemente sul piano storiografico, perché è indubitabile che nel medioevo si può identificare una scuola teologica francescana, con le sue precise
caratteristiche e con il suo sviluppo; se però l’espressione teologia francescana viene applicata al presente, è molto più problematico individuare un contenuto proporzionalmente convincente e univoco.
Il tema è stato affrontato con una certa costanza da Giovanni Iammarrone 42 che, in due articoli a distanza di una decina d’anni l’uno dall’altro, ritorna sullo stesso tema.
Cercando di definire gli elementi strutturali di una “teologia francescana” l’autore individua tre fattori determinanti per la costruzione di una teologia francescana:
a - la “forma di vita” di Francesco, come momento fondante
e termine di verifica costante;
b - l’«Ordine Francescano»;
c - l’intera tradizione, sulla linea della teoria e della prassi,
dell’Ordine francescano.
42
G. Iammarrone, Possibilità, senso e compiti di una teologia francescana in sé e per il momento attuale, in «Miscellanea Franciscana», 78 (1978),
pp. 339-356; Id., Possibilità, esigenza e valore di un teologia elaborata da
francescani oggi, in «Miscellanea Franciscana», 89 (1989), pp. 14-38.
48
In particolare va chiarito che per l’Autore il nesso tra la
teologia francescana e l’Ordine francescano è «costitutivo»
per la prima. La teologia francescana è «l’elaborazione teorica, l’illuminazione e l’organizzazione intellettuali e razionali
della complessa esperienza che la famiglia francescana fa di sé
nell’impegno di presentizzare la forma di vita di Francesco
nel vivo del contesto socio-culturale in cui si muove, agisce,
pensa, lavora».
Se teologia è riflessione critica a partire da una esperienza di fede concreta, l’Ordine francescano è il luogo di tale
esperienza. Ne consegue che «la teologia francescana non è
né una serie di tesi teologiche fissate una volta per tutte, né
un lavoro di gente di tavolino, distante dalla vita dell’Ordine francescano o disinteressata al flusso della sua vita concreta».
Con molta nettezza viene tuttavia affermato che una teologia francescana nel senso indicato, oggi, non esiste. L’Autore ne riconosce la causa nella mancanza di un soggetto sociale vivo (che è l’Ordine francescano) alla base di tale teologia, e giustifica questa pesante affermazione riconoscendo
che l’Ordine francescano è certamente vivo e attivo, ma non
ha sufficienti caratteristiche specifiche: è diventato un generico Ordine religioso. L’assenza di caratteristiche specifiche, di proposte specifiche, di soluzioni specifiche nel vissuto dell’Ordine francescano genera l’assenza di una teologia
francescana.
L’Autore conclude rilevando che il taglio del discorso da
lui svolto è solo «formale»: non vengono date indicazioni di
contenuti della teologia francescana. In modo indicativo, tuttavia, prospetta la «pratica effettiva di una povertà assoluta
come elemento caratterizzante».
In un secondo articolo Iammarrone riprende espressamente il primo, aggiornandolo con la considerazione di un ulteriore contributo sul tema ad opera di un cappuccino spagno49
lo, A. de Villalmonte,43 che elenca una serie di ragioni a favore e contro la necessità di una teologia francescana e propende per il maggior peso delle ragioni a favore. Anche in
questo secondo intervento gli elementi strutturanti della teologia francescana e loro articolazione sono ancora quelli presentati nel primo articolo.
La risposta offerta alla domanda se esista davvero una teologia francescana è, dunque, affermativa in teoria e negativa
in pratica: teoricamente la teologia francescana può esistere,
ed è esistita in passato, in connessione organica con l’Ordine francescano, mentre oggi essa non esisterebbe, proprio
perché manca un Ordine specificamente francescano.
Il secondo articolo sembra meno netto in questa affermazione, e in particolare sottolinea la necessità di opporsi alla
tendenza-tentazione di “saltare” sette secoli di storia francescana, per ritornare immediatamente alle origini, sostenendo la necessità dello studio della storia e delle molteplici realizzazioni storiche dell’ispirazione francescana.
A partire dalle indicazioni indubbiamente stimolanti offerte da Iammarrone possiamo proporre qualche veloce considerazione sull’attualità di una teologia francescana.
La prima questione da affrontare sembra essere relativa
alla nozione di teologia: lo stretto legame affermato con una
esperienza di vita (in ipotesi, quella dell’Ordine francescano) sembra intendere la teologia come teoria di un vissuto
che la precede. Una tale impostazione, che crediamo condivisibile, rimanda anche ai caratteri tipici della scuola francescana; ma bisogna essere consapevoli che l’evoluzione storica delle discipline teologiche ha offerto anche altri e diversi
modelli di teologia, alcuni dei quali sembrano meno legati a
43 A. de Villalmonte, Es que necesitamos una teologia franciscana?, in
«Estudios Franciscanos», 87 (1986), pp. 683-718.
50
una prassi o comunque capaci di sviluppi indipendenti dalla
prassi vissuta, e legati piuttosto a intuizioni di carattere esclusivamente teorico. Resta vero che la riflessione più recente
sulla teologia, intesa come riflessione critica sulla fede, rimanda sempre più a un concetto di fede che non è mai semplice adesione intellettuale ad alcune verità; la fede costituisce l’esperienza vitale di cui la teologia è elaborazione teorica e critica. In questa prospettiva le osservazioni di Iammarrone risultano sensate, in particolare quando evidenzia l’assenza (da lui affermata) di un’esperienza vitale francescana,
che è necessaria alla nascita di una riflessione teologica.
Bisogna tuttavia chiarire quanto tale concezione di teologia rischi di identificarsi con lo specifico e più settoriale ramo
della teologia spirituale, intesa nel senso di riflessione teologica sulla esperienza (il vissuto) cristiana.44 Certo, si può ben
pensare che l’intera teologia dovrebbe essere qualificata dall’aggettivo spirituale, perché riferita alla fede in cui ultimamente consiste ogni esperienza spirituale autentica; ma forse
vanno riconosciute accentuazioni diverse tra la prospettiva
che viene definita di teologia spirituale in senso stretto, che
mette a tema come proprio oggetto l’esperienza spirituale che
si è data concretamente nella storia del cristianesimo (il vissuto dei santi, ad esempio) e la riflessione più ampia e generale che tenta di approfondire la rivelazione nel suo complesso, riferendosi certamente alla fede, ma senza cogliere come
oggetto specifico una storica e particolare esperienza di fede.
44 Ci riferiamo alla nozione di teologia spirituale di Giovanni Moioli;
cfr. G. Moioli, «Teologia spirituale», in Dizionario teologico interdisciplinare, Marietti, Casale Monferrato 1977, I, pp. 36-66; Id., «Teologia spirituale», in Nuovo Dizionario di spiritualità, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1979, pp. 597-609; Id., Spiritualità, fede, teologia, in «Teologia», ix/2
(1984), pp. 117-129; Id., L’esperienza spirituale. Lezioni introduttive, Glossa, Milano 1992.
51
Una teologia in questo senso più ampio sviluppa una comprensione critica della rivelazione che parte dalla fede e dalla
prassi della chiesa, cercando di coglierne sempre meglio il
senso e approfondendone sempre più la ricchezza; ed è in
questo senso più ampio che si deve identificare una teologia
francescana nel Duecento.
Quando parliamo di teologia francescana sarà dunque necessario chiarire a quale dei due livelli ci poniamo: quello più
definito o settoriale della teologia spirituale francescana, che
fondamentalmente approfondisce l’esperienza spirituale di
Francesco d’Assisi, o quello della teologia tout court, che sviluppa con una propria prospettiva specifica la comprensione
totale della rivelazione cristiana, come hanno fatto nel secolo xiii gli autori che abbiamo ricordato. Ovviamente entrambe le direzioni sono legittime e, a loro modo, necessarie; bisogna però avere una sufficiente consapevolezza di qual è il
significato adottato quando si parla di teologia francescana.
Un punto che merita attenzione è costituito dal riferimento privilegiato a Francesco, alla sua personale esperienza e
alla “forma di vita” da lui proposta, che da un punto di vista
storico non appare così scontato. Nei secoli passati, infatti,
il riferimento a Francesco è avvenuto soprattutto attraverso
le biografie, ed in particolare attraverso la Legenda di Bonaventura, che sono testi di altissima interpretazione teologicospirituale dell’esperienza di Francesco, nei quali possiamo
trovare almeno altrettanta teologia del biografo che esperienza di Francesco. Solo negli ultimi decenni, la rivalutazione
degli Scritti di Francesco ha permesso un nuovo accostamento alla spiritualità del Poverello, meno dipendente dalla mediazione dei biografi; in tal modo è cominciata anche una
analisi “teologica” degli Scritti di Francesco, che ha iniziato
a dare i suoi frutti. Anche se può sembrare un po’ paradossale, si potrebbe dunque affermare che nei secoli scorsi la teologia francescana si è riferita in termini generici a Francesco
52
come a un modello agiografico ispiratore (più o meno come è
avvenuto per la teologia domenicana in riferimento a s. Domenico), ma nel concreto ha riconosciuto i suoi riferimenti
più tipicamente teologici negli autori della scuola, come Bonaventura o Scoto. Sembra anzi che questa sia stata la più
comune concezione di teologia francescana nel corso dei secoli, fino a tempi molto recenti, quando lo studio dei testi di
Francesco e la loro considerazione anche “teologica” ha cominciato ad affermarsi, con un passaggio che possiamo considerare una delle più rilevanti acquisizioni degli ultimi
decenni, e che fornisce certamente un punto di riferimento
di fondamentale importanza.
Bisogna tuttavia aggiungere che questa “riscoperta” dei
testi di Francesco, con tutto il suo straordinario valore, comporta anche il rischio di dimenticare lo sviluppo della tradizione teologica francescana negli otto secoli che ci separano
dal Santo di Assisi. Di tale rischio è consapevole anche Iammarrone 45 e, su questo tema stimolante, si sono registrati
anche recenti interventi,46 indirizzati soprattutto all’analisi
istituzionale e al fenomeno della riscoperta delle “fonti” francescane nel periodo dopo il Concilio; questi studi mettono in
luce la complessità ed anche i rischi di un ingenuo tentativo
di ritorno al “puro” Francesco e all’esperienza della prima
fraternità francescana.
Chi voglia cimentarsi nel tentativo di sviluppare una riflessione teologica francescana dovrà dunque sapientemente
tenere insieme da una parte la riscoperta degli Scritti di Francesco e dall’altra la giusta considerazione del valore di otto secoli di tradizione francescana. Forse un esempio di accentua45
Cfr. soprattutto il secondo degli articoli citati.
Cfr. G. Buffon, I francescani si confrontano con la propria storia: ricerca storica e trasformazione istituzionale, in «Antonianum», 77 (2002),
pp. 557-573.
46
53
zione unilaterale, a questo proposito, è offerto proprio da
Iammarrone nell’insistenza, evidentemente non casuale, con
cui nel primo articolo 47 è sottolineata l’assenza, oggi, di una
specificità dell’Ordine francescano: il termine più ricorrente
è proprio l’aggettivo “specifico”, ed è alla mancanza di scelte
“specifiche” e di prassi “specifica” che viene attribuita la
“miseria” della teologia francescana attuale.
Ci si può chiedere, tuttavia, a questo proposito, quanto
non agisca una precomprensione non dichiarata a proposito
di tale “specificità”. Sembrerebbe infatti che si sia già deciso in anticipo cosa è lo “specifico” francescano (che sembrerebbe essere quella “povertà assoluta” cui si fa riferimento
nel finale), con un evidente privilegio concesso all’esperienza
delle origini francescane per la determinazione di tale “specifico”, e poi ci si lamenti di non ritrovarlo nell’evoluzione
successiva e soprattutto nella situazione attuale dell’Ordine.
Non potrebbe invece essere più corretto cercare di cogliere lo “specifico” attraverso una analisi dell’evoluzione storica
dell’esperienza concreta (la prassi) che assuma tutti gli otto
secoli di storia dell’Ordine francescano come materiale di riferimento per la determinazione dello specifico, senza privilegiare o addirittura assolutizzare la sola esperienza delle origini? Certamente si tratta di una impresa più articolata e
complessa, ma forse anche più feconda e corretta.
Resta comunque vero che il lavoro di riflessione per poter
parlare, oggi, di teologia francescana dovrà fare i conti non
solo con la veneranda tradizione teologica, soprattutto medievale, e cioè con autori come Bonaventura e Scoto, o con
lo scotismo e i suoi maestri, ma anche con la teologia contemporanea, con gli sviluppi più recenti del pensiero del Novecento, con Karl Rahner e Hans Urs von Balthasar, con le
47 Iammarrone, Possibilità, senso e compiti di una teologia francescana,
cit., pp. 362-365.
54
teologie degli ultimi decenni del secolo e con gli orientamenti
più attuali. Mentre va espresso un profondo e sincero rispetto
verso tutto il prezioso lavoro di approfondimento che è stato
fatto e resta da fare nell’ambito della storia della teologia medievale, va anche riaffermato che la teologia francescana,
oggi, non dovrebbe essere solo un capitolo di storia della teologia; se vogliamo parlare di una attualità della riflessione
teologica francescana sarà necessario misurarsi con l’attuale
pensiero teologico.
A questo proposito, si può cogliere una certa somiglianza
tra la situazione della teologia francescana e quella della ricerca teologica contemporanea, che ha visto un rigoglioso sviluppo dell’esegesi biblica e degli studi di storia della teologia,
ma che con minore fortuna ha elaborato proposte convincenti di teologia sistematica; allo stesso modo la riflessione dei
francescani si è sviluppata nell’analisi “esegetica” dei testi,
sia di Francesco che della prima generazione francescana, e
nella storia della teologia, con encomiabili approfondimenti
delle dottrine dei diversi autori, ma non è ancora riuscita a
produrre visioni sintetiche e sistematiche degne di nota.
Crediamo che queste ultime considerazioni, lungi dal generare pessimistiche valutazioni, possano invece aiutare la
messa a fuoco del compito che ancora oggi attende la famiglia
francescana, non solo sul piano dell’azione e della testimonianza concreta di vita, ma anche su quello dell’elaborazione
teorica e della riflessione teologica.
Cesare Vaiani
Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale
55
“A, PER, AD”.
L’ARTICOLAZIONE DI TEOLOGIA, FILOSOFIA
E MISTICA NEL METODO DI S. BONAVENTURA
Il fascino della ritmata sequenza delle tre preposizioni latine a, per, ad 1 – espressione dell’articolato nesso che coniuga
fede, ragione, contemplazione – finisce per conquidere chi
si accosta al sapere bonaventuriano con l’intento di esplorarne il metodo. La presente ricerca è stata soggiogata dalla
malìa della triplice declinazione del sapere, che situa la partenza nella fede, a, la serena fatica del percorso nella ragione,
per, e la gioia della mèta nell’esperienza contemplativa, ad. Le
tre preposizioni cadenzano e compaginano l’affascinante
cammino sapienziale.
Il lavoro si snoda in tre parti: sarà anzitutto visitato un
discreto numero di testi bonaventuriani nei quali si evidenzia la connessione tra fides, ratio e contemplatio; a conclusione della disamina (certo non esaustiva, dal momento che una
maggior completezza avrebbe richiesto un lavoro di ben altre
1 L’espressione, che sarà analizzata più avanti, è contenuta nel Sermo
‘Unus est magister vester Christus’ in Sancti Bonaventurae Doctoris Seraphici Opera omnia, 11 voll., Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae,
Ad Clara Aquas (Quaracchi) 1882-1902, V, pp. 567-574. In traduzione
italiana, il Sermo è studiato da R. Russo, La metodologia del sapere nel Sermone di S. Bonaventura ‘Unus est magister vester Christus’, Ed. Porziuncola,
S. Maria degli Angeli - Assisi 1982. Le opere del Dottore Serafico sono
citate secondo l’edizione di Quaracchi (se non viene detto diversamente):
i primi numeri riguardano la divisione dell’opera in questione, i secondi
fanno riferimento al volume e alla pagina.
57
dimensioni), verrà tentata una sintesi che si propone di lumeggiare il nexus all’interno del metodo; infine, seguirà un
abbozzo di attualizzazione, consapevoli che l’organica strutturazione del sapere bonaventuriano contiene non pochi suggerimenti da offrire al nostro tempo, il cui accostamento al
sapere è inficiato da rimarchevoli e note patologie.
1. presentazione dei testi bonaventuriani
che illuminano il nexus
1.1. Il «Commento alle Sentenze»
Nel Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo – che Bonaventura, quale Magister sententiarius, iniziò a leggere dal
1250 (circa cent’anni dopo dalla composizione del fortunato
Liber Sententiarum, che sarebbe divenuto il testo ufficiale di
insegnamento nelle Facoltà di teologia per il conseguimento
del baccellierato presso le università cristiane fino al xvi secolo2) – vi sono alcuni passi illuminanti il rapporto tra fede e
filosofia, rivelatori tra l’altro del legame tra s. Bonaventura
e Aristotele.3 Esamineremo anzitutto il Proemio al primo
2 J.G. Bougerol, Introduzione a san Bonaventura, L.I.E.F., Vicenza
1988, p. 189. Il Libro delle Sentenze è pubblicato in Mag. Petri Lombardi Sententiae in IV Libris distinctae, Ed. 3. ad fidem codicum antiquiorem
restituta, Editiones Collegii S. Bonaventurae, Grottaferrata 1971.
