UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI PADOVA
DIPARTIMENTO DI SCIENZE STORICHE, GEOGRAFICHE E
DELL’ANTICHITA’
CORSO DI LAUREA MAGISTRALE
IN SCIENZE DELLE RELIGIONI
IL COINVOLGIMENTO DI TEODORO DI
MOPSUESTIA NELLA CONTROVERSIA PELAGIANA
Relatore Ch. Mo Professore
Tesi di Laurea di
Paolo Bettiolo
Giulio Malavasi
1037033
Anno Accademico 2012/2013
“Pensi tu, vinaio, che questa tua mezza bottiglia mi si sia tramutata in delizia? Tristezza e lacrime
cercavo io in fondo ad essa, tristezza e lacrime, e l’ho assaggiata, e le ho trovate; e avrà pietà di noi
Colui che di tutti ebbe pietà e Colui che tutti e tutto capì; Egli è l’Unico, Egli è anche il giudice. Verrà
quel giorno e domanderà: “E dov’è la figlia che si consacrò a una matrigna cattiva e tisica, ai teneri
bambini altrui? Dov’è la figlia che del padre suo terreno, ubriacone sregolato, ebbe pietà, senza
sgomentarsi dell’essere suo bestiale?” E dirà: “Vieni! Io già ti ho perdonato una volta…ti perdonai una
volta…Si perdonino dunque anche adesso i peccati tuoi molti, perché molto amasti…” E perdonerà la
mia Sonia, la perdonerà, io ormai so che la perdonerà…Questo lo sentii poco fa, quand’ero da lui, nel
mio cuore!...E tutti giudicherà e perdonerà, i buoni e i cattivi, i sapienti e i mansueti. E quando già avrà
finito con tutti, allora favellerà anche a noi: “Venite avanti”, dirà, “anche voi! Venite, ubriaconi, venite,
uomini deboli, venite, svergognati!”. E noi ci faremo avanti tutti, senza vergognarci, e ci fermeremo. E
dirà: “Porci siete! Immagini e impronte della bestialità; ma venite anche voi!” E favelleranno i sapienti,
favelleranno i savi: “Signore, perché accogli costoro?” E dirà: “per questo li accolgo, o sapienti, per
questo li accolgo, o savi, perché non uno di costoro s’è mai stimato degno di ciò…” E ci tenderà le
mani Sue, e noi ci prostreremo…e piangeremo…e capiremo tutto! Allora tutto capiremo…E tutti
capiranno…Katerina Ivanova…anche lei capirà…O Signore, venga il Regno Tuo!”
Dostoevskij, Delitto e Castigo, I, 2.
Indice
Introduzione............................................................................................................................................... 4
Capitolo primo - Status quaestionis ........................................................................................................ 8
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo. ................................................................................. 22
Consistenza dell’opera e stile ................................................................................................. 22
Titolo ......................................................................................................................................... 23
L’avversario di Teodoro: autore e opera.............................................................................. 24
I contenuti ................................................................................................................................ 28
Gli uomini peccano per volontà non per natura ................................................................ 29
Peccato: volontà e natura nel Dialogo contro i Pelagiani .................................................. 30
La mortalità di Adamo............................................................................................................ 31
La prescienza di Dio nel Dialogo contro i pelagiani .......................................................... 34
Il battesimo dei neonati .......................................................................................................... 36
Peccato originale e battesimo degli infanti nel Dialogo contro i pelagiani ..................... 37
Nessuno è giusto tra gli uomini............................................................................................. 38
Giustizia umana nel Dialogo contro i Pelagiani .................................................................. 40
Gesù Cristo: peccato e incarnazione .................................................................................... 42
La critica moderna................................................................................................................... 44
La testimonianza di Giuliano di Eclano ............................................................................... 45
Matrimonio e unione sessuale ............................................................................................... 49
Le critiche di Fozio ................................................................................................................. 50
La mortalità di Adamo e la funzione del peccato ............................................................... 50
Le due remissioni dei peccati................................................................................................. 51
Perdono e castigo degli empi nel Dialogo contro i Pelagiani. .......................................... 54
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina .......................................................................... 60
1
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Il primo pelagianesimo in Africa (411)................................................................................. 60
La crisi pelagiana in Palestina (411-415) .............................................................................. 61
Orosio e il liber apologeticus ................................................................................................. 68
La polemica antipelagiana di Girolamo................................................................................ 73
Il concilio di Diaspoli.............................................................................................................. 80
Conclusioni .............................................................................................................................. 85
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano ................................................................................................... 88
La natura del peccato .............................................................................................................. 90
La condizione del primo uomo ............................................................................................. 94
Peccato originale: diffusione, battesimo, eucarestia e brani biblici ................................ 101
Impeccantia ............................................................................................................................ 106
Gesù Cristo ............................................................................................................................ 106
Nozze, rapporti sessuali e concupiscenza carnale ............................................................ 112
Conclusioni ............................................................................................................................ 119
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano. ................................................................................. 124
Commento ai salmi: contro il peccato naturale. ............................................................... 124
Commento alla Genesi: mortalità adamitica e concupiscenza. ....................................... 126
Commento a Paolo ............................................................................................................... 134
Commento alla Lettera ai Romani: responsabilità del peccato e utilità della morte. ... 134
Commentario alle lettere minori di paolo .......................................................................... 140
Sulla magia persiana: l’apocatastasi ..................................................................................... 144
Sul Sacerdozio: la temporaneità delle pene infernali. ....................................................... 145
Capitolo sesto - Le fonti di Teodoro: ulteriori indagini su un’ipotesi riguardante Tito di Bostra e
Diodoro di Tarso................................................................................................................................... 148
Il contra Manichaeos di Diodoro di Tarso ........................................................................ 151
Diodoro fonte di Teodoro ................................................................................................... 154
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale. ...................................... 156
Mar Aba .................................................................................................................................. 159
2
Cosma Indicopleustes ........................................................................................................... 160
Isacco di Ninive ..................................................................................................................... 166
Fozio di Costantinopoli ........................................................................................................ 170
Capitolo ottavo - Alcune note sulle fonti di Giuliano di Eclano. .................................................. 174
Conclusioni............................................................................................................................................. 184
Bibliografia ............................................................................................................................................. 186
Fonti primarie: edizioni e traduzioni. ................................................................................. 186
Letteratura secondaria .......................................................................................................... 189
3
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Introduzione
Il progetto della presente tesi di laurea nasce in una calda mattinata di maggio 2012 grazie ad
una suggestione lasciata dal professor Paolo Bettiolo agli studenti del corso di Storia delle dottrine
teologiche. Teodoro di Mopsuestia, esponente di spicco della teologia antiochena, in un trattato
intitolato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà sostiene la dottrina della
salvezza universale e della temporaneità dei castighi infernali. Nel settembre dello stesso anno ho
riunito i primi risultati legati allo studio di questa opera in un breve elaborato redatto per il Seminario
storico-religioso, attività prevista all’interno del corso di laurea magistrale in Scienze delle Religioni. I
numerosi interrogativi, lasciati insoluti in questo primo scritto, hanno trovato una loro risposta, seppur
parziale, in questo lavoro.
A titolo introduttivo, non sarà inutile rievocare le principali vicende biografiche di Teodoro,
vescovo di Mopsuestia. Egli nacque in un’agiata famiglia di Antiochia nel 350 ca. La sua educazione,
secondo i canoni dell’elité sociale antiochena, iniziò nella scuola retorica di Libanio insieme a Giovanni
Crisostomo per proseguire, sempre insieme al suo compagno, nell’asketerion guidato da Diodoro di
Tarso. L’intenzione di sposarsi lo spinse ad abbandonare per un breve periodo la vita ascetica, ma fu
persuaso da una lettera del Crisostmo a tornare sui propri passi. Negli anni ‘70 del IV secolo, fu
testimone del riaccendersi della controversia ariana e dell’esilio inflitto al suo maestro Diodoro. Dopo la
risoluzione delle controversie nel concilio di Costantinopoli del 381, fu ordinato presbitero nel 383.
Circa un decennio più tardi, nel 392, fu nominato vescovo di Mopsuestia: sono gli anni in cui la fama di
fine teologo e dotto esegeta cresce enormemente tanto da essere scelto come rappresentate
dell’ortodossia contro i Macedoniani, o pneumatomachi, negatori della divinità dello Spirito Santo.
L’imperatore Teodosio I e il futuro patriarca di Costantinopoli, Nestorio, sono testimoni della levatura
intellettuale di Teodoro di Mopsuestia. Morì nel 428 in comunione con la chiesa e considerato, non
solo ortodosso, ma come uno degli esponenti di spicco del cristianesimo, infaticabile lottatore contro le
eresie.
Nello stesso arco temporale, in Occidente, scoppia la prima controversia teologica che pone
l’uomo al centro delle sue speculazioni. Si tratta della polemica che gli scritti di Pelagio e del suo
discepolo Celestio hanno scatenato una volta sbarcati da Roma in Africa. L’uomo, creato da Dio senza
alcun peccato, è dotato di libero arbitrio attraverso cui è in grado di rispettare i comandamenti e di
guadagnarsi la salvezza. La dura reazione della chiesa africana nel concilio di Cartagine (411) e la
confutazione scritta da parte di Agostino nel De Peccatorum meritis et remissione segnano, in un certo senso,
l’inizio ufficiale della polemica e la fuoriuscita dall’anonimato delle tesi pelagiane. Pelagio, costretto alla
4
Introduzione
fuga, trova rifugio in Palestina grazie all’accoglienza a lui accordata dal vescovo Giovanni. In questa
regione risiede da alcuni anni Girolamo che, in breve tempo, entra in polemica con lo stesso Pelagio
lasciando traccia dello scontro nel Dialogus adversus Pelagianos. Lo scontro si accende in seguito all’arrivo
di Orosio, prete spagnolo, precedentemente ospite di Agostino. Nel 415, vengono convocati due
sinodi, uno a Gerusalemme e l’altro a Diospoli. Da quest’ultimo Pelagio esce con l’assoluzione di
quattordici vescovi palestinesi. Gli eventi successivi porteranno alla riunione di due sinodi africani in cui
viene ribadita la condanna del pelagianesimo. Nonostante l’iniziale incertezza manifestata dalla sede
episcopale di Roma, nel 418 papa Zosimo ratifica la definitiva condanna di Pelagio e Celestio. In questo
stesso anno si apre la seconda fase della controversia pelagiana: Giuliano, vescovo di Eclano, si pone
alla guida di diciotto vescovi del sud Italia che rifiutano di ratificare la condanna papale. Messi alle
strette da un editto imperiale, sono costretti a lasciare la penisola italiana e a trovare rifugio, come del
resto ha fatto Pelagio qualche anno prima, in Oriente. Le tappe di questo esodo forzoso non ci sono
note nel dettaglio: senza dubbio, attorno al 421 Giuliano di Eclano arriva in Cilicia dove viene accolto
da Teodoro. Stando all’informazione di Mario Mercatore, è in questo momento che Giuliano redige la
sua ultima opera letteraria legata alla controversia contro Agostino: si tratta degli otti libri dell’Ad
Florum.
Scopo principale della presente tesi è dimostrare che il trattato di Teodoro Contro coloro che
affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà è l’esito dell’arrivo in Cilicia delle notizie relative
alla controversia pelagiana portate da Giuliano di Eclano. Si tratterebbe, qualora si ritenga dimostrata
efficacemente questa ipotesi, dell’unica opera inerente a questa controversia redatta da un vescovo
orientale. La polemica pelagiana rimane infatti una questione fondamentalmente occidentale in cui i
vescovi orientali vengono coinvolti soltanto in maniera marginale. Teodoro rappresenta dunque
un’eccezione. In Cilicia, attorno al 420, si è verificato un incontro di grande importanza per la storia del
cristianesimo primitivo: le teorie pelagiane sono state accolte, benchè parzialmente, da uno degli
esponenti di spicco della teologia antiochena.
L’opera di Teodoro è stata oggetto, a partire dal 1900, di opposte interpretazioni tese a ridurne
la portata se non addirittura la genuinità: nel primo capitolo, viene presentato lo status quaestionis relativo
al trattato di Teodoro e al legame tra il vescovo di Mopsuestia e il pelagianesimo. Il capitolo successivo,
oltre ad illustrare le fonti e i contenuti dell’opera, è dedicato al confronto tra il trattato contro il peccato
originale di Teodoro e il Dialogus adversus Pelagianos di Girolamo, opera contra la quale Teodoro ha
diretto la sua polemica. Grazie alla dettagliata analisi condotta nel secondo capitolo, si è cercato di
dimostrare che Teodoro non ha una conoscenza diretta dell’opera di Girolamo sia perché in alcuni
punti travisa il senso delle tesi geronimiane, sia perché considera centrali alcuni temi che nel Dialogus
adversus Pelagianos sono decisamente secondari. Il dialogo di Girolamo è in piena sintonia con i temi del
5
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
dibattito pelagiano per come si è sviluppato in Palestina attorno al 415. La lettura delle fonti relative a
questa parentesi della controverisa pelagiana, condotta nel terzo capitolo, è un’ulteriore prova a sfavore
della conoscenza diretta da parte del vescovo di Mopsuestia della polemica pelagiana sviluppatasi in
area palestinese. Dunque altrove è da ricercarsi la fonte attraverso cui Teodoro è giunto a conoscenza
delle posizioni di Girolamo. L’ipotesi, su cui si basa questa tesi, è che si tratti di Giuliano di Eclano. Il
quarto capitolo è dedicato a una dettagliata lettura dell’Ad Florum: la consonanza tematica con il trattato
di Teodoro, oltre al fatto che l’opera di Giuliano sia stata scritta proprio in Cilicia attorno al 421,
confermano questa ipotesi. Teodoro avrebbe riutilizzato la presentazione polemica di Agostino fatta da
Giuliano per polemizzare con Girolamo. Il problema a questo punto è stabilire in cosa consista la
dipendenza di Teodoro da Giuliano, se cioè si tratti di teorie e tematiche completamente sconosciute al
vescovo di Mopsuestia oppure se la novità consista soltanto nella polemica pelagiana le cui tesi, benchè
in contesti e attraverso fonti differenti, erano già note, almeno parzialmente a Teodoro. Questa seconda
ipotesi sembra trovare una conferma dal breve excursus (capitolo cinque) condotto sulla produzione
precedente al trattato preso in esame. Le principali dottrine presenti nel trattato Contro coloro che affermano
che gli uomini peccano per natura e non per volontà, secondo una recente ipotesi, giungerebbero a Teodoro
attravero la tradizione antiochena di scritti anti manichei, a partire da Tito di Bostra fino a Diodoro di
Tarso. Sarebbe anzi grazie al trattato anti manicheo redatto da quest’ultimo, purtroppo perduto, che
Teodoro giunge a formulare tesi molto vicine a quelle di Tito. Nel sesto capitolo si è cercato di
sostanziare ulteriormente questa ipotesi in due direzioni: da un lato, poiché Giuliano dipinge i suoi
avversari, Girolamo ed Agostino, come manichei redivivi, è facilmente ipotizzabile che Teodoro, giunto
a conoscenza di questa nuova polemica, abbia attinto alla letteratura anti manichea prodotta dai suoi
predecessori, dall’altro, attraverso l’edizione dell’unico frammento precedentemente inedito del Contra
Manichaeos di Diodoro di Tarso. Il settimo capitolo è dedicato a una breve storia della ricezione del
trattato di Teodoro in tre diversi contesti storici: la scuola di Nisibi e il suo insegnamento giunto a
Cosma Indicopleuste, la mistica siro-orientale rappresentata da Isacco di Ninive e, infine, il mondo
bizantino con la Biblioteca di Fozio. Nell’ultimo capitolo, l’ottavo, una sorta di appendice, vengono
studiate le fonti di Giuliano di Eclano, in particolare il suo rapporto con il Liber de Fide di Rufino il siro.
Alcune delle dottrine e delle prove scritturistiche usate da Rufino sono infatti giunte fino a Teodoro
tramite Giuliano.
6
Capitolo primo – Status quaestionis
7
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Capitolo primo - Status quaestionis
Il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà di Teodoro di
Mopsuestia ha ricevuto una certa attenzione da parte degli studiosi moderni che lo hanno interpretato,
molto spesso, in modi contrapposti tra loro. Prima di addentrarsi in uno studio specifico sarà utile
ricapitolare quanto già detto fino ai nostri giorni.
Il 1948 vede l’uscita della prima monografia moderna su Teodoro di Mopsuestia per opera di
Devreesse1. All’interno di questa monumentale opera trova spazio anche il trattato di Teodoro di
Mopsuestia Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà. In una prima sezione2
vengono elencate le fonti, Fozio3 e Collectio Palatina, e alcuni riferimenti fatti da autori siriaci come
Ebedjesu4, la Cronaca di Seert5 e Barhadbeshabba Arbaya6. Dopo una pausa imposta dal secondo
capitolo, nel terzo viene presentato il sistema dottrinale di Teodoro: tra i punti analizzati c’è anche il
problema di Adamo e del peccato originale. Sostanzialmente a partire dal Commento alla Genesi e alla
lettera ai Romani, Devreesse sostiene che, secondo Teodoro, Adamo è stato creato immortale in
principio ed è diventato mortale solo in seguito al suo peccato, condizione che si è poi estesa ai suoi
discendenti. L’inclinazione al male e la mortalità sarebbero l’eredità di Adamo per le generazioni
future7. Contro questa ricostruzione della teologia del vescovo di Mopsuestia si pongono alcuni scritti
tra cui l’accusa di Mario Mercatore8 secondo cui Teodoro sarebbe il padre del pelagianesimo, il
riassunto di Fozio, alcuni punti del Constitutum di Vigilio 9, estratti del concilio di Costantinopoli e i
frammenti della Collectio Palatina. Tutte queste testimonianze convergono su alcuni punti: (1) la
Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948.
Ivi, pag. 50-51.
3 Nato a Costantinopoli nell’820 ca, sotto la reggenza di Teodora (843-858) fu professore di filosofia all’università e poi capo della
cancelleria imperiale e membro del senato. Da Bardus fu chiamato ad essere patriarca (858) in sostituzione di Ignazio; fu deposto (867) da
Basilio I, che richiamò Ignazio, ma fu reintegrato alla morte di questi (878) e rimase in carica fino all’896, quando fu definitivamente
rimosso da Leone VI. Morì nell’891. Noto soprattutto per la sua opera chiamata Biblioteca o Myrionbiblon anche se il nome esatto
sarebbe: Descrizione ed elenco dei volumi letti da noi. In questa opera offre un riassunto e un giudizio su 279 libri da lui letti.
4 Vescovo di Nisibi nel XV secolo e autore di un Catologo di scrittori ecclesiastici.
5 Cronaca araba, redatta probabilmente nell’XI secolo, copre i fatti relativi alla chiesa di Persia dall’imperatore Valeriano (253-260) fino al
catholicos Isoyhab III (647-658 ca).
6 Visse a cavallo tra VI e VII secolo, originario de Beth Arbaye, oltre ad essere autore della Storia dei santi padri che soffrirono
persecuzioni per la verità, compose un Commento sul vangelo di Marco e sul salterio, un Libro di Tesori e alcuni trattati di controversie.
7 Devreesse, Essai sur Theodore, pag. 98-101.
8 Si hanno notizie di lui soltanto per gli anni tra il 418, quando è attestato essere a Roma e conoscere Celestio e il 431, anno del concilio di
Efeso. Dato il suo antipelagianesimo convinto si ritiene che sia di origine africana, ma le strette relazioni che intrattiene con la famiglia di
Giuliano di Eclano fanno propendere per un’origine italiana. Dall’insieme dell’attività letteraria di Mario Mercatore risulta che egli scrisse
per gli ambienti ecclesiastici ed imperiali di Costantinopoli, preoccupati allora della questione pelagiana e nestoriana. Su Mario Mercatore
vedi Prete S., Mario Mercatore polemista antipelagiano, Torino, Marietti, 1958; e Bark W., The doctrinal interests of Marius Mercator, in
Church History 12 (1943), pag. 210-216.
9 Ignota è la sua data di nascita. Nel 531 entra in servizio presso la chiesa di Roma come diacono. Grazie all’intervento delle truppe di
Belisario, fu eletto papa il 29 marzo 537. Fu coinvolto nella seconda controversia origenista e fu costretto a ratificare la condanna
dell’imperatore Giustiniano ai Tre capitoli. Morì nel 555.
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Capitolo primo – Status quaestionis
primitiva mortalità di Adamo, (2) la disobbedienza di Adamo ed Eva ha nociuto solo a loro, (3) la
mortalità universale non è una punizione per il peccato di Adamo e (4) i tormenti dei dannati avranno
una fine. Nulla di tutto ciò, secondo Devreesse, appartiene al vero pensiero di Teodoro che nei
commentari contraddirebbe queste affermazioni. La proposta avanzata da Devreesse è che questi testi
siano frutto di interpolazioni successive. Si tratta, infatti, di testimonianze che si situano attorno al 543,
quando ha iniziato a scatenarsi la polemica contro Teodoro da parte dell’imperatore Giustiniano. Questi
testi, spuri nel loro contenuto benché nella forma possano richiamare alcune delle espressioni tipiche di
Teodoro, sarebbero stati usati in chiave polemica per screditare ulteriormente la figura e l’opera del
vescovo di Mopsuestia10.
Nel lungo articolo del Dictionairre de spiritualite chretienne11 sul peccato originale un’intera
sezione è dedicata allo studio di questo tema tra gli esegeti antiocheni tra cui Teodoro di Mopsuestia.
Una prima parte è dedicata alla presentazione dei frammentari commenti alla Genesi e alla lettera ai
Romani dai quali è stato possibile, secondo il nostro autore, concludere che il vescovo di Mopsuestia è
un testimone dell’immortalità condizionata della coppia primitiva in linea con la tradizione cattolica.
Nessuna traccia del peccato originale così come si è imposto nella tradizione ecclesiastica occidentale:
ad ogni uomo vengono imputati soltanto i peccati personali. L’eredità di Adamo non si configurerebbe
perciò in un peccato che coinvolge l’umanità ma nella mortalità e nell’inclinazione al male connaturata
ad essa. La seconda parte dell’articolo esamina il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per
natura e non per volontà. Alle tradizionali fonti, la Collectio Palatina e Fozio, si aggiungono quattro
proposizioni del Constitutum di Vigilio (57-60). L’opera di Teodoro è datata poco dopo il concilio di
Diaspoli del 415. L’analisi dei frammenti latini preservati nella Collectio Palatina condurrebbe a
concludere che in questa opera Teodoro rifiuti due verità della tradizione cristiana: Adamo in quanto
fonte della morte e del peccato dei discendenti. Il confronto con le altre opere esegetiche mostra che
Teodoro nell’ultima parte della sua vita si è allontanato dalla tradizione ecclesiastica. È inoltre possibile
riconoscere una certa vicinanza tra il trattato in esame e le posizioni di Pelagio.
Nel medesimo dizionario, sotto la voce Theodore de Mopsueste12, si trova un altro studio sul
presente trattato di Teodoro di Mopsuestia. Il Dialogo contro i pelagiani è l’opera confutata da Teodoro
che non avrebbe però letto direttamente l’opera di Girolamo. In Cilicia sarebbero giunti soltanto gli
echi delle dispute del concilio di Diaspoli e in base a quanto sentito il vescovo di Mopsuestia si sarebbe
incaricato di redigere una confutazione degli errori provenienti dall’Occidente. La critica di Teodoro si
Devreesse, Essai sur Theodore, pag. 102-103.
Gaudel, Péché originel. Les Antiochiens, in Dictionnaire de Theologie Catholique, a cura di Vacant A., Mangenot E. e Amann E., tomo
dodicesimo, parte prima, Parigi, Librairie Letouzey et Ané, 1933,. 353-358.
12
Amann E., Théodore de Mopsueste, in Dictionnaire de Théologie Catholique, a cura di Vacant A., Mangenot E. e Amann E., tomo
quindicesimo, parte prima, Parigi, Librairie Letouzey et Ané, 1946, pag. 270-278.
10
11
9
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
articolerebbe perciò non tanto contro il sistema teologico di Girolamo ma contro ciò che il vescovo di
Mopsuestia avrebbe ritenuto appartenergli. Secondo Amman, autore del presente articolo, le tesi
sostenute da Teodoro nei frammenti latini coinciderebbero con la condanna che nel 418 il concilio di
Cartagine avrebbe inflitto alle tesi pelagiane. In sintonia con la precedente voce del dizionario, anche in
questo caso viene presentata l’ipotesi di un allontanamento, negli ultimi anni di vita, da posizioni
tradizionali. In opere precedenti, come le Omelie catechetiche e il Commento alla lettera ai Romani,
Teodoro sostiene la teoria dell’immortalità condizionata di Adamo mentre, nell’opera presa in esame,
l’immortalità è esclusa a priori dalle possibilità di Adamo. Anche la natura eterna delle pene per i
dannati, precedentemente affermata nel Commento alla seconda lettera ai Tessalonicesi, viene negata
nel trattato avvicinandosi così, come riporta Fozio, alle tesi di Origene.
Gross13 è stato tra i primi a reagire criticamente alla monografia di Devreesse: ottima dal punto
di vista filologico, non altrettanto sotto il profilo della comprensione teologica e antropologica di
Teodoro. La dettagliata analisi degli scritti ritenuti autentici dal Devreesse (Commento alle lettere di
Paolo, Commento ai Salmi e Commento alla Genesi) induce Gross a concludere che già in queste opere
Teodoro si mostra come un autentico avversario del peccato originale e della teologia agostiniana.
Gross non nasconde l’emergere di una evidente contraddizione dagli scritti del vescovo di Mopusetia:
in alcuni Adamo sarebbe stato creato immortale ma nella maggior parte viene presentato come un
essere mortale. Ciò nonostante, la dottrina delle due catastasi, tipicamente teodorea, fa propendere il
nostro autore ad accordare all’originaria mortalità di Adamo un ruolo preminente nella teologia di
Teodoro: se infatti il primo uomo fosse stato creato immortale, questo dato si troverebbe in disaccordo
con la teoria delle due catastasi secondo cui la natura del primo uomo non differisce nella sua essenza
dalla nostra. A queste premesse si collega lo studio dei frammenti della Collectio Palatina e del riassunto
di Fozio: Gross sostiene la loro autenticità in quanto i contenuti espressi concordano con la restante
produzione di Teodoro. Il trattato contro il peccato originale viene datato attorno al 418 senza però
fornire adeguate motivazioni mentre l’avversario viene individuato in Girolamo anche se, secondo
Gross, è difficile ritenerlo l’unico bersaglio delle accuse sintetizzate da Fozio.
Nello studio di Norris dedicato alla cristologia di Teodoro viene affrontata la questione del
pelagianesimo14. Norris riconosce che in alcuni passaggi Teodoro sembra aderire alla tradizionale
dottrina secondo cui Adamo fu originariamente creato immortale ma, contemporaneamente, altri passi
delle stesse opere smentiscono questo assunto e sostengono che Adamo fu fin dal principio mortale.
D’altronde, osserva Norris, lo schema delle due catastasi, tipico di Teodoro, mal si adatta alla visione
tradizionale di Adamo. Anche sul problema dell’origine del peccato Teodoro sembra contraddirsi: da
13
14
Gross J., Theodor von Mopsuestia, ein Gegner der Erbsündenlehre, in Zeitschrift für Kirchengeschichte 65 (1953), pag. 1-15.
Norris R. A., Manhood and Christ: a study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford, Claredon Press, 1963, pag. 173-189.
10
Capitolo primo – Status quaestionis
un lato afferma che gli uomini peccano volontariamente, dall’altro sostiene che in ogni natura mortale
vi è connaturata una certa tendenza verso il peccato. Norris prova a spiegare questa contraddizione: “la
mortalità è cronologicamente anteriore al peccato, ma il peccato è logicamente anteriore alla mortalità” 15. Tutti gli
uomini hanno ereditato da Adamo la mortalità, non il peccato e la colpa come sostiene Agostino. La
mortalità porta con sé un’inclinazione verso le passioni e i peccati senza eliminare, nell’ottica di
Teodoro, la responsabilità personale delle nostre azioni. Per questo motivo la morte è giustamente
intesa come una punizione per le colpe di ogni essere umano. L’insegnamento di Teodoro, secondo
Norris, non è certamente in linea con l’ortodossia venutasi a creare da Agostino in poi, ma non è
nemmeno possibile definire la sua teologia come pelagiana soprattutto a causa del tema della grazia di
Dio. Secondo Teodoro all’uomo è necessaria la grazia divina per salvarsi: grazia che non elimina gli
sforzi della volontà umana, altrettanto necessaria. L’originalità teologica di Teodoro non si appiattisce
né sulla figura di Agostino, affermando come Devreesse la sua ortodossia, né su quella di Pelagio,
facendone a tutti gli effetti un membro del movimento pelagiano.
Arthur Vööbus16 interviene nel dibattito scatenato dalla pubblicazione della monografia di
Devreesse nella quale il pensiero di Teodoro viene presentato come del tutto ortodosso in relazione allo
stato immortale di Adamo prima del peccato, alla dottrina del peccato originale e ai suoi effetti sulla
natura umana. La posizione di Devresse è nota: quegli scritti, o meglio quei frammenti, che sembrano
contraddire l’ortodossia di Teodoro su questi temi devono per forza essere il frutto di successive
interpolazioni aggiunte al fine di screditare la sua figura di teologo. Vööbus, attraverso il riesame dei
testi di Teodoro, tra cui compaiono anche gli estratti della Collectio Palatina, e il confronto con alcune
fonti siriache, come l’insegnamento di Narsai17 alla scuola di Nisibi18, la reazione alle tesi di Henana19 e
le decisioni sinodali prese sotto la guida del Chatolicos Sabriso20 nel 596, ribalta i risultati raggiunti da
Devresse. La conclusione a cui giunge Vööbus è netta: “Theodore’s theological anthropology accepts the mortal
status given to Adam and has no place for original sin and its effect on human nature” 21. In relazione ai frammenti
del trattato di Teodoro di Mopsuestia vengono rigettate le tesi del Devresse che lo considerano l’esito
di manipolazioni successive. In realtà la Collectio Palatina riporterebbe frammenti dell’originale pensiero
Ivi, pag. 184.
Vööbus A., Regarding the theological anthropology of Theodore of Mopsuestia, Church History 33 (1964), 115-124.
17 Su Narsai vedi pag. 158.
18 Sulla scuola di Nisibi vedi pag. 156-157.
19 Fu capo della scuola di Nisibi tra il 571 e il 610. Dopo che il suo predecessore, Abraham di Beth Rabban, aveva tentato di facilitare
l’accesso alla teologia di Teodoro di Mopsuestia, sembra che Henana abbia voluto imprimere alla scuola di Nisibi un’altra direzione
prediligendo altri autori a Teodoro. Questo interventò scatenò un esodo di massa dalla scuola. Soltanto dopo la sua morte, l’autorità di
Teodoro fu rispristinata a Nisibi. Quasi tutti i suoi scritti sono andati perduti per cui è difficile ricostruire il suo pensiero.
20 Sabrisho I, morto nel 604, fu il patriarca della Chiesa di Persia dal 596 al 604, durante il regno di Cosroe II.
21 Vööbus A., Regarding the theological, pag. 122.
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
del vescovo di Mopsuestia. Purtroppo non vengono analizzati nel dettaglio e solo un cenno è riservato
alla notizia di Fozio.
Macomber, in un articolo che precede la pubblicazione di sei omelie di Ciro di Edessa 22,
analizza dettagliatamente la teologia di questo discpeolo di Mar Aba23 e la sua dipendenza da Teodoro
di Mopsuestia24. In entrambi gli autori è possibile rintracciare due visioni, divergenti anche se non
completamente contrastanti, sul peccato originale. Nella prima, fedele alla tradizione della chiesa
orientale, Dio crea il mondo in uno stato di perfetta armonia che viene rovinata dal peccato di Adamo.
L’uomo, vincolo di amicizia tra le essenze razionali e gli esseri irrazionali, è dunque il responsabile per la
rottura dell’equilibrio creato da Dio. Soltanto l’incarnazione di Cristo ristabilità la condizione originaria.
A questa visione della caduta adamitica se ne contrappone un’altra, tipica di Teodoro, in cui il primo
uomo non si trova in uno stato di perfezione, ma fin dal principio la natura umana è deficitaria e incline
al peccato. La storia della salvezza avanza di pari passo con la consapevolezza acquisita gradualmente
dall’uomo della vita futura caratterizzata da immortalità e immutabilità. Il trattato contro Girolamo,
secondo Macomber, accoglie quest’ultima prospettiva.
Marrou25, in un breve articolo, ripercorre le tracce lasciate dal pelagianesimo in oriente. Dopo
aver riassunto gli esordi della predicazione pelagiana, il trattato di Teodoro di Mopsuestia è la prima
traccia ad essere analizzata. Diversamente dai precedenti studiosi, come Devreese e Amman, impegnati
in una complicata operazione apologetica per riabilitare la persona di Teodoro, Marrou non ha dubbi
sul fatto che, almeno da una certa data in poi, Teodoro si sia sentito solidale con le tesi pelagiane. Prova
di questo atteggiamento simpatetico sarebbe l’opera Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per
natura e non per volontà. Secondo Marrou i frammenti latini permettono di confermare l’esattezza del
riassunto di Fozio. Il contenuto dell’opera di Teodoro richiama sia il De Fide di Rufino il siro26 sia la
polemica anti-agostiniana di Giuliano di Eclano. Nei confronti del primo non sarebbe possibile seguire
l’ipotesi di Mario Mercatore che ricostruisce la genealogia dei maestri pelagiani a partire da Teodoro e
da Rufino il siro. Le consonanze sono soltanto il frutto di una più generale tendenza della teologia
orientale. Marrou suggerisce che le informazioni di Teodoro hanno avuto come fonte Giuliano di
Eclano. È noto infatti che il vescovo di Eclano ha trovato rifugio e protezione in Cilicia. Ciò
Dottore nestoriano, discepolo di Mar Aba e di Tommaso di Edessa. Studiò nella scuola di Nisibi, e insegnò a Seleucia-Ctesifonte e forse
anche ad al-Hira.
23 Su Mar Aba vedi pag. 159-160.
24 Macomber W. F., The Theological synthesis of Cyrus of Edessa, an East Syrian theologian of the mid sixth century, in Orientalia
Christiana Periodica 30 (1964), pag. 5-38.
25 Marrou H.I, Les attaches orientales du pelagianisme, in Comptes-rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres,
112(1968), pag. 459-472.
26 Su Rufno il siro vedi n. 189 pag. 61.
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Capitolo primo – Status quaestionis
nonostante la trattazione di Teodoro di Mopsuestia è limitata a poche pagine e i problemi più che risolti
sono soltanto accennati.
Joanne McWilliam Dewart dedica un’intera monografia a un argomento poco trattato del
pensiero di Teodoro di Mopsuestia: la teologia della grazia27. Sulla questione della relazione tra Teodoro
e il movimento pelagiano28 riprende in gran parte le tesi di Norris. Certo, ricorda la Dewart, ci sono
somiglianze tra Teodoro e i pelagiani: entrambi esaltano il libero arbitrio dell’uomo ed entrambi negano
la realtà della colpa del peccato originale per l’umanità. Teodoro è certamente d’accordo con Agostino
nell’affermare che il peccato di Adamo ha avuto effetti negativi sulle generazioni future ma in nessun
caso egli ha attribuito alla natura umana un peccato originale. La teoria della salvezza universale non
avrebbe trovato il consenso né di Agostino né dei pelagiani. La fondamentale differenza tra il vescovo
di Mopsuestia e il movimento di Pelagio si trova però nella dottrina dell’impeccantia. La possibilità che i
pelagiani concedono all’uomo di non peccare già nello stato attuale viene decisamente negata da
Teodoro. Soltanto la grazia di Dio, il suo aiuto e la sua co-operazione con la nostra volontà, rende
l’uomo in grado di seguire i precetti di Dio. Il trattato oggetto del presente studio non viene analizzato
nei suoi contenuti.
Un intero capitolo del libro Tradux Peccati29 è dedicata all’analisi del pensiero di Teodoro di
Mopsuestia sul peccato originale. L’opera Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per
volontà viene datata verso il 418 senza però fornire nessuna prova a favore di questa datazione.
L’avversario viene riconosciuto essere Girolamo e non Agostino come erroneamente tramandato dalla
Collectio Palatina. In particolare Teodoro si riferirebbe al Dialogus contra Pelagianos, scritto nel 415.
Secondo Beatrice l’analisi delle dottrine combattute da Teodoro rende “estremamente problematica
l’assunzione di Gerolamo quale unico bersaglio del Mopsuesteno”30. Le accuse riassunte da Fozio riguardano il
fatto che (1) gli uomini non peccano per volontà ma a causa della natura malvagia che Adamo ha
ricevuto in seguito al peccato e che tutti gli uomini hanno ereditato (2) compresi gli infanti così che (3)
nessun uomo è giusto davanti a Dio. La loro eresia continua affermando che (4) il peccato ha coinvolto
anche Cristo e (5) giudicando come opere malvagie i rapporti sessuali. Le prime tre accuse, secondo
Beatrice, potrebbero essere addossate al Girolamo del Dialogo contro i pelagiani. Diversa è la situazione
per gli ultimi due punti poichè non si adattano facilmente al pensiero di Girolamo. Beatrice conclude
che Teodoro non ha una buona conoscenza del pensiero del suo avversario, forse a causa
dell’ignoranza della lingua latina. Il bersaglio delle polemiche di Teodoro solo in parte può essere
individuato in Girolamo: i reali avversari sarebbero sistemi teologici che possiedono le caratteristiche
Dewart J. M., The theology of grace of Theodore of Mopsuestia, Washington, The Catholic University of America Press, 1971.
Ivi, pag. 69-73.
29 Beatrice, Tradux peccati: alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale, Vita e Pensiero, 1972, 243-250.
30 Ivi, pag. 247.
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
dell’encratismo e del messalianesimo nei quali, secondo Beatrice, si troverebbero anche le radici della
tradizione teologica sul peccato originale.
Wanda, in appendice al suo studio sull’opera di Cosmas Indicopleustes 31, confronta
quest’ultimo e Teodoro di Mopsuestia sul tema del peccato originale. Il paragone è reso possibile da
una lunga digressione presente nel quinto libro della Topographia Christiana in cui Cosma polemizza con
quanti assurdamente sostengono che la morte è giunta tra gli uomini dalla collera di Dio per l’infrazione
di Adamo. Non viene presa posizione sul valore dei testi di Teodoro sul peccato originale: se si tratti
cioè di interpolazioni successive come ritiene Devreesse o se nel pensiero del vescovo di Mopsuestia sia
possibile trovare tracce di pelagianesimo come sostengono altri autori. L’interesse di Wanda è mostrare
le analogie tra il quinto libro della Topographia e i frammenti latini della Collectio Palatina. Attorno alla
metà del VI secolo le opere di Teodoro hanno riguadagnato attualità grazie alla controversia che si stava
scatenando: è in questo contesto che Cosma è potuto venire in contatto con l’opera in questione di
Teodoro. Il paragone, riconosce Wanda, è parziale perché l’opera di Teodoro ci è pervenuta solo per
frammenti mentre in Cosma il problema del peccato originale è trattato solo accidentalmente. Ciò non
toglie che, secondo Wanda, Cosma ha avuto una conoscenza diretta di questa opera di Teodoro, sia che
si tratti di un’immagine reale del suo pensiero sia che si tratti di un’alterazione provocata dai suoi
avversari. Inoltre la studiosa sottolinea come tra i frammenti della Collectio Palatina e alcuni esponenti
della Chiesa di Persia, eredi del patrimonio teologico di Teodoro, ci sia una perfetta armonia di
considerazioni: la stessa conclusione a cui è giunto Voobus.
Tre articoli di Cipriani32 sono dedicati al rapporto, poco studiato, tra Giuliano di Eclano e
Teodoro di Mopsuestia. Gli interventi spaziano su un lungo arco temporale: dal 1981 al 2004. Nel
primo di questi Cipriani si sofferma su due argomenti della polemica tra Agostino e Giuliano:
l’universalità del peccato originale e l’assenza della concupiscenza carnale in Cristo. Il primo punto in
questione porta Giuliano ad accusare Agostino di affermare l’esistenza del peccato originale anche in
Gesù Cristo: se infatti Cristo si è incarnato ed è diventato in tutto simile a noi allora deve
necessariamente aver accolto anche il peccato originale. La negazione della concupiscenza in Cristo da
parte di Agostino provoca la dura reazione di Giuliano che lo accusa di negare in questo modo la reale
incarnazione di Cristo e di dare nuova vita all’eresia apollinarista. Sulle conoscenze da parte di Giuliano
dell’apollinarismo Cipriani conclude che: “le informazioni in possesso di Giuliano sul conto dell’apollinarismo,
Wanda W. C., La topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes: théologie et sciences au VIe siècle. Lutetiae: Presses Universitaires
de France, 1962, pag. 283-287. Su Cosma vedi pag. 160-166.
32 Cipriani N., Echi antiapolinaristici e aristotelismo nella polemica di Giuliano d’Eclano, Augustinianum 21 (1981), pag. 371-389; Cipriani
N., La presenza di Teodoro di Mopsuestia nella teologia di Giuliano di Eclano, in Cristianesimo Latino e cultura greca sino al sec. IV, XXI
incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma 7-9 maggio 1992, Roma Institutum Patristicum Augustinianum, 1993, pag. 365-378;
Cipriani N., Sulle fonti orientali della teologia di Giuliano di Eclano, in, a cura di Nazzaro A. V. Giuliano d’Eclano e l’Hirpinia Christiana:
atti del convegno 4-6 giugno 2003, Napoli, Arte Tipografica Editrice, 2004, pag. 157-170.
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Capitolo primo – Status quaestionis
dunque, non erano dirette, ma piuttosto l’eco delle critiche antiapollinaristiche”33. La fonte di Giuliano, secondo
Cipriani, sarebbe Teodoro di Mopsuestia: in particolare il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini
peccano per natura e non per volontà. L’opera è stata riassunta da Fozio che espone cinque punti contestati
agli eretici da Teodoro: secondo Cipriani “tutte, contro il parere di qualcuno [Beatrice], possono trovare appiglio
nell’insegnamento di Agostino”34. Due tesi presenti nel riassunto dell’opera da parte di Fozio, cioè il fatto
che Cristo abbia contratto il peccato e la sua apparente incarnazione, coinciderebbero con le due
argomentazioni cristologiche di Giuliano precedentemente esposte. Secondo Cipriani questa ipotesi
contraddirebbe la tesi del Devreesse, più volte ricordata, secondo cui il pelagianesimo di Teodoro
sarebbe soltanto un mito creato a posteriori. A Teodoro risalirebbe “l’avvicinamento della dottrina
agostiniana circa l’assenza della concupiscenza in Cristo all’apollinarismo, sfruttata in seguito da Giuliano” 35. Alla
medesimo fonte avrebbe attinto anche Pelagio nella condanna dell’apollinarismo che compare nel suo
Libellus Fidei scritto nel 416. L’ultima parte dell’articolo traccia anche per l’aristotelismo di Giuliano una
dipendenza da Teodoro di Mopsuestia.
A distanza di dieci anni Cipriani torna sull’argomento analizzando più ampiamente quanto
profonda sia stata l’influenza di Teodoro di Mopsuestia sulla teologia di Giuliano di Eclano. Benchè
Teodoro compaia tra le auctoritates di Giuliano, non viene mai citata alcuna una sua opera. Ciò non
elimina la possibilità di determinare l’utilizzo di alcune opere di Teodoro in ciò che ci rimane di
Giuliano. Vengono investigati tre ambiti della dottrina teologica: il senso della redenzione battesimale, il
carattere naturale della morte e la punizione di Adamo. Sul primo tema Cipriani vede una “chiara affinità
tra il pensiero di Giuliano e quello del vescovo di Mopsuestia intorno alla grazia battesimale” 36. Teodoro, nelle Omelie
sul Battesimo, e Giuliano concordano nel giudicare questo sacramento come una promozione dallo stato
della vita presente a quello della vita futura, dalla condizione corruttibile e mortale a quella incorruttibile
e immortale. In entrambi non ci sarebbe traccia di un peccato originale da rimuovere tramite il
battesimo. In una nota Cipriani afferma che esistono divergenze tra il trattato Contro gli assertori del peccato
originale e la teologia battesimale di Giuliano. In questa opera, secondo quanto riporta Fozio, Teodoro
parlerebbe di una remissione totale dei peccati post mortem che si acquisisce in vita, come caparra, grazie
al battesimo. Giuliano non ha seguito fino a questo punto il vescovo di Mopsuestia. Il tema della
naturalità della morte viene trattato incrociando quanto Rufino il Siro ha scritto nel De Fide con due
opere di Teodoro di Mopsuestia, il trattato contro il peccato originale e ciò che è rimasto del commento
a Genesi. Cipriani conclude che: “tra i tanti argomenti addotti da Giuliano per dimostrare il carattere naturale e
non penale della morte, alcuni si leggono tanto nel De Fide di Rufino quanto nel libro di Teodoro, mentre alcuni si
Cipriani N., Echi antiapollinaristici e aristotelismo nella polemica di Giuliano di Eclano, pag. 383.
Ivi, pag. 385.
35 Ibidem.
36 Ivi, pag. 369.
33
34
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
trovano solo nel primo, altri argomenti si leggono solo nel trattato attribuito a Teodoro. [..] Ci autorizza a credere, ci
sembra, che l’autore pelagiano abbia attinto dall’uno e dall’altro”37. Infine trova spazio anche il confronto tra
l’interpretazione della cacciata di Adamo dall’Eden da parte di Teodoro e di Giuliano. Le opere di
Teodoro prese in esame sono le stesse usate per il problema della naturalità della morte. Pure in questo
caso, senza entrare nei dettagli, Cipriani rileva affinità di vedute tra i due autori tanto da concludere che:
“se dunque accanto all’utilizzazione di quest’opera esegetica [commento a Genesi] mettiamo ancora quella delle Omelie
Catechetiche sul battesimo e quella dell’opera Contro il peccato originale, ci rendiamo conto che la teologia del vescovo di
Eclano sia in debito verso Teodoro di Mopsuestia in misura non piccola e su temi assai rilevanti, proprio come aveva
suggerito il contemporaneo Mario Mercatore”38.
Infine, l’ultimo intervento compare tra gli atti di un convegno dedicato a Giuliano d’Eclano
svoltosi nella città di Mirabella Eclano nel giugno 2003. Cipriani ripercorre in molti luoghi argomenti
trattati in precedenti contributi soffermandosi sull’influenza dell’omelia Ad neophytos di Giovanni
Crisostomo e sull’Adversus Manichaeos di Serapione39, entrambe le opere direttamente citate da Giuliano
nella polemica contro Agostino. L’ultima parte è riservata a Teodoro di Mopsuestia: come dimostrato
nei precedenti articoli, le Omelie Catechetiche, il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per
natura e non per volontà e il Commento alla Genesi sarebbero stati letti e avrebbero influenzato la teologia di
Giuliano.
Wickham40, in un’opera miscellanea dedicata al professor Chadwick, cerca di ripercorrere e
interpretare le poche tracce che il pelagianesimo ha lasciato in oriente tra i padri di lingua greca. La
condanna al concilio di Efeso (431) delle posizioni sostenute da Celestio41 e Pelagio insieme a quelle di
Nestorio42 è il punto di partenza per formulare le risposte a tre interrogativi riguardanti (1)la cognizione
che la cristianità orientale aveva del pelagianesimo per condannarlo, (2) eventuali cambiamenti prodotti
dal contatto con la predicazione di Pelagio e dei suoi seguaci nella riflessione teologica orientale e,
infine, (3) l’esistenza o meno di una reale connessione tra pelagianesimo e nestorianesimo. All’interno di
questo intervento viene dedicata qualche pagina al trattato di Teodoro di Mopsuestia Contro coloro che
affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà con lo scopo di misurare il grado di recezione
Ivi, pag. 374.
Ivi, pag. 378.
39 Serapione fu vescovo della Thmuis, città del basso Egitto, durante il IV secolo. Fu uno dei principali sostenitori di Atanasio nella lotta
contro l’arianesimo e un amico di Antonio il grande.
40 Wickham L., Pelagianism in the east, in The Making of orthodoxy: essays in honor of Henry Chadwick, ed. Rowan Williams,
Cambridge, Cambridge University Press, 1989, pag. 200-212.
41 Venuto a conoscenza delle dottrine di Pelagio, ne divenne un sostenitore. Dopo il sacco dei Goti, lasciò Roma e si diresse a Cartagine
dove fu condannato per le sue tesi. Fu condannato anche al concilio di Diospoli (415), da papa Zosimo (418) e dal concilio di Efeso (431),
città in cui aveva tentato di farsi nominare presbitero.
42 Nato a Germanicia, in Siria, fu nominato patriarca di Costantinopoli nel 428, dopo alcuni anni passati nel monastero di Euprepio. La
feroce campagna polemica sollevata da Cirillo, vescovo di Alessandria, portò alla sua destituzione nel concilio di Efeso (431). Dal 435, fino
alla sua morte (451), visse in esilio nell’oasi di El Kanga, presso Tebe.
37
38
16
Capitolo primo – Status quaestionis
delle istanze pelagiane in oriente. L’avversario contro cui si scaglia Teodoro viene correttamente
riconosciuto in Girolamo: il trasferimento in Oriente, la presunta scoperta di un quinto Vangelo nella
biblioteca di Eusebio di Palestina e la traduzione dall’ebraico della Bibbia portano decisamente a
concludere che Girolamo e il suo Dialogo contro i Pelagiani siano l’obiettivo polemico del vescovo di
Cilicia. Secondo Wickham molto probabilmente Teodoro ha letto l’opera di Girolamo che però non
sarebbe il suo unico bersaglio. Dando credito al titolo tradito negli estratti della Collectio Palatina
Wickham non esclude che anche Agostino si celi dietro ai cinque punti presenti nell’estratto di Fozio.
Queste accuse echeggiano la polemica tra Giuliano e Agostino. Le cinque posizioni eretiche, secondo
Wickham, sarebbero: 1- il peccato degli uomini causato dalla natura decaduta, 2- la peccaminosità degli
infanti, 3- il battesimo degli infanti e la loro ammissione all’eucarestia, 4- la non estraneità di Cristo al
peccato, 5- il giudizio negativo sui rapporti sessuali. Viene erroneamente dimenticata l’accusa di non
ammettere l’esistenza di uomini giusti: nel resoconto di Fozio è il terzo punto. Wickham non riconosce
quasi nessuna relazione tra il riassunto di Fozio e i frammenti latini: soltanto un frammento, benchè
parzialmente, sembra riferirsi al peccato di Cristo. È quindi impossibile conoscere come Teodoro
sviluppi i cinque punti contestati all’interno della sua opera.
Una nota presente in un articolo di Lossl43 dedicato allo status questionis relativo al Commento a
Osea, Gioele e Amos di Giuliano di Eclano risulta essere particolarmente importante per la presente
ricerca. Analizzando il rapporto tra Giuliano e Teodoro, Lossl ritiene che il trattato Contro coloro che
affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà possa essere stato influenzato da alcune
precedenti opere di Giuliano. Lossl nota una stringente affinità tra il trattato di Teodoro e la Lettera ai
Romani di Giuliano. Estratti di questa lettera sono stati citati da Agostino nella sua opera: Contro due
epistole dei pelagiani. La lettera di Giuliano è sicuramente databile nei mesi immediatamente successivi
alla morte di papa Zosimo avvenuta il 26 dicembre 418. La medesima ipotesi viene formulato in una
monografia dedicata a Giuliano di Eclano edita nello stesso anno dell’articolo citato precedentemente44.
Purtroppo in nessuno dei due casi è presente un’analisi puntuale delle somiglianze tra la lettera di
Giuliano e il trattato di Teodoro.
Nel 2004 viene pubblicato il primo studio esaustivo sul Contra Manichaeos di Tito di Bostra45 da
parte di Pedersen46. Una lunga sezione di questa monografia47 è dedicata al confronto tra l’esegesi dei
43 Lössl
J., Julian of Aeclanum’s Tractatus in Osee, Iohel, Amos in Augustiniana 51 (2001), 5-31, specialmente n. 21 pag. 17.
Lössl J., Julian von Aeclanum. Studien zu seinem Leben, seinem Werk, seiner Lehre und ihrer Überlieferung, Leiden, Brill, 2001, pag.
298.
45 Vescovo di Bostra, capitale della provincia d’Arabia, entra in conflitto con i cittadini della sua diocesi accusandoli di essere dei rivoltosi.
Una lettera datata 1° agosto 362, dell’imperatore Giuliano (Ep. 52) invita la popolazione di Bostra a ribellarsi e a destituire il proprio
vescovo. Nel 363, Tito figura tra i firmatari del documento che il sinodo di Antiochia, convocato da Melezio dopo l’avvento di Gioviano,
nel tentativo di ricostruire una unità neo-nicena, elaborò ed inviò all’imperatore. Secondo Girolamo, Tito morì sotto Valente, cioè prima
del 378.
44
17
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
primi capitoli della Genesi fatta da Tito di Bostra con quanto prodotto dai principali autori antiocheni
tra cui Eusebio di Emesa48, Diodoro di Tarso49 e Teodoro di Mopsuestia. Tra le opere del vescovo di
Mopsuestia, Pedersen analizza il Commento alla Genesi50 e il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini
peccano per natura e non per volontà51. In relazione a quest’ultima opera vengono delineate alcune
convergenze teologiche: (1) l’uomo è stato creato mortale fin da principio e perciò Dio avrebbe
imposto la morte come una punizione del peccato solo in apparenza. (2) Nonostante la sua innata
mortalità, l’uomo si è procurato da solo la causa della sua morte contravvenendo al precetto divino: in
un certo senso il legame causale tra peccato e morte viene salvaguardato. (3) Il peccato non è una
questione di natura ma di volontà. (4) Dio aveva previsto l’infrazione di Adamo. (5) Alla presente
mortalità si contrappone la futura immortalità: a sostegno di questa tesi entrambi riportano alcuni
versetti del capitolo 15 della prima lettera ai Corinzi. Poiché l’opera di Tito precede quella di Teodoro si
sarebbe tentati di ipotizzare un rapporto di dipendenza tra i due autori. Questa possibilità è esclusa da
Pedersen. L’ipotesi più probabile è che entrambi dipendano da testi anti manichei 52 di area antiochena.
Pedersen si chiede: “the similarity with Titus raises the question of whether Theodore is not here taking over a doctrine
from anti-Manichaeism against “the new heresy” which Theodore precisely conceived of as “a new Manichaeism”?” 53.
Pedersen ricollega le somiglianze emerse tra Tito e Teodoro ad una fonte comune: la refutazione dei
manichei di Giorgio di Laodicea54. Questa opera, purtroppo perduta, precede di qualche anno il trattato
Pedersen N. A., Demonstrative Proof in Defense of God: a study of Titus of Bostra’s Contra Manichaeos, the work’s sources, aims and
relation to its contemporary theology, Leiden-Boston, Brill, 2004.
47 Ivi, pag. 366-419.
48 Nato ad Edessa nel 300 ca, fu allievo di Eusebio di Cesarea e di Patrofilo di Scitopoli, in seguito continuò gli studi ad Alessandria e
Antiochia. Poco dopo essere stato eletto vescovo di Emesa, fu costretto a fuggire perché accusato di astrologia. Rientratovi grazie
all’intervento di Giorgio di Laodicea, morì certamente prima del 359.
49 Nacque ad Antiochia da una nobile famiglia e fu allievo di Silvano di Tarso e di Eusebio di Emesa. Perfezionò infine i suoi studi
ad Atene. Tra 362 e 363 fu coinvolto in una disputa con l'imperatore Giuliano sulla divinità di Gesù Cristo. Fu ordinato vescovo di Tarso
nel 378 ed ebbe un ruolo primario nel concilio di Costantinopoli del 381 nel quale contribuì a sconfiggere la proposta apollinarista. La sua
morte è da datare prima del 394. Nel corso della sua vita, di notevole importanza è il fatto che fu a capo di un monastero e che tra i suoi
discepoli figurano Teodoro di Mopsuestia e Giovanni Crisostomo.
50 Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 392-407
51 Ivi, pag. 407-413.
52 Il Manicheismo è la religione fondata da Mani, predicatore e teologo nato nel regno dei Parti e vissuto nell'Impero sasanide. Nacque
nell'anno 216, i genitori di Mani erano entrambi di origine iranica. Il padre si era unito ad una comunità battista giudaico cristiana,
esclusivamente maschile, che faceva riferimento al maestro Elcasai (Elcasaiti). A quattro anni (220) Mani cominciò a vivere con il padre
nella comunità battista e ricevette un'approfondita preparazione culturale. Oltre alla rivelazione di Elchasai, Mani ebbe la possibilità di
approfondire i Vangeli, nella versione del Diatesseron, le lettere di Paolo e altri scritti apocrifi. Si pensa che conobbe le opere
di Bardesane di Edessa e di Marcione, oltre ad un'approfondita conoscenza della tradizione di Zoroastro. Nel 249 Mani, all'età di 24 anni,
abbandonò la comunità dei Battisti e iniziò l'attività missionaria. A Ctesifonte nel 242, riuscì a convertire dapprima due fratelli di re Sapore
e successivamente riuscì ad incontrare il Re e a ricevere la sua piena protezione per viaggiare e predicare in tutto l'impero. Bahram I (273277) ordinò di fermare Mani durante una missione in Susiana e lo convocò a corte. Dopo 26 giorni di tortura Mani morì in carcere alla
presenza di alcuni seguaci probabilmente il 26 febbraio 277. Sul manicheismo vedi Lieu S. N. C., Manichaeism in later roman Empire and
medieval China, Manchester, 1992.
53 Ivi, pag. 410.
54 Prete di Alessandria, ariano di tendenza radicale, fu deposto da Alessandro (320 ca). In seguito si trasferì nella regione di Antiochia dove
fu eletto vescovo di Laodicea attorno al 330. Giuliano nel frattempo moderò la sua posizione ariana e si schierò contro le posizioni più
46
18
Capitolo primo – Status quaestionis
di Tito: Fozio ci informa che l’opera del vescovo di Bostra si basa sugli stessi argomenti di quella scritta
da Giorgio. Per questo motivo è plausibile ritenere che Tito dipenda direttamente da Giorgio. Più
difficile, e forse meno convincente, è la ricostruzione del percorso attraverso cui le dottrine elaborate da
Giorgio contro i manichei sono giunte a Teodoro. Grazie a Fozio siamo informati che Diodoro di
Tarso ha scritto un’opera contro i manichei, anch’essa perduta. È probabile che Diodoro abbia usato i
materiali raccolti da Giorgio di Laodicea. Eusebio di Emesa avrebbe potuto fare da tramite tra Giorgio
e Diodoro infatti sappiamo che fu in rapporti di amicizia con Giorgio e al contempo fu maestro di
Diodoro. La fragilità di questa spiegazione viene rilevata dallo stesso autore che afferma: “this model of
explanation is extremely uncertain because firstly it only deals with theological similarities and cannot be developed further
through a demonstration of common passages, quotations and suchlike, and secondly because it refers to no fewer than two
vanished texts (George’s and Diodore’s), but it has at least the advantage that it gives a coherent and not improbable
explanation of the theological similarities that we elaborated above”55.
L’ultimo intervento sull’argomento è ad opera di Kavvadas56 che, presentando il proprio studio
alla cinquantesima conferenza internazionale di studi patristici tenuta ad Oxford, prende in esame la
relazione tra Teodoro di Mopsuestia e Isacco di Ninive 57 sull’escatologia. Le intenzioni dell’autore sono
di evidenziare i punti di contatto tra la contemplazione sulla Gehenna di Isacco (seconda parte, 39) e il
trattato di Teodoro Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà, di cui Isacco
fa una citazione nello scritto in esame. La salvezza universale viene proposta da Isacco come un
insegnamento tradizionale, almeno per la chiesa siriaca, poiché sono autori come Diodoro di Tarso e il
suo allievo Teodoro di Mopsuestia, citati direttamente, a formulare una tale teoria. L’influenza di
Diodoro, secondo Kavvadas, è soltanto parziale. È il trattato di Teodoro la vera fonte di Isacco.
Influenza che va ben oltre la citazione presente nella meditazione in cui viene proposta una salvezza
universale per i buoni e per i malvagi. Non si tratta di plagio bensì di paralleli che dimostrano un uso
esteso di questa opera da parte di Isacco. Sono tre i temi individuati da Kavvadas: (1) l’idea che Dio
abbia finto di imporre la morte come pena del peccato al fine di fare odiare agli uomini il peccato
stesso, la punizione di Dio farebbe parte di un’azione pedagogica divina nei riguardi della creazione; (2)
la teoria del peccato originale si scontrerebbe con una corretta concezione di Dio; (3)l’onniscenza di
Dio del peccato di Adamo e dell’intera storia. Non può essere provata testualmente la corrispondenza
estreme. Poiché nel 360 fu nominato un altro vescovo di Laodicea, è necessario ritenere che Giorgio sia morto o sia stato deposto. Dopo
tale data non si hanno più notizie.
55 Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 418.
56 Kvaddas N., On the relationship between the eschatological doctrine of Isaac of Nineveh and Theodore of Mopsuestia, in Studia
Patristica, vol. XLV, Lovanio-Parigi-Walpole, Peeters, 2010, pag. 245-250.
57 Monaco e autore spirituale, nestoriano, di cui si ignorano le date della vita. Originario di Bet Qatraye fu consacrato vescovo di Ninive
dal catholicos Giorgio I ( + 680), ma dopo cinque mesi di episcopato si ritirò nella solitudine di Beit Huzaye e, in seguito, nel monastero
di Rabban Shabbor. Diventato quasi cieco per lo studio e l’austerità della vita, morì in età avanzata.
19
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
tra i due perdoni dei peccati di Teodoro, come riferisce Fozio, e la dottrina della penitenza presentata
da Isacco nella successiva meditazione. L’individuazione di evidenti riferimenti tra la meditazione di
Isacco e il trattato di Teodoro è una prova a favore dell’autenticità dei frammenti latini negata dal
Devreesse. Secondo Kavaddas, Fozio riassume lo stesso testo di cui i frammenti della Collectio Palatina
sono le uniche tracce latine. A questo punto, in base alla spiegazione del Devresse, Fozio avrebbe
dovuto aver tra le mani la stessa copia interpolata di cui i frammenti latini sarebbero i testimoni.
L’interpolazione sarebbe avvenuta attorno alla metà del VI secolo per facilitare la condanna di Teodoro
al Concilio di Costantinopoli (553). Anche Isacco perciò avrebbe dovuto avere tra le mani la stessa
copia corrotta del trattato stanti le strette relazioni tra testo latino e meditazione di Isacco. Ciò, secondo
Kavaddas, è possibile ma improbabile poiché le opere di Teodoro furono tradotte in siriaco nel quinto
secolo a Edessa. Inoltre l’autenticità della natura temporanea delle punizioni dell’inferno è confermata
da un frammento dell’opera Sul Sacerdozio di Teodoro citata da Isacco.
Da uno sguardo generale sulla bibliografia prodotta su questa opera di Teodoro si nota come
nella maggior parte dei casi sia stata fatta oggetto di un interesse limitato, inserendolo nel più generale
tema del pelagianesimo in oriente o analizzando le dipendenze di altri autori da Teodoro. Molte sono le
divergenze tra gli studiosi: l’ipotesi di Devreesse sulla falsificazione subita dai frammenti latini è stata
sostanzialmente rigettata da Gross, Vööbus e Kavaddas, ma manca l’accordo su chi sia l’avversario di
Teodoro. Prestando fede alla notizia di Fozio Marrou ritiene che Girolamo sia il bersaglio del presente
trattato, altri, come Cipriani, Wickham e Beatrice, analizzando il contenuto delle accuse, ritengono che
non possa trattarsi del solo Girolamo. Da un lato si trova la proposta avanzata da Beatrice che vede
dietro al trattato contro il peccato originale movimenti encratiti e messaliani della Siria, mentre Cipriani
e Wickham affiancano Agostino a Girolamo. In nessun caso si è tentato un raffronto puntuale tra
quanto rimane dell’opera di Teodoro e il Dialogo contro i Pelagiani di Girolamo per verificare se esistono
punti di contatto tra le due opere e se Teodoro ha avuto tra le mani l’opera di Girolamo come sostiene
Wickham oppure ne ha avuto solo notizia come ritiene Beatrice e come è possibile leggere nel
Dictionairre sotto la voce Theodore de Mopsueste. Manca un raffronto puntuale tra i frammenti latini e
il riassunto di Fozio: le posizioni degli studiosi variano fino allo scetticismo di Wickham che non
riconosce quasi alcuna relazione tra i frammenti latini e il riassunto di Fozio. Un altro problema
affrontato ma non risolto dalla critica riguarda la fonte di Teodoro: Marrou si limita ad accennare a un
possibile ruolo svolto in questo senso da Giuliano di Eclano. Cipriani, nei suoi interventi, rovescia
completamente la prospettiva tanto da far diventare Teodoro la fonte di Giuliano. Più in generale il
ruolo di Teodoro nella controversia pelagiana e il suo grado di aderenza a queste tesi viene risolto in
maniera molto differente: allo scetticismo di Devresse si contrappone la posizione di (?) (dic. Pechè
originale) che riscontra perfetta analogia tra Teodoro e il movimento pelagiano. In posizione mediana
20
Capitolo primo – Status quaestionis
tra questi due estremi si pongono gli studi di Norris e Dewart che pur riconoscendo le analogie esistenti
propendono per una certa distanza tra i due soggetti. Infine, gli studi di Wanda e Kavaddas ampliano i
confini cronologici, indagando da chi e in quale contesto questa opera sia stata letta dopo la morte di
Teodoro.
Cosa resta da fare? Che senso ha tornare a studiare quest’opera di Teodoro? Da un lato mi
sembra che alcune domande importanti non abbiano ancora trovato risposta: perché Teodoro ha scritto
questo trattato? In quale contesto storico e ideologico è stato redatto? Quando è stato composto? E
contro chi è rivolto? Soprattutto su quest’ultima questione è necessario far chiarezza: unanime è il
riconoscimento che l’opera è indirizzata contro Girolamo ma finora non è mai stato fatto il tentativo di
verificare se esistono rimandi reciproci tra il trattato di Teodoro e il Dialogo contro i Pelagiani. Da più parti
si è ritenuto necessario affiancare a Girolamo altri obiettivi polemici, in molti casi senza motivare
sufficientemente questa operazione. Un primo ordine di interrogativi riguarda quindi il testo, il contesto
e la data della sua composizione, il rapporto tra frammenti latini e riassunto di Fozio e l’avversario a cui
Teodoro si oppone. Il primo obiettivo è dimostrare che gli estratti della Collectio Palatina, benché
riportanti un titolo diverso, appartengono alla stessa opera di cui parla Fozio. È necessario valutare se i
testi che ci sono pervenuti ci possono fornire un’idea, almeno accettabile, dell’opera originale, oppure
se la loro esiguità ci impedisce di comprendere a fondo il contenuto del testo. Il confronto con il
riassunto di Fozio, ritenuto attendibile ed esaustivo, è lo strumento per questa analisi.
Contemporaneamente si cercherà di verificare l’esistenza di eventuali riferimenti, impliciti o espliciti, al
Dialogus Adversus Pelagianos in modo da valutare il grado di conoscenza di questa opera da parte di
Teodoro di Mopsuestia. Nel caso in cui Teodoro avesse soltanto una conoscenza indiretta dell’opera,
allora sarà necessario verificare puntualmente quella che da alcuni è ventilata come ipotesi: cioè la
dipendenza da Giuliano di Eclano. D’altro canto è necessario contestualizzare questa opera all’interno
della produzione più complessiva di Teodoro: lo scarto rilevato tra il presente trattato e alcuni suoi
commentari è reale? Eventuali continuità, prossimità o differenze saranno verificate tramite il confronto
con altre opere di Teodoro di Mopsuestia come il Commento alle dodici epistole minori di Paolo, il Commento
alla Lettera ai Romani e i frammenti del Commento alla Genesi. Infine credo sia utile ritornare sulla
questione del pelagianesimo di Teodoro: anche in questo caso mi sembra che manchi uno studio
puntuale che analizzi l’affinità o meno con le tesi sostenute dai membri del movimento pelagiano così
da valutare il grado di prossimità con il pelagianesimo.
21
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo.
Il destino che ha segnato la perdita parziale o completa di quasi tutte le opere di Teodoro di
Mopsuestia non ha risparmiato nemmeno il suo trattato indirizzato Contro coloro che affermano che gli uomini
peccano per natura. L’originale redazione in greco è andata completamente perduta, ne sono rimasti
estratti in latino, trasmessici da Mario Mercatore58, e uno in siriaco grazie a Isacco di Ninive59.
Consistenza dell’opera e stile
Le varie attestazioni del trattato di Teodoro di Mopsuestia ci fornisco alcune informazioni sulla
consistenza e la divisione dell’opera in libri. Fozio, nella sua biblioteca 60, riferisce che: “la confutazione
contro di loro è esposta in cinque libri” 61. I primi tre frammenti latini, secondo l’intestazione che precede
ognuno di essi, si trovano nel terzo libro, mentre l’ultimo si trova nel quarto. In ogni caso tutti quanti
appartengono al secondo codice. La citazione di Isacco si pone: “al termine del primo volume”62. Secondo
Barhadbesabbe Arbaia l’opera sarebbe formata da due volumi. La divisione logica del materiale in
cinque libri si accompagnerebbe alla ripartizione editoriale in due tomi.
Fozio, al termine del riassunto, commenta lo stile in cui Teodoro scrive. È un commento molto
critico e negativo: “È oscuro anche se non utilizza un lessico ricercato: ma utilizza nella maggior parte dei casi periodi
lunghi e parentesi una dietro l’altra per cui il senso di ciò che segue si chiarisce molto dopo. Eccede nei casi obliqui delle
parole e nei participi, ritorna spesso senza ordine sugli stessi argomenti, le ripetizioni hanno spiegazioni più lunghe
dell’oggetto preso in esame e a causa di queste cose si sparge non poca oscurità sulle sue opere” 63. Il giudizio stilistico su
58
Gli estratti sono conservati nella Collectio Palatina edita da Migne, P. G., t. LXVI, col. 1005-1012, da Sweete in Theodori Mopsuesteni
episcopi in Epistolas B.Pauli commentarii, ed. Sweete, 2 vols., Cambridge, 1880 e 1882, vol. II pag. 332-337 e infine da Schwartz, Acta
Conciliorum Oecomenicorum – Concilium universale ephsinum I, V/1, Berolini-Lipsia, 1925-1925, pag. 173-176, d’ora in avanti
abbreviato in Schwartz. Secondo questo editore, i frammenti latini dell’opera di Teodoro di Mopsuestia potrebbero non essere stati
tradotti da Mario Mercatore poiché il suo nome non compare. Solo successivamente, una volta compilata la Collectio Palatina, sarebbero
stati inseriti tra le opere di Mario Mercatore.
59
L’estratto si trova nella Contemplazione sull’argomento della gehenna in Isacco di Ninive, Discorsi Spirituali, a cura di Paolo Bettiolo,
Qiqajon, Magnano, 1990, pag. 231. D’ora in poi abbreviato in Isacco, Discorsi spirituali. Per ulteriori informazioni su Isacco vedi Chialà
S., Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita: ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze, Leo S. Olscjki, 2002 e il paragrafo a
lui dedicato a pag. 165-169.
60 Photius, Bibliotheca, ed. Henry, Les Belles Lettres, Paris, 1962, 5 vol. Edizione del testo greco con traduzione in francese. D’ora in avanti
abbreviato in Harris.