3 Cfr. ivi, pp. 48-73, che ne esplora il legame attraverso l’utilizzo che
il Dottore Serafico fa dell’opera dello Stagirita, perlopiù citato con la semplice qualifica di Philosophus, giungendo a formulare le seguenti considerazioni:
– Bonaventura conosce bene Aristotele, così da poterne parlare con
competenza e maestria (p. 70).
58
libro delle Sentenze e poi due brevi passaggi del secondo e del
terzo libro.
– Le oltre mille citazioni dell’opera aristotelica non possono certo essere
considerate solamente come inserimenti ornamentali da parte di s. Bonaventura (p. 69) il quale riferendosi ad Aristotele lo chiama «ille excellentior inter philosophos» (In II Sent. d. 1, p. 1, a. 1, q. 2; II, p. 22).
– L’attitudine fondamentale di Bonaventura a collocare mondo e uomo
in una condizione soprannaturale, che solo la teologia può comprendere appieno, ci fa rendere conto della qualità dei suoi rapporti col Filosofo: «egli dà l’apparenza di essere rimasto sempre fuori dal sistema
aristotelico» (p. 71).
– Possiamo ritenere che Bonaventura abbia seguito lo Stagirita là ove
s’imponeva il sermo scientiae, del quale Aristotele è Magister, per abbandonarlo presto quando si tratta di spiegare il senso religioso della
realtà. Quindi, accoglienza dell’Aristotele logico, fisico, scienziato,
ma nessuna autorità per il senso generale col quale guardare il mondo
e l’uomo (p. 72).
Lo stesso studioso aveva indagato il complesso rapporto in un’apposita ricerca: Dossier pour l’étude des rapports entre saint Bonaventure et Aristote, in «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge», 40
(1973), pp. 135-222. A questi studi occorre riferirsi come a bussola all’interno del variegato orizzonte offerto dalle interpretazioni che la storiografia filosofica moderna ha dedicato al pensiero bonaventuriano. Certamente le tesi di É. Gilson, La philosophie de S. Bonaventure (1924), tr. it. Jaca
Book, Milano 1995, e di F. Van Steenberghen, La philosophie au xiii e siècle (1966), tr. it. Jaca Book, Milano 1972, pp. 167-240, non possono essere accettate. A questi due studiosi, che hanno determinato le ben note
posizioni contrapposte (l’agostinismo bonaventuriano del Gilson e l’aristotelismo neoplatonizzante del Van Steenberghen), i ricercatori successivi si sono riferiti correggendone gli estremi e giungendo in questi ultimi
anni a considerazioni più equilibrate. Si vedano gli studi di J. Ratzinger,
San Bonaventura. La teologia della storia (1959), tr. it. Nardini, Firenze
1991; S. Vanni Rovighi, S. Bonaventura, Vita e Pensiero, Milano 1974;
F. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore, Dedalo,
Bari 1980; J.F. Quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s
Philosophy, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1973; Id.,
St. Bonaventure and Arabian Interpretations of Two Aristotelean Problems,
in «Franciscan Studies», xv/37 (1977), pp. 219-228; E. Bettoni, S. Bonaventura da Bagnoregio. Gli aspetti filosofici del suo pensiero, Biblioteca Francescana Provinciale, Milano 1973; L. Elders, Les citations d’Aristote dans
59
– In I Sent. prooemium. In apertura di libro, Bonaventura
presenta quattro domande – quaestiones – che intendono
sgomberare il campo da possibili equivoci: quali siano la materia del libro e, in generale, dello studio teologico, quale la
causa formale, la finale e, per ultimo, la causa efficiente. A
più riprese, le argomentazioni offerte toccano il rapporto tra
filosofia e teologia, delimitandone con puntualità il terreno
di lavoro. A riguardo del tema del libro – causa materialis –
Bonaventura risponde all’obiezione secondo cui tutto ciò che
appartiene al dominio della fede, il credibile, riveste un altro
abito rispetto a quanto è oggetto di scienza e quindi di studio. La soluzione offerta prende le mosse dalla triplice specificazione del soggetto della teologia: quale soggetto radicale
è Dio, soggetto integrale è Cristo, e infine soggetto universale sono le realtà e i segni – res et signa – ossia il credibile in
quanto diviene intelligibile, credibile prout transit in rationem
intelligibilis. Questo transito è possibile per l’intervento della
le Commentaire sur les Sentences de saint Bonaventure, in San Bonaventura
maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. Atti del Congresso Internazionale per il VII centenario di s. Bonaventura da Bagnoregio, 3 voll.,
Roma 1976, I, pp. 831-842; P. Robert, Le problème de la philosophie bonaventurienne, in «Laval théologique et philosophique», 6 (1950), pp. 145163; 7 (1951), pp. 9-58; F. Chavero Blanco, Sobre la filosofia bonaventuriana. Hacia un ensajo de interpretacion, in «Carthaginensia», 2 (1986), pp.
55-80; L. Mauro, Bonaventura da Bagnoregio. Dalla “philosophia” alla “contemplatio”, Accademia Ligure di Scienze e Lettere, Genova 1976; Id., S.
Bonaventura e l’averroismo latino: insegnamenti di una controversia, in
«Doctor Seraphicus», 29 (1982), pp. 9-24; Id., Bonaventura e Aristotele:
il problema della causalità, in «Antonianum», 71 (1996), pp. 705-719; P.
Maranesi, Per un contributo alla questione bonaventuriana, in «Wissenschaft und Weisheit», 58 (1995), pp. 287-314. Sul rapporto tra teologia
e filosofia si veda anche il recente e meticoloso studio di Salvatore Zuffanti, Filosofia e teologia in Bonaventura da Bagnoregio: osservazioni alla
luce del dibattico storiografico contemporaneo (Tesi di Laurea presso la Facoltà di Lettere e filosofia dell’Università degli Studi di Genova, 2001,
Relatore il prof. Letterio Mauro).
60
ragione, per additionem rationis (q. 1, concl.), la quale tratta
il credibile differentemente da come lo assume l’abito di
fede, proponendosi piuttosto di dare ragioni probanti alla
fede, ciò che è proprio lo scopo di questo libro, in quo ponuntur rationes probantes fidem nostram (concl. ad 5.6). In altri
termini, il credibile è oggetto della virtus in quanto abito di
fede, mentre in ambito di studio teologico diviene l’oggetto
della ragione che si ingegnerà a renderlo intelligibile.
– Sul modo di procedere – causa formalis – Bonaventura afferma che il metodo impiegato nelle Sentenze è quello che
scruta a fondo e inquisisce grazie alla perscrutatio e all’inquisitio, due tipiche lame affilate della ragione. Al che le obiezioni sono le seguenti: com’è possibile questo modo di procedere, visto che nella Sacra Scrittura, che è il testo su cui basare
tutto il lavoro teologico, il metodo è piuttosto quello tipico
della narrazione e non della inquisitio? Essendo poi il credibile oltre l’orizzonte della ragione, come impiegare gli strumenti della ratio verso una materia del tutto estranea? Ed
ancora, non è vano ed inutile applicarsi con i ragionamenti al
credibile, visto che la ragione non è appropriata a promuovere la fede? La risposta, nel ribadire che il metodo perscrutatorius è conveniente alla ricerca intrapresa – in quanto dimostra il suo valore nel confondere gli avversari della fede, nell’offrire nutrimento ai tiepidi e nel costituire motivo di gioia
per chi vive serenamente la propria fede – fa propria una considerazione di s. Bernardo sul gratificante rapporto tra l’intelligenza e la fede, resa dal Serafico nel modo seguente:
«L’anima si diletta in modo meraviglioso quando comprende ciò che già crede con fede perfetta» (q. 2, concl.). Dopo
aver evidenziato che la perscrutatio adottata nello studio non
è quella curiosa ma studiosa (concl. ad 1.2.3), passa a risolvere le obiezioni sopra riportate. A chi esternava la propria perplessità per questo modus procedendi tanto estraneo all’andamento della Scrittura, risponde che a differenza dei Libri
61
sacri, le Sentenze non trattano de credibili ut credibili, ma de
credibili ut facto intelligibili: è per questo che la ricerca teologica comporta una sorta di “distrazione”, determinatio distrahens, costituendo come una conoscenza subalterna, scientia
subalternata, nei confronti della Scrittura la quale, comunque, supera sempre ogni certezza razionale. Dunque diverso
è il grado di certezza contenuto nei Libri sacri da quello offerto nel presente Commento alle Sentenze, come perciò diverso è il modo di procedere nei due testi (concl. ad 4). Sul fatto
poi che il credibile è oltre la ragione, va fatta una distinzione:
è vero che è superiore alla ragione, ma solo in quanto questa
è scienza acquisita, non quando essa è elevata dalla fede e dal
dono della scienza e dell’intelletto. Questi, infatti, sono in
grado di far attingere tutte quelle realtà che, già accolte nella
fede, sono ora da comprendere con l’intelligenza, scientia et
intellectus elevant ad ea quae credita sunt intelligendum (concl.
ad 5). Alla terza obiezione riportata, infine, risponde che
quando la fede non dà il suo assenso grazie alla ragione, ma
piuttosto dice il suo sì per amore di colui al quale assente, allora desidera approfondire le ragioni del proprio credere. In
conclusione la ragione umana non dissolve il merito del credere, piuttosto lo aumenta, auget solatium (concl. ad 6).
Ci rimane ora da esaminare la quaestio tertia, sulla causa finale del libro: la ricerca in esso condotta porta alla contemplazione o all’agire? E, di rimando, la scienza teologica è speculativa o pratica? L’una e l’altra – risponde Bonaventura –
sebbene in diverso dosaggio, in quanto la teologia è un abito
affettivo che la pone in posizione mediana tra lo speculativo
e il pratico, così che il traguardo consiste sia nella contemplazione che “nel diventare buoni”, anche se quest’ultimo è
l’obiettivo principale, scientia theologica est habitus affectivus
et medius inter speculativum et practicum, et pro fine habet tum
contemplationem, tum ut boni fiamus, et quidem principalius, ut
boni fiamus (q. 3, concl.). Ora, le tre prerogative della teolo62
gia sono innervate nella considerazione dell’intelletto il
quale, a seconda se sia guardato in sé, o nel suo rapporto con
il fare, o nel legame con la propria interiorità affettiva, si riveste di un triplice abito: quello contemplativo, così che si
svilupperà la scienza speculativa; quello pratico, che originerà la scienza morale; quello, infine, intermedio tra i due, al
quale si dà il nome di sapienza, nel cui significato si amalgamano tanto la conoscenza quanto l’amore, sapientia quae
simul dicit cognitionem et affectum (concl.).
La teologia come abito affettivo determina rilevanti conseguenze:
– il fatto che sia medium tra lo speculativo e il pratico, significa che tale abito li include entrambi, pur diversificandosi
dall’uno e dall’altro. Dunque l’habitus affectivus partecipa tanto di quello contemplativo quanto di quello pratico
ed è per questo che come fine si propone proprio tum contemplationem, tum ut boni fiamus. Non è fuori luogo, qui,
ricordare che il termine affectus – con tutti i suoi derivati
– adoperato da s. Bonaventura (che gli annette un peso
davvero grande) corrisponde solo molto limitatamente a
quanto le lingue moderne intendono esprimere con lo stesso vocabolo. E tale distanza di interpretazioni ha nuociuto
non poco alla comprensione dell’opera bonaventuriana (e,
in questa sede, alla corretta esplorazione del suo metodo).
– Il binomio intellectus – affectus, largamente impiegato dal
Dottore Serafico, viene incluso nella stessa sapientia, la
quale significa proprio conoscenza e amore, quae simul
dicit cognitionem et affectum. Ne risulta che l’autentica
scienza teologica o sapienza non potrà mai prescindere né
dall’intellectus né dall’affectus.
– La natura affettiva e l’indole pratica della scienza teologica, che peraltro inizia sempre come speculativa, evidenzia un ricco e variegato accostamento al sapere. Possiamo
63
dire che il teologo Bonaventura intende investire tutte le
ricchezze della mente e del cuore e, coinvolto con le verità ricercate, vuole tradurre nella concretezza dell’agire
quanto ha trovato. Insomma, per lui la scienza teologica
è questione di amore, oltre che di conoscenza, ed è per
questo che tutti i ricercatori di Dio non possono che essere cognoscentes et amantes (lo vedremo meglio nel Prologo
del Breviloquium).
– In In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1 – trattando della colpa originale, ove si chiede se la corruptio della natura umana derivi
dal peccato oppure sia in qualche modo connaturale alla stessa condizione umana 4 – Bonaventura opta per la prima ipotesi, suffragandola con la conferma della fidei veritas, della
Scripturae auctoritas e dalla rationis probabilitas: questa tesi la
prima la praedicat, la seconda la confirmat, la terza la manifestat. Ecco, su questo ultimo riferimento viene operato un ‘distinguo’ sul modo di procedere della ratio in inquirendo: la
ragione, infatti, può ricercare con il lume della fede – adiuta
radio fidei – e questo hanno fatto i doctores catholici, oppure,
contando sulle sue sole forze – iudicio proprio relicta –, può
addentrarsi nella spiegazione della natura delle cose, partendo dai dati naturali dell’esperienza, via seguita dai philosophi. Questo secondo modo reca in sé pericolose insidie per
proseguire rettamente nella ricerca della verità, al punto che
più che concordare con la verità, le è discorde – potius discordat, quam concordet –. Possiamo vedere in questa distinzione
un uso teologico e un altro filosofico della ragione? In questo caso, nel primo modo, quello di una ratio theologica, la
ragione parte dal dato rivelato indagandone il mistero, nel
secondo modo, la ratio philosophica procede «per viam sensus
4 Utrum corruptio, quae est in humana natura, insit ei a suae conditionis
primordio, an ex peccati merito; II, pp. 714-717.
64
et experientiae»,5 divenendo una scientia acquisita de quacumque creatura, un tipo di conoscenza che non è né innata né
infusa, ma in continua formazione e in stato di raggiungere
nuove e sempre più ricche acquisizioni conoscitive. Ma la ragione, pur con le sue leggi, il proprio meccanismo operativo,
la diuturna attivazione da parte dei sensi e la possibilità di
costituire “conoscenze certe”, rivela anche la sua debolezza,
quella di una congenita incapacità a gestire il senso delle conoscenze acquisite, insieme alla impossibilità di proseguire
oltre l’aenigma.
– In In III Sent. d. 24, a. 2, q. 1 et q. 3, nella trattazione sul
de fide,6 sorgono due interrogativi: c’è fede quando si ha la
visio sensibilis di una realtà? Similmente, c’è fede se di una realtà si ha conoscenza scientifica, cognitio scientialis? Alla
prima domanda la risposta si presenta composita: ci sono
delle realtà per le quali si può avere una conoscenza chiara e
perfetta a livello naturale – clare et perfecte cognoscere – e qui
la fede non interviene non essendoci alcunché di aenigma e di
cognitio aenigmatica; ve ne sono altre in cui l’occhio sensibile
va congiunto a quello della fede se si vuole giungere ad una
conoscenza completa della realtà, come ne dà l’esempio lo
stesso Cristo che ai sensi dei suoi Apostoli apparebat secondo
la natura umana, ma latebat secondo quella divina, anzi latebat quantum ad personam (concl. ad 3), così che poteva essere facile vedere un uomo patire sulla croce, ma difficilissimo
vedere che quell’uomo fosse lo stesso Dio, scacco superato
dalla libertà e volontà del credente, illuminato dalla luce della
fede (concl. ad 4). A riguardo del successivo intreccio tra fede
5
In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1, concl.; II, p. 716.
In III Sent. d. 24, a. 2, q. 1; II, pp. 517-520: Utrum fides sit de his, de
quibus habetur visio sensibilis. L’a. 2 tratta De obiecto fidei in comparationem ad nostram cognitionem. La q. 3 – Utrum fides sit de his, de quibus habetur cognitio scientialis – si trova alle pp. 521-524.
6
65
e conoscenza scientifica, occorre anche qui porre dei ‘distinguo’: vi è la cognitio apertae comprehensionis, propria dei
beati, la quale nulla ha a che vedere con la fede, proprio perché quella conoscenza esclude ogni tipo di oscurità, spazio
nel quale si attiva e si esercita la fede. Se per cognitio s’intende, invece, la conoscenza attinta dalla facoltà razionale
propria del viatore, allora Bonaventura congiunge questa
scienza ex manuductione ratiocinationis all’habitus fidei: infatti, per quanto la conoscenza acquisita con la ragione possa
essere ampia, non sarà mai sufficiente da sola – senza l’illuminazione della fede – ad attingere la verità definitiva. Ciò
fa concludere a Bonaventura che nel rapporto tra fede e ragione, occorre che fides sit principale et scientia subserviens
(concl.). Un esempio è dato dalla conoscenza di Dio: la conoscenza raggiunta sotto la manuductio della ratio può giungere
anche alla certezza e all’evidenza dell’esistenza di Dio e della
sua unicità – probare –, tuttavia non può se non per la fede
raggiungere una visione chiara di questa esistenza e di questa
unità – cernere –, come anche che l’unità non esclude la pluralità delle persone; dunque la luce e la certezza di questa
scienza non est tanta, al punto che l’illuminatio fidei risulta
essere pernecessaria, assolutamente necessaria con la ragione,
cum illa pernecessaria. Tale compresenza viene sottolineata
da Bonaventura che al termine della conclusione al dubbio
di partenza, afferma: «sic intelligendum est circa habitum fidei
et talem modum sciendi, quod possunt se simul in eodem et respectu eiusdem compati».
Da questi passi possiamo ricavare talune considerazioni:
– la scienza della ragione ha leggi proprie, un’autonomia nel
suo genere, ed è in grado di giungere a probare con certezza ed evidenza multa vera circa divina; ma ad un certo
punto non può più proseguire da sola senza il reale rischio
di errare e di deficere;
66
– il suo perfezionamento sopraggiunge con la fede, l’illuminatio fidei, la cui luce penetra l’aenigma, liberando quel
velo che rende oscuro l’occhio della ragione, aumentando
sia la certezza sia l’evidenza che la ragione aveva in qualche misura previamente raggiunto;7
– il fatto che la fides sia pernecessaria alla conoscenza, e che
lo sia cum illa, cioè con la ragione, depone non per una
frattura fra i due tipi di conoscenza, ma per una composizione, quantunque non paritaria: la fides è principale, la
ratio resta in posizione di servizio, di subserviens.
Ora, tale riconoscimento della dignità della ratio, trova
nel metodo teologico bonaventuriano la sua puntuale conferma: un metodo dallo stesso Dottore definito indagatorio, inquisitivo, argomentativo – perscrutatorius, inquisitivus, ratiocinativus – al fine di rendere intelligibile il credibile.8
1.2. Christus unus omnium magister – probabilmente il sermone inaugurale del magister Bonaventura alla Facoltà di teologia – si apre con un grandioso scenario, dove il protagonismo del ritmo ternario crea pregnanti corrispondenze: il triplex gradus cognitionis certitudinalis et rectae fornisce il triplex
modus cognoscendi: l’adesione fiduciosa di religioso consenso,
la certezza che deriva dal ragionamento sicuro, lo splendore
della pura contemplazione.9 La prima riguarda la virtù della
7 «De certitudine igitur adhaesionis verum est fidem esse certiorem
scientia philosophica», afferma in In III Sent. d. 23, a. 1, q. 4; III, p. 482,
aggiungendo però che per la certitudo speculationis «maior est certitudo
in aliqua scientia quam in fide».
8 «Credibile transit in rationem intelligibilis»: In I Sent. prol. q. 1
concl.; I, p. 7. Cfr. Vanni Rovighi, San Bonaventura, cit., p. 29.
9 «Triplex est modus cognoscendi, quorum primus est per credulitatem piae assensionis, secundus per firmitatem certae ratiocinationis, tertius vero per claritatem mundae contemplationis» (1). Adotto l’edizione
67
fede, la seconda il dono dell’intelletto, la terza la beatitudine
della purezza del cuore. Quindi vi è una triplice differenza
nel conoscere: c’è la conoscenza creditiva, quella deduttiva –
collativa – e, infine, la contemplativa, le quali hanno tutte
come principio e causa lo stesso Cristo corrispondentemente
còlto come via, verità e vita.10 Analizzando il posto assegnato da Bonaventura alla certa ratiocinatio, ci si accorge subito
della posizione mediana di questa conoscenza: all’inizio sta la
fede, alla fine vi è la contemplazione, in mezzo, quasi da raccordo, sta la ragione. È il centrale n. 15 a sintetizzare il corretto itinerario conoscitivo, precisando lo sviluppo delle tre
tappe, il proprium operativo di ciascuna, la interconnessione
e la complementarietà e perfino il clima che si respira in ciascuno spazio conoscitivo: «Ordo enim est, ut inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis, ut perveniatur ad suavitatem contemplationis».11
– I tre verbi chiariscono il cammino: il suo inizio nella fede,
il suo sviluppo nella ragione, l’obiettivo finale nella contemplazione. Porre una diversa ordinatio, sarebbe concludere per una deordinatio;
– il proprium di ciascun momento conoscitivo è evidenziato
dalla stabilità (della fede), dalla serenità (della ragione),
di Russo, La metodologia del sapere, cit., p. 100. D’ora in poi alle citazioni
di quest’opera bonaventuriana seguirà il numero di pagina secondo la citata edizione.
10 Del Cristo via, quale maestro e principio della conoscenza di fede,
parla ai nn. 2-5 (pp. 100-105); del Cristo magister della conoscenza razionale parla nei nn. 6-10 (pp. 106-112); al Cristo vita, maestro della conoscenza contemplativa, dedica i successivi nn. 11-14 (pp. 112-117). Le considerazioni sulla conoscenza razionale – ex parte scibilis, ex parte scientis –
si ritrovano riassunte nel Sermo 49 ‘Magister, scimus quia verax es’, in Opere
di S. Bonaventura, X. Sermoni domenicali, trad. di E. Mariani, introd.,
note e indici di J.G. Bougerol, Città Nuova, Roma 1992, pp. 557-569
(paralleli al § 4).
11 Ivi, 15; p. 118.
68
dalla soavità (della contemplazione), ed è espresso dalle
preposizioni a, per, ad. Così all’inizio quell’a stabilitate suggerisce il saldo ancoraggio del cammino di fede, dovendo
intraprendere la via di Cristo, la via che è Cristo; in seconda posizione, il per serenitatem lumeggia bene il lavoro
della ragione che non si trova a dover ricercare nel mazzo
di angustianti posizioni compossibili, essendosi già incamminata sulla via che conduce alla verità; infine l’ad suavitatem mostra il naturale concludersi di una via che sfocia
nella vita, di una verità che richiede d’essere contemplata
e assunta, incorporata, oltre che ricercata e trovata; è questo terzo elemento a imprimere nel processo conoscitivo
un dinamismo puntato sulla fruizione, diretto all’esperienza di Dio;
– la fede, la ragione e la contemplazione sono così còlte nella
loro interconnessione dinamica, dove l’unità del processo
conoscitivo afferma la rispettiva autonomia e il corretto
ordo procedendi;
– anche il clima entro il quale si sviluppa il processo conoscitivo non è di scarso rilievo: la fede fa da fondamento a
tutto, quindi offre stabilità; la ragione procede nella serenità, grazie alla quale può davvero proseguire il suo cammino, senza doverlo interrompere dinanzi a inesplorabili
oscurità; la soavità attinta dalla contemplazione delinea
un tipo di conoscenza fruitiva, gustativa, che ha il sapore
della vita di Cristo.
– Un’ultima osservazione sulla pregnanza delle preposizioni,
in specifico a riguardo della posizione dei filosofi. Al n.
18 del Sermo, Bonaventura presenta due grandi maestri
del pensiero, Platone e Aristotele. Maestro di sapienza –
Platoni datus est sermo sapientiae –, il primo ebbe il torto
di trascurare la via della scienza, la via sensus. Giustamente fu ripreso in ciò da Aristotele – Aristoteli sermo scientiae
–, il quale d’altra parte non considerò la via della sapienza.
69
Così il primo, despecto mundo sensibili, non potè radicare
l’alta sapienza nella conoscenza certa della realtà visibile,
mentre il secondo si fermò a questa, illa superiore neglecta. Per adoperare il linguaggio bonaventuriano, Platone
difettò del punto di partenza, delle rationes creatae, il de,
mentre Aristotele delle rationes aeternae, l’ad.12
L’impostazione bonaventuriana, dunque, configura la filosofia nel suo essere via ad, un procedere per una consegna
dei dati acquisiti, un “passar oltre”.13 A questo punto dobbiamo interrogarci se questo passaggio per serenitatem ad suavitatem non interessi anche la teologia, oltre che la filosofia.
Sembra, infatti, che l’enfasi accordata alla esplorazione della
filosofia bonaventuriana abbia nuociuto alla comprensione
di questo successivo ‘passare oltre’: dalla conoscenza di Dio
all’esperienza di lui, da un accostamento dovuto al pensare la
12 «Unde quia Plato totam cognitionem certitudinalem convertit ad
mundum intelligibilem sive idealem, ideo merito reprehensus fuit ab Aristotele; non quia male diceret, ideas esse et aeternas rationes, cum in hoc
eum laudet Augustinus; sed quia, despecto mundo sensibili, totam certitudinem cognitionis reducere voluit ad illas ideas; et hoc ponenedo, licet
videretur stabilire viam sapientiae, quae procedit secundum rationes aeternas, destruebat tamen viam scientiae, quae procedit secundum rationes
creatas; quam viam Aristoteles e contrario stabiliebat, illa superiore neglecta. Et ideo videtur, quod inter philosophos datus sit Platoni sermo
sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae. Ille enim principaliter aspiciebat ad superiora, hic vero principaliter ad inferiora»: Christus unus omnium magister, 18; p. 122. Cfr. Russo, La metodologia del sapere, cit., p. 25,
che, nel presentare il metodo del sapere bonaventuriano, afferma: «Questo metodo consiste nel considerare ogni forma di conoscenza non in
modo autonomo e indipendente, come fanno quei filosofi che tengono
conto esclusivamente della ragione, chiudendosi in un mondo sensibile e
immanente, ma nel considerare ogni sapere come via ad, finalizzato cioè
ad una comprensione della piena verità, che partendo dalla stabilità della
fede, attraverso un sereno uso della ragione, si realizza nella gustosa contemplazione».
13 Cfr. A. Pompei, Bonaventura da Bagnoregio. Il pensare francescano,
Miscellanea Franciscana, Roma 1993, p. 70.
70
fede ad una fruizione assaporata delle verità viste, da un impegnativo lavoro di ricerca svolto nei sei giorni feriali al settimo giorno da vivere nella gratuità del riposo, da una scienza
di Dio ad una pratica di Dio. In una parola: dalla teologia alla
mistica.
1.3. Il Breviloquium, scritto intorno al 1257, ripresenta
nel Prologo – che Chenu definisce come «il più bel programma di ermeneutica sacra che il xiii secolo abbia proposto» 14
– il procedimento conoscitivo ternario, questa volta riferito
alla sacra Scrittura, che diciamo teologia, quae theologia dicitur.15 Qui l’inizio scaturisce da un intervento – influentia –
della Trinità, mentre il progresso è riferito alle esigenze delle
umane capacità e il frutto è costituito dalla sovrabbondanza
della felicità.
– Viene specificato che l’inizio non è dato per humanam investigationem, sed per divinam revelationem, la quale discende dal Padre della luce fino al cuore dei fedeli attraverso
14
M.-D. Chenu, La teologia come scienza nel xiii secolo (1972), tr. it.
Jaca Book, Milano 1985, p. 78. Per il testo bonaventuriano, faccio riferimento a S. Bonaventura, Breviloquium, trad. di L. Iammarone, 2 voll.,
L.I.E.F., Vicenza 1991-1993.
15 Cfr. Chenu, op. cit., in cui dedica il cap. 3, intitolato “Intelligenza
della fede”, al Dottore Serafico (pp. 77-83): con il Breviloquio, egli intende dimostrare che tutta la dottrina rivelata è contenuta nella Scrittura,
ponendosi così in contrasto con la tendenza dei nuovi teologi a preferire
il Commento alle Sentenze, assai più adatto, secondo loro, a sviluppare
«una teologia razionalmente ordinata e stabilizzata, che possiede un suo
apparato concettuale e dimostrativo, con inoltre la dotazione necessaria
di strumenti di lavoro e di libertà nel farne uso» (p. 79). Bonaventura stigmatizza tale nuova tendenza, opponendosi energicamente: cfr. Prologo 6,
5; p. 109. Sul rapporto tra teologia e Scrittura nel Prologo, cfr. M. Mantovani, La Sacra Scrittura, che diciamo teologia, in La sapienza della parola.
Studi in onore di P. Vincenzo Cherubino Bigi, a c. di G. Ravaglia, Gli Inchiostri Associati Editore, Bologna 2000, pp. 355-365.
71
la mediazione del Figlio e dello Spirito santo. Tale luce inviata altro non è che la fede, la quale è lucerna, porta e
fondamento per addentrarsi nella conoscenza della Scrittura, cioè nella costruzione della teologia. Bonaventura ribadisce con forza che la fede è fundamentum stabiliens, lucerna dirigens, ianua introducens. Tale fondamento sicuro
porta Bonaventura ad affermare che là dove viene meno
la certitudo rationis sopperisce, superandola, la certitudo
auctoritatis.16 In fondo è ripresentato il metodo del Sermo
Christus unus: non ci può essere alcuna partenza se non a
stabilitate fidei.
– Il progresso teologico non è ristretto alle regole dei ragionamenti, delle definizioni e delle divisioni, conforme all’uso delle altre scienze, né si limita ad abbracciare solo
una parte del reale, ma piuttosto, con l’aiuto del lumen supernaturale riesce a comprendere il contenuto di tutto
l’universo descrivendolo in una sorta di compendio, con
parole ora chiare ora misteriose – partim per plana verba,
partim per mystica. Ora la teologia descrive tutto l’universo
nella misura in cui questa conoscenza è utile alla salvezza
– habere notitiam ad salutem –, descrizione crucisegnata
secondo le quattro dimensioni della Larghezza, Lunghezza, Altezza e Profondità, suggerite dal testo di Ef 3,14-19
col quale si apre il Breviloquium.17 C’è una sorta di coniu-
16 Prol. 5, 3; p. 101. Bonaventura fa propria la convinzione agostiniana secondo la quale ciò che conosciamo lo dobbiamo alla ragione, ciò che
crediamo lo dobbiamo all’autorità; per tale motivo, non potendo provare
i fatti particolari presentati dalla Scrittura, è necessario poggiarsi sulla
certitudo auctoritatis, la quale è tanto grande da superare omnem perspicacitatem humanii ingenii.
17 Più sotto ne svolge la spiegazione: «latitudo in multitudine suarum
partium, longitudo vero in descriptione temporum et aeternitatum, altitudo in descriptione hierarchiarum gradatim ordinatarum, profunditas in
multitudine mysticorum sensuum et intelligentiarum» (prol. 6; p. 77).
72
gazione tra il messaggio rivelato da scoprire e la conditio
capacitatis humanae, la quale è nativamente in grado – nata
est capere – di comprendere grandi e numerose cose, alla
maniera di uno specchio terso – speculum nobilissimum –
nel quale si riflette la totalità delle cose, siano esse di ordine naturale o soprannaturale. Insomma, l’iniziale luce
discendente della fede, progredisce nell’intelligenza di
questa stessa fede, un’elaborazione che si sviluppa secundum exigentiam capacitatis humanae, e che fa passare il credibile ut credibile in credibile ut intelligibile.18
– L’accoglienza della luce della fede e la gestione del messaggio da parte delle umane capacità tendono alla plenitudo
aeternae felicitatis. Infatti la Scrittura è stata scritta perché
le sue parole di vita eterna divengano nostro possesso, oggetto del nostro amore, così che ogni nostro desiderio sia
saziato. Alla fine, perciò, ci verrà data la supereminentem
scientiae caritatem e saremo ripieni di Dio.19 Ed è proprio
questa pienezza ad essere il fine e l’intenzione sia di chi intende investigare la sacra Scrittura, sia di chi la insegna,
sia di chi la ascolta.
– Così Bonaventura riassume il modo col quale accostarsi
alla Scrittura, fornendo il corretto metodo teologico: al
primo posto pone la fede – mera fide accedamus ad Patrem
luminum –; poi risponde col gesto umile di inginocchiarsi
– flectendo genua cordis nostri – alla radicale gratuità del
duplice dono di avere la conoscenza e l’amore del Cristo
Nella successiva parte del Prologo, ogni dimensione viene abbondantemente spiegata.
18 Breviloquium, prol. 1, c. 1, 4; p. 123: «ut de quo omnia in libris canonicis comprehensa, credibile ut credibile; ut de quo omnia in libris expositorum, credibile ut intelligibile».
19 «Vere tunc sciemus supereminentem scientiae caritatem» (prol. 4;
p. 75), espressione indicativa per evidenziare, con l’accostamento sciemus
- scientiae, che il vero conoscere sfocerà nell’amore.
73
– cum notitia amorem eius –; quindi, una volta che siamo
divenuti cognoscentes et amantes, in fide solidati et in caritate radicati, potremo addentrarci, con la scorta della nostra umana capacità, in quelle quattro dimensioni della
Scrittura – larghezza, lunghezza, altezza, profondità –
così da arrivare ad plenissimam notitiam et excessivum amorem beatissimae Trinitatis dove ogni vero e ogni bene trovano il loro compimento. L’intento è di far vedere che la
verità desunta dalla Scrittura esse a Deo, de Deo, secundum
Deum et propter Deum, così che giustamente questa scienza si chiama teologia.20 Per Bonaventura rimane chiaro
che la Scrittura è Parola divina, mentre la teologia è pur
sempre parola umana. È questa che accoglie nella fede il
dato rivelato dalla Scrittura stabilendone una rigorosa intelligenza razionale, per una maggior comprensione e per
una più convinta adesione. Il rapporto, poi, tra filosofia e
teologia è stringatamente enunciato così: la teologia, sola
sapientia perfecta, incipit a causa summa ubi terminatur cognitio philosophica.21 Quindi la teologia comincia dal
primo principio e dalla causa più alta, da Dio, per discendere alle creature, mentre la filosofia, al contrario, segue
il cammino inverso, procedendo dalle creature per arrivare a Dio.22
Il Breviloquio ripresenta le tre tappe del Sermo che abbiamo esaminato sopra, ma offre alcune altre sottolineature di
rilievo: qui la ratio – ravvisabile nell’espressione humana capacitas –, sembra perdere maggiore consistenza a livello di
autonomia, come immersa nel mondo della fede e dei doni
provenienti dall’alto che ne precedono l’attività e ne accompagnano i passi. In questo scenario di luce sempre crescente
20
21
22
74
Prol. 6, 6; p. 109.