61 “Diaperaίnetai mὲn aὐtῷ ὁ prὸj aὐtoὺj ἀgὼn ἐn lόgoij e᾽”, Henry, vol. II, pag. 177
62 Isacco, Discorsi spirituali, pag. 231.
63 “Ἀsafὴj dέ ἐsti, kaίtoi lέxei oὐ xenizoύsῃ crώmenoj: ἀllὰ tῷ scoinotenέsi crῆsqai ἐk toῦ ἐpὶ pleῖston periόdoij
kaὶ parembolaῖj ἀllepallήloij, di᾽ὧn kaὶ eἰj mήkiston ὁ noῦj ἀpoteίvetai tῶn prokeimέnwn, taῖj te tῶn ὀnomάtwn
plagίaij kaὶ taῖj metocikaῖj lέxesi pleonάzein, tὰ aὐtά te pollάkij kaὶ oὐdὲ sὺn kόsmῳ ἐpanakukleῖn, kaὶ tὰj
ἐpanalήyeij plέon tῶn dihgήsewn [..] taῖj peristάsesi memestῶsqai, kaὶ toῖj toioύtoij oὐk ὀlίgon zόfon tῶn aὑtoῦ
grammάtwn kataskedάzei”, Henry, vol. II, pag. 181.
22
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
questa opera coincide con quanto Fozio afferma in riferimento ad altre opere di Teodoro. Nella breve
notizia del trattato Contro Eunomio in difesa di Basilio64 riporta che: “ quanto allo stile, è poco brillante, ma
riguardo ai ragionamenti e all’argomentazione l’opera è piena di idee”65. Simile il giudizio sul Commento alla Genesi:
“lo stile non è brillante nè molto chiaro. [..] Egli spesso si ripete e risulta essere sgradevole e fastidioso”66. Disordine nel
procedere dell’argomentazione, ripetizioni e lunghe parentesi sono caratteristiche comuni nei testi di
Teodoro di Mopsuestia letti da Fozio. Tutto ciò produce oscurità, cioè difficoltà a comprendere la
struttura argomentativa e a seguire lo sviluppo della tesi. È da escludere la possibilità di ripartire i cinque
argomenti presentati da Fozio tra i cinque libri in cui è composta l’opera.
Titolo
Sul titolo dell’opera la tradizione non è concorde consegnandoci ben tre varianti: il latino Mario
Mercatore, nei suo estratti, lo intitola: “contro Sant’Agostino che difende il peccato originale, e che afferma,
conformemente alla dottrina cattolica, che Adamo fu reso mortale a causa della trasgressione”67, Barhadbesabbe
Arbaia, nella sua Storia dei santi padri che soffrirono persecuzioni per la verità, riporta che Teodoro di
Mopsuestia entrò nel dibattito in riferimento alla questione “se il peccato dipende dalla nostra volontà o è stato
determinato secondo la nostra natura”68 scrivendo due libri per confutare gli assertori del peccato originale.
Isacco di Ninive, la seconda attestazione siriaca in ordine cronologico, traduce il titolo dell’opera in
questione con: “contro quanti dicono che il peccato è posto nella natura”69. Il patriarca Fozio ne dà notizia nella
sua Biblioteca, dove afferma di aver letto un’opera in cinque libri il cui titolo è: “contro coloro che affermano
che gli uomini peccato per natura e non per volontà”70, l’ultima e la più tarda testimonianza risale a Ebedjesu che
catalogando i testi posseduti nella sua biblioteca nomina l’opera di Teodoro di Mopsuestia: “contro quanti
dicono che il peccato è posto nella natura”. Essendo Teodoro scrittore di lingua greca è molto probabile che
Fozio abbia letto la versione originale mentre Isacco di Ninive, Barhadbesabbe Arbaia ed Ebedjesu
Figlio di un ricco retore e avvocato Ebbe come primo maestro suo padre Basilio, ma in seguito continuò gli studi a Cesarea,
Costantinopoli ed Atene. Fece ritorno in patria nel 356, dopo un breve periodo come insegnante di retorica, su esortazione della sorella si
ritirò a vita ascetica, dopo essere stato battezzato. Fece visita a molti anacoreti dell'Egitto, della Siria, della Palestina e
della Mesopotamia per comprendere meglio il loro stile di vita. Ritornato in patria si ritirò sulle rive del fiume Iris vicino
a Annosi nel Ponto. Intorno al 360 il vescovo Eusebio di Cesarea chiamò Basilio e gli conferì l'ordine del presbiterato. Dieci anni dopo,
nel 370, dopo la morte di Eusebio, venne eletto vescovo di Cesarea in Cappadocia, metropolita ed esarca dell'intera regione del Ponto.
Combatté molto contro le dottrine ariane che, con l'appoggio dell'imperatore Valente, stavano prendendo piede nella Chiesa morì il 1º
gennaio 379.
65 “Ἔsti dὲ tὴn frάsin oὐ pάnu lamprόj, taῖj dὲ dianoίaij kaὶ toῖj ἐpiceirήmasi lίan puknόj”, Henry, Vol I, pag. 7-8.
66 “Tὴn dὲ frάsin oὔte lamprὸj oὔte lίan safήj. [..] Taὐtologeῖ dὲ tὰ pleῖsta, kaὶ ἄcarίj pwj kaὶ ἀhdὴj eἶnai
dokeῖ”, Henry, Vol. I, pag. 23.
67 “Contra sanctum Augustinum defendentem originale peccatum, et Adam per trasgressionem mortalem factum catholice disserentem”, Schwartz, pag. 173.
68 Barhadbesabba, La seconde partie de l'histoire ecclesiastique, ed. F. Nau, in Patrologia orientalis, IX (Paris, 1913), p. 512, originale in siriaco
con traduzione in francese.
69 Isacco, discorsi spirituali, pag. 231.
70 “Prὸj dὲ toὺj lέgontaj fύsei kaὶ oὐ gnώmῃ ptaίein toὺs ἀnqrώpouj”, Harris, vol. II, pag. 177.
64
23
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
hanno sicuramente avuto tra le mani una traduzione completa dell’opera in siriaco. È evidente una certa
sintonia tra i titoli tramandati dagli autori siriaci e l’unica testimonianza greca. Per quanto riguarda la
tradizione latina non è possibile affermare con certezza che abbia conservato integralmente l’opera: più
probabile che gli estratti conservati siano le uniche tracce latine dell’opera che ha quindi avuto in
Occidente una trasmissione frammentaria e non integrale. È necessario esaminare quanto le fonti
originali dicono circa l’avversario del vescovo di Mopsuestia per determinare quale delle due tradizioni,
quella latina o quella greco-siriaca, risalga più fedelmente all’opera originale di Teodoro.
L’avversario di Teodoro: autore e opera
I frammenti latini non sono molto utili per identificare l’avversario del vescovo di Mopsuestia.
È possibile individuare due casi in cui Teodoro, pur rivolgendosi direttamente al suo interlocutore, non
lo nomina mai. Il secondo estratto inizia chiamando in causa: “il mirabile difensore del peccato originale”71, e,
poche righe dopo, Teodoro ironicamente lo elogia dichiarandolo: “sapientissimo uomo”72. Nel testo latino
è presente un’oscillazione: Teodoro in alcuni casi sembra rivolgersi a un solo avversario, mentre in altri
la sua critica è rivolta a un soggetto plurale come nel primo e nel terzo frammento in cui polemizza con
le affermazioni di “quei sapientissimi” 73 in un caso, e dei “sapientissimi difensori del peccato originale, o piuttosto i
mirabili padri del peccato”74 nell’altro. L’unica notizia che ci fornisce il testo latino è che l’avversario di
Teodoro è un sostenitore della dottrina del peccato originale.
Grazie al codice 177 della Bibliotheca è possibile recuperare ulteriori informazioni sull’avversario
di Teodoro. Fozio descrive così la persona contro cui è indirizzata l’opera:
“[Teodoro] afferma che il capo della loro eresia si è mosso da quelle terre [occidente] per trasferirsi in
seguito nelle regioni orientali dove ha redatto dei libri (dialoghi) in difesa di questa eresia che è creata dal
nulla, per inviarli nelle case della terra natia dalla quale attrarre molti di coloro che abitano quelle terre
verso il proprio modo di pensare così che l’intera chiesa fosse riempita con un’assurdità. Aram è il loro
capo, di cui io non so dire con sicurezza tanto se si chiama o si soprannomina [così]. Dice anche che
questi ha forgiato un quinto Vangelo, avendo finto di trovarlo nelle biblioteche di Eusebio di Palestina;
e che ha rifiutato la scrittura sacra e antica che i settanta riuniti insieme hanno tradotto, e anche quella
di Simmaco, di Aquila e degli altri; e che invece si è esaltato di aver elaborato una propria e nuova
[traduzione], non essendosi esercitato nella lingua degli ebrei, come quelli, fin da bambino, non avendo
“Mirabilis peccati originalis assertor”, Schwartz, pag. 174.
“Vir mirabilis”, Schwartz, pag. 175.
73 “Horum sapientissimorum”, Schwartz, pag. 176.
74 “Sapientissimi defensores peccati originalis, immo potius patres peccati mirabiles”, Schwartz, pag. 174.
71
72
24
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
appreso lo spirito delle Sacre Scritture, mettendosi nelle mani di alcuni vili ebrei e avendo da allora il
coraggio di pubblicare i propri scritti”75.
Le incertezze di Fozio sull’identità dell’avversario sono motivate dall’utilizzo di uno
pseudonimo: Aram. Il fatto che tra i frammenti latini non venga mai indicato alcun nome testimonia la
correttezza dell’informazione di Fozio. Sconosciuto è il motivo per cui il vescovo di Mopsuestia abbia
taciuto la vera identità del suo avversario, ma che l’abbia realmente fatto è testimoniato tanto dalla
vaghezza dei riferimenti presenti nella traduzione latina quanto dall’informazione che lo stesso Fozio
fatica a interpretare: Aram potrebbe essere tanto il nome proprio quanto un soprannome. La notizia di
Fozio consente di spiegare l’alternanza nei frammenti latini tra riferimenti a un singolo avversario e
indicazioni in cui gli oppositori sarebbero molteplici. Aram è il capo di un’eresia: ragion per cui molti
altri condividono il suo pensiero. Il fatto che Teodoro sia a conoscenza di numerosi seguaci gli
permette di riferirsi senza problemi tanto al loro leader, usando il singolare, quanto al movimento nella
sua interezza utilizzando, in questo caso, il plurale. Il titolo dell’opera, d’altronde, non è rivolto a una
singola persona a una moltitudine, a un movimento.
Non ci sono dubbi circa l’identificazione di Aram con Girolamo. Numerosi sono gli elementi
che, tramite le informazioni di Fozio, consentono di riconoscere l’avversario di Teodoro. Innanzitutto è
evidente il richiamo al trasferimento in Palestina: Girolamo abbandona il mondo occidentale attorno al
384 per andare a vivere nei luoghi della Terra Santa dove conduce una vita monastica nell’eremo da lui
stesso fondato. L’opera di traduzione della Bibbia direttamente dalla lingua ebraica in latino,
sostituendo per l’Antico Testamento la traduzione dei settanta, è l’impresa più famosa di Girolamo: il
primo, e l’unico ai tempi di Teodoro, ad aver compiuto questa traduzione. In precedenza nel mondo
latino si utilizzavano traduzioni effettuate a partire dal testo della Settanta al quale veniva riconosciuto
universalmente il carattere di testo ispirato direttamente da Dio. Anche Teodoro di Mopsuestia, pur
conoscendo e, talvolta, usando altre traduzioni, riconosce un grande prestigio e un rango superiore alla
Settanta. Ciò nonostante Teodoro considera la traduzione dei Settanta come un’opera di origine
puramente umana: non è una miracolosa traduzione ispirata divinamente. È migliore delle altre
traduzioni perché rispetto ad esse conserva il senso dell’originale testo ebraico: l’unico che può
“ὧn kaί tῆj aἱrέsewj ἀrchgὸn lέgei genέsqai ἐkeῖqen mὲn ὀrmώmenon, toῖj dὲ tῆj ἀnatolῆj ἐpicwriάzonta tόpoij
kaί suntάttonta lόgouj ὑpέr tῆj kainopoihqeίshj aὐtῷ aἱrέsewj diapέmpein toῖj tὸ patrῷon ἔdafoj oἰkoῦsin, ὑf᾽
ὧn kaὶ polloὺj tῶn ἐkeῖse prὸj tὸ oἰkeῖon frόnhma ἑlkύsai, ὡj kaὶ ἐkklhsίaj ὅlaj toῦ ἀtopήmatoj plhrwqῆnai.
᾽Arὰm dὲ tὸn ἀrchgὸn aὐtῶn, oὐ gὰr ἔcw safῶj eἰpeῖn, eἴte ὀvomάzei eἴte ἐponomάzei. Toῦton kaὶ pέmpton
eὐaggέlion prosanaplάsai lέgei, ἐn taῖj Eὐsebίou toῦ Palaistίvou biblioqήkaij ὐpoplattόmenon eὑreῖn: kaί
ἀpώsasqai mὲn tῆj qeίaj kaὶ palaiᾶj grafῆj ἣn oἱ ἑbdomήkonta sunelhluqόtej ἐkdedώkasi metάfrasin, kaὶ dὴ kaὶ
tὴv Summάcou kaὶ ᾽Akύla kaὶ tῶn ἄllwn, ἰdίan dέ tina kaὶ kainὴn ἐparqῆnai suntάxai mήte tὴn ᾽Ebraίwn, ὥsper
ἐkeῖnoi ἐk paidὸj ἀskhqέnta, mήte tὸn tῆj qeίaj grafῆj noῦn ἐkdidacqέvta, ᾽Ebraίwn dὲ tisi tῶn camaipetῶn
ἑautὸn ἐkdedwkόta ἐkeῖqen qarrῆsai ἰdίan ἔkdosin ἀnagrάfein”, Harris, vol. II, pag. 177.
75
25
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
realmente dirsi inspirato76. La notizia che un occidentale abbia prodotto una nuova traduzione non a
partire dalla Settanta ma dalla bibbia ebraica non trova il consenso di Teodoro che anzi giudica
Girolamo impreparato linguisticamente per una tale impresa. La reazione negative alla traduzione della
Bibbia di Girolamo accomuna Agostino, almeno inizialmente, e Teodoro di Mopsuestia mentre
Giuliano di Eclano, nonostante la permanenza in Cilicia, usa la traduzione dall’ebraico come testo base
nei suoi commentari.77. L’impreparazione di Girolamo ritorna anche nei frammenti latini della Collectio
Palatina dove è possibile leggere che: “il mirabile difensore del peccato originale non può capire nulla di queste cose
poiché egli non fu mai abile nelle Divine Scritture, né apprese dall’infanzia le Sacre Lettere78 (secondo le parole del
beato Paolo)”79.
Qual è l’opera di Girolamo confutata da Teodoro? Due dati permettono di rispondere a questa
domanda. Il primo si trova nel titolo del trattato di Teodoro: il suo avversario, a detta del vescovo di
Mopsuestia, sostiene la teoria secondo cui il peccato si trova nella natura umana. In termini generali
questa posizione si può definire come anti-pelagiana: che il peccato si trovi nella natura e non nella
volontà e nella libertà dell’individuo è una tesi che stride visibilmente con l’alto ideale dell’uomo e del
suo libero arbitrio promulgato in quegli stessi anni da Pelagio. Gerolamo, dopo aver trascorso alcuni
anni a Roma (382-385), nel 385 si stabilisce a Gerusalemme, in terra d’Oriente. Qui, sul finire della sua
vita scrive, un’opera alla maniera dei dialoghi socratici contro i pelagiani. Il Dialogus adversus Pelagianos80 è
stato scritto nel 415. Inoltre la notizia secondo cui i destinatari dell’opera di Girolamo provengono dalla
sua patria, l’impero latino d’occidente, coincide con quanto lo stesso autore afferma nelle prime pagine
del Dialogo: “dopo aver scritto la lettera a Ctesifonte, nella quale risposi alle domande che mi sono state poste, sono
stato insistentemente sollecitato dai miei fratelli”81. L’opera è infatti scritta in latino e risponde alla precisa
richiesta, formulata dai compagni di Girolamo, di portare a compimento quanto iniziato nella lettera
indirizzata a Ctesifonte. Girolamo, contattato da quest’ultimo, probabilmente membro di una illustre
famiglia accostatasi al movimento pelagiano, scrive nel 414 una lettera al suo corrispondente per
conoscere il suo punto di vista riguardo alla possibilità per l’uomo di vivere senza peccato. Tra i
numerosi errori riscontrati nella predicazione di Pelagio, Girolamo sottolinea la presunzione di poter
76 Zaharopoulos D. Z., Theodore of Mopsuesia on the Bible: a study on his Old Testament exegesis, New York, Paulist Press, 1989, pag.
60-64.
77 Lossl J., A shift in patristic exegesis: Hebrew clarity and historical verity in Augustine, Jerome, Julian of Eclanum and Theodore of
Mopsuestia, in Augustinian Studies 32 (2001), pag 157-171, benchè non prenda in considerazione la presente presa di posizione di
Teodoro contro la traduzione di Girolamo.
78 2 Tim 3, 15.
79 “Sed nihil horum perspicere potuit mirabilis peccati originalis assertor, quippe qui in divinis scripturis nequaquam fuerit exercitatus nec ab infantia iuxta beati
Pauli vocem sacras didicerit litteras”, Schwartz, pag. 174.
80 S. Hieronymi Presbyteri Dialogus adversus Pelagianos, ed. C. Moreschini, CCSL 80, Turnholt, Brepols, 1990. D’ora in poi abbreviato in
Dialogus adversus Pelagianos. Esiste una traduzione inglese Saint Jerome, Dogmatic and Polemical Works, trad. John N. Hritzu, CUA
Press, 1965, pag. 230-378.
81 “Scripta iam ad Ctesiphontem epistola, in qua ad interrogata respondi, crebra fratrum expostulatio fuit”, Dialogus adversus Pelagianos I, 1, pag. 3.
26
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
estirpare dall’uomo qualsiasi passione vivendo, in questo modo, una vita senza peccato. Infine il
riferimento alla scoperta, o invenzione, del Vangelo degli ebrei, dissipa qualsiasi residuo dubbio: l’unico
trattato rivolto contro l’eresia pelagiana in cui è possibile venire a conoscenza di un frammento del
Vangelo degli Ebrei e della sua presunta collocazione presso la biblioteca di Cesarea di Palestina è
proprio il Dialogo contro i Pelagiani. Nel terzo libro del Dialogo Girolamo introduce questo nuovo
Vangelo: “fu scritto, per essere precisi, in lingua caldaica-siriaca, ma tradotto in ebraico, e i Nazoreni usano tutt’ora il
Vangelo secondo gli apostoli o, come molti suppongono, secondo Matteo, che si trova anche nella biblioteca di Cesarea” 82.
Segue la citazione di due passi presi da questo Vangelo. L’unica altra opera di Girolamo in cui è
possibile leggere questa stessa informazione è il De Viribus Illustribus: sicuramente non un trattato
incentrato sul tema del peccato.
Anche la breve descrizione fornita da Barhadbesabbe Arbaia sembra indirizzare la nostra
attenzione al contesto occidentale. Per una migliore compresione, non risulterà inutile riportare
interamente quanto questo autore siriaco scrive nella sua storia ecclesiastica:
“Il était célèbre, au point que non seulment ceux de l’Orient mais encore ceux qui habitaient l’Occident
admiraient et loungeaient sa sagesse et sa science divine. A l’époque, en effet, où la question se posa chez
eux, de savoir si le péché dépendait de notre volonté ou s’il était déterminé par notre nature, ils
envoyèrent vers lui, comme vers l’inventeur de la vérité, pour qu’il l’établit à ce sujet. Et lui, brulant du
zèle de la piété, fit deux livres qui sont connus par toute l’église, et il étabilit la vérité de l’orthodoxie” 83.
Due sono gli elementi di particolare interesse che emergono da queste brevi note. Prima di
tutto, Teodoro interviene in una controversia sorta in occidente sulla natura del peccato: non ci sono
dubbi che si tratti della polemica pelagiana. Tra fine IV e inizio V secolo, questa è l’unica polemica in
cui il tema del peccato viene affrontato tanto in oriente quanto in occidente. Teodoro inoltre non
interviene di propria iniziativa ma in seguito alla richiesta di alcuni occidentali di prendere posizione su
questa questione. Purtroppo Barhadbesabba non ci fornisce la loro identità o altri elementi utili per
identificarli ma il fatto che si rivolgano al vescovo di Mopsuestia come all’inventore della verità e che la
sua opera possa essere valutata come genericamente filo-pelagiana ci fa supporre che si tratti di
esponenti del movimento pelagiano. Su questo punto ritorneremo nei successivi capitoli della presente
ricerca. Teodoro si troverebbe quindi in una posizione simile a quella di Girolamo: entrambi, pur
trovandosi in Oriente, prendono posizione su una questione sorta in Occidente ma si collocano sui due
versanti opposti dello polemica in atto.
“Chaldaico quidem Syroque sermon, sed Hebraicis litteri scriptum est, quo utuntur usque hodie Nazareni, secundum apostolos, sive, ut plerique autumant,
iuxta –matthaeum, quod in Caesariensi habetur bibliotheca”, Dialogus adversus Pelagianos III, 2, pag. 99.
83 Barhadbesabba, La seconde partie de l'histoire ecclesiastique, ed. F. Nau, in Patrologia orientalis, IX (Paris, 1913), p. 512, originale in siriaco
con traduzione in francese.
82
27
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Grazie all’analisi condotta sulle fonti è possibile escludere il titolo tramandatoci da Mario
Mercatore tra quelli plausibili: l’opera infatti non è indirizzata contro Agostino ma contro Girolamo. I
titoli tramandati da Isacco il siro, Fozio ed Ebadjesu, nonostante una piccola discrepanza, sembrano
risalire più fedelmente al contenuto e alla forma originaria dell’opera che quindi, seguendo Fozio,
l’unico testimone greco, potrebbe essere stabilita in: “Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per
natura e non per volontà”.
Questa conclusione si basa sull’assunto che i frammenti latini e la notizia di Fozio appartengano
alla stessa opera di Teodoro. Da un lato, conferma di ciò viene fornita dai due cataloghi siriaci delle
opere del vescovo di Mopsuestia: la cronaca di Seert e il catalogo di Ebadjesu. In entrambi viene
nominata soltanto l’opera rivolta contro gli assertori dell’esistenza del peccato nella natura umana. Non
viene fatto alcun cenno a proposito di un’opera rivolta contro Agostino. D’altronde, a causa della
grande distanza che separa la redazione di questi cataloghi dal tempo in cui è vissuto e ha scritto
Teodoro, non è da escludere la possibilità che alcune delle sue opere non fossero possedute nelle
biblioteche di questi vescovi siriaci. Potrebbe essere questo il caso del trattato conservato
frammentariamente dalla Collectio Palatina? La risposta a questa domanda potrà essere fornita soltanto
dopo aver analizzato se esiste una corrispondenza tra la notizia di Fozio, i frammenti latini e la citazione
di Isacco. Nel caso in cui le divergenze fossero evidenti, sarà necessario concludere che si tratti di due
opere distinte. Nel caso in cui fosse invece possibile riscontrare analogie e rimandi reciproci tra queste
fonti, l’ipotesi secondo cui il compilatore della Collectio Palatina, o il traduttore dell’opera di Teodoro,
hanno frainteso il destinatario troverà una conferma consentendo di attribuire i frammenti latini alla
stessa opera di cui parla Fozio. Il Dialogo contro i pelagiani di Girolamo sarà utilizzato come ulteriore
banco di prova non solo per verificare se i frammenti latini e il riassunto di Fozio trovano riscontro
nell’opera di Girolamo ma anche per stabilire se e in che misura Teodoro conoscesse nel dettaglio
questa opera.
I contenuti
I frammenti di questa opera, eccetto uno conservato da Isacco di Ninive, ci sono giunti tramite
Mario Mercatore, contemporaneo di Teodoro di Mopsuestia. Il motivo per cui Mario Mercatore ha
sentito la necessità di estrapolare alcune parti significative della sua opera è in un certo senso originale.
Si discosta infatti dalla classica accusa rivolta a Teodoro di Mopsuestia di essere padre del
nestorianesimo; accusa per la quale è stato condannato dal Concilio dei Tre capitoli tenutosi a
Costantinopoli nel 553. Il nostro interesse non è affermare o negare l’esistenza o meno di questa
paternità ma notare come agli occhi di un suo contemporaneo, prima della condanna post mortem, ciò
che crea problema in Teodoro non sono in misura esclusiva o principale le sue tesi cristologiche bensì
28
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
la sua antropologia e la sua presunta vicinanza al pelagianesimo. Mario Mercatore attribuisce,
esagerando, il ruolo di creatore dell’eresia pelagiana a Teodoro, eresia che si sarebbe poi diffusa in
occidente tramite un monaco di nome Rufino. Mario Mercatore è quindi un fiero oppositore del
pelagianesimo del mopsuesteno: anche le accuse di nestorianesimo presenti in altre sue opere, non sono
altro che una strategia rivolta agli occidentali per screditare in primo luogo un autore pelagiano 84.
Poiché i frammenti pervenuti fino a noi non rendono che un’idea parziale dell’opera di Teodoro
di Mopsuestia, sembra più utile e conveniente cercare di ricostruirla a partire dal riassunto che fornisce
Fozio il quale, nella sua scheda su questa opera, inizia con l’enunciazione di cinque tesi che Teodoro
contesta a Girolamo e a chi, come lui, afferma l’esistenza del peccato nella natura umana.
Gli uomini peccano per volontà non per natura
Il primo e principale capo d’accusa riguarda la natura del peccato. Per Teodoro è un effetto del
libero arbitrio, cioè della volontà dell’individuo, per i suoi avversari è la natura umana ad essere nella
sua essenza peccaminosa. Come riporta Fozio: “[Essi] dicono che gli uomini peccano per natura e non per
volontà”85. Che Dio abbia creato l’uomo malvagio per natura viene considerata un’assurdità dagli stessi
avversari del mopsuesteno che necessariamente specificano di quale natura si tratti: “non secondo quella
natura nella quale Adamo esistette, essendo stato creato durante il primo stato (dicono infatti che quella [natura] è buona,
essendo opera del Dio buono), ma secondo quella che, avendo egli in seguito peccato, gli è stata assegnata, a causa del male
e del peccato, acquisendo una natura malvagia al posto di una buona e di una mortale al posto di una immortale: essendo
divenuti malvagi per questa natura dallo stare buoni in precedenza per natura, nella natura e non nella scelta ci si procura
il peccato”86. È evidente che la natura del primo Adamo, almeno fino al peccato, era buona e non
contaminata dal peccato, il quale introduce un duplice cambiamento nel primo uomo e nei suoi
successori: da un lato la natura umana diventa malvagia e peccaminosa, dall’altro l’umanità cessa di
essere immortale per abbracciare la mortalità come sua caratteristica costitutiva. Due elementi, il
peccato e la morte, intimamente legati tra loro tanto da divenire una la conseguenza dell’altro. Nelle
parole riportate da Fozio, Teodoro sta dipingendo lo schema delle tre catastasi, o dei tre stati, attraverso
cui passa la storia dell’umanità: l’innocenza adamitica, la caduta e la risurrezione finale che riporterà
l’umanità al suo stato originario di immortalità e assenza di peccato. In totale quindi tre stadi in cui il
Bark, The doctrinal interest of Marius Mercator, in Church History n. 12, 1943, pag. 210-216; vedi anche Norris, Anthropology and
Christology in fifth- and sixth-century discussion of Theodore, appendice in Manhood and Christ, Oxford, 1963, 239-245.
85 “Fύsei kaὶ oὐ gnώmῃ ptaίein fasί toὺj ἀnqrώpouj”, Harris, vol. II, pag. 177.
86 “Dὲ oὐ kat᾽ἐkeίnhn ἐn ᾗ katὰ tὸ prῶton dhmiourghqeίj ὑpέsth ὁ ᾽Adάm (ἐkeίnhn gὰr ἀgaqὴn ἀgaqoῦ Qeoῦ poίhma
oὖsan fasi), ἀllὰ kat᾽ἐkeίnhn ἣn ὕsteron ἁmartήsaj ἐklhrώsato, tῇ perὶ tὸ kakὸn prάxei kaὶ ἁmartίᾳ kakήn te
ἀnt᾽ἀgaqῆj ἑautῷ kaὶ qnhtὴn ἀntὶ tῆj ἀqanάtou ἀllaxάmenoj: taύtῃ toi kaὶ fύsei gegonόtaj kakoὺj ἐk toῦ
ὑpostῆnai fύsei prόteron ἀgaqoύj, ἐn tῇ fύsei kaὶ oὐc ἐn tῇ proairέsei kektῆsqai tὴn ἁmartίan”, Harris, vol. II, pag.
177-178.
84
29
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
primo e l’ultimo coincidono intervallati dal tempo della caduta e dell’attesa in cui ogni uomo è mortale e
necessariamente contaminato dal peccato nella sua natura. Il problema della fasi in cui si suddivide la
storia della creazione si tinge di tinte manichee. Due accenni di Fozio lasciano intendere più di quanto
essi stessi dicano. Il passaggio dalla natura buona a quella malvagia è accompagnato dall’indicazione che
la prima natura è opera del Dio buono. Rimane quasi sottointeso che la seconda natura non può essere
opera dello stesso Dio: una seconda divinità, in questo caso malvagia, deve essere intervenuta. Questa
contrapposizione non si limita all’immortalità e alla mortalità della natura umana ma si estende
all’essenza stessa dell’umanità che dalla caduta di Adamo in poi è malvagia. Questa rappresentazione
stride con la mentalità e l’interpretazione scritturistica della caduta originaria di Teodoro. Errato sarebbe
concludere che questa sia la vera rappresentazione di Girolamo e dei suoi compagni: si tratta soltanto
dell’ottica polemica attraverso cui Teodoro guarda ai suoi avversari distorcendone il reale pensiero.
Due sono le questioni a cui Teodoro deve rispondere: da un lato, dimostrare l’errore di coloro
che ritengono il peccato un fatto di natura, dall’altro confutare la conseguente affermazione della
originaria immortalità di Adamo. La confutazione della naturalità del peccato non trova, tra le restanti
parti della sua opera, molto spazio: ad eccezione del titolo stesso e di un accenno alla relazione tra
peccato/volontà e morte/natura in Gesù Cristo, frammento che verrà analizzato in seguito, non ci
sono tracce di questa discussione. Probabilmente agli occhi di Mario Mercatore, o di chi ha redatto il
florilegio dell’opera di Teodoro, la presa di posizione contro la naturalità del peccato poteva sembrare
talmente scontata da non meritare alcuno spazio.
Peccato: volontà e natura nel Dialogo contro i Pelagiani
La lettura che Teodoro fa della posizione di Girolamo rispecchia il suo pensiero? Girolamo
ritiene veramente che la natura umana sia malvagia nella sua essenza da quando Adamo ha infranto il
comandamento di Dio? Da una prima lettura del Dialogo la risposta è un secco no. Il peccato di
Adamo, come si vedrà in seguito, ricopre nell’economia generale dell’opera un ruolo minoritario tanto
che viene affrontato per la prima volta solo nel terzo e ultimo libro. In generale l’accusa rivolta a
Girolamo di predicare una dottrina deterministica del peccato è fuorviante: una distorsione polemica
più che il riflesso del suo vero pensiero.
Girolamo contesta la teoria pelagiana: il peccato, la scelta deliberata di fare il male, non è
un’opzione morale affidata completamente all’uomo. L’uomo può proporsi di evitare ogni peccato, ma
la sua debolezza congenita gli impedisce di raggiungere questo traguardo. Girolamo oppone però il
rifiuto di accusare Dio per aver creato la natura umana così come la ha creata. Attico nega la possibilità
che gli uomini posseggano tutte le virtù. Già è difficile trovare in un uomo una sola virtù, tanto più è
impossibile trovarle tutte in un uomo solo. Il paragone più facile è con le realtà materiali: nemmeno in
30
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
questo campo ogni uomo avrà tutte le caratteristiche fisiche o sociali che vorrebbe avere. La causa di
queste mancanze, ritornando alle virtù, non è da imputare a Dio: “ognuno di noi non possiede tutte le cose che
sono possibili, non a causa della debolezza della natura, a meno di calunniare Dio, ma piuttosto a causa della debolezza
dell’anima che non può possedere tutte le virtù allo stesso tempo e per sempre. E se tu condanni Dio perché ci ha creati così
da andare incontro a fallimenti e avere debolezze, io dirò che le critiche saranno ancora più blasfeme se tu condanni Lui
per non averti creato come Dio”87. Le cadute a cui ogni uomo va incontro non possono essere imputate a
Dio e alla natura umana da lui creata bensì alla debolezza della volizione umana.
Un lunga sezione del Dialogo ( I, 33 – II, 1) si occupa dei peccati di ignoranza: cioè di quei
peccati che l’uomo senza accorgersene. In questo caso la peccaminosità umana non è più dovuta a una
debolezza della volontà umana ma ad un’insufficenza della natura umana. Al termine di un lungo
dossier scritturistico portato da Attico, l’alter ego di Girolamo, a sostegno di questo tipo di peccati,
interviene Critobulo, l’esponente pelagiano: “con tutte queste testimonianze, sembra che tu rimproveri la natura
umana, e di conseguenza, accusi Dio di invidia, se Lui ha creato gli uomini così che loro non possano evitare le
dimenticanze della memoria e i peccati di ignoranza”88. Benchè il contesto sia differente, l’accusa mossa da
Critobulo rispecchia in un certo senso quella di Teodoro: per entrambi il discorso di Girolamo conduce
ad affermare che il peccato è connaturato alla natura umana. Evidenti sono le differenze: mentre
Teodoro parla di una natura contaminata dal peccato di Adamo, per Critobulo la questione dei peccati
di ignoranza fa levare l’accusa verso Dio per aver creato un uomo naturalmente deficitario. Girolamo,
per bocca di Attico, non risponde direttamente all’accusa di Critobulo ma si limita ad affermare che: “è
mia intenzione osservare ciò che Egli ha comandato, la tua invece è di criticare i comandamenti di Dio” 89. Girolamo
evita in ogni caso di accusare Dio, creatore della natura umana, delle nostre manchevolezze. La
condizione creaturale prevede una certa limitatezza nell’uomo: ciò non può diventare motivo per venire
a contesa con Dio. In nessun passo Girolamo fa dire al suo portavoce Attico che la natura umana è
malvagia. Essa è limitata e incapace di compiere il bene senza l’aiuto di Dio, ma non è malvagia nella
sua essenza.
La mortalità di Adamo
Secca è la risposta di Teodoro al secondo problema sollevato dai propagatori del peccato
originale. Si trova nel primo estratto di Mario Mercatore: “In che modo non è di estrema demenza credere che da
principio abbia creato Adamo immortale per sei ore (infatti tante furono le ore dalla sua creazione fino alla commissione
“Sed haec possibilia cuncta singuli habere non possumus, non imbecillitate naturae, ne calumniam facias, sed animi lassitudine, qui cunctas simul et semper non
potest habere virtutes”, Dialogus adversus Pelagianos I, 24, pag. 32.
88 “His enim cunctis testimoniis videris hominum accusare naturam ac per hoc invidiam referre ad Deum, si tales hominess condidit ut oblivion et ignorantiae
peccato career non possint”, Dialogus adversus Pelagianos II, 1, pag. 53.
89 “Meum est observare quod iussit, tuum Dei iussa reprehendere”, Dialogus adversus Pelagianos II, 1, pag. 53.
87
31
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
del peccato, dal momento che il sesto giorno fu creato dalla terra e mangiando contro il comando divino fu cacciato dal
paradiso), e che in realtà lo abbia designato come mortale dopo il peccato?” 90 Per Teodoro la situazione è molto più
chiara e semplice di come cercano di rappresentarla i suoi avversari: non è questione di cambiamento di
natura, di passaggio dall’immortalità alla mortalità. Il peccato originale non è nulla di tutto ciò. Adamo
prima e dopo il peccato resta un essere mortale in cui il peccato esiste come possibilità e non come
necessità. Quale sarebbe stato il motivo (in fondo la sua è una domanda di senso) per creare un essere
immortale e dopo un periodo di qualche ora, per un'unica infrazione, probabilmente anche prevedibile
da parte di Dio, renderlo mortale? Ai suoi occhi non è solo un’assurdità ma anche un’impossibilità: il
peccato non ha la forza di cambiare la sentenza di Dio. Come si spiegherebbe se no il fatto che il
Diavolo, pur avendo peccato contro Dio, continua ad essere una creatura immortale? Questo è il senso
dell’ultima parte del primo estratto: “è certo infatti che se [Dio] avesse voluto che lui fosse immortale, [Adamo] non
avrebbe mutato la sentenza di Dio pur avendo frapposto il peccato; poiché [ Dio] non rese il diavolo, certamente il principio
che è sorgente di tutti i mali, mortale da immortale”91. Secondo la ricostruzione degli avversari di Teodoro il
peccato di Adamo ha fatto mutare la sentenza di Dio circa la natura del genere umano che da
immortale è divenuto mortale, stessa sentenza non ha avuto luogo nei confronti del diavolo, angelo
decaduto, che continua a vivere immortale. La soluzione di Teodoro sembra essere più semplice e
razionale: così come il diavolo, creatura angelica immortale, ha continuato a vivere nella sua natura
anche dopo la disobbedienza a Dio, altrettanto farà l’uomo, essere creato mortale fin da principio.
A conferma della sua ipotesi, Teodoro, nell’ultimo degli estratti presentati da Mario Mercatore,
aggiunge due notazioni sul lessico biblico a partire dai versetti: “morirete con la morte”92e “poiché sei terra e
ritornerai nella terra”93. Nel primo caso Teodoro è attento a una traduzione letterale del versetto: “non dice:
sarete mortali ma morirete con la morte”94. La morte non diventa lo stato futuro del genere umano ma, in un
certo senso, il tramite con cui l’uomo termina la sua esperienza terrestre. La morte è la giusta punizione
per chi si macchia di determinati delitti: “disse morirete con la morte non perché [gli uomini] diventarono mortali da
quel momento ma perché furono meritevoli [di una tale condanna]” 95. Benchè, come si vedrà in seguito, la morte
rientri nei piani divini e detenga un grande utilità per gli uomini, sono le infrazioni dei comandi divini
che producono come pena la morte. L’impossibilità per l’uomo di rispettare la legge divina fa si che la
morte sia una condizione intrascendibile per tutta la natura umana.
“Quo modo ergo non est extremae dementiae credere quod primitus eum mortalem in sex horas fecerit (nam tantae fuerunt a conditione eius usque ad
commissionem, quandoquidem sexto die factus e terra et comedens contra divinum mandatum de paradiso pulsus est), mortalem vero post peccatum monstraverit?”,
Schwartz, pag. 176.
91 “Certum est enim quia si eum inmortalem voluisset, nec intercedens peccatum Dei sententiam commutasset; quia nec diabolum fecit ex inmortali mortalem, et
quidem cunctorum malorum existentem principium”, Schwartz, pag. 176.
92 Gen 2, 17.
93 Gen 3, 17.
94 “Non ait mortals eritis sed morte moriemini”, Schwartz, pag. 173.
95 “Dixit morte moriemini, non quod tunc mortals fierent, sed quod digni essent”, Schwartz, pag. 173.
90
32
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
Nel secondo caso il suo interesse ruota attorno al termine “terra”: l’autore sacro si riferisce
“ancora una volta alla mortalità della natura. Infatti non accostò questo termine “di terra” a chi era immortale e ora per
la prima volta si accingeva a ricevere la sentenza di morte- così come i sapientissimi difensori del peccato originale, o
piuttosto i mirabili padri del peccato, affermano- ma la divina scrittura indicò che questo titolo corrispondeva a colui che
era creato mortale fin dall’inizio, appropiandosi di questo termine per gli uomini per la manifestazione della loro natura
corruttibile e soggetta alla disgregazione”96. Esplicita è la polemica che Teodoro sottolinea contro i sostenitori
del peccato originale: nel loro sistema teologico la caduta di Adamo e la sua cacciata dal paradiso
terrestre significano, oltre all’eredità del peccato nella natura di tutti gli uomini, la perdita per il genere
umano dell’immortalità.
Sempre nello stesso estratto, Teodoro, a margine della sentenza divina con la quale viene
condannato Adamo, commenta così:
“D’altra parte ciò fu minacciato a causa di quella [trasgressione], cioè che sarà destinato a trascorrere
una vita piena di affanni e a ricavare da allora in poi con il lavoro i frutti della terra coi quali si
sarebbe alimentato e sarebbe sussistito; non aveva in nessun modo, come un tempo, posta davanti [a sé]
una così grande generosità quanta ne godeva in base all’abbondanza del paradiso. Dio infatti non gli
fece lavorare la terra come una pena, trasferendo, per così dire, gli uomini da una natura immortale alla
mortalità, dal momento che comandò a lui di coltivare e custodire il paradiso (Gen 2, 15). Egli
minaccia che il suo sostentamento dalla terra sarà faticoso al posto della così grande e precedente
generosità e piacere del paradiso. Infatti è creato completamente come mortale, e prima aveva bisogno dei
frutti del paradiso, così come ora va alla ricerca dei frutti della terra; e a causa della pena, privato delle
delizie precedenti, è condannato a questo genere di vita pienissimo di affanni e faticosissimo”97.
L’interpretazione di Teodoro è strettamente letterale: l’ira di Dio non si traduce nella
trasformazione degli uomini in esseri mortali da immortali quali erano. Molto più semplicemente Dio
complica e rende più difficile la vita degli uomini che dovranno faticare per procacciarsi il cibo
necessario alla vita. Anche l’Adamo prima del peccato doveva nutrirsi per vivere: era sempre e
comunque un uomo mortale e aveva le stesse necessità dei suoi successori. È l’abbondanza del cibo ad
“Hinc etiam mortalitatem naturae significans. Non enim ut inmortali et nunc primum incipienti sententiam mortis excipere, sicut sapientissimi defensores
peccati originalis, immo potius patres peccati mirebiles adseverant, vocabulum huic terrae conposuit, sed ut ab exordio naturaliter effecto mortali appellationem hanc
congruere indicavit, divina scribtura hoc de hominibus vocabulum ad ostensionem corruptibilis et resolubilis eorum naturae saepius assument”, Schwartz, pag.
174.
97 “Hoc autem per heac comminatus est, quod aerumnosam vitam habiturus esset, cum labore deinceps fructus de terra sumpturus quibus aleretur et subsisteret;
nequaquam habens, ut pridem, tantam propositam largitatem quanta ex paradisi copia fruebatur. Non enim operari terram pro supplicio dedit Deus, quasi ex
inmortali natura in mortalitatem homines transferens; quandoquidem et paradisum ei ut operaretur et custodiret indixit. Pro tanta vero pristina largitate et
voluptate paradisi, aerumnosam eius fose sustentationem de terrae fructibus comminatur. Nam prorsus ut mortalis factus, et tunc paradisi fructibus indigebat, sicut
nunc terrae fructus inquirit; et pro supplicio pristinis fraudatus deliciis hac aerumnosissima laboriosissimaque conversatione mulctatur”, Schwartz, pag. 174.
96
33
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
essere mutata: i frutti dell’Eden non sono allegorie ma frutti veri e propri che erano abbondantemente a
disposizione del primo uomo. Questa fortunata era della vita umana è in breve terminata: da allora il
lavoro e la fatica precederanno sempre il godimento del cibo.
La prescienza di Dio nel Dialogo contro i pelagiani
La polemica di Teodoro sull’originaria immortalità di Adamo e sulla prescienza divina del
peccato trova nel terzo libro del Dialogo contro i pelagiani un diretto riferimento. Nel primo estratto
della Collectio Palatina Teodoro presenta la teoria dei suoi avversari: “se Dio non sapeva che Adamo era sul
punto di peccare, questa sarebbe la sapienza di quei sapientissimi e la loro risposta , poiché è decisamente folle (aderire a)
concepire questa teoria”98. A causa di una lacuna nel testo non è possibile conoscere da Teodoro di
Mopsuestia quale affermazione viene contestata. Il nodo della questione è la prescienza divina: Dio
sapeva che Adamo avrebbe peccato oppure no? Teodoro potrebbe aver ripreso alla lettera una parte del
discorso di Attico dove afferma che: “se Dio non sapeva [che Adamo avrebbe peccato], tu neghi la sua divinità
quando neghi la sua prescienza”99. A causa della lacuna del testo di Teodoro non è possibile stabilire
l’estensione della citazione e il grado di esattezza.
Per comprendere l’affermazione di Teodoro sarà utile ricostruire il contesto e l’argomentazione
in cui si colloca la probabile citazione fatta dal vescovo di Mopsuestia. Critobulo pone ad Attico alcuni
interrogativi sul ruolo di Dio nella riuscita delle nostre azioni. Poiché la grazia di Dio è necessaria
affinchè sia possibile rispettare i suoi comandamenti, Critobulo si chiede: “perché, dunque, Dio dovrebbe
coronarci e perché dovrebbe premiarci per ciò che lui stesso ha fatto in noi?” 100. Sfugge a Critobulo il senso dei premi
che spettano agli uomini virtuosi se il loro raggiungimento non dipende da loro stessi ma dall’intervento
di Dio. L’esponente pelagiano continua poi la sua deduzione: “se noi non portiamo a compimento il suo
comandamento, o Dio vuole aiutarci o non vuole. Se lui voleva aiutarci e ci aiutò, e noi non abbiamo fatto ciò che
volevamo fare, non siamo noi che abbiamo fallito, ma Lui. D’altra parte, se Lui non voleva aiutarci, il rimprovero non è
da attribuire a colui che voleva adempiere ai comandamenti ma a Lui che avrebbe potuto aiutarlo ma non ha voluto
farlo”101. Critobulo critica la teoria di Girolamo secondo cui la realizzazione della buone azioni e il
rispetto dei comandamenti possono essere portati a termine dagli uomini solo con l’aiuto di Dio.
L’intervento divino, la grazia, diventa elemento imprescindibile per la buona riuscita delle azioni umane.
Il ragionamento sillogistico di Critobulo rovescia il discorso: i nostri fallimenti non sono opera nostra
“Si inquit peccaturum deus nesciebat Adam, sit horum sapientia sapientissimorum et ista responsio. Quod hoc insanussumum est vel in cogitazione percipere”,
Schwartz, pag. 176.
99 “Si nescivit, cui praescientiam tollis, aufers et divinitatem”, Dialogus adversus Pelagianos III, 6, pag. 105.
100 “Quid igitur coronat in nobis atque laudat quod ipse operatus est?”, Dialogus adversus Pelagianos III, 6, pag. 104.
101 “Ergo si non fecimus quod praecipit, aut voluit nos udiuvare Deus aut noluit. Si voluit et adiuvit, et tamen fecimus quod voluimus, non nos, sed ille superatus
est; sin autem noluit adiuvare, non est culpae eius qui voluit facere, sed illius qui iuvare potuit, et noluit”, Dialogus adversus Pelagianos III, 6, pag. 104.
98
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Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
ma di Dio che non ci ha supportato. Attico risponde al suo interlocutore accusandolo di introdurre un
discorso non rispettoso di Dio che sarebbe impotente nel primo caso o invidioso nel secondo. A
questo punto della discussione entra in scena una doppia alternativa: “Dio sapeva che l’uomo che aveva posto
nel Paradiso avrebbe trasgredito il suo comandamento oppure non lo sapeva” 102. La prima alternativa, come si è
visto poco prima, viene rigettata da Attico. Dio quindi sapeva che Adamo avrebbe peccato ma ciò
nonostante non è intervenuto perché, secondo Girolamo, “Dio giudica il presente, non il futuro. Non
condanna,a motivo della sua prescienza, l’uomo che, lui già sa, diventerà quel tipo di persona che in seguito lo
deluderà”103. Questo agire da parte di Dio lascerebbe all’uomo la possibilità di una conversione e del
pentimento per i propri errori. Attico conclude quindi affermando che: “Adamo non peccò perché Dio sapeva
che ciò sarebbe accaduto, ma Dio sapeva in precedenza che lui lo avrebbe fatto secondo la propria volontà” 104. Nelle
parole di Attico la prescienza di Dio non è causa necessaria del peccato di Adamo che viene invece
commesso dalla libera volontà dell’uomo di disobbedire a Dio.
Confrontando il frammento di Teodoro con questo passaggio del Dialogo contro i Pelagiani se da
un lato è evidente il riferimento di Teodoro al presente paragrafo dell’opera di Girolamo, dall’altro si
notano alcune discrepanze. Mentre nel discorso di Teodoro è centrale il tema della presunta immortalità
originaria a cui la prescienza divina si aggiunge solo come prova a sfavore di questa tesi, nel Dialogo il
passaggio dall’immortalità alla mortalità non viene mai preso in considerazione. La prescienza di Dio in
riferimento al caso di Adamo viene presa ad esempio del modo in cui Dio agisce e coopera con l’uomo.
Questo tema si inserisce perfettamente nella polemica pelagiana poiché due opposti concetti di grazia
sono stati messi in campo dai due schieramenti: per Pelagio la grazia di Dio consiste nell’aver dotato la
natura umana del libero arbitrio, questo dono rende l’uomo emancipato da Dio ma anche pienamente
responsabile della riuscita o meno delle sue azioni. Per Girolamo e Agostino la grazia è qualcosa di
completamente diverso: senza dubbio l’aver dotato l’uomo di libero arbitrio è stata una grazia da parte
di Dio. Ma essa non si limita a questo. Dio agisce e coopera in tutte le nostre singole azioni: senza il suo
aiuto ogni nostro sforzo è condannato al fallimento. È difficile valutare se e come Teodoro di
Mopsuestia si sia inserito in questa polemica. Nei frammenti rimasti della sua opera questo tema non
ricorre in nessun caso. Ciò che emerge è, da un lato, il pericolo ravvisato dal vescovo di Mopsuestia di
affermare la mutevolezza delle decisioni di Dio che si vedrebbe costretto a mutare la natura umana
poco dopo averla creata immortale, dall’altro la necessità di difendere la teoria delle due catastasi
secondo cui tutti gli uomini condividono la stessa natura di Adamo.
“Aut scivit Dues hominem in paradiso positum praevaricaturum esse mandatum illius, aut nescivit”, Dialogus adversus Pelagianos III, 6, pag. 105.
“Deus praesentia iudicat, non futura, nec condemnat ex praescientia quem noverit talem fore, qui sibi postea displiceat”, Dialogus adversus Pelagianos
III, 6, pag. 105.
104 “Neque enim ideo peccavit Adam, quia Deus hoc futurum noverat; sed praescivit Deus, quasi Deus, quod ille erat propria voluntate facturus”, Dialogus
adversus Pelagianus III, 6, pag. 105.
102
103
35
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Il battesimo dei neonati
Il secondo punto del sistema teologico combattuto da Teodoro viene sintetizzato da Fozio con
queste parole: “dicono che i bambini, anche se sono neonati, non sono liberi dal peccato poiché dalla trasgressione di
Adamo la natura giace nei peccati, e poiché la natura peccatrice (come quelli direbbero) si estende a tutte le generazioni
dopo di lui”105. Il peccato originale di Adamo viene trasmesso in eredità a tutte le generazioni dopo di lui:
nessun uomo ne è escluso. Questione che si lega a doppio filo con il battesimo degli infanti: se tutti gli
uomini sono contaminati dal peccato fin dal loro concepimento, non restano che il battesimo e
l’eucarestia come strumenti fondamentali per salvarli dalla dannazione eterna: “lo stesso sacro battesimo, la
comunione con il corpo puro per la remissione dei peccati e che queste cose sono offerte ai neonati per trarli in salvo, dice
[Teodoro], confermeranno la loro opinione”106. Questa in sostanza l’idea dei suoi avversari: a causa dell’errore
di Adamo, Dio ha punito tutti gli uomini rendendoli mortali e dotandoli di una natura peccaminosa in
sé, non resta altro che affidarsi al battesimo come rito efficace per la purificazione e la salvezza eterna
dell’anima. Fozio riporta che secondo Teodoro la base scritturistica su cui si fondano i suoi avversari è
il salmo 50: “nel peccato fui generato”.
Negli estratti conservati da Mario Mercatore non è presente nessun accenno sullo specifico
problema del battesimo degli infanti, Teodoro però combatte contro l’idea che il genere umano possa
venire punito per la colpa di un unico suo rappresentante. Idea che in un certo senso fa rabbrividire
Teodoro: “parlando così [egli] non teme ne è sconvolto di pensare su Dio quelle cose che nessuno tra gli uomini sapienti
di cose ragionevoli e che portano in se un qualche amore per la giustizia tentò di apprezzare”107. Viene così prodotta
l’immagine di un Dio iracondo, ingiusto e senza amore per le sue creature, un Dio che punisce gli altri
per l’unica colpa di una sola persona. Teodoro ricorda che: “non si dice più questo proverbio in Israele: i padri
mangiarono uva acerba e i denti dei figli divennero insensibili, poiché il signore Adonai dice questo: i denti di coloro che
mangiarono uva acerba, diventarono insensibili, mostrando attraverso questo che Dio senza dubbio non punisce l’uno per
l’altro, secondo l’errore di alcuni, ma ognuno sarà destinato a pagare una somma in base alle sue mancanze”108. La
giustizia deve essere uno degli attributi che giustamente vengono riferiti a Dio: un giudice che punisce
per le colpe commesse da altri e non in base alle opere di ognuno non potrà mai essere chiamato giusto,
lo stesso dicasi per Dio. È impossibile e inconcepibile per Teodoro la novità introdotta: solo persone
“Lέgein tὰ paidὰίa, kἂn ἀrtigέnnhta ᾖ, mὴ ἀphllάcqai ἁmartίaj, ἅte ἀpo tῆj toῦ ᾽Adὰm parabάsewj tῆj fύsewj
en ἁmartίaij ὑpostάsej, kaί eἰj pᾶn tὸ ἐx ἐkeίnou gέnoj tῆj ἁmartwlῆj (ὡj ἂn eἴpoien ἐkeῖnoi) fύsewj
parateinomέnhj”, Harris, vol. II, pag. 178.
106 “Aὐto tὸ ἅgion bάptisma kaὶ tὴn toῦ ἀcrάtou sώmatoj koinwnίan eἰj ἄfesin ἁmartiῶn, kaὶ toῖj brέfesin
ἐpiferόmena taῦta prokomίzein ἐpὶ bebaiώsei fhsὶ tῆj oἰkeίaj nomίsewj”, Harris, vol. II, pag. 178.
107 “Sic autem disputans non veretur nec confunditur ea sentire de Deo quae nec de hominibus sanum sapientibus et aliquam iustitiae curam gerentibus umquam
quisaestimare temptavit”, Schwartz, pag. 174.
108 “Non dicetur ulterius ista parabola in Israel: patres manducaverunt uvam acerbam, et filiorum dentes abstupuerunt; quia haec dicit Adonai dominus; dentes
eorum qui manducaverunt uvam acerbam obstupescent. Ostendens per heac quod alterum pro altero, iuxta quorundam errorem, Deus omnino non puniat, sed
unusquisque pro delictis suis redditurus est rationem”, Schwartz, pag. 174.
105
36
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
che non hanno familiarità con la Scrittura avrebbero potuto affermare qualcosa di simile. A suo favore
chiama testimone l’apostolo Paolo con citazioni dal suo epistolario nelle quali viene messa in luce la
vera giustizia di Dio quella che premia e punisce in base alle azioni di ciascuno. In particolare Teodoro
cita: “Dio che rende a ciascuno secondo l’opera sua”109; “ognuno porterà il proprio peso”110; e: “tu perché giudichi il tuo
fratello? O tu perché disprezzi il tuo fratello? Saremo infatti tutti presenti davanti al tribunale di Cristo”111. Teodoro
non contesta la dottrina tradizionale della chiesa secondo cui Dio punisce i peccatori e premia i buoni:
premi e punizioni rientrano nel disegno divino come si vedrà in seguito. Empio è pensare che Dio
punisca un uomo per qualcosa che non ha commesso: l’idea di un peccato originale trasmesso a tutti gli
uomini per natura conduce a questo scorretto parlare di Dio.
Peccato originale e battesimo degli infanti nel Dialogo contro i pelagiani
Girolamo al termine del Dialogus adversus Pelagianos (III, 18) approfondisce la questione del
battesimo degli infanti. In realtà, nell’economia globale dell’opera, il tema della trasmissione del peccato
originale e del battesimo degli infanti ricopre un ruolo marginale. È probabile che Girolamo tragga i
punti principali di questa teoria dagli scritti di Agostino soltanto per opporre un ulteriore elemento alla
teoria pelagiana dell’impeccantia112. Attico, l’alter ego di Girolamo e difensore dell’ortodossia, incalzato
dal suo interlocutore Critobulo, sostenitore delle tesi pelagiane, sulla ragione per cui battezzare gli
infanti, chiama in causa un versetto della lettera ai Romani: “Regnò la morte da Adamo fino a Mosè, anche in
coloro che non avevano peccato, a somiglianza della prevaricazione di Adamo, che è immagine di colui che verrà” 113. Ne
segue una breve esegesi il cui scopo è riconoscere in tutti gli uomini una doppia categoria di peccati: da
un lato, senza alcun dubbio, ogni uomo è peccatore per le proprie azione, dall’altro, ogni uomo è
contaminato da un peccato non commesso da lui ma la cui origine risale all’infrazione di Adamo.
Attico, o meglio Girolamo, sostiene che: “tutti gli altri uomini sono rimasti colpevoli sia dell’antico[peccato] del
propagatore Adamo sia in base al proprio [peccato], colui che è bambino nel vincolo del battesimo viene assolto [da quelli]
dei progenitori. Chi è in quell’età che può capire tramite il sangue di Cristo viene liberato dal suo e dal peccato altrui” 114.
Certamente un infante, incapace di agire, di parlare e di pensare non può commettere alcun peccato: è
un’osservazione ovvia che riconosce lo stesso Attico. Eppure gli infanti muoiono apparentemente
senza aver infranto alcun precetto. È una morte che desta scandalo, una morte che necessita di una
spiegazione: gli infanti ereditano il peccato di Adamo motivo per cui il battesimo si rivela necessario per
Rm 2, 6.
Gal 6, 5.
111 Rm 14, 10.
112 G. Caruso, Girolamo antipelagiano, in Augustinianum (2011), pag. 111-112.
113 Rom 5, 14
114 “Ceterum omnes homines, aut antique propagatoris Adam aut suo peccato tenentur obnoxii. Qui parvulus est, parentis in baptism vinculo solvitur. Qui eius
aetatis quae posit sapere, et alieno et suo, Christi sanguine liberator”, Dialogus adversus Pelagianos III, 18, pag. 122.
109
110
37
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
la loro salvezza. Girolamo, probabilmente conscio dell’accuse rivolte al suo partito di stare
introducendo una novità nell’insegnamento della chiesa, si appella a una fonte più antica di lui per
sostenere la tradizionalità del suo argomentare. Ad essere chiamato in causa è il beato martire Cipriano
che, in una lettera rivolta al vescovo Fido per riassumere le decisioni di un concilio, afferma: “d’ora in poi
dunque se anche in gravissime colpe, ed essendo molto peccatori verso Dio in precedenza, avendo poi ripreso a credere, è
concessa la remissione dei peccati, e a nessuno può essere proibita la grazia del battesimo, tanto più non deve essere proibita
agli infanti, che, benchè appena nati, non hanno commesso alcun peccato, se non che nati carnalmente in conformità con
Adamo hanno contratto il contagio dell’antica morte prima di nascere”115.
Nell’opera di Girolamo ricorre soltanto una volta l’uso del versetto citato da Fozio: “nel peccato
fui generato”. Viene utilizzato da Attico per confutare l’asserzione di Pelagio secondo cui: “l’uomo può essere
senza peccato e può facilmente seguire i comandamenti di Dio se lo vuole” 116. Pelagio, che nel suo Liber
Testimoniorum aveva voluto imitare i Testimonia ad Quirinum di Cipriano, non si accorge di contraddire il
suo stesso modello di riferimento. Girolamo riporta che: “Cipriano afferma, nel proposizione cinquantaquattro
del terzo libro, che nessun uomo è senza macchia e peccato” 117, a cui seguono due citazioni, una dal libro di
Giobbe e il salmo 50. Il contesto in cui viene utilizzato è molto diverso da quello riassunto da Fozio: la
tematica del battesimo degli infanti per il perdono del peccato originale non compare nel paragrafo del
Dialogo in cui è citato questo salmo. Viceversa là dove compare il battesimo dei bambini non c’è traccia
dell’utilizzo di questo versetto come prova scritturistica a favore di questa pratica. C’è quindi una
sfasatura tra quanto riporta Fozio e ciò che è possibile verificare tra le pagine di Girolamo. Sfasatura
che riguarda un’altra imprecisione di Teodoro: Girolamo non prende mai in considerazione la
somministrazione dell’eucarestia agli infanti come invece riporta Fozio.
Nessuno è giusto tra gli uomini
La terza accusa rivolta a Girolamo e ai suoi partigiani riguarda il problema se siano esistiti o
meno uomini giusti. La posizione dei suoi avversari è netta: “[dicono] che nessuno tra gli uomini è giusto” 118.
Poco altro viene riferito da Fozio su questo aspetto. Ma il poco che viene aggiunto è molto importante:
“questo è certamente conseguente alla loro affermazione di principio, dice, “Nessuno tra i viventi è giusto davanti a te”, e
frasi simili”119. Ci permette infatti di conoscere sulla scorta di quale passo scritturistico si basano gli
“Porro autem, si etiam gravissimis delictoribus et in Deum multo ante peccantibus, cum postea crediderint, remissa peccatorum datur, et a baptism atque gratia
nemo prehibetur, quanto magis prohiberi non debet infans, qui recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus, contagium mortis antiquae
prima nativitate contraxit?”, Dialogus adversus Pelagianos III, 18, pag. 122.
116 “Posse hominem sine peccato esse, et Dei mandata facile custodire, si velit”, Dialogus adversus Pelagianos I, 33, pag. 40.
117 “Ille enim in quinquagesimo quarto titulo tertii libri ponit neminem sine sorde et sine peccato esse”,Dialogus adversus Pelagianos I, 33, pag. 40.
118 “Ὅti oὐdeὶj ἐn ἀnqrώpoij ἐstὶ dίkaioj”, Henry, vol. II, pag. 178
119 “Ἀkόlouqon dὲ kaὶ toῦto dhlonόti tῆj ἀp᾽ἀrcῆj aὐtῶn qέsewj: Oὐ dikaiwqήsetai gὰr ἐnώpiόn soύ, fhsi, pᾶsa
sάrx kaὶ tὰ toiaῦta”, Henry, vol. II, pag. 178.
115
38
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
avversari di Teodoro: il Salmo 143. Fozio non è preciso però nell’indicare su quali altri versetti si
basano.
Negli estratti che ci sono rimasti del trattato di Teodoro di Mopsuestia, nessuno si riferisce
esplicitamente a questa accusa. In più punti Teodoro porta l’attenzione del lettore sull’esistenza di
uomini giusti, un’implicita negazione delle tesi dei suoi avversari. Il primo caso, già citato in precedenza,
si trova in una sezione in cui la polemica è particolarmente aspra: “ma quell’uomo mirabile ritenne Dio
adirato con così tanto furore a causa di un unico peccato di Adamo da sottoporlo a una atrocissima pena e da promulgare
una pari sentenza a tutti quelli dopo di lui, tra i quali non è facile che qualcuno possa enumerare quanti furono
giusti”120. Il peccato originale, un peccato che ricade indistintamente su tutti gli uomini, colpisce anche i
giusti che, secondo Teodoro, sono molti. È difficile stabilire cosa intenda il vescovo di Mopsuestia con
questo termine. Se lo stato di peccaminosità è universale, e quindi nessun uomo è esente dal peccato,
giusto certamente non è sinonimo di impeccabile. Giusti, nell’utilizzo che ne viene fatto in questo
trattato, sono quindi quegli uomini ai quali il peccato originale, qualora esistesse, sarebbe a torto
imputato da un Dio ingiusto. Teodoro, poche righe dopo, pone tra i giusti: “Noè, Abramo, Davide, Mosè e
gli altri innumerevoli”121. La giustizia è quindi una caratteristica che si trova in abbondanza tra gli uomini:
questa sembra essere l’unica nota che traspare da questi estratti. Teodoro ricorda infatti che solo un Dio
ingiusto potrebbe sfogare la sua ira infliggendo una punizione anche ai tanti uomini giusti: “Dio
protenderebbe la sua ira oltre la misura della giustizia così da trascurare tutte le virtù dei tanti giusti”122. Tra di loro
esiste un primo, in ordine cronologico e non di merito: si tratta di “Abele che, pur essendo il primo giusto
nato, fu il primo morto”123. È difficile trarre conclusioni a partire da pochi frammenti ma una caratteristica
accomuna tutti i giusti citati da Teodoro in questo trattato: sono personaggi appartenenti ai libri
dell’Antico Testamento, uomini vissuti prima di Gesù Cristo. Il fatto che Teodoro non nomini nessun
giusto tra quelli contemporanei a Cristo o nati dopo di Lui non significa che la giustizia appartenga
soltanto ai credenti in Dio dell’economia veterotestamentaria per il fatto che parti troppo ampie della
sua opera sono andate perse. È però un dato significativo soprattutto se confrontato con la trattazione
dello stesso tema da parte di Girolamo.
“Sed viri mirabilis propter unum peccatum Adae tanto furore commotum arbitratu est deum, ut et illum atrocissimae poenae subderet et ad universos omnes
posteros eius parem sententiam promulgaret et, inter quos quanti iusti fuerint, non facile numerare quis poterit”, Schwartz, pag. 175.
121 “Noe, Abraham, David, Moysen e reliquos inumerabiles iustos”, Schwartz, pag. 175.
122 “Ultra modum iustitiae iram suam deus extenderit, ita ut tot iustorum virtutes cunctas abiceret eosque propter unius peccatum Adae tanto supplicio
manciparet”, Schwartz, pag. 175.
123 “Abel [..] qui primus iustus existens, primus est mortuus”, Schwartz, pag. 175.
120
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Giustizia umana nel Dialogo contro i Pelagiani
Nel Dialogo contro i Pelagiani solo in due occasioni viene citato il versetto: “nessuno tra i viventi è
giusto davanti a Te”124. Viene utilizzato in ambedue le circostanze per sostenere la tesi secondo cui non è
mai esistito nessun uomo esente dal peccato sulla terra. Entrambi si trovano nel primo libro, ai
paragrafi 12 e 15, ed entrambi corrispondono alla breve descrizione di Fozio: sono infatti paragrafi in
cui, oltre al versetto citato, si trovano molti altri passi utilizzati per confutare l’idea che siano esistiti
uomini giusti, cioè, nell’ottica di Gerolamo, esenti da ogni peccato. Si tratta di due dossier scritturistici
in cui il salmo 143 riassume il senso generale delle affermazioni di Girolamo.
Il problema al centro dei dialogo tra Attico e Critobulo riguarda la possibilità per l’uomo di
essere senza peccati se lo vuole. Attico e Critobulo si fronteggiano, al paragrafo dodici, citando esempi
di uomini che, a seconda dell’interlocutore, vengono dichiarati giusti ed esenti da ogni peccato oppure
uomini senza dubbio giusti ma non privi di peccati. Critobulo, alter-ego di un ipotetico esponente
pelagiano, afferma che Giobbe, Zaccaria ed Elisabetta vengono chiamati giusti dalle Sacre Scritture, ma
per ognuno di questi Attico, la voce di Girolamo, riporta passi in cui inequivocabilmente vengono
presentati peccati da loro commessi. Giobbe viene descritto come: “integro e retto, timorato di Dio e lontano
dal male”125 e i genitori di Giovanni Battista come “giusti davanti a Dio” 126. Queste sono le citazioni che
sostengono Critobulo nel suo argomentare a cui Attico risponde per quanto riguarda Zaccaria: “tu sarai
muto e non potrai parlare fino al giorno in cui queste cose avverranno, perché non hai creduto alle mie parole” 127, mentre
per Giobbe ricorda che “se anche mi lavassi con la neve e pulissi con la soda le mie mani” 128, segno della sua
impurezza. Al termine di questo paragrafo Attico cita tre versetti delle scritture, 2 Re 8, 46; Salmo 18,
13-14 e Sal 143, 2, a sostegno della sua affermazione di principio secondo cui nessun uomo è senza
peccato.
Il paragrafo sedici cerca di mediare tra queste apparenti contraddizioni nella Sacre Scritture:
come è possibile affermare contemporaneamente che un uomo sia giusto davanti a Dio e che nessuno
tra i viventi lo potrà mai essere come recita il salmo 143? Attico, dopo una lunga dimostrazione,
conclude che: “da tutto ciò è chiaro che ci sono due tipi di perfezioni nella Sacre Scritture, due tipi di giustizia e due
tipi di paure” 129. Il primo tipo di giustizia, nel suo senso vero e legittimo, si riferisce soltanto alle virtù
divine: solo Dio è veramente giusto nel suo agire ed esente dal peccato. Rispetto a questa perfezione,
nessun uomo può essere chiamato giusto, così come afferma il salmo 143. Esiste però un’altra
Sal 143, 2.
Gb 1, 1.
126 Lc 1, 6.
127 Lc 1, 20.
128 Gb 9, 30-31.
129 “Ex quo perspicuum est duas in Scripturis sanctis esse perfectiones duasque iustitias et duos timores”, Dialogus adversus Pelagianos I, 16, pag. 20.
124
125
40
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
perfezione il cui quadro di riferimento è prettamente umano. Esiste una grande differenza tra questi
due tipi di giustizia tanto che “Giobbe, Zaccaria ed Elisabetta sono chiamati giusti in accordo al secondo tipo di
perfezione che può mutarsi in ingiustizia, e non secondo il primo tipo di giustizia che non può mai cambiare”130. Anche
in questo caso segue un lungo dossier di passi scritturistici volti a sostenere la tesi di una doppia
perfezione. L’affermazione che nessuno tra gli uomini è giusto si accorda con la tesi dell’universale
peccaminosità umana: l’essere umano non può non peccare e per questo, poiché ogni peccato è un
volgersi dalla giustizia all’ingiustizia, nessun uomo è giusto. Mentre Dio è immutabile e perciò
eternamente giusto, l’uomo, mutabile nella sua essenza, può essere giusto in determinate circostanze ma
la sua giustizia soffre di un’instabilità tale per cui non resterà giusto per sempre.
Rispetto all’utilizzo che ne fa Teodoro di Mopsuestia nel trattato in esame si possono
evidenziare alcune divergenze. Innanzitutto non c’è convergenza sui nomi: mentre la disputa tra Attico
e Critobulo coinvolge Giobbe, vissuto prima di Cristo, e i genitori di Giovanni Battista, contemporanei
di Cristo, Teodoro di Mopsuestia sembra considerare solo uomini che precedono la venuta del Signore.
Come già dichiarato in precedenza, non è possibile concludere che Teodoro identifichi solo tra quanti
sono vissuti prima della venuta di Cristo gli uomini giusti. Il fatto che nessuno dei frammenti tratti
esplicitamente dell’accusa di Fozio non può che confermare tutto ciò. D’altro canto non ci sono dubbi
che nel trattato di Teodoro si facesse esplicito riferimento all’argomentazione di Girolamo: Fozio ci
fornisce la base scritturistica degli avversari del mopsuesteno e quest’ultima, il salmo 143, è stata
effettivamente usata da Girolamo in due paragrafi chiave il cui tema è la giustizia degli uomini. Infine il
fatto che questi due paragrafi contengano ampi dossier scritturistici combacia perfettamente con
l’informazione di Fozio che il salmo 143 non era l’unico testo a partire dal quale Girolamo elabora la
sua teoria sulla giustizia umana.