Breviloquium, prol. 1, c. 1, 3; p. 123.
Cfr. Mauro, Bonaventura da Bagnoregio, cit., p. 41.
fino all’excessus, il terreno di lavoro della ratio è ancora in
quello spazio intermedio che raccorda l’incipit con l’explicit:
si tratta, cioè, delle quattro dimensioni del sapere, implicite
nella Scrittura, che richiedono di divenire esplicite grazie alla
humana capacitas in grado di fornire una esposizione scientifica delle verità rivelate – scientia supra fidem –.
È sui gradini di questa scala che la ratio humana ha da
compiere il suo esercizio a servizio della teologia,23 fino a
giungere al godimento del vero e del bene, in qualche modo
già pregustato, dal momento che in hac cognitione est sapor
perfectus.24 All’incandescenza dell’amore è chiamata anche la
ratio. L’ethos del teologo viene arricchito rispetto al Sermo,
con l’inserimento esplicito, accanto alla fede, dell’amore.
Nessuna indagine è possibile a coloro che non partono cognoscentes et amantes, quindi sapientes. Il vero e il bene sarebbero loro invisibili e introvabili. L’esigenza di essere amantes
conferisce alla teologia quel carattere tipico di scientia affectiva et practica, così distante da quel conoscere che s. Francesco apostrofa come scire sola verba.25 Del resto, tutto lo sforzo compiuto dall’intelligenza della fede è calamitato dal fine:
23
«Unde ipsa (theologia), substernens sibi philosophicam cognitionem et assumens de naturis rerum, quantum sibi opus est ad fabricandum
speculum, per quod fiat repraesentatio divinorum; quasi scalam erigit,
quae in sui infimo tangit terram, sed in suo cacumine tangit caelum»: Prol.
3, 2; p. 91.
24 Breviloquium, prol. 1, c. 1, 2; p. 123.
25 Cfr. le Ammonizioni 7 – gioiello di ermeneutica biblica – e 5, dove
viene lumeggiata una ‘conoscenza diabolica’ di Dio, cioè un conoscere che
non ama: «Nam si tantum esses subtilis et sapiens quod omnem scientiam
haberes et scires interpretari omnia genera linguarum et subtiliter de caelestibus rebus perscrutari, in omnibus his non potes gloriari; quia unus
daemon scivit de caelestibus et modo scit de terrenis plus quam omnes
homines»: Fontes Franciscani, a c. di E. Menestò, S. Brufani, G. Cremascoli, E. Paoli, L. Pellegrini, S. da Campagnola, Ed. Porziuncola, S. Maria
degli Angeli - Assisi 1995, p. 28 (d’ora innanzi FF).
75
ut boni fiamus et salvemur.26 Ancora, la descrizione del frutto finale, minuziosamente corrispondente alle aspettative iniziali, sebbene le superi sovrabbondantemente, ha un tale potere attrattivo da rifluire fin sull’inizio dell’impresa, intridendo di sapore di pienezza anche ciò che è appena abbordato. L’immersione nella luce e nella gratuità del dono conferisce alla ricerca, già dalle sue prime mosse, toni di gaudiosa
serenità.
Il solenne inizio del Breviloquio, con l’immagine della genuflessione – flecto genua mea – suggerisce l’icona della teologia bonaventuriana, in quel frequente passaggio – in andata
e ritorno – dal tavolo di studio all’inginocchiatoio.
1.4. De reductione artium ad theologiam
In questo “discorso sul metodo”,27 Bonaventura descrive patentemente la sua concezione del sapere. L’aspetto originale del trattato consiste nel ricondurre ogni forma di sapere alla verità rivelata: questa è onnipresente in quella, e
occorre scoprirla. Il leit-motiv è infatti il seguente: la multiforme sapienza di Dio si cela in ogni conoscenza e in ogni
cosa; di rimando, tutto il conoscere è a servizio della conoscenza di Dio; di conseguenza la teologia non può che servirsi degli esempi e dei vocaboli stessi desunti da ogni genere
26
Prol. 5, 2; pp. 99-101, e prosegue: «Et quia magis movetur affectus
ad exempla quam ad argumenta, magis ad promissiones quam ad ratiocinationes, magis per devotiones quam per definitiones; ideo Scriptura ista
non debuit habere modum definitivum, divisivum et collectivum ad probandas passiones aliquas de subiecto ad modum aliarum scientiarum».
27 A. Gemelli: «È infatti un metodo che tende allo scoprimento di
Dio, come quello cartesiano tendeva, a suo modo, allo scoprimento dell’Io»: in S. Bonaventura da Bagnoregio, Opuscoli mistici, Vita e Pensiero, Milano 1961, Introduzione, p. 18.
76
di sapere.28 Perfino dai sensi Bonaventura desume il metodo
della ricerca: da questi, infatti, ha appreso che occorre desideranter quaerere, gaudenter invenire, incessanter repetere (10).
E negli stessi sensi, come in ogni altra successiva conoscenza, compie la reductio, cioè la riconduzione di quel sapere al
sapere di Dio, visto che questi ha lasciato impressa la sua
orma ovunque, incluso il procedimento conoscitivo. Le quattro luci di conoscenza sono: quella esteriore, propria delle
arti meccaniche, quella inferiore che caratterizza la quinquepartita conoscenza sensoriale, quella interiore della conoscenza filosofica che illuminat ad veritates intelligibiles perscrutandas (4), e quella superiore della sacra Scrittura che ci insegna
l’eterna generazione e incarnazione del Cristo, la regola del
vivere e l’unione dell’anima con Dio (5), facendo piovere luce
di senso e di rivelazione su tutte le luci precedenti. In realtà
le illuminazioni sono sei, in quanto la terza luce, quella filosofica, si triplica in razionale, naturale, morale. Dunque sei,
come sei sono i giorni della creazione del mondo. Ma in pratica come funziona questa reductio? Si tratta di individuare
in ognuna delle conoscenze elencate nella prima parte dell’Opuscolo (1-7) quei tre aspetti nei quali sono ravvisabili i
tre insegnamenti dati dalla sacra Scrittura: Dio incarnato, la
regola di vita e l’unione con Dio. E il compito della filosofia
28 Cfr. De reductione artium ad theologiam 26, in Opere di S. Bonaventura, V/1. Opuscoli teologici, trad. di S. Martignoni, L. Mauro, O.
Todisco, G. Zaggia, introd. e indici di L. Mauro, Città Nuova, Roma
1993. Le citazioni successive, dopo il numero del paragrafo dell’opera bonaventuriana, porteranno la pagina di questa edizione. «Et sic patet, quomodo multiformis sapientia Dei, quae lucide traditur in sacra Scriptura,
occultatur in omni cognitione et in omni natura. Patet etiam, quomodo
omnes cognitiones famulantur theologiae; et ideo ipsa assumit exempla
et utitur vocabulis pertinentibus ad omne genus cognitionis. Patet etiam,
quam ampla sit via illuminativa, et quomodo in omni re, quae sentitur
sive quae cognoscitur, interius lateat ipse Deus»: 26; p. 56.
77
consiste proprio nel perscrutare quel verum che ha i tratti
della intelligibilità.
1.5. L’Itinerarium mentis in Deum 29 mostra con chiarezza
il ruolo della filosofia nel laborioso impegno speculativo – il
de speculatione introduce e titola tutti i sei capitoli dell’ascesa – che conduce l’anima ai supermentales excessus del capitolo settimo. Gli studiosi che hanno accostato l’Itinerarium
come opera filosofica sono rimasti delusi da una ratio costantemente tuffata in un clima di preghiera e immessa al seguito
dello slancio mistico. Il filosofo Corvino fa loro notare come
sarebbe stato più logico considerare l’Opuscolo alla stregua di
un’opera spirituale, entro la quale la ricerca filosofica è vigorosa, l’argomentare speculativo è ad alto livello; considerare,
insomma, come per Bonaventura sia naturale affrontare argomenti di spiritualità con alto profilo scientifico.30 È il terzo
29
Cfr. Opere di S. Bonaventura, V/1. Opuscoli teologici, cit. L’Itinerarium mentis in Deum si trova alle pp. 498-569. Le citazioni successive,
dopo il numero del capitolo e paragrafo dell’opera bonaventuriana, porteranno la pagina di questa edizione.
30 Cfr. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, cit., p. 343. Cfr. anche P.
Prini, La scelta di essere. Il “senso” del messaggio francescano, Città Nuova,
Roma 1982, pp. 72-73: «Sarebbe certamente un grave fraintendimento
interpretare l’Itinerarium come una procedura autonoma della ragione che
stabilisce i praeambula fidei. Esso è puramente e pienamente un pensare
nella fede, con un metodo, dunque, che è in netto contrasto con la condotta ludica di una gran parte delle filosofie cristiane moderne che pongono le proprie domande e ne cercano la risposta come se non fosse avvenuto nella storia il Messaggio della verità liberatrice. Heidegger ha giustamente ironizzato sopra questo tipo di filosofie del come se non. E, prima
di lui, Kierkegaard toccava il fondo del problema, scrivendo nel suo diario: “[...] Io posso sì ammettere la possibilità di una filosofia dopo il Cristianesimo o dopo che l’uomo è diventato cristiano, ma questa filosofia sarebbe cristiana. Il rapporto non sarebbe più tra una semplice filosofia e il
Cristianesimo, ma fra Cristianesimo e conoscenza cristiana”». Cfr. anche
78
capitolo dell’Opuscolo a dedicare ampio spazio al ruolo della
filosofia. Vi si afferma: «Ad hanc speculationem, quam habet
anima de suo principio trino et uno per trinitatem suarum potentiarum, per quas est imago Dei, iuvatur per lumina scientiarum,
quae ipsam perficiunt et informant et Trinitatem beatissimam
tripliciter repraesentant» (III, 6). Il ruolo della filosofia è ben
descritto dal verbo iuvare, dal sostantivo lumina e dai conclusivi perficere e informare; così, la filosofia è iuvamen, un
aiuto, con le sue molteplici luci che danno perfezione e ammaestrano la stessa mente umana. Infatti, tutte queste scienze hanno regulae certae et infallibiles che sono come luci e
raggi che dalla legge eterna discendono nella nostra mente;31
per questo la filosofia, con la sua luce propria, è una splendida manuductio verso la luce eterna. La stessa triplice rappresentazione della filosofia in naturale, razionale e morale – tripartizione suggeritagli da Agostino che a sua volta l’ha accolta dal filone platonico-stoico – rimanda alla Trinità grazie all’eloquente valore simbolico.32 Ed è proprio nel suo trascendersi che acquista tutto il suo pieno valore: infatti nella tappa
successiva vedrà aggiungere ai suoi lumina le altre luci delle
virtù teologali. E la maggior luce è possibile proprio grazie
O. Todisco, Lo stupore della ragione. Il pensare francescano e la filosofia moderna, Ed. Messaggero, Padova 2003, p. 187: «Il problema non riguarda
il rapporto tra filosofia e teologia, bensì il rapporto tra lettura cristiana e
lettura naturalistica del mondo o anche tra la ragione che si chiude nella
sua autosufficienza e la ragione che si volge a scenari che non è in grado
di disciplinare ma cui deve aprirsi, fondendo insieme il fulgor speculationis e il clamor orationis».
31 III, 7; p. 536 e prosegue: «Et ideo mens nostra tantis splendoribus
irradiata et superfusa, nisi sit caeca, manuduci potest per semetipsam ad
contemplandam illam lucem aeternam».
32 «Prima agit de causa essendi, et ideo ducit in potentiam Patris; secunda de ratione intelligendi, et ideo ducit in sapientiam Verbi; tertia de
ordine vivendi, et ideo ducit in bonitatem Spiritus sancti»: 3, 6; p. 536.
Ciascuna delle parti, poi, si suddivide ancora triplicemente.
79
alla consegna che la filosofia fa di se stessa, avanzando sul
gradino successivo dell’ascesa. Su tale linea possiamo affermare che in quest’Opera «il filosofo e teologo Bonaventura
diventa mistico»,33 certo un mistico che non smette di essere filosofo e teologo.
Questo Opuscolo è sovente valutato come il capolavoro
della mistica medievale.34 Merita di soffermarci ad esaminare questa considerazione. Cosa intende Bonaventura per
mistica? Troppe interpretazioni hanno fatto torto all’unitarietà del suo disegno sapienziale, creando compartimenti stagni là dove, al contrario, egli ha inteso unire. La mistica
dell’Itinerarium non è forse il raggiungimento del monte eccelso dove è possibile vedere il Dio degli dèi, monte che è intendendo gradatim ascendendum (I, 8), cioè da salire gradino
dopo gradino nella considerazione della verità? 35 La mistica
bonaventuriana non solo non esclude i frutti della ricerca
condotta dalla ratio sugli spectacula veritatis – la sua è stata
definita dal Gemelli una «mistica ragionatrice» 36 – ma,
ancor prima, non intende assolutamente tralasciare neanche
la realtà del corpo, della ricerca svolta dai sensi che sono le
porte attraverso le quali il macrocosmo transita nel microcosmo della persona umana – e qui si potrebbe parlare di una
“mistica del sentire” visto che i sensi, spiritualizzati dalle
tre virtù teologali che li dotano di una sensibilità spirituale,
intensificheranno la loro attività nella fruitio summi boni
33
Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, cit., p. 155.
Cfr. ibidem. Qui l’Autore riporta l’influsso che l’opera ha esercitato su Dante, nel comporre la Divina Commedia.
35 Nello stesso paragrafo, Bonaventura, riassumendo i gradini per
l’ascesa, torna ad insistere che il lavoro di ricerca si compone, primo della
preghiera, secondo della vita santa, terzo del lavoro di ricerca della verità: «primo orandum est nobis, deinde sancte vivendum, tertio veritatis
spectaculis intendendum» (I, 8; p. 506).
36 A. Gemelli, Il francescanesimo, Vita e Pensiero, Milano 1932, p. 459.
34
80
(I, 1).37 La mistica bonaventuriana, allora, non è per nulla
una fuga mundi o un contemptus mundi, piuttosto inizia con
un gaudioso transitus per mundum: transire per vestigia è, infatti, l’arioso itinerario dei primi due capitoli. Contemplare Dio
per mezzo delle creature e nelle creature – per vestigia, in vestigiis – (e, successivamente, ancor più per imaginem e in imagine) è già salire a Dio, è già stare con lui, in compagnia delle
sue variegate impronte digitali che sono le creature, sinfonico e colorito sacramento.
Un’altra sottolineatura proviene dal Prologo, nel quale
vengono indicati come due strumentari dei quali dotarsi per
intraprendere l’itinerario spirituale. Accanto alla forbita attrezzatura intellettuale, ce ne sta una seconda che potremmo
definire ‘cordiale’. Il testo è notissimo: «Ne forte credat quod
sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devotione, investigatio sine admiratione, circumspectio sine exultatione, industria sine pietate, scientia sine charitate, intelligentia sine humilitate, studium absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata» (Prol. 4).38
37
Nella conclusione, infatti, si parla di vedere e di ascoltare e di un
venir meno che sa di assorbimento: VII, 6; p. 568. Che i sensi, poi, non
cessano la loro attività, ma addirittura la amplificano, Soliloquium lo dice
in riferimento al funzionamento dei sensi in Paradiso: «Ibi erunt omnes
sensus in actibus suis»: 4; p. 20. Cfr. Opere di S. Bonaventura, XIII. Opuscoli spirituali, trad. di A. Calufetti, introd., note e indici di M. Malaguti,
Città Nuova, Roma 1992, p. 190. Sull’argomento dei sensi spirituali, cfr.
M. Tedoldi, La dottrina dei cinque sensi spirituali in san Bonaventura, Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma 1999.
38 Questo brano è stato inserito nel Documento conciliare Optatam
totius, n. 16, per far comprendere quanto sia importante che la Rivelazione divenga «alimento della vita spirituale». Il Prologo dell’Itinerario è tra
i più citati nel Magistero pontificio: per i tempi più recenti, cfr. Lettera per
il ‘Symposium’ indirizzata da Giovanni Paolo II ai partecipanti. Atti del
Symposium sull’Itinerarium mentis in Deum di S. Bonaventura, La Verna,
14-17 settembre 1988, in «Studi Francescani», 85 (1988), pp. 3-4; inoltre Fides et ratio n. 105 (nella conclusione dell’Enciclica).
81
Poniamo sinotticamente questi due bagagli necessari allo
studioso:
Ne forte credat quod tibi sufficiat:
lectio sine unctione,
speculatio sine devotione,
investigatio sine admiratione,
circumspectio sine exsultatione,
industria sine pietate,
scientia sine caritate,
intelligentia sine humilitate,
studium absque divina gratia,
speculum absque sapientia divinitus inspirata
per notare chiaramente la complementarietà dei primi 9 termini con i loro corrispettivi.39 I primi attengono maggiormente all’ascolto e allo studio, i secondi fanno riferimento al
coinvolgimento interiore, a quell’assunzione del dato che va
a nutrire la persona dello studioso, diventandone l’alimento
39
Sono espressioni che ricorrono frequentemente negli scritti bonaventuriani. L’investigatio, quando è solamente curiosa, allora si allontana
sempre più dalla vera sapienza, come si afferma nelle Collationes in Hexaëmeron II, 21, in Opere di S. Bonaventura, VI/1. Sermoni teologici, trad. di
P. Maranesi, introd., revisione e note di B. de Armellada, indici di J.G.
Bougerol, Città Nuova, Roma 1994, p. 82. Sul rapporto scienza-carità,
«occorre aggiungere la carità alla scienza, così che l’uomo possieda ad un
tempo e scienza e carità» (Collationes de septem donis Spiritus sancti 4, 24,
in S. Bonaventura, I sette doni dello Spirito santo, L.I.E.F., Vicenza 1985,
p. 131). Sul binomio intelligenza-umiltà: «(molti filosofi) insuperbiti della
loro scienza sono diventati luciferini» (In Hexaëmeron IV, 1; p. 113). Sulla
necessità dell’illuminazione superiore, senza la quale la capacità umana è
assolutamente inadeguata, De donis afferma: pretendere «di capire il Creatore senza bisogno di una luce superiore è come se uno pretendesse, col
lume delle candele, di scrutare il cielo o il sole» (4, 12; p. 114).
82
spirituale. In certo modo, Bonaventura afferma che la vera
conoscenza è la riconoscenza, e perfetto conoscitore è colui
che celebra le verità apprese, nella modalità della gioia, della
ammirazione, e nei frutti della carità e dell’umiltà. Il termine
finale – sapientia – riassume in fondo tutti gli altri termini, essendo il concetto nel quale confluiscono tutte le espressioni
conoscitive, da quelle intellettive a quelle esperienziali, dal
cognoscere all’amare.40 Sapientia inoltre, secondo l’etimologia
accolta da Bonaventura, attiene al sapor, quindi rimanda alla
conoscenza saporosa: in un certo senso, il sapiente è il ‘buongustaio’ della verità, perché la incorpora, la fa sua, come ‘mangiandola’. E proprio ad Deum degustandum fa riferimento questo paragrafo. Nella conclusione dell’Opuscolo, poi, Bonaventura torna sull’argomento e, al lettore che gli chiede come
possa avvenire questo transito in Dio, risponde: «Interroga
la grazia, non la dottrina; il desiderio, non l’intelletto; il gemito della preghiera, non lo studio della lettera; lo sposo, non il
maestro; Dio, non l’uomo; la caligine, non la chiarezza; non
la luce, ma il fuoco che tutto infiamma e trasporta in Dio».41
Un’ultima considerazione riguarda la conclusione di questa speculatio pauperis in deserto, là dove Bonaventura afferma
che «oportet quod relinquantur omnes intellectuales operationes
et apex affectus totus transferatur et transformetur in Deum»
(VII, 4). In questo rapimento in Dio, l’unica attività dell’uomo è la fruitio Dei, l’essere totalmente assorto in lui, ciò che
comporta la cessazione delle attività intellettuali. Qui la per-
40 «sapientia quae simul dicit cognitionem et affectum» (In I Sent.,
prooemium, q. 3, concl.; I, p. 13b). È lo stesso binomio che abbiamo trovato nel Prologo del Breviloquium. Sul ruolo della grazia nell’Itinerario
della mente in Dio, cfr. lo studio di J.M. San Martin Gonzales, La grazia
divinizante según el “Itinerarium mentis in Deum” de san Buenaventura,
Roma 2003.
41 7, 6; p. 569.
83
sona umana può capire, capit, solo in quanto è capta, capitur.
Avere Dio, infatti, è essere avuti da lui.42
1.6. Epistula de tribus quaestionibus ad
magistrum illuminatum
Scritta tra il 1254 e il 1257, da magister regens, la lettera ci
interessa per qualche passaggio (al n. 12) che illumina il posto
della filosofia e, più in generale, dello studio scientifico.43
Sgombrato il campo dalla curiositas che renderebbe asfittica la
ricerca – anche se taluni studiosi possono rischiare di essere
scambiati per dei curiosi – Bonaventura introduce l’argomento con un esempio: come è arduo raccogliere il grano senza la
pula, così è altrettanto difficile intendere le parole divine
senza servirsi delle umane. Perché tale separazione sia possibile, occorrono tanto la fatica della compunzione quanto il
soffiare devoto, per zelum compunctionis et flatum devotionis,
così che il grano della verità sia ripulito dalla paglia delle parole umane. L’immagine del grano e della pula introduce così
la necessità degli studi filosofici per giungere alla scoperta
della verità, anche perché – e questa è un’affermazione notevole – molte questioni di fede sono irresolvibili senza l’apporto della filosofia, senza ricorrere ai verba philosophorum.44 E
42 Cfr. Breviloquium V 1, 5; II, p. 121: «et quoniam nullum Deum
habet, quin ab ipso specialius habeatur».
43 Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum illuminatum; VIII, pp.
331-336. Il paragrafo che ci interessa maggiormente è il n. 12 (pp. 335336) che tratta dell’interesse dei frati per lo studio della filosofia e delle
scienze. Le questioni precedenti, alle quali Bonaventura cerca di rispondere, riguardano l’uso del denaro da parte dei frati e la loro scarsa dedizione al lavoro manuale.
44 «Quodsi verba philosophorum aliquando plus valet ad intelligentiam veritatis et confutationem errorum, non deviat a puritate aliquando
84
qui Bonaventura ricorre all’autorità di s. Agostino per mostrare quanto sia stato frequente il suo ricorso alla filosofia
antica, grazie a cui ha eretto un monumento insuperabile di
sapienza, dimostrando la necessità per i teologi di assumere
le dottrine dei filosofi, non potest intelligi sacra Scriptura sine
aliarum scientiarum peritia. Necessità, peraltro, da intendere
entro un nuovo, illuminante esempio: come i figli di Israele
asportarono i vasi preziosi dall’Egitto (Es 3,22 e 12,35), così
debbono fare i teologi nei confronti dei filosofi – sic doctores
theologi doctrinam philosophicam.45 In conclusione possiamo
considerare l’impegno filosofico nella duplice cornice delle
immagini offerte da Bonaventura: i verba philosophorum sono
necessari per la ricerca del Verbum, ma il loro uso strumentale è costantemente asperso dalla compunctio e in qualche
modo tenuto a giusta distanza dal soffio purificatore della devotio. Inoltre, la preziosità delle dottrine filosofiche, ritenute
necessarie per la completa intelligenza delle Scritture, va
guardata come materiale in certo senso “derubato”, asportato
dagli incolti terreni ancor privi della semente evangelica. E
come vasa Aegypti, tale ricchezza va oculatamente trattata.
1.7. Le Collationes
La presa di posizione da parte di Bonaventura nei confronti della crescente indipendenza dei philosophi intenzionain his studere, maxime cum multae sint quaestiones fidei, quae sine his
non possunt terminari» (12; VIII, p. 335b).
45 E prosegue affermando che molte dottrine filosofiche sono rintracciabili proprio nelle sintesi dei Padri che ad esse sono ricorsi frequentemente: «Unde multa, quae non didicimus per philosophos et de dictis philosophiae, discimus per Sanctos. Ac per hoc non debet tibi esse mirum, si
minus fundati intrantes fiant in scientia in Ordine fundatiores» (ivi, pp.
335b-336a).
85
ti ad affermare l’autonomia della ragione, si evidenzia nelle
tre serie di Collationes: De decem praeceptis (1267), De septem donis (1268), In Hexaëmeron (1273), queste ultime rimaste incompiute. L’applicazione dei nuovi statuti introdotti
nella Facoltà delle arti nel 1255, grazie ai quali le opere aristoteliche venivano studiate sui commenti di Averroè, portò
inesorabilmente al rischio della doppia verità, quella, appunto, insegnata dagli “artisti”, in contrapposizione alla verità
fondata sulla Scrittura ed esplorata dai teologi. L’arroventato
clima che preparò le denunce con le conseguenti condanne
del ’70 e del ’77 non poteva lasciare tranquillo l’ex Reggente
Bonaventura, ormai ministro generale dei Minori ed eminente autorità della Chiesa. E anche come frate e uomo di Chiesa, oltre che come iam magister, tiene le tre serie di conferenze sopra riportate.
Vedremo anzitutto due collationes de septem donis Spiritus
sancti, la quarta e la ottava.46 La collatio quarta tratta del
dono di scienza. Questa ha una quadruplice divisione: scienza filosofica, teologica, gratuita, gloriosa. La prima è la conoscenza certa della verità in quanto essa è oggetto di indagine,
veritatis ut scrutabilis notitia certa; la scienza teologica è la pia
conoscenza della verità in quanto credibile; la scienza gratuita è la conoscenza santa della verità in quanto amabile; infine
la scienza gloriosa è la conoscenza dell’eterna verità in quanto desiderabile (5). Tale divisione porta a una quadruplice
chiarezza, anzi, passando da una scienza all’altra, si giunge a
un graduale espandersi della luce, a claritate in claritatem, da
quella filosofica, che è la prima chiarezza, a quella gloriosa
che rappresenta il massimo traguardo di luce: in tal modo la
potenza luminosa insita nella scienza filosofica è piccola,
46 Cfr. S. Bonaventura, I sette doni dello Spirito santo, cit.; la collatio
IV si trova alle pp. 104-131, mentre la collatio VIII alle pp. 208-233.
86
parva, mentre magna è la chiarezza cui conduce la scienza teologica, maior è la chiarezza della scienza gratuita, maxima,
infine, la luce della scienza gloriosa (3). La scienza filosofica,
come abbiamo già avuto modo di vedere, si tripartisce, secondo una corrente di pensiero ampiamente accolta da Bonaventura, in naturale, razionale, morale.47 Le tre parti della
filosofia sono esplorate dal Dottore fin nei dettagli (7-11) e,
alla fine, pone delle considerazioni conclusive sull’utilizzo di
questa scienza: essa è considerata grande dagli uomini, ma
facilmente è soggetta all’eclissi di luce, de facili eclipsatur, se
non si sta in guardia; infatti ogni volta che mettiamo qualcosa di mezzo tra noi e il sole di giustizia, patiamo l’eclissi della
stoltezza; chi confida nella scienza filosofica e presume e
crede per questo di essere migliore, diviene stolto, così come
quando pretende di capire il Creatore, solamente con la luce
della filosofia, senza far intervenire le luci successive: sarebbe
come se uno volesse vedere il sole munito di una semplice
luce di candela, sicut si homo per candelas vellet videre caelum
vel corpus solare; parimenti, per ognuna delle tre parti della filosofia, è necessario porre delle integrazioni, in quanto la luce
prodotta dal semplice lumen innatum è insufficiente senza il
ricorso ad altre luci, nisi ex additione ultra istam scientiam, e
l’uomo non vede a sufficienza nisi sit adiutus lumine fidei, così
che è inevitabile che cada nelle tenebre dell’errore.
Tali considerazioni sono suffragate dall’esperienza, dovendo prendere atto che questa scienza è precipitata, oscurando i filosofi che non ebbero il lume della fede. In conclusione, la scienza filosofica è via per arrivare alle altre scienze
ma se qualcuno non procede nel cammino e vuole permanere
in questo dominio, per forza precipita nelle tenebre, philo47
Si veda ad esempio la stessa tripartizione in Itinerarium mentis in
Deum III, 6; p. 536: «Omnis philosophia aut est naturalis, aut rationalis,
aut moralis».
87
sophica scientia via est ad alias scientias; sed qui ibi vult stare
cadit in tenebras (12).48
La collatio ottava tratta del dono dell’intelletto e si apre
con una decisa affermazione: nessuno può illuminare il cuore
degli uomini, se non colui che conosce le loro coscienze.49
Non è ammissibile presumere del proprio intelletto per porre
indagini la cui materia supera lo strumento luminoso naturale. Così, chi volesse indagare la sacra Scrittura, munito semplicemente della propria luce, comincerà a farneticare, cogitat errores falsissimos, dal momento che le verità divine trascendono di gran lunga le nostre possibilità intellettive. La
presunzione è direttamente opposta all’anima razionale, impedendole di ricevere il dono dell’intelletto,50 ed è per questo che occorre captivare il nostro intelletto (5) e anelare al
dono con il vivo desiderio del cuore, oltre che con l’impegno
operoso (8). A riguardo dell’intelletto scientifico – in parte
derivato dalla dote naturale, in parte dall’esperienza della
48 Prosegue poi illustrando la scienza teologica (13-18), quae est veritatis credibilis notitia pia, che è super fidem fundata (13); la scienza gratuita o terza chiarezza che esplora la verità santa in quanto credibile e amabile (19-24), dove è presente un’amara considerazione verso una certa filosofia – hoc non docet philosophia, quod pro conclusione exponam me morti
(22) – e anche il necessario rapporto tra scienza e carità: oportet iungere
cum scientia caritatem, ut homo habeat simul scientiam et caritatem (24); la
scienza gloriosa che ha inizio in contemplativis, si perpetua in dormientibus
e si perfeziona in resurgentibus (25).
49 «Nullus potest illuminare corda hominum, nisi ille qui novit conscientias hominum» (1); «Omnis radiositas intelligentiae ab illo fonte intelligentiae venit» (6); «Ipse enim illuminat omnem hominem» (15).
50 «Quando rationalis est deordinata, maxime impedit istum donum»
(5) così come, a titolo minore, anche l’anima concupiscibile e irascibile,
una volta deordinatae, offrono lo stesso impedimento. Sulle tre potenze
dell’anima, cfr. M. Tedoldi, L’appetitus dell’anima nei sermoni domenicali
di san Bonaventura, in Domini vestigia sequi. Miscellanea offerta a p. Giovanni Boccali, Ed. Porziuncola, S. Maria degli Angeli - Assisi 2003, pp.
321-369.
88
vita, in parte donato dalla luce eterna (12) – Bonaventura afferma che quantunque la capacità naturale sia in grado di conoscere i primi principi, e l’esperienza della vita conti molto
per l’accumulo e la sintesi di conoscenze, tuttavia è necessario il “di più” della luce divina superiore, non essendo sufficienti le prime due luci interiore ed esteriore, non sufficiunt,
nisi sit illustratio per divinam influentiam (15). Grazie al dono
dell’intelletto sarà possibile confutare quei tre perniciosi errori che si stavano diffondendo in quegli anni ad opera degli
averroisti: l’eternità del mondo, il determinismo fatalistico,
l’unico comune intelletto (16-19), errori che, mentre dimostrano patentemente la mancanza del dono dell’intelletto,
tendono a minare alla base la stessa filosofia.51
In conclusione, Bonaventura non toglie nulla al valore intrinseco della scienza filosofica, al contrario, esplorandone
tutte le potenzialità, tende a farne risaltare la necessaria ricchezza per ogni tipo di ricerca. La sua dura presa di posizione
è contro coloro che si “fermano” alle potenze naturali, esibendone la pretesa autonomia. Grande validità, perciò, riveste la filosofia allorché si gestisce come via ad; al contrario, la
fermata si cangia tragicamente in una caduta nelle tenebre.
Dal 9 aprile al 23 maggio 1273 Bonaventura tenne a Parigi la terza serie di conferenze, Collationes in Hexaëmeron.
In esse il Dottore serafico insorge contro la negazione della
dottrina di Cristo ad opera dei maestri delle Arti, per falsas
positiones per artistas,52 ne confuta l’autonomia razionalistica
apportatrice delle relative disastrose conseguenze. Bonaventura opera un confronto tra la visione cristiana del mondo e
quella offerta da una filosofia che presume di rispondere da
sola ai grandi aneliti che abitano il cuore dell’uomo. In una
51
52
Cfr. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, cit., pp. 472-487.
S. Bonaventura, In Hexaëmeron I, 9; p. 52.
89
espressione assai efficace ne stigmatizza i limiti e il paradosso di chi, affetto da un male inguaribile, si ritiene, al contrario, sano: «Di che cosa ti glori dunque, tu che mediante la
tua scienza non conosci né la tua infermità né la causa di essa
né il medico né la medicina?» (VII, 11). Dimostrando in pratica l’inconciliabilità della metafisica aristotelica con la metafisica che si può evincere dalla Bibbia, enuncia la serie degli
errori quali la negazione dell’esemplarismo e della Provvidenza divina, l’eternità del mondo, il determinismo o necessitas fatalis, la mortalità dell’anima, l’unicità dell’intelletto e
tutti i pessimi errores seminati da certi philosophi (VI, 5). Con
cura meticolosa egli chiarisce gli ambiti, così che il Philosophus per eccellenza, Aristotele, può essere considerato princeps nel suo dominio, ma la sua filosofia è assolutamente
monca, non essendo illuminata dal lumen fidei, limitata nella
conoscenza della verità e, conseguentemente, del tutto inadatta a offrire appaganti delectationes: «Il Filosofo afferma
che vi è un grande piacere nel sapere che la diagonale è asimmetrica al lato; bene, che si tenga pure un tale piacere e se ne
nutra».53 Troppo insufficiente questa scientia che non può
mai ambire a divenire sapientia, dal momento che chi la propone non è un vero metafisico ma semplicemente un physicus.