Il tema della giustizia umana, cioè della possibilità di vivere una vita nel rispetto delle leggi
divine, si trova al centro della controversia pelagiana come uno degli argomenti più critici. Le proposte
di Pelagio e dei suoi seguaci sono opposte rispetto a quelle fornite da Agostino e Girolamo. Per i
pelagiani, sono esistiti ed esisteranno uomini giusti perché l’impeccantia è una condizione raggiungibile
dall’uomo che è stato dotato di libero arbitrio da Dio. La libertà di scegliere concede all’uomo la
possibilità di astenersi dai peccati: la scelta di aderire al male e al peccato, disobbedendo così alla
giustizia divina, non è una necessità per il genere umano. Per gli esponenti di quella che diverrà, in
breve, l’ortodossia, questa possibilità è preclusa agli uomini sia dalla loro natura, contaminata dal
peccato originale, sia dalla congenita inclinazione a scegliere il male. Teodoro, coinvolto nella polemica,
prende posizione: da quanto riferisce Fozio la sua critica a Girolamo sembrerebbe favorire
“Iob quoque et Zacharias et Elisabeth iusti dicti sunt secundum eam iustitiam quae possit in iniustitiam aliquando mutari, et non secundum illam quae
mutari numquam potest”, Dialogus adversus Pelagianos I, 16, pag. 20.
130
41
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
l’interpretazione pelagiana. In realtà confutare la posizione di Girolamo non porta necessariamente a
concludere che il vescovo di Mopsuestia accetti, completamente o in parte, la proposta pelagiana. In
ogni caso sarà utile ripercorre alcuni dei principali luoghi di questa polemica per mostrare da un lato la
misura del coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia in questa controversia e, dall’altro, cercare di
determinare la posizione assunta dal vescovo della Cilicia sulla possibilità che siano esistiti uomini giusti.
Gesù Cristo: peccato e incarnazione
La successiva tesi contestata da Teodoro riguarda Gesù Cristo. Secondo i suoi avversari
“nemmeno il Cristo e nostro Dio, poiché ha preso su di se la natura peccaminosa, nemmeno egli era puro di fronte al
peccato”131. Deduzione ovvia e necessaria se si ritiene che l’incarnazione di Gesù sia stato un evento reale
e che l’unica natura umana in cui ciò poteva accadere era, per forza di cose, una natura peccaminosa. Se
Gesù Cristo condivide la stessa natura degli uomini che sono contaminati dalla nascita dal peccato,
allora anche lui è stato contaminato dal peccato. Non viene però specificato se, oltre al peccato
originale, Cristo si sia macchiato anche di peccati personali. Fozio riporta un’altra accusa: Girolamo e il
suo partito negherebbero la realtà dell’incarnazione di Cristo. Scrive infatti che: “certamente in un altro
luogo della loro blasfemia si trova che essi stessi non guardano, come dice [Teodoro], alla verità e alla natura, ma soltanto
alla sua apparenza dell’incarnazione”132. L’accusa che muove Teodoro ai suoi avversari è di sostenere teorie
docetiste che negano la reale e concreta incarnazione del Cristo in un vero corpo umano.
Per quanto riguarda il primo punto la risposta di Teodoro si ritrova ancora una volta negli
estratti di Mario Mercatore: “assunse certamente su di sé la morte, in nessun modo invece il peccato, ma rimase del
tutto immune da questo; ciò che infatti era proprio della natura, cioè la morte, senza dubbio lo assunse, il peccato in verità,
poiché non è proprio della natura ma della volontà, non lo assunse in nessun modo. Poiché se il peccato fosse nella natura,
secondo l’eloquio di quel sapientissimo, avrebbe necessariamente assunto il peccato vivendo in una natura [umana] in
maniera completa”133. Si ritorna alla tesi principale dell’opera: il peccato non si trova nella natura ma nella
volontà, è una conseguenza della libera scelta di ogni essere umano. È quindi assurda la pretesa dei suoi
avversari di inventare dal nulla un peccato originale che si estenderebbe a tutti gli uomini trovandosi
nella loro natura. Se infatti esistesse un tale peccato anche Gesù Cristo ne risulterebbe macchiato. Ma il
Cristo, vero uomo oltre che vero Dio, ha assunto la nostra stessa natura umana che, nella visione di
Teodoro di Mopsuestia, è caratterizzata fin dal principio dalla morte (Gesù Cristo è infatti morto
“Oὐd᾽ὁ Cristὸj kaὶ qeὸj ἡmῶn, ἅte tὴn ἡmarthmέnhn fύsin proseilhfώj, oὐd᾽ aὐtὸj ἐkaqάreuen ἀpὸ ἁmartίaj”,
Harris, vol. II, pag. 178.
132 “Kaὶtoi ἀllacoῦ tῆj blasfhmίaj aὐtῶn ἔstin ἰdeῖn, ὥj fhsin, oὐd᾽ἀlhqeίᾳ kaὶ fύsei scήmati dὲ mόnon diadόntaj
aὐtῷ tὴn ἐnanqrώphsin”, Henry, vol. II, pag. 178.
133 “Mortem quidem propterea suscepit, peccatum vero nequaquam, sed ab hoc immunis permansit omnino; quod enim erat naturae, id est, mortem, indubitanter
adsumpsit, peccatum vero, quod non erat naturae, sed voluntatis, nullo pacto suscepit, quod si fuisset in naturapeccatum, iuxta sapientissimi huius eloquium,
peccatum in natura prorsus existens necessario suscepisset”, Schwartz, pag. 176.
131
42
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
veramente assumendo su di sé la morte), ma non dal peccato il quale rimane una possibilità non una
necessità per il genere umano. Gesù Cristo è l’unico uomo a non aver dato spazio a questa possibilità, a
non aver mai peccato. Teodoro afferma quindi che: “[Gesù Cristo]soffre anche per il pieno appagamento degli
altri e per la morte, in quanto tributo della natura, affinchè, secondo la legge della natura umana, morendo e risorgendo
dai morti grazie al carattere divino, divenga principio per tutti gli uomini che soffrono la morte in conformità alla propria
natura, affinchè risorgano dai morti e si trasformino in un’essenza immortale. Come infatti tutti siamo fatti simili ad
Adamo secondo lo stato presente, così saremo resi simili a Cristo Signore nel futuro stato”134. Questa vita immortale e
senza peccato è stata vissuta soltanto da Cristo nello stato presente, ma nello stato futuro sarà la vita di
tutti i figli di Dio. Si tratta ancora una volta della teoria delle due catastasi tipica di Teodoro. La vita
presente, mutabile e mortale, sarà sostituita dalla vita dello stato futuro, immutabile e immortale.
Teodoro interpreta la vicenda di Enoch come una sorta di anticipazione di quanto sarà portato
a compimento da Cristo. Assunto in cielo da Dio senza fare l’esperienza della morte come riportato dal
racconto biblico: “Enoc camminò con Dio, poi scomparve perché Dio l’aveva preso”135. Teodoro descrive
brevemente questa figura biblica: “Non fu infatti guidato da una virtù o da una pietà così grande da essere migliore
rispetto a tutti, intendo Mosè, i profeti, gli apostoli e tutti gli altri dei quali il beatissimo Paolo dice: di loro il mondo non
era degno136; così da essere, morti quelli, l’unico senza l’esperienza della morte”137. Questa eccezionalità non è
dovuta a meriti personali di Enoc, a una sua presunta superiorità morale. Anche se Teodoro non lo
afferma esplicitamente, si potrebbe concludere che Enoc non fu esente dal peccato: in ogni caso non fu
migliore di tanti altri giusti che, diversamente da lui, sono morti. Esiste un motivo profondo per cui Dio
ha deciso di assumere in cielo un uomo e questo motivo si inserisce perfettamente nei piani divini
secondo i quali: “già dall’inizio Dio aveva presso di se stabilito questo, cioè che [gli uomini] prima certamente fossero
mortali e che solo in seguito godessero dell’immortalità, disponendo egli in questo modo per il nostro interesse”138. Enoc
facendo esperienza prima della fine dei tempi della vita immortale è per gli uomini, soprattutto per
quanti sono vissuti prima di Cristo, prova concreta dei futuri beni che Dio ha previsto per l’umanità.
L’assunzione di Enoc e la morte di Cristo sono parte di un disegno divino: “queste stesse cose Dio le mostra
più chiaramente quando trasferisce Enoch e lo rende immortale. Infatti se Dio non avesse introdotto la morte attraverso il
peccato a motivo di castigo, e prima non avesse presso di se stabilito questo, dispensando tutte le cose in nostro favore
“Sic etiam ad expletionem reliquorum et mortem, utpote naturae tributum, postremo suscipit, ut secundum legem naturae humanae moriens et a mortuis divina
virtute resurgens, initium cunctis hominibus qui mortem secundum propriam naturam suscipiunt fieret ut a mortuis surgant et ad inmortalem substantiam
commutentur. Sicut enim conformes Adae secundum statum praesentem sumus omnes affecti, sic Christo domino conformes efficiemur in posterum”, Schwartz,
pag. 175.
135 Gen 5, 24.
136 Eb 11, 38.
137 “Non enim tanta virtute vel pietate praeditus fuit, ut melior omnibus existeret, Moyse dico et prophetis apostolisque vel de reliquis omnibus de quibus ait
beatissimus Paulus quibus dignus non erat mundus; ita ut illis mortuis ipse solus sine mortis experientia perduraret”, Schwartz, pag. 175.
138 “Sed iam ad initio deus hoc habuit apud se definitum ut primum quidem mortales fierent, postmodum vero immortalitate gauderent, sic ad utilitatem nostram
fieri ipse disponens”, Schwartz, pag. 175.
134
43
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
ineffabilmente secondo la propria sapienza, in nessun modo certamente Enoch sarebbe stato immortale, né il Signore Gesù
avrebbe mai raggiunto l’esperienza della morte”139. Enoch e Gesù Cristo sperimentano per primi il genere di
vita del mondo futuro: ma tra loro la differenza è enorme. Teodoro utilizza il caso di Enoc, come prima
aveva fatto con il diavolo, per dimostrare che il peccato non ha la forza di mutare le sue disposizioni. Se
infatti fosse così, Enoch, non completamente puro da ogni traccia di peccato, non sarebbe potuto
ascendere al cielo e godere di una vita immortale prima della morte: se il peccato è così potente da
causare la morte degli uomini e nessun uomo è così perfetto da esserne esente, allora Enoch avrebbe
partecipato al medesimo destino di tutta l’umanità, avrebbe cioè fatto esperienza della morte, ma così
non avvenne. Ad Enoc viene concesso questo privilegio nonostante la sua vita non impeccabile: Dio ha
voluto, in un certo senso, derogare dalla legge imposta da lui stesso per concedere agli uomini una
prova della realtà delle sue promesse. Gesù Cristo otterrà invece il premio della vita immortale
attraverso una vita esente dal peccato e dopo aver subito una morte ingiusta.
Nei frammenti della Collectio Palatina Teodoro nega la possibilità che Gesù Cristo abbia
contratto il peccato originale ma nulla sembra riferirsi all’accusa di docetismo.
La critica moderna
Da più parti si è ritenuto che queste accuse rivolte contro Gerolamo fossero prive di
fondamento. Kvaddas140 è propenso a credere che Fozio abbia male interpretato le parole di Teodoro.
Il primo passo citato dalla Collectio Palatina proverebbe il tentativo di Teodoro di attribuire alla teoria
del peccato originale esposta da Girolamo la conclusione che anche la natura umana di Cristo sarebbe
contaminata dal peccato. Questa affermazione però non sarebbe mai stata formulata da Girolamo.
Cipriani141 non nega la genuinità delle affermazioni di Fozio ma sostiene che Teodoro si rivolga ad
Agostino e non a Girolamo. Nelle poche fonti a nostra disposizione non risulta che Teodoro abbia
accomunato Girolamo ad Agostino, se infatti così fosse, senza dubbio Fozio ne avrebbe dato notizia.
Riscontrare che le accuse di Teodoro possano trovare appigli anche nell’insegnamento di Agostino non
può portare a concludere che quest’ultimo fosse l’autore con cui Teodoro polemizza. Beatrice 142, infine,
ritiene che questa accusa non possa essere rivolta a Girolamo benchè nel Dialogo contro i pelagiani citi un
passo del Vangelo degli Ebrei in cui Gesù Cristo deve farsi rimettere con il battesimo un peccato.
L’ipotesi che Gesù Cristo sia rimasto contaminato dal peccato si potrebbe adattare meglio ad autori
“Manifestius haec eadem deus ostendit, cum transfert Enoch et immortalem facit. Nam si per peccatum causa supplicii deus intulit mortem nec olim definitum
hoc habuit apud se, ineffabiliter pro nobis iuxta propriam sapientiam cuncta dispensans, nequaquam Enoch quidem immortalis existeret, dominus autem Christus
ad mortis experientiam perveniret”, Schwartz, pag. 175.
140 Kvaddas, On the relationship between the eschatological doctrine of Isaac of Nineveh and Theodore of Mopsuestia, in Studia
Patristica, vol. XLV, Lovanio-Parigi-Walpole, Peeters, 2010, pag. 250.
141 Cipriani, Echi antiapollinaristici e aristotelismo nella polemica di Giuliano di Eclano, Augustinianum 21 (1981), pag. 384-385.
142 Beatrice, Tradux peccati: alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale, Vita e Pensiero, 1972, pag. 249-250.
139
44
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
come Origene e Giulio Cassiano. Beatrice conclude che Teodoro non conosca perfettamente il sistema
teologico di Girolamo e che abbia di mira altri eretici: movimenti messalini ed encratici presenti in
oriente.
La testimonianza di Giuliano di Eclano
La fragilità di queste ipotesi risiede nel non aver valutato correttamente un frammento dell’Ad
Florum di Giuliano di Eclano. Secondo la testimonianza di Mario Mercatore questa opera sarebbe stata
scritta dal vescovo di Eclano durante il suo periodo di soggiorno in Cilicia presso Teodoro di
Mopsuestia. L’opera è andata perduta, restano solo i frammenti citati da Agostino nell’Opus imperfectum
contra Iulianum. Nel quarto libro Agostino riporta questa affermazione di Giuliano: “tu che esalti gli scritti di
Girolamo, dici che nel Cristo non ci fu peccato, quando egli al contrario nel Dialogo che compose sotto i nomi di Attico e
Critobolo, con una meravigliosa bellezza conveniente a tale fede, valendosi anche della testimonianza di un quinto
Vangelo che dice di avere tradotto, cerca di dimostrare che il Cristo ebbe non solo il peccato naturale, ma altresì il peccato
volontario, a causa del quale riconobbe di doversi lavare con il battesimo di Giovanni. Anche per un'altra testimonianza
dell'evangelista Giovanni cuce addosso al Cristo l'accusa di falsità”143. Secondo Giuliano nel Dialogo contro i
Pelagiani Gesù viene presentato come un uomo contaminato dal peccato naturale e macchiato dal
peccato volontario. Il capo d’accusa, ciò che motiva il giudizio di Giuliano, è la citazione di un
frammento del Vangelo degli ebrei nel terzo libro del Dialogo contro i Pelagiani.
Girolamo, nel Dialogo contro i pelagiani, presenta brevemente il Vangelo secondo gli ebrei 144:
“fu scritto, per essere precisi, in lingua caldaica-siriaca, ma tradotto in ebraico, e i Nazoreni usano tutt’ora il Vangelo
“Tu, cum Hieronymi scripta collaudes, dicas in Christo non fuisse peccatum, cum ille in Dialogo illo, quem sub nomine Attici et Critoboli, mira et ut talem
fidem decebat venustate composuit, etiam quinti Evangelii, quod a se translatum dicit, testimonio nitatur ostendere, Christum non solum naturale, verum etiam
voluntarium habuisse peccatum, propter quod se cognoverit Ioannis baptismate diluendum”, Opus Imperfectum IV, 88, vol. II, pag. 90. Edizione critica
di riferimento Sancti Aurelii Augustini Contra secundam Iuliani responsionem opus imperfectum, Kalinka Michaela Zelzer, a cura di,
CSEL 85/1 e 85/2, Verlag, 1974 e 2004. D’ora in poi abbreviato in Opus Imperfectum.
144 Girolamo fornisce ulteriori informazioni nel Gli uomini illustri, 3: “Matteo in Giudea è stato il primo a comporre il Vangelo di Cristo
in lingua e scrittura ebraica, per la salvezza di coloro che si convertivano alla fede dal giudaismo; chi lo abbia poi tradotto in greco, non si
sa con certezza. Ad ogni modo il testo ebraico stesso è tutt’ora conservato nella Biblioteca di Cesarea, che Pamfilo martire ha raccolto con
tanta cura. Anche a me, dai Nazarei che in Berea, città della Siria, si servono di questo libro, è stato dato il permesso di copiarlo. In esso è
da notare he ogniqualvolta l’evangelista, o da parte sua o da parte del Signore Salvatore, riporta citazioni dall’Antico Testamento non
segue l’autorità dei Settanta, ma il testo ebraico”, e nel Commento a Matteo, XII, 13: “nel Vangelo che usano i Nazareni e gli ebioniti, che
recentemente io ho tradotto dall’ebraico e che i più consideranoil Matteo autentico [..]”. Altre citazioni di Girolamo in: Commento a
Ezechiele VI, XVIII, 7; Commento agli Efesini III, V, 2-4; Commento a Matteo I, VI,11; IV, XXIII, 35; IV, XXVII, 16; IV, XXVII, 51
Commento ai Salmi 135; Lettera a Damaso XX, 5; Epistola a Ediabiam CXX, 8; Commento a Isaia, XVIII, praef.; Gli uomini Illustri, 16;
2. Il commento di Craveri: “inoltre pare dubbia l’informazione di san Girolamo che copia del Vangelo si trovasse nella biblioteca di
Cesarea: Eusebio, che era vescovo in quella città, non ne parla mai”, “nonostante le sue ripetute affermazioni di aver letto e tradotto in
greco e in latino, probabilmente non [lo] ha mai conosciuto” in I vangeli Apocrifi, a cura di Craveri, 1696, pag. 266 n.2 e pag. 273 n.2.
Sembrerebbe confermare la perplessità di Teodoro circa la genuinità dell’operazione di Girolamo. A conclusioni analoghe giunge anche
Thornton T. C. G., Jerome and the “Hebrew Gospel according to Matthew”, in Studia Patristica Vol. XXVIII, Lovanio, Peeters, 1993,
pag. 118-124.
143
45
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
secondo gli apostoli o, come molti suppongono, secondo Matteo, che si trova anche nella biblioteca di Cesarea”145. Viene
poi riprodotto un frammento di questo Vangelo: “ecco che la madre del Signore e i suoi fratelli gli dicevano: “
Giovanni il Battista battezza per la remissione dei peccati. Forza andiamo e facciamoci battezzare da lui”. Ma Egli
disse loro: “ quale peccato ho commesso per andare e farmi battezzare da lui?” a meno che, per caso, proprio questo che ho
detto non sia [frutto di] ignoranza”146. Il fatto che in seguito Gesù abbia deciso di farsi battezzare potrebbe
aver portato lettori maldisposti, come Giuliano e forse Teodoro, a ipotizzare che, secondo l’autore di
questo Vangelo e lo stesso Girolamo, Gesù Cristo abbia commesso almeno un peccato. Anche
Teodoro è a conoscenza di questo nuovo Vangelo trovato e tradotto da Girolamo, Fozio ci informa
che: “[Teodoro] Dice anche che questi ha forgiato un quinto Vangelo, avendo finto di trovarlo nelle biblioteche di
Eusebio di Palestina”147. Il suo giudizio è molto critico: non crede alla genuinità delle affermazioni di
Girolamo. Il testo sarebbe stato creato e non semplicemente trovato dal suo avversario. Prescindendo
da quale fosse lo scopo e il reale significato di questo frammento per il suo autore, ciò che risulta
evidente è che l’accusa di Teodoro secondo cui i suoi avversari avrebbero attribuito a Gesù Cristo il
peccato trova una conferma nell’opera di Girolamo probabilmente mediata dal commento e
dall’interpretazione di Giuliano. Benchè Girolamo non abbia mai voluto attribuire il peccato a Gesù
Cristo, ciò non toglie che i suoi avversari abbiano usato questo passo della sua opera per formulare
questa accusa. La fonte di queste sue affermazioni molto probabilmente è Giuliano: manca tra i
frammenti di Teodoro un collegamento diretto tra l’accusa e il Vangelo degli Ebrei come invece
abbiamo per Giuliano. La presentazione, estremamente negativa, fornita dal vescovo di Mopsuestia di
questo nuovo Vangelo trovato da Girolamo potrebbe però essere un elemento sufficiente per
concludere la comunione di intenti tra Giuliano e Teodoro. È molto probabile, inoltre, che Giuliano sia
la fonte di Teodoro148. Supporre che invece Teodoro sia la fonte di Giuliano significa ammettere che
Teodoro conosca direttamente l’opera di Girolamo, che la sua opera sia stata scritta prima delle due
opere di Giuliano e che, in generale, un vescovo orientale sia meglio informato di Giuliano,
direttamente coinvolto nella polemica pelagiana. È difficile stabilire se Teodoro abbia letto o meno
l’opera di Girolamo, a prescindere dalla conoscenza della lingua latina, nessun elemento sia tra i
frammenti che nella notizia di Fozio permette di giungere a una conclusione certa. Nessun dato, inoltre,
permette di datare l’opera di Teodoro prima delle opere di Giuliano, scritta sicuramente dopo il 418,
“Chaldaico quidem Syroque sermon, sed Hebraicis litteri scriptum est, quo utuntur usque hodie Nazareni, secundum apostolos, sive, ut plerique autumant,
iuxta –matthaeum, quod in Caesariensi habetur bibliotheca”, Dialogus adversus Pelagianos III, 2, pag. 99.
146 “Et ecce mater Domini et fratres eius dicebant ei: Iohannes Baptista baptizat in remissionem peccatorum; eamus et baptizemur ab eo. Dixit autem eis: Quid
peccavi, ut vadam et baptizer ab eo? Nisi forte hoc ipsum quod dixi, ignorantia est”, Dialogus adversus Pelagianos III, 2, pag. 99.
147 “Toῦton kaὶ pέmpton eὐaggέlion prosanaplάsai lέgei, ἐn taῖj Eὐsebίou toῦ Palaistίvou biblioqήkaij
ὐpoplattόmenon eὑreῖn”, Henry, Vol. II, pag. 177.
148 Contrario a questa ipotesi Cipriani, Echi Apollinaristici e aristotelismo, 1981, secondo cui Giuliano dipende da Teodoro di Mopsuestia,
in particolare dal trattato preso in esame.
145
46
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
anno in cui ha iniziato la polemica con Agostino. Infine sembra molto strano che Giuliano, principale
attore della seconda fase della controversia pelagiana, debba ricorre al vescovo di Mopsuestia, mai
precedentemente coinvolto nella polemica, come fonte per accusare il partito avverso sul tema del
peccato di Cristo. È molto più probabile che, limitatamente a questo tema polemico, la relazione debba
essere ribaltata e Giuliano diventi la fonte di Teodoro.
L’esistenza di questa polemica nella precedente opera di Giuliano, l’Ad Turbantium, trova
conferma in un frammento dell’Ad Florum riportato da Agostino nell’Opus imperfectum contra Iulianum: “nel
terzo libro della mia prima opera ho dimostrato che se si ammette il peccato naturale si deve concludere irrefutabilmente che
anche Cristo contrasse il peccato dalla carne di Maria e che, se affermi che tutta la natura umana appartiene di diritto al
diavolo, tu poni Cristo sotto il dominio del diavolo”149. In questo estratto Giuliano si sta rivolgendo ad
Agostino. Persiste l’accusa di aver affermato il peccato, in questo caso si tratta solo del peccato
originale, in Gesù Cristo, accusa che, in Giuliano, accomuna sia Girolamo che Agostino.
La strategia di Giuliano è di screditare le autorità150 a cui Agostino, suo principale nemico, si
appoggia per sostenere la teoria del peccato originale: tra questi si trova anche Girolamo. Giuliano,
sempre nell’Ad Florum, rivolgendosi ad Agostino afferma che: “provvisoriamente rimuovi a parole anche il
peccato naturale dal Cristo, per non sembrare di porre pure lui sotto il potere del diavolo, come non fece perfino lo stesso
Manicheo. Ma lodi Girolamo che non teme di bestemmiare tanto da dire che erano familiari al Cristo anche i crimini
volontari”151. E in un altro passo Giuliano accusa Girolamo “di attribuire al Cristo la menzogna in maniera
esplicita”152. Il vescovo di Eclano cerca con ogni mezzo di denigrare e squalificare la posizione di
Girolamo per attaccare Agostino. In più passi della sua opera Giuliano attribuisce a Girolamo di aver
attribuito a Cristo il peccato, sia originale sia volontario: è un attacco all’ortodossia di Girolamo e,
indirettamente, ad Agostino che lo pone tra i suoi sostenitori. Queste tracce ci permettono di
confermare l’esistenza di una polemica rivolta contro Girolamo e Agostino da parte del vescovo di
Eclano: il peccato di Gesù Cristo, tanto quello originale quanto quello volontario, è perno delle sue
accuse. È molto probabile che Teodoro abbia ereditato questi motivi polemici e li abbia riutilizzati nella
sua opera contro Girolamo e che Fozio abbia semplicemente riportato ciò che ha letto in questa
trattato.
“Ostendi quidem in tertio libello primi operis mei, irrefutabiliter necesse esse dici etiam Christum reatum de Mariae carne traxisse, si crederetur naturale
peccatum; eumque a te sub potestate diaboli collocari, qui affirmares ad ius diaboli hominum universam pertinere substantiam”, Opus imperfectum IV, 51,
vol. II, pag. 56.
150 Vedi Contra Iulianum, II, 10, 33; II, 10, 37; III, 17, 32. Sul tema delle citazioni patristiche e del riferimento alla tradizione nella
polemica tra Giuliano e Agostino vedi: Rebillard E., A new style of argument in christian polemic: Augustine and the use of patristic
citations, in Journal of Early Christian Studies 8 (2000), pag. 559-578; Lamberigts M., Augustine’s use of tradition in his reaction to Julian
of Aeclanum’s Ad Turbantium: Contra Iulianum I-II, in Augustinian Studies 41 (2010), pag. 183-200.
151 “Submoves etiam a Christo verbis interim naturale peccatum, ne et ipsum sub potestate diaboli collocare videaris, quod non fecit vel ipse Manichaeus. Sed
laudas Hieronymum, qui ita eum non metuit blasphemare, ut dicat illum familiaritatem cum voluntariis quoque iniisse criminibus”, Opus imperfectum IV,
89, vol. II, pag. 92.
152 “Mendacium signatissime Christo [..] affigere”, Opus imperfectum IV, 121, vol. II, pag. 138.
149
47
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Le accuse di docetismo non trovano nemmeno in Giuliano di Eclano un collegamento diretto
con l’opera di Girolamo. In nessuno dei frammenti che ci sono rimasti delle sue opere si trova l’accusa
rivolta a Girolamo. Sempre nell’Opus imperfectum di Agostino si trovano però alcuni frammenti in cui
viene formulata l’accusa di rinnovare l’eresia di Apollinare 153. L’accusa, è necessario sottolinearlo, viene
sempre rivolta da Giuliano ad Agostino e mai a Girolamo.
Giuliano, accusando Agostino, afferma: “[il lettore] vedrà che da te viene restaurata l'eresia degli
Apollinaristi, ma con la tua aggiunta di Manicheo. Di Apollinare si dice appunto che all'inizio abbia inventato questo
tipo d'incarnazione del Cristo: della sostanza umana fu assunto, sembra, soltanto il corpo, e al posto dell'anima ci fu la
divinità stessa: sembrerebbe che il Cristo non abbia preso un uomo, ma un cadavere d'uomo. [..]Dopo dunque che fu
sbaragliato dall'autorità di tali testimonianze e dalla evidente ragione, escogitò un altro diversivo donde nascesse la sua
eresia che perdura ancora. Disse che l'anima umana nel Cristo ci fu, ma non ci fu in lui il senso del corpo, e dichiarò che
egli era vissuto impassibile a tutti i peccati”154. Giuliano riporta due differenti e successive teorie di Apollinare:
nella prima il corpo di Cristo sarebbe privo di vita, nella seconda, formulata in seguito alle critiche
ricevute, la carne umana di Cristo sarebbe viva ma completamente insensibile e impassibile. Questa
seconda fase dell’apollinarismo giunge quindi a negare la sensibilità del corpo a Cristo. Lo scopo di tale
operazione è assicurare al Cristo la perfezione morale: “Egli non ha evitato i delitti per virtú di giudizio, ma egli
non poté sentire la cupidità dei vizi per la felicità della carne, segregata dai nostri sensi”155. La grandezza di Cristo
viene svilita dalla teoria di Apollianare: attribuirgli un corpo privo di sensibilità elimina dalla virtù di
Cristo qualsiasi merito. La resistenza alla tentazioni del diavolo non sarebbe stata una vittoria della
volontà di Cristo perché la sua carne, impassibile e insensibile, non ha provato alcuna attrazione dalle
proposte del demonio. Agostino, secondo Giuliano, farebbe rivivere nei suoi scritti e nella sua
concezione cristologica l’eresia di Apollinare, poichè nega la concupiscenza della carne in Cristo in
seguito alla sua concezione verginale
Secondo la spiegazione di Cipriani 156 l’accusa di apollinarismo lanciata dal vescovo di Eclano
corrisponderebbe a ciò che riporta Fozio nella notizia sull’opera di Teodoro di Mopsuestia: cioè di
Naque a Laodicea verso il 315, collaborò in qualità di lettore nella chiesa di Berytus (Beirut) dove il padre era prete. Dopo il 360 pare
che egli sia stato incaricato di guidare la comunità nicena del suo paese natale, Laodicea. Nel sinodo di Alessandria del 362 si incontrarono
i legati di Apollinare e di Paolino, la guida della comunità nicena di Antiochia: nonostante l’appartenenza allo stesso schieramento, quello
niceno, e un sostanziale accordo terminologico, nacquero attriti dottrinali. Nel 363 presentò a Gioviano, l’anziano ufficiale dell’imperatore
Giuliano, una propria riformulazione del credo niceno, in cui articolava la sua cristologia, scatenando violente reazioni. Un primo concilio
ad Antiochia nel 379 e uno successivo a Costantinopoli nel 381 determinarono la condanna di Apollinare.
154 “Videbit enim Apollinaristarum haeresim, sed cum Manichaei per te adiectione reparari. Apollinaris quippe primo talem incarnationem Christi induxisse
fertur, ut diceret solum corpus de humana substantia assumptum videri, pro anima vero ipsam fuisse deitatem; Christusque non hominem, sed cadaver videretur
hominis suscepisse.[..] Cum ergo auctoritate talium testimoniorum et perspicuae rationis eversus fuisset, excogitavit aliud unde eius haeresis, quae perdurat
hactenus, nasceretur; et dixit, animam quidem humanam in Christo fuisse, sed sensus in eo corporis non fuisse, atque impassibilem eum pronuntiavit universis
exstitisse peccatis”, Opus Imperfectum IV, 47, vol. II, pag. 51.
155 “Non qui virtute iudicii delicta vitasset; sed qui felicitate carnis a nostris sensibus sequestratae, cupiditatem vitiorum sentire nequivisset”, Opus
Imperfectum IV, 48, vol. II, pag. 52.
156 Cipriani, Echi Apollinaristici e aristotelismo, 1981.
153
48
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
alcuni che considerano l’incarnazione come apparente. La constatazione di un’evidente vicinanza lo
porta a concludere che Giuliano dipenda, anche per questa accusa, direttamente dall’opera di Teodoro
di Mopsuestia e che il bersaglio polemico di quest’ultimo sia Agostino. Valgono gli stessi dubbi espressi
per ciò che riguarda l’accusa del peccato di Cristo. Se è corretto sottolineare le somiglianze tra l’accusa
di apollinarismo di Giuliano verso Agostino e di docetismo di Teodoro verso Girolamo, errato è
concludere che l’avversario di Teodoro sia Agostino. Nessun elemento permette di concludere che
l’avversario del vescovo di Mopsuestia sia altri da Girolamo. A titolo di ipotesi si potrebbe affermare
che in Cilicia si sono mescolate polemiche diverse tra loro: la critica che Giuliano muove ad Agostino di
negare la concupiscenza carnale a Cristo potrebbe aver trovato nell’antiapollinarismo di Teodoro un
valido appoggio polemico. Non restano tracce però di come Teodoro abbia potuto rivolgere questa
accusa a Girolamo né da quali passi della sua opera potrebbe trovarsi un appiglio per questa critica.
Teodoro potrebbe quindi aver semplicemente rivolto a Girolamo un’accusa elaborata da Giuliano per
Agostino. A causa della natura frammentaria dell’opera di Teodoro non è possibile giungere a
conclusioni certe.
Matrimonio e unione sessuale
L’ultima accusa di Teodoro è che: “il matrimonio, il desiderio dell’unione intima, l’emissione dello sperma e
tutte le cose di tal genere, grazie alle quali come conseguenza la nostra specie si riproduce, essi dicono, sono opere della
natura cattiva”157. La prima coppia umana, Adamo ed Eva, sarebbe quindi stata creata da Dio senza il
desiderio e la necessità dell’unione sessuale per la riproduzione della specie. Queste sarebbero
sopraggiunte soltanto dopo il peccato di Adamo che, come visto in precedenza, per gli avversari di
Teodoro, ha significato un cambiamento nella natura umana. Quest’ultima, oltre ad aver perso per
sempre la sua originaria immortalità e bontà, ha ereditato queste scomode incombenze. Adamo infatti:
“essendoci caduto a causa del peccato, ricevette una miriade di mali a causa della malvagità della natura”158. Teodoro
non ha dubbi che queste affermazioni siano in contrasto con la fede della Chiesa. Fozio, condividendo
l’analisi di Teodoro, commenta che: “cose di tal genere [sono proprie] degli eretici”159.
Anche per quanto riguarda questa accusa non è possibile trovare alcun riscontro tra i frammenti
latini. Benchè Girolamo nell’Adversus Iovinianum si sia schierato apertamente contro il matrimonio
definendolo un male, nel Dialogo Contro i Pelagiani il tema non viene mai preso in considerazione.
“Tόn gάmon, ἤtoi tὴn tῆj mίxewj ὄrexin kaὶ tὴn toῦ spέrmatoj katabolὴn kaὶ pάnta dὴ tὰ toiaῦta, ἀf᾽ὧnper
katὰ diadocὴn tὸ ἡmέteron gέnoj aὔxetai”, Henry, vol. II, pag. 178-179.
158 “Diὰ tῆj ἁmartίaj pesὼn ὁ Ἀdὰm tῇ tῆj fύsewj kakίᾳ tὸn ἐsmὸn ἐdέxato tῶn kakῶn”, Henry, vol. II, pag. 179.
159 “Tὰ mὲn tῶn aἱretizόntwn toiaῦta”, Henry, vol. II, pag. 179.
157
49
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Le critiche di Fozio
Al termine dell’esposizione di questi cinque punti contestati da Teodoro, Fozio giudica l’operato
del vescovo di Mopsuestia: la pars destruens viene promossa. Fozio afferma che: “il nostro Teodoro da un lato
fa bene ripudiando queste cose, e talvolta biasima meglio di loro e con forza la diversità e la blasfemia delle loro opinioni e
con la Scrittura che quelli comprendono malamente dimostra, collegando ragionamenti adatti, che loro [sono] ignoranti”160.
Non altrettanto può dirsi della pars costruens del sistema del mopsuesteno. Fozio parte da una questione
di principio e ricorda come: “non [è che] se qualcosa combatte contro il male, allora è buona: infatti il male combatte
anche contro se stesso”161. Non è sufficiente combattere un’eresia per essere considerati ortodossi dalla
Chiesa: infatti anche un’eresia può combattere contro un’eresia. Due sono le fonti da cui scaturisce la
fede cristiana ed entrambe devono essere in accordo perché un pensiero possa essere accettabile: “se
qualcosa è in accordo con un pensiero assennato ed è familiare alle Sacre Scritture, questo è accettabile”162. Dopo aver
ricordato che da alcuni Teodoro è considerato il padre del Nestorianesimo e il divulgatore dell’eresia di
Origene circa la fine della dannazione, Fozio espone due tesi del mopsuesteno che ai suoi occhi sono
inaccettabili non procedendo da ragionamenti assennati e non trovando appiglio nelle Sacre Scritture
La mortalità di Adamo e la funzione del peccato
Il primo punto contestato riguarda due affermazioni: “egli da un lato afferma che Adamo è stato
investito fin dal principio con la morte e dall’altro dimostra che Dio ha soltanto finto in questo modo affinchè noi
odiassimo il peccato così che la morte ci venisse imposta per mezzo del peccato come un aiuto” 163. La mortalità
primigenia di Adamo difesa da Teodoro in opposizione allo schema delle tre catastasi è il primo
ragionamento non assennato e contrario alle Sacre Scritture: eppure proprio a partire da questo aspetto
Teodoro ha costruito la sua tesi. Questo tema è già stato precedentemente affrontato in relazione alla
prima accusa rivolta da Teodoro ai suoi avversari. Quanto alla seconda proposizione criticata da parte
di Fozio, il contenuto sembra riportare ancora una volta al rapporto tra morte e peccato. Presa nella sua
letterarietà questa affermazione sembrerebbe concludere che la morte non è conseguenza del peccato,
Dio fingerebbe di imporla agli uomini come conseguenza del peccato, ma in realtà la morte
sopraggiungerebbe in ogni caso poiché l’uomo è per sua natura mortale: nessun rapporto di causaeffetto tra i due termini. Questa spiegazione si avvicina a quanto sostenuto per esempio da Celestio
“Ὁ dὲ Qeόdwroj oὗtoj eὖ mὲn poieῖ ἀpopempόmenoj aὐta, ἐniacoῦ dὲ kaὶ ἄrista aὐtῶn kaὶ sὺn ἰscύi tὸ ἀllόkoton
kaὶ blάsfhmon tῶn ὑpolήywn ἐpirrapίzei, kaὶ taῖj grafikaῖj fwnaῖj, ἃj ἐkeῖnoi kakῶj ἐxelάmbanon, tὰj
katallήlouj ἐnnoίaj ἁrmόzwn ἀmaqeῖj aὐtouj teleίwj έxelέgcei”, Harris, vol. II, pag. 179.
161 “Oὐ gὰr eἴ ti diamάcetai tῷ ceίroni, ἀgaqόn: kaὶ gὰr ἑautῷ mάcetai tὸ kakόn”, Harris, vol. II, pag. 179.
162 “Eἴ ti sύmfwnon ὀrqῷ logismῷ kaὶ gnώrimon taῖj qeίaij grafaῖj, toῦto ἀpodektόn”, Harris, vol. II, pag. 179.
163 “Lέgein aὐtὸn ἀp᾽ἀrcῆj mέn qnhtὸn peplάsqai tὸn ᾽Adάm, ἐndeίxei dέ mόnon, ἵna misήswmen tὴn ἁmartίan,
schmatίsai oὕtw tὸn qeὸn ὡj diὰ tὴn ἁmartίan ἀntὶ timwrίaj ἐpitέqeitai ὁ qάnatoj”, Harris, vol. II, pag. 179.
160
50
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
nelle proposizioni poi condannate dal concilio di Cartagine del 411 o da Rufino nel De Fide. Al
contempo contrasta con quanto sostenuto da Teodoro nei suoi frammenti e cioè con l’esistenza del
legame tra morte e peccato. Quale potrebbe essere la corretta lettura di quanto esposto da Fozio?
Credo che sia necessario inserirla in un contesto più ampio. Teodoro, probabilmente, si riferisce alla
sentenza di morte che incombe sui nostri progenitori in seguito all’infrazione di Adamo. La prescienza
divina conosceva già il futuro peccato di Adamo per cui la sentenza di morte non cade sull’uomo come
qualcosa di inaspettato. Dio finge di essere sorpreso e di introdurre solo ora la morte quando in realtà
già sapeva che questo sarebbe stato l’esito dell’esperienza in Eden di Adamo ed Eva. Su come invece la
morte possa venire in nostro aiuto Fozio non fornisce ulteriori elementi. Nemmeno negli estratti di
Mario Mercatore è possibile rinvenire nulla a riguardo.
Le due remissioni dei peccati
Non meno enigmatica è la seconda accusa di Fozio: “io [Fozio] non ammetto questo tra i dogmi della
verità, essendo stato eccessivamente affermato e non [essendo] riconosciuto nella chiesa di Dio, dire che due sono le
remissioni dei peccati”164. La prima remissione viene definita come quella di “coloro che la fanno”165,
intendendo dunque quel perdono dei peccati che è possibile ottenere mediante il battesimo e
l’istituzione ecclesiastica mentre si è ancora in vita. Dubbi circa la seconda remissione dei peccati
vengono manifestati dal patriarca stesso: “sono necessari per noi, come sembra, più termini esplicativi affinchè
comprendiamo questa nuova remissione dei peccati” 166. Fozio cerca di definirla meglio: si tratterebbe
dell’impeccantia, o meglio, della distruzione completa del peccato. Non si tratta di una realtà attuale:
Teodoro parla della fine dei tempi. Fozio cerca di chiarire il meccanismo di questa duplice remissione
dei peccati: “iniziò, dice, a manifestarsi a partire dall’economia del Signore Cristo ed [Egli] dispose di darcela in pegno,
è data completamente e in base alle nostre opere nella apocatastasi dopo la resurrezione, in vista della quale, per ottenerla,
noi e gli infanti siamo battezzati”167. Due momenti: il tempo attuale e quello della risurrezione. Due
remissioni: una parziale, tramite il battesimo, col quale si riceve in pegno la remissione totale dei peccati
dopo la risurrezione. Questo è il vero senso del battesimo: assicurare agli infanti, ma non solo, il futuro
perdono da parte di Dio per qualsiasi peccato commesso in questa vita. Da quel momento in poi
nessun uomo potrà mai più peccare. Ci troviamo di fronte a una diversa concezione del battesimo che
“Oὐk ἐgkrίnw ἔgwge toῖj tῆj ἀlhqeίaj dόgmasi, periέrgwj te eἰrhmέnon kaὶ oὐde gnώrimwn eἶnai lέgein”, Harris, vol.
II, pag. 179.
165 “Tὴn mὲn tῶn pepragmέnwn”, Harris, vol. II, pag. 179.
166 “Deῖ gὰr ἡmῖn, ὡj ἔoike, kaὶ pleiόvwv safhnistikῶn lέxewn, ἵna tὴn kainὴn ἐkeίnhn ὑpodhlώswmen tῶn ἁmartiῶn
ἄfesin”, Harris, vol. II, pag. 180.
167 “Ἤrxato mέn, fhsin, ἐmfanίzesqai ἀpo tῆj katὰ tὸn despὸthn Cristὸu oἰkonomίaj kaὶ ἐn ἀrrabῶnoj ἡmῖn
dίdosqai tάxei, dίdotai dὲ teleίwj kaὶ ἐp᾽aὐtoῖj ἔrgoij ἐn tῇ metὰ tὴn ἀnάstasin ἀpokatastάsei, ὑper ἧj, ἵna
tύcwmen, kaὶ ἡmeῖj kaὶ tὰ brέfh baptizόmeqa”, Harris, vol. II, pag. 180.
164
51
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
si differenzia da quella di Girolamo e di Agostino, secondo i quali il battesimo era necessario,
soprattutto per gli infanti, perché già appena nati erano gravati dal peccato trasmesso da Adamo a tutti
gli uomini. Il battesimo è quindi una sorta di remissione dei peccati commessi prima e da altri. Sembra
quasi che Teodoro e Girolamo, in relazione al battesimo, abbiano lo sguardo rivolto verso due direzioni
opposte: il primo, avendo in generale un’opinione più ottimista della natura umana, guarda al futuro
amore di Dio per l’umanità, il secondo, concependo la natura umana come peccaminosa, si rivolge alla
primordiale caduta e al suo peccato da espiare.
L’estratto presente in un’opera di Isacco di Ninive ricalca le idee di Teodoro di Mopsuestia fin
qua esposte.
“Nel mondo futuro, coloro che qui hanno scelto il bello riceveranno, [insieme] con le lodi, la delizia dei
beni. I cattivi, invece, la cui vita è stata tutta incline ai mali, quando per la punizione e il timore, da
cui, nel loro intelletto, saranno stati [nuovamente] volti all’ordine, sceglieranno le cose belle, perché
avranno imparato quanto hanno peccato e di aver perseverato nei mali e non nei beni, e avranno ricevuto
con ciò la conoscenza della fondamentale dottrina del timor di Dio e saranno stati istruiti a serbarla con
buona volontà, diverranno degni della delizia della prodigalità divina. [Il signore] non avrebbe mai
detto, infatti: Finché tu non abbia dato l’ultimo quadrante (Mt 5, 26), se non fosse possibile che,
dopo aver posto riparo ai peccati tramite la punizione, ne fossimo liberi; né, ancora, avrebbe detto:
Riceverà molte percosse, e: Ne riceverà poche (Lc 12, 47-48), se misurate le punizioni contro
i peccati, da ultimo esse non ricevessero compimento”168.
Teodoro formula esplicitamente la possibilità anche per coloro che hanno vissuto una vita
dedita al peccato e alle malvagità di partecipare alla vita futura nel regno di Dio, di prendere parte allo
stato futuro di immortalità e immutabilità a partire dalla rissurezione e dalla seconda remissione dei
peccati. Sono quindi immortalità e immutabilità, intesa come impossibilità di mutare il proprio amore
per Dio e i suoi comandamenti, in altre parole l’impossibilità di peccare, i premi destinati a tutti gli
uomini, sia ai buoni sia ai malvagi. Certo la punizione, che è conseguenza del peccato, non viene
dimenticata o eliminata da Teodoro di Mopsuestia. Le punizioni permetteranno agli uomini, una volta
morti, di convertirsi dal male al bene. Ciò che lo differenzia da altri pensatori come Girolamo e
Agostino è l’affermazione che le pene “dell’inferno” non saranno eterne ma daranno a tutti la
possibilità di mutare il proprio modo di pensare e di agire. Teodoro, come afferma Fozio, sembra
essere un continuatore e un divulgatore dell’eresia di Origene circa il termine della dannazione benchè
tra le due teorie sussistano evidenti differenze.
168
Isacco, Discorsi Spirituali, pag. 231.
52
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
A questo proposito negli estratti di Mario Mercatore sono presenti affermazioni importanti:
“infatti non avrebbe previsto per quelli che da Adamo fino alla venuta del Signore erano stati in così grandi empietà e
iniquità [..] il così grande premio della ressurrezione, se li avesse abbandonati a tali pene senza fine e senza correzione.
Infatti in quale luogo la resurrezione sarà ritenuta alla stregua di un premio, se viene inflitta a coloro che risorgono una
pena senza correzione?”169. E ancora: “Chi è demente a tal punto da credere che un bene così grande diventi origine di
infiniti supplizi per coloro che risorgono? Per i quali era utile senza dubbio non risorgere piuttosto che sopportare sotto
pene infinite la prova di così tanti e tali castighi dopo la risurrezione”170. La risurezione sarà il momento in cui
l’umanità riceverà il premio di entrare a far parte del regno di Dio. Se il premio, per coloro che vissero
nel peccato, si traduce in supplizi senza fine e senza possibilità di correzione, chi mai potrà chiamarlo
premio? Meglio infatti, dice Teodoro, se queste sono le condizioni, non risorgere affatto. Teodoro
sembra andare alla radice del problema: nessuna pena è legittima se non permette una correzione.
Quale sarebbe il senso di un tale agire da parte di Dio? Certo sarebbe un Dio giusto ma mancherebbe
assolutamente di perdono e di amore per le sue creature. Una tale concezione del momento della
risurrezione lascia sgomento Teodoro: ai suoi occhi è fuori dalla ragione umana. Su questo tema è
possibile misurare l’enorme distanza che separa la mentalità di Teodoro da quella di Fozio il quale,
cercando di capire come Teodoro abbia potuto formulare una tale concezione della remissione dei
peccati, afferma:
“forse egli non giunse a questo autonomamente, ma per risolvere la difficoltà di coloro che chiedevano
perché gli infanti prendono parte ai misteri incorruttibili e perché sono ritenuti degni del battesimo, se
non perché essi sono gravati dai peccati, essendo il peccato seminato nella natura: e infatti queste cose (i
misteri incorruttibili) sono dati per la remissione dei peccati. Ma era necessario che questa difficoltà, che
pur aveva molte possibilità di soluzioni, fosse risolta in un'altra maniera”171.
Che l’umanità intera alla fine dei tempi sia perdonata da Dio e gli sia offerta la possibilità di
venire riconciliati, agli occhi, o meglio alle orecchie di Fozio, è uno scandalo.
“Non enim his qui ab Adam usque ad adventum Christi domini in tantis fuereunt impietatibus et iniquitatibus, tamquam magnum quiddam resurrectionis
conlaturus est praemium, si eos suppliciis quibusdam sine fine et sine correctione tradiderit. Nam ubi iam loco muneris resurrectio computabitur, si poena sine
correctione resurgentibus inferatur?”, Schwartz, pag. 176.
170 “Quis ita demens ut tantum bonum credat materiam fieri resurgentibus infiniti supplici? Quibus utilius erat omnino non surgere quam tantorum et talium
malorum post resurrectionem sub inifinitis poenis experentiam sustinere”, Schwartz, pag. 176.
171 “Ἀll᾽ἐx ὧn moi oὐk ἐgkritέon aὐtoῦ tὴn tῶn ἁmartiῶn ἄfesin, ἐnedeixάmhn. Tάca d᾽oὐd᾽oὐtὸj ἑkὼn ἐpὶ toῦto
ἦlwen, ἀll᾽ἵna lύsῃ tὴn ἀporίan tῶn legόntwn diὰ tί tὰ brέfh koinwneῖ tῶn ἀcrάntwn musthrίwn, diὰ tί toῦ
baptίsmatoj ἀxioῦtai, eἰ mὴ kaὶ aὐtὰ gέmei ἁmartiῶn, ἐn tῃ fύsei tῆj ἁmartίaj katesparmέnhj: kaὶ gὰr eἰj ἄfesin
taῦta dίdotai ἁmartiῶn. Ἀll᾽ἐcrῆn kaὶ tὴn ἀporίan, pollὰj ἔcousan lύsewn ἀformάj, ἑtέrwqen ἐpilύsasqai”,
Henry, vol. II, pag. 181.
169
53
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Perdono e castigo degli empi nel Dialogo contro i Pelagiani.
Nel Dialogo di Girolamo compare il tema del destino futuro dei peccatori. Al termine del primo
libro vengono confutate una serie di asserzioni tratte da una recente opera di Pelagio: il Liber
Testimoniorum. Si tratta di brevi affermazioni supportate da brani della Sacra Scrittura così come in
precedenza aveva fatto Cipriano nei Testimonia ad Quirinum. Nell’affermazione contestata Pelagio
afferma che: “nel giorno del giudizio nessuna clemenza sarà mostrata agli empi e ai peccatori, ma loro saranno
consumati da fiamme eterne”172. In linea con la rigida etica pelagiana ai peccatori non è lasciata alcuna
speranza dopo la morte, poiché era in loro potere rispettare i comandamenti di Dio e vivere una vita
senza peccato. Il giudizio universale non lascerà nessuno scampo a chi in vita non si è convertito.
Girolamo è molto critico verso tali affermazioni che eliminano la possibilità di un intervento della
grazia divina e si ergono a giudici dei peccatori: “tu impedisci a Dio di mostrare la sua grazia ed emetti un
giudizio sulla sentenza del giudice prima del giorno del giudizio”173. I brani scritturistici che sostengono le due
divergenti posizioni sono: “Siano consumati i peccatori fuori dalla terra e non esistano più gli ingiusti” 174 e “gli
ingiusti e i peccatori bruceranno insieme e coloro che abbandonano Dio saranno consumati” 175. La prima annotazione
di Girolamo riguarda la durata della dannazione: “Lui non dice che loro saranno consumati in fiamme eterne”176.
Dai passi biblici non è quindi possibile dedurre una teoria della dannazione eterna dei peccatori.
Girolamo continua Girolamo sostenendo che “piuttosto Egli dice che saranno consumati fuori dalla terra e
cesserranno di essere ingiusti”177. Un cambiamento, o meglio una conversione, è possibile per tutti i
peccatori, e secondo quanto afferma Girolamo, ciò può avvenire anche dopo la morte, fuori dalla terra.
Inoltre Girolamo opera una distinzione tra peccatori ed empi. La maledizione di Isaia in base alla quale
“coloro che abbandonano Dio saranno consumati” è rivolta a chi come Pelagio non si converte dall’eresia:
“questo giudizio si riferisce, specificatamente, agli eretici che hanno abbandonato la giusta strada della fede e saranno
consumati se non vorranno fare ritorno a Dio che hanno abbandonato. Questo giudizio è in serbo anche per te, se rifiuti di
cambiare per il meglio”178. Differente è la condizione dell’empio da quella del peccatore: i primi sono quanti
non hanno conoscenza di Dio oppure, avendola avuta in precedenza, si volgono lontani da Dio,
peccatore è invece chi trasgredisce il comando di Dio ma non si allontana dalla sua strada. Solo verso
gli empi si abbatte l’ira di Dio: “una cosa è bacchettare una persona con l’amore del maestro o del genitore; è una cosa
“In die iudicii iniquis et peccatoribus non parcendum, sed aeternis eos ignibus exurendos”, Dialogus adversus Pelagianos I, 29, pag. 36.
“Interdicere te misericordiam Dei et ante diem iudicii de sentential iudicis iudicare”, Dialogus adversus Pelagianos I, 29, pag. 36.
174 Sal 103, 35.
175 Is 1, 28.
176 “Non enim dicit eos aeternis ignibus exurendos”, Dialogus adversus Pelagianos I, 29, pag. 36.
177 “Sed a terra deficere et iniquos esse cessare”, Dialogus adversus Pelagianos I, 29, pag. 36.
178 “Proprie hoc de haereticis loquitur, qui rectum fidei tramitem relinquentes consummabuntur, si noluerint reverti ad Dominum quem relinquerunt. Quae
sententia et tibi parata est, si neglexeris ad meliora converti”, Dialogus adverus Pelagianos I, 29, pag. 36.
172
173
54
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
molto diversa sfogare la propria ira contro un avversario con un cuore pieno di furia”179. La pretesa pelagiana che
l’uomo possa vivere senza peccato e che solo lui potrà salvarsi nel giorno del giudizio è senza senso:
“perciò deve essere salvato soltanto colui che non è mai vissuto prima, né vive attualmente, ma vivrà o forse non vivrà nel
futuro; e tutti coloro che vissero nel passato sono condannati a perire”180. Se si ammette che soltanto quanti non
hanno commesso peccati saranno salvati nel giorno del giudizio allora la porta del paradiso non dovrà
spalancarsi per alcun uomo. Come più volte ripetuto nel corso del Dialogo, nessun uomo può dirsi
puro dal peccato: tutti gli uomini sono peccatori. La salvezza riguarda perciò tutti gli uomini peccatori,
non gli empi, cioè gli eretici e gli infedeli, verso i quali la dannazione infernale sarà eterna. La posizione
di Girolamo si pone nel punto mediano tra il rigore di Pelagio e l’apocatastasi di Origene da cui lo
stesso Girolamo ha la premura di distanziarsi: “ma se Origene dice che tutte le creature razionali non periranno e
ammette il pentimento del diavolo, cosa ha tutto ciò a che fare con noi che diciamo che il Diavolo, i suoi seguaci, tutti gli
empi e i prevaricatori periranno in eterno, e che i cristiani, se sono stati presi dal peccato, saranno salvati dopo le loro
punizioni?”181. La salvezza, secondo Girolamo, si apre a tutti i cristiani che, a seconda dei loro peccati,
subiranno pene più o meno lunghe dopo la loro morte per espiare le mancanze terrene. È una
prospettiva diametralmente opposta rispetto a quella che Girolamo attribuisce a Pelagio secondo cui
solo quanti in vita si fossero pentiti dai loro peccati precedenti e avessero terminato la loro esperienza
terrena senza peccare sarà concessa la salvezza. Per tutti gli altri, cristiani, eretici o pagani, non
resterebbero che le fiamme eterne. Secondo Origene, criticato da Girolamo come l’estremo opposto dei
pelagiani, la storia della salvezza si concluderà con il pentimento e la conversione verso l’amore di Dio
di tutte le creature razionali compresi gli infedeli, gli empi e il Diavolo stesso.
Su quale versante si pone Teodoro di Mopsuestia? Prima di tutto è necessario sottolineare che
questo tema, almeno da come ci viene presentato da Fozio, non rientra nella polemica contro
Girolamo, cioè nei cinque punti a lui contestati dal vescovo di Mopsuestia. Fozio da un lato presenta
Teodoro come un continuatore dell’eresia di Origene circa la durata non eterna delle pene, teoria che
viene confermata anche dai frammenti latini della Collectio Palatina. Questa affermazione non è una
condizione sufficiente per affermare una certa somiglianza tra la teoria dell’apocatastasi finale in
Origene e in Teodoro di Mopsuestia. In Origene il perdono dei peccati e la conversione verso Dio sono
movimenti che coinvolgono tutte le creature razionali sia quanti in vita hanno accolto il messaggio di
Cristo sia quanti o lo hanno combattuto, come gli eretici, o non lo hanno conosciuto. In Teodoro le
fonti non sembrano essere così chiare. Fozio riporta che lo scopo del battesimo è di ottenere come
“Aliud est caedere magistri et parentis affectu, aliud contra adversarios crudeli animo desaevire”, Dialogus adversus Pelagianos I, 29, pag. 37.
“Ergo solus ille servetur, qui numquam fuit nec est, sed futurus est, aut forsitan nec futurus: et pereant omnes, quos retro fuisse legimus”, Dialogus adversus
Pelagianos I, 29, pag. 37.
181 “Si autem Origenes omnes rationales craeturas dicit non esse perdendas et diabolo tribuit paenitentiam, quid ad nos, qui et diabolum et satellites eius omnesque
impios et praevaricatores dicimus perire perpetuo, et Christianos, si in peccato praeventi fuerint, salvandos esse post poenas?”, Dialogus adversus Pelagianos I,
29, pag. 37.
179
180
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
caparra la futura remissione totale dei peccati ed è sicuro della parentela tra Origene e Teodoro. Nella
citazione fatta da Isacco il Siro inoltre non compare mai il battesimo e la sua funzione anticipatoria del
futuro perdono dei peccati: si delinea soltanto la possibilità di conversione per gli empi, conversione
che deve avvenire nel loro intelletto come atto della loro volontà. Nel caso in cui il battesimo, e quindi
l’adesione alla fede in Dio, fosse un requisito necessario per il futuro perdono dei peccati, allora la
posizione di Teodoro non si distanzierebbe più di tanto da quella di Girolamo. Nel caso contrario, cioè
se il perdono può essere raggiunto tanto dai cristiani quanto da coloro che non hanno ricevuto il
battesimo, allora l’intuizione di Fozio, che vede una certa parentela tra Teodoro e Origene, troverebbe
una conferma pur nell’estrema diversità delle due teologie. Ciò che fin da ora è possibile notare è
l’estrema distanza di Teodoro dal netto rigorismo di Pelagio così come ci viene presentato da Girolamo.
Lo studio del trattato “Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà”
permette di trarre alcune conclusioni. In primo luogo circa il rapporto tra il riassunto di Fozio e gli
estratti conservati. Assunta per veritiera ed esaustiva la relazione di Fozio, i frammenti ci riportano
un’immagine accettabile dei principali temi trattati da Teodoro. Rispetto ai cinque libri di cui era
originariamente composta l’opera, non ci rimane che una parte decisamente esigua. Le prime due
accuse di Fozio sono quelle che occupano il maggior spazio nei frammenti latini: nello specifico, il
peccato di Adamo e la sua ricaduta sulle generazioni successive esauriscono quasi completamente il
contenuto degli estratti della Collectio Palatina. Solo un frammento, riferito però a Cristo, affronta
l’accusa principale che da il titolo all’opera stessa e cioè il fatto che il peccato non si trovi nella natura
ma sia l’esito della libera scelta umana. La presunta immortalità di Adamo, sostenuta dagli avversari di
Teodoro, trova ampio spazio così come il problema degli effetti della caduta di Adamo sull’intera
umanità. Il terzo punto, il problema della giustizia umana, non compare esplicitamente nei testi, ma il
continuo riferimento all’esistenza di uomini giusti permette di ipotizzare l’esistenza di questo tema
all’interno dell’opera originale. Gli ultimi due temi, le accuse di docetismo ed encratismo, non trovano
corrispondenze dirette negli estratti esaminati. La citazione fatta da Isacco di Ninive conferma
l’esattezza di quanto riporta Fozio circa l’apocatastasi finale: tema affrontato nella parte finale del codice
177 della Bibliotheca. È quindi possibile concludere, senza incertezze, che la notizia di Fozio si riferisce
alla medesima opera di cui i frammenti latini e la citazione di Isacco sono le uniche testimonianze
testuali. Il redattore, o il traduttore, della Collectio Palatina hanno quindi frainteso l’opera di Teodoro
ascrivendole un titolo diverso da quello preservato nella tradizione greco-siriaca, errore dovuto al fatto
che il nome dell’avversario di Teodoro non compare mai. Ciò nonostante si tratta della stessa opera
come dimostrano le evidenti analogie di contenuto tra le due fonti.
56
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
Un secondo ordine di conclusioni concerne il Dialogo contro i Pelagiani. Considerata attendibile la
notizia di Fozio secondo cui Teodoro reagirebbe contro questo testo di Girolamo, resta da valutare il
grado di conoscenza di questa opera da parte del vescovo di Mopsuestia. Il confronto effettuato tra
quanto ci è rimasto del trattato di Teodoro e il Dialogo di Girolamo ci porta a concludere che, benchè
alcuni riferimenti e analogie esistano tra i temi trattati, Teodoro non conosce direttamente l’opera di
Girolamo. Ciò che è importante nell’opera di Girolamo, trova poco spazio e quasi nessuna eco nel
trattato di Teodoro, mentre ciò che costituisce l’ossatura dell’argomentazione di Teodoro riveste un
ruolo del tutto marginale nel dialogo di Girolamo. Il peccato di Adamo, i suoi effetti sulle generazioni
future e la funzione redentrice del battesimo sono gli assi portanti della polemica del vescovo di
Mopsuestia. Questi temi, certamente compaiono nel Dialogo, ma in maniera così limitata che mi
sembra strano il peso ricevuto ad opera di Teodoro. Per Girolamo il vero problema è l’impossibilità
dell’uomo di vivere senza peccato: il peccato originale è una sorta di appendice del suo pensiero, un
ulteriore argomento a favore della sua tesi iniziale. Questa posizione viene ribalta da Teodoro:
operazione che potrebbe aver un senso in un contesto polemico come quello in cui si situa il presente
trattato. È strano però che nessun cenno venga fatto alla tesi principale dell’opera, la critica
dell’impeccantia pelagiana: tesi che occupa quasi la totalità del dialogo. A questa vistosa dimenticanza si
aggiungono alcune imprecisioni a partire dal primo capo d’accusa: Girolamo mai ha preteso di
denunciare come cattiva la natura umana, anzi, in molti passi, si è opposto alla pretesa di incolpare Dio
per aver creato gli uomini fragili e incompleti. Il successivo tema, l’immortalità di Adamo, manca
completamente in Girolamo: compare invece la prescienza divina del peccato di Adamo. Anche in
questo caso l’incomprensione di Teodoro, qualora avesse letto direttamente il dialogo, sarebbe molto
grave: il contesto in cui Girolamo pone il problema della prescienza divina riguarda l’interazione tra
l’agire umano e la sapienza divina. La prescienza di Dio, secondo Girolamo, non può essere un motivo
per legittimare teorie deterministiche del peccato: Adamo non ha peccato perché Dio sapeva che
avrebbe peccato. Il peccato resta un atto della libera volontà di Adamo. Si riscontra una certa
coincidenza sul ruolo del battesimo: Teodoro, solo in questo caso, presenterebbe in maniera
intellettualmente onesta la tesi del suo avversario. È necessario sottolineare però che il battesimo come
remissione del peccato originale compaiono solo al termine del Dialogo, in una sorta di appendice
influenzata sicuramente da Agostino. Il terzo tema, la possibilità dell’esistenza di uomini giusti, è uno
dei più problematici. Girolamo sostiene che non siano mai esistiti uomini giusti cioè esenti dal peccato
ad eccezione di Cristo, Teodoro contesta questa affermazione. Purtroppo nei frammenti manca questo
tema per cui diventa difficile stabilire in che senso Teodoro non si trovasse d’accordo con Girolamo.
Dall’attento confronto tra l’antropologia di Girolamo e quella del vescovo di Mopsuestia, mi sembra
che emerga chiaramente una certa vicinanza tra i due autori. Su questo punto sarà necessario il
57
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
confronto con altre opere del mopsuesteno ma credo sia possibile affermare fin da ora che se Teodoro
avesse realmente letto l’opera di Girolamo difficilmente si sarebbe potuto trovare in disaccordo. Il
problema del peccato di Cristo è già stato affrontato: Teodoro dipende decisamente dalla lettura
polemica fatta da Giuliano di Eclano, così come per l’accusa di docetismo. Infine, la condanna delle
nozze e dei rapporti sessuali, non compaiono minimamente nel Dialogo: Teodoro ha sicuramente avuto
un’altra fonte per formulare questa accusa.
A sfavore della tesi secondo cui Teodoro ha letto direttamente il Dialogo ci sono altri elementi.
Prima di tutto la conoscenza della lingua latina: gli studi presso la scuola di Libanio non permettono di
affermare che il vescovo di Mopsuestia avesse un conoscenza di questa lingua tale da permettere una
lettura integralmente dell’opera.
Un altro indizio a sfavore riguarda la conoscenza del pelagianesimo in Oriente. Come dimostrato da
più studi, i padri della chiesa orientale hanno avuto solo una conoscenza parziale di questa controversia
e il loro interesse non è mai stato catturato dalle tesi pelagiane. Teodoro rappresenterebbe una vera
eccezione in questo quadro se si fosse inserito in questa polemica senza essere stato coinvolto
direttamente. Giovanni di Gerusalemme è certamente un vescovo orientale coinvolto nella
controversia, ma il suo coinvolgimento non è spontaneo: sono stati gli eventi del 415 accaduti a
Gerusalemme, mi riferisco all’arrivo di Orosio e alle sua accuse contro Pelagio, a trascinarlo nella
polemica. A proposito di Teodoro e della sua regione, la Cilicia, non siamo a conoscenza di alcun
evento legato alla controversia, eccezion fatta per l’arrivo di Giuliano di Eclano. Ci troviamo però in
una fase successiva della controversia: Pelagio e il pelagianesimo sono già stati condannati da Roma.
Ritenere, come Cipriani, che Giuliano dopo essere arrivato in Cilicia si sia informato presso Teodoro
delle tesi esposte da Girolamo in Palestina qualche anno prima mi sembra molto improbabile.
Significherebbe affermare che Giuliano, fino all’arrivo in Cilicia, non fosse a conoscenza di quanto
sostenuto da Girolamo. Molte fonti sembrano sostenere il contrario. Non significa che la relazione tra il
vescovo di Mopsuestia e il fuggitivo vescovo di Eclano sia unidirezionale e cioè da Giuliano a Teodoro
o, come sostenuto da Cipriani, da Teodoro a Giuliano. Prospettare una reciproca influenza tra i due
vescovi credo sia una rappresentazione più reale della relazione. È molto difficile, se non improbabile,
che Giuliano di Eclano, protagonista della seconda fase della controversia pelagiana debba ricorre a un
vescovo orientale per avere informazioni da riutilizzare nella controversia con Agostino. Su questo
tema, che non credo esaurisca le reciproche influenze tra i due autori, ritengo che sia Teodoro in forte
debito nei confronti Giuliano. In generale, mi sembra che le accuse di Teodoro contro Girolamo non
rispecchino fedelmente i contenuti della polemica pelagiana sviluppatasi in quegli anni in Palestina.
58
Capitolo secondo – Teodoro contro Girolamo
59
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
Il primo pelagianesimo in Africa (411)182
Gli eventi che hanno portato all’assoluzione di Pelagio da parte del sinodo convocato a Diospoli nel
415 sono conosciuti. Pelagio, da qualche anno residente a Roma, ben accolto da alcune ricche e
influenti famiglie dell’Urbe183, in seguito al sacco di Roma perpretrato dalle truppe di Alarico nel 410 che
ha causato l’emigrazione verso la costa africana e medio-orientale del meditterraneo dell’elitè della
capitale, si è trasferito insieme a Celestio, suo discepolo, a Cartagine. Il diacono milanese Paolino, a quel
tempo rappresentante e procuratore della sua chiesa a Cartegine, riscontra nell’insegnamento di Celestio
alcuni elementi che meritano un’approfondimento dottrinale. Si incarica di far comparire Celestio
davanti a un assemblea di vescovi a Cartagine dove, nel 411 184, ha luogo un concilio in cui vengono
sottoposte a giudizio e condannate le seguenti proposizioni di Celestio:
“Adamo fu creato mortale e sarebbe morto, sia che peccasse sia che non peccasse. Il peccato di Adamo
danneggiò lui soltanto e non il genere umano. La legge conduce al regno nella stessa maniera del
Vangelo. Prima della venuta del Cristo ci furono uomini senza peccato. I neonati si trovano nel
medesimo stato in cui era Adamo prima della prevaricazione. Né per la morte, né per la prevaricazione
di Adamo muore tutto il genere umano; né per la risurrezione del Cristo risorge tutto il genere
umano”185.
Del tutto assente dalle accuse a Celestio è la problematica della grazia, mentre il tema dell’impeccantia
compare anche se in misura minore rispetto a quanto avverrà nella polemica palestinese 186. Tra i temi
condannati nel concilio di Cartagine187 compaiono, principalmente, lo stato originario di Adamo, le
Per una ricostruzione degli eventi vedi Prete S., Pelagio e il Pelagianesimo, Brecia, Morcelliana, 1961, pag. 86-88.
Brown P., Pelagius and his Supporters: Aims and Environment, in Journal of Theological Studies 19 (1968), pag. 93-114; Brown P.,
The Patrons of Pelagius: The Roman Aristocracy Between East and West, in Journal of Theological Studies 21 (1970), pag 56-72.
184 Refoulè H., Datation du premiere concile de Carthage contre les pelagiens et du Libellus Fidei de Rufin, in Revue des etudes
augustiniennes 9 (1963), pag. 41-49. Dubbi sulla datazione tradizionale sono stati recentemente sollevati da Dunphy W., A lost year:
pelagianism in Carthage, 411 A. D., in Augustinianum 45 (2005), pag. 389-466.
185 “Adam mortalem factum, qui sive peccaret sive non peccaret, moriturus esser. Quoniam peccatum Adae ipsum solum laeserit et non genus humanum.
Quoniam lex sic mittat ad regnum quemadmodum Evangelium. Quoniam ante adventum Christi fuerunt homines sine peccato. quoniam infantes nuper nati in
illo statu sint in quo Adam fuit ante praecaricationem. Quoniam neque per mortem vel praevaricationem Adae omne genus hominum moriatur neque per
resurrectionem Christi omne genus hominum resurgat”, Sant’Agostino: Natura e Grazia II, a cura di Trapè A., Città Nuova Editrice, 1981, pag. 22121 per il De Gestis Pelagii. D’ora in poi abbreviato in De Gestis Pelagii. Qui 11, 23 pag. 58.