Solo la fede consente di cogliere la verità e, al contrario, chi
non è sorretto dal lumen fidei ha come la mano amputata,
manum habet amputatam (III, 9).
D’altra parte, anche in queste Collationes risulta evidente
l’apprezzamento che Bonaventura dimostra nei confronti
della vera filosofia, quale tappa insostituibile del cammino
dell’uomo nella ricerca della verità. Nessuna separazione,
dunque, tra filosofia e teologia, ma equilibrata connessione
per espungere gli opposti rischi di fideismi anti-razionali o di
53
90
XVII, 7; p. 315.
presunzioni razionalistiche. Le tre grandi difese operate nelle
Collationes – la libertà di Dio minacciata dalla negazione dell’esemplarismo, il libero arbitrio dell’uomo minato dal determinismo fatalistico, l’individualità personale vanificata dalla
unicità dell’intelletto – mentre illuminano il vigore della sintesi sapienziale del Dottore serafico, parimenti ne esaltano il
corretto uso della filosofia la quale mai è stata espunta, nemmeno quando i perniciosi errori dei filosofi le hanno sfigurato il viso.
2. sintesi dai testi
2.1. Un nexus costantemente ribadito
Da questa rapida visita ai testi, si resta impressionati dal
costante permanere di una concezione organica e strutturata
del sapere. Il nexus tra filosofia, teologia e mistica è puntualmente fissato, elaborato e espresso secondo una terminologia
sì variegata ma sostanzialmente ribadita. E anche là dove la
presa di posizione contro i filosofi delle Arti rende forti i
toni, con accenti polemici e persino caustici, l’apprezzamento
nei confronti della filosofia non muta, come permane intatta
l’articolazione di questa nel suo snodo mediano tra fede e
teologia. La strutturazione sorgiva e inalterabile del pensiero
bonaventuriano si presenta secondo un unico e ampio sguardo triplicato: in primo luogo la realtà, radicalmente immersa
nel disegno di Dio, è visibile con gli occhi della fede; poi essa
viene còlta secondo le capacità sensitive e razionali, humana
capacitas, con l’oculus rationis, il cui proprium è di scrutare a
fondo e inquisire con cura gli aspetti enigmatici della stessa
realtà; infine, l’appetitus dell’anima umana, diuturnamente
91
attivato dal desiderio di senso e di pienezza, trova delizie di
cibi pertinenti nel settimo giorno contemplativo. Si tratta di
un accostamento al reale che la persona, la tota anima, compie nella sua globalità: vede nella fede, scruta con la ragione,
si nutre dalla contemplazione; ed anche, come afferma il Breviloquio, ha un suo inizio, ortus, con il dono divino, un suo
progresso, progressus, dovuto alla umana capacità, e un suo
fine, fructus, nella sovrabbondanza della felicità.54 L’ingresso
per ogni tipo di attività, conoscitiva, volitiva, sapienziale, è
consentito grazie alla fede che è appunto la porta, ianua introducens e, prima ancora, il fondamento su cui costruire, fundamentum stabiliens, e ancora la luce che rende possibile il
cammino, lucerna introducens.55 Ogni successiva costruzione
non può che iniziare da qui, non può che essere supra fidem 56
e, ancor più, non può essere al di fuori della fede, dal momento che questa «è uno status ontologico».57
Di conseguenza, l’intelletto è un intellectus fidelis, che
non solo si dirige verso gli spaziosi temi forniti e illuminati
dalla fede, ma che in se stesso già gode di un supplemento di
possibilità conoscitive.58 Il dato di fede, insomma, viene
maggiormente incorporato all’anima attraverso gli strumen54
Breviloquium, prol. 1; p. 71.
Breviloquium, prol. 2; p. 73.
56 Breviloquium, prol. 3, 2; p. 89; prol. 2; p. 73: «Impossibile est, quod
aliquis in ipsam ingrediatur agnoscendam [Scripturam], nisi prius Christi
fidem habeat sibi infusam».
57 T. Moretti-Costanzi, San Bonaventura, Armando Editore, Roma
2003, p. 56. La citazione è tratta dalla presentazione al volume, scritta da
Michele Falaschi: «Fede si è, non si ha [...]. Lo stato della fede come livello superiore della coscienza [...] denota la naturale disposizione teologica della tota anima. La fede [...] è vera e propria ontologia, è uno status
ontologico».
58 Cfr. Itinerarium mentis in Deum III, 3; p. 532: «Ex quo manifeste
apparet, quod coniunctus sit intellectus noster ipsi aeternae veritati, dum
non nisi per illam docentem nihil verum potest certitudinaliter capere».
55
92
ti tipici della ratio: l’inquisitio, la perscrutatio, la ratiocinatio
e tutto quanto serve per far passare il credibile ut credibile
in credibile prout transit in rationem intelligibilis.59 Compito
della ratio è anche procedere per viam sensus et experientiae,
così da costituire una scientia acquisita de quacumque creatura,60 scienza da confrontare salutarmente con la sacra Scrittura, l’unica a dare ad ogni tipo di conoscenza una certitudo
infallibile, in quanto essa omnem perspicacitatem humanii
ingenii superexcellit.61 La luce prodotta dalla ragione ha da
essere, perciò, sempre accanto alla luce della fede, adiuta
radio fidei,62 se il suo lavoro di ricerca intende essere ben
impostato.
Ed è proprio unendo fides et ratio che diviene possibile attingere alla mèta della contemplatio, come afferma magistralmente Christus unus omnium magister che in tre parole disegna il corretto cammino: si parte dalla solidità della fede, si
prosegue nella serenità della ragione, così da raggiungere la
soavità della contemplazione.63 L’inizio stabile e sicuro lo dà
la fede, mentre il compito delle perlustrazioni va alla ragione,
e il termine del cammino ha il sapore della soavità imbandita
dalla contemplazione. La struttura non può che essere questa:
l’ortus, l’inchoari appartiene alla fede; il progressus, il procedere alla ragione; il fine è che la conoscenza creduta e intelletta
59 In I Sent. q. 1, concl.; I, p. 7b, e prosegue: «et hoc per additionem
rationis».
60 In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1, concl.; II, p. 716.
61 Breviloquium, prol. 5, 3; p. 101. È la certitudo auctoritatis, di gran
lunga superiore alla certitudo rationis.
62 In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1, concl.; II, p. 716.
63 Christus unus omnium magister 15; p. 118: «Ordo enim est, ut inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis, ut perveniatur ad suavitatem contemplationis». Cfr. Fides et ratio, prol.: «La
fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano si innalza verso la contemplazione della verità».
93
– il credibile ut credibile e il credibile ut intelligibile – sia a un
certo punto assaporata e praticata. In questa cattedrale gotica
del sapere organico – ove, per entrare, occorre far proprio
l’invito bonaventuriano del flectamus genua 64– ci sorprende
non solo l’unitarietà del sapere ex parte cognoscentis, ma anche
ex parte obiecti da credere e da ricercare. L’Itinerarium mentis in Deum è luminosamente significativo a questo proposito: da una parte descrive nei minimi dettagli la persona come
radicalmente aperta alla ricerca – la sua dotazione di base,
infatti, gli offre sensi, immaginazione, ragione, intelletto, intelligenza, mente – dall’altra delinea il campo di studio: tutto
ciò che è fuori della persona, extra se, il suo mondo interiore,
in se, e quanto gli è superiore, supra se.65
Inoltre – e ciò costituisce un ulteriore elemento unificante
– tutta la ricerca sembra obbedire al costante stimolo del fine
da raggiungere, come se una calamita finale attirasse tutto a
sé. È la mèta della contemplazione, della pratica conoscitiva,
della conoscenza sperimentale di Dio,66 della sapientia, che
congiunge a un tempo i frutti della conoscenza e la pratica
dell’amore.67 È il gioioso camminare, sentendosi attratti ad
plenissimam notitiam, cui tutte le altre notizie trovate rimandano, e ad excessivum amorem, cui ogni esperienza vitale rinvia.68 È ancora il vivo desiderio di raggiungere la triplice dote
dell’anima e la quadruplice del corpo, che costituiscono il
64 Breviloquium, prol. 1; p. 71: «Flecto genua mea ad Patrem Domini
nostri Iesu Christi», così inizia il Breviloquium.
65 Itinerarium mentis in Deum I, 6; p. 504. Vi si trovano descritte le sei
potenze dell’anima, mentre in I, 2; p. 502 sono presentate le tappe del
cammino.
66 Cfr. P. Coda, Il Logos e il nulla. Trinità religioni mistica, Città
Nuova, Roma 2003, p. 457.
67 In I Sent. q. 3, concl.; I, p. 13b: «sapientia, quae simul dicit cognitionem et affectum».
68 Breviloquium, prol. 5; p. 77.
94
dono finale dispensato da Dio.69 Insomma, il dinamismo che
vibra nello svolgersi del cammino dona all’intero itinerario
il ritmo gioioso della speranza, del fine da raggiungere, di excessus conoscitivi e fruitivi che, come propaggini generose, si
offrono in appaganti pregustazioni. Questa tensione verso il
fine è onnipresente in Bonaventura il quale stigmatizza ogni
sosta inopportuna, le facili deviazioni dalla studiositas per perdersi nella curiositas 70 o, ancor peggio, il ritenere concluso il
cammino in un ambito meramente scientifico.71
2.2. La posizione mediana della filosofia
Il valore della ricerca scientifica è continuamente ribadito da Bonaventura.72 Tutto lo spazio che si pone dinanzi all’oculus rationis – non appena è stata varcata la ianua introducens che è la fede – è oggetto di indagine secondo il metodo
perscrutatorius et inquisitivus. Ciò che fa transitare il credibile
all’intelligibile – più precisamente il credibile in quanto credibile al credibile in quanto intelligibile – è l’intervento della
69
Sono i Sermones dominicales a descrivere in più passi l’appetitus dell’anima e il conseguente cibo finale, quale dote gloriosa dispensata da Dio.
Così la fame di vero, di bene, di sicurezza troveranno la sua sazietà nella
aperta visio, quieta fruitio, tentio secura. Cfr. Sermones 26, 10; 29, 6; 12, 13,
e anche il citato studio di Tedoldi, L’appetitus dell’anima, pp. 337-339 e
nota 49.
70 Cfr. Epistula de tribus quaestionibus 12; VIII, p. 335.
71 Cfr. In Hexaëmeron XVII, 7; p. 315.
72 Cfr. ad esempio In I Sent. q. 1, concl.; I, 7-8; q. 2, concl.; pp. 10a-11;
q. 3, concl.; p. 13; q. 4, concl.; pp. 14b-15. In II Sent. d. 30, a. 1, q. i, concl.;
II, p. 716. In III Sent. d. 24, a. 2, q. 1; II, pp. 517-520. Christus unus magister omnium 15.18; pp. 118.122. Breviloquium, prol. 1; p. 71. De reductione artium ad theologiam 26; p. 56. Itinerarium mentis in Deum III, 6; p.
536. Epistula de tribus quaestionibus 12; VIII, p. 335b. De septem donis
IV, 2; pp. 105-107. In Hexaëmeron III, 1; p. 92.
95
ragione, per additionem rationis.73 È la ragione, con la sua audacia, a indagare i motivi probanti, l’intelligenza delle cose di
fede.74 Di fronte all’autorità massima della Scrittura, la ragione costruisce come una sorta di scientia subalternata, grazie alla perscrutatio studiosa e alla determinatio distrahens.75
La ragione, perciò, nel suo spazio di ricerca di intelligibilità, è necessaria con la fede, anche se il rapporto tra le due
pone al vertice la fede, la quale è pernecessaria e principale,
mentre la scienza è subserviens, benché nel cammino di ricerca,
la fede proceda ex manuductione ratiocinationis.76 Alla ragione
spetta di scegliere, perciò, tra l’essere congiunta alla luminosità della fede, adiuta radio fidei, oppure di restarsene isolata
nel proprio giudizio, iudicio proprio relicta, con l’alto rischio
di essere ciecuziente e discorde dalla verità, potius discordet
quam concordet veritati.77 L’ideale è di coniugare dunque lo
sforzo intellettivo con l’abito di fede, a motivo della maggior
luce che se ne ricava: infatti, anche la filosofia ha le sue luci e
grazie ad esse il cammino verso Dio risulta essere avvantaggia-
73
In I Sent. q. 1, concl.; I, p. 7b.
Ibidem. Cfr. Fides et ratio n. 48: «alla parresia della fede deve corrispondere l’audacia della ragione».
75 In I Sent. q. 2, concl.; I, p. 11. Ne parla nel Proemio, nella seconda
questione, sulla causa formale o modo di procedere nella stesura delle Sentenze. Dopo aver affermato che il modus procedendi perscrutatorius sive ratiocinativus convenit huic doctrinae (e ne esplicita il triplice motivo di convenienza), rileva che, essendo la Scrittura anzitutto terreno di conoscenza del credibile in quanto credibile, il porsi di fronte ad essa con l’occhio
razionale rappresenta come una scienza subalterna rispetto alla prima, e
questa operazione tesa a esplorare il credibile in quanto intelligibile rientra in una sorta di ‘distrazione’, determinatio distrahens, rispetto al compito primario del credere. Sull’argomento, cfr. I. Biffi, Figure medievali
della teologia: la teologia come ‘distrazione’ della fede in s. Bonaventura, in
«Teologia», iv/1 (1978), pp. 13-32.
76 In III Sent. d. 24, a. 2, q. 3; III, pp. 522b-524a.
77 In II Sent. d. 30, a. 1, q. 1, concl.; II, p. 716.
74
96
to e la speculazione iuvatur per lumina scientiarum.78 La posizione mediana della costruzione razionale, e quindi della filosofia – quasi un raccordo tra la fede creduta e la fede vissuta,
tra l’habitus fidei e l’habitus practicus – è diffusamente affermata nell’opera bonaventuriana, da quel per serenitatem rationis – presente nel Christus unus, dove viene precisato l’ordo
procedendi – al ruolo che le attribuisce l’Itinerarium.79
Tale posizione mediana della filosofia, mentre le assicura
il fondamento sul quale costruire, l’a stabilitate fidei, le garantisce anche la pienezza del risultato, ad suavitatem contemplationis. È per questo che tutto l’impegno filosofico si
svolge per serenitatem rationis: proprio in questo clima di serenità, infatti, il lavoro della ragione aggiunge merito alla
fede, auget solatium,80 rende l’anima oltremodo felice, miro
modo anima delectatur,81 mentre di rimando gode dell’elevatezza del contenuto di fede scrutato, che miro modo intellectum nostrum delectat.82 Al contrario, se la ragione scoscende
78
Itinerarium mentis in Deum III, 6; p. 536. Cfr. anche Fides et ratio n.
43, dove viene presentata la posizione di s. Tommaso per il quale «la luce
della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio» e dunque
«non possono contraddirsi tra loro»; inoltre «come la grazia suppone la natura e la porta a compimento, così la fede suppone e perfeziona la natura».
79 Cfr. Christus unus omnium magister 15; p. 118: «Ordo enim est, ut
inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis, ut perveniatur ad suavitatem contemplationis». Qui la filosofia occupa il posto
di mezzo del processus. Nell’Itinerarium mentis in Deum III, l’oculus rationis è protagonista nel ricercare l’immagine di Dio presente nelle potenze
naturali dell’anima.
80 In I Sent. q. 2, concl.; I, p. 11b: «Sed quando fides non assentit propter rationem, sed propter amorem eius cui assentit, desiderat habere rationes; tunc non evacuat ratio humana meritum, sed auget solatium».
81 Ibidem, p. 11a: «Miro enim modo anima delectatur in intelligendo
quod perfecta fide credit».
82 Breviloquium, prol. 3, 3; p. 91: «Ideo ipsa Scriptura non tantum
habet altissimam materiam, per quam delectat et per quam in altum levat
intelligentiam mentis, verum etiam ipsa est venustissima et miro quodam
97
dal suo corretto ordo verso una posizione deordinata, allora il
clima di serenità viene invaso dalla furia del ragionare, dominatur violentia rationis,83 e con essa germinano i perniciosi
frutti dovuti allo scambio tra la vera madre, che è la verità, e
la matrigna, che è la fittizia ragione.84 In tal modo si sostituisce alla soliditas la stoliditas.85 Per questo motivo la superbia
del ragionare è fortemente riprovata dal Serafico, preoccupato di fornire il medicamento adeguato, quello dell’umiltà; infatti, l’inscrutabile sapienza non va curiose scrutanda ma humiliter admiranda.86 Come ogni medium, anche la filosofia partecipa dell’inizio e della fine, cui è congiunta: non può, dunque, rimanere sganciata dalla fede dalla quale tutto comincia
e, alla fine, non può che consegnarsi alla refezione contemplativa, termine del tutto naturale e conveniente del conoscere.