186 Dodaro R., Note on the Carthaginian debate over sinlessness, A. D. 411-412, in Augustinianum 40 (2000), pag. 187-202.
187 Per una panoramica dei temi della prima controversia pelagiana in Africa e delle origini del pelagianesimo vedi: Bonner G., Rufinus of
Syria and African pelagianism, in Augustinian Studies (1970), pag. 31-47; Teselle E., Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: explorations
182
183
60
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
conseguenze della sua infrazione e la funzione redentrice del battesimo. Forse non è un caso che
vengano sollevati questi problemi a Celestio proprio a Cartagine: in quegli anni la chiesa africana era
impegnata nell’ultima fase della controversia donatista in cui la funzione del battesimo ha assunto un
ruolo di primaria importanza188. Il problema del peccato originale e della sua trasmissione non
sarebbero ancora un dogma ma un argomento di libera discussione secondo Celestio che, durante
l’interrogatorio del processo in cui è coinvolto, afferma di aver ricevuto questi insegnamenti da un certo
Rufino originario della Siria189, autore di un Liber de Fide190. Benchè l’influenza di Rufino sul movimento
pelagiano e su Celestio in particolare sia stata in seguito smorzata 191, è evidente una sintonia nei temi
affrontati: Adamo, la sua infrazione, la ricaduta sulle generazioni future e il senso del battesimo degli
infanti sono gli argomenti al centro della loro speculazione teologica. Pelagio resta fuori da questa
accuse che coinvolgono soltanto il suo discepolo. Ciò nonostante il monaco bretone è costretto a
lasciare l’Africa e a trovare rifugio in Palestina.
La crisi pelagiana in Palestina (411-415) 192
Qui risiede da alcuni anni Girolamo che conduce uno stile di vita monastico. Interpellato da
Demetriade sulle dottrine pelagiane risponde nel 414 con una lettera che contesta l’ideale pelagiano
dell’impeccantia. Girolamo non nomina mai esplicitamente Pelagio ma in più punti è evidente il
riferimento al suo insegnamento. Soltanto con la lettera 133 a Ctesifonte la polemica tra i due uomini
esce allo scoperto. Interpellato da Ctesifonte su alcuni aspetti della dottrina di Pelagio, Girolamo
risponde con estrama durezza condannando le teorie del suo avversario. L’esposizione è breve a causa
in the prehistory of pelagian controversy, Augustinian Studies 3 (1972), pag. 61-95; Michael R. R., What’s wrong with pelagianism?
Augustine and Jerome on the danger of Pelagius and his Followers, in Augustinian Studies 33 (2002), pag. 224-228.
188 Bonner G., Rufinus of Syria and African pelagianism, pag. 32-35.
189 Sull’identità di questo misterioso personaggio molto è stato scritto: la maggior parte degli studiosi concordano nell’identificare Rufino il
siro con uno dei membri del monastero di Girolamo chiamato anch’esso Rufino e inviato a Roma da Girolamo nel 399. Motivi ignoti
avrebbero portato Rufino ad abbandonare il suo precedente protettore e a schierarsi contro origenisti e traducianisti. Resta soltanto
un’opera ascritta a Rufino il Siro: il Liber de Fide. Poichè il Liber de Fide è tra le fonti che hanno permesso la stesura del De Peccatorum
meritis et de baptismo parvolorum di Agostino, redatto nel 411, l’opera di Rufino il siro sarebbe stata scritta tra il 399 e il 411. Troverebbe
così una conferma l’ipotesi avanzata da Mario Mercatore secondo cui il pelagianesimo sarebbe stato introdotto a Roma da Rufino il siro.
Vedi a proposito dell’identificazione di Rufino il Siro e della sua opera, il Liber de Fide: Refoulè H., Datation du premiere concile de
Carthage contre les pelagiens et du Libellus Fidei de Rufin, in Revue des etudes augustiniennes 9 (1963), pag. 41-49; Marrou H.I., Les
attaches orientales du pelagianisme, in Comptes-rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 112(1968), pag. 459472; Bonner G., Rufinus of Syria and African pelagianism, in Augustinian Studies (1970), pag. 31-47; Teselle E., Rufinus the Syrian,
Caelestius, Pelagius: explorations in the prehistory of pelagian controversy, Augustinian Studies 3 (1972), pag. 61-95; Duval Y. M., Pélage
en son temps: Données chronologiques nouvelles pour une presentation nouvelle, in Studia Patristica, vol. XXXVIII, a cura di Wiles M.
F. e Yarnold E. J., Lovanio, Peeters, 2001, pag. 95-118. Contrario a questa identificazione si è dichiarato Dunphy W., Marius Mercator on
Rufinus the Syrian: was Schwartz mistaken?, in Augustinianum 32 (1992), pag. 279-288; e Dunphy W., Rufinus the Syrian: Myth and
Reality, in Augustiniana 59 (2009), pag. 79-157. Rufino il siro sarebbe Rufino di Aquileia. La sua posizione rimane però minoritaria e
isolata.
190 Miller W. M., Rufini Presbyteri Liber de Fide: a critical text and translation with introduction and commentray, Washington D. C., The
Catholic University of America Press, 1964.
191 Bonner G., Rufinus of Syria and African pelagianism, pag. 39-42.
192 Per una ricostruzione degli eventi vedi Prete S., Pelagio e il Pelagianesimo, Brecia, Morcelliana, 1961, pag. 88-103.
61
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
del carattere epistolare dello scritto: Girolamo promette di analizzare più dettagliatamente gli errori di
Pelagio in un successivo scritto. Si tratta del Dialogo contro i Pelagiani che, già al tempo della Lettera a
Ctesifonte, Girolamo ha in mente di scrivere.
Orosio193, un prete spagnolo ospite di Agostino, dopo un breve soggiorno ad Ippona viene inviato a
Betlemme nel 415 per essere istruito da Girolamo194. Egli ha svolto un ruolo di primaria importanza
nella controversia pelagiana in oriente per un duplice motivo. Senza dubbio è stato uno dei protagonisti
degli eventi del 415, in particolare del sinodo di Gerusalemme e di Diospoli. Ma ancor prima di entrare
in scena come polemista e accusatore della nuova eresia, è stato il corriere attraverso cui Agostino e
Girolamo hanno potuto parlare. È grazie a Orosio che sono giunti in Palestina i primi scritti antipelagiani di Agostino, scritti che hanno fortemente influenzato il contenuto e la strategia polemica della
comunità latina residente in oriente. Tramite il prete spagnolo arrivano in Africa, al suo ritorno nel 416,
le prime notizie dell’avvenimenti dell’anno precedente oltre che alcuni testi: una breve lettera di Pelagio
e un nuovo dialogo di Girolamo.
Entrato in contatto con i circoli antipelagiani guidati da Girolamo, Orosio riesce a far convocare un
sinodo locale da parte di Giovanni di Gerusalemme il 28 luglio 415. Il suo scopo è di far condannare
Pelagio che sembra aver trovato rifugio e accoglienza presso la chiesa palestinese benchè un sinodo
africano e lo stesso Agostino abbiano condannato le tesi del suo movimento. Orosio si scontra faccia a
faccia con Pelagio chiamato a difendersi dallo stesso Giovanni. Probabilmente a causa dell’ignoranza
della lingua greca gli accusatori di Pelagio non sono riusciti a convincere Giovanni della validità delle
proprie accuse. Incerta è la posizione degli studiosi sulla conoscenza del greco da parte di Pelagio: è
certo che la sua residenza in terra d’Oriente iniziata qualche anno prima gli avrebbe potuto garantire la
possibilità di difendersi direttamente nella lingua parlata dal resto dell’assemblea. Pelagio convince della
sua ortodossia Giovanni che capovolge l’accusa di negare l’assistenza di Dio ad Orosio. L’assemblea si
conclude con un nulla di fatto decidendo di riferire il problema, sollevato da latini, a un’autorità latina:
papa Innocenzo I. La situazione non evolve fino al 12 settembre quando, durante l’annuale festa di
dedicazione della chiesa della Risurrezione, il vescovo Giovanni accusa pubblicamente Orosio, che si
trova tra i fedeli, di blasfemia. Giovanni avrebbe udito Orosio affermare che per l’uomo è impossibile
evitare il peccato anche con l’aiuto di Dio. Orosio, nell’impossibilità di difendersi in quella situazione,
decide di scrive il Liber Apologeticus in cui riassume gli eventi verificatisi nel corso dell’anno fino alla
Del prete spagnolo Paolo(?) Orosio abbaimo la prima notizia nel 414, quando arriva ad Ippona ed entra in contatto con Agostino. Nel
415, consigliato da quest’ultimo, si reca in Palestina dove incontra Girolamo e si vede implicato per la sua imprudenza negli inizi della
controversia pelagiana. Nel 416 ritorna in Occidente, latore di diversimessaggi e di pretese reliquie del protomartire Stefano che
contribuirono alla conversione di numerosi ebrei a Minorca, Di ritorno ad Ippona, vi stende nel 416 e 417 la sua opera storica. Si ignora
tutto del suo ulteriore destino.
194 Sulle vicende palestinesi di cui Orosio è protagonista vedi Hamman A., Orosius de Braga et le Pélagianisme, in Etudes Patristiques:
méthodologie-liturgie, historie-théologie, a cura di Hamman A., Parigi, Beauchesne, pag. 301-305.
193
62
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
pubblica offesa di Giovanni e in cui confuta alcune delle affermazioni della predicazione di Pelagio in
Palestina. Particolarmente importante è un’informazione che Orosio fornisce nella prima parte della sua
opera. Riferendosi all’attività antipelagiana di Girolamo e dopo aver ricordato la lettera da lui scritta a
Ctesifonte, afferma che: “Girolamo sta anche confutando questa dottrina in un libro che sta attualmente scrivendo,
con l’intera disputa messa in forma di dialogo”195. È un evidente riferimento al Dialogus adversus Pelagianos.
Girolamo tra l’estate e l’autunno del 415 è alle prese con la redazione di questa opera che, molto
probabilmente, Orosio ha potuto leggere, se non nella sua forma definitiva, almeno in una bozza. La
polemica antipelagiana di Orosio ha quindi potuto beneficiare del dialogo di Girolamo come una delle
sue fonti.
Prima della fine dell’anno, giungono in Palestina due vescovi galli in esilio: Eros e Lazzaro. Anche
loro sollevano una serie di accuse contro Pelagio rivolgendosi questa volta non più a Giovanni di
Gerusalemme ma al primate della Palestina: Eulogio di Cesarea. Le accuse questa volta vengono
presentate con un libello redatto a partire da fonti dirette dei membri più illustri del movimento
pelagiano: Pelagio stesso e il suo discepolo Celestio. Con lo scopo di creare un dossier esaustivo di
questa eresia, estraggono alcune tesi dal Liber Testimoniorum di Pelagio, da un libro perduto di Celestio,
riportano le proposizioni censurate dal concilio di Cartagine del 411 e quanto riportato ad Agostino da
Ilario di Siracusa sui gruppi pelagiani diffusi in Sicilia. Come dimostrato da alcuni studi, le informazioni
dei due vescovi galli sui testi di Pelagio non sono di prima mano ma dipendono da altre fonti. Si
potrebbe trattare del Dialogo contro i Pelagiani. Che a quel tempo Girolamo abbia già completato l’opera
oppure no poco importa, Eros e Lazzaro potrebbero aver avuto accesso a una bozza dello scritto grazie
alla mediazione dei circoli antipelagiani che li hanno accolti in Palestina 196.
La gravità delle accuse convincono Eulogio a convocare per il 20 dicembre un sinodo regionale a
Diospoli. L’assenza degli accusatori, pare per problemi di salute o perché non legittimati a partecipare al
sinodo, problemi riscontrati con il traduttore dal latino al greco del libello accusatorio, le inesattezze nel
riportare le esatte parole di Pelagio e l’abilità retorica di Pelagio stesso, presente a Diospoli, hanno fatto
si che i vescovi riuniti, in tutto quattordici, assolvessero Pelagio dalle accuse e lo dichiaressero cattolico.
Se nel 415 si è verificata una duplice sconfitta da parte del fronte antipelagiano, l’anno successivo
non inizia certamente nel migliore dei modi. Stando al racconto di Agostino dopo il processo di
Diospoli alcuni banditi attaccano e devastano il monastero di Girolamo:
“Similiter et in libro, quem nunc scribit, collata in modum dialogi altercatione confutat”, Pauli Orosii historiarum adversum paganos libri vii; accedit
eiusdem liber apologeticus, Zangmeister K., a cura di, CSEL 5, Vienna, Gerold, 1882. D’ora in poi abbreviato in Liber Apologeticus. Qui
al paragrafo 5.
196 Burnett C. C., Dysfunction at Diospolis: a comparative study of Augustine’s De Gestis Pelagii and Jerome’s Dialogus adversus Pelagianos, in
Augustinian Studies 34 (2003), pag. 153-173.
195
63
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
“si racconta che dopo questo processo gravi crimini furono commessi in Palestina con incredibile audacia
da parte di non so quale crocchio di uomini sfrenati, che si fanno passare per partigiani di Pelagio e lo
spalleggiano in maniera assai perversa. Accadde che i servi e le serve di Dio addetti alle cure del santo
presbitero Girolamo furono vittime di uno scelleratissimo assalto, un diacono rimase ucciso, ed edifici di
monasteri furono incendiati. A mala pena lo stesso Girolamo per la misericordia di Dio fu protetto
contro questa violenta incursione di gente empia da una torre meglio difesa delle altre”197.
Agostino è sicuro del coinvolgimento del movimento pelagiano: certo non chiama in causa
Pelagio, ma si tratta solo di una premura dovuta al mancanza di prove schiaccianti. Girolamo riceve il
sostegno di papa Innocenzo, disposto a intraprendere qualsiasi azione legale qualora Girolamo stesso
decida di fare un’accusa pubblica a Pelagio. Kelly 198 non crede a un possibile coinvolgimento da parte di
Pelagio: non sarebbe nel suo stile e nella sua indole agire in questo modo. Non esclude però che una
banda di suoi fanatici sostenitori, esaltati dall’assoluzione del concilio di Diaspoli, si sia spinta fino a
Betlemme per attaccare i monasteri di Girolamo. Recentemente199 la responsabilità di Pelagio e dei suoi
sostenitori è stata messa in dubbio, attribuendo questo attacco a bande di nomadi arabi stanziatisi in
Palestina. Il motivo non sarebbero tanto di ordine ideologico quanto di carattere sociale ed economico.
La crisi che attraversa la Palestina di IV-V secolo colpisce soprattutto i suoi abitanti, non gli emigrati
romani come Girolamo e Paola che invece godono di una certa agiatezza, presi di mira da bande di
disperati in cerca di richezze. Il fatto che i problemi di sicurezza per Girolamo continuino anche dopo
la sconfitta del pelagianesimo è un ulteriore elemento a favore di una causa economico-sociale per
questi attacchi. In realtà è lo steso Girolamo ad informarci di problemi relativi a scorribande di nomadi
barbari. Nella lettera 165 dell’epistolario di Agostino, scritta da Girolamo al vescovo di Ippona nel 411,
quindi precedente di alcuni anni rispetto agli eventi raccontati da Agostino, si legge che: “i barbari hanno
valicato la frontiera dell'Egitto, della Palestina, della Fenicia e della Siria, come un torrente che tutto travolge nella sua
foga, tanto che a stento e grazie alla misericordia di Cristo abbiamo potuto sfuggire alle loro mani” 200.
Orosio, al suo ritorno in Africa, riporta ad Agostino la disfatta subita dal suo partito. Nel stesso
tempo giunge ad Agostino un foglio scritto direttamente da Pelagio in cui si vanta della vittoria
ottenuta. La reazione di Agostino non si fa attendere e nel 417 redige il De Gestis Pelagii, un commento
“De his autem quae post hoc iudicium ibi nescio quo cuneo perditorum, qui valde in perversum perhibetur Pelagio suffragari, incredibili audacia perpetrata
dicuntur, ut Dei serve et ancillae ad curam sanctiHieronymi presbyteri pertinentes sceleratissima caede afficerentur, diaconus occideretur, aedificia monasteriorum
incenderentur, vix ipsum ab hoc impetu atque incursu impiorum in Dei misericordia turris munitior tueretur”, De Gestis Pelagii 35, 66, pag. 120.
198 Kelly J. N. D., Jerome: His Life, Writings, and Controversies, London, Duckworth, 1975, pag. 321-323.
199 Lossl J., Who attacked the monasteries of Jerome and Paula in 416 a.d?, Augustinianum 44 (2004) pag. 91-112. Manca di riportare
l’informazione di Girolamo presente nella lettera 165 dell’epistolario di Agostino in cui Girolamo, ben prima degli eventi del 416, si
lamenta dell’instabilità della regione.
200 “Sic Aegypti limitem, Palaestinae, Phoenices, Syriae percurrit, ad instar torrentis cuncta secum trahens, ut vix manus eorum misericordia Christi potuerimus
evadere”, Lettera 165, 2.
197
64
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
degli atti del sinodo di Diaspoli per dimostrare che se Pelagio è stato assolto non altrettanto può dirsi
delle tesi da lui sostenute in molti suoi scritti. L’assoluzione di Pelagio sarebbe il frutto della falsità con
cui Pelagio nel concilio di Diaspoli ha negato essere proprie le asserzioni estratte da suoi scritti. Per
redigere questa opera Agostino ha dovuto prima ricevere gli atti del sinodo. È in questo momento che
entra in gioco la figura di Cirillo di Alessandria.
È soltanto grazie alle lettere di Agostino scoperte da Johannes Divijack nel 1980 201 che la nostra
conoscenza del rapporto epistolare tra il vescovo di Ippona e il metropolita d’Egitto si è potuta
ampliare: la quarta di queste lettere (4*) è infatti indirizzata ad Alessandria. Il suo contenuto è
particolarmente importante perché ci permette di stabilire che, diversamente da quanto si riteneva in
precedenza, non è stato Giovanni di Gerusalemme ma Cirillo di Alessandria ad inviare ad Agostino il
verbale del concilio di Diaspoli.
Nella lettera 179, indirizzata a Giovanni di Gerusalemme nel 416, Agostino si lamenta per non
essere stato il destinatario di una sua lettera che riasumesse gli avvenimenti di quell’anno accaduti in
Palestina, scrive infatti: “Non voglio andare in collera per il fatto di non essere stato reputato degno di ricevere una
lettera dalla Santità tua: preferisco credere che t'è mancato il latore anziché supporre ch'io sia stato trascurato da te,
signore beatissimo e venerabile fratello”202. Poco oltre, dopo aver messo in guardia Giovanni da Pelagio verso
il quale il vescovo di Gerusalemme nutre una certa simpatia, Agostino richiede ufficialmente, l’invio dei
documenti ufficiali del sinodo tenutosi a Diaspoli: “Ti prego anche di volerci cortesemente inviare i Verbali
ecclesiastici, i quali - a quanto si dice - registrano in qual modo si è giustificato Pelagio. Te li chiedo anche per desiderio di
molti vescovi che hanno dei dubbi a causa di notizie confuse in proposito”203. L’urgenza di questi materiali è
motivata dal fatto che Pelagio, uscito immune da qualsiasi accusa, ha iniziato a far circolare un libello
nel quale afferma di essersi difeso dalle accuse mossegli dai vescovi galli, Eros e Lazzaro, e di aver
ricevuto l’assenso dei vescovi palestinesi. Agostino nota una evidente discrepanza tra quanto scritto nel
libello di difesa e quanto, in precedenza, Pelagio ha scritto nel suo trattato sulla natura umana, il De
Natura. Per poter sconfessare il nuovo libello di Pelagio e il carattere menzognero della sua difesa in
Palestina, Agostino ha la necessità di consultare gli atti di Diaspoli. Solo in questo modo sarà possibile
confrontare le affermazioni di Pelagio nel De Natura con la sua difesa al concilio. Per adesso Agostino
ha solo dei sospetti sulla veridicità di Pelagio a Diaspoli.
Agostino nella lettera 19* informa Girolamo di aver scritto a Giovanni, oltre che ad altri, su
Pelagio: “a proposito di lui ho scritto anche una lunga lettera ai vescovi Eulogio e Giovanni e un'altra breve al santo
Saint Augustin, Lettres 1*-29*: nouvelle èdition du texte critique et introduction par Johannes Divjak, etudes augustiniennes, 1987. Di
seguito si citerà soltanto il numero della lettera, seguito dall’asterisco, e la pagina.
202 “Quod tuae Sanctitatis scripta non merui, nihil audeo succensere: melius enim perlatorem credo defuisse, quam me suspicor a tua Veneratione contemptum,
domine beatissime, et merito venerabilis frater”, Lettera 179, 7.
203 “Peto etiam nobis transmittere, quibus perhibetur esse purgatus, ecclesiastica Gesta digneris. Quod ex multorum episcoporum desiderio peto, quos mecum de
hac re fama incerta perturbat”, Lettera 179, 7
201
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
prete Passerione”204. Medesimo è infatti il latore di tutte queste lettere: il servo di Dio Luca. È quindi
possibile datare la lettera 179 come contemporanea alla 4* e cioè verso la metà del 416. Agostino nella
lettera 19* ricorda di aver ricevuto altre lettere di Girolamo tra cui una da Orosio: “Avevo però già ricevuto
anche in antecedenza tue notizie per mezzo del nostro figlio, il prete Orosio”205. Orosio è rientrato in Palestina
all’inizio del 416. Nella stessa lettera Agostino fa menzione del libello ricevuto da Pelagio, lo stesso
citato nella lettera 179: “Egli infatti si è preoccupato di far arrivare anche a me la sua breve e recente apologia, come
l'intitola lui stesso, contro l'accusa di opinioni eretiche lanciatagli dai [vescovi] della Gallia” 206. Queste ed altre
coincidenze tra la lettera 179 e la 19* permettono di confermare la loro contemporaneità207.
Non conosciamo cosa Giovanni abbia risposto ad Agostino, ma dalla lettera 4* si può
facilmente concludere che se risposta c’è stata, questa non ha comportato l’invio dei documenti
richiesti. È soltanto tramite Cirillo di Alessandria che gli atti di Diaspoli giungono ad Ippona. Agostino,
proprio all’inizio della lettera, afferma che: “la Sincerità tua - io penso - si ricorderà di averci inviato gli Atti
processuali ecclesiastici compilati nella provincia di Palestina ove Pelagio venne assolto” 208. Sempre nella stessa lettera
Agostino lo informa di aver inviato tramite Giusto, il latore della lettera stessa, anche la sua opera De
Gestis Pelagii. In questo scritto Agostino, avendo avuto la possibilità di confrontare gli atti di Diospoli
con gli scritti di Pelagio, afferma la falsità della difesa del monaco bretone, non corrispondente a quanto
da lui sostenuto in precedenza.
Diverse sono state le proposte interpretative degli storici su come siano realmente andati i fatti.
Bouhot209 sostiene che Giovanni, trovandosi in una situazione delicata per il fatto di dover inviare ad
Agostino copia di documenti di un sinodo orientale che non ha confermato la condanna già avvenuta in
occidente delle tesi pelagiane (concilio di Cartagine 411), si sarebbe fatto aiutare da Cirillo per la
composizione degli atti. A causa della sua morte avvenuta nel gennaio del 417, i documenti sarebbero
stati inviati da Cirillo ad Agostino il quale solo a questo punto ha potuto redigere il De Gestis Pelagii e
inviarlo, tramite lo stesso latore degli atti del sinodo, a Cirillo. Giusto sarebbe così ripartito alla volta di
Alessandria con una copia dell’opera di Agostino ma lungo il tragitto, a causa delle accuse mosse da
alcuni compagni di viaggio di aver falsato l’opera, è stato costretto a far ritorno ad Ippona per
controllare il codice in suo possesso. A questo punto Agostino scrive la lettera 4*, riassumendo i
“Scripsi etiam de illo prolixam epistolam episcopis Eulogio et Ioanni, et breviter sancto presbytero Passerioni”, Lettera 19*, 4, pag. 290.
“Iam vero acceperam et prius per filium nostrum presbyterum Orosium”, Lettera 19*, 1, pag. 286.
206 “Nam egit, ut etiam ad me perveniret recens eius brevisque defensio, sicut scribit contra obiecta Gallorum quorum multa et gravia negat sua”, Lettera 19*, 2,
pag. 288.
207 Berrouard M., Les Lettres 6* et 19* de Saint Augustin: leur date et ler renseignaments qu’elles apportent sur l’evolutione de la crise
pelagienne, Revue des etudes augustiniennes 27 (1981), pag. 265-269.
208 “Recolit quantum arbitror sinceritas tua misisse te nobis gesta ecclesiastica habita in provincia Palestina”, Lettera 4*, 2, pag. 108.
209
Bouhot J.P., Une letter d’Augustin d’Hippone a Cyrille d’Alezandrie (epist. 4*), in C. Lepelley, ed., Les Lettres de saint Augustin
decouvertes par Johannes Divjak: communications presentees au colloque des 20 et 21 septembre 1982, Collection des Etudes
Augustiniennes Serie Antiquite 98, Paris, Etudes Augustiniennes, 1983, pag.147-154.
204
205
66
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
contenuti della precedente lettera e rassicurando Cirillo circa la genuinità dell’opera in possesso di
Giusto. Dunque non ci sarebbe stata nessuna precedente lettera a Cirillo il quale, in seguito all’aiuto
chiestogli da Giovanni e ai presumibili accordi presi, avrebbe di sua iniziativa spedito ad Agostino gli
atti di Diaspoli.
Diversa è l’interpretazione di Bonner210. L’iniziale promemoria presente nella lettera 4*, in cui
Agostino ricorda a Cirillo di aver da lui ricevuto gli atti di Diaspoli, sarebbe una prova del fatto che
Agostino ha scritto in precedenza a Cirillo. Non avendo ottenuto da Giovanni i documenti richiesti, si
trova costretto a rivolgersi ad Alessandria. Traccia di questa precedente lettera si può trovare in una
citazione di Agostino presente nel quarto libro del Opus imperfectum contra Iulianum. La citazione riporta
un frammento del settimo libro di Giuliano Ad Florum: “nell'Epistola che indirizzasti [Agostino] ad
Alessandria meni tale vanto da dire che Pelagio, investito da Girolamo con valanghe di testi scritturistici, non ce le fa a
rivendicare il libero arbitrio” 211. Non essendoci tracce di Girolamo nella lettera 4*, si deve sicuramente
trattare di un’altra lettera inviata da Ippona ad Alessandria. Secondo Bonner sarebbe ragionevole
pensare che nella stessa lettera Agostino abbia richiesto gli atti di Diaspoli. Questa lettera sarebbe
precedente alla lettera 4*.
Anche Dunn212 è concorde nell’affermare l’esistenza di una precedente lettera di Agostino a
Cirillo per ottenere i documenti ufficiali. Ma, differenza di Bonner, ritiene che la lettera a Giovanni sia
contemporanea a quella di Cirillo. Si tratterebbe infatti di una prassi comune quella di inviare lettere alle
principali sedi episcopali per ottenere copia di documenti ufficiali. Qualche anno dopo, nel 419, un
sinodo riunitosi a Cartagine ha deciso di richiedere non solo a Costantinopoli ma anche ad Alessandria
e ad Antiochia copia degli atti del concilio di Nicea. Analogamente potrebbe aver fatto Agostino
scrivendo contemporaneamente a Giovanni e a Cirillo per aver copia degli atti del concilio di Diaspoli.
Acettata o meno l’esistenza di una precedente lettera di Agostino a Cirillo, pareri diversi restano
anche attorno alla datazione della lettera 4*. Se Bouhot è incline a datarla molto vicino alla redazione
del De gestis Pelagii, cioè all’inizio dell’estate del 417, Berrouard e Bonner213 ritengono necessario porre la
lettera 4* qualche anno dopo. Il motivo principale risiede nel vocabolario usato da Agostino: in tre
occasioni utilizza il termine pelagiano. Questo termine, che implica l’emergere di un movimento
pelagiano e l’acuirsi dello scontro, viene usato per la prima volta nel De Natura et origine animae, scritto
nell’inverno tra 419 e 420. A questa altezza cronologica si dovrebbe datare anche la lettera 4*.
210
Bonner G., Some remarks on letters 4* and 6*, in C. Lepelley, ed., Les Lettres de saint Augustin decouvertes par Johannes Divjak:
communications presentees au colloque des 20 et 21 septembre 1982, Collection des Etudes Augustiniennes Serie Antiquite 98, Paris,
Etudes Augustiniennes, 1983 pag 155- 164.
211 “De quo opere tu in illa epistola, quam Alexandriam destinasti, ita gloriaris, ut dicas Pelagium, Scripturarum ab eo oppressum molibus, arbitrium liberum
vindicare non posse”, Opus Imperfectum contra Iulianum IV, 88, vol. II, pag. 91.
212
Dunn G.D., Augustine, Cyrill of Alexandria and the pelagian controversy, Augustinian studies 37 (2006), pag. 63-88
213 Bonner G., Some remarks, pag. 164, vedi retractatio; Berrouard M., Les Lettres 6* et 19*, pag. 269-271.
67
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
In qualsiasi modo e in qualsiasi anno siano avvenuti i fatti, resta senza alcun dubbio che
Agostino ricevette da Cirillo gli atti del concilio di Diaspoli grazie ai quali ha redatto il De gestii Pelagii, la
nostra unica fonte degli atti stessi che vengono ampiamente citati dal vescovo di Ippona nella sua
opera. La lettera 4* è quindi un prezioso testimone del passaggio e della traduzione degli atti
ecclesiastici palestinesi in occidente: se questa traduzione sia avvenuta ad Alessandria o a Ippona, le
fonti non permettono di stabilirlo. La stessa lettera è testimone anche di un altro importante passaggio
tra oriente e occidente: il De Gestis Pelagii inviato ad Alessandria. Quest’opera verrà successivamente
tradotta dal latino al greco: anche in questo caso non si sa nè quando nè dove, se in Alessandria o
altrove. Ciò che si sa con certezza è che cinque secoli più tardi Fozio la leggerà tradotta in greco,
lasciandoci una scheda nella sua Bibliotheca214. Ciò nonostante, come è stato dimostrato, non sembra che
da questa opera di Agostino il mondo greco, Cirillo in particolare, sia stato influenzato se non in
maniera del tutto marginale215.
Mi sembra che il Liber Apologeticus di Orosio, il Dialogus adversus Pelagianos, gli Acta del conclio di
Diaspoli contenuti nel loro commento ad opera di Agostino nel De Gestis Pelagii, insieme alle epistole
scambiate in questo contesto, ci possano fornire un quadro esaustivo di cosa creasse scandalo nella
predicazione pelagiana per come si è esplicata in Palestina dal 411 al 415. Oltre alla ricostruzione dei
fatti è proprio questo elemento dottrinale che mi sembra particolarmente interessante. Evidenziare i
punti critici della dottrina pelagiana in questo limitato arco temporale e quadro geografico ha una certa
importanza all’interno della presente ricerca: mi sembra che questi testi convergano sugli elementi
fondamentali da condannare. Allo stesso tempo mi sembra che questi elementi divergano in maniera
considerevole da quanto Teodoro contesta a Girolamo nel suo trattato. Per giungere a conclusioni certe
è necessario dimostrare testualmente questa divergenza per poter aggiungere un ulteriore motivo a
sfavore della conoscenza diretta da parte di Teodoro sia dell’opera di Girolamo sia della complessiva
polemica antipelgiana sviluppatasi nel 415 in Palestina. Se così fosse, altrove si dovrebbero cercare le
fonti e gli informatori di Teodoro.
Orosio e il liber apologeticus
Il Liber Apologeticus di Orosio216, scritto immediatamente dopo la pubblica accusa di Giovanni di
Gerusalemme del 415, riveste una grande importanza per comprendere i temi della predicazione
pelagiana in Palestina. Dopo un breve prologo introduttivo che occupa i primi due paragrafi, inizia una
214
Altaner B., Augustinus in der grichischen Kirche bis auf Photius, in Historiches Jahrbuch 71 (1951), pag. 37-76.
Dunn G.D., Augustine, Cyrill of Alexandria and the pelagian controversy, pag 79 e 87-88.
216
Per una breve analisi dei contenuti teologici del Liber Apologeticus vedi Hamman A., Orosius de Braga et le Pélagianisme, in Etudes
Patristiques: méthodologie-liturgie, historie-théologie, a cura di Hamman A., Parigi, Beauchesne, pag. 305-307.
215
68
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
lunga sezione narrativa che si estende dal terzo fino all’ottavo paragrafo. Orosio riassume gli eventi di
cui è stato vittima a partire dal suo arrivo presso Girolamo: il sinodo locale di Gerusalemme da cui
Pelagio è uscito indenne dall’accusa di predicare la possibilità per l’uomo di vivere senza peccato e la
successiva accusa pubblica sferrata nei suoi confronti da parte di Giovanni di Gerusalemme di predicare
l’impossibilità per l’uomo di evitare il peccato anche con l’aiuto di Dio. Segue quindi una lunga sezione,
dal paragrafo nove al trentuno, in cui Orosio cerca di confutare alcune delle affermazioni che ha udito
direttamente da Pelagio. L’opera si conclude con una perorazione finale al paragrafo trentadue.
L’accusa presentata nel sinodo presieduto da Giovanni di Gerusalemme viene riportata da
Orosio in questi termini: “Pelagio mi disse che lui stava insegnando che un uomo può essere senza peccato e può
facilmente osservare i comandamenti di Dio se vuole” 217. Dopo aver sentito la difesa di Pelagio, Giovanni
sentenzia che: “se Pelagio avesse detto che un uomo potrebbe farlo senza l’aiuto di Dio, allora ciò sarebbe stato
estremamente empio e meritevole di condanna: ora, in ogni caso, quando lui aggiunge che un uomo può essere senza
peccato, ma non senza l’aiuto di Dio, che cosa dite a questo proposito? Forse voi negate l’assistenza di Dio?” 218
Accogliendo la difesa di Pelagio e le richieste dei latini di procedere ad ulteriori approfondimenti
dottrinali, Giovanni decide che: “alcuni fratelli e la corrispondenza sarebbero stati inviati al beato Innocenzo, il
papa di Roma, e che tutti avrebbero accettato di obbedire a ciò che lui avesse deciso” 219. Termina così la prima fase
del coinvolgimento di Orosio: da ciò che emerge dal suo racconto una soltanto è la critica a Pelagio,
ovvero la sua dottrina dell’impeccantia.
Successivamente, Orosio viene accusato da Giovanni di sostenere che “nemmeno con l’assistenza di
Dio una persona può essere senza peccato”220. Inizia ora una lunga sezione in cui Orosio da un lato si discolpa
dall’accusa di Giovanni221 e, dall’altra, cerca di dimostrare la perversità delle teorie pelagiane e la falsità
della difesa di Pelagio. Si nota, infatti, una certa discrepanza tra quanto sostenuto in sede sinodale e
quanto si trova scritto in un testo di Pelagio: “dopo aver fatto questa correzione, tu affermi ciò che segue: “una
persona può essere senza peccato con l’assistenza di Dio”. Ma nel tuo trattato che è intitolato Liber Testimoniorum
questa affermazione era scritta nel seguente modo: “una persona può essere senza peccato e può facilmente osservare i
217“Pelagius
mihi dixit, docere se, hominem posse esse sine peccato, et mandata Dei facile custodire, si velit”, Liber Apologeticus, 4.
“Si sine adiutorio Dei hoc hominem posse diceret, pessimum et damnabile erat. Nunc autem eum adiiciat, posse hominem esse sine peccato, non sine adiutorio
Dei, vos quid dicitis? An forte vos Dei adiutorium denegatis?”, Liber Apologeticus, 6.
219 “Ut ad beatum Innocentium, papam Romanum, fraters et epistolae mitterentur, universi quod ille decerneret secuturi”, Liber Apologeticus, 6.
220 “Nec cum Dei adiutorio potest home esse sine peccato”, Liber Apologeticus, 9.
221 “io chiamo Dio come testimone della mia anima,[..], che nell’assemblea precedentemente citata io non pronunciai nessuna blasfemia dalla mia bocca e non ho
mai sostenuto alcuna affermazione come quella che il vescovo Giovanni mi ha accusato di aver detto: precisamente, che anche con l’assistenza di Dio una persona
non può essere senza peccato/Testem invoco Deum super animam meam, beatissimi sacerdotes, [..]nullam me in illo conventu vestro ore meo protulisse
blasphemiam, neque huiuscemodi verba quae mihi ab episcopo Ioanne sunt obiecta, dixisse: hoc est: etiamcum Dei adiutorio non posse esse hominem sine peccato”,
Liber Apologeticus, 8.
218
69
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
comandamenti di Dio se lo vuole”. Non c’è alcuna grazia di Dio, nessuna assistenza menzionata” 222. Questa
contraddizione, riferisce Orosio, è già stata notata da Girolamo223. Le conseguenze della teoria pelagiana
sono molto gravi poiché conducono a muovere un’accusa a Dio: “Ogni qual volta tu prometti che le cose
possono essere fatte dall’uomo in questo modo, tu accusi il Signore di invidia dal momento che in questo caso Dio sta
cercando di ascrivere alla sua assistenza ciò che l’uomo potrebbe compiere soltanto attraverso la sua volontà”224.
Nonostante l’aggiunta di Pelagio alla sua precedente affermazione, Orosio non è minimamente
convinto dell’ortodossia del suo insegnamento. Il problema riguarda il soggetto che agisce: se l’uomo
può essere senza peccato allora non ha bisogno dell’aiuto divino, per Orosio invece è Dio che può
permettere all’uomo di essere senza peccato. Probabilmente Orosio sta portando alle estreme
conseguenze il ragionamento di Pelagio ma la differenza di accenti è evidente: “tu affermi che una persona
può essere senza peccato in questo mondo con l’aiuto di Dio. Tu dici una persona può, io dico Dio può” 225. Continua
Orosio a delineare quella che dovrebbe essere la corretta orotodossia: “io ho in me il potere di peccare, io non
ho in me il potere di essere liberato dal peccato. Spetta a me offrire preghiere, ma non spetta a me essere assolto”226. La
possibilità di essere senza peccato non riguarda gli uomini ma soltanto Gesù Cristo 227.
Neppure l’ultima aggiunta di Pelagio convince Orosio poiché per assistenza divina intende
qualcosa di totalmente diverso da lui: “non come tu sostieni, insieme al tuo discepolo Celestio, a causa del quale già
nel sinodo Africano il carattere nascosto delle vostre empie dottrine fu sconfitto, cioè che soltanto nei doni naturali e nella
libera scelta la grazia è donata a tutti gli uomini in maniera uguale. Piuttosto, è il caso che Dio la doni a tutti e a ognuno
individualmente tutti i giorni, in ogni occasione, ogni giorno e ogni minuto”228. Stando a quanto afferma Orosio, ci
troviamo di fronte a due concetti diametralmente opposti della grazia divina. Per Pelagio la grazia di
Dio è un dono che appartiene a tutti gli uomini e si trova nella natura stessa del genere umano: è il
libero arbitrio, la capacità di prendere decisioni, di scegliere il bene al posto del male. L’uomo, dotato di
mezzi sufficenti per affrontare le scelte della vita, è lasciato solo da Dio e pienamente responsabile dei
propri errori come dei propri meriti. Per Orosio la grazia di Dio non si manifesta solo nella creazione
dell’uomo: Dio assite ogni singolo individuo in ogni istante della sua vita. Solo in questo modo è
“Asseris enim nunc post hanc sociam antique errori emendationem potest homus sine peccato esse cum Dei adiutorio quamquam in libro tuo, quem
Testimoniorum titulatione signasti, haec ipsa sententia, hoc modo conscripsit posse hominem sine peccato esse, et facile Dei mandata custodire, si velit. Nulla ibi
gratia Dei, nullum adiutorium nominatus est”, Liber Apologeticus, 11.
223 “Il beatissimo padre Girolamo ha spiegato riguardo a questa idea, nella lettera che ha scritto a Ctesifonte, che tu stai aggiungendo ora all’ultimo minuto, come
se ti stessi svegliando da un profondo sonno, “non senza l’aiuto di Dio/beatissimus pater Hieronymus de hac eadem sententiam in epistola, quam ad
Ctesiphontem scribit, exposuit. Novissime quasi ex gravissimo somno expergiscens adiicit nec sine adiutorio Dei”, Liber Apologeticus, 11.
224 “Tamen quoquo modo per hominem posse promittas, Dominum exprobras invidiae, qui adiuncto adiutorio suo tentet ascribere, quod solus per voluntatem
home potuisset implere”, Liber Apologeticus, 11.
225 “dicis, posse in hoc saeculo esse hominem sine peccato cum Deiadiutorio. Tu dicis, potest home: ego dico, potest Deus”, Liber Apologeticus, 12.
226 “Ego in potestate habui peccare: liberari a peccato in potestate non habeo. Precari meum est, absolvi non meum”, Liber Apologeticus, 13.
227 “Tu affermi che una persona può essere senza peccato. Io ripeto continuamente:la persona che può fare ciò è Cristo/Dicis hominem posse esse sine peccato.
Iterum ac saepius repeto. Homo, qui hoc potest, Christus est”, Liber Apologeticus, 17.
228 “Non ut tu asseris cum discipulo tuo Coelestio, cum iam apud africam synodum occulta illa impiorum dogmatum natura contusa est, in solo naturali noni, et
in libero arbitrio generaliter universis unam gratiam contributam: sed speciatim quotidie per tempora, per dies, per momenta, et cunctis et singulis ministrare”,
Liber Apologeticus, 19.
222
70
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
possibile per l’uomo realizzare ciò che chiede Dio. Essendosi sufficentemente difeso dall’accusa di
Giovanni di negare l’assistenza divina, Orosio passa a un'altra questione: il rapporto tra giustizia umana
e impeccantia.
Per sostenere la teoria che l’uomo può essere senza peccato, Pelagio e i suoi sostenitori sono
soliti affermare che: “una persona è senza biasimo, cioè che Giobbe grazie alla testimonianza di Dio è stato chiamato
un uomo senza biasimo, sincero, e che Zaccaria è presentato nel Vangeli come un individuo stimato senza accuse” 229.
Sono le basi scritturistiche su cui Pelagio ha costruito la sua teoria: ai suoi occhi Giobbe e Zaccaria
sarebbero uomini senza peccato perché vengono definiti dalla Sacra Scrittura come uomini senza
macchia, sinceri, stimati da tutti. Orosio obbietta a questa interpretazione sostenendo che: “ogni qual
volta la Scrittura menziona qualcuno come giusto e senza biasimo, è chiamato così soltanto entro i confini del tempo
presente non secondo il giudizio finale di Dio” 230. E poco dopo: “così, chiamare qualcuno senza biasimo e senza accuse
non è indizio di perfezione, ma un esempio di condotta esemplare”231. Orosio è quindi attento a distinguere tra la
perfezione, cioè l’assenza di peccato, e una condotta ottima agli occhi degli altri uomini ma non perfetta
se il metro di confronto è il giudizio di Dio. La perfezione non è raggiungibile dagli uomini, almeno in
questa vita: Pelagio esalta inutilmente la sua presunta perfezione morale o la possibile perfezione
umana. Questa perfezione, pur esistendo, non è raggiungibile dagli uomini. Nemmeno Davide e
Salomone sono riusciti a essere perfetti: “sebbene loro certamente possedessero la grazia e l’assistenza di Dio,
nondimeno ne Davide riuscì a raggiungere lo stato di impeccanza ne Salomone fu abbastanza forte da conservarlo.” 232.
L’impossibilità di raggiungere la perfezione durante questa vita è l’esito dell’infrazione di Adamo.
Polemizzando con quanto sostiene Celestio, Orosio afferma che: “Dio dotò l’uomo di libero arbitrio e lo pose
con il suo comando tra la morte e la vita immortale. Ma i tuoi compagni, che hanno ingurgitato grandi quantità di veleno
dal tuo petto, affermano che l’uomo fu creato mortale e che nessun danno lo ha colpito come risultato della trasgressione del
comando”233. Orosio si riferisce alle tesi di Celestio condannate a Cartagine nel 411. A queste tesi viene
accostato anche Pelagio: “Adamo fu espulso dal paradiso e generò figli che ancora portano con se il peccato originale
del loro progenitore infedele”234. La connessione tra peccato e morte viene specificata ulteriormente: “come
conseguenza del peccato di un uomo solo, a partire dal quale si è diffuso un orribile contagio verso tutte le generazioni e la
legge della morte ha prevalso, tu soffri delle pene”235. La storia di Adamo e il peccato originale entrano nella
229
230
“Job, testimonio Dei, homo sine crimine est dictus et verax. Et Zacharias sine querela in Evangelio probatus ostenditur”, Liber Apologeticus, 21.
“Quotiescumque Scriptura commemorat, et iustum et sine querela, pro captu temporis et non secundum illud ultimum iudicium Dei”, Liber Apologeticus,
21.
“Ita sine crimine dici quemquam et sine querela: non est perfectionis testimonium, sed conversationis exemplum”, Liber Apologeticus, 22.
“Habentes utique gratiam et adiutorium Dei, tamen sine peccato esse, nec obtinere David nec Salomonvaluit custodire”, Liber Apologeticus, 25.
233 “Libero insuper donavit arbitrio cirumdatumque mandato medio immortalitatis et mortis: quamvis asserant tui, qui abundantiora depectore tuo venena
suxerunt, mortalem cum fuisse factum, nihilque eidem damni ex trangressione contigisse praecepti”, Liber Apologeticus, 26.
234 “Eicitur Adam de paradiso, generat filios trahentes secum seminis indifelis originale peccatum”, Liber Apologeticus, 26.
235 “Peccante uno homine, ex quo in universam successionem dira contagia transierunt, regnumque in universos mortis invaluit, poenitet te doles”, Liber
Apologeticus, 27.
231
232
71
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
polemica pelagiana di Orosio: ma non ne sono i protagonisti. È evidente che per Orosio il peccato
originale è un’ulteriore elemento per confutare l’esistenza di uomini senza peccato. Tutti gli uomini
sono necessariamente contaminati dal peccato di Adamo per cui sostenere, come fa Pelagio, che l’uomo
può essere senza peccato è un’assurdità: “tu, un uomo come me, vuoi che le persone nella vita presente rispondano
di qualcosa che non è mai stato precedentemente affermato nelle scritture: cioè che siano senza peccato” 236. Orosio deve
infine difendersi dall’accusa di Pelagio secondo cui: “la maggioranza di noi afferma che Dio ha creato una
natura malvagia per l’uomo”237. Non si tratta di giudicare malvagia la natura umana: “noi non diciamo che la
natura umana è malata, non malvagia. Poiché se fosse malvagia, non sarebbe in grado di compire alcunchè di buono in
ogni circostanza”238.
Guardando complessivamente alla reazione antipelagiana di Orosio, è possible delineare più
precisamente i temi che destano scandalo nel suo partito e i contesti in cui vengono afforntati. La
doppia partizione del Liber Apologeticus, la prima parte narrativa e la seconda apologetica, corrisponde a
una duplice bipartizione dei contesti polemici. Da un lato si trovano le dispute pubbliche, cioè il sinodo
di Gerusalemme e le accuse alla Basilica della Natività, dall’altro la disputa letteraria, cioè il confronto
con le affermazioni e gli scritti di Pelagio e dei suoi sostenitori. Ciò che pubblicamente viene imputato
ai pelagiani è la teoria dell’impeccantia. Prescindendo da ciò che per Pelagio e i suoi seguaci significasse
realmente tale teoria, per il partito di Orosio e di Girolamo è questo il tema più controverso.
L’impeccantia si lega direttamente alla grazia divina: infatti i pelagiani sono, in un certo senso, costretti ad
ammettere che lo stato di perfezione è raggiungibile soltanto grazie all’aiuto di Dio. La differenze tra i
due partiti,come già rilevato, si situano sul significato di aiuto di Dio: il libero arbitrio per i pelagiani, la
vicinanza costante di Dio per Orosio. Nelle dispute pubbliche non compare il tema dell’infrazione di
Adamo e del peccato originale diversamente da quanto era accaduto qualche anno prima a Cartagine.
Questi temi ricompaiono soltanto nella seconda parte dello scritto e vengono imputati ai compagni di
Pelagio, non a Pelagio stesso. Mi sembra che la tematica del peccato originale rivesta un ruolo del tutto
accessorio nel resoconto di Orosio239: l’unico riferimento che si trova nel Liber Apologeticus potrebbe
essere un’eco delle notizie africane riferitegli da Agostino durante il suo soggiorno a Ippona.
“Tu, inquam, vis, o homo similis mei, ut tibi homines in hoc praesenti tempore, quod numquam antea dictum in sacris volominibus invenitur, quemquam sine
peccato esse, respondeant”, Liber Apologeticus, 28.
237 “Quod plerique nostrorum dicerent, Deum malam hominibus condisse naturam”, Liber Apologeticus, 29.
238 “Nos naturam hominis infirmam dicimus, non malam. Nam si mala esset, bonum omnino non caperet”, Liber Apologeticus, 29.
239 Su questa assenza concorda anche Hamman A., Orosius de Braga et le Pélagianisme, in Etudes Patristiques: méthodologie-liturgie,
historie-théologie, a cura di Hamman A., Parigi, Beauchesne, pag. 309.
236
72
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
La polemica antipelagiana di Girolamo
I primi accenni della polemica di Girolamo contro Pelagio precedono la redazione e la
pubblicazione del Dialogo contro i Pelagiani240. Tralasciando la difficile identificazione del misterioso
monaco che compare nella epistola 50 indirizzata a Donnione241, il primo sicuro accenno a Pelagio si
trova nel Commento a Ezechiele redatto all’inizio del 412. Egli non viene nominato esplicitamente ma
gli viene assegnato un soprannome: progenie del serpente. Il serpente sarebbe Rufino di Aquileia: poco
dopo la sua morte, Pelagio è giunto in Palestina per continuare la sua eresia e la polemica contro
Girolamo242. Nel 414 Girolamo invia una lettera a Demetriade243, appartenente alla gens Anicia, una delle
famiglie più importanti di Roma. Tra la fine del 413 e l’inizio del 414, mentre si trova come profuga in
Africa a causa del sacco di Alarico, la giovane ha riunciato a un brillante matrimonio per consacrarsi
vergine a Dio. L’evento ha avuto una vasta eco tanto che personalità del calibro di papa Innocenzo I,
Agostino, Pelagio e, appunto, Girolamo sono intervenuti con lettere o biglietti di incoraggiamento per
la giovane. Nella lettera di Girolamo, la numero 80 del suo epistolario, non sono presenti espliciti
riferimenti a Pelagio e alla sua dottrina, ma due ammonimenti si collocano a pieno diritto nella
controversia pelagiana. Il primo riguarda l’impossibilità di vivere una vita santa senza un particolare
aiuto da parte di Dio: “anche ciò che è nostro, senza la compassione di Dio non sarebbe nostro”244. Infine Girolamo
ammonisce la giovane vergine che è impossibile sradicare la passioni finchè siamo in vita: “noi, fintanto
che abitiamo nel tabernacolo di questo corpo e siamo circondati dalla fragile carne, possiamo moderare e dirigere i nostri
sentimenti e le nostre passioni, non possiamo reciderle”245.
Un attacco diretto all’insegnamento di Pelagio si manifesta con la lettera 133 a Ctesifonte 246, la
cui composizione è assegnata al 414. Poco si sa sull’identità di Ctesifonte: probabilmente appartiene a
una famiglia illustre e di grande fervore che si è accostata al movimento pelagiano beneficiandolo, forse,
con donazioni e offerte. Ctesifonte ha sollecitato Girolamo a rendere noto il suo parere riguardo a una
dottrina della predicazione pelagiana: l’impeccantia, cioè la possibilità per l’uomo di vivere senza peccato.
La lettera non affronta il problema del peccato originale e neppure quello del battesimo degli infanti: in
Palestina non è ancora giunta notizia della condanna delle tesi di Celestio a Cartagine nel 411. La
predicazione di Pelagio si concentra su argomenti differenti. Girolamo ne individua e critica due: la
Caruso G., Girolamo antipelagiano, in Augustinianum 49 (2009), pag. 65-75.
Si tratterebbe di Pelagio secondo De Plinval, Pelage: sa vie, ses ecrits et sa reforme, Librairie Payot, 1943, pag 51-55 e secondo Kelly,
Jerome, pag. 309.
242 Kelly, Jerome, pag. 316-317.
243 Per un’analisi più dettagliata vedi Kelly, Jerome, pag. 311-313.
244 “ipsum quoque, quod nostrum est, sine Dei miseratione non nostrum est”, Ep. CXXX, 12.
245 “Nos affectus et perturbationes, quamdiu in tabernaculo corporis huius habitamus et fragile carne circondamur, moderari et regere possumus, amputare non
possumus”, Ep. CXXX, 13.
246 Vedi anche Kelly, Jerome, pag. 314-316.
240
241
73
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
possibilità per l’uomo di vivere senza peccato e la definizione, troppo restrittiva, di grazia come libero
arbitrio. Il primo punto si scontra con quanto sostengono le Sacre Scritture e cioè che anche i santi
hanno peccato: tanto più gli uomini normali non possono essere senza peccato. La dottrina di Pelagio è
pericolosa perché da un lato invita l’uomo a considerarsi pari a Dio, dall’altro perché fa rivivere la
dottrina pagana dell’apatheia, cristianizzata ad opera di Origene 247. I pelagiani non negano la necessità
della grazia di Dio al fine di evitare il peccato ma limitano l’intervento di Dio all’aver dotato la natura
umana di libero arbitrio e all’aver donato all’umanità la legge. Tutto ciò per Girolamo è senza senso:
l’uomo non avrebbe più bisogno di pregare Dio in suo aiuto.
Le questioni appena abbozzate nella lettera a Ctesifonte vengono riprese più ampiamente e
sviluppate in maniera organica nel Dialogo contro i Pelagiani248. La stesura di quest’opera può essere
collocata tra il 415 e i primi mesi del 416. Si tratta di un dialogo in cui viene iscenata una discussione tra
due protagonisti: un pelagiano, Critobulo, e un esponente del partito di Girolamo, Attico. Sulla forma
letteraria sono state sollevate alcune critiche249: sia le testimonianze antiche sia l’opera stessa
suggeriscono che non si tratti di un dialogus, bensì di un altercatio. Dal punto di vista contenutistico, da
un lato, l’alter ego di Girolamo, Attico, esagera i termini e il senso della predicazione pelagiana
distorgendone il senso e portandolo a conclusioni a cui Pelagio e i suoi seguaci non sarebbero mai
giunti, mentre Critobulo, l’esponente pelagiano, sembra riportare abbastanza fedelmente i contenuti
dell’insegnamento di Pelagio in Palestina250.
Il Dialogo contro i Pelagiani può essere diviso in tre sezioni. La prima parte, che si trova
interamente nel primo libro, si estende dal primo paragrafo fino al tertatre. In questa sezione vengono
ripresi gli argomenti trattati nell’epistola a Ctesifonte integrati da citazioni estratte dal Liber Testimoniorum
di Pelagio. La seconda parte inizia con un lungo excursus scritturistico che si oppone, nelle intenzioni di
Girolamo, all’insengnamento di Pelagio. Questa sezione inizia al paragrafo tretatre del primo libro per
concludersi con la fine del secondo libro. La terza parte corrisponde interamente al terzo e ultimo libro
in cui Girolamo riprende tematiche già discusse e le integra con argomenti nuovi come il battesimo
degli infanti e i suoi effetti.
Il primo libro si apre con la proposizione di due affermazioni che Attico dice di aver sentito dire
da Critobulo e sulle quali richiede una spiegazione perché sembrano molto pericolose: “la prima è che
Moreschini, Gerolamo tra Pelagio e Origene, in Augustinianum 26 (1986), pag.207-216.
Vedi anche Kelly, Jerome, pag. 317-321.
249 Canellis A., La composition du Dialogue contre les Lucifériens et du Dialogue contre les Pélagiens de saint Jérome: a la recherché d’un
canon de l’altercatio, in Revue Des Etudes Augustiniennes 43 (1997), pag. 247-288.
250 Jeanjean B., Le Dialogus Attici et Critobuli de Jérome et la Prédication Pélagienne en Palestine entre 411 et 415, in Jerome of Stridon:
his Life, Writings and Legacy, a cura di Cain A. e Lossl J., Ashgate, 2009, pag. 59-71. Per una panoramica degli argomenti trattati nel
Dialogo contro i pelagiani vedi anche: Michael R. R., What’s wrong with pelagianism? Augustine and Jerome on the danger of Pelagius
and his Followers, in Augustinian Studies 33 (2002), pag. 228-231; Caruso G., Girolamo antipelagiano, in Augustinianum 49 (2009), pag.
75-79, 89-109.
247
248
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Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
l’uomo può essere senza peccato se lo vuole, la seconda che i comandamenti di Dio sono facili” 251. Le due questioni
occupano quasi interamente il primo libro. La prima tra le due ad essere affrontata è la possibilità per
l’uomo di vivere senza peccato. La negazione della grazia di Dio nell’evitare il peccato sarebbe soltanto
un’interpretazione tendenziosa dei suoi avversari, secondo la difesa di Critobulo: “ho detto che l’uomo può
essere senza peccato, se vuole: ho forse aggiunto senza la grazia di Dio?” 252. E poche battute dopo, alla precisa
domanda di Attico se ammette che l’uomo può essere senza peccato con l’aiuto della grazia di Dio,
Critobulo risponde: “non solo lo ammetto, ma lo dichiaro apertamente”253. Attico, non contento della risposta
di Critobulo, pone al suo interlocutore due alternative: per grazia di Dio bisogna intendere un dono
datoci al momento della creazione come il libero arbitrio o, piuttosto, l’aiuto di Dio in qualsiasi cosa
facciamo. Nonostante il tentativo di tenere insieme questi due estremi, Critobulo teme che considerare
la grazia di Dio un aiuto necessario per la riuscita di ogni nostra singola azione neghi la responsabilità e
la libertà dell’uomo. A questo punto viene posto il problema della possibilità di evitare il peccato.
Critobulo propone un ideale moderato dell’impeccantia: “affermo che colui che può evitare il peccato per un giorno,
può evitarlo per un altro ancora, e chi può evitarlo per due giorni può farlo per tre; chi può evitarlo per tre può evitarlo per
trenta; e in questo modo anche trecento o tremila giorni e quanto a lungo voglia” 254. Questa possibilità però si
scontra con la nostra volontà che è imperfetta, “se realmente volessi evitare il peccato, tu non peccheresti”255. La
possibilità è diversa dalla realtà dei fatti: “poichè la possibilità di essere, che in greco si chiama dunamis, è una cosa,
mentre essere, che essi chiamano energeia, è qualcosa di completamente diverso” 256. La dottrina dell’impeccantia ha un
valore esortativo: dovrebbe stimolare gli uomini a evitare il peccato anche se, nella realtà dei fatti, ciò è
molto difficile che accada. È un’impresa ardua ricostruire la reale predicazione pelagiana su questo
punto dibatutto: nella parole di Attico, e cioè secondo la polemica antipelagiana di Girolamo, questa
dottrina diventa la descrizione di una reale possibilità per l’uomo che minacciosamente vuole ergersi al
livello di Dio: essere “senza peccati per sempre spetta solo al potere divino” 257.
Questa inconciliabilità di vedute lascia spazio alla seconda questione: la possibilità di rispettare i
comandamenti di Dio. Segue una lunga discussione tra i due interlocutori in cui entrambi tentano di
dimostrare scritturisticamente l’esistenza di uomini, come Giobbe e Zaccaria, e donne, come Elisabetta,
giusti perché senza peccato oppure giusti ma non perfetti. Nel capitolo precedente è già stato riassunto
“Unum, posse hominem sine peccato esse, si velit, alterum, facilia Dei esse praecepta”, Dialogus adversus Pelagianos I, 1 pag 6.
“Dixi hominem posse sine peccato esse, si velit: numquid addidi absque Dei Gratia?”, Dialogus adversus Pelagianos I, 1 pag. 7.
253 “Non solum fatebor, sed et libere proclamabo”, Dialogus Adversus Pelagianos I, 1 pag. 7.
254 “Ego hoc assero, qui potest se uno die abstinere a peccato, posse et altero; qui duobus, posse et tribus; qui tribus posse et triginta; atque hoc ordine et trcentis, et
tribus milibus et quamdiucumque se voluerit observare”, Dialogus adversus Pelagianus I, 7 pag. 10.
255 “Si enim vere velles, vere utique non peccares”, Dialogus adversus Pelagianos I, 7 pag. 10.
256 “Aliud est namque esse posse, quod Graece dicitur ῇάaliud esse, quod illi appellant ῇἐίᾳ”, Dialogus adversus Pelagianos I, 8
pag. 11.
257 “Sine peccato autem esse perpetuo,divinae inveniuntur est potestatis”, Dialogus adversus Pelagianos I, 9 pag. 11.
251
252
75
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
il contenuto della disputa e rimandiamo a tale ricostruzione per i dettagli dell’argomentazione 258. Il
problema della perfezione umana viene risolta in maniera netta da Attico: in questa vita, in questo
corpo non è possibile essere perfetti. Il peccato non è connaturato alla natura umana, resta un atto della
volontà del singolo individuo, ma poiché la natura umana è debole e malata mai nessun uomo è riuscito
a rimanere immune dal peccato. La presente questione si lega al problema delle virtù: per Critobulo è
possibile che un uomo possegga tutte le virtù perché la perfezione è possibile. Attico non è
assolutamente convinto della possibilità di questa perfezione intramondana. Riconosce che alcune virtù
siano state possedute da alcuni uomini in maniera completa: “fino a quando abbiamo questo tesoro in vasi di
terracotta e siamo avvolti da carne fragile, o meglio mortale e corruttibile, crediamo di essere beati se siamo dotati grazie a
Dio di singoli virtù o di parti di virtù” 259. Ciò non gli impedisce di negare la possibilità per un singolo uomo
di possedere, in vita, tutte le virtù. Attico, infatti, afferma che soltanto “quando questo abito mortale diverrà
immortale, questo vestito di corruzione incorrotto e la morte sarà assorbita dalla vittoria di Cristo, allora Dio sarà tutte le
cose in tutti, così che non ci sarà più saggezza solo in Salomone, docilità d’animo in Davide, zelo in Elia e Finea, fede in
Abramo, perfetto amore in Pietro [..] ma Egli sarà completamente in tutti, e il numero dei santi sarà glorificato
nell’intero coro delle virtù, e Dio sarà tutte le cose in tutti” 260.
Nei successivi paragrafi viene interrotto il dialogo: Attico prende la parola per denunciare alcune
proposizioni estratte dal Liber Testimoniorum di Pelagio. Molte di queste citazioni hanno fornito il
materiale per la compilazione del libello accusatorio presentato a Diaspoli contro Pelagio. La
confutazione da parte di Girolamo ripete sostanzialmente gli argomenti già esposti per cui sarà
tralasciata questa analisi: per i fini della presente ricerca ciò che interessa non è tanto vedere come
Girolamo abbia confutato l’insegnamento di Pelagio quanto evidenziare cosa della sua predicazione
fosse pericoloso agli occhi del fronte antipelagiano. La prima asserzione contestata afferma che: “non
può essere senza peccato se non chi ha conoscenza della legge”. In questo modo, secondo Girolamo, Pelagio sta
proclamando che “quasi tutti gli uomini sono peccatori poiché quanti cristiani hanno una conoscenza della legge che
difficilmente o raramente puoi trovare tra molti dottori della chiesa?”261. Seguono due estratti espressamente
dedicati alle donne nei quali vengono equiparate agli uomini. Entrambi infatti devono conoscere la
legge e salmodiare al Signore262. Una terza sezione di estratti affronta il comportamento che un fedele, e
Vedi pag. 40-42.
“Quamdiu habemus thesaurum istum in vasis fictilibus et fragile carne circumdamur, immo mortali et corruptibili, beatos esse nos credimus, si in singulis
virtutibus partibusque virtutum Deo subiecti simus”, Dialogus adversus Pelagianos I, 19 pag. 25.
260 “Cum autem mortale hoc indutum fuerit immortalitate et corruptiuum incorruptione vestitum et absorpta mors in Christi Victoria, tunc Deus erit omnia in
omnibus, ut non sit tantum in Salomone sapientia, in David animi mansuetudo, in Elia et Phinees zelus, in Abraham fides, in Petro [..] perfecta dilectio, [..] sed
ut totus in cuctis sit et omni virtutum choro sanctorum numerus glorietur et sit Deus omnia in omnibus”, Dialogus adversus Pelagianos I, 19 pag. 25.
261 “omnes prope peccatores esse pronuntias. Quotus enim quisque Christianorum habet legis scientiam, quam in multis doctoribus Ecclesiae aut raro aut
difficulter invenias?” Dialogus adversus Pelagianos I, 26 pag. 33.
258
259
“Anche le donne devono conoscere la legge/scientiam legis etiam feminas abere debere”; “Anche le donne devo salmodiare/et feminae Deo
pasellere debeant”, Dialogus adversus Pelagianos I, 26 pag. 33-34.
262
76
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
soprattutto un sacerdote, dovrebe tenere nei confronti degli altri fratelli: il loro comportamento deve
sempre essere orientato da una certa dolcezza nel parlare e pacatezza nel rimprovero 263. Torna, in
seguito a queste citazioni, la polemica sul libero arbitrio e la volontà umana. Nell’opera di Pelagio si
troverebbe l’affermazione che: “tutti gli uomini sono giudati dalla loro volontà” 264. Netta è la risposta di
Girolamo: se tutti gli uomini sono guidati dalla loro volontà qual è il posto per la volontà di Dio? Lo
stesso Gesù Cristo non ha seguito la propria volontà ma la volontà di Dio. Segue l’affermazione sul
giorno del giudizio già commentata nel capitolo precedente265. Altri estratti ritornano sul tema della
conoscenza della legge 266 e sulla morale che un cristiano dovrebbe seguire 267: Girolamo vuole
evidenziare come certe affermazioni di Pelagio siano in contraddizione tra loro. La successiva citazione
è molto interessante: “il regno dei cieli è promesso anche nel Vecchio Testamento”268. Girolamo da un lato
contesta a Pelagio di sostenere la sua affermazione con citazioni di vangeli apocrifi, senza purtroppo
specificare di quali si tratti, dall’altro propone una serie di passi del Vangelo per dimostrare che è solo
con Giovanni il battista che inizia l’annuncio del regno dei cieli. Girolamo sente la necessità di
difendersi dall’accusa di essere manicheo: “tu ci chiami manichei perchè preferendo il Vangelo alla legge diciamo
che nella legge si trova l’ombra, nel Vangelo la verità” 269, e poco oltre: “una cosa è condannare la legge, come fa un
manicheo, un'altra è preferire il Vangelo alla legge” 270. Questa difesa di Girolamo potrebbe essere un’eco delle
polemiche che circolavano tra gli ambienti pelagiani palestinesi contro Girolamo e il suo partito.
L’accusa di essere manichei sarebbe motivata, per i pelagiani, dal valore relativo e inferiore che verrebbe
attribuito ai testi dell’Antico Testamento. È probabile che fosse motivata dal rifiuto di considerare i
giusti vissuti prima di Cristo senza peccato. L’ultimo estratto riporta l’attenzione al tema dell’intero
dialogo: l’impeccantia. La proposizione criticata suona leggermente diversa dalle precedenti: “l’uomo può
“Il servo di Dio non deve lasciare scappare dalla sua bocca nulla di amaro, ma sempre ciò che è dolce e soave/ Servum Dei nihil amarum de
ore suo, sed semper quod dulce et suave est debere proferre”; “Il sacerdote o il dottore deve osservare ogni azione e pacatamente biasimare i peccatori
affinchè non sia incolpato per i loro errori e il sangue di quelli non sia imputato alle proprie mani/ Sacerdotem sive doctorem omnem actum
speculari debere et fiducialiter corripere peccantes ne pro iisdem rationem reddat et eorum sanguis de suis manibus exquiratur”; “Il sacerdote o il
dottore non deve adulare nessuno, ma con adulazione bisimare tutti affinchè egli non corrompa coloro che lo ascoltano/sacerdotem sive doctorem
nemini adulari debere, sed adulanter omnes corripere, ne et se et eos qui eum audiunt, perdat”, Dialogus adversus Pelagianos I, 27 pag. 34.
263
“Omnes voluntate propria regi”, Dialogus adversus Pelagianos I, 28, pag. 35.
“Nel giorno del giudizio nulla sarà risparmiato agli empi e ai peccatori, ma saranno consumati da fiamme eterne/in die iudicii iniquis et peccatoribus non
parcendum, sed aeternis oes ignibus exurendos”, Dialogus adversus Pelagianos I, 29, pag. 36. Vedi pag. 55-57.
266 “Nessuno può capire la sapienza e il significato delle Scritture se non chi le ha studiate/Sapientiam et intellectum Scripturarum, nisi qui didicerit, scire non
posse”; “Chi è ignorante non deve arrogarsi la conoscenza della legge/scientiam legis usurpare non debere indoctum”, Dialogus adversu Pelagianos I, 30, pag.
38.
267 “Un cristiano deve essere così paziente che se qualcuno vuole sottrargli qualcosa di suo se ne separi di buon grado /christianum illius debere esse patientiae, ut
si quis sua auferre voluerit, gratanter amittat”; “l’eleganza dei vestiti e degli ornamenti è contraria a Dio/gloria vestium et ornamentorum contraria esse Deo”; “i
nemici sono da amare come gli amici/inimicos ut proximos diligendos"; “Non bisogna mai credere a un nemico/inimico numquam esse credendum”; Dialogus
adversus Pelagianos I, 30-31, pag. 38-39.
268 “Regnum coelorum etiam in Testamento Vetero repromitti”, Dialogus adversus Pelagianos I, 32, pag. 39.
269 “Tu autem nos Manichaeos vocas, cur Legi Evangelium preferentes, in illa umbra,in hoc veritas esse dicamus”, Dialogus adversus Pelagianos I, 32, pag.
39.
270 “Aliud esse damnare Legem, quod Manichaeus facit, aliud Legi praeferre Evangelium, quae apostolica doctrina est”, Dialogus adversus Pelagianos I,
32, pag. 39.
264
265
77
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
essere senza peccato e rispettare facilmente i comandamenti di Dio se vuole” 271. Nel libello presentato a Diaspoli
manca l’aggiunta dell’avverbio facilmente: questa disattenzione viene notata e criticata da Agostino nel
De Gesti Pelagii perché avrebbe permesso di aggravare la situazione di Pelagio.
La seconda parte del dialogo è interamente dedicata ai peccati di ignoranza o di dimenticanza.
Viene perciò data molta importanza a quei peccati di cui l’uomo non è pienamente responsabile ma la
cui colpa non può essere rimossa. Vengono così passati a setaccio tutti i testi, sia dell’Antico sia del
Nuovo Testamente, per creare un enorme dossier scritturistico che occupa gli ultimi paragrafi del primo
libro e l’intero libro secondo.