Per questo, a un certo punto, la filosofia deve trascendersi, in
quanto negli excessus delle conoscenze e fruizioni mistiche,
occorre abbandonare ogni tipo di operazione intellettuale,
oportet quod relinquantur omnes intellectuales operationes.87
Ma se la consegna non avvenisse, allora la salita si cangerebbe
in discesa e descendere ad philosophiam est maximum periculum, in quanto, anziché trovare il pozzo di Siloe (delle sacre
Scritture), si troverebbero le avvelenate acque dei filosofi.88
modo intellectum nostrum delectat, et sic magis ac magis delectando assuefacit ad divinorum spectacula contuitus et anagogias».
83 In I Sent. q. 2, concl.; I, p. 11b.
84 Sermones 4, 13; p. 76: «Tales nolunt credere nec acquiescere primae veritati tanquam matri bonae, merito credent malae novercae, id est,
phantasticae rationi».
85 Sermones 10, 9; p. 140: «Unde philosophi, immo aliqui superbi, volentes potius inniti stoliditati sive vanitati phantasticae rationis quam soliditati primae veritatis, ‘perierunt propter suam insipientiam’».
86 Sermones 47, 5; pp. 540-542.
87 Itinerarium mentis in Deum VII, 4; p. 566.
88 In Hexaëmeron XIX, 12; p. 350.
98
2.3. Una forte tensione
I testi esaminati rimandano altresì ad un’adamantina coerenza entro cui riluce il pensiero bonaventuriano, sempre attento a favorire il pieno coinvolgimento dello studioso e assiduamente proteso verso il fine della sapienza: Bonaventura,
infatti, offre un cammino di ricerca dove la tota anima sia integralmente impegnata e, alla fine, giunga a dare corpo allo
studio attraverso la pratica. Lampante conferma di ciò si
trova nella quaestio tertia del Proemio alle Sentenze, dove alla
domanda se la teologia sia una scientia speculativa o una scientia practica, egli risponde che la scienza teologica è piuttosto
un habitus affectivus che si situa tra l’una e l’altra e come fine
si propone sia la contemplazione che la pratica del bene. Tale
‘abito’ si chiama sapienza, ed essendo media tra lo speculativo e il pratico, partecipa di entrambi, simul dicit cognitionem
et affectum, benché l’ut boni fiamus sia principalius rispetto
alla contemplationis gratia. Ora tale scienza è diretta a movere
affectum, determinando nel mondo interiore dello studioso
un tale coinvolgimento che questi si sente in qualche modo
unito alla notizia ricevuta.89
Analoga tensione interiore è offerta all’inizio e al termine
dell’Itinerarium, allorché Bonaventura istruisce colui che intende mettersi in viaggio: oltre alla variegata attrezzatura intellettuale, viene descritto il bagaglio interiore dello studioso,
e la complementarietà delle ricchezze del cuore denuncia l’insufficienza di una disposizione puramente intellettuale. Nell’epilogo, poi, viene indicato a chi chiedere come possa avvenire il passaggio per excessum: non al Maestro ma allo Sposo,
89
In I Sent. q. 3, concl.; I, p. 13. E porta l’esempio: se uno viene a sapere che Cristo è morto per noi, questa notizia movet ad amorem. Differentemente avviene alla notizia della proposizione geometrica quod diameter est asymeter costae.
99
dunque non a colui che è in grado di illuminare la mente con
gli splendori della verità, ma piuttosto allo sposo, l’unico in
grado di scaldare il cuore, accendendo le fiamme dell’amore,
ignem totaliter inflammantem.90 Conoscenza e amore, fusi
nella sapienza, caratterizzano sin dall’inizio l’impostazione
della ricerca e Breviloquium lo ricorda puntualmente: se vogliamo giungere alla perfetta conoscenza e all’ineffabile
amore di Dio, dobbiamo partire da subito quali cognoscentes
et amantes; in quanto aspiranti a conoscere, occorre essere
ben piantati sul terreno della fede, in fide solidati, e quali candidati all’amore, non possiamo che essere in caritate radicati;
a questo punto l’esplorazione della ratio potrà celebrarsi serena sopra il cruciforme campo della Scrittura, perlustrandone larghezza, lunghezza, altezza e profondità.91 E, ancor più,
l’oculus rationis potrà talmente affinarsi da scoprire ovunque
la sapienza divina, visto che Dio stesso si nasconde in ogni realtà, in omni re, quae sentitur vel cognoscitur, interius lateat ipse
Deus;92 per questo occorre ricercare con desiderio, scoprire
con gioia e di nuovo ricercare e riscoprire, desideranter quaerere, gaudenter invenire, incessanter repetere.93
La granitica e trasparente coerenza del metodo proposto
da Bonaventura è ovunque filigranata da una espressione che
compendia in tre immagini il tragitto di ogni conoscenza corretta: questa deve calarsi nel cuore, rifluire sulle labbra, tradursi nella pratica, in corde, in ore, in opere.94 Perciò il vero
90
Itinerarium mentis in Deum, prol. 4; p. 500; 7, 6; p. 568.
Breviloquium, prol. 5; p. 77.
92 De reductione artium ad theologiam 26; p. 175.
93 Ivi 10; p. 161. Cfr. J.A. Merino, Storia della filosofia francescana, Ed.
Francescane, Milano 1993, p. 104: Bonaventura «è un mistico maggiormente interessato a mostrare che a dimostrare, perché tutto gli parla di Dio».
94 L’espressione ricorre spessissimo nei Sermones dominicales, ad esempio in 7, 2-7; pp. 104-108; 32, 6-10; pp. 378-382; 35, 10-13; pp. 412-414;
36, 3; p. 418; 37, 2-5; pp. 428-432; 49, 7-10; pp. 564-566.
91
100
ritratto del predicatore segue lo stesso dinamismo, che in
fondo non fa altro che situare l’unica e medesima verità nei
tre ambiti consequenziali: dapprima essa è deposta nel cuore,
e come tale è scientia regulans, poi vive nella trasmissione verbale con la facundia exprimens, infine si riveste di tangibilità
nella pratica, la quale, sola, è in grado di confermare quella
stessa verità dapprima custodita e predicata: è la vita utrumque confirmans.95
La tensione che caratterizza il metodo bonaventuriano,
come permea la tota anima, così intride ogni passo del cammino, rivolto a Dio come mèta contemplativa e fruitiva, e all’ut
boni fiamus come scienza del bene operare. Mai Bonaventura,
nel presentare un ordo procedendi, omette il termine finale
del cammino, come abbiamo potuto notare: il sermo Christus
unus omnium magister lo vede nell’ad suavitatem contemplationis, e allo stesso scopo, in modi diversi, gli Opuscula mystica; la visione contemplativa è la calamita delle Collationes in
Hexaëmeron; Breviloquium tende all’ad plenissimam notitiam
et excessivum amorem; Itinerarium alla pace e all’excessus mistico; il De reductione artium ad theologiam si propone la scoperta della presenza di Dio dappertutto; le Sententiae intendono condurre alla sapienza e all’ut boni fiamus. L’unione con
Dio, la conoscenza mistica è dunque il principale motivo per
cui impegnarsi nel cammino di ricerca, nello sforzo intellettuale, nella pratica del bene. Bonaventura diviene tagliente
nei confronti di un ricercare curioso e fine a se stesso e di un
bighellonare tra i dati scientifici, tra le mere res. In tal modo,
mentre esalta la dignità dello studio scientifico e serio, mette
in rilievo la finalità coinvolgente, pratica e fruitiva dello studio, mostrando il suo naturale sviluppo: dalla conoscenza alla
pratica, dalla filosofia e dalla teologia alla mistica.
95
Sermones dominicales 49, 3; p. 560.
101
Tale tragitto, poi, segna talmente colui che si dedica a ricercare la sapienza da trasformarlo interiormente attraverso
la santità, la quale non è un ‘optional’ accidentale, ma un naturale sviluppo del cammino correttamente impostato. «Non
è sicuro il passaggio dalla scienza alla sapienza – afferma perentorio s. Bonaventura – e per questo occorre il raccordo
della santità».96 Vi è una pregnante affermazione contenuta
nel trattatello De plantatione Paradisi dove si afferma che le
splendide luci di verità sono semplicemente precedenze dispositive, praeambula sunt, nei confronti dei successivi ed eccedenti conforti della carità.97 È questo, ritengo, il messaggio
di novità, indefessamente proposto nell’opera bonaventuriana: ogni verità diviene carità, così come ogni luce ha in sé –
naturalmente e per grazia – la possibilità e il dovere di divenire fiamma; ogni conoscenza ha la sua verifica facendosi
‘carne’ nell’amore; tutto il sapere è in cammino verso la sapienza, cioè verso il sapore del bene, degustato in corde, parlato in ore, vissuto in opere.98
96
«Non est ergo securus transitus a scientia ad sapientiam; oportet
medium ponere, scilicet sanctitatem»: In Hexaëmeron XIX, 3; pp. 344346.
97 S. Bonaventura, De plantatione Paradisi 4; V, p. 575b: «Et quoniam veritatis lumina splendida praeambula sunt ad caritatis solatia excessiva, ideo mens contemplativa, caelestium luminum adornata fulgoribus...».
98 Cfr. Sermones dominicales 49,7; p. 564.
102
3. suggestioni del metodo bonaventuriano
I tentativi per una attualizzazione del pensiero bonaventuriano si presentano oltremodo irti di difficoltà.99 Purtuttavia riteniamo di poter individuare alcune suggestioni che il
metodo adottato dal Dottore Serafico offre al nostro tempo,
in particolare proprio a riguardo della armonica connessione
tra fede, ragione e contemplazione.
3.1. Sintassi non paratassi 100
La prima parola giovevole che il metodo bonaventuriano
può dirci è l’accostamento al sapere. Di fronte alla nostra
concezione paratattica del conoscere e del vivere, egli ci propone il suo procedimento sintattico. Oggi è il criterio della
coordinazione che s’impone, favorendo netti confini tra una
scienza e l’altra, e tali delimitate autonomie riguardano spes-
99
Un recente, interessante tentativo ci viene offerto da P. Maranesi,
Chiavi di letture bonaventuriane e suggestioni per una sua attualizzazione, in
«Italia francescana», lxxiii/1 (2003), pp. 163-209. Tra i suggerimenti che
il Dottore Serafico può offrire al nostro tempo, lo studioso elenca: la serietà scientifica come ethos dello studioso (p. 183), l’approccio ecologico
che configura l’uomo come custode del creato (p. 184), l’autocomprensione della persona come essere itinerante (pp. 185-186), la dimensione
nostalgica e desiderosa del cuore umano (pp. 187-189), la convergenza tra
teologia e spiritualità (p. 201), la necessità di un metodo spirituale (p.
202), l’urgenza di un supplemento di fantasia spirituale (p. 208).
100 Sintassi: «Lo studio delle funzioni proprie della struttura della
frase (...) Nelle arti figurative e dello spettacolo, il rapporto fra gli elementi delle composizioni e le loro rispettive funzioni»; paratassi: «Costruzione del periodo fondata prevalentemente su un criterio di coordinazione»: G. Devoto - G.C. Oli, Il dizionario della lingua italiana, Le Monnier, Firenze 1990, rispettivamente alle pp. 1799 e 1341.
103
so i vari spazi all’interno della stessa scienza. Il sapere, se ha
guadagnato sul fronte della maggiore specializzazione dei vari
dominî, si trova d’altra parte oggetto di una disarticolazione,
quando non di uno sbriciolamento esasperante.101 L’esperto
di una disciplina si trova muto di fronte ad un’altra, ignorandone il radicamento. Manca la direzione d’orchestra che conduca le melodie dei raffinati strumenti (che suonano spesso
con impareggiabile maestria) verso l’unisono. Ecco dove il
messaggio bonaventuriano può aiutarci: a tentare delle sintesi
del sapere, a tracciare disegni rispondenti a una strutturazione, a porre una gerarchia dove il volto luminoso della verità
appaia senza deturpamenti, enfiagioni o mutilazioni. Il ritmato intreccio delle preposizioni, più volte citato, a, per, ad,
rimarca l’anelito a una verità da ricercare davvero sinfonicamente. E il pensiero bonaventuriano, mentre armonizza il
tutto, esalta e afferma l’originalità e la dignità di ogni singola
parte: il suo disegno non è monocromatico, come il sapore
della sua sapienza non è omogeneizzato, ma piuttosto conferisce a ogni degustatio la sapidità propria di ogni ingrediente.
La considerazione sulla sintassi bonaventuriana, inoltre, si
declina non solo sul piano gnoseologico ma anche su quello
etico: le pluriappartenenze, l’esperienza del ‘segmento’ dovuta alla fobia del duraturo, il criterio dell’obbedienza al sentire puntiforme hanno di fatto istituito una morale sganciata
da ogni assiologia e liberata da legami oggettivi. Tutto questo è una sorta di ‘paratassi etica’, dove l’et et viene ritenuto
assolutamente normale, anche quando si tratta di mettere insieme due realtà assolutamente opposte. A tale grammatica
del vivere, minuziosamente destrutturalizzata in vista di una
101
Cfr. Fides et ratio n. 10: «La legittima pluralità di posizioni ha ceduto il posto a un indifferenziato pluralismo, fondato sull’assunto che
tutte le posizioni si equivalgono: è questo uno dei sintomi più diffusi della
sfiducia nella verità che è dato verificare nel contesto contemporaneo».
104
illusoria liberante coordinazione, Bonaventura risponde correggendo le litaniche congiunzioni di un relativismo disorientante: l’a, per, ad indica, infatti, lo strutturato cammino della
libertà rettamente intesa e destinata all’Amore.102
3.2. Misteri luminosi e gaudiosi del conoscere
Il vigore speculativo di Bonaventura si attua in un clima
luminoso, capace di coniugare lo sforzo faticoso del ricercare
con la gioia derivante dallo stesso speculari. Se la persona è
destinata «ut gaudens gaudeat gaudio magno»,103 tale orizzonte
finale invia benèfici influssi sulla ricerca, così che questa si
compia per serenitatem e ogni scoperta venga effettuata gaudenter. Il compianto confratello Vincenzo Cherubino Bigi, di
fronte a un passaggio del Celano che annotava quanto Francesco «cercava di rimanere sempre nel giubilo del cuore»,104
ha scritto: «Ci sembra rara l’intuizione di Francesco riguardo
allo studio di un esistere sempre zampillante di gioia ... Specialmente per il pensiero contemporaneo che pone la coscienza infelice e l’angoscia come qualificante l’essere autentico».105 Bonaventura, francescano, si situa sulla stessa linea
di Francesco e ci offre un metodo gaudioso e luminoso, derivante dalla consapevolezza che la via per il nostro itinerario
102 Cfr. Fides et ratio n. 92, in cui si auspica la fattiva collaborazione
della teologia con la filosofia: «La mole dei problemi che oggi si impongono, infatti, richiede un lavoro comune, anche se condotto con metodologie differenti, perché la verità sia di nuovo conosciuta ed espressa».
103 «Tanto desiderio amoris rapitur anima glorificata, ut gaudens gaudeat gaudio magno exterius (...) interius»: Sermones dominicales 11.14; p.
152.154.
104 2 Cel. 125 (FF 557): «studebat in iubilo cordis semper esistere».
105 V.C. Bigi, La cura del sapere nelle Fonti Francescane, Ed. Porziuncola, S. Maria degli Angeli - Assisi 1993, p. 53.
105
è già stata tracciata: non è forse una gioia scoprire nel manoscritto cifrato del mondo le luci che rinviano alla Luce? Delle
sillabe che rimandano alla Parola? Non è luminosa una ricerca che ovunque trova delle ‘tracce’ e ‘impronte’ che fanno
cointuire la Presenza?106
Risulta assai pertinente l’acuta sintesi di H.U. von Balthasar a riguardo dell’ethos teologico di Bonaventura, «tutt’altra cosa da quello che è in Tommaso d’Aquino, il cui
sguardo filosofico cerca di rispecchiare il più rigorosamente
e il più chiaramente possibile l’ordine del mondo: sarà per
principio e fondamentalmente lo sforzo di dominare una realtà non dominabile: sarà un ordinare, un registrare, un classificare, un trarre mazzi di fiori dal ‘florido deserto’, che dà
luogo a sempre nuove determinazioni e rispetto a cui il soggiogamento, la meraviglia, il rapimento estatico (excessus) rimangono tuttavia l’ultima parola (...) Ma l’impossibilità del
dominio non costituisce per Bonaventura occasione di disperazione o di esperienza angosciosamente fallimentare; essa è
perfetta beatitudine al cospetto dell’inesauribilità di Dio».107
È solo in questo excessus, infatti, che l’anima, pur misurando
tutta la propria insufficienza, è soddisfatta.108 Ora, questa
nota gaudiosa del conoscere, unitamente alle rigeneranti
soste contemplative, si propone come terapeutico suggerimento al modo di conoscere contemporaneo, tristemente
costretto nelle maglie di finalizzazioni efficientiste e consu106
Cfr. Merino, Storia del pensiero francescano, cit., pp. 127-128, nota
190.
107
H.U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica (1961-1969), 5
voll., tr. it. Jaca Book, Milano 1971-1978, II. Stili ecclesiastici, p. 243. Le
pp. 237-325 presentano, con rara perizia, il pensiero di s. Bonaventura.