Il terzo libro si apre, inaspettatamente, con una discussione sul tema del battesimo. Critobulo
sostiene che: “coloro che hanno ricevuto il battesimo di Cristo non hanno alcun peccato e se sono senza peccato, sono
giusti, e una volta che sono giusti possono mantenere la loro giustizia per sempre, se agiscono coscienziosamente, ed evitare
del tutto il peccato”272. Come nota lo stesso Attico, queste affermazioni più che dei pelagiani, sono proprie
di Gioviniano secondo cui una persona battezzata vive in uno stato di santità e giustizia permanente. In
realtà, secondo Attico, “il battesimo perdona soltanto i peccati passati, non conserva la futura giustizia” 273. La
medesima idea è stata espressa da Attico nel primo libro: “il battesimo toglie i peccati passati, non conferisce
nuove virtù”274. In entrambi i casi non viene mai accennato al peccato originale: il battesimo rimuove i
peccati passati ma tra questi non compare il peccato di Adamo ereditato da tutti gli uomini. Questa
mancanza è significativa: se Pelagio e i suoi sostenitori in Palestina avessero focalizzato la loro
predicazione attorno a questo punto sicuramente sarebbe stato rilevato da Girolamo. Il silenzio sul
peccato originale può essere spiegato solo a partire dalla sua assenza nei discorsi e negli scritti di
Pelagio. Girolamo, prima di affrontare ancora il tema del battesimo, torna su argomenti già trattati che
riguardano la possibilità dell’uomo di vivere senza peccati, il ruolo del libero erbitrio e della grazia di
Dio. Al termine del libro Attico e Critobulo prendono in considerazione il battesimo degli infanti.
L’argomentazione di Attico è già stata presentata nel capitolo precedente. La dipendenza dal vescovo
di Ippona viene esplicitata dallo stesso Girolamo che riprende quanto Agostino “scrisse recentemente a
Marcellino [..] in due libri sul battesimo degli infanti contro la vostra eresia, nella quale cercate di provare che gli infanti
sono battezzati, non per il perdono dei peccati, ma per il regno dei cieli” 275. Girolamo cita anche “un terzo libro per lo
“Posse hominem sine peccato esse, et Dei mandata facile custodire, si velit”, Dialogus adversus Pelagianos I, 33, pag. 40.
“Eos qui Christi baptisma consecuti sunt, non habere peccatum, et si absque peccato sunt, iustos esse. Cumque semel iusti fuerint, si egerint sollicite, posse in
sempiternum iustitiam custodire, ac per hoc omne vitare peccatum”, Dialogus adversus Pelagianos III, 1, pag. 98.
273 “Baptismum praeterita donare peccata, non futurem servare iustitiam”, Dialogus adversus Pelagianos III, 1, pag 98.
274 “Baptismum vetera peccata concedit, novas virtutes non tribuit”, Dialogus adversus Pelagianos I, 23, pag. 30.
275 “Scripsti [..] ad Marcellinum[..] duos libros de infantibus baptizandis contra haeresim vestra, per quam vultis asserere baptizari infantes non in remissionem
peccatorum, sed in regnum caelorum”, Dialogus adversus Pelagianos III, 19, pag. 123.
271
272
78
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
stesso Marcellino contro coloro che hanno la vostra stessa opinione, cioè che l’uomo può essere senza peccato se lo vuole
senza la grazia di Dio”276. Infine nomina “un quarto libro per Ilario”277.
A quali opere si riferisce Girolamo? Secondo una prima ipotesi278 potrebbero essere il De
peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum e la lettera 157, indirizzata da Agostino ad Ilario.
Girolamo distribuisce i libri dedicati a Marcellino diversamente da quanto ha fatto Agostino: il libro
sull’impeccantia è il secondo, e non il terzo, del De peccatorum, poichè si trova in mezzo ai due libri sul
battesimo degli infanti. Girolamo conoscerebbe così due opere di Agostino che divide in quattro libri:
tre per il De peccatorum e uno per l’epistola 157. Questa ipotesi ha il vantaggio di lasciare invariato il
numero di libri che indica lo stesso Agostino nelle sue opere. Secondo Hiritzu 279, nella sua traduzione
del dialogo di Gerolamo, le opere a cui questi si riferisce sono il De peccatorum meritis et remissione per
quanto riguarda i primi due libri scritti per Marcellino. Il terzo libro a Marcellino sarebbe il De Spiritu et
Littera e infine il De Natura et gratia sarebbe l’opera scritta per Ilario.
Un interessante studio di Moreschini280 prende in considerazione alcuni passaggi del Commento
a Geremia di Girolamo e la lettera 140, destinata al presbitero Cipriano. In questi scritti è possibile
individuare ulteriori accenni polemici contro Pelagio e i suoi sostenitori. Senza entrare nei dettagli
dell’analisi di Moreschini, ciò che mi sembra interessante sottolineare è la perfetta coincidenza con i
temi già presentati nell’Epistola a Ctesifonte e nel Dialogo contro i Pelagiani. L’esortazione all’uomo a
non considerarsi giusto, l’impossibilità dell’impeccantia, il valore relativo della giustizia umana, il ruolo
dell’intervento divino nella riuscita delle azioni umane, l’equiarazione tra impeccantia e apatheia e, infine, il
ruolo del libero arbitrio sono le questioni che emergono da questi scritti. È evidente il persistere in
Girolamo di una certa angolatura della sua polemica antipelagiana: il problema del peccato originale,
della caduta di Adamo e del battesimo degli infanti non compaiono. Il vero interesse di Girolamo
riguarda la critica alla possibilità per l’uomo di considerarsi senza peccato e la confutazione del concetto
di grazia dei pelagiani limitata al libero arbitrio donato da Dio nell’atto di creare l’uomo. Tutto ciò mi
sembra un ulteriore prova a favore della diversità della polemica antipelagiana di Girolamo ma anche
della predicazione stessa di Pelagio in Palestina.
“Tertium quoque ad eundem Marcellinum contra eos qui dicunt idem quod vos, posse hominem sine peccato esse, si velit, absque Dei gratia”, Dialogus
adversus Pelagianos III, 19, pag. 123.
277 “Et quartum nuper ad Hilarium”, Dialogus adversus Pelagianos III, 19, pag. 123.
278 G. Caruso, Girolamo antipelagiano, in Augustinum 49 (2009), pag. 84-85, n. 53.
279 Saint Jerome, Dogmatic and Polemical Works, trad. John N. Hritzu, CUA Press, 1965, pag. 377-378
280 Moreschini C., Il contributo di Gerolamo alla polemica antipelagiana, in Cristianesimo nella storia 3 (1982), pag. 61-71.
276
79
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Il concilio di Diaspoli
Il De Gestis Pelagii di Agostino ha soltanto un ruolo secondario nella presente analisi: al fine di
analizzare la predicazione pelagiana in Palestina tra il 411 e il 415 l’opera del vescovo di Ippona ci
interessa solo in quanto riporta ampi stralci del verbale di Diaspoli. Come il verbale sia giunto nelle
mani di Agostino è già stato raccontato nelle pagine precedenti. Il De Gestis Pelagii è un commento fatto
da Agostino per smascherare la falsità della difesa di Pelagio: questi avrebbe smentito affermazioni che
si ritrovano nei suoi testi281. Agostino legge gli atti qualche anno dopo gli avvenimenti e in un contesto
completamente diverso: in Africa non è mai entrato in contatto diretto con la predicazione pelagiana
così come si è evoluta in Palestina. Soltanto gli atti del concilio di Diaspoli, estrapolati dall’opera di
Agostino, sono una testimonianza di quanto della predicazione di Pelagio creasse scandalo in Palestina
attorno al 415.
La prima accusa è tratta da un’opera di Pelagio: “non può essere senza peccato se non chi ha conoscenza
della legge”282. Il monaco bretone, chiamato a rispondere di questa affermazione, sostiene che: “l’ho scritto
senza dubbio, ma non nel senso inteso da costoro. Di chi ha la conoscenza della legge non ho detto che non può peccare, ma
che dalla stessa conoscenza della legge viene aiutato a non peccare” 283. Il sinodo all’unanimità accetta la spiegazione
di Pelagio come non contraria a ciò in cui crede la Chiesa. Dal medesimo libro viene estratta un’altra
accusa: “tutti sono governati dalla propria volontà e ciascuno è lasciato al proprio desiderio” 284. Anche in questo caso
la risposta di Pelagio trova il consenso dei vescovi, infatti afferma che: “questo l’ho detto per il libero arbitrio,
al quale Dio presta il suo aiuto nello scegliere il bene. Quando invece l’uomo pecca, sua è la colpa, dotato com’è di libero
arbitrio”285. L’accusa successiva, la terza, si riferisce al destino futuro dei peccatori: a Pelagio viene
obbiettato di aver scritto che “nel giorno del giudizio non ci dovrà esser perdono per gli iniqui e i peccatori, ma
dovranno esser bruciati da fuochi eterni”286. Pelagio continua a difendere la sua posizione e rovescia l’accusa:
“se qualcuno crede diversamente è origenista” 287. La risposta del sinodo è favorevole pure in questo caso.
L’accusa di aver scritto: “il male non viene nemmeno nel pensiero”288 viene rigettata da Pelagio che sostiene di
non aver scritto una tale affermazione , piuttosto egli sostiene che: “il cristiano deve studiarsi di non pensare il
Sulla falsità delle affermazioni di Pelagio concorda anche Evans R. F., Pelagius veracity at the synod of Dyospolis, in Studies in
medieval culture VII (1964), pag. 21-30.
282 “Non posse esse sine peccato nisi qui scientiam legis habuerit”, De Gestis Pelagii 1, 2, pag. 22.
283 “Ego quidem dixi, sed non sicut illi intellegunt. Non dixi non posse peccare qui scientiam legis habuerit, sed adiuvari per legis scientiam ad non peccandum”,
De Gestis Pelagii 1, 2, pag. 22-24.
284 “Omnes voluntate propria regi et suo desiderio unumquemque dimitti”, De Gestis Pelagii 3, 5, pag. 28.
285 “Et hoc dixi propter liberum arbitrium, cui Deus adiutor est eligendi bona; home vero peccans ipse in culpa est quasi liberi arbitrii”, De Gestis Pelagii 3,
5, pag. 28.
286 “In die iudiciiiniquis et peccatoribus non esse parcendum, sed aeternis eos ignibus exurendos”, De Gestis Pelagii 3, 9, pag. 34.
287 “Si quis aliter credit, Origenista est”, De Gestis Pelagii 3, 10, pag. 36.
288 “Malum nec in cogitationem venire”, De Gestis Pelagii 4, 12, pag. 40.
281
80
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
male”289. All’accusa di aver detto che “il regno dei cieli è stato promesso pure nel Testamento Antico”290, risponde
che: “è possibile dimotrarlo anche per mezzo delle Scritture. Gli eretici però lo negano in odio al Testamento Antico. Io
invece l’ho affermato seguendo l’autorità delle Scritture, perché nel profeta Daniele si legge: i santi dell’Altissimo
riceveranno il regno”291. Questo primo gruppo di accuse, estratte dal Liber Testimoniorum, vengono fatte
proprie e difese da Pelagio. I vescovi palestinesi accolgono le difese di Pelagio considerando le sua
affermazioni ortodosse.
Segue quella che sarà l’accusa più controversa del pensiero di Pelagio. Nel libello accusatorio
presentato ai vescovi si afferma che il monaco bretone avrebbe scritto: “l’uomo se vuole può essere senza
peccato”292. E’ la nota accusa della dottrina pelagiana dell’impeccantia. Seguono ampi stralci di una lettera
che Pelagio avrebbe scritto a una vedova in cui viene esaltata per la sua condotta ecellente e sanza
macchia293. La difesa di Pelagio è duplice. Alla prima accusa risponde che: “abbiamo detto, si, che l’uomo se
vuole può essere senza peccato e osservare i comandamenti di Dio, perché Dio gli ha dato questa possibilità. Non abbiamo
detto invece che si trovi qualcuno il quale non abbia mai peccato dalla sua infanzia fino alla vecchiaia, ma che, una volta
convertito dai suoi peccati, l’uomo può vivere senza peccato con la propria fatica e con la grazia di Dio, senza tuttavia che
non possa più per questo pervertirsi in avvenire” 294. Pelagio attenua la rappresentazione dell’impeccantia offerta
dai suoi accusatori: certamente all’uomo è data questa possibilità ma è necessaria la grazia di Dio.
Inoltre mai è esistito un uomo che dall’infanzia alla vecchiaia sia vissuto senza peccato, piuttosto è più
probabile che un uomo vissuto nel peccato si converta e riesca a vivere senza peccare: questa non è
però una certezza ma una possibilità che può sempre incorrere nella ricaduta nel peccato. Quanto alla
lettera a lui attribuita, Pelagio ne disconosce la paternità: “quanto poi agli altri passi che hanno fatto seguire, essi
né si trovano nei nostri libri, né abbiamo mai detto nulla di simile” 295. Ciò nonostante Pelagio è disposto ad
anatematizzare quanti sostengano tali teorie “come stolti e non come eretici perché non è un dogma” 296. I vescovi
“Debere studere christianum, ne male cogitet”, De Gestis Pelagii 4, 12, pag. 40.
“Regnum caelorum etiam in Veteri Testamento promissum”, De Gestis Pelagii 5, 13, pag. 40.
291 “Hoc et per Scripturas propare possibile est; haeretici autem in iniuram Veteris Testamenti hoc negant. Ego vero Scripturarum auctoritatem secutus dixi,
quoniam inpropheta Daniele scriptum est: et accipient sancti regnum Altissimi”, De Gestis Pelagi 5, 13, pag. 40.
292 “Posse hominem, si velit, esse sine peccato”, De Gestis Pelagii 6, 16, pag. 46.
293 “Presso di te trovi la pietà il posto che non ha trovato mai presso nessuno, trovi in te la sua sede la giustizia cheè sempre pellegrina, diventi a te famigliare ed
amica la verità che ormai nessuno più conosce, e la legge di Dio che è disprezzata quasi da tutti gli uomini da sola sia onorata. O te felice e beata, se la giustizia,
che in cielo soltanto si deve credere stare di casa, presso di te soltanto sia trovata sopra la terra/inveniat apud te pietas, quae nusquam invenit locum, inveniat
ubique peregrina in te sedem iustitia; veritas, quam iam nemo conoscit, domestica tibi et amica fiat et lex Dei, quae ab omnibus prope hominibus contemnitur, a te
sola honoraretur”; “A dio degnamente eleva le mani ed effonde le sue suppliche con buona cscienza colui che può dire: Tu sai, o Signorem quanto sante, innocenti,
monde da ogni villania, iniquità e rapina sono le mani con le quali offro a te la mia preghiera, perché tu abbia misericordia di me/Ille ad Deum digne elevat
manus, ille orationem bona conscientia effundit, qui potest dicere: Tu nostri, Domine, quam sanctae et innocentes et mundae sunt ab omni molestia et iniquitate et
rapina quas ad te extendo manus, quemadmodm iusta et munda labia et ab omni mendacio libera, quibus offero tibi deprecationem, ut mihi miserearis”, De
Gestis Pelagi 6, 16, pag. 46.
294 “Posse quidem hominem esse sine peccato et Dei mandata custodire, si velit, diximus; hanc enim possibilitatem Dues illi dedit. Non autem diximus quod
invenatur aliquis ab infantia usque ad senectam qui numquam peccaverit, sed quoniam a peccatis conversus proprio labore et Dei gratia possit esse sine peccato, nec
per hoc tamen in posterum inconversabilis”, De Gestis Pelagii 6, 16, pag. 46.
295 “Reliqua vero quae subiecerunt neque in libris nostris sunt neque talia umquam diximus”, De Gestis Pelagii 6, 16, pag. 46.
296 “quasi stultos, non quasi haereticos, siquidem non est dogma”, De Gestis Pelagii 6, 16, pag. 46-48.
289
290
81
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
non mettono in dubbio le parole di Pelagio e accolgono la sua difesa: “rispondendo rettamente che l’uomo con
l’aiuto di Dio e con la sua grazia può essere senza peccato” 297. Agostino, nel commentare questo passo del
processo, non è per niente convinto della sincerità di Pelagio, anzi riporta di aver letto i libri di Pelagio
in cui si trovano i passi incriminati: “erano presenti alcuni nostri santi fratelli, i quali dissero d’essere in possesso di
libri di Pelagio, scritti per esortare o consolare una certa vedova di cui non si faceva il nome, ed insisterono sul nostro
dovere d’indagare se in quei libri si trovassero scritti o no quei brani che Pelagio negò suoi, perché essi stessi asserivano
d’ignorarlo. Si cominciò alloraaeggere da capo quei libri e i brani ricercati furono rintracciati” 298.
Il processo continua con l’esposizione delle proposizioni di Celestio condannate a Cartagine nel
411 e con quelle dei discepoli di Pelagio in Sicilia esposte da Agostino ad Ilario. Queste ultime
affermano che: “l’uomo se vuole può essere senza peccato. I bambini hanno la vita eterna anche se non si battezzano.
Ai ricchi dopo il battesimo, se non rinunziano a tutto, non è accreditato il bene che sembra abbiano fatto, né possono avere
il regno di Dio”299. Di queste accuse Pelagio ne prende in considerazione soltanto due: “della possibilità
dell’uomo di essere senza peccato si è detto sopra. Quanto all’esistenza di uomini senza peccato prima della venuta del
Signore, anche noi diciamo che prima dell’avvento del Cristo alcuni vissero in santità e giustizia, secondo la tradizione
delle Sacre Scritture”300. La dottrina dell’impeccantia, e in un certo senso un suo corollario, cioè l’esistenza di
uomini senza peccato prima della venuta di Cristo, sono le uniche tesi che Pelagio fa proprie e difende.
Le altre accuse, sia le proposizioni condannate da Celestio sia quelle relative alla propaganda pelagiana
in Sicilia, vengono rigettate da Pelagio: “non sono proposizioni dette da me, io non sono tenuto a discolparmene:
tuttavia a soddisfazione del santo Sinodo anatematizzo coloro che ritengono così o l’hanno ritenuto nel passato”301.
Pelagio rifiuta quindi di difendere affermazioni che lui non ha mai sostenuto: questo rifiuto è forse più
importante della difesa delle altre proposizioni. Come già esposto in precedenza, le accuse mosse
contro Celestio a Cartagine ruotano attorno alla figura di Adamo e al peccato originale. A prescindere
dalla veridicità della difesa di Pelagio, è interessante notare come la figura di Adamo e l’esistenza del
peccato originale vengano chiamate in causa ma sostenute soltanto con affermazioni legate alla prima
controversia pelagiana in Africa. Nessuno degli scritti di Pelagio e nemmeno la predicazione in Palestina
hanno fornito materiale riguardante il peccato originale e lo stato di Adamo prima del peccato. Gli
“recte respondens hominem cum auditorio Dei et gratia posse esse sine peccato”, De Gestis Pelagii 6, 16, pag. 48.
“Aderant quidam sancti fratres, qui se Pelagii libro exhortatorios vel consolatorios ad quamdam viduam conscriptos, cuius nomen non esset expressum, se
habere dixerunt et admonuerunt requirendum, utrum illic ista quae sua negavit essent forte conscripta, quoniam hoc et ipsi se ignorare asserebant. Tum vero cum
idem libri ab exordio legerentur, quaesita et inventa sunt”, De Gestis Pelagii 6, 19, pag. 50. Sulla questione della lettera alla vedova vedi Burnett C.
C., Dysfunction at Diospolis: a comparative study of Augustine’s De Gestis Pelagii and Jerome’s Dialogus adversus Pelagianos, in
Augustinian Studies 34 (2003), pag. 161-165.
299 “Posse hominem sine peccato esse, si velit. Infantes, etsi non baptizetur, habere vitem aeternam. Divites baptizatos, nisi monibus abrenutient, si quid boni visi
fuerint facere, non reputari illis, neque regnum Dei posse eos habere”, De Gestis Pelagii 11, 23 pag. 58.
300 “De posse quidem hominem sine peccato esse dictum est superius; de eo autem quod fuerint homines ante adventum Domini sine peccato, dicimus et nos
quoniam ante adventum Christi vixerunt quidam sancte ac iuste secundum Scripturarum sanctarum traditionem”, De Gestis Pelagi 11, 24, pag. 58.
301 “Reliqua vero et secundum ipsorum testimoniorum a me dicta sunt, pro quibus ego satisfacere non debeo; sed tamen ad satisfactionem sanctae Synodi
anathematizo eos qui sic tenent aut aliquando tenuerunt”, De Gesti Pelagi 11, 24, pag. 58-60.
297
298
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Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
accusatori sono quindi dovuti ricorrere a scritti precedenti e di altri autori. La questione non è tanto
valutare se Pelagio abbia o meno negato il peccato originale: ciò che emerge con chiarezza è che nulla,
né scritti né predicazione orale, è stato trovato dai suoi accusatori per imputargli una simile accusa.
Questi temi, presenti nel concilio di Cartagine, sembrano scomparire dalla propaganda di Pelagio in
Terra Santa.
La ripresa delle accuse torna su argomenti più familiari a Pelagio: in questo caso viene presa in
considerazione la purezza della chiesa e non del singolo uomo. Pelagio avrebbe detto che: “la chiesa vive
quaggiù senza macchia né ruga” 302. Questa proposizione ha però bisogno di essere spiegata, infatti “è stato
detto da noi, ma in questo senso: perché con il lavacro la Chiesa si purifica da ogni macchia e ruga e perché il Signore
vuole che la chiesa rimanga così”303. Viene così mitigata l’affermazione iniziale: la chiesa dovrebbe essere
senza macchia né ruga, questa tensione verso un ideale di purezza è ciò che le viene chiesto dal Signore.
Ciò non significa che sempre lo sia.
Il processo prosegue con la presentazione di alcune affermazione, riportate più a senso che
letteralmente, di un’opera di Celestio. La prima accusa riguarda l’affermazione che “noi facciamo più di ciò
che è comandato nella Legge e nel Vangelo”304. Pelagio riporta la frase nel suo contesto originario: il
riferimento è alla verginità. La seconda formulazione pone il problema della grazia divina: “la grazia e
l’aiuto di Dio non ci sono stati dati per il compimento delle singole azioni,ma consistono nel libero arbitrio o nella legge e
nella dottrina”305. Il tema è già stato affrontato più volte: è evidente come le due fazioni intendano la
grazia di Dio in maniera completamente diversa. Errato sarebbe affermare che i pelagiani neghino la
grazia divina: certo per loro la rappresentazione di un Dio che assite l’uomo nelle più piccole
incombenze è inccettabile. Per Celestio e per Pelagio la grazia di Dio è il dono del libero arbitrio grazie
al quale l’uomo discerne il buono dal cattivo e agisce di conseguenza. Celestio sembra radicalizzare il
discorso pelagiano affermando che“la stessa grazia consiste nella mia volontà, degno o indegno che io sia. Perché se
facessimo tutte le nostre azioni in forza della grazia, quando rimaniamo vinti dal peccato, la sconfitta non sarebbe nostra,
ma della grazia divina,la quale ci voleva aiutare in ogni modo ma non c’è riuscita”306. Dio viene direttamente
chiamato in causa e accusato di essere il responsabile dei fallimenti umani se per grazia di intende l’aiuto
di Dio nelle singole azioni. Pelagio si distanzia dalle affermazioni del suo allievo e anatemizzando chi
sotiene tali teorie. Difende invece quanto scritto da Celestio nel quinto libro: “ogni uomo può avere tutte le
“Ecclesiam hic esse sine macula et ruga”, De Gestis Pelagii 12, 28, pag. 64.
“Dictum est a nobis, sed ita, quoniam lavacro ad omni macula et ruga purgatur Ecclesia, quam velit ita Dominus permanere”, De
Gestis Pelagii 12, 28, pag. 64-66.
304 “Quoniam plus facimus quam in lege et Evangelio iussum est”, De Gestis Pelagii 13, 29, pag. 66.
305 “Gratiam Dei et adiutorium non ad singulos actus dari, sed in libero arbitrio esse vel in lege ac doctrina”, De Gestis Pelagii 14, 30, pag. 68.
306 “Ipsa gratia in mea voluntaste posita est, sive dignum fuerint sive indignus. Si enim per gratiam omnia facimus, quando vincimur a peccato, non nos vincimur,
sed Dei gratia, quae voluit nos iuvare omni modo et non potuit”, De Gestis Pelagii 14, 30, pag. 68.
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83
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
virtù e le grazie e si elimina la diversità delle grazie insegnata dall’Apostolo”307. L’interpretazione degli accusatori è
maliziosa, in realtà Pelagio e Celestio non vogliono eliminare la diversità delle grazie ma soltanto
affermare che “Dio dona tutte le grazie a chi è degno di riceverle, come le donò all’apostolo Paolo” 308.
Successivamente Giovanni di Gerusalemme, interrogato sugli eventi che hanno preceduto il concilio,
racconta le precedenti accuse a Pelagio e la sua assoluzione nel sinodo diocesano di Gerusalemme
avvenuta nell’estate dello stesso anno. Vengono infine presentate altre cinque proposizioni estratte
dall’opera di Celestio 309. A tutte queste Pelagio risponde dichiarando che: “queste frasi, anche secondo la
testimonianza degli avversari, non sono mie e di esse non devo giustificarmi, come ho detto. Le frasi che ho riconosciuto mie
affermo che sono esatte. Quelle che ho respinte come non mie le riprovo secondo il giudizio della santa Chiesa,
anatemizzando chiunque contravvenga e contraddica alla dottrina della santa Chiesa Cattolica”310. A questa
dichiarazione segue l’assoluzione da parte dei quattordici vescovi riuniti che dichiarano Pelagio nella
comunione ecclesiastica e cattolica311.
Sull’assenza di elementi propri della predicazione palestinesi riguardanti il peccato originale e la
presunta mortalità originaria di Adamo, così come sono stati sostenuti da Celestio a Cartagine, è già
stato detto. C’è però un altro silenzio, forse ancora più importante dei precedenti. Questo silenzio
riguarda un assente che, nella successiva controversia pelagiana, diverrà molto rumoroso: si tratta del
battesimo degli infanti per la remissione del peccato originale. Questa assenza potrebbe essere
giustificata dal ruolo del tutto marginale e sporadico che il peccato originale ricopre nella polemica
antipelagiana del 415. Ciò nonostante, mentre Adamo e la sua infrazione trovano un loro spazio,
307
“Unumquemque hominem omnes virtutes posse habere et gratias, et auferri diversitatem gratiarum, quam Apostolus docet”, De Gestis Pelagii 14, 32, pag.
72.
“Donare Deum ei qui fuerit dignus accipere omnes gratias, sicut Paulo apostolo donavit”, De Gestis Pelagii 14, 32, pag. 72.
Estratta dal sesto capitolo del libro di Celestio: “non si possono chiamare figli di Dio se non coloro che sono divenuti tali da essere assolutamente senza
peccato/quod filii Dei non possint vocari, nisi omnino absque peccato fuerint effecti”; estratta dal capitolo sette: “la dimenticanza e l’ignoranza non soggiaciono al
peccato, perché non provengono da volontà, ma da necessità/quod oblivio et ignorantia non subiaceant peccato, quoniam non eveniant secundum voluntatem, sed
secundum necessitatem”; estratta dal capitolo dodicesimo: “la nostra vittoria non proviene dall’aiuto di Dio, bensì dal libero arbitrio. Nostra è la vittoria,
perché abbiamo imbracciato le armi della nostra volontà, come al contrario nostra è la sconfitta, perché abbiamo trascurato colontariamente d’imbracciare le armi.
Dall’affermazione di Pietro che noi siamo partecipi della natura divina deriva conseguentemente che la nostra anima può essere senza peccato alla stessa maniera di
Dio. Se l’anima non può essere senza peccato, anche Dio allora soggiace al peccato, perché una sua parte, cioè l’anima, è soggetta al peccato/quod victoria nostra ex
Dei non sit adiutorio, sed ex libero arbitrio. Nostra est victoria, quoniam propria voluntate arma suscepimus, sicut ex contrario nostrum est quando vincimur,
quoniam armari propria voluntate contempsimus. Quod ex illo, quod ait Petrus divinae nos esse consortes naturae, consequens sit, ut ita possit esse anima sine
peccato quemadmodum Deus. Quoniam si anima non potest esse sine peccato, ergo et Deus subiacet peccato, cuius pars, hoc est anima, peccato obnoxia est”;
estratta dal capitolo tredicesimo: “ai penitenti non si concede il perdono secondo la grazia e la misericordia di Dio, ma secondo il merito e la fatica dei
penitenti, i quali mediante la penitenza sono diventati degni di misericordia/quoniam paenitentibus venia non datur secundum gratiam et misericordiam Dei, sed
secundum meritum et laborem eorum, qui per paenitentiam digni fuerint misericordia”, De Gestis Pelagii 18,42, pag. 86-88.
310 “Iterum dico quia haec et secundum ipsorum testimonorum non sunt mea. Pro quibus, ut dixi, satisfactionem non debeo; quae vero mea esse confessus sum,
haec recte affirmo; quae autem dixi non esse mea, secundum iudicium sanctae Ecclesiae reprobo anathema dicens omni contravenienti et contradicenti sanctae
Ecclesiae doctrinis”, De Gestis Pelagii 19, 43, pag. 88.
311 “Poiché è stata data ora soddisfazione a noi con le spiegazioni del monaco Pelagio qui presente, il quale da una parte è d’accordo con i pii insegnamenti della
Chiesa e dall’altra smentisce e anatematizza le affermazioni contrarie alla fede della chiesa, noi dichiariamo che egli è nella comunione ecclesiastica e cattolica/
nunc quoniam satisfactum est nobis prosecutionibus praesentis Pelagii monachi, qui quidem piis doctrinis consentit, contraria vero ecclesiasticae fidei reprobat et
anathematizat, communionis ecclesiasticae eum esse et catholicae confitemur” De Gestis Pelagii 20, 44, pag. 88.
308
309
84
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
benchè marginale e, in alcuni casi, fuori contesto, il battesimo degli infanti è completamente assente
dagli atti del più importante concilio palestinese del 415.
Conclusioni
Questa rapida panoramica degli eventi che hanno caratterizzato la controversia pelagiana in
Palestina e dei testi che la raccontano converge nel delineare i tratti della predicazione Pelagio, da un
lato, e della rispettiva risposta da parte di Girolamo e del suo entourage, dall’altro. Mancano gli scritti e
le parole di Pelagio, ma questa carenza contraddistingue tutta l’opera del monaco bretone. Al suo posto
sono quasi sempre i suoi avversari a parlare citandone brani estratti da sue opere ed interpretandoli
quasi mai, è opportuno rilevarlo, in maniera corretta e intellettualmente onesta. È quindi difficile
conoscere e comprendere il reale insegnamento di Pelagio: per fare un esempio, è difficile credere che
l’impeccantia di Pelagio fosse la stessa descritta da Girolamo ovvero la capacità di rimuovere qualsiasi
affezione dall’animo umano. Questa difficoltà ha però un valore relativo all’interno della presente
ricerca: se nei dettagli la dottrina pelagiana resta difficile da indagare, nei suoi contenuti generali questa
operazione è possibile. È su questi contenuti che tutte le fonti indagate convergono: Pelagio, in
Palestina, dal momento del suo arrivo fino alla sua partenza ha concentrato la sua predicazione su
alcuni punti facilmente individuabili. Impeccantia, ovvero la possibilità per l’uomo di portare a
compimento i comandamenti di Dio e l’esistenza di uomini giusti, cioè senza peccato, come Giobbe,
Zaccaria ed Elisabetta. Grazia divina che si esplica nel dono del libero arbitrio e della legge attraverso i
quali l’uomo è messo nella possibilità di scegliere il bene e rifiutare il male. Attorno a questi due grandi
temi ruotano asserzioni secondarie come il problema del destino dei peccatori dopo la morte in
relazione alla giusta punizione di Dio e la promessa del regno dei cieli anche nell’Antico Testamento.
Questi sono i temi predicati da Pelagio durante il suo soggiorno in Palestina.
La reazione degli occidentali emigrati in Terra Santa parte proprio da questi punti: negazione
della possibilità per l’uomo di vivere senza peccato, affermando quindi l’universale peccaminosità
umana; impossibilità per l’uomo di rispettare tutti i comandamenti di Dio, eccezion fatta per Gesù,
l’unico uomo a non peccare; rifiuto degli exempla biblici di uomini vissuti senza commettere infrazioni;
bocciatura del concetto pelagiano di grazia che viene estesa ad ogni circostanza della vita umana. Come
è già stato rilevato, mancano sia dalla predicazione pelagiana sia nella risposta di Girolamo alcuni
elementi caratteristici del movimento pelagiano così come è stato generalmente volgarizzato. Il peccato
originale di Adamo, la sua trasmissione alle generazioni future e il battesimo degli infanti per la
remissione di questo peccato non compaiono né tra le citazioni degli scritti di Pelagio né tra le accuse
pubbliche mosse contro il monaco bretone nelle due riunioni del 415. È difficile, se non impossibile,
stabilire se questi temi siano stati taciuti da Pelagio durante tutto il suo soggiorno in Oriente oppure se,
85
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
nel segreto delle riunioni tra i suoi sostenitori, siano emersi. In entrambi i casi questi temi non hanno
creato lo stesso scandalo che ha portato alla condanna di Celestio in Africa nel 411. Non sono
nemmeno stati rilevati dai suoi avversari, Orosio e Girolamo. Entrambi hanno sicuramente letto la
prima opera anti pelagiana del vescovo di Ippona, il De peccaotrum meritis et remissione et de baptismo
parvolorum. Quattro sono fondamentalmente i problemi affrontati da Agostino: il peccato originale, la
sua propagazione tra gli eredi di Adamo, il battesimo degli infanti e la possibilità di vivere senza
peccato. Soltanto l’ultimo sembra coincidere con le discussioni palestinesi del 415. Credo che i pochi
riferimenti, spesso fuori contesto, al peccato originale e al battesimo degli infanti siano da attribuire alla
circolazione in Oriente di questa e altre opere di Agostino portate da Orosio. Non è forse un caso che
nella prima reazione antipelagiana di Girolamo nella lettera a Ctesifonte, durante la quale non è a
conoscenza delle opere di Agostino, questi riferimenti siano del tutto assenti.
La reazione di Teodoro contro le tesi sostenute dagli occidentali, come illustrato nel capitolo
precedente, si snoda attorno al rifiuto di cinque tesi sintetizzate da Fozio: il peccato si trova nella natura
umana corrotta dal peccato di Adamo; il battesimo e la comunione con l’eucarestia sono necessari per
salvare gli infanti dal peccato originale; nessun uomo è giusto; Gesù ha peccato e la sua incarnazione è
solo apparente; la condanna delle nozze. Dal confronto con la polemica antipelagiana del 415 emerge
subito una netta differenza di accenti. L’accusa della natura umana, benchè sembra già comparire come
risulta da certe affermazioni di Critobulo, non è ancora il centro delle accuse pelagiane alla teologia dei
propri avversari mentre il ruolo di Adamo non entra mai nella contesa così come la funzione del
battesimo. La giustizia umana è invece l’unico tema comune tra l’opera di Teodoro e la predicazione di
Pelagio in Palestina. Quanto agli altri due punti, le accuse cristologiche e la condanna delle nozze, nei
documenti relativi al 415 non vengono mai presi in considerazione. Il trattato di Teodoro di Mopsuestia
Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà senza dubbio non è una risposta
diretta alle accuse mosse contro Pelagio in Palestina nel 415. Probabilmente Teodoro non è nemmeno a
conoscenza degli eventi che si sono verificati in quell’anno nonostante la vicinanza della sua sede
episcopale con la Terra Santa. Sono state mostrate le difficoltà con cui notizie certe e documenti
ufficiali siano giunti nelle mani di Agostino. Se questi problemi hanno riguardato Agostino,
direttamente coinvolto nella controversia e con numerosi appoggi e canali di comunicazione in Terra
Santa come Girolamo e Orosio, è facilmente ipotizzabile che a un semplice vescovo della Cilicia, per
nulla coinvolto nella polemica, non sia giunta nessuna notizia di questi eventi. Non è possibile datare il
presente trattato di Teodoro di Mopsuestia al 415, anno in cui si sono verificati gli eventi descritti e
Girolamo ha composto il Dialogo contro i Pelagiani, o negli anni immediatamente successivi. Mancano
infatti, a questa altezza cronologica, i temi del dibattito in cui Teodoro si è inserito.
86
Capitolo terzo – La polemica pelagiana in Palestina
87
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
Dopo aver dimostrato che Teodoro non ha una conoscenza diretta del dialogo di Girolamo e
degli avvenimenti della polemica anti-pelagiana che si sono verificati nel 415 in Palestina, è necessario
valutare la possibilità di altre fonti attraverso cui il vescovo di Mopsuestia abbia attinto informazioni
sulla controversia in atto contro Agostino e Girolamo. Un’ipotesi, ventilata da alcuni autori ma mai
approfondita né verificata testualmente, è che sia stato Giuliano di Eclano a portare in Cilicia le
informazioni relative allo scontro in atto312. Mario Mercatore è la principale fonte sul soggiorno di
Giuliano di Eclano in Cilicia presso Teodoro di Mopsuestia. Scarne sono le notizie che si possono
estrapolare. Nella refutazione di un simbolo di fede che Mario Mercatore attribuisce a Teodoro di
Mopsuestia, viene premessa una breve introduzione: “Giuliano eretico pelagiano, o meglio celestiano, da vescovo
della città di Eclano si diresse verso Teodoro presso il quale, dopo aver viaggiato via terra, dopo aver solcato il mare e
attraversato l’Oriente ha trovato rifugio con i suoi compagni” 313. Dopo il suo arrivo Mario Mercatore pone
l’ultima attività letteraria contro Agostino: “in quel luogo, in qualità di maestro, compose otto libri contro la fede
cattolica più che contro Agostino di santa memoria” 314. Si tratta degli otto libri Ad Florum di cui restano le
citazioni dei primi sei fatte da Agostino nel suo Opus Imperfectum contra Iulianum. Infine, stando al breve
resoconto di Mario Mercatore, l’iniziale stima di Teodoro per Giuliano sarebbe svanita tanto da
condannarlo in un sinodo provinciale: “dopo la sua partenza dalla Cilicia, Giuliano fu anatemizzato da Teodoro
in un sinodo di vescovi della sua provincia”315.
Oltre a Mario Mercatore, lo stesso Giuliano di Eclano fornisce un elemento, utile ma
enigmatico, per comprendere il suo rapporto con il vescovo di Mopsuestia. Difendendosi dall’accusa di
introdurre delle novità tra i dogmi della Chiesa, Giuliano chiama in sua difesa alcune autorità per
trovare conferma delle sue opzioni teologiche: “ polemisti illustri per sana dottrina cattolica: Giovanni, Basilio,
Teodoro e simili”316. Il riferimento è senza dubbio a Giovanni Crisostomo e a Basilio di Cesarea. Nella sua
precedente opera, i quattro libri dell’Ad Turbantium, Giuliano ha direttamente utilizzato un’omelia in cui:
312
Un biografia essenziale di Giuliano si può trovare in Pietri C. e Pietri L., Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire: prosopographie
de l’Italie chrétienne (313-604), vol. 1, école francaise de Rome, 1999, pag. 1175-1186. Lo stato della ricerca su Giuliano di Eclano può
essere consultato in due brevi ma densi articoli: Lamberigts M., Recent research into pelagianism with particular emphasis on the role of
Julian of Aeclanum, in Augustiniana 52 (2002), pag. 175-198; Lossl J., Augustine, “Pelagianism”, Julian of Aeclanum and modern
scholarship, in Journal for Ancient Christianity 11 (2007), pag. 129-150. Lo studio miglire su Giuliano rimane Lössl J., Julian von
Aeclanum. Studien zu seinem Leben, seinem Werk, seiner Lehre und ihrer Überlieferung, Leiden, Brill, 2001
313 “Iulianum, ex episcopo oppidi Eclanensis haereticum Pelagianum, seu Coelestianum, hunc secutum esse Tehodorum, ad quem peragratis terris, et exarato
mari, atque Oriente lustrato, cum sociis et participibus [..] tetendit”, Schwartz, pag. 23.
314 “Inde, velut instructor, octo contra fidem catholicam potius quam contra sanctae memoriae Augustinum volumina illa [..] conderet”, Schwartz, pag. 23.
315 “Post de Cilicia abscessum, ab eo, in episcoporum provinciae suae conventu, anathemate esse damnatum”, Schwartz, pag. 23.
316 “Disputatores catholica sanitate fulgentes, Ioannes, Basilius, Theodorus et horum similes”, Opus Imperfectum III, 111, vol. I, pag. 432.
88
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
“san Giovanni di Costantinopoli nega che nei bambini ci sia il peccato originale”317. Nella stessa opera si trova la
citazione di un’opera attribuita a Basilio di Cesarea: “se vuoi, però, aggiungiamo San Basilio. Anzi, che tu voglia
o no, l'aggiungo senz'altro, soprattutto perché nel quarto libro della tua opera hai creduto di dover fare delle osservazioni
sul libro che egli ha scritto contro i manichei” 318. Come successivamente è stato dimostrato non si tratta di
un’opera di Basilio ma di un frammento dell’Adversus Manichaeos di Serapione di Thumis319. Ciò
nonostante, per le prime due aucoritates citate esistono prove di un loro utilizzo da parte di Giuliano.
Diverso è il caso di Teodoro poiché nei frammenti rimasti delle opere di Giuliano non si trova
nessuna citazione diretta di sue opere. Ciò non significa che le informazioni fornite da Mario Mercatore
siano false, né è necessario concludere che Teodoro non abbia giocato alcuna influenza su Giuliano. Al
contrario numerosi indizi sembrano indicare che la teologia di Giuliano sia stata influenzata in diversi
aspetti da Teodoro di Mopsuestia come è stato dimostrato da studi recenti 320. Questa dipendenza non
credo che si possa collocare al livello della polemica pelagiana: Teodoro, benchè abbia senza dubbio
influenzato la teologia di Giuliano, non è la fonte attraverso cui il deposto vescovo di Eclano ha attinto
temi polemici contro Agostino e Girolamo. Al contrario è molto più probabile che Teodoro sia venuto
a conoscenza di questa polemica attraverso gli scritti, o meglio le discussioni avute con Giuliano nel
periodo della sua residenza in Cilicia. Frutto di questo reciproco scambio sembra essere il trattato Contro
coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà.
A questo riguardo i frammenti degli otto libri Ad Florum di Giuliano, conservati da Agostino nel
suo Opus Imperfectum contra Iulianum, assumono una particolare rilevanza. Stando alla notizia di Mario
Mercatore sono stati composti durante il soggiorno di Giuliano in Cilicia: potrebbe trattarsi quindi
dell’opera più vicina, dal punto di vista dei contenuti e della data di composizione, al trattato di
Teodoro di Mopsuestia. Solo una puntuale verifica sui testi può rivelare se tra queste due opere esistono
evidenti consonanze tematiche. La lettura dell’opera di Giuliano sarà mediata dallo schema con cui
Fozio ha riassunto il trattato di Teodoro: si andrà cioè ad indagare se le accuse che Teodoro muove ai
suoi avversari siano presenti anche nella polemica tra Giuliano e Agostino e la rilevanza che ricoprono
nel quadro generale dello scontro tra queste due personalità. Soltanto una stringente sintonia con le
accuse di Teodoro ci permetterà di continuare l’analisi indagando eventuali dipendenze, letterali o
sfumate, tra i due autori.
“Sanctus Ioannes Constantinopolitanus negat esse in parvulis originale peccatum”, Contra Iulianum I, 6, 21.
“Sed si vis addimus huic et sanctum Basilium, immo velis nolis addendus est, maxime quia et tu de libro eius, quem scripsit adversus Manichaeos, in quarto
volumine huius operis tui aliquid putasti esse ponendum”, Contra Iulianum I, 5, 16.
319 Cipriani N., L’autore dei testi pseudobasiliani riportati nel C. Iul. E la polemica antiagostiniana di Giuliano diEclano, in Congresso
internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione. Atti, I, Roma, 1987, pag. 439-449.
320
Cipriani N., La presenza di Teodoro di Mopsuestia nella teologia di Giuliano di Eclano, in Cristianesimo Latino e cultura greca sino al
sec. IV: XXI incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma 7-9 maggio 1992, Roma Institutum Patristicum Augustinianum, 1993, pag.
365-378. Sebbene le dipendenze relative al trattato di Teodoro Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per
volontà non sono accettabili.
317
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Prima di iniziare la lettura del testo di Giuliano è necessario premettere una breve nota
metodologica: il centro dell’attenzione sarà focalizzato sulla teologia agostiniana così come viene
criticata da Giuliano. Senza dubbio, il contesto polemico in cui sono nate le opere di Giuliano e di
Agostino non ha facilitato l’oggettività e l’onestà intellettuale. Non è quindi possibile affermare che
Giuliano ci restituisca un’immagine corretta delle tesi di Agostino: questo d’altronde non rientra negli
interessi della presente ricerca. Alla veridicità delle teorie agostiniane verrà preferita la presentazione
polemica che Giuliano ne fa al fine di valutarne la vicinanza o la diversità con gli avversari che Teodoro
descrive nella sua opera.
La natura del peccato
Titolo del trattato di Teodoro e principale tesi contestata ai suoi avversari è l’affermazione
secondo cui il peccato si troverebbe nella natura umana e non nella volontà. Teodoro, come esposto
nelle pagine precedenti, trova assurda questa teoria perché sostiene che il peccato sia un atto della libera
volontà umana. Giuliano di Eclano apre il suo trattato con una chiara dichiarazione di intenti: “avrei
affrontato sollecitamente tutti gli argomenti di coloro che, condividendo la sentenza dei manichei, difendono la trasmissione
del peccato, ossia il male naturale”321. Il motivo che lo induce a proseguire la disputa contro Agostino è
rispondere agli interrogativi lasciati insoluti dalla sua precedente opera, i quattro libri scritti per
Turbanzio322. L’operazione polemica del vescovo di Eclano è di separare nettamente i veri cattolici dai
manichei tra i quali si trova anche Agostino: “questa è la grandissima differenza che c'è sempre stata tra i
manichei e i cattolici, questo è il grande confine che separa tra loro i dogmi delle persone pie e i dogmi delle persone empie,
anzi questa è l'alta montagna che divide le nostre sentenze quasi con l'altezza del cielo sulla terra: noi ascriviamo ogni
peccato alla volontà cattiva, i manichei invece alla natura cattiva”323. Fin dalle prime pagine è evidente la sintonia
tra Teodoro e Giuliano: i loro avversari attribuiscono alla natura il peccato dell’uomo, mentre i due
vescovi ritengono che il peccato si trovi nella volontà.
Come questi due termini, volontà e peccato, siano intimamente legati tra loro lo mostrano due
definizioni: la volontà è “il moto dell'animo che ha in suo diritto o di decorrere a sinistra per azioni deplorevoli o di
tendere a destra per azioni eccelse”324, mentre il peccato “non è altro che la volontà deviante dal sentiero sul quale si
321“Occursurum
me protinus eorum argumentis omnibus, qui ex sententia Manichaeorum traducem peccati, id est malum naturale
defenderent”, Opus Imperfectum I, 1, vol. I, pag. 5.
322 Per una presentazione completa della polemica tra Giuliano e Agostino vedi Clark E. A., Vitiated seeds and holy vessels: Augustine’s
manichean past, in Ascetic Piety and Women’s Faith: Essays on Late Ancient Christianity, a cura di Clark E. A., New York, The Edwin
Mellen Press, 1986, pag. 291-349.
323 “Hoc semper fuit maximum inter Manichaeos Catholicosque discrimen, et limes quidam latissimus, quo a se mutuo piorum et impiorum dogmata separantur,
immo magna moles sententias nostras quasi coeli a terra profunditate disiungens, quod nos omne peccatum voluntati malae, illi vero malae conscribunt naturae”,
Opus Imperfectum I, 24, vol. I, pag. 21.
324 “Voluntas itaque motus est animi, in iure suo habentis utrum sinisterior ad prava decurrat, an dexterior ad celsa contendat”, Opus Imperfectum I, 46,
vol. I, pag. 33.
90
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
deve mantenere e dal quale è libero non deflettere”325. Il peccato è quindi un atto della volontà umana che
liberamente sceglie di fare ciò che la giustizia comanda di evitare. I frammenti rimasti degli otto libri di
Giuliano continuano a riportare la netta antitesi tra natura e volontà, un ritornello di cui è difficile non
accorgersi326.
Agostino sarebbe in piena contraddizione con sé stesso dal momento che Giuliano, esperto
conoscitore dell’opera di Agostino, riporta una precedente definizione di peccato del vescovo di Ippona
perfettamente coincidente con quanto sostiene Giuliano: “il peccato è la volontà di commettere o di continuare
ciò che la giustizia vieta e da cui vi è libertà di astenersi. Per quanto, se non è libero, non si può nemmeno dire che sia
volontà”327. Agostino, secondo Giuliano, avrebbe così abbandonato la sua precedente posizione per
abbracciare il dogma del peccato originale che imputa alla natura umana una colpa che non procede
dalla volontà. L’uomo sarebbe condannato da un peccato che non ha commesso e dal quale non ha
avuto la libertà di astenersi. Sostenere, come fa Agostino, che il peccato è connaturato alla natura
umana significa escludere per l’uomo la libertà di evitare il peccato. Le due coppie, natura/volontà e
costrizione/libertà, vengono messe in relazione tra loro: “il peccato dunque se è naturale, non è volontario; se è
volontario, non è congenito. Queste due definizioni sono tanto contrarie tra loro quanto la necessità e la volontà, delle quali
l'affermazione si genera dalla loro mutua negazione. Come infatti il volontario non è altro che il non coatto, cosí il coatto
“Nihil est autem aliud, praeter voluntatem excedentem ab eo calle, cui debet insistere, et unde liberum est non deflectere”, Opus Imperfectum I, 47, vol. I,
pag. 33.
326 Nel primo libro Giuliano sostiene che “tu [Agostino] dici che nella natura della carne è stata introdotta la necessità del peccato/ dicis factam in natura
carnis peccati necessitatem”, Opus Imperfectum I, 99, vol. I, pag. 117. Il tono delle affermazioni non cambia all’inizio del secondo libro dove
riporta che “li diletta assolutamente e li affascina completamente mettere sotto accusa la debolezza della natura, dire che la carne è soggetta a peccati congeniti,
non collocare l’efficacia dell’emendamento nella volontà umana, ma chiamare gli errori delle scelte necessità delle membra / Delectat prorsus et penitus afficit,
causari imbecillitatem naturae, dicere carnem congenitis obnoxiam esse peccatis, nec in voluntate hominis emendationis effectum locare, sed studiorum crimina officia
vocare membrorum”, Opus Imperfectum II, 6, vol. I, pag. 167. Giuliano ritiene che accusare la natura umana dei peccati sia un’opinione
volgare, adatta solo a uomini di rango inferiore: “non possiamo tuttavia assolutamente negare che piaccia moltissimo, come ho detto, alle turbe, ma a quelle
spregevoli, imputare alla natura i delitti della volontà / Illud tamen nequaquam inficiari possumus, quod plurimum, ut dixi, turbis placeat, luteis tamen delicta
voluntatis imputare naturae”, Opus Imperfectum II, 15, vol. I, pag. 172. In un frammento successivo, riferendosi all’autorità dell’apostolo
Paolo, afferma che: “egli accusa la volontà degli uomini, tu la natura degli uomini / ille voluntatem hominum, tu naturam”, Opus Imperfectum II, 65,
vol. I, pag. 211. Anche nel terzo libro Giuliano torna a negare qualsiasi plausibilità al peccato naturale: “la verità prescrive in primo luogo che non
si possa dire male, ossia peccato, ciò che è così come la sua natura lo costringe ad essere, e che il peccato altro non è che la libera volontà che devia dal sentiero della
giustizia / Praescribit autem veritas primo malum id est peccatum dici non posse, quod ita est, ut eius natura compulerit, peccatumque nihil esse aliud quam
exorbitantem a calle iustitiae liberam voluntatem”, Opus Imperfectum III, 157, vol. I, pag. 462. “Il male naturale non è possibile e perciò nessuna
creatura è colpevole per natura / Malum igitur naturale esse non potest ac per hoc nec rea ulla naturaliter creatura”, Opus Imperfectum III, 159, vol. I,
pag. 463. Nel quinto libro Giuliano conferma che: “non c’è alcun male al di fuori dell’opera della volontà che compie ciò che la giustizia proibisce, né si
può dimostrare che sia un male ciò che è naturale / Nec quidquam malum esse, praeter opus voluntatis quod iustitia prohibet perpetrantis; nec quod naturale est,
posse malum convinci”, Opus Imperfectum V, 22, vol. II, pag. 207. “Cos’è dunque? È un’appetizione della libera volontà che è proibita dalla giustizia o,
per usare la precedente definizione, il peccato è la volontà di fare ciò che la giustizia vieta e da cui vi è libertà di astenersi / Quid est ergo? Appetitus liberae
voluntatis, quem prohibet iustitia; vel, ut definitione utamur priore: Voluntas faciendi quod iustitia vetat, et unde liberum est abstinere”, Opus Imperfectum
V, 28, vol. II, pag. 223-224. La teoria del peccato naturale è un vero non senso secondo Giuliano: “non c’è nessun peccato naturale, non c’è
nessun peccato originale, perché questi due aggettivi, naturale e originale, hanno un solo e medesimo senso, ossia indicano un peccato che è involontario. Ma
prescrizione della verità è che il peccato non possa essere se non volontario / nullum est naturale, nullum originale peccatum: quia haec duo nomina unum indicant,
id est, peccatum esse non voluntarium; praescripsit autem veritas, nisi voluntarium non posse esse peccatum”, Opus Imperfectum V, 43, vol. II, pag. 246.
327 “Peccatum est voluntas admittendi vel retinendi quod iustitia vetat, et unde liberum est abstinere. Quamquam si liberum non est, nec voluntas dici potest”,
Opus Imperfectum I, 44, vol. I, pag. 31.
325
91
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
non è altro che il non volontario. Insieme dunque non possono esistere o vivere, per cosí dire, queste due realtà, perché la
loro natura è tale che una viva quando si estingue l'altra”328.
Quale origine hanno le teorie di Agostino? Giuliano non ha dubbi: benchè in passato il vescovo
di Ippona abbia combattuto contro il manicheismo, la teoria del peccato originale farebbe rivivere negli
scritti di Agostino le teorie di Mani329. Attribuire la responsabilità del peccato alla natura umana è, a tutti
gli effetti, una teoria manichea che Agostino vuole introdurre tra i dogmi della Chiesa. Mani, profeta
orientale di una religione sincretistica diffusasi ampiamente anche nell’Impero romano, “dice che la volontà
cattiva è ispirata da quella natura che non può volere il bene, la volontà buona è infusa da quella natura che non può
volere il male. In questo modo Mani sottopone a necessità le nature degli individui così che le volontà personali non
possono volere il contrario”330. Le condotte degli uomini, nell’antropologia manichea, sarebbero determinate
dalla natura di cui sono composti: nella lettura polemica di Giuliano, anche Agostino sostiene questa
stessa teoria dato che “il genere umano con il libero arbitrio non fa altro che peccare, né altro può fare. Con questo
dichiari assolutamente che la natura umana brama sempre e solo ciò che è male e non può volere il contrario” 331. Sono
appunto “le medesime tesi che sostiene Mani”332. La convergenza tra Agostino e il manicheismo tornerà più
volte e a proposito di altri temi nel corso dell’opera di Giuliano ma è importante sottolineare che per
questo specifico tema, il carattere naturale e non volontaristico del peccato, Giuliano ricostruisce la
genesi della teoria agostiniana a partire da Mani. A prescindere dall’esattezza di questa ricostruzione, è
l’insistenza su questo tasto che emerge dalla lettura del trattato di Giuliano 333.
“Si ergo est naturale peccatum, non est voluntarium; si est voluntarium, non est ingenitum. Istae duae definitiones tam contrariae sibi sunt, quam contrarium
est necessitas et voluntas, quarum confirmatio ex mutua negatione generatur. Nam sicut nihil est aliud voluntarium, quam non coactum; ita nihil est aliud
coactum, quam non voluntarium. Simul ergo exstare, et velut vivere, duo ista non possunt; quia talis eorum natura est, ut tunc aliud vivat, cum aliud
exstinguitur”, Opus Imperfectum IV, 93, vol. II, pag. 98
329 Su questo tema vedi anche Lamberigts M., Was Augustine a Manichaean? The assessment of Julian of Aeclanum, in Augustine and
Manichaeism in the Latin West: Proceedings of the Fribourg-Utrecht Symposium of the International Association of Manichaean Studies,
a cura di Van Oort J, Wermelinger O. e Wurst G., Leiden-Boston-Colonia, Brill, 2001, pag. 120-123.
330 “Manichaeus dicit, voluntatem malam ab ea inspirari natura, quae bonum velle non potest; voluntatem vero bonam ab ea infundi natura, quae malum velle
non potest; ita utique naturis singularum rerum imponit necessitatem, ut propriae voluntates non possint velle contraria”, Opus Imperfectum I, 97, vol. I,
pag. 112-113.
331 “Definis ergo genus hominum per liberum arbitrium nihil aliud quam peccare, nec aliud posse facere. Per quod absolute pronuntias, humanam naturam unum
semper cupere quod malum est”, Opus Imperfectum I, 97, vol. I, pag. 113.
332 “Idem quod ille affirmarat”, Opus Imperfectum I, 97, vol. I, pag. 113.
333 Bastano alcuni significativi brani, estratti dai vari libri dell’Ad Florum, per farsene un’idea. Nel primo libro Giuliano sostiene che: “Mani
dice: In tutti gli uomini pecca la natura delle tenebre, ispiratrice della volontà cattiva e non può fare altro. Tu dici: In tutti gli uomini pecca la natura infettata dalle
tenebre del primo peccato e autrice per questo della volontà cattiva, e non può volere il bene / Manichaeus dicit: In omnibus hominibus inspiratrix malae voluntatis
tenebrarum natura delinquit, et aliud facere non potest. Tu dicis: In cunctis hominibus primi peccati tenebris infecta, et per hoc malae voluntatis auctor natura
delinquit, et bonum velle non potest”, Opus Imperfectum I, 98, vol. I, pag. 115. Nel terzo si trova che “Mani afferma dunque che esiste il male
naturale e tu annuisci; dice che i peccati nascono e tu vi acconsenti; dice cattiva la natura degli uomini e tu confermi anche questo / Affirmat ergo Manichaeus
malum esse naturale, tu annuis; dicit peccata nasci, tu ita esse consentis; dicit malam naturam hominum, hoc quoque confirmas”, Opus Imperfectum III, 154,
vol. I, pag. 458. Mani e Agostino si contrappongono nettamente a Giuliano infatti:“Mani dice che c’è il peccato naturale, Agostino acconsente che c’è
il peccato naturale. Ambedue dunque dissentono da quella definizione che abbiamo premessa e fanno comunella nella proclamazione del peccato naturale /
Manichaeus scribit naturale esse peccatum; annuit Augustinus naturale esse peccatum. Ambo ergo ab ea, quam praemisimus, definitione dissentiunt”, Opus
Imperfectum V, 30, vol. II, pag. 225. Anche nel sesto libro, la polemica contro Agostino si tinge di tinte anti manichee: “crede appunto contro
di noi Mani che i mortali siano spinti dalla propria natura alle scellerataggini e ai delitti. [..] Il traduciano, seguendo Mani in tutto e per tutto, come suo erede
appunto e suo figlio, attesta con molteplice eloquenza i crimini naturali, la necessità eterna del male che è venuta dal tenebroso nulla e la corruzione destinata ai
328
92
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
Giuliano è consapevole del valore polemico dell’accusa di manicheismo: tra i sistemi teologici di
Agostino e Mani ci sono differenze. La prima, e fondamentale, riguarda l’autore della natura umana. Se
comune è l’accusa della malvagità della carne umana, diversa è la formulazione della responsabilità: per
Mani non si può trattare dello stesso Dio che ha creato le anime umane le quali condividono la sostanza
di Dio. Nel dramma cosmico che contraddistingue la teologia manichea è il Signore delle tenebre
l’autore dei corpi umani nei quali le anime, particelle divine, si trovano in carcere: “in verità, infatti, Mani,
credendo che gli uomini siano cattivi per condizione di nascita, assegnò ad essi come creatore uno che allontanasse dal Dio
buono il crimine di un'opera cattiva.[..] Tu viceversa dici che gli uomini nascono, sì, cattivi, ma che Dio è il creatore di
questi uomini cattivi”334. Per Giuliano la teoria di Agostino è, paradossalmente, più empia di un’eresia
come il manicheismo: Mani infatti, per difendere Dio dall’accusa di aver creato malvagia la natura
umana, ha inventato un altro creatore, Agostino, invece, non teme di accreditare a Dio la creazione di
corpi malvagi: “Fra te e Mani non c'è pertanto nessun dissenso sulla qualità della natura, ma solamente sull'autore.
Questo male infatti che tu imputi a Dio, riconoscendolo creatore dei bambini, Mani l'ha imputato al principe delle
tenebre, giudicandolo creatore della natura umana”335.
Il Manicheisimo, agli occhi di Giuliano, gode di una certa coerenza interna: senza dubbio il
presupposto su cui si fonda, il peccato naturale, non ha senso ma ammettendo questa assurdità tutte le
altre asserzioni sono conseguenze logiche: “Mani dunque, reputando naturale il peccato, che non può essere se non
volontario, pose le fondamenta nel vuoto. Ma le altre sue affermazioni le pose con conseguenza logica nel suo sistema
dicendo che è un male la natura poiché è naturale il peccato, che non è buono l'autore di una realtà cattiva e che perciò
tutto il genere umano è da attribuire al principe delle tenebre” 336. La proposta teologica di Agostino, che
condivide con Mani l’origine del peccato nella natura umana, viene derisa da Giuliano perché
logicamente non sostenibile: “Che speri allora di te, che hai vacillanti tre affermazioni, mentre egli una sola? Per
primo dici infatti che il peccato è naturale; secondo, che Dio è buono, il quale crea, infonde ed estende i mali, ossia i
peccati; terzo, che un fatto della volontà è stato mischiato con i semi [..] un'affermazione dunque, quella cioè che dice
sensi / Credit quippe adversum nos Manichaeus naturaliter mortales in flagitia facinoraque compelli; Quem Traducianus omnifariam secutus, quippe eius haeres
et soboles, naturalia crimina, aeternam de tenebroso nihilo mali necessitatem, et affectionem sensibus”, Opus Imperfectum VI, 5, vol. II, pag. 295.
334 “Enim vero credens malos esse homines conditione nascendi, illum eis deputavit auctorem, per quem mali operis crimen a Deo bono separaretur. [..] Tu vero
dicis, malos quidem nasci, sed Deum esse auctorem malorum”, Opus Imperfectum I, 116, vol. I, pag. 133.
335 “Inter te et Manichaeum itaque nulla de qualitate naturae, sed de solo est auctore dissensio; hoc enim malum tu Deo reputas, quem parvulorum creatorem
fateris, quod Manichaeus principi tenebrarum, quem naturae humanae conditorem putavit”, Opus Imperfectum III, 154, vol. I, pag. 457. Si può trovare
formulata la medesima accusa anche nel sesto libro: “Mani appunto dice: il Dio buono non fa il male. Ma aggiunge che per colpe naturali egli destina le
anime ad un incendio eterno. [..] Dunque, Agostino, quasi confidando nel patrono a cui scrive, con ardimento ancora più grande disprezza la trepidazione del
maestro, né dubita di cominciare dal punto dove Mani è arrivato, e dichiara che il male, ossia il peccato, lo fa e lo crea Dio: un dio che risulta non corrispondere al
Dio che adora la fede dei cattolici / Manichaeus quippe dicit: Deus bonus malum non facit; sed addit quia pro naturalibus culpis aeterno incendio animas
destinet. [..]Porro Augustinus quasi ei ad quem scribit, fidens patrono, ausu grandiore despicit trepidationem magistri, nec dubitat inde incipere, quo Manichaeus
pervenit; pronuntiatque quod malum, id est peccatum, faciat Deus et creet, quem constat non convenire ei Deo, quem Catholicorum fides colit”, Opus
Imperfectum VI, 6, vol. II, pag. 297-298.
336 “Mani ergo putans naturale esse peccatum, quod nisi voluntarium esse non potest, in vacuo fundamenta locavit; reliqua vero iuxta se consequenter imposuit
dicens, quoniam est naturale peccatum, malam esse naturam, malae autem rei auctorem bonum non esse ac per hoc omne humanum genus reputandum principi
tenebrarum”, Opus Imperfectum III, 160, vol. I, pag. 463-464.
93
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
naturale il peccato, giace già direttamente distrutta in Mani. Le altre due affermazioni, che sono proprie della vostra
opinione, sono cadute con la rovina ripetuta, ma puntuale, dello stesso Mani. Se egli infatti non è riuscito a dimostrare né
con la natura cattiva, né con il principe delle tenebre che gli uomini nascono colpevoli, quanto più stolti siete voi che per
dimostrare i crimini dei nascenti avete aggiunto l'accusa nei confronti di Dio” 337. Il peccato di natura si ritorce, nella
rilettura polemica di Giuliano, in un attacco a Dio, unico responsabile della creazione. Dio avrebbe così
donato all’uomo una natura malvagia grazie alla quale sarebbe impossibile evitare il peccato. Tali
affermazioni sono completamente in contrasto con il Dio che professano i veri cristiani: solo un
pensiero eretico potrebbe attribuire a Dio una tale creazione. Agostino, insistendo sulla naturalità del
peccato, ha superato l’empietà di Mani.
La condizione del primo uomo
Sia nei frammenti latini dell’opera di Teodoro sia nel riassunto di Fozio compare una severa
critica a quanti sostengono che tra Adamo e il resto delle generazioni umane esista una differenza
ontologica: Adamo prima del peccato sarebbe stato buono e immortale mentre, dopo il peccato,
sarebbe divenuto malvagio e mortale. Questa teoria è senza senso per Teodoro: tra Adamo e i suoi figli
non si è verificata alcuna variazione di natura. Il peccato di Adamo è stato punito con la cacciata dal
paradiso terrestre che ha comportato un incremento delle difficoltà della vita terrestre: nulla di più,
nulla di meno.
La medesima tematica ritorna anche nell’Ad Florum di Giuliano338. Un accenno a questo
problema è presente già nel primo libro: “noi diciamo che per il peccato dell'uomo non cambia lo stato della natura,
ma la qualità del merito, ossia anche in chi pecca la natura del libero arbitrio, con la quale può desistere dal peccato, è la
medesima che c'è stata in lui per poter deviare dalla giustizia”339. Non diversamente si è espresso Teodoro
richiamando l’esempio del diavolo, angelo decaduto che pur avendo peccato non ha subito un
cambiamento di natura: immortale era ed immortale è rimasto. La tematica adamitica emerge nel quinto
libro: “Mani dice che la malizia è incontrovertibile: tu vociferi che è così. Ma tu dici che solo Adamo fu di natura
migliore: anche Mani scrive a Patrizio che bisogna credere che Adamo sia migliore di quanti lo hanno seguito, formato per
“Quid igitur de te speras, cuius tria sunt ita in lubrico sicut illius unum? Dicis enim primo naturale esse peccatum, secundo bonum Deum, qui mala id est
peccata condat informet extendat, tertio vero rem voluntatis immixtam esse seminibus. [..] Unum ergo id est naturale peccatum iam in Manichaeo ex directo
quidem destructum iacet; alia autem duo quae opinionis vestrae sunt propria, Manichaeo totidem intereunte sed consueta ceciderunt. Nam si ille reos nasci homines
nec per malam naturam nec per principem tenebrarum potuit vindicare, quanto magis vos stulti, qui ad ostendenda nascentium crimina iunxistis accusationem
Dei?”, Opus Imperfectum III, 161, vol. I, pag. 465-466.
338
Su questo tema vedi anche Lamberigts, Was Augustine a Manichaean?, pag.123; Lamberigts M., Julien d’Eclane er Augustine
d’Hippone: duex conceptions d’adam, in Augustiniana 40 (1990), pag. 373-410.
339 “Nos dicimus peccato hominis, non naturae statum mutari, sed meriti qualitatem; id est, et in peccante hanc esse liberi arbitrii naturam, per quam potest a
peccato desinere, quae fuit in eo ut posset a iustitia deviare”, Opus Imperfectum I, 96, vol. I, pag. 111.
337
94
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
così dire dal fior fiore della prima sostanza”340. L’universale malvagità della natura umana avrebbe trovato
un’eccezione in Adamo ed Eva poiché la loro natura, migliore rispetto a quella degli altri uomini, non
sarebbe stata malvagia, ma buona. Questa condizione ha termine con il primo peccato: da allora in poi
la malvagità è divenuta caratteristica fondante dell’essere umano. Anche in questo caso, secondo
Giuliano, Agostino sarebbe un diligente uditore del manicheismo.
Solo nel sesto libro, l’ultimo di cui ci sono rimasti frammenti, Giuliano affronta più
dettagliatamente la questione. Agostino ritiene che “soltanto Adamo ed Eva furono creati buoni da Dio, e che
essi peccarono per libera volontà, ma così grandemente da rovinare nella loro natura tutte realtà create di Dio”341.
L’unicità della prima coppia umana risiede nel dono del libero arbitrio: solo loro sarebbero stati
realmente liberi di scegliere tra il bene e il male. La loro disobbedienza ha condannato tutte le
generazioni successive ad una vita in cui il libero arbitrio non è più libero di scegliere: “quei primi uomini,
afferma, ebbero una natura buona, ma commisero un peccato tanto immane, talmente incomparabile da distruggere la
virtù di vivere in modo buono, da estinguere la luce del libero arbitrio, da causare per il futuro la necessità di peccare, così
che non fosse possibile ad alcuno che nascesse dalla loro stirpe sforzarsi di arrivare alla bellezza delle virtù ed, evitati i
vizi, diventare possessore della santità”342. La fonte da cui Agostino ha tratto questa novità è ancora una volta
Mani: “questo è certamente il vostro dogma, che noi dichiariamo essere estratto dal fango di Mani” 343, “il vostro dogma
non differisce in nulla da quello dei manichei”344.
La confutazione di Giuliano inizia con una semplice constatazione: per quale motivo la
disobbedienza ha provocato la necessità del peccato nella natura umana mentre la precedente
obbedienza di Adamo non aveva creato le condizioni per una duratura impeccanza? Se l’obbedienza
non ha la stessa forza necessitante della disobbedienza, Giuliano obbietta che “la natura umana fu fatta
tale da patire soltanto la necessità del male, a nessuno rimarrà il dubbio di definirla tristissima. [..] Si prova che anche
Adamo fu di natura cattiva”345. In questo caso la natura del primo Adamo, se non malvagia, sarebbe stata
per lo meno debole e impotente. Al contrario se l’obbedienza genera una necessità nei comportamenti
umani come la disobbedienza, qual è stata la causa del peccato? Giuliano infatti si chiede: “se invece
ritieni che anche dalla parte del bene ci sarebbe stata la medesima conseguenza, cioè se avesse voluto il bene non avrebbe
“Dicit Manichaeus inconvertibilem esse malitiam; tu sic esse vociferaris. Sed dicis tu Adam solum naturae fuisse melioris; dicit etiam Manichaeus ad
Patticium, meliorem illum secutis credi oportere, quasi de primae concretum flore substantiae”, Opus Imperfectum V, 25, vol. II, pag. 217.
341 “Adam atque Evam bonos tantum a Deo conditos, id est, nulli naturali crimini mancipatos, eosque libera voluntate peccasse, sed ita granditer, ut omnia in
natura sua Dei instituta subruerent”, Opus Imperfectum VI, 7, vol. II, pag. 300.
342 “Primi, inquit, illi homines bonam habuere naturam, sed peccatum tam immane, tam inaestimabile perpetrarunt, ut virtutem bene
vivendi interimerent, liberi arbitrii lumen exstinguerent, facerent in reliquum peccandi necessitatem; ne cui esset possibile de eorum stirpe
nascenti, in virtutum decora conari, et declinatis vitiis compotem fieri sanctitatis”, Opus Imperfectum VI, 7, vol. II, pag. 301..
343 “Hoc certe est dogma vestrum, quod nos de Manichaei coeno testamur expressum”, Opus Imperfectum VI, 8, vol. II, pag. 304.
344 “Diximus, nullo a Manichaeis vestrum dogma differre”, Opus Imperfectum VI, 10, vol. II, pag. 310.
345 “Talem factam esse naturam, quae mali tantum necessitatem pateretur; nulli dubium remanebit, teterrimam eam definiri. [..] Probaturque Adam quoque
malae fuisse naturae”, Opus Imperfectum VI, 12, vol. II, pag. 316-317.
340
95
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
poi potuto peccare ulteriormente, io replico: Per quale ragione dunque peccò?” 346. L’obiezione di Giuliano trova
forza nel racconto biblico: sia Adamo che Eva hanno obbedito a Dio prima del peccato. A proposito di
Adamo, Giuliano scrive che: “trasferito alla coltivazione e alla custodia del paradiso, ricevette da Dio il precetto di
cibarsi pure di tutti i frutti, ma di astenersi per obbedienza dall'albero della scienza del bene e del male. Prima dunque
che dal suo fianco fosse formato il corpo della moglie, rimase obbediente al comando, coltivatore innocente di una campagna
amena”347. Anche Eva, benchè la prima a cadere nella tentazione del serpente, ha l’occasione di mostrare
la sua obbedienza ai comandi divini. Giuliano quindi si chiede: “per quale ragione dunque quella giustizia,
quella devozione che in Adamo ebbe vigoria a lungo e in Eva per un qualche tempo, non tolse la possibilità di delinquere,
cosicché la necessità del bene li mostrasse impenetrabili alle criminali suggestioni?”348. La risposta, assente tra i
frammenti rimasti, rimane implicita, ma è chiaro l’intento del vescovo di Eclano: né l’obbedienza né la
disobbedienza hanno una forza tale da imporre la propria legge sulla vita dei primi uomini. Infatti
l’obbedienza con cui Adamo ed Eva hanno inaugurato la vita edenica non ha creato in loro un habitus
tale per cui l’infrazione del comandamento divino diventi un’impossibilità. Al contrario, pur avendo per
un tempo più o meno lungo rispettato la legge assegnata loro da Dio, l’infrazione è rimasta una
possibilità che ha trovato una sua concretizzazione nella tentazione del diavolo. Questo possibilità non
si è trasformata in necessità: il peccato di Adamo non differisce dal peccato dell’uomo, entrambi sono la
conseguenza di una scelta che si esplica nella libera volontà umana, in possesso di una doppia
conclusione: la strada della giustizia o quella che conduce al peccato. Che questa non sia
l’interpretazione di Agostino, ce lo ricorda ancora una volta Giuliano, che con toni più cupi dei
precedenti, sintetizza in questo lungo frammento la catastrofe del peccato originale: “le realtà che erano
naturali, dichiara, non furono perpetue, e i comportamenti assunti, che furono assunti per una libera scelta, aderirono ai
primi coaguli delle membra. Buono, dichiara, fu fatto Adamo. Egli ebbe l'innocenza naturale; elevato pure al di sopra di
tutte le creature da una particolare nobiltà, brillò di somiglianza con il Creatore. Ricevette nella creazione il libero arbitrio
per muoversi a suo giudizio nella direzione che voleva, e dalla stessa creazione della sua struttura, per la quale sovrastava
tutte le altre creature, sortì la facoltà di accedere o al bene o al male, o di recedere da ambedue. Ma poiché con emancipato
giudizio usurpò la volontà cattiva del suo animo libero, rovinò tutte quelle doti che risultavano ingenite e gli rimasero
addosso inseparabilmente solo il peccato e la necessità di peccare"349.
“Sin autem profitearis, etiam in boni parte idem fuisse secuturum, id est, ut si bonum voluisset, ulterius peccare non posset; refero: Cur ergo peccavit?”, Opus
Imperfectum VI, 12, vol. II, pag. 317.
347 “Ad culturam paradisi custodiamque translatus accepisse praeceptum a Deo, ut universis fructibus vesceretur, sed a ligno scientiae boni et mali, dicto audiens
abstineret. Antequam ergo de latere eius corpus formaretur uxoris, obediens mansit imperio, amoeni ruris cultor innocuus”, Opus Imperfectum VI, 12, vol.
II, pag. 317.
348 “Cur ergo illa iustitia, illa devotio, quae in Adam diu, in Eva aliquandiu viguit, non eripuit delinquendi possibilitatem, ut boni necessitas impenetrabiles eos
suadelis sontibus exhiberet?”, Opus Imperfectum VI, 12, vol. II, pag. 318.
349 “Ea, inquit, quae erant naturalia, perpetua non fuerunt; et illa, quae studio suscepta sunt, primis coagulis adhaesere membrorum. Bonus, inquit, Adam factus
est, habuit innocentiam naturalem; ceteris etiam creaturis peculiari nobilitate praelatus, similitudine sui Conditoris enituit. Liberum arbitrium in conditione
suscepit, ut in quam vellet partem suopte iudicio moveretur, facultatemque vel ad bonum, vel ad malum accedendi, vel ab utroque recedendi, ipsa facturae suae, qua
346
96
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
Adamo rimane legittimo detentore e utente del libero arbitrio di cui è dotata la sua natura. Resta
un altro aspetto da chiarire: la vita in Eden era mortale o immortale? La vergogna per i corpi nudi, il
dolore del parto e la fatica del lavoro secondo gli avversari di Giuliano sarebbero le prove che
dimostrano la mortalità di Adamo ottenuta come punizione del peccato. Questi elementi si ritrovano
nel racconto della cacciata dall’Eden: a partire da una attenta lettura ed esegesi del brano biblico
Giuliano dimostra l’inconsistenza della proposta dei suoi avversari.
Due sono gli argomenti che Giuliano trae dal mondo naturale per dimostrare che le doglie non
sono la punizione per un peccato. I dolori del parto infatti si trovano in tutti gli animali che “non
macchiati da nessun peccato, soffrono nel parto questi spasimi e questi gemiti”350 per cui le donne, eredi di Eva, non
provano dolore per espiare la colpa della loro progenitrice ma perché condividono la loro stessa natura.
In aggiunta, nota Giuliano, i dolori variano da donna a donna: “È noto che il dolore dei parti varia secondo i
corpi delle partorienti e secondo le loro forze. Certamente le femmine dei barbari e dei pastori, indurite da una vita
movimentata, partoriscono con tanta facilità in mezzo alle loro peregrinazioni da prendesi cura dei loro neonati senza
interrompere la fatica del cammino e da trasportarli subito con sé: non indebolite affatto dalla difficoltà del parto,
trasferiscono sulle loro spalle i pesi del loro ventre, e generalmente l'indigenza delle femmine di umile condizione non cerca
l'assistenza delle levatrici. Ma all'opposto le donne facoltose sono rese fiacche dalle comodità e quanti più parti travagliati
ciascuna di esse abbia avuti, tanto più impara e tende ad ammalarsi e si reputa bisognosa di tanti riguardi quanti sono
quelli di cui sovrabbonda”351. Se unica è la natura umana e unico il peccato da espiare allora dovrebbero
essere uguali i dolori delle partorienti perché tutte ugualmente colpevoli: ma è la constatazione empirica
a rivelare che il dolore dipende dalla condizione sociale e culturale, oltre che dalla costituzione fisica di
ogni donna. Infine, la lettura del testo biblico conferma Giuliano nella sua idea: “alla donna non viene detto:
Sorgeranno in te le doglie; oppure: Ti genererò i gemiti, perché la percezione di questi dolori sembrasse istituita dopo la
colpa; ma disse: Moltiplicherò le tue tristezze. Indica già presente nella condizione naturale ciò che minaccia non di creare,
ma di moltiplicare nella persona peccatrice”352. I dolori del parto fanno quindi parte della natura umana, ciò
che al massimo si può ammettere è che rispetto alla vita nel Paradiso terrestre questi siano aumentati di
intensità: non si tratta in nessun caso di una novità post-edenica né di un elemento da cui affermare la
sopraggiunta mortalità umana.
ceteris antistabat, conditione sortitus est. Sed quoniam emancipato iudicio usurpavit pravam animi liberi voluntatem, illa omnia, quae ingenita constabat, evertit;
solumque peccatum et peccandi necessitas ei inseparabiliter adhaesit”, Opus Imperfectum VI, 18, vol. II, pag. 350-351.
350 “Omnia animalia nullo maculata peccato, hos angores, hos gemitus in parturitione patiantur”, Opus Imperfectum VI, 26, vol. II, pag. 384.
351 “Hunc parturitionum dolorem compertum est pro parentium corporibus viribusque variari. Barbarorum certe feminae, et pastorum, quae exercitatione
indurescunt, in mediis itineribus tanta facilitate pariunt, ut non intermisso viandi labore fetus suos procurent, et statim vehant, quae nihil pariendi difficultate
marcentes, onera ventris ad humeros suos transferunt; et generaliter inopia vilium feminarum, operam obstetricum non requirit; at e regione locupletes deliciis
molliuntur, et quo plures habuerit quaeque sollicitos, eo amplius et discit et gestit aegrescere, putatque se tantis egere, quantis abundat obsequiis”, Opus
Imperfectum VI, 29, vol. II, pag. 411.
352 “Non est quippe dictum ad mulierem: Orientur in te dolores, aut: Generabo tibi gemitus; ut post culpam sensus eorum institui viderentur; sed: Multiplicans,
inquit, multiplicabo tristitias tuas. Ostendit iam esse in naturali ratione, quod se in peccatrice persona non condere, sed multiplicare promittit”, Opus
Imperfectum VI, 26, vol. II, pag. 385-386.
97
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Il tema del pudore verrà affrontato nelle pagine seguenti in relazione al concupiscenza carnale,
ai rapporti sessuali e al matrimonio353. Già da ora è però possibile affermare che per Giuliano la
vergogna del corpo nudo non è l’esito del peccato: il pudore è una nozione relativa che varia in base al
contesto culturale e all’età delle persone. Quanti desiderano concludere a partire da questo elemento
che gli uomini sono diventati mortali, per Giuliano, non comprendono veramente le Scritture.
La sterilità della terra e la necessità del lavoro umano sono gli altri elementi presenti nella
maledizione di Dio. Nell’interpretazione di queste realtà mi sembra che si verifichi uno dei momenti di
massima vicinanza tra Teodoro e Giuliano. Lo scopo e il senso dell’agire di Dio si situano nel tentativo
di convertire l’uomo dal suo peccato. Che d’altronde la cacciata dal paradiso significasse la perdita
dell’abbondanza del paradiso terrestre a favore di una vita piena di affanni è stato esposto anche da
Teodoro. Ma il lavoro agreste non è una novità nella vita di Adamo perché “lo attesta la stessa Scrittura che
a quell'uomo incombeva anche prima del peccato il lavoro della coltivazione . Dice infatti così: Il Signore prese l'uomo che
aveva creato e lo pose nel paradiso a coltivarlo e custodirlo”354. Utilizzare questo versetto per accusare Dio di
aver trasformato l’uomo da essere immortale a creatura mortale significa fare un’operazione eterodossa:
Giuliano e Teodoro concordano nell’esegesi biblica di passaggio. Anche per il vescovo di Mopsuestia
Adamo è il contadino del paradiso terrestre il cui stile di vita non cambia dopo la cacciata: continua a
lavorare i campi, sterili a causa del suo peccato. Questa è la punizione di Dio: non la condanna alla
mortalità.
La sentenza divina si chiude con l’affermazione: “poiché sei terra e ritornerai terra”. L’esegesi del
vescovo di Mopsuestia legge in questo versetto una prova a favore dell’originaria mortalità adamitica.
Giuliano interpreta questo passaggio in termini talmente simili che è difficile non credere a una
reciproca influenza: “perché sei terra, disse, e ritornerai nella terra. La causa per cui sarebbe ritornato alla terra la
indica con le parole: Perché sei terra. Se dunque Dio disse che questo è il motivo per cui l’uomo ritorna alla terra, cioè
perché l'uomo era stato assunto dalla terra, e se d'altra parte non poté riferirsi ad una iniquità il fatto che l'uomo fosse
assunto dalla terra, senza dubbio la causa per cui l'uomo, il quale non era eterno, si dissolvesse nella sua parte corporale,
non fu una sua iniquità, ma fu la sua natura mortale”355. Terra è sinonimo di mortalità. Adamo è stato tratto
dalla terra da Dio: ciò significa, sia per Teodoro che per Giuliano, che Adamo è stato creato mortale fin
dal principio.
Secondo Giuliano non è possibile dimostrare la presunta immortalità dei primi uomini né a
partire da osservazioni razionali né dall’esegesi del racconto biblico. Questa osservazione, condivisa da
Vedi pag. 114-115.
“Illi autem ante peccatum laborem incubuisse culturae lectio ipsa testatur. Sic enim ait: Et sumpsit Dominus Deus hominem quem fecit, et posuit illum in
paradiso, operari eum et custodire”, Opus Imperfectum VI, 27, vol. II, pag. 395.
355 “Quomodo autem esset terra, superior sermo patefecerat: Quia de terra - inquit - sumptus es. Si ergo redeundi in terram, hanc esse rationem dixit Deus,
quoniam fuerat assumptus e terra, porro ut assumeretur, ad iniquitatem spectare non potuit; procul dubio non iniquitatis, sed naturae mortalis fuit, ut qui
aeternus non erat, in corporis parte solveretur”, Opus Imperfectum VI, 27, vol. II, pag. 396.
353
354
98
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
Teodoro, entra all’interno del sistema teologico del vescovo di Mopsuestia come un corollario della
teoria delle due catastasi: la storia umana è divisa tra presente e futuro. Alla presente mortalità e
mutabilità si contrappone la futura immortalità e immutabilità: diversamente dalla maggior parte degli
esegeti cristiani Teodoro non crede che tra lo stato adamitico e la vita terrestre si sia verificato un
cambiamento di natura. Giuliano, in un frammento del quinto libro, sembra aderire, in maniera
completa, alla teoria delle due catastasi. Il tempo presente si contrappone al futuro senza che ci sia
spazio per rievocare un passato glorioso dal quale l’uomo è decaduto: “e perciò la fecondità umana non
dovette ricevere membra diverse da quelle che possiede adesso nell’uno e nell’altro sesso, non altra condizione di visceri, non
altri sensi, non altra voluttà. Ammoniamo quindi i manichei che smettano di criticare le opere della sapienza divina,
ammoniamoli che correggano le loro depravate opinioni, perché né è pertinente alla nostra questione dire che gli uomini
avrebbero generato diversamente da come attesta il mondo intero; né che essi potessero esser fatti meglio di come sono stati
fatti lo attesta la ragione e parimenti anche la Scrittura, la quale grida che Dio non solo fece buone tutte le cose ma anche
le face molto buone”356. Agostino e il manicheismo elevano la prima coppia di uomini al di sopra delle
generazioni future: la loro superiorità non è morale, ma naturale. La natura di Adamo ed Eva è diversa
dalla nostra: l’accoppiamento dei sessi, la stessa carne e la condizione di libertà sarebbero radicalmente
mutate dopo la cacciata dall’Eden. Cambiamento che ha preso la direzione di una menomazione della
natura umana: incapace di scegliere liberamente, condannata a una vita mortale e all’accoppiamento
libidinoso per generare. Queste affermazioni, ci ricorda Giuliano, sono un atto d’accusa a Dio, creatore
di tutte le cose. La situazione è radicalmente diversa da quella prospettata da Giuliano e Teodoro:
nessun cambiamento ontologico si è verificato tra il paradiso terrestre e la vita agricola condotta da
Adamo dopo la cacciata. La natura umana non è però destinata a restare tale fino alla fine dei tempi:
esiste un tempo futuro in cui i corpi umani subiranno un cambiamento. Ecco come Giuliano descrive la
storia della salvezza umana: “quanto poi al tempo futuro, confessiamo che i corpi dei beati saranno più gloriosi, né
saranno bisognosi di aiuto. E anche questo è stato stabilito ottimamente da Dio, giustissimo e sapientissimo, perché la
natura non pervertisse in nessun modo lo stato di premio, ma esistesse un primo ordine in cui sussisteva l’onestà naturale e
dal quale, per il potere del libero arbitrio, l’uomo o discendesse negli abissi profondissimi delle pene o puntasse ad ascendere
alla vetta delle glorie per le vie stabilite da Dio”357.
A favore della teoria delle due catastasi, ossia dell’originaria mortalità umana e della futura
immortalità, Giuliano cita a sostegno un versetto della prima lettera ai Corinzi: “Tutti muoiono in Adamo e
“Ac per hoc fecunditas humana, non alia quam quae habet, utriusque sexus debuit membra suscipere, non aliam ratio nem viscerum, non alios sensus, non
aliam voluptatem. Admoneamus igitur Manichaeos, ut desinant reprehendere divinae facta sapientiae, ut opinionum suarum corrigant pravitatem; quia nec ad
quaestionem attinet, si aliter homines quam universitas testis est, generaturi fuisse dicantur; nec melius eos fieri potuisse quam facti sunt, ut ratio, ita et Scriptura
testatur, quae clamat Deum non solum bona, sed etiam valde bona fecisse omnia”, Opus Imperfectum V, 15, vol. II, pag. 191.
357 “In futuro autem tempore gloriosiora corpora, nec opis egentia, fore beatorum fatemur. Sed et hoc ipsum optime institutum est a Deo iustissimo ac
sapientissimo, ut statum praemii neutiquam natura perverteret; sed esset primus gradus, in quo consisteret ingenuitas naturalis, et de quo, pro iure arbitrii liberi,
vel ad poenarum ima descenderet, vel ad gloriarum cacumen per eas vias, quas Deus instituit, niteretur”, Opus Imperfectum V, 15, vol. II, pag. 191.
356
99
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
tutti riceveranno la vita nel Cristo”358. L’esegesi di Giuliano vuole confutare la teoria di Agostino secondo
cui l’universale morte dovuta ad Adamo è una prova a favore del peccato originale e della sua
trasmissione alle generazioni successive. Giuliano contesta la lettura agostiniana del presente versetto a
partire da una notazione di carattere lessicale: “la lingua ebraica con la parola Adamo indica null'altro che
l'uomo, questa è infatti la sua traduzione”359. Giuliano può a questo punto fornire la sua interpretazione del
passo biblico: “ossia coloro che muoiono secondo la natura dell'uomo, saranno risvegliati dai morti per la potenza del
Cristo. Chi nega questa sentenza agisce da pazzo: dalla potenza appunto del medesimo Creatore, che in questa vita istituì
la fecondità e la mortalità, tutti saranno risvegliati dai sepolcri, perché ciascuno riceva la ricompensa delle opere compiute
quando era nel corpo, sia in bene, sia in male”360. La mortalità non è quindi una conseguenza del peccato di
Adamo estesasi a tutti gli uomini: la mortalità è la natura dell’uomo così come Dio lo ha creato. A
questo stadio di vita, seguirà, sia per i buoni che per i malvagi, la risurrezione dei morti e la futura
immortalità. Quanto questa esegesi sia tipicamente teodoriana361 lo mostra il confronto con il trattato di
Teodoro362.
Alcuni episodi biblici sembrerebbero contraddire l’universale mortalità umana: Elia ed Enoc
sono stati assunti in cielo affinchè non sperimentassero la morte. Giuliano ritiene che queste eccezioni
non influiscano minimamente sulla legge della natura umana: “una cosa sono le istituzioni della natura e
un’altra i premi dell’obbedienza. Infatti il merito di uno solo non è così importante da mutare le istituzioni universali che
sono state costituite per natura”363. Il caso di Enoc rimane unico: “i figli di Enoch non poterono essere sottratti alla
condizione di morte dalla immortalità del padre”364. L’immortalità è sempre preceduta dalla mortalità mentre il
contrario non si è mai verificato se non in alcuni casi isolati come Elia ed Enoc. Ma prendere tali
racconti per affermare che in origine Adamo era immortale è senza senso infatti: “tutti i giusti arrivarono
alla immortalità senza l'intervento del disfacimento corporale, perché Abele, il primo dei giusti, Noè, Abramo, Isacco,
Giacobbe e tutte le schiere dei santi, tanto nel Nuovo quanto nel Vecchio Testamento, hanno insegnato il loro merito con
Per un’analisi più dettagliata del confronto tra Agostino e Giuliano su questo versetto vedi Lamberigts M., Julian of Aeclanum and
Augustine of Hippo on 1 Cor. 15, in Studia Patristica vol. XLIII, a cura di Young F., Edwards M. e Parvis P., Lovanio-Parigi-Dudley,
Peeters, 2006, pag. 155-172.
359 “Adam sermo hebraeus nihil aliud indicat quam hominem (hoc enim interpretatio ipsius exprimit)”, Opus Imperfectum VI, 31, vol. II, pag. 422..
360 “Id est, secundum hominis qui moriuntur naturam, per virtutem Christi a mortuis excitantur. Huic sententiae qui inficiatur, insanit; eiusdem quippe auctoris
virtute, qui in hac vita fecunditatem et mortalitatem instituit, universi excitabuntur e sepulcris, ut recipiat unusquisque propria corporis sui, prout gessit, sive
bonum, sive malum”, Opus Imperfectum VI, 31, vol. II, pag. 423.
361 Non trova alcun riscontro testuale l’affermazione di Cipriani secondo cui “decisiva comunque per il riconoscimento della dipendenza
di Giuliano dal trattato Contro gli assertori del peccato naturale mi sembra l’utilizzazione di 1 Cor. 15, 20ss, un argomento completamente
ignorato da Rufino e svolto invece da Teodoro. Sia il vescovo di Eclano che quello di Mopsuestia vedono insegnata in que testi la dottrina
delle due catastasi. Per Teodoro il versetto: sicut in Adam omnes moriuntur, ita et in Christo omnes vivificabuntur (1Cor. 15, 22)significa:
come Adamo fu l’iniziatore della prima condizione, soggetta alla morte, così Cristo fu l’iniziatore della seconda e immortale condizione”
Benchè sia deducibile la dottrina delle due catastasi dall’opera di Teodoro di Mopsuestia, tra gli estratti rimasti non viene citato il versetto
1 Cor 15, 20. Teodoro cita 1 Cor 15, 48-49. Cipriani N., La presenza di Teodoro di Mopsuestia, pag. 373.
362 Vedi pag. 29-30.
363 “Verum aliud sunt instituta naturae, aliud praemia obedientiae. Non est enim tanti unius meritum, ut universa quae naturaliter sunt instituta perturbet”,
Opus Imperfectum VI, 30, vol. II, pag. 415.
364 “Enoch filii, immortalitate parentis non potuerunt asseri a conditione moriendi”, Opus Imperfectum VI, 30, vol. II, pag. 416.
358
100
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
le virtù e la natura con la morte”365. Nel trattato di Teodoro compare il caso di Enoc mentre Elia non viene
nominato. Mi sembra che l’utilizzazione che entrambi gli autori fanno di questi racconti biblici sia
facilmente sovrapponibile366. Queste eccezionali assunzioni in cielo vengono utilizzate come prove a
favore della naturalità della morte. Dio infatti è l’unico che può rompere gli equilibri della natura da lui
creata e fare ciò che naturalmente sarebbe impossibile: giungere all’immortalità senza morire è
impossibile per l’uomo, non per Dio. Ciò significa che la morte è la condizione naturale dell’uomo a cui
solo Dio può concedere una deroga. Teodoro inserisce il caso di Enoc all’interno della teoria delle due
catastasi: la sua assunzione in cielo anticipa agli uomini come sarà la vita nel secolo futuro. Questa
ulteriore puntualizzazione è assente in Giuliano.
Peccato originale: diffusione, battesimo, eucarestia e brani biblici
Il secondo punto contestato da Teodoro ai suoi avversari, così come è presentato da Fozio,
riguarda la trasmissione del peccato di Adamo alle generazioni future. La natura umana risulterebbe
contaminata da questo peccato sia negli infanti che negli adulti. Per liberare gli uomini da questo
peccato si somministrano il sacramento del battesimo e dell’eucarestia. A favore della loro posizione
essi citano il salmo 50. Queste, in breve, le posizioni contestate da Teodoro. Nei frammenti latini non si
fa mai esplicita menzione né del battesimo né dell’eucarestia, ma alcuni passaggi contestano l’idea che
Dio possa punire qualcuno per l’infrazione commessa da un altro.
È utile ripartire proprio da quest’ultimo punto per l’analisi dell’opera di Giuliano. Lo stile
polemico del vescovo di Eclano lo induce a definire i termini che utilizza: in questo caso, poiché il
problema è valutare il ruolo di giudice di Dio 367, Giuliano elabora una definizione di giustizia: “la
giustizia, sia come in genere è definita dagli eruditi sia come la possiamo intendere noi, è la virtù massima tra tutte le virtù
- se gli stoici ci consentono di preferire una virtù ad un'altra -, che ha il compito di rendere diligentemente a ciascuno il suo
senza frode, senza grazia”368. Esercitare la giustizia, sia da parte di Dio che da parte degli uomini, si declina
come un’attività che rende a ognuno il dovuto, sia in termini di premi che di castighi. La giustizia è un
attributo inscindibile da Dio: “è tanto insita infatti universalmente in tutti per dettato di natura la convinzione della
“Iusti tamen omnes ad immortalitatem sine intercessu corporalis dissipationis evaderent: siquidem Abel iustorum primus, Noe, Abraham, Isaac, Iacob, et
omnia sanctorum agmina, tam in Novo quam in Vetere Testamento, et meritum suum virtutibus, et naturam morte docuerunt”, Opus Imperfectum VI, 30,
vol. II, pag. 416.
366 Vedi pag. 43-44.
367
Sulla buontà ed equità di Dio come uno dei cardini della teologia di Giuliano di Eclano vedi Lamberigts M., Julian of Aeclanum: a Plea
for a good Creator, in Augustiniana 38 (1988), pag. 5-24.
368 “Iustitia est, et ut ab eruditis definiri solet, et ut nos intellegere possumus, virtus (si per Stoicos liceat alteri alteram praeferre) virtutum omnium maxima,
fungens diligenter officio ad restituendum sua unicuique sine fraude, sine gratia” Opus Imperfectum I, 35, vol. I, pag. 26.
365
101
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
giustizia di Dio da non essere Dio chi non risulti non essere giusto”369; “Dio, essendo quest'unico vero Dio a cui noi
crediamo e che veneriamo nella Trinità, è indubbiamente giustissimo verso tutti nel suo modo di giudicare”370. Non solo
la ragione confessa che Dio è giusto, ma anche le Sacre Scritture “esaltano l’equità divina”371.
La trasmissione del peccato originale, professata tanto da Agostino quanto dai manichei, è in
contraddizione con questa definizione di divinità: “della quale del resto non ha mai dubitato nessuno né dei
pagani né degli eretici, eccettuati i manichei e i traduciani” 372. È possibile, fin da subito, notare come Giuliano
continui a presentare le teoria agostiniane accostandole alla predicazione di Mani: la trasmissione del
peccato originale e la conseguente negazione della giustizia divina sono teorie condivise da entrambi.
L’iniquità di Dio si manifesta nella teoria del peccato originale di Agostino, cioè nella condanna di tutti
gli uomini per un peccato non commesso da loro. Anche i bambini rientrano sotto la condanna di Dio:
Giuliano si chiede “chi è stato quel barbaro tanto crudele, tanto truce, tanto dimentico di Dio e della sua equità, da
condannare gli innocenti come colpevoli?”373. La giustizia di Dio e la sua vera natura, secondo Giuliano, si
rivelano nel suo agire, cioè “nel non punire nessun dei suoi sudditi se non per quei delitti che si dimostrano commessi
con volontà libera”374 .
Le affermazioni sulla natura di Dio e sulla modalità con cui è necessario punire i crimini sono
sostenute da tre citazioni bibliche che Giuliano sviluppa a lungo nella prima parte del suo terzo libro. Si
tratta di un passo del Deuteronomio, di un episodio del secondo libro delle Cronache e infine di un
passaggio del profeta Ezechiele. Quest’ultimo risulta essere particolarmente importante e interessante:
si tratta infatti della prova scritturistica utilizzata da Teodoro di Mopsuestia per motivare l’insensatezza
della trasmissione del peccato originale 375.
Il brano estratto dal Deuteronomio è: “Non si metteranno a morte i padri per una colpa dei figli, né si
metteranno a morte i figli per una colpa dei padri; ognuno sarà messo a morte per il proprio peccato” 376. Con queste
parole Dio ha insegnato agli uomini come trattare i crimini perpetrati da altri uomini: “nell'istituire la
forma di giudicare Dio ebbe subito cura di sancire che né i genitori fossero colpiti per la colpa dei figli, né i figli per la colpa
dei genitori. Come principio dunque e soglia della giustizia, che ordinava di osservare nel giudizio, questo ha indicato: la
“Ita enim omnibus generaliter, edocente natura, inculcatum est, Deum iustum esse, ut manifestum sit, Deum non esse quem constiterit iustum non esse”,
Opus Imperfectum I, 28, vol. I, pag. 23.
370 “Qui cum est hic unus verus cui credimus, et quem in Trinitate veneramur, dubio procul in omnes iudicii est ratione iustissimus”, Opus Imperfectum I,
29, vol. I, pag. 23.
371 “Aequitas divina praedicatur”, Opus Imperfectum I, 27, vol. I, pag. 23.
372 “De qua nemo tamen vel Gentilium, vel haereticorum, praeter Manichaeos Traducianosque dubitavit”, Opus Imperfectum I, 27, vol. I, pag. 23.
373 “Quis ille fuit, qui hos adiudicaret reos, tam excors, tam trux, tam oblitus Dei et aequitatis, barbarus perduellis?”, Opus Imperfectum I, 48, vol. I,
pag. 37.
374 “nullum subditorum puniret nisi pro his delictis, quae constabat libera voluntate commissa”, Opus Imperfectum III, 3, vol. I, pag. 352.
375 Vedi pag. 43-44.
376 Dt 24, 16.
369
102
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
parentela non danneggiasse gli innocenti e l'odio meritato da una persona non trascorresse nella sua stessa gente” 377. Il
dogma del peccato originale prevede invece che i figli vengano puniti per le colpe dei padri. Dio
proibisce al genere umano di usare questo metro di giudizio nelle proprie condanne: “quindi, poiché Dio
non permette ai suoi servi di commettere nulla di simile a ciò che tu asserisci perpetrato da lui stesso, è palese che tu sei
fuggito lontano dall'onore dovuto a Dio non meno che dalla ragione umana” 378. È senza senso credere che Dio
proibisca agli uomini di punire il figlio per i peccati del padre e che, invece, Lui stesso punisca i bambini
per l’infrazione del loro progenitore Adamo. La trasmissione del peccato originale è confutata non solo
dall’azione della ragione ma anche dalla testimonianza delle Sacre Scritture.
Il secondo riferimento biblico è tratto dal secondo libro delle Cronache: “quando il regno fu
saldamente nelle sue mani, mise a morte gli ufficiali che avevano assassinato suo padre, ma non uccise i loro figli, secondo
la disposizione della legge del Signore, che prescrive: " Non si metteranno a morte i padri per i figli né i figli per i
padri "379. Joas, re di Giuda, applica la legge di Dio: per la morte di suo padre uccide gli ufficiali
responsabili, non i loro figli. Per Giuliano la legge di Dio non resta lettera morta ma trova concreta
applicazione in alcuni episodi della storia di Israele.
L’ultimo brano è una lunga citazione estratta dal capitolo 18 del libro di Ezechiele. La lettura del
brano che fa Giuliano è estremamente particolare poichè la profezia di Ezechiele viene attualizzata.
Questo procedimento polemico si ritrova in altri passi dell’Ad Florum: Giuliano interpreta specifici passi
biblici come se si riferissero alla presente controversia in atto con Agostino nella quale Paolo, o altri
autori biblici, prevedendo l’aggressività degli avversari di Giuliano, difendono la posizione del vescovo
di Eclano. Ezechiele avrebbe infatti “previsto gli errori dei nostri tempi” 380. Prosegue Giuliano nella lettura
attualizzante di questo brano commentando: “Che significa questa predizione: Non si dirà più, mentre fino ad
oggi lo si asserisce con i tanto grandi sforzi dei manichei? Ma questa è l'indicazione del testo: nessuno che è del popolo
d'Israele o che accoglie l'autorità di questa Scrittura, dopo la mia decisione oserà accreditare qualcosa di simile. Perciò
chiunque persiste in quella opinione, né obbedisce a queste Lettere, né sarà annoverato in quello che è il vero Israele”381.
Agostino, seguace dei manichei, continua a predicare la punizione dei figli al posto dei genitori, ma
questa formulazione, per bocca dello stesso Ezechiele, non è più possibile, al contrario “né peseranno sui
figli i peccati dei genitori, né sui genitori i peccati dei figli, e per questo anche con le testimonianze delle Scritture risulta ciò
“Cum institueret Deus iudicandi formam, hoc statim sancire curavit, ne aut parentes in filiorum aut filii in parentum scelere ferirentur. Principium ergo et
ingressum iustitiae, quam servari in iudicatione mandabat, ostendit istud esse, ne affinitas gravaret innoxios et in ipsum genus excurreret odium, quod persona
meruisset”, Opus Imperfectum III, 13, vol. I, pag. 358.
378 “Igitur quoniam vel a servis suis nihil tale committi Deus sinit, quale tu ab ipso asseris perpetrari, manifestum est non minus te ab honore eius quam ab
humana ratione fugisse”, Opus Imperfectum III, 28, vol. I, pag. 367.
379 2 Cr 25, 3-4.
380 “Temporum nostrorum praevideret errores”, Opus Imperfectum III, 39, vol. I, pag. 381.
381 “Quid est hoc: Amplius non dicetur, cum hoc usque hodie tantis Manichaeorum conatibus asseratur? Sed hoc est quod indicat, quoniam nemo, qui est de
populo Israel vel qui huius Scripturae auctoritatem suscipit, post definitionem meam tale quid audebit accredere. Porro omnis, qui in illa opinione perstiterit nec his
oboedit litteris, nec in eo, qui est verus Israel, enumerabitur “, Opus Imperfectum III, 42, vol. I, pag. 383.
377
103
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
di cui non lasciava dubitare la ragione, ossia che Dio tiene nei suoi giudizi la stessa giustizia che ha tenuta nei suoi
precetti”382.
Il lavacro battesimale è il primo sacramento che viene utilizzato da Agostino per difendere il
peccato originale. Come riporta Fozio, il fatto che questo sacramento sia impartito agli infanti conferma
gli assertori del peccato originale nella loro opinione: se infatti il battesimo rimette i peccati commessi e
se gli infanti non hanno commesso alcun peccato volontario qual è il motivo per cui vengono
battezzati? Agostino e Girolamo rispondono senza dubbi a questa domanda: è a causa del peccato
originale di Adamo, ereditato da tutti gli uomini, che anche i bambini devono essere battezzati affinchè
questa colpa sia lavata dalle loro anime.
Giuliano contesta questa spiegazione del battesimo: senza dubbio è un sacramento che rimette i
peccati commessi, ma non solo, infatti Giuliano ritiene che: “Dio rende gli uomini migliori con la consacrazione
del battesimo”383. I doni elargiti da Dio nel battesimo superano di gran lunga la remissione dei peccati e si
estendono fino a comprendere: “l'illuminazione spirituale, l'adozione a figli di Dio, la cittadinanza della
Gerusalemme celeste, la santificazione, la promozione a membra del Cristo e ai mortali il possesso del Regno dei cieli”384.
Questi doni riguardano principalmente gli infanti che non hanno commesso alcun peccato. La necessità
del pedobattesimo è sottolineata da Giuliano: il sacramento è lo stesso sia per gli adulti che per gli
infanti, ciò che cambia sono i suoi effetti. Giuliano sente quindi la necessità di riassumere la sua
posizione nei confronti del battesimo: “i misteri istituiti vanno somministrati a tutte le età con le medesime parole
con le quali sono stati tramandati, né devono essere mutati secondo la varietà delle cause; ma il peccatore da cattivo diventa
perfettamente buono, mentre l'innocente che non ha nessun male di volontà propria da buono diventa migliore, cioè ottimo,
di modo che ambedue per la loro consacrazione passano certamente tra le membra del Cristo, ma il peccatore colto nella
vita cattiva, l'innocente nella natura buona”385. Questa particolare concezione del battesimo è presente anche
in Teodoro di Mopsuestia: le vicinanze tra i due autori su questo tema sono state messe recentemente
in evidenza386.
Secondo Fozio, gli avversari di Teodoro somministrano l’eucarestia anche ai bambini affinchè il
peccato originale di Adamo sia rimesso. Come già sottolineato in precedenza, tra gli estratti latini non si
“Nec peccata parentum imputare filiis nec filiorum parentibus; ac per hoc constitit etiam testimoniis Scripturarum, de quo ambigi ratio non sinebat, eam
videlicet iustitiam Deum tenere in iudiciis suis, quam tenuit in praeceptis”, Opus Imperfectum III, 49, vol. I, pag. 389.
383 “Faciat consecratione meliores “, Opus Imperfectum I, 40, vol. I, pag. 30.
384 “Illuminatio spiritalis, adoptio filiorum Dei, municipatus Hierusalem caelestis, sanctificatio atque in Christi membra translatio, et possessio Regni caelorum
mortalibus datur”, Opus Imperfectum I, 53, vol. I, pag. 49.
385“Instituta mysteria isdem, quibus tradita sunt verbis, in omni prorsus aetate esse tractanda, nec pro causarum varietate debere mutari; verum fieri peccatorem ex
malo perfecte bonum; innocentem autem, qui nullum habet malum propriae voluntatis, ex bono fieri meliorem, id est, optimum; ut ambo quidem in Christi
membra transeant consecrati; sed unus deprehensus in mala vita, alter in bona natura”, Opus Imperfectum I, 54, vol. I, pag. 51. Questo doppio
statuto del battesimo, remissione dei peccati per i cattivi ed elezioni per gli innocenti, ritorna anche nel libro terzo Giuliano riporta che
“Dio rende gli uomini buoni da cattivi, ma i bambini, che Dio crea buoni quando li crea, li rende migliori rinnovandoli e adottandoli / Alios ex malis bonos,
parvulos autem, quos creat condendo bonos, reddit innovando adoptandoque meliores”, Opus Imperfectum III, 151, vol. I, pag. 456.
386
Cipriani, La presenza di Teodoro di Mopsuestia, pag. 365-378.
382
104
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
trova alcun riferimento a questa contestata pratica. Questo tema non viene affrontato nemmeno nel
Dialogo contro i Pelagiani di Girolamo, e tra i frammenti dell’Ad Florum di Giuliano non si trova
nessuna allusione all’eucarestia. D’altra parte anche l’opera di Giuliano ci è giunta in uno stato
frammentario e non è da escludere che questo tema venisse affrontato nelle parti che non ci sono
rimaste. È certo però che il corpo e il sangue di Cristo offerto ai bambini per la loro salvezza è una
dottrina esposta da Agostino.
Nel primo libro del De Peccatorum meritis, prima opera della controversia pelagiana, Agostino
prende posizione contro quanti ritengono che i bambini possono giungere alla vita eterna anche senza
aver mangiato l’eucarestia. I suoi avversari sostengono infatti che: “i bambini possono avere in sé la vita anche
senza la partecipazione di questo corpo e di questo sangue”387. Agostino critica fortemente questa affermazione
sia perché è in contrasto con alcuni passi del Vangelo sia perché si scontra con la tradizione della chiesa
africana. A sostegno della necessità di cibarsi del corpo di Cristo Agostino cita il vangelo di Giovanni:
“se non mangiate la carne del Figlio dell'uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita”388. Il precetto
evangelico non distingue tra adulti e anziani ma è rivolto a tutti gli uomini: “se tale sentenza non obbliga
tutti, cosi che non possano avere la vita senza il corpo e il sangue del Figlio dell'uomo, inutilmente si preoccupa di cibarsi
anche l'età adulta”389. La tradizione della chiesa africana attesta questa tradizione che Agostino fa risalire
alla predicazione apostolica: “fanno benissimo i nostri cristiani punici a chiamare il battesimo salvezza, e il
sacramento del corpo del Cristo vita. Da quale fonte derivano se non dalla tradizione antica e apostolica, come io ritengo,
dalla quale le Chiese del Cristo hanno l'intima coscienza che senza il battesimo e la partecipazione della mensa del
Signore nessuno può giungere non solo al regno di Dio, ma nemmeno alla salvezza e alla vita eterna?”390. La legittimità
di offrire l’eucarestia ai bambini è protetta sia dall’autorità delle Sacre Scritture sia dalla tradizione
ecclesiale. Il legame con il peccato originale viene tracciato dallo stesso Agostino: “se ad escludere gli
uomini dalla salvezza e dalla vita eterna sono soltanto i peccati, per mezzo di questi sacramenti non si scioglie nei
bambini se non il reato di un peccato”391. Nessun reato è imputabile agli infanti, privi di volontà propria, se
non l’eredità del peccato di Adamo. Questa è la posizione di Agostino all’inizio della controversia
pelagiana: naturalmente gli avversari contro cui combatte non sono né Giuliano, né tanto meno
Teodoro. Ciò non toglie che questa tematica potrebbe essere stata ripresa da Giuliano come un
ulteriore argomento per screditare la teoria del peccato originale nella sua polemica con Agostino.
“Possintque sine participatione corporis huius et sanguinis in se habere vitam”, De peccatorum meritis I 20, 27
Gv 6, 54.
389 “Sed qui hoc dicit, non adtendit, quia nisi omnes ista sententia teneat, ut sine corpore et sanguine Filii hominis vitam habere non possint, frustra etiam aetas
maior id curat”, De peccatorum meritis I 20, 27.
390 “Optime punici christiani baptismum ipsum nihil aliud quam salutem, et sacramentum corporis Christi, nihil aliud quam vitam vocant. Unde, nisi ex
antiqua, ut existimo, et apostolica traditione, qua Ecclesiae Christi insitum tenent, praeter baptismum et participationem mensae Dominicae, non solum ad
regnum Dei, sed nec ad salutem et vitam aeternam posse quemquam hominum pervenire?”, De peccatorum meritisI 24, 34.
391 “Si a salute ac vita aeterna hominem nisi peccata non separant, per haec sacramenta non nisi peccati reatus in parvulis solvitur”, De peccatorum meritis I
24, 34
387
388
105
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Questo dottirna sarbbe poi giunta a Teodoro attraverso Giuliano: è un’ipotesi che non si può provare
testualmente perché l’accusa di amministrare l’eucarestia agli infanti per la remissione del peccato
originale è presente in Teodoro, ma manca in Giuliano, mentre Agostino è un fautore di questa teoria,
del tutto assente dall’opera di Girolamo. È ipotizzabile quindi che Teodoro abbia rivolto a Girolamo
l’accusa di sostenere una tesi proposta da Agostino.
Impeccantia
Terza accusa mossa da Teodoro ai suoi avversari riguarda la generale peccaminosità umana:
secondo i suoi avversari nessun uomo è giusto e a sostegno della loro posizione citano un versetto del
salmo 143. Come dimostrato nel primo capitolo questa è l’accusa più pertinente al dialogo di Girolamo.
La problematica non si ritrova tra gli estratti del trattato di Teodoro così come in ciò che rimane degli
otto libri dell’Ad Florum mentre è ben attestata in altre opere di Giuliano 392. Questa assenza non può
essere usata come un argomento per affermare che né Teodoro né Giuliano l’abbiano presa in
considerazione. È probabile, anzi sicuro stando al riassunto di Fozio, che Teodoro abbia motivato la
sua presa di posizione. Quanto a Giuliano è evidente la lontananza di una tale affermazione dalla sua
teologia: Girolamo e Agostino non prevedono la possibilità per l’uomo di evitare il peccato, mentre la
proposta di Pelagio e dei suoi discepoli, tra cui in un certo senso è possibile collocare anche Giuliano, si
dirige nella posizione opposta cioè verso la formulazione della possibilità per l’uomo di essere senza
peccato. In generale si può notare come nell’opera scritta per Floro il tema dell’impeccantia, soprattutto
declinato come la possibilità per gli uomini vissuti prima di Cristo di vivere rispettando il mandato
divino, sia assente. È possibile che in quella sezione perduta dell’opera di Giuliano trovasse spazio il
tema discusso da Teodoro.
Il problema dell’impeccantia è stato al centro del dibattito tra Girolamo e Pelagio durante la
controversia che si è scatenata in Palestina nel 415. Questo tema è ampiamente presente anche nel De
Peccatorum Meritis di Agostino: è l’argomento specifico del secondo libro.. Sembra quindi che questa
tematica abbia perso la sua attualità e che non rientri tra gli interessi polemici di Giuliano.
Gesù Cristo
Teodoro contesta ai suoi avversari due tesi cristologiche che egli considera eretiche. Se il
peccato si trova nella natura umana, allora anche Gesù Cristo, essendosi incarnato in un uomo come
noi, è contaminato dal peccato. Al contrario se si vuole salvaguardare la purezza di Cristo e al
contempo non si vuole abbandonare il dogma del peccato originale ne consegue che il Salvatore non si
392
Perago F., Una “querelle” del V secolo sulla giustizia, la virtù, la salvezza degli infedeli, in Asprenas 9 (1962), pag. 32-40.
106
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
è incarnato in una vera natura umana, contaminata dal peccato, ma la sua incarnazione fu soltanto
apparente. Il ragionamento di Teodoro non lascia scampo ai suoi avversari che sono costretti ad
affermare o la peccaminosità di Cristo o l’apparenza della sua incarnazione. Le tracce rimaste nell’opera
di Teodoro di queste accuse sono già state esposte nel primo capitolo, così come è già stata evidenziata
la convergenza di giudizi critici relativi al dialogo di Girolamo sia da parte di Giuliano che da parte di
Teodoro proprio sul primo di questi temi. Manca invece una testimonianza diretta che permetta di
collegare i due autori nell’accusa a Girolamo di docetismo, per quanto questa accusa si collochi in un
contesto polemico poco incline a giudicare con oggettività le posizioni dei propri avversari.
Il quarto libro dell’Ad Florum è quasi interamente dedicato a tematiche cristologiche393. Le
accuse che Giuliano muove ad Agostino sembrano coincidere perfettamente con quelle di Teodoro. La
prima accusa, l’esistenza del peccato naturale in Cristo, è in realtà la conclusione che Giuliano
liberamente trae dalle affermazioni di Agostino. Questa deduzione è presente anche nella sua
precedente opera, l’Ad Turbantium, come ricorda lo stesso vescovo di Eclano: “ho ben dimostrato nel terzo
libro della mia prima opera come sarebbe irrefutabilmente necessario dire che anche il Cristo abbia tratto il reato dalla
carne di Maria, se si credesse al peccato naturale”394. Questa assurda affermazione è contraddetta dalle Sacre
Scritture: “dal momento che non è stato trovato nulla di iniquo nel Cristo, dove la natura umana è completa”395.
L’argomentazione di Giuliano poggia su due brani, uno tratto dal Vangelo di Giovanni, dove
l’evangelista, al termine delle tentazioni diaboliche, afferma: “ecco viene il principe di questo mondo e in me non
trova nulla”396. Gesù resiste alle tentazioni del Diavolo e non commette alcun peccato di propria
volontà, ma l’affermazione che si trova nel Vangelo è più generica e non si limita ai peccati volontari,
infatti “il Diavolo avrebbe trovato nel Cristo il peccato naturale, se fosse esistito”397. Il diavolo non ha potuto
trovare nulla proprio perché il peccato naturale non esiste. Non diversamente si esprime l’apostolo
Pietro: “il Cristo morí per noi, lasciandovi l'esempio perché ne seguiate le orme: egli non fece peccato e non si trovò
inganno sulla sua bocca”398. Giuliano legge anche in questo passo una negazione del peccato originale,
infatti Pietro “non ha detto: Perché non prese il peccato, ma: Perché non fece peccato”399 limitandosi ad accertare
Per approfondire il dibattito tra Giuliano e Agostino sulle questioni cristologiche vedi anche Lamberigts M., Competing Christologies:
Julian and Augustine on Juses Christ, in Augustinian Studies 36 (2005), pag. 159-194; Clark E. A., Generation, Degeneration,
Regeneration: Original Sin and the Conception of Jesus in the Polemic between Augustine and Julian of Eclanum, in Generation and
Degeneration: Tropes of Reproduction in Literature and History from Antiquity through Early Modern Europe, a cura di Finucci V. e
Brownlee K., Durham, Duke Univerity Press, 2001, pag. 17-41; Cipriani, Echi antiapollinaristici e aristotelismo nella polemica di Giuliano
di Eclano, Augustinianum 21 (1981), pag. 373-389.
394 “Ostendi quidem in tertio libello primi operis mei, irrefutabiliter necesse esse dici etiam Christum reatum de Mariae carne traxisse, si crederetur naturale
peccatum”, Opus Imperfectum IV, 51, vol. II, pag. 56.
395“Cum in illo in quo tota est, nihil iniquitatis inventum est”, Opus Imperfectum IV, 60, vol. I, pag. 66.
396 Gv 14, 30.
397 “Invenisset ergo in eo diabolus naturale crimen, si ullum esset”, Opus Imperfectum IV, 80, vol. II, pag. 83.
398 1 Pt 2, 21.
399“Non dixit: Quia peccatum non suscepit, sed: Quia peccatum non fecit”, Opus Imperfectum IV, 85, vol. II, pag. 87.
393
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
l’impeccantia di Cristo nei confronti dei peccati volontari. Diversa sarebbe stata la formulazione di Pietro
se avesse dovuto escludere anche il peccato naturale dal Cristo, Giuliano infatti sostiene che: “se Pietro
avesse avuto qualche sentore del male naturale, sarebbe stato piú attento e piú preciso nel ricordare questo punto, cosí da
scrivere: Il Cristo ci lasciò l'esempio, perché né fece peccato, né accolse il peccato che noi contraiamo nascendo”400.
L’incedere argomentativo di Giuliano non lascia alternative ai suoi avversari che devono
abbandonare il dogma del peccato originale o negare la realtà della carne di Cristo. Questa è stata
l’opzione scelta da Mani: “avendo fantasticato la presenza per natura del male nella carne, disse che nel Cristo non ci
fu la carne, per non confessare che in lui ci fosse stata l'iniquità”401. Diametralmente opposta è la risposta di
Giuliano e con lui della Chiesa cattolica poiché confessano che “al Cristo né mancò nulla della umanità, né si
accostò nulla della iniquità”402. La scelta di Mani non è indifferente poichè ha ripercussioni molto gravi
soprattutto dal punto di vista soteriologico. La salvezza per i cristiani deriva, almeno parzialmente, dalla
possibilità di imitare la vita di Gesù Cristo: questa possibilità è eliminata alla sua radice se la natura di
Gesù Cristo diverge radicalmente dalla nostra e se il genere umano è incatenato dal peccato di Adamo
ad una vita dedita al peccato. Con queste parole Giuliano descrive e disprezza la posizione di quanti
ritengono che tra la natura umana e la carne di Cristo esista una iato incolmabile: “quale mostruosità
sarebbe stata che egli incitasse, anche con la minaccia di una pena, gli altri uomini, costituiti nel male naturale e nel regno
del diavolo, peccanti sotto la pestifera necessità di una tabe innata o schiavi per natura della legge del peccato regnante nelle
loro membra, alla sua emulazione e comandasse la sua giustizia ad uomini di quella carne, dal cui male era stato
talmente atterrito che, pur avendo voluto esprimere sotto la sua apparenza il modello dell'onestà, tuttavia evitava la verità
della sua natura!”403. Solo un Dio ingiusto avrebbe potuto comandare ai suoi sudditi di emulare la
condotta del proprio Figlio il cui merito non si trova nella perfetta volontà ma nella perfetta natura in
cui è stato generato.
Agostino risulta, ancora una volta, contaminato dalla predicazione di Mani404. Questi non è
l’unica fonte da cui ha attinto il vescovo di Ippona. Al profeta persiano si affianca un eretico cristiano:
Apollinare di Laodicea. “Qui perciò prego il lettore d'essere presente con tutto l'animo. Vedrà che da te viene
restaurata l'eresia degli apollinaristi, ma con la tua aggiunta di Mani”405. La proposta cristologica di Apollinare
“Igitur si de naturali malo aliquid ille sensisset, sollicitius partem hanc commemorasset et pressius, ut scriberet, Christus nobis reliquit exemplum, qui
peccatum nec fecit, nec quod nos trahimus nascendo, collegit”, Opus Imperfectum IV, 86, vol. II, pag. 87.
401 “Commentatus in carne malum esse naturaliter, dixit in Christo non fuisse carnem, ne confiteretur in eo fuisse iniquitatem”, Opus Imperfectum IV, 81,
vol. II, pag. 84.
402 “Christo nec aliquid defuisse humanitatis, nec quidquam iniquitatis adfuisse”, Opus Imperfectum IV, 82, vol. II, pag. 84.
403 “Quale quippe erat, ut homines in naturali malo regnoque diaboli constitutos, et sub pestifera tabis ingenitae necessitate peccantes, vel legi peccati, quae in
membris eorum regnabat, naturaliter servientes, ille ad aemulationem suam etiam sub poenae interminatione compelleret, iustitiamque suam eius carnis hominibus
imputaret, cuius malo sic fuerat perterritus, ut ipse qui sub specie eius formam voluerat honestatis exprimere, tamen naturae eius veritatem caveret”, Opus
Imperfectum IV, 87, vol. II, pag. 88.
404 Vedi anche Lamberigts, Was Augustine a Manichaean?, pag. 130-134.
405 “Hic igitur ut adsit toto animo lector, admoneo; videbit enim Apollinaristarum haeresim, sed cum Manichaei per te adiectione reparari”, Opus
Imperfectum IV, 47, vol. II, pag. 50.
400
108
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
viene generalmente presentata come l’unione tra il Logos divino e una carne umana privata di anima il
cui posto sarebbe stato preso appunto dalla natura divina. Giuliano riporta questa prima posizione di
Apollinare ma afferma che dopo alcune critiche ha parzialmente modificato la sua formulazione
cristologica in questi termini: “disse che nel Cristo ci fu l’anima umana, ma non ci fu in lui il senso del corpo, e
dichiarò che egli era vissuto impassibile a tutti i peccati”406. Agostino non conosce questa definizione
dell’apollinarismo: la sua fonte, Epifanio di Salamina, ha presentato un quadro di Apollinare molto più
vicino alla prima definizione che fornisce Giuliano. Ma questa seconda definizione non è una novità
presente solo nell’Ad Florum, si tratta in realtà di una tematica già presente nella precedente opera
dedicata a Turbanzio. Agostino, riportando il contenuto dell’Ad Turbantium, nel Contra Iulianum, scrive
che: “tu mi paragoni e mi metti sullo stesso piano di Apollinare che negò che nel Cristo ci fu il senso della carne”407.
Agostino è tanto apollinarista quanto manicheo a causa della sua concezione della nascita
verginale di Cristo. Infatti Gesù, nascendo dalla vergine Maria per opera dello Spirito Santo, è nato
senza concupiscenza carnale: “hai dunque dichiarato che il Cristo, che la fede cattolica confessa uomo vero sotto tutti
gli aspetti, non ebbe nella sua carne la concupiscenza”408. L’impeccanza di Gesù non è quindi una questione di
virtù ma di natura poiché “egli non ha evitato i delitti per virtú di giudizio, ma egli non poté sentire la cupidità dei
vizi per la felicità della carne, separata dai nostri sensi”409. La ricostruzione genealogica di questa teoria
agostiniana viene fatta risalire da Giuliano tanto ai manichei quanto agli apollinaristi: “dici che la
concupiscenza dei sensi è assente dal corpo del Cristo o secondo i manichei o secondo gli apollinaristi” 410, “errore
sicuramente condannato prima nella pazzia furiosa di Mani e poi in quella di Apollinare”411.
Non poteva mancare la prova scritturistica a favore della tesi di Giuliano che in questo caso cita:
“dobbiamo confessare che grande è il mistero della pietà: egli si manifestò nella carne, fu giustificato nello spirito, apparve
agli angeli, fu annunziato ai pagani, fu creduto nel mondo, fu assunto nella gloria. Negli ultimi tempi alcuni si
allontaneranno dalla fede dando retta a spiriti menzogneri e a dottrine diaboliche, sedotti dall'ipocrisia di impostori, già
bollati a fuoco nella loro coscienza”412. La lettura del passo paolino è ancora una volta attualizzante: come già
accaduto in altri contesti polemici Giuliano legge le Sacre Scritture come profezie dello scontro
attualmente in atto tra lui e Agostino: “dunque questa contaminazione delle Chiese, che hai vomitato con il tuo
correre dietro a Mani, e questa prevaricazione di coloro che si allontanano dalla fede, prevaricazione che consiste nella
“Dixit, animam quidem humanam in Christo fuisse, sed sensus in eo corporis non fuisse, atque impassibilem eum pronuntiavit universis exstitisse peccatis”,
Opus Imperfectum IV, 47, vol. II, pag. 51.
407 “Comparas me et coaequas Apollinaris errori, qui carnis sensum fuisse negavit in Christo”, Contra Iulianum V, 15, 55.
408 “Pronuntiasti ergo Christum, quem verum per omnia hominem fides catholica confitetur, hanc concupiscentiam, [..], in sua non habuisse carne”, Opus
Imperfectum IV, 45, vol. II, pag. 50.
409 “Non qui virtute iudicii delicta vitasset; sed qui felicitate carnis a nostris sensibus sequestratae, cupiditatem vitiorum sentire nequivisset”, Opus
Imperfectum IV, 48, vol. II, pag. 52.
410 “Dicis concupiscentiam sensuum in Christi corpore non fuisse, vel secundum Manichaeos vel secundum Apollinaristas”, Opus Imperfectum IV, 50, vol.
II, pag. 55.
411 “In Manichaei prius, postea in Apollinaris furore damnatum est”, Opus Imperfectum IV, 58, vol. II, pag. 64.
412 1 Tim 3, 16.
406
109
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
predicazione del male naturale e nella condanna della mescolanza coniugale, l'Apostolo le previde e le puní
certamente”413. Introducendo il passaggio della lettera di Paolo, Giuliano offre la chiave di lettura per
questo testo: “in questo modo anche il Maestro delle genti assegna la verità alla carne del Cristo”414. Il problema
che sorge dalla teoria della nascita verginale di Cristo proposta da Agostino viene letto da Giuliano in
termini docetisti, cioè come una negazione della vera incarnazione del Salvatore. Doppia è la fonte a cui
Agostino si è abbeverato nel formulare la sua dottrina: manicheismo e apollinarismo.
In relazione all’accusa di docetismo che Giuliano rivolge ad Agostino è necessario aggiungere
qualche ulteriore puntualizzazione. Cipriani, in uno studio relativo all’antiapollinarismo di Giuliano di
Eclano, afferma che Pelagio, prima del deposto vescovo di Eclano, avrebbe ravvisato il nesso esistente
tra apollinarismo e docetismo. Lo stesso nesso che è presente nella seconda definizione
dell’apollinarismo che fornisce Giuliano. Traccia di questa particolare declinazione dell’apollinarismo si
troverebbe nel Libellus Fidei che Pelagio ha indirizzato a papa Innocenzo nel 416, ma che è stato letto
solamente l’anno successivo dal nuovo papa Zosimo. La professione di fede scritta da Pelagio avrebbe
dovuto essere lo strumento attraverso cui dimostrare la propria ortodossia al vescovo di Roma. Proprio
per questo motivo Pelagio ha cura di anatemizzare numerosi eretici dei primi secoli cristiani tra cui
Ario, Sabellio, Fotino, Apollinare, Mani e i montanisti. La fonte comune, a cui sia Pelagio che Giuliano
avrebbero attinto per legare l’apollinarismo al docetismo, sarebbe Teodoro di Mopsuestia. In
particolare, l’ipotesi di Cipriani fa leva sullo studio della Omelie Catechetiche del vescovo di
Mopsuestia. Teodoro metterebbe in guardia i suoi catecumeni dalla pericolosa cristologia di Apollinare
secondo cui il Cristo non avrebbe il senso della carne 415.
Questa ipotesi presenta alcuni punti deboli che sembra opportuno rilevare. Una attenta lettura
del Libellus Fidei di Pelagio rileva che la presentazione dell’apollinarismo non contiene alcun tratto tipico
del docetismo. Pelagio infatti anatematizza Apollinare perché afferma che: “il Figlio di Dio non assunse una
natura umana completa e che l’ uomo assunto fu sia nella carne sia nell’anima e nei semi diverso da coloro per i quali fu
assunto”416. Pelagio si scaglia, nelle righe successive, anche contro le interpretazioni docetiste
dell’incarnazione: “il Figlio di Dio soffrì non in apparenza ma realmente tutto ciò di cui la Scrittura testimonia”417.
L’accusa non ha un soggetto esplicito: nessun elemento permette di affermare che secondo Pelagio
anche questa affermazione sia sostenuta da Apollinare. Nella professione di fede la sezione relativa alla
condanna del docetismo non si trova immediatamente dopo le accuse ad Apollinare. È più probabile
“Hanc ergo Ecclesiarum contaminationem, quam de Manichaei consectatione vomuisti, et hanc a fide recedentium praevaricationem, quae in naturalis mali
praedicatione et in commixtionis coniugalis damnatione consistit, et Apostolus praevidit et punivit”, Opus Imperfectum IV, 55, vol. II, pag.61.
414 “Hoc modo Magister etiam Gentium veritatem carni eius assignat”, Opus Imperfectum IV, 55, vol. II, pag. 60.
415 Cipriani, Echi antiapollinaristici, pag. 373-389.
416 “Dei Filium minus aliquid de humana suscepisse natura et vel in carne vel in sensu assumptum hominem his, propter quos assumptus est, fuisse dissimilem”,
Pelagii libellus fidei, PL vol. 45, 1717.
417 “Passus est enim Dei filius non putative, sed vere, omnia quae Scriptura testatur”, Pelagii libellus fidesi, PL vol. 45, 1717.
413
110
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
che Pelagio voglia condannare semplicemente i docetisti e non affermare che Apollinare sostenga tali
posizioni. Un ulteriore elemento che sembra escludere l’ipotesi di Cipriani riguarda ancora una volta il
rapporto tra Giuliano e Teodoro. L’accusa di apollinarismo è presente tanto nell’Ad Florum quanto
nell’Ad Turbantium. Se Giuliano ha tratto questa definizione di apollinarismo durante il suo soggiorno in
Cilicia significa che la stesura delle due opere è da situare dopo l’arrivo presso Teodoro. Il problema è
che nessuna fonte permette una tale conclusione: Mario Mercatore riferisce che Giuliano ha scritto
soltanto l’Ad Florum durante la sua permanenza in Cilicia. Agostino, scrivendo la sua risposta all’Ad
Turbantium, confessa di non sapere dove si trovasse Giuliano quando componeva la sua opera. E’ molto
probabile che se si fosse trovato in Cilicia già al tempo della stesura dell’Ad Turbantium Mario Mercatore
non avrebbe taciuto questa notizia. In realtà, come riporta lo stesso Mercatore, l’arrivo in Cilicia è
preceduto da una lunga peregrinazione via mare e via terra per l’Oriente: è probabile che fosse altrove,
non ancora in Cilicia, al momento della stesura dell’Ad Turbantium.
Giuliano non si limita a contestare aspramente la proposta cristologica di Agostino e a
ravvisarne le fonti, esplicite o implicite, nel manicheismo e nell’apollinarismo. A fianco di questa azione
demolitrice del proprio avversario, il deposto vescovo di Eclano esplicita senza indugi chi è realmente
Gesù Cristo. Caratteristica fondamentale e imprescindibile della cristologia giulianea è la perfetta
umanità: “integro sotto tutti gli aspetti all'interno del suo corpo, integro all'esterno del suo corpo, un essere umano vero,
un maschio perfetto”418; “il Cristo pertanto, uomo vero non meno che Dio vero, non ebbe nulla di meno delle componenti
naturali”419; “si è reso chiaro infatti che il corpo del Salvatore non ebbe nulla di meno della natura degli uomini”420 La
completa umanità del Cristo comporta la presenza della concupiscenza carnale, che invece è stata
eliminata da Agostino: “che in lui ci sia stata la concupiscenza della carne mescolata ai sensi di tutto il suo corpo, e ci
sia stata la verità, la sanità e la struttura delle membra lo attestano in lui il sonno, il cibo, la barba, il sudore, la fatica,
la croce e la lancia”421. Il Gesù Cristo che predica Giuliano proprio perché condivide la natura umana, ha
affrontato ogni sorta di tentazione peccaminosa: superandola grazie alla sua virtù. Gesù Cristo non ha
evitato la tentazione del mondo perché insensibile nel suo corpo, al contrario il suo corpo, soggetto alle
stesse necessità e inclinazioni degli altri uomini, lo ha condotto a confrontarsi con la possibilità del
peccato. Che questa possibilità non si sia realizzata è merito della ferma volontà di Gesù Cristo, come
afferma lo stesso Giuliano: “distinto per la sua intatta castità, custode dell'animo e degli occhi senza mai perdere
nulla del vigore del suo cuore. Ma tutto questo lo ha fatto in modo perfetto per la virtú della mente, non per la debolezza
“Integer per omnia viscerum, integer corporis, homo verus, vir perfectus”, Opus Imperfectum IV, 53, vol. II, pag. 58.
“Christus igitur non minus homo verus, quam verus Deus, nihil de naturalibus minus habuit”, Opus Imperfectum IV, 57, vol. II, pag. 63.
420 “Claruit enim nihil minus de natura hominum, Salvatoris corpus habuisse”, Opus Imperfectum IV, 59, vol. II, pag. 66.
421 “Concupiscentiam carnis totius corporis immixtam sensibus, et veritatem ac sanitatem conditionemque membrorum fuisse in eo, et somnus eius, et cibus, et
barba, et sudor, et labor, et crux testatur, et lancea”, Opus Imperfectum IV, 53, vol. II, pag. 58.
418
419
111
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
della carne”422. È l’aver affrontato le situazioni della vita umana a rendere Cristo esempio significativo
per l’umanità: se Cristo, a motivo della sua natura superiore, non avesse dovuto affrontare ciò che
quotidianamente attanaglia gli uomini nel concreto della loro esistenza, che esempio avrebbe potuto
offrire alla creazione di Dio? La domanda è retorica e la risposta di Giuliano scontata: Cristo non
sarebbe stato di nessun aiuto all’umanità se la sua natura umana fosse superiore, non sarebbe stato uno
stimolo per un continuo perfezionamento etico nel tentativo di evitare il peccato.
Nozze, rapporti sessuali e concupiscenza carnale
L’ultima accusa di Teodoro contesta la presa di posizione dei suoi avversari nei confronti del
matrimonio, dei rapporti sessuali e del desiderio carnale. Secondo Teodoro sono realtà che
appartengono alla natura umana, mentre secondo i suoi avversari appartengono a quella natura umana
degenerata dal peccato di Adamo. Purtroppo tra gli estratti latini non rimane alcun frammento per far
luce sull’argomentazione di Teodoro a questo proposito.
Questa tematica è molto rilevante nell’Ad Florum di Giuliano e ampiamente esaminata dagli
studiosi moderni423. Giuliano e Agostino si pongono su posizioni talmente antitetiche tra loro che la
polemica risulta essere un dialogo tra sordi. Prima di tentare una ricostruzione del discorso di Giuliano
nell’Ad Florum, sembra utile inquadrare il tema nell’ottica di ciascun autore. Per Agostino il matrimonio
non è un male, quest’ultimo si trova nella concupiscenza. Il concetto di concupiscenza, come sottolinea
più volte Agostino, non si limita al desiderio sessuale ma comprende qualsiasi smodato desiderio per le
realtà terrene come denaro, possedimenti e cariche politiche. Nella controversia con Giuliano la
componente sessuale della concupiscenza prevale sulle altre declinazioni di questo concetto. La
concupiscenza è quindi un male ma nel matrimonio si fa un uso buono di questo male, mentre fuori dal
matrimonio il rapporto sessuale esemplifica al meglio come l’uomo si lasci trascinare da una forza più
forte della sua volontà verso il male. Agostino non condanna il matrimonio poiché è l’unica istituzione
in cui l’uomo può legittimamente dare sfogo ai suoi impulsi carnali. La concupiscenza è allo stesso
tempo un effetto del peccato di Adamo e il canale attraverso cui il peccato originale si diffonde tra le
generazioni posteriori. Adamo prima di disobbedire al comando divino non aveva alcun impulso
carnale: la sua volontà dirigeva senza alcuna interferenza la sua vita e l’atto sessuale non comportava
“Intacta castitate conspicuus, et animum et oculos numquam remisso cordis vigore custodiens; sed quod hoc totum virtute mentis, non carnis infirmitate
perfecerit”, Opus Imperfectum IV, 53, vol. II, pag. 58.
423 Per una presentazione generale della polemica tra Agostino e Giuliano sul matrimonio, sui rapporti sessuali e sulla concupiscenza vedi
anche: Brown P., Sexuality and society in the fifth century A.D.: Augustine and Julian of Eclanum, in Tria Corda: Scritti in onore di
Arnaldo Momigliano, a cura di Gabba E., Como, Edizioni New Press, 1983, pag. 49-70; Lamberigts M., The Philosofical and Theological
background of Julian of Aeclanum’s concept of concupiscence; Van Oort J., Augustine on sexual concupiscence and original sin, in Studia
Patristica Vol XXII, a cura di Livingstone E. A., Lovanio, Peeters, 1989, pag. 382-386; Scheppard C., The transmission of sin in the seed:
a debate between Augustine of Hippo and Julian of Aeclanum, in Augustinian Studies 27 (1996), pag. 99-108.
422
112
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
alcun tipo di libidine per il corpo femminile. La punizione di Dio ha mutato la natura umana: la
concupiscenza ha fatto il suo ingresso tra gli uomini. Questa, in breve, la posizione difensiva di
Agostino contro le accuse di Giuliano.
Giuliano ci presenta la posizione di Agostino in maniera diametralmente opposta. Conosce la
difesa del suo avversario ma non la ritiene veritiera specialmente su alcuni punti come la debole
posizione agostiniana sul matrimonio. Procedendo con ordine, nella lettura dell’Ad Florum il primo
tema su cui Giuliano e Agostino divergono è la concupiscenza carnale: Agostino la considera un male
derivante dal peccato di Adamo mentre per Giuliano la concupiscenza è una realtà originaria della
natura umana voluta da Dio. La posizione agostiniana non è diversa da quella dei manichei: “tu, discepolo
fedele dei manichei e primate della nazione traduciana, altro non hai condannato che la mescolanza della legittima unione
matrimoniale”424. Giuliano e Agostino sostengono una posizione diametralmente opposta sulla libidine o
sulla concupiscenza carnale (per Giuliano i due termini sono sinonimi): questa differenza viene
sintetizzata da Giuliano in uno dei frammenti rimasti: “noi difendiamo la libidine come naturale e come
pertinente all'opera di Dio.[..] tu in tanti numerosi scritti cerchi di asserire che la libidine è inserita nelle viscere umane dal
diavolo”425. La prima sostanziale differenza tra Agostino e Giuliano riguarda la valutazione della
concupiscenza: per Agostino dono diabolico con cui gli uomini sono asserviti dunque al peccato, per
Giuliano dono di Dio nell’atto della creazione.