108 S. Bonaventura, De scientia Christi 6, concl.; V, p. 35a: «Postremo,
licet intellectus et affectus animae rationalis numquam quiescat nisi in
Deo et in bono infinito, hoc non est, quia illud comprehendat, sed quia
nihil sufficit animae, nisi eius capacitatem excedat».
106
mistiche, e costantemente deluso nei suoi titanici sforzi che
espungono dalla febbrile investigatio la fecondità della admiratio.109
3.3. Ut boni fiamus
L’“ad suavitatem” che abbiamo trovato nel Sermone Unus
est magister vester non pone in risalto solo il coronamento contemplativo e la connotazione saporativa della fatica dello studio, ma anche la sua finalizzazione al bene, alla pratica del
bene. La conoscenza, radicata nella fede, è come un albero
che si sviluppa in molteplici pullulationes, nella bellezza e nei
frutti. Estetica e morale allora divengono una verifica dello
studio, essendo, in un certo senso, lo stesso studio sub specie
pulcritudinis et operationis. Parimenti, «il vero senza il bene
o fuori del bene è un vano ornamento e un tributo all’orgoglio umano».110 La Legenda perusina presenta un’affermazione molto forte di questo concetto, ponendo la verifica del sapere nella concretezza della pratica: «L’uomo sa in quanto
fa».111 Bonaventura, sulla stessa linea, per rimarcare lo studio
teologico quale scientia affectiva et practica, adopera spesso,
come abbiamo visto, la seguente triade: in corde, in ore, in
opere. Con tale ritornello intende rimarcare la coerenza del
contenuto conoscitivo appreso dapprima in mente, custodito successivamente in corde, pronunciato in ore e, infine, tradotto in opere. Esemplare perfetto di questa adamantina coerenza è Cristo che ha la verità della pura intenzione in cordis
109 Cfr. Fides et ratio n. 4: «Senza meraviglia l’uomo cadrebbe nella ripetitività e, poco alla volta, diventerebbe incapace di un’esistenza veramente personale».
110 Todisco, Lo stupore della ragione, cit., p. 98.
111 Legenda Perusina 74 (FF 1628).
107
cogitatione, di un retto parlare in oris eruditione e di una vita
onesta in operis ostensione.112 A questo modello dovrà dunque ispirarsi ogni docente, maestro e predicatore: «Infatti
insegnare o predicare senza la scienza sicura è pericoloso,
senza la facondia in grado di esprimerla è infruttuoso, e senza
la vita che le conferma entrambe è vergognoso».113
La visione del vero, del bello e del bene, peraltro, non si
effettua solo al termine dello studio, ma già all’inizio, dal
primo speculari. Come oggetto di studio vi è la scientia practica scritta su quel formidabile libro che costantemente sta
sotto gli occhi di Bonaventura e che è la croce, sintesi del sapere fatto carne che sta all’inizio per essere accolta, e alla fine
per essere imitata: lo splendor veritatis non consiste in una
teoria, ma nella croce, nel cui spessore riluce ogni verità, in
quo omnia revelantur,114 e questa «povertà nuziale della
croce» è la «rivelazione del cuore di Dio».115
In fondo, il vero ‘per’ di ogni tipo di itinerario rimane sempre il Crocifisso. E tale verità irraggiata dall’amore crocifisso
è l’unica in grado di superare il vallo di ogni schizofrenia tra
il dire e il fare, tra la conoscenza e l’amore. E il fatto che l’itinerario bonaventuriano si concluda permanentemente nel
bene – nella inflammatio permaxima nei confronti di Dio, nell’ut boni fiamus verso se stessi e nell’in opere a beneficio degli
altri – dimostra come sia solo l’amore l’elemento in grado di
unificare tutto il percorso, a un tempo conoscitivo, affettivo
e operativo.
112
S. Bonaventura, Sermones dominicales 49, 7; p. 564.
S. Bonaventura, Sermones dominicales 49, 3; p. 560.
114 S. Bonaventura, De Triplici via 3, 5, in Opere, XIII., cit., p. 76.
Bonaventura dice che nel tugurio di Rivotorto, s. Francesco e gli altri
frati «sfogliavano e risfogliavano il libro della croce»: Legenda Maior 4, 3
(FF 804).
115 Balthasar, Gloria, cit., II, p. 323.
113
108
3.4. La bellezza del metodo
Una parola sulla bellezza del metodo che si evince dalle
opere bonaventuriane non può mancare. Bellezza nei contenuti che riflettono costantemente l’Oggetto di ricerca (e che
richiama il Tu sei bellezza di s. Francesco alla Verna116), bellezza nell’impianto generale delle opere, bellezza nello stile
ravvisabile nella oculata scelta dei termini, nella loro sorprendente capacità declinativa, nell’abbondanza dei suffissi, nella
meticolosa scelta delle preposizioni, nella raffinatezza degli
accostamenti e delle assonanze, nella imbragatura delle clausole metriche che rendono spesso la sua una prosa artistica.117
Soprattutto in quell’infinito germinare di triadi (a volte incomprese dagli studiosi che vi hanno visto delle forzature) le
quali per Bonaventura non sono altro che il riconoscimento
dell’impronta trinitaria. Sembra, infatti, che egli voglia sempre scrivere sub ministerio mirabilis triplicitatis. E si ha l’impressione che i suoi occhi intravedano costantemente «in pulcris pulcherrimum».118 Vi sono formule di inarrivabile eleganza che vestono contenuti splendidi. L’Opera bonaventuriana
presenta sintesi che sembrano cattedrali gotiche: architetture
slanciate e definite in ogni particolare. Non è raro il caso di
trovare in una sola pagina la sintesi di tutta la sua teologia.119
116
S. Francesco, Laudi di Dio altissimo (FF 48).
Cfr. I. Rodriguez, La prosa artistica de san Buenaventura, in «Verdad y Vida», 34 (1975), pp. 207-224. Al di là di qualche contributo,
manca ancora un vero studio sullo stile bonaventuriano.
118 S. Bonaventura, Legenda Maior 9, 1 (FF 854).
119 Com’è il caso di Breviloquium V, 10,5; II, pp. 190-191: «Septiformem septenarium proponit nobis Sacra Scriptura: septenarium vitiorum
tanquam primum, a quo debemus recedere, septenarium sacramentorum
secundum, per quem debemus incedere, septenarium dotum ultimum,
quem debemus appetere, septenarium etitionum penultimum, quo debemus petere, septenarium autem virtutum, donorum et beatitudinum tri117
109
Bonaventura ci insegna così a rivedere il nostro modo di parlare, di leggere e di scrivere. Addentrarsi nelle sue opere è
per noi oggi un grande impegno ascetico: a fronte del nostro
desiderio di scire multa ci troviamo davanti il suo scire multum; la nostra soverchia verbosità è decisamente sfrondata
da una concisione che esalta la dignità e l’importanza di ogni
singola parola; l’andamento pencolante di tanto nostro argomentare (che non di rado rischia di non avere né capo né
coda) trova una netta correzione nell’andatura spedita e coerente del suo discorso. Le sue sintesi permangono come grave
monito nei confronti di un sapere che soffre l’assenza di sicuri collegamenti, così che tra un terreno di studio e l’altro si
aprono spaventose e incolmabili voragini. La sua preghiera,
quando doveva scrivere o esporre un sermone, era la seguente: che il Signore l’aiutasse ad essere «clarus in intellectu, suavis in affectu, fructuosus in effectu».120 Pregnanza di sintesi e
bellezza espositiva brillano come preziosi sigilli sul tesoro sapienziale contenuto nell’opera bonaventuriana.
3.5. Il metodo del pellegrino
Il metodo bonaventuriano risente del pellegrinaggio tipico
dei viatores. L’Itinerario è una scala: si tratta di passare da un
gradino all’altro, consegnando i frutti della ricerca precedente allo stadio successivo, così che la luce via via si intensifica,
plicem intermedium, per quem debemus transire. Ut sic, septies in die
laudantes nomen Domini et orantes, impetremus gratiam septiformem
virtutum, donorum et beatitudinum qua vincamus septiformem pugnam
vitiorum capitalium et perveniamus ad septiformem coronam dotum gloriosarum, adiuvante nihilominus septiformi medicina Sacramentorum divinitus ad reparationem humani generis statutorum».
120 S. Bonaventura, Sermones dominicales 5, prol.; p. 80.
110
la complementarietà degli strumenti conoscitivi si rafforza.
Tutto nello studio ha il sapore del pellegrinaggio: ogni tappa
conoscitiva rappresenta un giorno settimanale che avvicina
sempre più alla domenica, cioè alla conoscenza contemplativa.
A nostra disposizione, gradino dopo gradino, compare lo strumentario conoscitivo: i sensi, l’immaginazione, la ragione,
l’intelletto, l’intelligenza, la mente; anche l’oggetto di studio
si allarga in proporzioni smisurate: dal finito calcolabile dell’extra se all’infinito incommensurabile del supra se, transitando per la persona umana, l’in se, una sorta di medium capace
di accogliere il macrocosmo dell’universo e insieme, quale
imago e similitudo, il Creatore. “Transire per...” è la parola d’ordine di tutto l’Itinerarium mentis in Deum: si passa per le creature, per l’immagine, per il Nome di Dio e la conclusione non
è in excessu ma per excessum, così che alla fine siamo ancora
pellegrini. Tutto allora diviene un passaggio là dove è passato
Dio, lasciandovi dei segnali. La sosta è ammessa fin tanto che
serve a sciogliere l’enigma, ma una volta che al codice cifrato
viene trovata la chiave, allora il cammino deve proseguire nel
clima del desideranter quaerere.121 In caso contrario l’amore si
cangerebbe da casto ad adulterino, secondo l’efficace immagine di Bonaventura, secondo la quale il mondo è un meraviglioso anello sponsale offertoci da Dio: guardandolo ne vedremo il segno dell’amore di colui che ce lo ha dato, ma se ci fermassimo solo a valutarne il valore, staccandolo dal donatore,
allora sarebbe un adulterio, sostituendo il dono dello sposo
allo stesso sposo.122 Il De reductione, nel parlare del desiderio
con cui ricercare le tracce divine e della gioia di riuscire a tro-
121 Cfr. Maranesi, Chiavi di letture bonaventuriane, cit., p. 189: «L’antropologia teologica del desiderio itinerante verso la sua realizzazione in
Dio rappresenta l’elemento bonaventuriano che più apre al dialogo con le
aspirazioni dell’uomo contemporaneo».
122 In Eccl. proem., q. 1, resp.; VI, p. 6b.
111
varle, ci sprona a non cessare mai in questo cammino dell’incessanter repetere.123 In fondo, la ricerca bonaventuriana, armonicamente strutturata, ha alla base come una polla sorgiva di
gaudiosa certezza: il nostro salire è possibile a motivo della divina discesa che ha tracciato la strada. In tal modo la nostra ricerca è la corrispondente risposta alla sua; e cerchiamo, proprio perché siamo stati cercati.124 Questa totale immersione
della conoscenza, con le sue tappe e la sua ricca strutturazione,
nell’amore è altro dato eminente del pensiero bonaventuriano:
la massima espressione del conoscere è attinta dalla persona
che ama, in quanto l’affectus riesce a penetrare l’impenetrabile, ciò che la scienza non può assolutamente fare.125
Il grande respiro del desiderio di Dio – che, nella condizione di viatori, non è mai adeguatamente saziato e solo di
sfuggita riempito dagli excessus mistici – si propone come magistrale lezione di vita impartita a un mondo afflitto dalle patologie respiratorie di un irrefrenabile ed illusorio desiderio
di mere e transitorie res.
Massimo Tedoldi
Studio Teologico «S. Antonio»
123 De reductione artium ad theologiam 10; p. 161: «desideranter quaerere, gaudenter invenire, incessanter ripetere».
124 Cfr. H.U von Balthasar, Solo l’amore è credibile (1963), tr. it.
Borla, Roma ²1982, p. 148, dove legge la dinamica della discesa in chiave
d’amore: «Questo cuore giunge a comprendere se stesso soltanto quando
ha scorto quell’amore che il cuore divino prova per lui sino a giungere a
morire per noi, trafitto sulla croce».
125 «Ubi magistralis scientia foris stat, affectus introibat amantis»: S.
Bonaventura, Legenda maior S. Francisci Assisiensis, Studio et cura PP.
Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1941, XI/1, p.
88. Cfr. C. Gneo, Conoscere è amare. Note di ontologia della conoscenza secondo la mente di s. Bonaventura, in «Italia Francescana», lv/60 (1985), p.
252: «Non conosce chi non ama, mentre si conosce amando»; ed anche
Pompei, Bonaventura da Bagnoregio, cit., pp. 294-297.
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Indice dei nomi
Aertsen, J.A. 11 n.
Agostino, Aurelio santo 33, 40,
41, 79, 85
Alessandro di Hales 8, 9, 18-23,
26, 31-36, 37, 40
André, M. 13 n.
Antonio di Padova santo 8, 16-18
Aristotele 10, 11, 21, 22, 23, 27,
58, 59, 60, 69, 70, 90
Armellada, B. de 82 n.
Averroè (Ibn Rušd) 86
Campagnola, S. da 75 n.
Cavalcanti, G. 11 n.
Champion, F. 13 n.
Chavero Blanco, F. 60 n.
Chenu, M.-D. 71 e n.
Coda, P. 7 n., 94 n.
Corti, M. 11 n.
Corvino, F. 59 n., 78 e n., 80 n.,
89 n.
Costa, B 17 n.
Cremascoli, G. 75 n.
Balthasar, H.U. von 54, 106 e n.,
108 n., 112 n.
Bernardo da Chiaravalle santo 21
e n., 61
Bettoni, E. 59 n.
Bianchi, L. 10 n
Biffi, I. 12 n., 36 n., 96 n.
Bigi, V.C. 105 e n.
Bonaventura da Bagnoregio santo
8, 9, 11, 15, 22, 23-24, 25, 26,
27, 38, 52, 53, 54, 57-112
Bougerol, J.G. 58 n., 68 n., 82 n.
Brufani, 75 n.
Buffon, G. 53 n.
Buffon, V. 11 n.
D’Alverny, M.-Th. 27
D’Avenia, M. 36 n.
Dante Alighieri 11 n., 80 n.
De Libera, A. 10 n.
Delorme, J.M. 26, 27 n.
Devoto, G. 103 n.
Domenico di Gúzman santo 53,
66 n.
Dudley, J. 10 n.
Duns Scoto 8, 15, 28-31, 41-43,
46, 53, 54
Calufetti, A. 81 n.
Elders, L. 59 n.
Emmen, A. 38 n., 40 n.
Falaschi, M. 92 n.
Flasch, K. 10 n.
115
Francesco d’Assisi santo 17, 43,
44, 45, 46, 48, 49, 52, 53, 55,
75, 105, 108 n., 109 e n.
Frasson, L. 17 n.
Gemelli, A. 76, 80 e n.
Gilson, É. 23, 59 n.
Giovanni di Rupella 18
Gneo, C. 112 n.
Guglielmo di Melitona 18
Paoli, E. 75 n.
Pellegrini, L. 75 n.
Pietro Lombardo 58 e n.
Platone 69, 70
Pompei, A. 70 n., 112 n.
Possenti, V. 7 e n.
Prini, P. 78 n.
Hervieu-Léger, D. 13 n.
Holtz, L. 10
Rahner, K. 11 n., 54
Ratzinger, J. 24 n., 59 n.
Ravaglia, G. 71 n.
Robert, P. 60 n.
Rodriguez, I. 109 n.
Russo, R. 57 n., 68 n., 70 n.
Iammarone, L. 71 n.
Iammarrone, G. 48 e n., 49, 50,
51 n., 54 n.
Jansen, B. 27, 38 n.
Lauriola, G. 41 n.
Luisetto, I. 17 n.
Malaguti, M. 11 n., 81 n.
Mantovani, M. 71 n.
Maranesi, P. 60 n., 82 n., 103 n.,
111 n.
Mariani, E. 68 n.
Martignoni, S. 77 n.
Mauro, L. 60 n., 74 n., 77 n.
Menestò, E. 75 n.
Merino, J.A. 100 n., 106 n.
Moioli, G. 51 n.
Molinaro, A. 12 n.
Moretti-Costanzi, T. 92 n.
Oli, G.C 103 n.
Olivi, Giovanni di Pietro 8, 2428, 38-41
116
Quinn, J.F. 59 n.
Salmann, E. 12 n.
San Martin Gonzales, J.M. 83 n.
Schönberger, R. 8 n.
Sequeri, P. 12 n.
Simoncioli, F. 38 n., 40 n.
Speer, A. 11 n.
Stadter, E. 24 e n.
Stercal, C. 21 n.
Tedoldi, M. 81 n., 88 n., 95 n.
Todisco, O. 77 n., 79 n., 107 n.
Tommaso d’Aquino santo 36, 37,
97, 106
Tourenne, Y. 11 n.
Van Steenberghen, F. 23, 59
Vanni Rovighi, S. 59 n., 67 n.
Vian, P. 26 n.
Villalmonte, A. de 50 e n.
Weijers, O. 10 n.
Zaggia, G. 77 n.
Zuffanti, S. 60 n.
Zumthor, P. 13 n.
117
Finito di stampare nel mese di novembre 2006
per conto dello Studio Teologico «S. Antonio» di Bologna
dalla Artistica Grafica s.n.c. - Modena