Giuliano trova conferma della sua ipotesi secondo cui la concupiscenza sarebbe un dono
naturale di Dio grazie al confronto con il mondo animale. Uomini e animali, diversi sotto molti aspetti,
sono invece accomunati dalla concupiscenza: “essa è tra gli strumenti del corpo la sola che sia stata data in
dotazione ugualmente agli animali ragionevoli e agli animali irragionevoli, e che fa parte dell'opera di Dio, il quale ha
onorato nei sensi la nostra carne”426. Il mondo animale offre numerosi esempi della focosità con cui viene
affrontato il periodo in cui le femmine sono pronte per l’accoppiamento: “in quei periodi il cinghiale è
crudele, in quei periodi la tigre è molto aggressiva. Piú di tutte è significativa la frenesia delle cavalle [..]E in certi giorni
gli armenti ripetono il coito”427. Anche gli animali hanno istinti irrefrenabili che li spingono ad unirsi alla
“Te, discipulum fidelem Manichaeorum et Traducianae nationis primatem, nihil aliud quam commixtionem legitimi damnasse coniugii”, Opus
Imperfectum I, 66, vol. I, pag. 64.
425 “De libidine quam nos naturalem et ad Dei operam pertinentem [..] defendimus, quam tu inditam visceribus humanis a diabolo [..] tam multis scriptis
conaris asserere”, Opus Imperfectum III, 142, vol. I, pag. 447. Anche nel quarto libro Giuliano sottolinea la diversità della propria posizione
rispetto ad Agostino: “noi abbiamo insegnato che la voluttà inserita per natura nei sessi non è cattiva e appartiene all'opera di Dio / “nos autem docuimus
voluntatem illam naturaliter sexibus inditam, tam malam non esse, quam ad Dei operam pertinentem”, Opus Imperfectum IV, 42, vol. II, pag. 43.
L’accento sulla bontà degli impulsi sessuali si ritrova anche nel quinto libro: “si è chiarito, tanto con l’opera precedente quanto con l’opera presente, che
la concupiscenza naturale, senza la quale non ci può essere la mescolanza dei sessi, è stata istituita da Dio / claruit tam priore quam praesenti opere,
concupiscentiam naturalem, sine qua sexuum non potest esse commixtio, a Deo, qui est et hominum et pecudum conditor, institutam”, Opus Imperfectum V,
5, vol. II, pag. 172.
426 “Unam de instrumentis corporis rationabilibus et irrationabilibus aeque inditam ad Dei operam pertinentem, qui carnem nostram in sensibus affecisset”,
Opus Imperfectum III, 167, vol. I, pag. 470.
427 “Tunc saevus aper, tunc pessima tigris. Ante omnes furor est insignis equarum [..] Et coitum certis repetunt armenta diebus”, Opus Imperfectum IV, 38,
vol. II, pag. 37.
424
113
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
femmine della propria specie non diversamente, nella sostanza, da quello che fanno gli uomini.
Giuliano si chiede quindi chi sia l’autore di questa irrefrenabile frenesia che trascina gli animali ad
accoppiarsi: “dunque, quell'ardore dei sessi che gli animali patiscono, lo hanno ricevuto per opera di Dio o per opera del
diavolo? Senza dubbio tu griderai: per opera di Dio! Dunque è Dio che accende il sesso di voluttà naturale”428. Se Dio
è l’autore della voluttà negli animali perché la concupiscenza negli uomini dovrebbe essere un dono
diabolico? Il ragionamento di Agostino, per Giuliano, oltre che empio è illogico: come Dio ha creato la
concupiscenza affinchè gli animali si accoppiassero e si riproducessero, così ha fatto con gli uomini.
Ciò nonostante tra le bestie e la specie umana, afferma Giuliano, esiste una grande differenza
che si traduce nella capacità per l’uomo di limitare e incanalare i propri desideri sessuali, capacità di cui
gli animali sono decisamente sprovvisti come gli esempi ricordati precedentemente illustrano alla
perfezione: “la libidine, tanto degli animali quanto degli uomini, l'ha fatta Dio, ma negli animali ha lasciato senza
coercizione gli istinti, mentre nell'uomo ragionevole Dio ha istituito una misura”429. Il male, o meglio il peccato,
secondo Giuliano non si trova nella concupiscenza in sé ma soltanto nel suo eccesso non
regolamentato dalla volontà umana: “della concupiscenza naturale viene in colpa non il genere, non la specie, non il
modo, ma solamente l'eccedenza”430. L’argomentazione di Giuliano torna a far perno su uno dei suoi assunti
principali: Dio non incolpa la natura ma la volontà dell’uomo. La concupiscenza è caratteristica naturale
dell’uomo creato da Dio: nessuna colpa può essere imputata all’uomo per la libidine. L’uomo, a causa
della sua natura, è in un certo senso costretto dalla concupiscenza all’accoppiamento: “perché la
concupiscenza è una legge costringente, naturale e mai desistente che non può certo essere vinta dalla volontà: nessuno è
colpevole di ciò che non ha potuto evitare”431. Dunque accusare l’uomo per la sua natura significa in realtà
assolverlo da qualsiasi responsabilità: l’uomo non potrebbe fare nulla per contrastare i propri istinti
naturali. La colpa cadrebbe così su Dio, creatore dell’uomo e della concupiscenza: “tutti assolti quindi, si
trova in colpa Dio soltanto”432. Ma questa empietà non può essere accolta né da Giuliano né dalla chiesa
cattolica. Dio non incolpa l’uomo perché nella sua natura sono presenti istinti carnali, bensì imputa alla
responsabilità umana la mancata moderazione di questi istinti.
Giuliano trova un’ulteriore prova a favore della naturalità della concupiscenza nell’osservazione
dei costumi umani legati alla nudità del corpo umano. Secondo Agostino infatti la vergogna per la
nudità dimostra che la concupiscenza è entrata a far parte della natura umana solo dopo l’infrazione del
“Illum ergo sexuum quem patiuntur ardorem, Dei an diaboli opere susceperunt? Clamabis sine dubio, Dei. Deus ergo sexum naturali voluptate succendit”,
Opus Imperfectum IV, 38, vol. II, pag. 38.
429 “Libidinem ut pecorum, ita hominum fecit Deus; sed in pecoribus incoercitos dimisit affectus, in homine autem rationabili modum Deus instituit”, Opus
Imperfectum IV, 41, vol. II, pag. 42.
430 “Concupiscentiae naturalis non genus, non speciem, non modum, sed excessum tantum in culpam venire”, Opus Imperfectum IV, 25, vol. II, pag. 26.
431 “Quia lex et cogens, et naturalis, et numquam recedens, superari utique a voluntate non potest; et nemo propter hoc reus est, quod vitare non potuit”, Opus
Imperfectum I, 72, vol. I, pag. 84.
432 “Omnibus igitur absolutis, hic solus in crimine reperitur”, Opus Imperfectum I, 72, vol. I, pag. 84.
428
114
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
comando divino. In precedenza Adamo ed Eva erano nudi, ma non sentivano il bisogno di coprirsi
perché sprovvisti del senso del pudore che compare solo con la concupiscenza: infatti solo quando si
accende il desiderio per il possesso del copro altrui, compare il pudore per il proprio corpo. Giuliano,
attraverso una serie di esempi tratti dalla vita quotidiana, dimostra che il concetto di pudore non è
universale ma cambia in relazione ai luoghi, alle attività che si svolgono e alla cultura dei popoli. Il luogo
determina il modo di abbigliarci: “cosí la nudità alquanto oscena nelle riunioni pubbliche non ha nulla di turpe nei
bagni. Cosí altro è l'abito da camera, seminudo e libero, altro è l'abito del foro, piú accurato e piú ampio”433. Certi
lavori impongono la nudità: “E che significa il fatto che nessuno ha mai incolpato i marinai o la maggior parte degli
operai di essere nudi? [..] Dirigi di qui gli occhi alle prestazioni dei medici: essi per guarire applicano la loro arte nelle
zone del pudore. Per gli atleti la nudità è perfino bella”434. Molti popoli barbari non si curano di coprire le loro
parti intime: “in alcune intere popolazioni resta scoperto l'uno e l'altro sesso e si pratica la mescolanza senza la ricerca
di un posto segreto. Che c'è tuttavia da meravigliarsi che lo facciano gli Scoti e la barbarie delle genti vicine a loro?”435. In
mezzo a una tale diversità di usi e costumi è impossibile delimitare cosa sia giusto coprire con adeguate
vesti o cosa invece sia possibile lasciare scoperto: “quale sarà dunque la quantità di pudore da mantenere, quale
il limite tra tante sue diversità e tra compiti in parte necessari, in parte difesi dalla società, attraverso il qual limite poter
insegnare che è stato il diavolo a mescolare ai sessi l'ardore naturale?”436. Giuliano è certo della risposta ed è
altrettanto sicuro di essere in sintonia con quanto ha esposta Paolo nelle sue lettere: “tutti i corpi, tutte le
membra dei corpi, tutti i sensi dei corpi li ha creati Dio, autore dell'universo; ma egli ha ordinato che secondo l'opportunità
dei tempi il pudore coprisse alcune delle nostre membra e che l'onestà naturale ne esibisse altre, per le quali sarebbe tanto
sconveniente portarle coperte, quanto inopportuno sarebbe prostituire la segretezza dei genitali”437. Si torna ancora una
volta alla difesa dell’operato di Dio: la natura umana è buona e non deve coprirsi per vergogna ma
soltanto per utilità.
La concupiscenza è direttamente legata all’istituzione del matrimonio. Sia per Agostino che per
Giuliano il matrimonio è l’unica istituzione in cui la concupiscenza carnale può trovare uno sfogo nella
generazione dei figli. Anche su questo versante Giuliano e Agostino non concordano. La posizione di
Giuliano sembra ricalcare la teoria medica tradizionale mentre Agostino sembra contraddirla. Nei testi
della polemica non vengono mai discussi apertamente i trattati di medicina ma un’attenta lettura in
“Sic in conventiculis publicis obscenior nuditas, nihil habet turpitudinis in lavacris. Sic alter est cubicularis habitus, seminudus et securus; alter vero forensis,
sollicitior et profusior”, Opus Imperfectum IV, 44, vol. II, pag. 47.
434 “Quid, quod nautis et opificibus plerisque nemo vitio nuditatem dedit? [..]Dirige hinc oculos ad medicantum munera; ducunt artem studio salutis in locos
pudoris”, Opus Imperfectum IV, 44, vol. II, pag., 47.
435 “Totis quibusdam gentibus uterque sexus retectus, et sine secreti est electione commixtio. Quid tamen mirum, si id Scotus vicinarumque gentium barbaries
agat?”, Opus Imperfectum IV, 44, vol. II, pag. 47.
436 “Quae ergo pudoris tenebitur quantitas, quive limes inter tot eius diversitates, atque inter coeptus partim necessarios, partim societate defensos, per quem possit
doceri, diabolum naturalem ardorem sexibus miscuisse?”, Opus Imperfectum IV, 44, vol. II, pag. 48.
437 “Omnia corpora, omnia membra corporum, omnesque sensus corporum, Deum auctorem universorum creasse; sed ita ordinasse, ut quaedam in membris nostris
pro opportunitatibus temporum amiciret pudor, quaedam honestas naturalis offerret, quibus tam indecorum esset tegimen adhiberi, quam importune genitalium
vulgare secretum”, Opus Imperfectum IV, 44, vol. II, pag. 48.
433
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Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
parallelo della polemica pelagiana e del corpus dei trattati scientifici ha dimostrato la presenza di una
certa cultura medica, almeno in Giuliano 438. Il problema riguarda il concepimento dei figli: Giuliano, in
accordo con la tradizione medica, ritiene che la voluttà, ovvero il desiderio carnale, sia necessario
affinchè l’atto sessuale produca gli effetti desiderati. Giuliano sostiene infatti che “senza la libidine non si
può avere l'unione dei coniugi”439 e che “la libidine è stata inserita nei sessi per l’efficacia della riproduzione”440.
Agostino non prende in considerazione l’aspetto medico della concupiscenza. Giuliano ritiene che la
libidine sia una componente essenziale per la procreazione, fine primario del matrimonio. Se il
matrimonio è una istituzione buona perché voluta da Dio e se anche la procreazione è buona cosa,
come è possibile definire malvagio ciò attraverso cui queste due realtà si manifestano? È un non senso:
“se dunque si condanna la natura, se si crede che la natura sia sottoposta al diavolo e che essa sia colpevole, si condannerà
anche l’unione sessuale che è sotto la natura e si condannerà la fecondità e tutta la sostanza. Non si può dunque lodare il
matrimonio che si fa secondo natura, se si riprende la natura stessa.[..] non si può dire buono l’istituto delle nozze, se si
condanna la mescolanza naturale”441. Agostino, secondo Giuliano, difende solo apparentemente il
matrimonio, ma nella realtà, condannando la concupiscenza, non può che condannare anche il
matrimonio proprio a causa del rapporto di causa-effetto che lega concupiscenza e procreazione.
Le divergenze tra Giuliano e Agostino comprendono anche la caratterizzazione della vita
edenica. Secondo Agostino i primi uomini creati da Dio erano del tutto sprovvisti di concupiscenza
carnale per cui qualsiasi loro azione era governata dalla volontà. Anche l’atto sessuale non era
provocato da uno sregolato desiderio per il compagno ma seguiva le direttive imposte dalla volontà
umana. La vita edenica non ha mai conosciuto gli impulsi e i desideri che accompagnano la vita
quotidiana dei discendenti di Adamo: la concupiscenza compare per la prima volta solo in seguito
all’infrazione del comando divino e da allora diventa il marchio di una nuova natura umana, viziata dal
peccato e trascinata dalle proprie passioni verso il male.
Giuliano non può accettare la presentazione di Agostino: prima di tutto implicherebbe un
cambiamento radicale della natura umana, ma la natura è qualcosa che per sua definizione resta sempre
uguale a sé stessa. Nel racconto biblico è presente la creazione di Adamo ed Eva ma non vi è traccia
della modificazione dei loro corpi: “che poi Adamo non abbia dovuto unirsi a sua moglie in modo diverso da quello
che è diventato comune, lo attesta la forma delle membra, la benedizione di Dio, non diversamente pronunciata sulle bestie
che sugli uomini, e la stessa storia, la quale, come indica la formazione della struttura dei corpi, così non asserisce che essa
Brown, Sexuality and society, pag. 56-57, 60-63; Lamberigts, The Philosofical and Theological background.
“Sine qua coniugum non potest esse commixtio”, Opus Imperfectum III, 142, vol. I, pag. 447.
440 “Libido quae sexibus ob virilitatem propagationis inserta est”, Opus Imperfectum III, 167, vol. I, pag. 470.
441 “Si ergo natura vituperetur, et obnoxia diabolo reaque credatur, coniugium quoque quod sub illa est, et fecunditas, et substantia tota damnabitur. Non potest
ergo laudari connubium, quod fit secundum naturam, si natura ipsa reprehenditur [..] non potest dici bonum negotium nuptiarum, si commixtio naturalis
arguitur”, Opus Imperfectum V, 24, vol. II, pag. 213.
438
439
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Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
sia stata mutata”442. Giuliano torna più volte a sottolineare che l’accoppiamento sessuale tra Adamo ed
Eva non è diverso da quello che si verifica tra un uomo e una donna ai suoi giorni: “né diversa era nel
paradiso la condizione della mescolanza dei sessi da quella che si pratica adesso nei matrimoni o da quella di cui Dio ci
ha fatto conoscere l'istituzione da parte sua”443. La concupiscenza appartiene alla natura umana creata da Dio
ed è quindi presente anche in Adamo e in Eva prima del peccato: “che poi questa voluttà e concupiscenza sia
esistita nel paradiso prima del peccato lo mette in evidenza il fatto che la via al delitto passò attraverso la concupiscenza, la
quale dopo aver eccitato gli occhi con la bellezza del pomo accese anche il prurito della speranza di un giocondo sapore”444.
Se la concupiscenza non si trovasse tra i primi uomini, come sostiene Agostino, allora Eva non avrebbe
potuto provare il desiderio irrefrenabile di assaggiare la mela, perciò è evidente che: “nell'uomo, prima che
ci fosse la colpa, ci fu la concupiscenza della carne, la quale acuisce lo stimolo del gusto e della vista”445.
Giuliano, così come ha fatto per le precedenti accuse, colloca la dottrina agostiniana della
concupiscenza nell’alveo del manicheismo446. Diversamente dal suo consueto stile argomentativo
espone per la prima volta la fonte da cui Agostino ha direttamente tratto le sue conclusioni. In
precedenza Giuliano non ha mai mostrato attraverso quali testi di Mani o di area manichea Agostino
avesse preso conoscenza di determinate dottrine. In questo caso la ricostruzione di Giuliano parte da
un testo: la lettera di Mani a Menoch. Giuliano ci informa sul fortunato ritrovamento di questo testo:
“fu trovata presso Costantinopoli una lettera di Mani”447. La prima posizione moderna presa in relazione
all’autenticità della lettera a Menoch risale all’inizio del XX secolo. Alfric ritiene che si tratti di
un’invenzione cristiana utilizzata per screditare altri avversari teologici dipingendo le loro teorie con
tinte manichee. L’accusa non riguarda direttamente Giuliano o altri pelagiani: il vescovo di Eclano
avrebbe usato la lettera in buona fede.
Una seconda ipotesi, formulata negli anni ’60, ha cercato di dimostrare che non si tratta di una
lettera autografa di Mani: lo stesso Agostino, seguace da giovane della dottrina di Mani e in seguito
ardente polemico contro i suoi compagni di gioventù, dichiara di non essere a conoscenza di questa
lettera. Nemmeno nel corpus degli scritti di Mani, ricostruito in epoca moderna, è possibile trovare
alcun riferimento a una lettera a Menoch eccezion fatta per la menzione presente nell’opera di Giuliano.
Ciò non significa che questo documento sia un falso creato da Giuliano e dai suoi seguaci: la lettera
“Quod autem non fuerit aliter commiscendus Adam mulieri suae, quam eo genere quod inolevit, et forma membrorum, et Dei benedictio haud aliter in pecora
quam in homines prolata, et ipsa historia testatur, quae ut ostendit formatam naturam corporum, ita non asserit mutatam”, Opus Imperfectum V, 8, vol. II,
pag. 176.
443 “Nec alia prorsus in paradiso fuit conditio commixtionis, quam qualis nunc in coniugiis agitur quae a se instituta Deus”, Opus Imperfectum I, 70, vol.
I, pag. 78.
444 “Hanc autem voluptatem et concupiscentiam ante peccatum in paradiso fuisse, res illa declarat, quia ad delictum via per concupiscentiam fuit, quae cum pomi
decore oculos incitasset, spem etiam iucundi irritavit saporis”, Opus Imperfectum I, 71, vol. I, pag. 81.
445 “Prius in homine concupiscentiam carnis quae speciem irritat saporis et oculorum fuisse, quam culpam”, Opus Imperfectum IV, 26, vol. II, pag. 27.
446 Vedi anche Lamberigts, Was Augustine a Manichaean?, pag. 125-130.
447 “Apud Constantinopolim Manichaei epistula inventa est”, Opus Imperfectum III, 166, vol. I, pag. 469.
442
117
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
potrebbe effettivamente essere stata trovata a Costantinopoli attorno al 420. La dottrina che vi viene
presentata è sicuramente manichea, i continui riferimenti alle lettere di Paolo hanno fatto ipotizzare che
si tratti di una lettera psuedo-epigrafa redatta da ambienti manichei legati al mondo cristiano. Potrebbe
trattarsi di una lettera fatta circolare sotto il nome di Mani per accrescerne il valore e la credibilità 448.
A favore dell’autenticità della Lettera a Menoch è comparso recentemente un contributo. Nel
Fihrist, opera enciclopedica di Muhammad ibn Ishaq Ibn al-Nadim449, si trova un elenco delle lettera di
Mani tra cui due dirette a Maynaq, equivalente arabo di Menoch. A questa evidenza esterna si
aggiungono prove interne al testo: i temi sviluppati sono perfettamente in accordo con la teologia
manichea, le citazioni scritturistiche e la loro esegesi si ritrovano in altri scritti manichei. Gli avversari
contro i quali l’autore della Lettera a Menoch si scaglia condividono le stesse caratteristiche dei
bardesaniti, setta siriaca contro cui Mani ha polemizzato in varie sezioni dei suoi scritti. La vicinanza
delle posizioni bardesanite del III secolo con quanto sostengono i pelagiani nel V ha fornito a Giuliano
l’appiglio necessario per leggere questo documento manicheo alla luce della controversia in atto contro
Agostino. In realtà la Lettera a Menoch non riproduce lo scontro in atto tra Agostino e Giuliano ma le
critiche che Mani rivolge a Bardesane e ai suoi seguaci. Il fatto che Agostino non conosca la Lettera a
Menoch non può essere una prova a favore della sua inautenticità poiché, contrariamente a quanto
ritenuto in precedenza, la conoscenza del manicheisimo da parte del vescovo di Ippona è limitata alle
traduzioni latine delle opere di Mani o a scritti redatti da altri predicatori manichei. 450
Alcuni estratti della Lettera a Menoch vengono utilizzati da Giuliano per dimostrare l’assoluta
dipendenza di Agostino dalle teorie manichee. La lettera pone al centro dell’attenzione la malvagità
della concupiscenza: “la libidine non è un bene delle nozze, ma un'oscenità per coloro che peccano, una necessità per
coloro che generano, ardore della sfrenatezza, pudore delle nozze”451. Ritorna il tema della doppia creazione dei
corpi e delle anime: “Come dunque autore delle anime è Dio, così autore dei corpi è per mezzo della concupiscenza il
diavolo”452, “Perciò vedi quanto sono stolti coloro che dicono che è stato creato dal Dio buono questo vaso, che sono certi
essere generato dallo spirito della concupiscenza”453. Esplicito è l’invito a combattere i desideri della
concupiscenza e a dedicarsi alla vita ascetica: “per l'anima è infatti soave ogni amarezza della concupiscenza,
perché se ne nutre e si rinforza. Inoltre l'animo di chi si astiene da ogni soddisfazione della concupiscenza vigila, si
Aalders H., L'Épître à Menoch, attribuée à Mani , Vigiliae Christianae, 14 (1960) pag. 245-250.
Bibliografo e storico arabo, visse principalmente a Baghdad dove ricopriva la mansione di calligrafo ricopiando manoscritti su
ordinazione. La sua opera principale, pubblicata nel 938 è il Kitab al-Fihrst, che, dopo una breve introduzione, indicizza tutti i libri scritti
in lingua araba, da arabi e non.
450 Harrison G, e BeDuhn J., The authenticity and doctrine of (ps.?) Mani’s Letter to Menoch, in The Light and Darkness: studies in
Manichaeism and its world, a cura di Mirecki P. e BeDuhn J., Leiden, Brill, 2001, pag. 128-172.
451“Non est libido nuptiarum bonum, sed obscaenitas peccantium, necessitas generantium, lasciviarum ardor, nuptiarum pudor”, Opus Imperfectum III, 170,
vol. I, pag. 471.
452 “Auctor animarum Deus est, ita corporum auctor per concupiscentiam diabolus est”, Opus Imperfectum III, 174.
453 “Quare vide, quam stulti sunt, qui dicunt hoc figmentum a Deo bono esse conditum, quod certi sunt ab spiritu concupiscentiae gigni”, Opus Imperfectum
III, 176, vol. I, pag. 476.
448
449
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Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
arricchisce e si sviluppa, mentre per lo sfogo della concupiscenza è solito deprimersi”454. Secondo l’autore della lettera
i cattolici come Giuliano, difendono la concupiscenza credendo di avere dalla loro parte i testi sacri, in
realtà non li comprendono: “vanno errando in balia della nube della concupiscenza e gustano così del suo veleno da
crederla pazzamente una concessione di Dio quando la esercitano”455. La concupiscenza è diventata dunque
quella forza che dirige le scelte umane verso il peccato sovrastando la volontà dell’anima: “Vedi o non
vedi che origine del male è la concupiscenza, per la quale le misere anime obbediscono alla libidine, non spontaneamente,
essendo questa l'unica azione che compiamo con animo nolente?”456. Giuliano non ha dubbi: “Tu vedi dunque quanto
accordo ci sia tra te e Mani nell'attacco contro di noi: tu combatti con le sue parole, tu ti appoggi ai suoi argomenti, e dici
che noi mentiamo nel dire che non solo sei stato suo discepolo, come scrivi tu stesso, ma che lo sei”457, “Tu capisci che nel
dogma di Mani sono stati messi a nudo i midolli dei quali si nutre la vostra fede”458.
Conclusioni
Nell’Ad Florum di Giuliano di Eclano è stato possibile ritrovare gran parte dei temi presenti nel
trattato Contro quanti affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà di Teodoro di Mopseustia. La
negazione del peccato di natura e la conseguente affermazione del peccato secondo volontà, la
confutazione dell’originaria immortalità e la negazione del peccato originale di Adamo, la critica del
battesimo per la remissione del peccato adamitico, il problema del peccato originale in Gesù Cristo e la
confutazione di dottrine docetiste, il dibattito sul matrimonio e sul desiderio sessuale sono gli argomenti
che compaiono tanto nell’opera di Teodoro quanto in quella di Giuliano. Nell’opera del vescovo di
Eclano non sono temi accessori bensì problematiche che attraversano trasversalmente l’intera opera:
ciò non significa che sia possibile ridurre i contenuti presenti nell’Ad Florum ai temi appena citati, è
ovvio che anche altre problematiche trovano spazio nella polemica contro Agostino, benchè di minore
importanza.
Il confronto tra l’opera di Giuliano e il trattato di Teodoro ha fatto emergere alcuni aspetti che
non combaciano. La comunione eucaristica per la remissione dei peccati e il problema dell’esistenza di
uomini senza peccati, presenti nel riassunto di Fozio, non compaiono tra i frammenti dell’Ad Florum.
Questa mancanza non implica la loro effettiva assenza nell’originaria opera di Giuliano: avrebbero
“Omnis enim amaritudo concupiscentiae suavis est animae, per quam nutritur anima et ad vigorem accitur. Denique cohercentis se ab omni usu concupiscentiae
animus vigilat, ditatur et cre scit, per usum autem concupiscentiae consuevit decrescere” , Opus Imperfectum III, 177, vol. I, pag. 477.
455 “Errant glomerati nubilo concupiscentiae, cuius veneno ita fruuntur, ut amentia capti, cum hoc gerunt, a Deo id concessum putent”, Opus Imperfectum
III, 187, vol. I, pag. 486.
456 “Videsne concupiscentiam mali esse originem, per quam miserae animae libidini serviunt, non sponte, quia hoc est, quod nolente animo gerimus solum?”,
Opus Imperfectum III, 187, vol. I, pag. 486.
457 “Vides ergo, quanta tibi sit et Manichaeo in nostri impugnatione concordia; eius dimicas verbis, eius niteris argumentis et nos mentiri dicis, qui te discipulum
illius non solum fuisse, ut ipse scribis, sed etiam esse dicamus”, Opus Imperfectum III, 180, vol. I, pag. 480-481.
458 “Intellegis retectas esse Manichaei dogmatis medullas, quibus fides vestra concrescit”, Opus Imperfectum III, 176, vol. I, pag. 476.
454
119
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
infatti potuto trovare posto nelle sezioni mancanti. Quanto alla controversia sui giusti dell’antico
testamento, Giuliano affronta tale problematica in altre sue opere. Il vescovo di Eclano inoltre associa
in ogni accusa Agostino a Mani, mentre per quanto riguarda l’opera di Teodoro questa associazione
non compare mai. Anche considerando l’assenza di questi aspetti mi sembra che tra l’opera di Giuliano
e quella di Teodoro ci sia perfetta sintonia. La convergenza mi sembra che superi e penetri oltre la
presenza di tematiche sostanzialmente uguali. In alcuni punti la coincidenza argomentativa tra Teodoro
e Giuliano è molto evidente: per esempio la citazione del brano di Ezechiele per confutare il peccato
originale, l’esegesi di Gen 3,18 per dimostrare l’originaria mortalità di Adamo, l’utilizzazione
dell’ascensione di Enoc per affermare l’universale mortalità umana. Aver trovato queste coincidenze tra
le poche pagine rimaste del trattato di Teodoro potrebbe far ipotizzare che nel resto dell’opera ve ne
fossero altre. Purtroppo, allo stato attuale della documentazione, questa rimane soltanto un’ipotesi.
Giuliano ha quindi portato in Cilicia la notizia di questa nuova eresia contro la quale Teodoro
decide di comporre il presente trattato anche se in età avanzata. I motivi di questa ipotesi, che ribalta
quella proposta da Cipriani, sono stati esposti parzialmente nelle pagine precedenti ma non sarà inutile
richiamarli brevemente. La controversia pelagiana è una questione sostanzialmente occidentale a cui
hanno partecipato alcune figure e sedi episcopali orientali solo perché direttamente coinvolte da latini.
Nessun vescovo orientale è entrato nella controversia di propria iniziativa: è probabile infatti che in
Oriente non vi fosse nessuna conoscenza diretta di quanto stava accadendo in quegli stessi anni. Prova
di tutto ciò sono le difficoltà con cui Agostino, vescovo direttamente coinvolto nella controversia,
riesce a recuperare i documenti ufficiali del sinodo di Diaspoli. Se Teodoro fosse intervenuto nella
polemica prima dell’arrivo di Giuliano in Cilicia sarebbe una strana eccezione: unico vescovo non
coinvolto nella controversia, guida di un centro di secondo ordine in Oriente, ad aver accesso a
documenti difficilmente reperibili per Agostino e ad interessarsi di una questione che non ha riscosso
quasi nessun interesse tra gli altri vescovi orientali. Questa improbabilità è difficilmente spiegabile.
Molto più probabile che le notizie della controversia pelagiana siano giunte in Cilicia tramite Giuliano.
È difficilmente sostenibile che il trattato di Teodoro sia una delle fonti di Giuliano: perché mai un
vescovo orientale dovrebbe essere addirittura più informato di Giuliano, vescovo e leader pelagiano?
Tutto ciò è molto difficile da dimostrare. La spiegazione più probabile dei fatti è che Teodoro, durante
il soggiorno in Cilicia di Giuliano, sia venuto a conoscenza di questa nuova eresia occidentale e che
abbia deciso di prendere posizione contro Girolamo e non contro Agostino perché lo stridonense,
resiedendo in Palestina, era una minaccia ben più grave e impellente per le regioni orientali rispetto al
vescovo di Ippona. In assenza dell’opera di Girolamo o di altre fonti dirette, Teodoro si sarebbe servito
della presentazione polemica fornita da Giuliano di Eclano. La miglior sintesi di quanto sostengono gli
120
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
avversari di Giuliano è offerta dall’Ad Florum. Teodoro avrebbe quindi riversato su Girolamo le accuse
che Giuliano ha elaborato contro Agostino. Questo spiegherebbe la vicinanza tematica tra le due opere
e le evidenti dissonanze rilevate tra il trattato di Teodoro e il dialogo di Girolamo. In questo modo può
trovare una spiegazione anche il probabile fraintendimento che ha coinvolto il compilatore della
Collectio Palatina: come dimostrato nel primo capitolo, Teodoro non nomina esplicitamente il suo
avversario e per un compilatore disattento o non molto erudito l’opera di Teodoro avrebbe potuto
essere indirizzata contro Agostino. In realtà, nonostante le affinità tra l’opera di Giuliano e quella di
Teodoro, resta un’importante area tematica in cui le due polemiche non coincidono. Si tratta del tema
dell’impeccantia, centrale nell’opera e nella controversia geronimiana. Giuliano, sicuro conoscitore del
Dialogo contro i Pelagiani, durante l’esposizione delle tesi geronimiane a Teodoro, non ha sicuramente
taciuto questo argomento del suo avversario. Argomento che è perciò rientrato nel trattato di Teodoro
mentre risulta assente nell’Ad Florum perché non pertinente con la polemica anti agostiniana di
Giuliano.
A sostegno di questa ipotesi è possibile addurre anche il testo di Barhadbesabba Arbaya
riportato nel secondo capitolo459. Secondo questo autore siriaco, il trattato Contro coloro che affermano che
gli uomini peccano per natura e non per volontà si è originato grazie richiesta inviata da alcuni occidentali.
Questi hanno richiesto il parere di Teodoro sulla questione, sorta presso di loro, se il peccato sia nella
natura umana o una conseguenza delle nostra volontà. Barhadbesabba potrebbe aver letto questa
notizia nel trattato stesso di Teodoro, oppure potrebbe trattarsi di una tradizione legata alla
trasmissione di questa opera. In ogni caso, dietro a questi anonimi occidentali potrebbero celarsi, con
buona probabilità, Giuliano di Eclano e i suoi compagni in fuga dall’Italia. Si tratta di un ulteriore
elemento a favore della dipendenza da fonti occidentali, in particolare da ambienti pelagiani, del trattato
scritto dal vescovo di Mopsuestia.
Questa prima conclusione non implica che Teodoro dipenda da Giuliano per tutti i temi
polemici elaborati contro Agostino, presenti tanto nell’Ad Florum quanto nelle opere precedenti. La
polemica di Giuliano contro Agostino potrebbe aver trovato accoglienza in Cilicia perché in accordo
con alcune convinzioni di Teodoro. L’arrivo in Cilicia di Giuliano non è facilmente databile ma dai suoi
biografi viene posto non prima del 421. La morte di Teodoro di Mopsuestia è avvenuta soltanto sette
anni dopo, nel 428. È quindi facilmente ipotizzabile che il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini
peccano per natura e non per volontà sia una delle ultime opere, se non addirittura l’ultimo lavoro composto
dal vescovo di Mopsuestia. Gran parte della produzione letteraria di Teodoro è stata composta prima di
questo trattato. Purtroppo non è possibile datare con precisione le opere del vescovo di Mopsuestia
poiché manca qualsiasi riferimento sia interno che esterno. Ciò nonostante un confronto con alcune
459
Per il testo vedi pag. 27.
121
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
opere significative per il probabile periodo di composizione o per il tema trattato potrà fornire alcuni
indispensabili elementi per valutare fino a che punto i cinque capi d’accusa che Teodoro rivolge a
Girolamo dipendano dalla polemica di Giuliano o siano elementi già presenti nella speculazione di
Teodoro e trovino soltanto una nuova applicazione nel contesto polemico presentato da Giuliano.
122
Capitolo quarto - Giuliano di Eclano
123
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano.
Un breve e parziale excursus della produzione esegetica di Teodoro di Mopsuestia permetterà di
sciogliere un dubbio emerso nelle pagine precedenti: le posizioni difese dal vescovo di Mopsuestia nella
sua opera contro il peccato originale sono frutto delle notizie e delle novità portate in Cilicia da
Giuliano di Eclano, oppure tali posizioni erano già note a Teodoro, benchè in altri contesti e tramite
fonti diverse? In questo caso l’arrivo di un esponente pelagiano come Giuliano ha semplicemente
permesso il coagularsi di queste idee contro gli esponenti della teologia agostiniana.
Commento ai salmi: contro il peccato naturale.
Gli avversari contro cui Teodoro entra in polemica utilizzano un versetto del samo 50 (51) per
dimostrare che tutti gli uomini sono contaminati dal peccato di Adamo: si tratta del versetto 5, “nel
peccato fui concepito”. Purtroppo tra i frammenti latini del trattato contro il peccato originale non è
presente l’esegesi di Teodoro. Ciò nonostante la sua interpretazione si trova in ciò che rimane del suo
commento al libro dei Salmi: l’originale greco è andato quasi completamente perduto, restano alcuni
estesi frammenti460. Giuliano di Eclano, durante il suo soggiorno in Cilicia, ha tradotto in latino il
voluminoso commentario di Teodoro: anche di questa traduzione è sopravissuta soltanto una parte461.
A completare il quadro delle traduzioni antiche, è stata recentemente edita la versione siriaca del
commento ad alcuni salmi462. Benchè non sia possibile avere tra le mani l’originale versione di Teodoro,
è possibile farsi un’idea esaustiva della sua tecnica e delle sue scelte esegetiche463.
Ulteriori informazioni su questa opera ci sono fornite da Facondo di Hermiane 464 che ha
redatto un’opera in difesa della memoria di Teodoro, Teodoreto e Ibas condannati dal Concilio dei Tre
460
Le commentaire de Théodore de Mopsueste sur le Psaummes (I-LXXX), Devreesse R., a cura di, Studi e Testi 93, Città del Vaticano,
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1939. D’ora in poi abbreviato in Devresse, Le commentaire. Una moderna traduzione inglese è stata edita
da Hill R. C., Theodore of Mopsuestia: Commentary on Pslams 1-81, Leida-Boston, Brill, 2006.
461
Theodori Mopsuesteni Expositionis in Psalmos Iuliano Aeclanensi interpretante in latinum versae quae supersunt, De Conick, a cura
di, Turnholt, Brepols, 1977, CCSL 88a.
462 Théodore de Mopsueste, fragments syriaques du Commentaire des Psaumes (Psaume 118 et Psaumes 138-148), Van Rompay L., a cura
di, CSCO vol. 435-436 (Scriptores Syri tomi 189-190), Lovanio, Peeters, 1982.Tra queste pagine è conservata l’esegesi di Sal 143, 2. Il
versetto è usato dagli avversari di Teodoro per negare la possibilità dell’esistenza di uomini giusti. Purtroppo nella versione siriaca il
commento di Teodoro si limita a una semplice parafrasi non fornendo indicazioni di esegesi erronee o eretiche.
463
Breve descrizione dell’esegesi di Teodoro in Yildiz E., The literary activity and biblical exegesis of mar Theodorus “the Interpreter”, in
Journal of Assyrian Academic Studies 12 (1998), pag. 20-25; un tentativo di inquadrare l’esegesi dei salmi in ambito antiocheni in O’Keefe
J., “A letter that killeth”: toward a reassessment of Antiochene exegesis, or Diodore, Theodore and Theodoret on the Psalms, in Journal
of Early Christian Studies 8 (2000), 83-104.
464 Vescovo africano, attivo a Costantinopoli quando l’imperatore Giustiniano pubblicò l’editto di condanna dei Tre Capitoli (554).
Insieme all’episcopato africano prese posizione contraria alla decisione imperiale e per convincere l’indeciso papa Vigilio compose una
124
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
Capitoli (553). Si tratta del Pro defensionem trium capitolorum465. Facondo, nel difendere la tecnica esegetica
del vescovo di Mopsuestia, riporta un brano della sua opera Contra allegoricos466.Teodoro, riferendosi alla
sua interpretazione dei Salmi, afferma: “lo abbiamo scritto prima di tutte le altre opere”467. Il Commento ai
Salmi è perciò un’opera del periodo giovanile di Teodoro, precedente agli anni del presbiterato e
dell’incarico episcopale. Molto probabilmente Teodoro ha composto questo commento mentre si
trovava ancora nell’asketerion di Diodoro di Tarso468. Questi dati cronologici sono molto importanti
perché evidenziano l’enorme distanza che separa questo commentario dal trattato oggetto del nostro
studio. Ci troviamo alle due estremità opposte della vita di Teodoro: gli anni ’70 del IV secolo e gli anni
’20 del V secolo. Questa distanza non si traduce in una differente esegesi del salmo 50. Già in giovane
età Teodoro era a conoscenza di letture ereticali di questo passo biblico 469.
Il futuro vescovo di Mopsuestia commenta il quinto versetto del salmo 50 con queste parole:
“egli non accusa la natura dei figli, infatti non si riferisce per nulla alla loro natura, ma denuncia l’inclinazione dei
genitori. [..] è evidente che il versetto “nel peccato fui concepito e nel peccato fui generato da mia madre” muove un’accusa
contro i genitori non contro i figli. Egli critica l’inclinazione dei genitori non la loro natura, come credono gli stolti” 470.
Dunque nella seconda metà del IV secolo in area antiochena alcuni leggevano questo versetto come
un’accusa alla natura dei figli appena nati: il loro corpo sarebbe un ricettacolo di peccati e iniquità. Non
è possibile stabilire a chi Teodoro si riferisca: potrebbe trattarsi di opinioni nate all’interno di circoli
manichei e diffuse poi tra gli ambienti cristiani. Potrebbe riferirsi a un’esegesi sviluppatasi tra i
messaliani e gli encratiti, oppure Teodoro potrebbe semplicemente indicare l’interpretazione data da
alcuni cristiani non forniti di adeguata educazione, cioè degli stolti. In ogni caso non rientra tra i confini
della presente ricerca stabilire chi siano gli avversari contro cui Teodoro polemizza in giovane età, ciò
che risulta di primaria importanza è che il vescovo di Mopsuestia si trova a dover fronteggiare la
medesima dottrina, il peccato nella natura umana, e la medesima prova scritturistica, Salmo 50, a
distanza di circa 50 anni. Il salmo 50 è infatti uno degli argomenti scritturistici che compaiono in
voluminosa opera conosciuta con il nome di Pro Defensionem Trium Capitolorum nella quale, fondando la sua argomentazione sui
documenti e gli scritti degli autori condannati, ritiene ingiusto condannare come eretici vescovi morti da oltre un secolo quando ancora il
dogma cristologico non era stato definito.
465
Facundi Episcopi Ecclesiae Hermianensis opera omnia, Clément I. e Plaetse R., a cura di, Turholt, Brepols, 1974, CCSL 90, pag. 3398.
466 Un breve opuscolo Contro gli allegoristi, in lingua siriaca, è stato edito da Van Rompay L., a cura di, Théodore de Mopsueste: fragments
syriaques du Commentaire des Psaumes (Psaume 118 et Psaumes 138-148), CSCO vol. 435-436 (Scriptores Syri tomi 189-190), Lovanio,
Peeters, 1982, testo siriaco pag. 1-14 primo volume, traduzione trancese pag. 1-18 secondo volume.
467 “In pslmos quae etiam prima ceterorum ominum scripsimus”, Pro Defensione trium capitolorum 3.6.13, pag. 96.
Vedi anche Vostè J. M., La Chronologie de l’activité littéraire de Théodore de Mopsueste, “Revue Biblique”, a. 34 (1925),
pag. 70-72; Devreesse, Essai sur Theodore, pag. 28-33.
468
469
Questa coincidenza esegetica è già stata rilevata da Gross J., Theodor von Mopsuestia, pag. 11.
“Oὐ tὴn tῶn tecqέntwn fύsin aἰtiᾶtai, ἄpage, oὐde gὰr perὶ ἐkeίnwn fύsin ὅlwj eἴrhtai, ἀllὰ tὴn tῶn tekόntwn
gnώmhn ἐxaggέllei, [..] dῆlon ὃti tῶn gennώntwn ἀllὰ oὐ tῶn gennwmέnwn mhnύei tὸ ἔgklhma, kἀkeίnwn gnώmhn
diabάllei, ἀllὰ oὐ fύsin tῶn tiktomέnwn, ὡj oἱ ἀnόhtoi boύlontai”, Devresse, Le commentaire, pag. 337.
470
125
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Girolamo per negare la possibilità dell’impeccantia, in Agostino a sostegno della dottrina del peccato
originale e infine in Giuliano di Eclano nella polemica contro il vescovo di Ippona. Attraverso Giuliano
questa interpretazione giunge in Cilicia a Teodoro: senza dubbio tale esegesi non rappresentava una
novità.
In entrambi i contesti Teodoro riporta il peccato alla sua reale dimensione: diversamente da
quanto sostengono i suoi avversari, il peccato non riguarda la natura, né dei bambini né dei loro
genitori, ma è sempre e comunque un atto della volontà. Il peccato in questo caso non riguarda la
generazione di un figlio ma il contesto entro cui si è prodotta la nascita: “poiché le generazioni successive
hanno peccato enormemente e hanno seguito i peccati commessi dai loro padri. [..] In questo modo dunque Dio sembra
rimproverare a loro di aver commesso adulterio senza timore, da un lato infatti tramite il profeta Geremia dice “ciascuno
nitrisce dietro la moglie del suo prossimo”, un’altra volta per mezzo del profeta Ezechiele “ognuno ha peccato con la moglie
del suo prossimo”. Giustamente prendendo la parte di queste persone dice “ecco nel peccato fui concepito”, poiché la mia
nascita ha trovato il concepimento e il motivo in tali matrimoni e unioni illegali”471. Teodoro cerca di porre il
versetto in questione nel giusto contesto: Davide, o chi in suo nome ha redatto il salmo, non si sta
riferendo alla condizione del figlio ma al pretesto grazie al quale è nato, cioè alle unioni illegittime.
Questo è il peccato, non la natura di un bambino. Dunque nel commento al salmo 50 ritorna l’antitesi
tra natura e volontà che dà il titolo al suo trattato contro il peccato originale.
Commento alla Genesi: mortalità adamitica e concupiscenza.
Lo stato di conservazione testuale del Commento alla Genesi472 di Teodoro di Mopsuestia è
estremamente frammentario473. L’opera originale è andata perduta insieme alla maggior parte della
produzione del vescovo di Mopsuestia in seguito alla condanna del concilio dei tre Capitoli (553). Ciò
nonostante gli atti di questo concilio hanno conservato alcuni estratti dell’opera in questione474: si tratta
dei passi più controversi dai quali i padri conciliari hanno decretato la condanna di Teodoro.
“Ἐpeidὴ ἐk polloῦ ptaίontej kaί parά tῶn patέrwn oἱ kaqexῆj tὰj ἁmartίaj diadecόmenoi [..]. Oὕtw goῦn
faίnetai kaί ὁ qeὸj pollάkij ὀneidίsaj aὐtoῖj ὡj ἀdeῶj moicwmέnoij, potὲ mὲn diὰ toῦ Ἱeremίou lέgwn Ἕkastoj ἐpὶ
tὴn gunaῖka toῦ plhsίon aὐtoῦ ἐcremέtizon, potὲ dὲ diὰ toῦ Ἱezekiὴl Ἕkastoj fhsi tὴn gunaῖka toῦ plhsίon aὐtoῦ
ἠnόmoun. Eἰkόtwj oὖn ἐk prosώpou tῶn toioύtwn eἶpen Ἰdoὺ gὰr ἐn ἀnomίaj sunelήfqhn, ὡj ἐk toioύtwn gάmwn kaὶ
paranόmwn mίxewn tὴn sύllhyin kaὶ tὴn ἀformὴn tῆj gennήsewj ἐschkόtwn”, Devreesse, Le commentaire, pag. 337.
472 Per una presentazione e uno studio, seppur parziale, dell’esegesi antiochena del libro della Genesi vedi Van Rompay L., Antiochene
biblical interpretation: greek and syriac, in The book of Genesis in Jewish and Oriental christian interpretation: a collection of essays, a
cura di Frishman J. e Van Rompay L., Lovanio, Peeters, 1997, pag. 103-123.
473 La migliore presentazione tematica di questa opera si trova in Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste, Città del Vaticano,
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948, pag. 5-25. Mancano naturalmente tutti i riferimenti alle edizioni e agli studi che sono apparsi negli
ultimi sessant’anni: per questo motivo il lavoro del Devreesse è un buon punto di partenza ma avrebbe bisogno di un aggiornamento.
Meno esaustiva è la presentazione in Yildiz E., The literary activity, pag. 17-20.
474 PG, vol. 66, pag. 633-636.
471
126
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
Per quanto riguarda l’originale versione greca tre sono le fonti cui attingere: le catene esegetiche,
Procopio di Gaza e Giovanni Filopono. La prima fonte, le catene esegetiche, si è ampliata
enormemente negli ultimi anni. In precedenza era edita soltanto la catena di Niceforo 475 nella patrologia
graeca. Il lavoro filologico di Petit ha reso disponibile agli studiosi un ingente materiale proveniente da
diversi fondi catenistici476. All’interno di queste catene sulla Genesi sono presenti numerosi autori, per
lo più di area antiochena, tra cui Teodoro di Mopsuestia. Oltre all’edizione di catene esegetiche, la Petit
ha edito una porzione di un florilegio del IX secolo dedicato al tema dell’immagine e delle icone in cui
sono presenti estratti del commento di Teodoro477. Giovanni Filopono, autore monofisita del VI
secolo, scrive un’opera dedicata alla creazione del mondo nella quale confuta alcune posizioni
inaccettabili presenti nel commento di Teodoro e in altri autori di tradizione antiochena come
Teodoreto di Ciro e Cosma Indicopleustes478. Filopono scrive in difesa di Basilio di Cesarea attaccato
da Teodoro in relazione al problema della creazione angelica: Filopono e Basilio sostengono la
precedenza della creazione angelica rispetto a quella del cosmo mentre Teodoro, seguendo
un’interpretazione strettamente letterale, nega che prima del mondo Dio abbia creato le nature
angeliche. Recentemente l’accusa di Filopono è stata messa in dubbio: Teodoro, pur criticando la
creazione angelica, non ha di mira Basilio, in difesa del quale ha scritto un’opera contro Eunomio, bensì
Filone di Alessandria o Origene 479. Anche Procopio di Gaza ha utilizzato il commento alla Genesi di
Teodoro di Mopsuestia come fonte per la sua opera di commento al primo libro biblico: benchè non
sia presente nessuna citazione esplicita nell’opera di Procopio, gli evidenti paralleli con le catene
esegetiche hanno dimostrato che l’autore palestinese dipende in larga parte da questi florilegi o da una
fonte comune480.
La tradizione siriaca ha conservato solo alcune sezioni del Commento. Sachau481, alla fine del
XIX secolo, ha pubblicato alcune pagine che si riferiscono all’introduzione generale dell’opera: è infatti
presente un riassunto dei temi e delle problematiche affrontate. Dagli anni ‘50 sono state edite altre due
PG, vol. 66, pag. 635-646.
Petit F., La chaine sue la Genese. Edition integrale. 1, Chapitres 1 à 3 (Traditio Exegetica Graeca - 1) , Lovanio, Peeters, 1992. Questo
volume è stato consultato per il presente studio, ma dall’autrice sono stati editi altri tre volumi che coprono i rimanenti capitoli della
Genesi. Numerosi frammenti del comento alla Genesi di Teodoro di Mopusestia sono presenti in altre due catene: Petit F., a cura di,
Catenae Graecae in Genesim et in Exodum: I Catena Sinaitica, Turhout-Brepols, Lueven University Press, 1977; Petit F., a cura di,
Catenae Graecae in Genesim et in Exodum: II Collectio Coinsliniana in Genesim, Turhout-Brepols, Lueven University Press, 1986.
477 Petit F., L’homme créé “à l’image” de Dieu. Quelques fragments grecs inédits de Théodore de Mopsueste, in Le Muséon 100 (1987),
pag. 269-281
478 Si tratta del De Opificio Mundi. Edizione critica di riferimento a cura di Richards, Joannis Philoponi De Opificio Mundi libri VIII,
Lipsia, 1987. Esiste una traduzione in tedesco con testo a fronte a cura di Scholten C., Johannes Philoponos: De Opificio Mundi, in 3 vol.,
Herder, 1997.
479 Carrara P., Un presunto attacco a Basilio di Casarea nel Commento alla Genesi di Teodoro di Mopsuestia, in Paideia Cristiana. Studi in
onore di Mario Naldini. Scritti in onore 2. Roma: Gruppo editoriale internazionale, 1994, pag. 595-611.
480 Petit F., Les fragments grecs d’Eusebe d’Emese et de Theodore de Mopsueste: l’apport de Procope de Gaza, in Le Museon 104 (1991),
pag. 349-354.
481 Theodori Mopsuesteni, fragmenta syriaca, Sachau, ed. e trad., Lipsia, 1864
475
476
127
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
sezioni dell’opera di Teodoro in lingua siriaca: la prima, ad opera di Tonneau482, riguarda la traduzione
siriaca del commento ad alcuni versetti del terzo capitolo della genesi, mentre la seconda, curata da
Jansma483, è parte di un florilegio che ha selezionato il commento di Teodoro ad alcuni versetti biblici.
Carrara ha dimostrato l’autenticità dei frammenti editi da Tonneau e ha colmato una lacuna lasciata dal
manoscritto siriaco con quanto conservato nelle catene esegetiche greche484. Grazie all’edizione critica
di commentari siriaci si è arricchita la nostra conoscenza dell’originale opera teodoriana da cui questi
commentatori siro-orientali dipendono. Nei loro commenti sono presenti numerose citazioni dal
commento alla genesi di Teodoro. Manca però un loro censimento esaustivo e una loro
riorganizzazione pratica che favorirebbe il lavoro degli studiosi.
Anche nella tradizione araba è possibile rintracciare alcuni riferimenti al commento alla Genesi
di Teodoro di Mopsuestia485. In particolare nel Fihrist di Ibn an-Nadīm si trovano due frammenti in cui
Teodoro è alle prese con il problema della lingua parlata in Eden da Adamo ed Eva 486. Teodoro ritiene
che la lingua parlata dai primi uomini sia il nabateno, una forma di siriaco più pura e originale di quello
parlato ai suoi giorni, deterioratosi col tempo a causa dell’incontro con le lingue di altri popoli.
La datazione di quest’opera è estremamente difficile soprattutto a causa dello stato testuale in
cui è stata tramandata fino a noi: nessun autore, né Vostè né Devreesse, ha avanzato ipotesi plausibili
sul periodo in cui è stata redatta. L’imponente mole dello scritto e il fatto che si tratti di un’opera
esegetica dell’Antico Testamento ci fa propendere per escludere una datazione tardiva: è molto
probabile che Teodoro abbia già completato questo commentario quando prese in mano la questione
del peccato originale. Per di più. è opinione comune tra gli studiosi ritenere che l’attività esegetica di
Teodoro sia iniziata coi testi dell’Antico Testamento e che solo negli ultimi decenni di vita abbia
affrontato le opere neotestamentarie.
Il presente studio del Commento alla Genesi di Teodoro di Mopsuestia è limitato ai primi tre
capitoli del racconto biblico perché più prossimi ai contenuti dibattuti nella controversia pelagiana e
poichè in questi capitoli, soprattutto nel terzo, sono presenti alcuni versetti biblici oggetto di opposte
interpretazioni tra pelagiani e “agostiniani”. Saranno privilegiate le catene greche in quanto il loro testo
482
Tonneau R., Théodore de Mopsueste. Interpretation (du livre) de la Genèse (Vat. Syr. 120, ff. I–V), in Le Muséon 66 (1953), pag. 45-
64.
Jansma T., Théodore de Mopsueste, Interprétation du livre de la Genèse: Fragments de la version syriaque (B.M. Add. 17,189, fol. 1721), in Le Muséon 75 (1962), pag. 63-92.
484 Carrara P., Per il testo greco del commento alIa Genesi di Teodoro di Mopsuestia: utilizzazione del codice Vat. syr. 120 (ff. 1-5),
in Sileno: Rivista di studi classici e cristiani 9 (1983), pag. 135-143.
485 Samir K., Théodore de Mopsueste dans le Fihrist d’Ibn an-Nadīm, in Le Muséon 90 (1977), pag. 355-363.
486 Su questo tema vedi: Moss Y., The language of paradise: hebrew or syriac? Lingustic speculations and lingustic realities in late antiquity,
in Paradise in antiquity: jewish and christian views, a cura di Bockmuehl M. e Stroumsa G., Cambridge University Press, pag. 120- 137. Il
saggio confronta alcune ipotesi di area ebraica con altre prodotte da cristiani antiocheni come Teodoro di Mopsuestia e Teodoreto di
Cirro. L’autore si rifà soltanto alle fonti siriache per quanto riguarda Teodoro e non prende in considerazione la testimonianza presente
nel Fihrist di Ibn al- Nadīm.
483
128
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
è più vicino alla versione originale: solo quando necessario si faranno opportuni rinvii alle versioni
siriache, utilizzate in questa sede nelle moderne traduzioni, o alle altre fonti.
Questione assente nelle altre opere esaminate, ma ampiamente dibatutta nel Commento alla
Genesi riguarda lo stato di Adamo prima del peccato: era immortale o mortale fin da principio? Nel
trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà, tanto nei frammenti latini
quanto nella notizia di Fozio, la posizione di Teodoro è netta: Adamo è stato creato mortale fin dal
principio. Il Commento alla Genesi percorre la medesima posizione: anche in questa opera Teodoro
sostiene la primitiva mortalità di Adamo. In un frammento, di incerta attribuzione nella tradizione
catenistica ma sicuramente appartenente al pensiero di Teodoro, il Consl. 115, Teodoro afferma che:
“Che [Egli] predispose l’uomo per una vita mortale, questo lo dimostra la distinzione tra maschio e femmina, la quale, [a
sua volta] è dimostrata dalla capacità di generare figli fin dal principio”487. Dunque la mortalità della creazione
umana è dedotta da Teodoro dalla capacità riproduttiva e dalla distinzione tra uomo e donna. Anche un
brano citato nel Concilio dei tre capitoli porta l’attenzione sulla teoria delle due catastasi secondo cui
alla presente mortalità si contrappone la futura immortalità: “Dio divise la creazione in due stati, il presente e il
futuro; in quest’ultimo certamente tutte le cose saranno condotte verso l’immortalità e l’immutabilità, in quello presente,
verso la morte e la mutevolezza”488. Una tale teoria non potrebbe conciliarsi con l’affermazione
dell’immortalità adamitica precedente al peccato.
Un ruolo primario nell’argomentazione di Teodoro contro i difensori del peccato originale è
svolto da un versetto del terzo capitolo della Genesi: “poiché sei terra e ritornerai nella terra”489. Teodoro
contesta la presunta interpretazione dei suoi avversari secondo cui il termine terra è riferito a chi da
immortale è divenuto mortale. In realtà, un’attenta lettura del passo biblico rivela, secondo Teodoro,
che Dio usa il termine “terra” per rivolgersi a chi già prima del peccato era mortale. Come mostrato nel
terzo capitolo, questa esegesi è presente in Giuliano di Eclano. La ricerca, effettuata in tutte le fonti
disponibili, ha evidenziato la mancanza dell’interpretazione di questo versetto biblico nel commento alla
Genesi. Questa mancanza non può dimostrare l’assenza di tale interpretazione nel commento di
Teodoro a causa del carattere estremamente lacunoso di questo scritto: non è possibile stabilire con
certezza se Teodoro abbia ripreso l’esegesi di Gen 3, 19 direttamente da Giuliano di Eclano o se fosse
già a conoscenza di una tale interpretazione prima del suo arrivo.
Contrariamente a quanto mostrato in precedenza, la proposta esegetica di Teodoro non trova
conferma nell’insegnamento del suo maestro, Diodoro di Tarso. In un frammento del suo Commento
“Ὃti gὰr tῷ qnhtῷ biῳ tὸn ἄnqrwpon hὐtrέpizen, aὐtὸ tὸ scῆma toῦ ἄῤῥenoj kaὶ toῦ qήloj deiknusin, ἐn tῇ
dunάmei tὴn paidopoiίan eὐqὺj kaὶ ἐk prώthj deiknύmenon”, Petit, Collectio Coinsliana, frammento 115, pag. 119.
488 “Ideo in duos status divisit Deus creaturam, praesentem et futurum; in illo quidem ad immortalitetem et immutabilitetem omnia ducturus, in praesenti vero
creatura in mortem et mutabilitatem”, PG vol. 66 pag. 633.
489 Gen 3, 19.
487
129
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
alla Genesi è possibile leggere: “[..] la disobbedienza non mutò forse la loro natura in mortale come Dio aveva
minacciato?”
490
. La domanda è retorica e per Diodoro la risposta è scontata: l’infrazione del comando
divino comporta il passaggio dalla primitiva immortalità alla presente vita mrotale. Teodoro rompe con
la tradizione rappresentata dal suo maestro: il peccato di Adamo non implica il passaggio
dall’immortalità alla mortalità491. La primitiva mortalità adamitica è una dottrina ampiamente diffusa tra
i pelagiani: è sufficiente ricordare che essa figura tra le accuse mosse a Celestio nel primo concilio di
Cartagine492, ma solo in minima parte può accostarsi a Teodoro di Mopsuestia. Nel dettaglio: è vero
che Teodoro afferma la mortalità di Adamo ma affermare che Adamo sarebbe morto anche senza
peccare risulta inconciliabile con lo schema elaborato da Teodoro in cui nessun uomo è esente dal
peccato. In ogni caso la tesi della mortalità adamitica è ripresa anche da Giuliano di Eclano senza gli
eccessi di Celestio. Al suo arrivo in Cilicia ha quindi probabilmente trovato in Teodoro di Mopsuestia
orecchie attente alle sue tesi e un sostenitore, per altri motivi e attraverso differenti fonti, della
medesima teoria. In ambiente antiocheno infatti se è vero che Diodoro di Tarso propone una dottrina
differente da quella di Teodoro, è attestata la netta affermazione dell’originaria mortalità nel Contra
Manichaeos493 di Tito di Bostra.
Strettamente legata a questa questione è la cronologia presente nel primo frammento latino
dell’opera di Teodoro contro il peccato originale. Secondo una precisa indicazione Adamo avrebbe
infranto la legge di Dio sei ore dopo essere stato creato, cioè a mezzogiorno. A questo riguardo è
interessante una nota di Giovanni Filopono in cui, contestando il falso letteralismo di Teodoro,
afferma: “non c’è neanche scritto che Adamo ed Eva, creati all’inizio del sesto giorno, abbiano avuto fame la sesta ora di
quel giorno, quando anche noi abbiamo fame, che a quell’ora mangiarono dei fichi e che nella nona ora furono cacciati dal
Paradiso così che nel Paradiso avvennero tutti i fatti in sole nove ore”494. Questa insieme ad altre interpretazioni
presenti nel Commento alla Genesi di Teodoro non troverebbero una loro conferma testuale 495.
Filopono attacca Teodoro proprio su quello che dovrebbe essere il suo punto di forza: l’esegesi
“[..], mὴ tῆj parakoῆj aὐtoij tὴn fύsin eἰj qnhtόthta metabaloύshj, kaqάper ὁ qeὸj ἠpeίlhsen;”, Petit, Collectio
Coisliniana, frammento 109, pag. 114.
490
A favore Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 379-382. Contrario a questa interpretazione Zincone, Studi sulla visione
dell’uomo in ambito antiocheno (Diodoro, Crisotomo, Teodoro, Teodoreto), L’Aquila-Roma, Japadre Editore, 1988, pag.
33-35.
491
492
Vedi pag. 60-61.
493
Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 343-352.
“Ἄgrafon kaὶ tὸ ἐn ἀrcῇ tῆj ἕkthj ἡmέraj genomέnouj tὸn Ἀdὰm kaὶ tὴn Eὔan ἕkthn ὥran tῆj aὐtῆj ἡmέraj
peinῆsai, ὅte kaὶ ἡmᾶj sumbaίnei peinῆn, kaὶ tόte tῶn sύkwn fageῖn kaὶ ὥran ἐnάthn ἐkblhqῆnai toῦ paradeίsou,
ὡj ἐn mόnaij ὥraij ἐnnέa tὰ ἐn tῷ paradeίsou gegonέnai pάnta”, De Opificio Mundi I, 12, pag. 128.
495 Filpono contesta a Teodoro alcune interpretazioni a suo dire non letterali: nessun passo scritturistico dimostrerebbe che il frutto
mangiato dai primi uomini sia un fico né che le i vestiti di pelle con cui si sono ricoperti provengono dalla stesso albero e, infine, che il
diluvio universale si sia esteso soltanto su alcune regioni e non su tutta la terra. Il confronto con alcune frammenti dimostra che queste
teorie sono state realmente esposte da Teodoro nel suo Commento alla Genesi.
494
130
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
letterale. Rispetto al trattato oggetto del presente studio, la nota di Filopono ci informa della presenza di
un un ulteriore dettaglio temporale. Tre ore dopo aver mangiato il frutto proibito Adamo ed Eva sono
stati espulsi dal Paradiso. Anche questo elemento, benchè marginale, permane invariato tra le due opere
di Teodoro.
La morte dunque accompagna la natura umana fin dal momento della sua creazione. Come nota
Fozio, per Teodoro la morte non è tanto una punizione, o meglio non è soltanto la punizione per i
peccati commessi: dietro alla morte è possibile intravedere l’azione divina. La morte è utile agli uomini
affinchè, sotto la sua minaccia, inizino ad odiare il peccato. Anche nel Commento alla Genesi questo
tema è ampiamente illustrato da Teodoro. Nelle catene greche è presente in frammento del commento
a Gen 3, 8, in cui il vescovo di Mopsuestia afferma: “poiché ho sentito alcuni che si domandavano per quale
motivo Dio, se prevedeva che Adamo avrebbe disobbedito, fornì, con la formulazione dell’ordine, un’occasione per la
disobbedienza, risponderò che Dio senza dubbio [lo fece] poiché sapeva che la morte sarebbe stata utile agli uomini: infatti
se fossero stati immortali, avrebbero peccato in eterno: e poiché conviene a loro, liberandosi con la morte del proprio corpo,
eliminare allo stesso tempo anche il corpo del peccato”496. Diversamente dai testi precedentemente studiati, in
questo caso l’utilità della morte si risolve nella possibilità di fermare il peccato degli uomini: non emerge
in questo primo frammento l’odio per il peccato suscitato dalla condanna a morte. Tra gli estratti del
Concilio dei tre capitoli, è messa in luce l’utilità che la mortalità ha per l’uomo. Teodoro infatti sostiene
che: “se infatti fin dall’inizio ci avesse creato immortali e immutabili, non avremmo nessuna differenza con le creature
irrazionali, essendo ignari di ciò che buono per noi. Ignorando la mutabilità, ignoravamo l’utilità dell’immutabilità: non
conoscendo la morte, non conoscevamo il vantaggio dell’immortalità: ignorando la corruzione, non lodavamo l’incorruzione,
non conoscendo il peso delle passioni, non ammiravamo l’impassibilità. Per dirla brevemente e per non fare un lungo
discorso: non avendo provato ciò che è male, non potevamo ammirare la perizia di questi benefici”497. Teodoro ci offre
un’ulteriore motivazione, leggermente diversa dalle altre, per spiegare l’utilità della morte: in questo
frammento emerge il ruolo pedagogico svolto nella presente età dalla morte e dalla mutabilità. Solo
facendo esperienza in prima persona del male, l’uomo potrà conoscere e amare perfettamente la futura
immortalità e immutabilità. Altri frammenti si muovono attorno a questa argomentazione: “è necessario
che tutti gli esseri razionali, quelli invisibili intendo, e noi stessi, il cui corpo è mortale mentre l’anima è prossima alle
sostanze invisibili e razionali, in questa età subiamo la presente mutabilità per essere istruiti ottimamente alla religiosità
“Ἐpeidὴ tinῶn ἀkήkoa punqanomέnwn: ei proῄdei ὁ qeὸj ὅti parakoύsei ὁ Ἀdam, tίvoj ἕneken tῇ dόsei tῆj ἐntolῆj
parέce tῇ parakoῇ prόfasin; tosoῦton ἐrῶ, ὅti mάla eὶdὼj ὁ qeὸj sumfέrousan ἀnqrώpoij tὴn qnhtόthta:
mέnontej gὰr ἀqάnatoi, ptaίsousin ἀqάnata: kaὶ ὅti lusiteleἲ toῖj toioύtoij, qanάtῳ luomέvou toῦ sώmatoj,
sugkataluqῆnai kaὶ tὸ tῆj ἁmartίaj”, Petit, Collectio Coinsliniana, frammento 115, pag. 118.
497 “Nam si quidem statim ab initio immortales nos fecerit et immutabiles, nullam differentiam ad irrationabilia haberemus, proprium nescentes bonum. Igorantes
enim mutabilitatem, immutabilitatis ignorabamus bonum: nescentes mortem, immortalitatis lucrum nescibamus: ignorantes corruptionem, non laudabamus
incorruptionem: nescientes passionum gravamen, impassibilitatem non mirabamur. Compendiose dicere, ne longum sermone faciam: nescientes malorum
experimentum, bonorum illorum non poteramus scientiam mereri”, PG, vol. 66, pag. 633.
496
131
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
ed essere disposti alla devozione”498. Anche il peccato manifesta la sua utilità per l’uomo: “Infatti [Dio]
certamente sapeva che [gli uomini] commettevano ogni tipo di peccato, e certamente permetteva che ciò accadesse perché
sapeva che era utile a loro”499. Purtroppo, a causa della natura lacunosa del commento di Teodoro, manca
la spiegazione di questa utilità. Da queste brevi citazioni emerge chiaramente il ruolo di divino
pedagogo svolto da Dio nei confronti dell’umanità: attraverso il male presente nella creazione, ovvero la
morte e il peccato, Dio sta in realtà istruendo l’uomo ad amare e ad apprezzare i doni che riceverà
soltanto nel tempo futuro, l’immortalità e l’immutabilità.
Infranto il precetto divino, Adamo ed Eva si accorgono della propria nudità e ne provano
vergogna: benchè questo aspetto non compaia direttamente nel trattato sul peccato originale, detiene
una certa rilevanza all’interno della presente ricerca. Come mostrato nel capitolo precedente, Giuliano
di Eclano si è a lungo soffermato nel difendere il pudore e la vergogna per la nudità dagli attacchi
manichei di Agostino. Il corpo nudo non può essere considerato, in assoluto, un male perché sono le
diverse circostanze della vita e la differente età degli uomini che giudicano quando e fino a che punto è
opportuno coprire il proprio corpo. La vergona non sarebbe perciò un concetto universale legato alla
connaturata peccaminosità della carne umana ma un concetto labile e soggetto a differenti
interpretazioni. Teodoro sembra condividere e impostare il problema nello stesso modo: “Gli infanti non
si vergognano della nudità, e nemmeno chi è in bagno [..]. I compagni di Adamo, appena nati, non avendo commesso
alcun peccato, non sapendo che qualcosa è spregevole, non conoscendo nient’altro oltre la propria natura, non ritenevano che
la nudità fosse turpe”500. Le somiglianze con le affermazioni di Giuliano e la perfetta coincidenza di alcune
esemplificazioni, come il caso dei bambini o la situazione dei bagni pubblici, hanno fatto ipotizzare una
dipendenza di Giuliano dal commento di Teodoro 501. Tale ipotesi è plausibile anche se Giuliano
fornisce una spiegazione più articolata e un ventaglio più ampio di esempi che non compaiono in
Teodoro502. Ciò che accomuna i due autori non sono quindi i brevi schizzi di vita quotidiana ma il
concetto che la nudità non comporta sempre vergogna.
Il peccato di Adamo è la causa che muove Dio a introdurre nella vita degli uomini il pudore.
Come nel caso della morte, anche la vergogna non è una punizione divina. Al contrario, Dio agisce in
questo modo per soccorrere l’uomo: “la vergogna del peccato da parte di chi lo commette è stata data agli uomini
“Necesse est autem, omnia simul rationabilia, invisibilia dico, et nos ipsos, quibus mortae quidem est corpus, anima autem per omnia eiusdem invisibilius et
rationalibus substantiis, hic quidem praesentem mutabilitatem pati, ut optima erudiamur doctrina religiositatis”, PG, vol. 66, pag. 633.
499 “Nam sciebat quidem quod peccabunt ominmodo, concedebat vero hoc fieri, expedire eis cognoscens”, PG, vol. 66, pag. 633.
500 “Tὰ goῦn brέfh oὐk aἰscύnontai ἐpὶ tῇ gumnώsei, oὔte mὴn oἰ ἐn balaneίῳ [..]. Oἱ toίnun perὶ tὸn Ἀdam ἂrti mὲn
gegonόtej, ἀmartάnontej dὲ oὐdὲn, kaὶ oὒte faῦlon ti eἶnai maqόntej, oὒte ἄllo oὐden tῆj oἰkeίaj fύsewj, aἰscrὸn
oὐk ἡgoῦnto tὴn gύmnosin”, PG, vol. 66, pag. 640.
501 Cipriani N., La presenza di Teodoro, pag. 365-378.
502 Vedi pag. 113-114.
498
132
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
come un aiuto, essendo di per sé in grado di recidere l’assalto dei peccati quando sopraggiunge” 503. La vergogna si
rivela indispensabile nella lotta al peccato come ribadisce Teodoro in un altro frammento: “nessun altro
fece conoscere agli uomini il pudore se non Dio stesso che dopo il peccato lo pose dentro di loro poiché è necessario per lottare
contro il peccato”504. Come la pena di morte è indispensabile per odiare il peccato, così la vergogna è
necessaria per combattere lo stesso nemico: entrambe queste realtà si manifestano nella vita degli
uomini dopo il peccato di Adamo. Solo impropriamente è possibile ritenerele delle punizioni, stando
all’interpretazione del vescovo di Mopsuestia. Il termine punizione è corretto solo se si considera il
carattere consequenziale che la morte e il pudore hanno rispetto al peccato e non se si considera in
assoluto. Al contrario, la morte e la vergona rivelano concretamente la propria buontà e utilità per
l’uomo.
Dunque, il pudore raggiunge Adamo ed Eva dopo il peccato, come ricorda ancora una volta
Teodoro: “dopo che peccarono poichè avevano agito contro le leggi di Dio, Egli impose su di loro, nel suo intervento dopo
il peccato, il pensiero del pudore che è in grando di tenere a freno il desiderio per quella cosa. Per prima cosa ricevettero la
nozione di pudore per gli organi riproduttori affinchè a lungo la vergogna tenesse a freno gli uomini dai rapporti sessuali
sfrenati”505. L’azione divina ha una funzione educativa: la vergogna non è una punizione ma è di aiuto
per gli uomini nel limitare, entro i giusti limiti, i rapporti sessuali. Dalle parole di Teodoro sembra
emergere una considerazione moderata dei rapporti sessuali: solo il loro eccesso, la loro sfrenatezza
sono condannati da Dio. Di per sé l’accoppiamento tra gli esseri umani non è malvagio e non è
impedito o sanzionato da Dio contrariamente a quanto sostengono gli avversari contro cui Teodoro
polemizza nell’opera Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà. Questa
moderazione nei confronti della sessualità è perfettamente condivisa da Giuliano di Eclano secondo cui
se i rapporti sessuali si mantengono all’interno della giusta misura non sono condannabili: grazie ad
esempi tratti dal mondo animale, Giuliano dimostra la naturalità della concupiscenza 506. Un frammento
di Teodoro sembra muoversi in questa stessa direzione: dopo aver creato tutti gli esseri viventi, il
comando divino agli animali di accoppiarsi e di moltiplicarsi è così commentato da Teodoro: “poiché
appunto ogni animale riceve dal proprio istinto l’impeto ad accoppiarsi con uno della propria specie, Dio fece in modo che
“Ἐpeὶ kaὶ boήqhma tῆj ἁmartίaj ἡ aἰscύnh parὰ toῦ pepoihkόtoj dίdotai toῖj ἀnqrώpoij, aὐtάrkhj oὖsa tὴn
tῶn ἁmarthmάtwn ἐkkόptein ὁrmὴn ὅtan parῇ”, Petit F., a cura di, La Chaîne sur la Genèse: édition intégrale. Vol. I, Chapitres 1 à
3., Lovanio, Peeters, 1991, Frammento 348, pag. 235.
504 “Oὐk ἐx ἑtέrou tinόj ἐdέxanto tὴn aἰscύnhn, ἀll᾽ ἢ toῦ qeoῦ metὰ tὴn ἁmartίan ἐnteqeikόtoj aὐtoῖj, ὡj
ἀnagkaίan oὖsan toῖj prὸj ἁmartίan ὁrmῶsin”, Petit F., a cura di, La Chaîne sur la Genèse: édition intégrale. Vol. I, Chapitres 1 à
3., Lovanio, Peeters, 1991, Frammento 353, pag. 239.
505 “Ἐpeidὴ dὲ ἥmarton, tἀnantίa toῖj toῦ qeoῦ diapraxάmenoi nόmoij, ἐnetέqh mὲn aὐtoij ὁ logismὸj tῆj aἰscύnhj
ὑpὸ qeoῦ eἰj tὴn katὰ tῆj ἀmartίaj boήqeian, aὐtάrkhj ὣn ἐgkόptein aὐtῆj tὴn ὀrmὴn. Hrώthn dὲ tῆj aἰscύnhj tὴn
ἔnnoian ἀnagkaίoj ἐpὶ toῖj paidogόnoij ἔlabon ὀrgάnoij: ἵna pόῤῤwqen toῖj ἀnqrώpoij ἡ aἰdὼj ἐkkόptῃ tὴn
ἀkόlaston mίxin”, PG, vol. 66, pag. 640.
506 Vedi pag. 111-112.
503
133
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
le specie si riproducessero, a questo proposito necessariamente aggiunse “e Diò li benedisse dicendo: crescete e moltiplicatevi”
affinchè non sembrasse che fossero privi di questo impulso grazie al quale avviene la riproduzione delle specie, ma ogni
animale avendo ricevuto da Dio l’impulso, in base al quale è sollecitato e spinto in base alla legge di natura, si lancia
all’accoppiamento con gli esemplari della sua specie”507. Tra i frammenti del commento alla Genesi di Teodoro
non è stato possibile trovare un’esplicita asserzione della naturalità della concupiscenza carnale negli
uomini ma la presa di posizione a favore della naturale inclinazione degli animali ad accoppiarsi
potrebbe legittimamente far ipotizzare una simile posizione per quanto riguarda gli esseri umani. A
prescindere da queste speculazioni, ciò che rimane di assoluto interesse è l’assenza di qualsiasi condanna
di principio della nudità e dei rapporti sessuali: posizione che si ritrova perfettamente sia in Giuliano di
Eclano sia nel trattato oggetto del presente studio.
Commento a Paolo
I commenti alle lettere paoline di Teodoro si inscrivono nell’orizzonte culturale di IV e V secolo
che in Oriente, molto più che in Occidente, ha visto fiorire opere esegetiche sull’epistolario di Paolo.
Opere complete, frammenti o attestazioni di commentari al corpus paolino riguardano “eretici” come
Apollinare di Laodicea, Asterio l’ariano, Eunomio di Cizico, autori alessandrini come Didimo e Cirillo
d’Alessandria, antiocheni, Diodoro di Tarso, Giovanni Crisostomo, Severiano di Gabala e Teodoreto di
Cirro e altri ancora. La maggior parte di questi commenti non è più ricopiata già nei secoli successivi, a
causa delle dispute cristologiche che hanno marchiato molti di questi commentari come eretici, così che
di essi si sono perse le tracce fino ai giorni nostri. Solo le opere di Giovanni Crisostomo, Teodoreto di
Cirro ed Efrem siro sono giunte fino a noi attraverso una tradizione diretta508.
Commento alla Lettera ai Romani: responsabilità del peccato e utilità della morte.
L’attività esegetica di Teodoro di Mopsuestia ha coperto quasi integralmente le Sacre Scritture.
Tra le opere del Nuovo Testamento sono attestati suoi commenti alle Lettere di Paolo tra cui quella ai
Romani. Questo commento di Teodoro è conservato soltanto in maniera frammentaria dalla tradizione
catenistica greca: ciò che rimane è stato edito nella Patrologia Graeca 509 e da Staab510. Nessun elemento
“Ἐpei dέ ge tῶn zῴwn ἐk tῆj oἰkeίaj ἕkaston ὁrmῆj prὸj tὴn mίxin toῦ ὁmogenoῦj ὠqoύmenon, toῦ gέnouj tὴn
ἐpidosin poieῖtai, ἀnagkaίwj ἐpὶ toύtwn prostέqeike tὸ Kaὶ eὐloghsen aὐta ὀ qeὸj lέgwn: Aὐxάvesqe kaὶ
plhqύvesqe, ὡj ἂn faίnoito oὐc ἑautoῖj tὴn ὁrmὴn taύthn parascόmena, ἀf᾽ ἧsper ἡ toῦ gέnouj ἐpidosij gίnetai,
ἀll᾽ ἐk qeoῦ tὴn ὄrexin labόnta, kaq᾽ ἣn ὑpὸ tῶn ἐvapokeimέnwn tῇ fύsei nόmwn ὥsper ἐpeigόmenon te kaὶ
ὠqoύmenon, ἕkaston ἐpὶ tὴn mίxin ἄpeisi toῦ ὁmogenoῦj”, Petit F., a cura di, La Chaîne sur la Genèse: édition intégrale. Vol. I,
Chapitres 1 à 3., Lovanio, Peeters, 1991, Frammento 120, pag. 93.
508 Maria Grazia Mara, Il significato storico-esegetico dei commentari al corpus paolino dal IV al V secolo, in Annali di storia dell’esegesi,
1 (1984), 59-62.
509 PG, vol. 66, pag. 787-876.
507
134
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
interno ai frammenti permette una datazione precisa, né è possibile ricavare utili informazioni da altre
opere o fonti. L’ipotesi più accreditata è che l’esegesi della Lettera ai Romani sia stata redatta tra 410 e
420511. La lettura del commento alla Lettera ai Romani sarà limitata ad alcuni capitoli ampiamente
dibattuti nella controversia pelagiana: si tratta dei capitoli centrali della lettera, dal quinto al nono.
Tra le pagine di Teodoro trova ampio spazio il problema della responsabilità umana di fronte al
peccato: questo è uno dei temi di maggior interesse per la nostra ricerca. È utile ricordare che il motivo
principale che induce Teodoro a scrivere il trattato analizzato nei capitoli precedenti sono le posizioni
marcatamente deterministiche dei suoi avversari secondo cui il peccato si troverebbe nella stessa natura
umana. Il vescovo di Mopsuestia, al contrario, afferma il principio di piena responsabilità dell’uomo:
l’errore è lo esisto di una libera scelta fatta dalla volontà umana. Purtroppo le uniche informazioni
provengono dal riassunto di Fozio che non si addentra nella spiegazione di Teodoro, i frammenti latini
non riportano alcun dettaglio della posizione del mopsuesteno su questo tema. Tra le pagine della
traduzione latina si trova qualche accenno a un secondo problema ovvero la presunta responsabilità
delle generazioni umane per il peccato di Adamo: questa dottrina viene rigettata da Teodoro in termini
netti. Questi temi trovano un loro riscontro nel Commento alla Lettera ai Romani di Teodoro.
Tra ciò che ci rimane del trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per
volontà è assente qualsiasi riferimento diretto a Rom 5, 14, versetto attorno al quale Girolamo ha
costruito la sua argomentazione della dottrina del peccato originale. Tuttavia è possibile leggere
l’interpretazione di Teodoro nel suo commento alla Lettera ai Romani. A lato del passo paolino,
Teodoro riporta che: “[L’apostolo] dice questo, cioè anche su coloro che non avevano peccato a somiglianza della
tragressione di Adamo, poiché la morte dominò su tutti coloro che in qualche modo avevano peccato: infatti sebbene la
forma del peccato non era uguale, quella di Adamo e quella degli altri uomini, questi non sono rimasti esenti dalla morte,
ma, a causa dei peccati che in qualche modo hanno commesso, tutti conobbero la sentenza di morte: infatti la morte non è
prescritta come punizione [solo] di alcuni peccati ma per tutti i peccati”512. La morte si estende ugualmente su tutti
gli uomini ma non perché tutti, indistintamente, sono contagiati dal peccato di Adamo: non è una
trasmissione, in un certo senso biologica, che causa la morte degli uomini. Come Teodoro ha esposto
nell’opera contro Girolamo, Dio non punisce qualcuno per le colpe di un altro: a ognuno vengono
imputati solamente i propri peccati. Tutti gli uomini hanno peccato ma, naturalmente, i peccati di
Staab, Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche, Munster, 1933, pag. 113-172, d’ora in poi abbreviato in Staab. Una moderna
traduzione in lingua inglese si può trovare in Gregory C. D., Theodore of Mopsuestia’s Commentary on Romans: an annotated
translation, tesi di dottorato presso The Southern Baptist Theological Seminary, 1992.
511 Per un’analisi dettagliata vedi Vostè J. M., La Chronologie, pag. 77; Devreesse, Essai sur Theodore, pag. 39-41.
512 “Tὸ mὲn oὖn kaὶ ἐpὶ toὺς mὴ ἁmartήsantaς ἐn tῷ ὁmoiώmati tῆς parabάsewς Ἀdam toῦto lέgei ὃti ὁ qάnatoς
ἐkrάthsen ἁpάntwn tῶn ὁpwsdήpote ἡmarthkόtwn: oὐ gάr, ἐpeidὴ oὐc ὅmoion ᾖn tὸ tῆς ἁmartίaς eἶdoς, tό te toῦ
Ἀdam kaὶ tῶn loipῶn ἀnqrώpwn, qanάtou gegόnasin ἐktoς oἱ loipoί, ἀlla ὑper ὧn ἡmάrtanon ὁpwsdήpote, toῦ
qanάtou tὴn ἀpόfasin ἐdέxanto pάnteς: oὐ gάr tῆς toiᾶsde ἁmartίaς timwrίa ὁ qάnatoς ὥristai pάses ἀlla
ἁmartίaς”, Staab, pag. 118-119.
510
135
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
ognuno sono diversi da quelli degli altri: è soltanto l’imitazione di Adamo a condannare gli uomini, non
l’eredità del suo peccato.
Teodoro continua a insistere sull’universalità della morte che si è manifestata tra gli uomini
dopo il peccato di Adamo: “avendo peccato Adamo, ed essendosi manifestata tramite ciò la morte, il peccato entrò in
mezzo a coloro che nacquero dopo di lui e la morte prevalse su tutti gli uomini”513. Il peccato di cui parla Teodoro
non ha nulla in comune con il peccato originale di Agostino e Girolamo: il nesso tra morte e peccato
non travalica mai i confini della responsabilità personale. La terminologia di Teodoro potrebbe essere
interpretata ambiguamente: l’entrata del peccato tra gli uomini potrebbe far pensare a una formulazione
simile a quella di Agostino. Anche in questo caso Teodoro specifica quale tipologia di peccato sta
analizzando: “avendo tutti peccato, anche se [hanno commesso] un peccato non uguale ad Adamo ma certamente in
qualche modo, in questo o in quest’altro, [hanno peccato], era necessario che la morte regnassse ugualmente su tutti”514.
La morte non sopraggiunge a causa del peccato di Adamo ma a causa del peccato che ogni uomo
commette. C’è una relazione tra il peccato di Adamo e quello degli altri uomini, ma questa relazione
non si pone al livello della natura umana come vorrebbero Agostino e Girolamo poiché ogni uomo
rimane colpevole soltanto dei propri peccati. Il peccato umano è un risultato del peccato di Adamo
nella misura in cui questi viene preso come esempio da tutti gli uomini, scelta che si affettua nella libera
volontà degli individui e non secondo la natura umana.
Nel commento a Rom 5, 14 di Diodoro di Tarso, maestro del mopsuesteno, è possibile
ritrovare i principali punti dell’argomentazione di Teodoro. Prima di tutto l’universalità della morte e
del peccato oltre che la relazione causa-effetto tra queste due realtà: “è necessario comprendere che la morte
raggiunse tutti, poiché tutti peccarono”515. In secondo luogo la relazione tra il peccato di Adamo e quello degli
altri uomini. Diodoro afferma che tra il peccato di Adamo e l’istituzione della legge mosaica gli uomini
non restarono assolutamente privi della legge perché continuava a restare valida, così come in seguito lo
sarà per i pagani, la legge di natura “con la quale siamo mossi a scegliere le cose belle e le cose cattive”516. Anche
per il vescovo di Tarso non è il peccato di Adamo né la trasmissione del suo peccato né tanto meno la
trasgressione della sua stessa infrazione a renderci colpevoli e meritevoli della morte bensì: “in quanto
siamo peccatori, dice, e abbiamo vissuto nel mondo, “la morte regnò da Adamo fino all’istituzione della legge anche su
coloro che non avevano peccato” (Rom 5,14), pur non avendo trasgredito il comandamento di Dio come Adamo, ma
“ἡmarthkός gάr toῦ Ἀdam kaί mήn kaί qnhtoῦ diὰ toῦto gegonόtoς, ἥ te ἁmartia pάrodon ἔlaben eἰς toὺς ἑxῆς kaὶ
ὁ qάnatoς pάntwn ἐkrάtei tῶn ἀnqrώpwn”, Staab, pag. 119.
514 “pάntwn gὰr ἡmarthkόtwn, eἰ kaὶ mὴ paraplhsίan tῷ Ἀdam ἁmartίan ἀlla oὖn ge ὁpwsdήpote, tῶn mὲn oὕtw
tῶn dὲ oὕtw, ἀnάgkh kaί tόn qάnaton ἦn krateῖn ἐf’ ἁpάntwn ὁmoίwς”, Staab, pag. 119.
515 “ἀllὰ crὴ eἰdέnai ὅti diῆlqe mὲn eἰς pάntaς ὁ qάvatoς, ἐpeidὴ kaὶ pάnteς ἡmάrtomen”, Staab, pag. 84.
516 “kaq’ὅn kinoύmeqa diakrίnonteς tὰ beltίona kaὶ tὰ ceίrona”, Staab, pag. 83.
513
136
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
avendo tradito la legge di natura”517. È la tragressione dei propri peccati che rende ogni uomo meritevole
della morte. Diodoro commenta: “fu uno solo il pecato dal quale tutti furono condannati a causa dell’imitazione di
Adamo”518, affermando esplicitamente la trasmissione per imitazione del peccato di Adamo.
Nonostante l’innegabile vicinanza dell’esegesi del mopsuesteno di Rom 5, 14 con quella dei
principali esponenti del movimento pelagiano, non è necessario attribuire una dipendenza del primo da
questi ultimi. Infatti nel commento a Rom 5, 14 di Diodoro di Tarso, maestro del mopsuesteno, è
possibile ritrovare i principali punti dell’argomentazione di Teodoro. Questa esegesi del peccato di
Adamo e della sua trasmissione era quindi già presente in ambiente antiocheno ben prima della crisi
pelagiana519. È difficile ricostruire il percorso attraverso cui questa teoria sia giunta a Teodoro di
Mopsuestia. Senza voler annullare l’autonomia di pensiero del mopsuesteno, si può certamente
affermare che l’influsso del suo maestro potrebbe aver giocato un ruolo predominante senza escludere
che il contatto con le tesi esposte da Girolamo e con un esponente del movimento pelagiano come
Giuliano di Enclano abbiano potuto rafforzare e confermare ulteriormente Teodoro nel suo rifiuto
della trasmissione del peccato originale.
L’umanità non ha quindi ereditato alcuna responsabilità dall’infrazione di Adamo: ogni uomo ha
meritato la sentenza di morte perché personalmente colpevole di qualche peccato. Teodoro si sofferma
ad analizzare l’antropologia e la psicologia umana: l’uomo, proprio in quanto essere mortale, è
caratterizzato da un’innata tendenza al peccato. “Poiché siamo mortali abbiamo una grande inclinazione a
peccare. Infatti da un lato dentro di noi si trovano molti errori a partire dal piacere per il cibo, per il bere, per il mondo
esterno e per le relazioni con le donne”520. Il vescovo di Mopsuestia non si ferma a una semplicistica
attribuzione di responsabilità individuale ma inserisce un’attenuante nei confronti dell’uomo: la facilità
con cui cade nel peccato non è imputabile soltanto al suo libero arbitrio. In un certo senso è la nostra
natura umana a spingerci verso il centro delle passioni. Contraddicendo il titolo del trattato studiato nei
capitoli precedenti Teodoro afferma: “siamo stati spinti dall’inclinazione a commettere il nostro peccato spesso
anche contro volontà”521. Questo stato di continua tensione tra peccato e virtù è proprio della natura
“ὄntwn, fhsὶn, ἁmarthmάtwn kaὶ ἐmpoliteuomέnwn, ἐbasίleusen ὁ qάnatoς ἀpo Ἀdam mέcri tῆς qέsewς toῦ nόmoς
kaὶ ἐpi toὺς mὴ ἁmartήsantaς, mhdὲ parabebhkόtaς ἐntolὴn qeoῦ katὰ tὸn Ἀdam, ἀllὰ nόmon fὺsewς
paracarάxantaς”, Staab, pag. 83.
518 “ἑnoς ἁmartήmatoς katέkrine toὺς polloὺς diὰ tὸ mimήsasqai tήὸn Ἀdam”, Staab, pag. 84.
519 Per un’analisi dell’interpretazione della Lettera ai Romani in area antiochena vedi: Simonetti M., L’interpretazione antiochena di
Romani 5-8, in Vetera Christianorum 45 (2008), pag. 179-192. I principali esegeti antiocheni presi in esame (Diodoro di Tarso, Giovanni
Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia e Teodoreto di Cirro) escludono dell’interpretazione di Rom 5, 14 ogni possible teoria di un peccato
originale ereditato dal primo uomo. Intenti anti ereticali (contro gnostici, marcioniti e manichei) sono ampiamenti presenti, anche se
spesso in maniera implicita, nei commentari dei maestri antiocheni. Su questa conclusione converge anche Zincone, Studi sulla visione
dell’uomo, pag. 49-62.
520 “meίzona perὶ tὸ ἁmartάnein ῥopὴn qnhtoὶ gegonόteς ἐscήkamen. pollὰ mὲn gὰr ἀpo ἡdonῆς tῆς perί te brῶsin kaὶ
pόsin kaὶ tὸn ἔxwqen kόsmon kaὶ mὴn kaὶ tὰς tῶn gunaixῶn ἐpimixiaς ἐggίnetai ἡmῖn ptaίsmata”, Staab, pag. 120-121.
521 “ἡmῶn ἡ ἁmartίa ἐkrάtei sunqoumέnwn ἐp’ aὐtὴn kaὶ parὰ gnώmhn pollάkiς”, Staab, pag. 121.
517
137
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
umana, mortale e, appunto, mutevole. Completamente diverso è lo stato degli esseri immortali: “queste
cose, d’altronde, non potrebbero mai sussistere in una natura immortale”522.
Il nesso tra mortalità e tendenza al peccato è ampiamente presente nel commento al sesto e al
settimo capitolo. Teodoro riporta che: “essendo soggetti alla mortalità, noi siamo diventati molto più inclini al
peccato”523, “con il peccato siamo diventati mortali ed essendo divenuti mortali abbiamo acquisito una grade inclinazione
a sbagliare”524. Altrove Teodoro arriva ad affermazioni molto audaci: “non è di alcun vantaggio per me tentare
di evitare il peccato. Poiché sono mortale per natura e, perciò, ho una grande inclinazione al peccato, non sono in grado di
evitare gli errori”525. Questa attenuante non diventa una giustificazione poiché “nella vita presente è giusto non
peccare, sebbene siamo ancora mortali e abbiamo una grande inclinazione verso il peccato”526. E’ evidente che
Teodoro non sta proponendo un’antropologia diversa da quanto è emerso dal trattato contro
Girolamo. In entrambi gli scritti Teodoro ritiene l’uomo responsabile delle sue azioni: colpevole là dove
è dedito al peccato, meritevole di lodi quando è virtuoso. Purtroppo lo stato lacunoso del trattato
polemico contro la dottrina del peccato originale ci impedisce di affermare che tra le sue pagine fosse
presente quella specifica articolazione del pensiero di Teodoro emersa nel suo commento alla Lettera ai
Romani. Ciò nonostante credo che su questo tema si possa collocare una delle differenze più rilevanti
tra Teodoro e Giuliano o gli altri esponenti del movimento pelagiano. Per questi infatti la possibilità di
evitare il peccato rientra tra le capacità dell’uomo, a prescindere che una tale realtà si sia effettivamente
manifestata: è nelle capacità dell’uomo evitare il peccato. La proposta teologica e la lettura
antropologica di Teodoro sembrano collocarsi su un altro versante, non opposto ma nemmeno
sovrapponibile al sentiero intrapreso dai discepoli di Pelagio. Teodoro condivide la difesa del libero
arbitrio e la negazione di ogni teoria deterministica come quella del peccato originale: l’uomo rimane
l’unico colpevole per i suoi delitti. A differenza dei pelagiani non ritiene però possibile per l’uomo
evitare la condizione di peccaminosità in questa vita: il peccato accomuna tutti gli uomini perché tutti
hanno peccato, in un modo o in un altro.
Una lunga citazione in cui Teodoro commenta Rom 9, 14-21, ci permette di sciogliere qualsiasi
dubbio circa la sua posizione sulla responsabilità umana del peccato. Teodoro al termine dell’esegesi di
questa complicata pericope paolina afferma: “non vorrai dunque affrettarti a biasimare Dio come la causa di ciò
che accade, assolvendo te stesso dalla colpa. [..] tu sai perfetttamente ciò che bisogna fare e lui ti ha reso in grado di capirlo,
“taῦta dὲ ἀqanάtw mὲn oὐk ἄn pote ἐggέnoito fύsei”, Staab, pag. 121.
“ἐpirrepέsteroi prὸς tὸ ἁmartάnein ὑpὸ tῆς qnhtόthtoς ἐginόmeqa”, Staab, pag. 121.
524 “ὑpὸ mὲn tῆς ἁmartίaς ἐgenόmeqa tὴn fύsin, qnetoὶ dὲ gegonόteς pollὴn perὶ tὸ ptaίein tὴn ῥopὴn ἐkthsάmeqa”,
Staab, pag.130.
525 “ὄfeloς dὲ ἐmoὶ prὸς tὸ ἀphllάcqai tῆς ἁmartίaς ἐnteῦqen oὐ gίgnetai: qnhtὸς gὰr ὢn tὴn fύsin kaὶ pollὴn diὰ
toύtou perὶ tὸ ἁmartάvein tὴn eὐkolίan dexάmenoς”, Staab, pag. 131.
526 “dίkaion ἡmᾶς mὴ ἁmartάnein katὰ tὸn parόnta bίon, kἂn ἔti qnhtoὶ tὴn fύsin ὄnteς pleίona ἔchte tὴn ἐpὶ toῦto
ῥopήn”, Staab, pag. 122.
522
523
138
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
perciò se commetti un peccato tu sei degno della colpa per ciò che è accaduto. [..] se Lui ti ha dato il senso per distinguere il
bene e il male, è evidente che tu sarai ritenuto colpevole per ogni azione inappropriata, è abbastanza evidente che ciò non fu
voluto da Dio ma fu scelto in accardo con la tua volontà”527. La fragilità della natura umana non può essere
chiamata in causa per accusare Dio dei peccati umani, né è possibile ritenere Dio l’autore della nostre
azioni malvagie. In realtà all’uomo sono stati forniti gli strumenti per discernere il bene dal male, a
partire da Adamo. La decisione di infrangere la legge e di fare ciò che l’uomo sa essere sbagliato, da un
lato, è la manifestazione della sua innata libertà, ma dall’altro è la migliore esemplificazione della sua
responsabilità.
Un altro argomento presente soltanto nel riassunto di Fozio e appena accennato nel Commento
alla lettera ai Romani riguarda il ruolo della morte. Fozio ci informa che secondo Teodoro Dio ha
soltanto finto di condannare a morte Adamo in seguito all’infrazione del comando divino. La morte
non sarebbe una punizione sia perché Adamo è stato creato fin dal principio mortale sia perché la
morte è in realtà utile all’uomo affinchè possa odiare il peccato. Nel commento alla lettera ai Romani
non compare il problema dello stato originario di Adamo: Teodoro nei frammenti rimasti non si
interroga sulla natura di Adamo prima del peccato, se cioè fosse mortale o immortale. Come è stato
mostrato nelle pagine precedenti questo tema si ritrova tanto nelle parole di Fozio quanto nei
frammenti latini del trattato preso in esame. Nei frammenti latini non è invece presente la seconda parte
dell’enunciato di Fozio: la morte è solo in apparenza una punizione rivelandosi in realtà un aiuto per
l’uomo. Teodoro approfondisce questa riflessione nel commento a Rom 7, 13: “in questo modo la morte è
divenuta nostra alleata, in questo modo in noi attraverso la morte fu creata una grande inclinazione a peccare così che fosse
oltremodo necessario che in noi crescesse l’odio per il peccato ”528. Ritroviamo tra queste pagine del commento alla
Lettere ai Romani la medesima teoria che Fozio leggeva nel trattato per noi andato perduto e che i
frammenti greci del Commento alla Genesi hanno parzialmente preservato. Questa dottrina non entra
in contraddizione con questo esposto in precedenza: la morte è al tempo stesso il tributo che l’uomo
deve pagare per le sue azioni e un dono elargito da Dio affinchè gli uomini possano odiare il peccato.
Se al peccato non corrispondesse la pena della morte l’uomo non potrebbe mai imparare ad amare il
buono e ad odiare ciò che è male.
In ambito antiocheno il peccato e la morte accomunano tutti gli uomini: ma questa comunanza
ha un significato, o meglio, un posto e un ruolo, all’interno del disegno salvifico di Dio, quanto meno in
“Oὔt᾽ ἂn ἐspoύdasaj ἐnegkeῖn ἐpὶ tὸn qeὸn toῦ gignomέnou tὴn aἰtἰan sautόn ἀpolύwn tῆj mέmyewj. [..] nunὶ dὲ
kaὶ oἶdaj ἀkribῶj tὸ dέon kaὶ lόgouj perὶ toύtou poiῇ, kaὶ ὅti mέmyewj ἄxion tὸ gignόmenon kἂn ἁmartάnῃj. [..] eἰ
dὲ lόgouj poiῇ te kaloῦ kaὶ kakoῦ diakrίsewj, tὴn tῶn ἀtόpwn ἐrgasίan safῶj aἰtiώmenoj, eὔdhloj eἶ oὐ prὸj
toῦto gegonὼj ὑpὸ toῦ qeoῦ, oἰkeίᾳ dὲ gnώmῃ tὸ dokoῦn aἱroύmenoj”, Staab, pag. 146-147.
528 “toῦto mὲn ἀf’ ὧn qanάtou prόxenoς ἡmῖn ἐgέveto, toῦto dὲ ἀf’ ὧn pollήn tina diὰ toῦ qanάtou perὶ tὸ ἁmartάnein tὴn ῥopὴn ἡmῖn ἐnepoίhsen, ὡς
pantacόqen tὸ kat’ aὐtῆς mῖsoς ἀnagkaἀίwς aὐxάnesqai ἐn ἡmῖn”, Staab pag. 130.
527
139
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Teodoro di Mopsuestia. In Pelagio e tra gli esponenti del pelagianesimo invece il nesso tra morte e
peccato viene infranto perché è il primo termine della relazione causale, il peccato, a non essere più una
necessità umana: esiste infatti per gli uomini la possibilità di non peccare.
Commentario alle lettere minori di paolo
La versione latina dell’opera di Teodoro, che sarà utilizzata in questo studio, del Commentario
alle lettere minori di Paolo è stata edita da H. B. Sweete tra 1880 e 1882 529. L’originale greco è andato
quasi completamente perduto eccezion fatta per alcuni frammenti catenistici che sono stati rinvenuti nel
manoscritto Paris MS. catena Coislin 204 e successivamente editi e pubblicati anche nell’edizione di
Sweete. Se l’identificazione dei frammenti come appartenenti a Teodoro era esplicitata dal manoscritto
stesso, molto più lungo è stato il percorso che ha portato all’attribuzione della versione latina di
quest’opera a Teodoro. A differenza dei frammenti greci, un codice latino, originariamente appartenuto
al monastero di Corbie
e depositato in seguito nella Biblioteca comunale di Amiens (Codex
Ambianensis 88), che riportava il commentario alle lettere minori di Paolo pressoché completo,
attribuiva le opere a un autore latino chiamato Ambrosiaster. Già nel 1600 però ci si era accorti che i
commenti presenti in questo manoscritto solo in parte corrispondevano a quelli dell’Ambrosiaster:
nello specifico solo i commenti alla lettera ai Romani e ai Corinzi. Gli altri commenti inseriti nel codice
dovevano appartenere a un altro autore. Nel XIX secolo sono stati ritrovati altri due manoscritti
contenenti questa stessa opera di Teodoro: uno appartenente alla collezione Harley presso la British
Museum, il Codex Harleianus 3063, e l’altro a una collezione privata che Sweete, nella sua edizione, non
ha potuto utilizzare. Il loro studio ha definitivamente permesso di attribuire a Teodoro di Mopsuestia la
versione latina del commento alle epistole minori di Paolo 530.
Il confronto tra l’edizione integrale latina e i frammenti greci ha portato Sweete a concludere
che, nonostante alcuni errori e incomprensioni da parte dei traduttori e copisti, la versione latina
rispecchia con sufficiente fedeltà l’originale greco ormai perso531. Circa l’identità del traduttore latino
dell’opera di Teodoro di Mopsuestia, Sweete formula alcune ipotesi. Avendo scartato la possibilità che
si tratti di seguaci di Pelagio o degli adozionisti spagnoli del VII secolo, opta per l’ambiente di quanti in
occidente si sono schierati contro i decreti del Concilio dei Tre Capitoli (553) che condannavano le
opere e la persona di Teodoro di Mopsuestia. I vescovi dell’Illiria e del patriarcato di Aquileia, pur senza
entrare in questioni dottrinali, erano contrari alla condanna di Teodoro. Anche in Africa del Nord si
Theodori Mopsuesteni episcopi in Epistolas B.Pauli commentarii, ed. Sweete, 2 vols., Cambridge, 1880 e 1882, d’ora in poi abbreviato in
Sweete. È stata recentemente edita una traduzione inglese da Greer R. A., a cura di, Theodore of Mopsuestia: Commentary on the Mionor
Pauline Epistles, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2010.
530 Sweete, pag. XII-XVII.
531 Ivi, pag. XXXV.
529
140
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
manifestò un certo interesse per Teodoro e le sue opere tanto che solo grazie alle citazioni Facondo di
Hermione conosciamo alcuni testi del mopsuesteno. Non c’è alcuna prova evidente che il traduttore dei
commentari alle lettere di Paolo sia Facondo, ma è molto probabile che, considerato lo stile della lingua
latina utilizzata, l’area in cui sono state tradotte sia proprio l’Africa del Nord532.
Per quanto riguarda la datazione dell’opera originale di Teodoro, Sweete propone di collocarla
nella seconda metà della sua vita, dopo la stagione di studio presso Libanio e Diodoro e probabilmente
anche dopo la nomina a vescovo di Mopsuestia (392). La presenza di un quadro teologico maturo, la
massiccia presenza di citazioni dell’Antico testamento che presuppongono un suo studio preliminare e
la citazione di altre sue opere scritte precedentemente, come il commento al Vangelo di Giovanni, sono
gli indizi che hanno portato Sweete a questa conclusione. È molto probabile che la stesura di tutti i
commenti abbia occupato numerosi anni della vita di Teodoro ma stabilire l’ordine con cui sono stati
composti è molto difficile 533.
In numerosi passi del Commento alle epistole minori di Paolo Teodoro polemizza con avversari
che nella maggior parte dei casi restano anonimi: la reticenza a fornire indicazioni precise sull’identità
dei suoi avversari si ritrova anche nel trattato contro il peccato originale. Due passaggi polemici del
commento alla lettera ai Galati riguardano la confutazione di quanti ritengono malvagia la natura
umana, problma al centro del trattato esaminato nel primo capitolo. Alcuni, a partire dall’espressione
“in questo mondo perverso”, usata da Paolo in Gal 1, 5, secondo Teodoro: “pensano di poter dimostrare
grazie a queste parole che la natura è cattiva o malvagia”534. La spiegazione del vescovo di Mopsuestia si basa
sul fatto che il termine “mondo” non indica la natura umana ma un’estensione temporale, cioè lo stato
presente contrapposto alla futura condizione promessa agli uomini.
Sempre nella lettera ai Galati (5, 19-21), Paolo elenca le attività della carne tra cui l’adulterio, la
fornicazione, l’idolatria e altre simili. Alcuni eretici ritengono che con il termine carne Paolo intenda la
natura umana: “è evidente che non vuole che il termine carne indichi la nostra natura, come invece ritengono alcuni
eretici. Egli ha detto che l’inimicizia, il culto degli idoli, l’invidia, l’ira e le altre cose di questo tipo appartengono alla
carne; in realtà queste passioni appartengono soltanto all’anima”535. L’esegesi di questi anonimi eretici è diretta a
screditare la natura umana e a considerarla ontologicamente malvagia in quanto sono connaturati in lei i
vizi esposti da Paolo. Questa visione dell’uomo viene decisamente combattuta da Teodoro secondo cui
il lungo elenco delle “attività della carne” sono proprie dell’anima e non della natura umana. In questo
modo il vescovo di Mopsuestia sposta l’attenzione dalla necessità rappresentata dalla natura alla
Ivi, pag. LI-LVII.
Ivi, LXI-LXIII.
534 “Opinatur ex his dictis posse ostendere quoniam natura est aliqua vel mala vel maligna”, Sweete, vol. I, pag. 5.
535 “Quoniam non sicut quidam haereticorum existimaverunt, carnem naturam nostram vult dicere, evidens est. Nam et inimicitiam et idolorum culturam et
invidiam et iram et alia quae huiusmodi sunt, carnis esse dixit; quae passiones solius animae perspicue esse videntur”, Sweete, vol. I, pag. 99.
532
533
141
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
possibilità incarnata dall’anima: fornicazione, adulterio e idolatria non sono realtà necessarie perché
ontologicamente appartenenti alla natura umana ma sono possibilità il cui grado di realizzazione
dipende dall’adesione della volontà del singolo essere umano. L’antitesi tra natura e volontà, al centro
del trattato contro il peccato originale, viene evidenziata da Teodoro anche nel commento alle lettere
minori di Paolo: la natura umana non è la causa del peccato né dei vizi umani. Unico responsabile
rimane l’individuo, la sua volontà o la sua anima cioè la facoltà di scelta umana.
Numerosi sono i passi di questo commentario in cui Teodoro afferma esplicitamente il ruolo e
la funzione del libero arbitrio di cui sono dotati tutti gli uomini ma uno in particolare, l’esegesi di Gal 2,
15, mi sembra importante per varie motivazioni. Caratteristica fondamentale e intrensecamente umana
è la facoltà di scegliere: nella nostra vita agiamo “scegliendo e facendo ora una cosa ora un’altra. Tra di queste
facciamo non poche delle azioni che non sono giuste e che sono proibite nella legge. Ma in tutti questi aspetti vengono
esercitate la razionalità che è in noi e la capacità di scelta”536. Dunque è iscritta nella natura umana la possibilità
di scelta libera da qualsiasi condizionamento necessitante. La scelta del bene e il rispetto della legge non
sono doni di cui l’uomo può disporre dal momento della sua creazione, si tratta in realtà di virtù difficili
da raggiungere ma per le quali Dio ha predisposto un campo in cui allenarsi: la vita umana. Teodoro
continua il suo commento aggiugendo: “infatti grazie a molti eventi casuali che ci accadono viene messa in luca la
nostra saggezza ed essi dimostrano la nostra resistenza alle disgrazie che accadono. Infatti noi siamo addestrati da queste
circostanze e siamo chiamati alle virtù. Quindi, in questo modo egli sembra aver reso la vita mortale e soggetta a molte
passioni un'opportunità per imparare la virtù”537.
La lettera ai Galati è un’interessante fonte per affrontare il problema dello statuto originario di
Adamo: la sua primigenia mortalità è stata affermata tanto nell’opera contro Girolamo quanto nel
commento alla Genesi. Nella lettera ai Galati la posizione di Teodoro sembra presentare un’insolubile
contraddizione tra mortalità e immortalità. Commentando Gal 1, 5 Teodoro afferma: “quando fu creato il
primo uomo, se fosse rimasto immortale, la vita attuale non sarebbe esistita dato che non avrebbe avuto fine”538.
Contrariamente a quanto rilevato nelle altre opere, Teodoro sembrerebbe propendere per l’originaria
immortalità adamitica, visione che lo accomunerebbe così alla grande maggioranza dei padri della
chiesa. Solo poche pagine dopo, il vescovo di Mopsuestia sembra contraddire se stesso: “il Signore Dio
senza dubbio ci ha creati mortali nella vita presente”539. L’iniziatore di questa vita mortale è lo stesso Adamo.
“Nunc quidem hoc, nunc eligentes illud et facientes; in quibus non modica de illis quae non conveniunt et lege sunt interdicta facimus. Omni autem ex parte
rationabilitas in nos et eligendi potestas exercetur”, Sweete, vol. I, pag. 26.
537 “Multa enima per singula momenta accidentia nobis prudentes nos exhibent, et tolerantiam nostram in accidentibus ostendunt casibus; exercemur enim in istis
ipsis, et ad virtutes provocamur. Sic autem vitam mortalem et multis passionibus subditam, ad discendam virtutem opportunam fecisse visus est”, Sweete, vol. I,
pag. 26.
538 “Ὁ prῶtoj ἄnqrwpoj ὡj ἐgέneto, eἰ mὲn ἀqάnatoj ἔmeinen, ἐnestὼj bίoj oὐc ἄn ἦn, ἅte dὴ tέloj oὐc ἔcwn”,Sweete,
vol. I, pag. 7.
539 “Dominus Deus mortales quidem nos secundum praesentem vitam insituit”, Sweete, vol. I, pag. 25-26.
536
142
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
La difficoltà che presentano queste discordanti affermazioni è difficile da spiegare: Teodoro sarebbe
sotto l’influsso di diverse tradizioni teologiche. Nonostante questa oscillazione, la preponderante
presenza di affermazioni favorevoli alla mortalità originaria di Adamo fa propendere a includere
Teodoro in quella ristretta cerchia di teologi antichi che sostengono questa teoria.
La negazione della carne di Cristo e la condanna del matrimonio compaiono tanto nel trattato di
Teodoro quanto nella polemica tra Agostino e Giuliano di Eclano. Quest’ultimo rileva la vicinanza
teologica tra le posizioni del vescovo di Ippona e l’insegnamento di Mani. Nel commento alla prima
lettera di Tito, Teodoro associa il rifiuto delle nozze e le teorie docetiste a vari gruppi ereticali: “poiché
Paolo sapeva che coloro che rifiutavano le nozze e il cibo sarebbero stati le stesse persone che negano l’assunzione della
carne da parte del Verbo di Dio, giustamente ha unito questi due punti insieme”540. Insolitamente, Teodoro
fornisce un elenco degli avversari che sostengono tali teorie: “manichei, marcioniti e quanti appartengono
all’eresia valentiniana”541. È difficile comprendere il grado di conoscenza del vescovo di Mopsuestia di
queste eresie sia a partire da questa breve nota sia attraverso lo studio dei suoi altri scritti perché
nessuno è apertamente indirizzato contro di loro. Ciò nonostante, l’accostamento del rifiuto delle nozze
e delle teorie docetiste al manicheismo potrebbe non essere irrilevante poiché si avvicina al ritratto
presentatogli da Giuliano di Eclano dei nuovi manichei, ovvero Agostino e Girolamo.
La prospettiva di una salvezza universale viene avanzata da Teodoro nel frammento
tramandatoci da Isacco di Ninive. Nel commento alla prima lettera di Timoteo, Teodoro sembra
accennare a questa ipotesi. A margine di 1 Tim 2, 4, Teodoro afferma: “nessuno può negare che Dio desidera
questo per tutti gli uomini, è evidente infatti che vuole che tutti gli uomini siano salvati perché si prende cura di tutti gli
esseri umani”542. Senza dubbio il testo paolino suggerisce a Teodoro questo commento ma ciò non
significa che questa scelta esegetica sia comune tra i suoi contemporanei. Sia Giuliano di Eclano sia
Agostino non prospettano una salvezza universale: per il primo la salvezza sarebbe universale se gli
uomini non rinunciassero a perseguire la perfezione mentre sono in vita, mentre per il vescovo di
Ippona, sebbene questo passo della lettera a Timoteo sia oggetto di diverse interpretazioni nel corso
della sua vita, la salvezza è opera di Dio riservata a chi è predestinato secondo i decreti divini. Per
entrambi gli autori la salvezza non sarà universale o per colpa degli uomini, come ritiene Giuliano, o per
ineffabile decisione divina, come sostiene Agostino543.
“Sed quoniam illos ipsos sciebat tales esse futuros qui et nuptias et escas erant adempturi, simul negantes et quod suscepta fuerit caro a Deo Verbo, optime ergo
ea cum illis complexus est”, Sweete, vol. II, pag. 139.
541 “Manichaeos et Marcionistas et eos qui de Valentiniana sunt haeresi”, Sweete, vol. II, pag. 139.
542 “Nam quia Deus de omnibus hominibus ista velit, nemo poterit contradicere; evidens autem quoniam omnes vult salvari, quia et omnes tuetur”, Sweete, vol.
II, pag. 87.
543 Hwang A. Y., Augustine’s Interpretations of 1 Tim 2, 4 in the context of his developing views of Grace, in Young F., Edwards M. e
Parvis P., a cura di, Studia Patristica vol. XLIII: papers presented at the fourteenth International Conference on patristic studies held in
Oxford 2003, Lovanio-Parigi-Dudley, Peeters, 2006, pag. 137-142.
540
143
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Sulla magia persiana: l’apocatastasi
Si tratta di un’opera in due volumi, secondo il registro di Ebedjesu, o di tre brevi opuscoli,
secondo il resoconto di Fozio, scritta per confutare lo Zurvanismo, variante dello Zoroastrismo 544.
Teodoro scrive su richiesta di Mastubius, un vescovo armeno. Sono stati editi alcuni frammenti presenti
in opere siriache posteriori545, mentre Fozio ci ha lasciato un breve riassunto dei contenuti dell’opera546:
il primo libro confuterebbe gli errori della religione dei persiani mentre negli altri due sarebbero
succintamente esposte le verità della fede cristiana. Non è possibile fornire una datazione precisa per
questo trattato.
Fozio, al termine del breve riassunto dei contenuti di questo trattato, non esita a giudicare
l’operato di Teodoro:“questo Teodoro mi sembra quello di Mopsuestia. Espone in anticipo l’eresia di Nestorio,
difendendola soprattutto nel terzo libro, ma afferma anche una falsità come l’apocatastasi dei peccatori”547. Precursore
del nestorianesimo ed divulgatore dell’apocatastasi finale sono le due note caretteristiche che Fozio ha
già usato per descrivere la teologia che emerge dal trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano
per natura e non per volontà. Purtroppo i pochi frammenti siriaci dell’opera Contro la magia dei persiani
non convergono sulla questione del futuro destino dei peccatori. Ciò nonostante questo trattato sembra
essere un ulteriore testimone della presenza, all’interno del sistema teologico del vescovo di Mopsuestia,
di questa particolare dottrina teologica secondo cui i peccatori, alla pari dei virtuosi, verrano accolti nel
Regno di Dio. Questo è infatti il senso dell’estratto del trattato Contro coloro che affermano che gli uomini
peccano per natura e non per volontà presente nell’opera di Isacco di Ninive e analizzato nel primo capitolo.
La dottrina dell’apocatastasi declinata da Teodoro ha radici antropologiche e teologiche
completamente diverse dalla teoria origeniana benchè l’esito finale, l’universale salvezza di tutti gli
esseri, sia il medesimo. Questa dottrina, come è già stato evidenziato nel primo capitolo, pone Teodoro
e Giuliano (insieme agli altri aderenti del pelagianesimo) su posizione antitetiche tra loro. La proposta
soteriologica pelagiana è decisamente estrema rispetto a quella di Teodoro poiché non prevede la
salvezza per i peccatori non pentiti. Il fatto che Teodoro non abbia taciuto questa dottrina in un’opera
direttamente influenzata da Giuliano di Eclano e che questa medesima teoria sia esplicitamente presente
in almeno un altro dei suoi scritti, per l’appunto quello dedicato a confutare la religione dei persiani,
rende impossibile sovrapporre completamente la comprensione teologica di un movimento occidentale
544
Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsuesse, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948, pag. 51.
Reinink G. J., A New Fragment of Theodore of Mopsuestia’s Contra Magos, Le Muséon 110 (1997), pag. 63-71; Reinink
G. J., The Quotations from the Lost Works of Theodoret of Cyrus and Theodore of Mopsuestia in an Unpublished East
Syrian Work on Christology'', Studia Patristica 33 (1997): 562-567.
545
Si tratta del codice 81 della Biblioteca di Fozio, Henry, vol. I, pag. 187.
“Oὗtoj ὁ Qeόdwroj ό Moyouestίaj eἶnai dokeῖ: tήn te gὰr Nestorίou aἵresin, kaὶ mάlista ἐn tῷ trίtῷ lόgῷ,
kratύnwn proanafwneῖ, ἀllὰ kaὶ tὴn tῶn ἁmartwlῶn ἀpokatάstasin terateύetai”, Henry, vol. I, pag. 187.
546
547
144
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
come il pelagianesimo con quella particolare corrente orientale testimoniata in questo caso da Teodoro
di Mopsuestia.
Sul Sacerdozio: la temporaneità delle pene infernali.
Sia il catalogo di Ebedjesu che la Cronoca di Seert ci informano sull’esistenza di un trattato Sul
sacerdozio scritto da Teodoro di Mopsuestia. Di questa opera rimane soltanto un frammento citato da
Isacco il Siro: si tratta però di un frammento particolarmente importante perché affronta un problema
presente anche nel trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà.
Riguarda la natura temporanea delle pene “infernali” per i peccatori, una sorta di corollario alla dottrina
dell’apocatastasi: se infatti sia i buoni sia i cattivi saranno accolti nuovamente da Dio, è necessario che le
pene loro inflitte non siano infinite ma che un termine sia loro imposto dopo che la conversione dei
malvagi ha avuto luogo. È proprio questo il contenuto del frammento Sul Sacerdozio: “il timore è utile alla
nostra vigilanza, e dimostrazione di questo è il fatto che nel mondo futuro il timore sarà tolto. Lì dominerà solo la carità.
Quando infatti Dio avrà tolto il peccato, toglierà con esso anche le punizioni; quando saranno state tolte le punizioni,
allora sarà tolto anche il timore”548.
Una tale posizione è stata sostenuta da un illustre predecessore antiocheno: Diodoro di Tarso.
Alcuni frammenti del suo trattato Sulla Provvidenza549 sono stati citati da Isacco di Ninive nella stessa
sezione in cui è presente il frammento dell’opera contro il peccato originale di Teodoro di Mopsuestia.
Questo trattato viene menzionato da Barhadbesabbe Arbaia nella sua Storia Ecclesiastica. Nel ritratto
dedicato a Diodoro di Tarso menziona i testi reperibili al momento della stesura della sua storia: “quant
a sa science et a sa connaiscence des Livres, tu l'apprendras du livre des Anomeens, du livre de la Providence, de celui
contre les Chaldeens et de celui contre Mani; bien qu'il eut fait quatrevingts volumes de controverse et d'interpretation,
nous n'avons cependant que ces quatre”. Nel VI secolo, in area siriaca, l’eredità letteraria di Diodoro di Tarso
si riduce a una manciata di testi tra cui l’opera Sulla Provvidenza: non è un caso se qualche decennio più
tardi Isacco di Ninive ha citato alcuni estratti proprio da questo trattato, segno evidente della sua
presenza e circolazione.
La prima citazione è estratta dal quinto discorso: “per i buoni è serbato un salario dei lavori degno della
giustizia del Fattore, e per i cattivi, battute, ma non per sempre. Quindi neppure per loro sarà priva di utilità la futura
condotta dell’immortalità, anche se per poco tempo, velocemente, saranno tormentati, secondo che ne sono degni,
conformemente alla misura del loro delitto e della loro scelleratezza, venendo retribuiti secondo la misura delle loro azioni.
Traduzione italiana in Isacco, Discorsi spirituali, pag. 149.
Brière C. M., Quelques fragments syriaques de Diodore, éveque de Tarse (378-394), in Revue de l’Orient chrétien III 10 (1935-1936),
pag. 231-283; Weis H. G., Diodor von Tarsus, Περὶ προνοίας, in Paul de Lagarde und die syrische Kirchengeschichte, Göttingen,
Göttinger Arbeitskreis für syrische Kirchengeschichte, 1968, pag. 217-230. Un altro frammento di questa opera di Diodoro di Tarso viene
citato da Dadiso Qatraya nel suo Commento al libro di Abbà Isaia: la citazioni non riguarda però la fine delle pene infernali (VII, 1).
548
549
145
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Ma la sofferenza per loro durerà poco, l’esser deliziati nell’immortalità per sempre”550. La seconda citazione
proviene dallo stesso discorso: “se dunque il salario dei lavori è tanto maggiore quanto il tempo dell’immortalità è
maggiore al tempo delle lotte – cioè di questo mondo -, mentre le punizioni sono assolutamente inferiori alla grandezza e
alla moltitudine dei peccati, la ressurrezione dalla casa dei morti non verrà solo per i buoni, ma anche per i cattivi. La
bontà di Dio infatti onora grandemente, ma tormenta con clemenza”551.
Segue una terza citazione presente nel sesto discorso: “Dio cela la misura deilavori con le buone
retribuzioni; diminuisce, con la grandezza della grazia, le punizioni di coloro che sono stati battuti e ne abbrevia la
lunghezza. Egli neppure tormenta per tanto tempo, quanto è stato il tempo delle mancanza, rendendo loro assai meno di
ciò di cui sarebbero degni. Allo stesso modo anche la delizia dei buoni si estende oltre ogni metro e tempo: il loro salario
infatti è infinito. Non è noto se la bontà diDio sosterrà di trattenere per sempre nei mali della colpa coloro che si sono resi
rei e di fare loro un male eterno, come ho già detto”552. Infine Isacco conclude le citazioni dirette con questo
appunto: “la delibera del giudizio e del tormento non è infatti tale da trattenere allora la delizia del regno”553.
Accanto a queste affermazioni dello scritto di Diodoro, Isacco parafrasa e condensa un ulteriore
aspetto: “parla anche della persona dei deomini e della loro molta inclinazione al male, dicendo che neppure tutta la
grandezza della loro malizia vince la misura della bontà di Dio” 554. È probabile che nello scritto del vescovo di
Tarso fosse presente una formulazione estrema della dottrina della temporaneità delle pene infernali:
anche il diavolo e gli altri demoni non saranno puniti in eterno da Dio ma, come per le altre creature, le
loro sofferenze avranno un termine. Salomone di Bosra, autore siriaco del XIII secolo, nel suo Libro
delle Api riporta le stesse citazioni fatte da Isacco di Ninive ma il testo che presenta Salomone,
leggermente diverso e in alcuni punti più esteso, deriva probabilmente da un’altra fonte.
Secondo un’altra fonte, Giovanni di Dara, vescovo giacobita della fine dell’ VII secolo, più
precisamente nella sua opera Sulla risurrezione dei corpi, Diodoro avrebbe esposto la dottrina secondo cui i
tormenti e le punizioni per i malvagi hanno un termine. L’opera originale è andata perduta ma Giovanni
di Dara, ci informa che: “Diodor of Tarsos in the book which he wrote on the Oeconomy, and Theodore his disciple
and the master of Nestorios, say in many places that there is an end to condemnation”555. L’informazione, benchè
non precisa, è molto utile perché associa direttamente Diodoro e Teodoro in quanto sostenitori di
questa dottrina teologica.
Traduzione italiana Isacco, Discorsi spirituali, pag. 232.
Ivi, pag. 232-233.
552 Ivi, pag. 233.
553 Ibidem.
554 Ibidem.
555 Traduzione riportata in Brière, Quelques fragments syriaques, pag. 277. L’autore dimostra che il libro Sulla provvidenza di Diodoro di
Tarso è lo stesso chiamato da Giovanni di Dara Sull’Economia, vedi pag. 274-277.
550
551
146
Capitolo cinque - Teodoro prima di Giuliano
Come correttamente è stato osservato da Kavvadas 556, i passaggi di Diodoro in cui viene
formulato il termine delle punizioni per i peccatori si fondano su una motivazione diversa rispetto a
quella fornita nell’estratto di Teodoro di Mopsuestia. Per Diodoro le pene infernali non posso superare
la pietà divina: è questo il motivo per cui devono avere un termine. Teodoro ritiene che la punizione
debba terminare poiché la sua funzione è puramente pedagogica: ciò significa che una volta raggiunto
l’obiettivo educativo non vi è più ragione di continuare a punire le creature diventate, a questo punto,
buone. Dagli estratti di Diodoro non è possibile stabilire se questa articolazione fosse presente nella sua
opera, magari in altre sezioni non citate da Isacco.
Questa rassegna, nonostante la sua incompletezza e brevità, scioglie qualsiasi dubbio su quale
sia la risposta al questito iniziale. Evidenti oltre che ricorrenti sono le tracce di una persistenza dei temi
e delle posizioni teologiche espresse nel trattato contro il peccato originale. L’arrivo di Giuliano di
Eclano non ha quindi significato la concomitante comparsa di nuove teorie bensì la possibilità di
tornare su problemi già affrontati per rispondere alla minaccia (questa è la novità portata da Giuliano)
rappresentata dalla teologia agostiniana. Se dunque tra Teodoro e Giuliano è possibile stabilire una certa
sintonia teologica, certamente parziale, senza essere costretti a postulare una diretta dipendenza dell’uno
dall’altro, attraverso quali scritti, ambienti e persone questi autori hanno formato la loro teologia? Sulle
possibili fonti di Teodoro si proverà a dare risposta nel capitolo seguente.
556
Kvaddas N., On the relationship between the eschatological doctrine, pag. 245-246.
147
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Capitolo sesto - Le fonti di Teodoro: ulteriori indagini su un’ipotesi riguardante
Tito di Bostra e Diodoro di Tarso.
Il problema delle fonti di Teodoro di Mopsuesita, problema comune a buona parte degli autori
antichi, non è di facile soluzione: raramente il vescovo di Mopsuestia nomina gli avversari contro cui
scrive o cita esplicitamente qualche autore a sostegno delle sue tesi. Ciò nononostante Teodoro ha un
debito, probabilmente ampio ma difficilmente quantificabile, nei confronti della tradizione, in
particolare della scuola antiochena, che lo ha preceduto557. Tra i diversi tentativi condotti in questa
direzione, tre sembrano essereparticolarmente rilevanti. Prendendo spunto dall’ultimo in ordine
cronologico, si tenterà, nelle pagine seguenti, di approfondire una traccia di ricerca avanzata da altri
studiosi per verificarne la validità.
Sullivan, nella monografia dedicata alla cristologia di Teodoro558, dedica ampio spazio a due
illustri predecessori del vescovo di Mopsuestia: Eustazio di Antiochia e Diodoro di Tarso. Mentre il
primo è interprete di una cristologia logos-sarx che non avrà successo nella successiva tradizione
antiochena, Diodoro anticipa la cristologia divisiva in cui alla natura divina si associa una natura umana
completa, cristologia che verrà definitivamente formulata da Teodoro. La posizione di Sullivan viene
criticata da Grillmeier nella voluminosa storia del dogma cristologico559. Secondo quest’ultimo tra
Diodoro e Teodoro susisterebbe una considerevole distanza: il Cristo presentato dal vescovo di Tarso
non avrebbe ancora i lineamenti completamente umani che si ritrovano soltanto nel suo discepolo.
Greer, riprendendo la teoria di Sullivan, dimostra con convinzione che la cristologia diodorea può
inserirsi a pieno titolo nella linea Logos-anthropos benchè siano ancora presenti incertezze
terminologiche e contaminazioni con altri schemi cristologici560.
Il successivo studio 561 sulle radici della teologia di Teodoro contestualizza lo scontro polemico e
teologico tra il vescovo di Mopsuestia e Apollinare di Laodicea. Secondo Norris, l’antropologia e
soprattutto la cristologia di Teodoro si svilupperebbero per contrasto rispetto a quanto sostenuto da
557
Vedi Carrara P., Tradizioni teologiche e politica ecclesiastica delle chiese di Cilicia (sec. III-V), in Quaderni Storici 76 (1991), pag. 205239.
558
Sullivan F. A., The christology of Theodore of Mopsuestia, Roma, Aedes Universitatis Gregorianae, 1956, pag. 159-196. Oltre alla
trattazione di Eustazio di Antiochia e Diodoro di Tarso, Sullivan si sofferma, anche se brevemente, sulla crisi ariana e su Apollinare di
Laodicea.
559
Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della chiesa, dall’età apostolica al concilio di Calcedonia (451), Paideia, 1982, pag. 658-670.
560
Greer, The antiochene christology of Diodore of Tarsus, in Journal of Theological Studies 17 (1966), 327-341.
561
Norris, Manhood and Christ, pag. 81-122. Una sintesi e un commento dei contributi brevemente esposti sulle fonti della teologia di
Teodoro è presente in Mcleod F., Theodore of Mopsuestia revisitated, in Thological Studies 61 (2000), 447-480.
148
Capitolo sesto - Le fonti di Teodoro: ulteriori indagini su un’ipotesi riguardante Tito di Bostra e Diodoro di Tarso
Apollinare. Questi ritiene che la natura umana del Cristo sia priva del nous, il cui posto viene preso dal
Logos divino. Le implicazioni a livello cristologico rilevate da Teodoro sono evidenti: Cristo si sarebbe
incarnato in un corpo umano senza anima e soprattutto senza volontà, ragion per cui il sacrifico sulla
croce non sarebbe stato l’esito di una difficile scelta umana ma la facile adesione del Logos alla volontà
di Dio. In questo modo la salvezza portata da Cristo si rivela inefficace: impossibile per gli uomini
emulare quanto compiuto da una volontà divina che ha salvato un corpo umano, non la natura umana.
Anche in questo caso l’attenzione degli studiosi è posta su problemi cristologici e solo in via accessoria
alla visione dell’uomo, all’infrazione adamitica e al piano salvifico divino.
Questi temi, al centro del trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per
volontà, vengono ampiamente trattati e investigati da uno studio recentemente edito su Tito di Bostra e
l’ambiente teologico che lo circonda562. Un lungo capitolo di questa monografia analizza
dettagliatamente i commenti alla Genesi dei principali autori antiocheni (tra cui Eusebio di Cesarea,
Eusebio di Emesa, Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia) confrontandoli con Tito di Bostra563.
Benchè tra tutti questi autori sia possibile rintracciare alcune somiglianze contenutistiche ed esegetiche,
soltanto tra Teodoro e Tito si verifica una netta coincidenza di vedute sull’infrazione di Adamo e le sue
conseguenze per l’umanità. Tanto nel Commento alla Genesi564 quanto nel trattato contro il peccato
originale565, Teodoro sostiene, in sintonia con Tito, che la caduta adamitica non è una catastrofe mentre
per gli altri esponenti della scuola antiochena, limitando l’analisi ai commentari sulla Genesi, l’infrazione
di Adamo avrebbe compromesso la natura umana pur senza giungere alle conclusioni estreme della
teologia agostiniana: tra questi autori non c’è alcuna traccia del dogma del peccato originale. Già Gross
aveva avanzato l’ipotesi di una dipendeza di Teodoro da Tito 566, ma questa possibilità viene rigettata da
Pedersen perché le somiglianze tra i due autori riguardano più i contenuti che la terminologia 567.
Un’altra ipotesi568 si fonda sulla possibile esistenza di una tradizione antiochena di scritti anti
manichei569: l’opera di Tito, quella di Eusebio di Emesa, di Giorgio di Laodicea e infine di Diodoro di
Tarso. Il problema principale è che soltanto lo scritto di Tito di Bostra è giunto integralmente fino a noi
mentre. Altrettanto può dirsi della polemica anti manichea di Eusebio di Emesa570 e di Giorgio di
562
Pedersen, Demonstrative Proof.
Ivi, pag. 366-419.
564 Ivi, pag. 392-407.
565 Ivi, pag.407-414.
566
Gross, Theodor von Mopsuestia, pag. 4.
567 Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 416.
568 Ivi, pag. 417-419.
569 Per una rassegna della reazione cristiana al manicheismo dal III al V secolo vedi: Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 129-146; Lieu,
Manichaeism in later roman Empire, pag. 192-218.
570 A meno che non si tratti del De arbitrio, voluntate Pauli et Domini passione in cui però il manicheismo è accostato ad altre eresie senza alcun
riferimento preciso a fonti manichee. Per la discussione suquesto problema vedi Pedersen, op. cit. , pag. 135-137.
563
149
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Laodicea, andate completamente perdute. Un frammento, inedito, del Contra Manichaeos è tutto ciò
che rimane del trattato del vescovo di Tarso. Ciò nonostante alcune fonti antiche sembrano
accomunare tra loro queste opere. La prima in ordine cronologico è Teodoreto di Cirro. Nel primo
libro delll' Haereticarum fabularum compendium (I. 26) riporta che: “contro l’empietà di Mani hanno scritto i
migliori avvocati della religione, Tito e Diodoro, l’uno in quanto pastore della chiesa di Bostra, l’altro in quanto guida
della metropoli delle Cilicie. [Contro Mani] ha scritto anche Giorgio di Laodicea, capo dell’eresia di Ario ma anche
istruito nelle scienze filosofiche. Oltre a loro [c’è] anche Eusebio, il fenicio, che abbiamo menzionato in precedenza”571.
Successiva in ordine cronologico è la tesimonianza di Fozio. Il codice 85 della Biblioteca è dedicato alla
presentazione dell'opera Contro i manichei di Eracliano, vescovo di Calcedonia. Nulla sappiamo di questo
autore oltre al resoconto lasciatoci da Fozio. In questo trattato Eracliano ha riportato tutti gli scritti anti
manichei che ha potuto consultare: “egli elenca anche quanti prima di lui hanno scritto contro l’empietà di Mani.
Egemonio ha messo per iscritto la discussione di Archelao contro di lui, Tito, che ha creduto di scrivere contro I manichei,
ha scritto in realtà contro l’opera di Adda; anche Giorgio di Laodicea, utilizzando quasi gli stessi argomenti dialettici che
Tito ha usato contro [questa] empietà, Serapione, vescovo di Thumis, e infine Diodoro, che ha polemizzato contro i
manichei in 25 libri, [hanno scritto contro i manichei]”572. Ultimo ad essere nominato è proprio Diodoro di
Tarso: la sua opera, composta da 25 libri, è divisa in due parti “nei primi sette libri crede di occuparsi del
Vangelo della Vita di Mani [..] ma in realtà si occupa dello scritto di Adda che è chiamato Modio”573, “nei rimanenti
libri espone e chiarisce l’uso dei passi scritturistici di cui i manichei si sono appropriate per loro scelta”574.
Entrambe le fonti, oltre a nominare insieme questi scritti anti manichei, ci forniscono ulteriori
elementi che sottolineano una certa relazione esistente tra di loro. Sia Tito che Diodoro polemizzano
contro uno scritto composto da Adda, uno dei primi discepoli di Mani, intitolato Modio. Il confronto
tra le dottrine manichee e il testo biblico viene approntato da Diodoro a partire dall’ottavo libro. La
struttura dell’opera di Tito è perfettamente speculare: dopo aver polemizzato nei primi due libri contro
le dottrine manichee, a partire dal terzo libro, cerca di spiegare alcuni difficili passi biblici.
“Katὰ dὲ toῦ Mάnentoj dussebeίaj sunέgrayan oἱ ἄristoi tῆj eὐsebeίaj sunήgoroi, Tίtoj kaὶ Diόdoroj, ὁ mὲn
tὴn Bostrhnῶn Ἐkklhsίan poimάnaj, ὁ dὲ tὴn Kilίkwn ἰqύnaj mhtrόpolin. Sunέgraye dὲ kaὶ ὁ Laodikeὺj Geώrgioj,
ἀnὴr tῆj mὲn Ἀreίou prostateύwn aἱrέsewj, toῖj dὲ filosόfoij ἐnteqrammέnoj maqήmasi. Prὸj dὲ toύtoij kaὶ ὁ
Foίnix Eὐsέbioj, oὗ kaὶ prόsqen ἐmnήsqhmen”, Haereticarum Fabularium compendium I. 26, Patrologia Graeca, vol. 83, pag.
381B.
572 “Katalέgei kaὶ ὅsoi prὸ aὐtoῦ katὰ tῆj toῦ Manicaίou sunέgrayan ἀqeόthtoj, Ἠgemόniόn te tὸn tὰj Ἀrcelάou
prὸj aὐtὸn ἀntilogίaj ἀnagrάyanta, kaὶ Tίton ὃj ἔdoxe mὲn katὰ Manicaίwn grάyai, ἔgraye dὲ mᾶllon katὰ tῶn
Ἄddoi suggrammάtwn, ἔti dὲ kaὶ tὸn Laodikέa Geώrgion, toῖj aὐtoῖj scedὸn oἷj ὁ Tίtoj katὰ tῆj ἀsebeίaj
kecrhmέnon ἐpiceirήmasi, kaὶ Serapίwna tὸn tῆj Qmouέws ἐpίskopon, kaὶ tὸn Diόdwron, ἐn k᾽ kaὶ e᾽ biblίoij tὸn
katὰ Manicaίwn ἀgῶna ἀgwnisάmenon”, Henry, vol. II, pag. 9-10.
573 “Diὰ mὲn tῶn prώtwn biblίwn ἐptὰ oἴetai mὲn tὸ toῦ Manicaίou zῶn eὐaggέlion ἀnatrέpein [..], ἀllὰ ἀnatrέpei tὸ
ὑpὸ Ἄdda gegrammέnon, ὃ kaleῖtai Mόdion”, Henry, vol. II, pag. 9.
574 “Diὰ dὲ tῶn ἐfexῆj tὴn tῶn grafikῶn ῥhtῶn, ἃ oἱ Manicaῖoi ἐxoikeioῦntai prὸj tὸ sfίsi beboulhmέnon,
ἀnakaqaίrei crῆsin kaὶ diasafeῖ”, Henry, vol. II, pag. 9.
571
150
Capitolo sesto - Le fonti di Teodoro: ulteriori indagini su un’ipotesi riguardante Tito di Bostra e Diodoro di Tarso
La notizia di Fozio, inoltre, mette in relazione diretta il trattato di Tito con quello di Giorgio di
Laodicea575: quest’ultimo infatti utilizza praticamente gli stessi argomenti avanzati dal vescovo di
Bostra. Dalla breve nota di Teodoreto di Cirro si potrebbe dedurre che la confutazione del
manicheismo di Giorgio ha un fondamento filosofico che la distanzia dagli Acta Archelai e dalla
polemica anti manichea di Cirillo di Alessandria, essenzialmente di natura polemica e poco attenti alla
rigorosa confutazione delle tesi avversarie. La natura filosofica dello scritto di Giorgio riflette
un’ulteriore somiglianza con il Contra Manichaeos di Tito: nei primi due libri, nei quali combatte le
dottrine manichee, la sua confutazione è basata su argomenti filosofici e non scritturistici, questi
compaiono soltanto negli ultimi due libri.
Un ulteriore elemento presentato da Pedersen riguarda le relazioni personali che coinvolgono
questi autori: Teodoro è stato discepolo di Diodoro il quale a sua volta ha avuto Eusebio di Emesa
come maestro. Quest’ultimo potrebbe essere il tassello che collega Giorgio di Laodicea a Diodoro di
Tarso: Eusebio di Emesa è infatti intimo amico di Giorgio di Laodicea. Le relazioni di amicizia e di
discepolato che si sono create all’interno di questa cerchia di esegeti cristiani hanno sicuramente
facilitato il passaggio di testi e di idee. Pedersen ritiene di poter spiegare in questo modo le evidenti
somiglianze tra Tito di Bostra e Teodoro di Mopsuestia. Teodoro avrebbe attinto, attraverso il trattto
anti manicheo di Diodoro di Tarso, le informanzioni necessarie per elaborare un’esegesi della
tragressione adamitica tale per cui questa non ha rappresentato una catastrofe per l’umanità. Diodoro
avrebbe dunque cambiato, sotto l’influsso della polemica anti manichea antiochena, la sua posizione a
questo riguardo se nel Commento alla Genesi, probabilmente una delle prime opere,
la caduta
adamitica significa la perdita dell’immortalità.
Lo stesso autore ammette che questa spiegazione, benchè plausibile, si basi su numerosi
elementi non verificabili: la maggior parte della produzione antimanichea prodotta in ambito
antiocheno è andata perduta. Esistono ulteriori conferme a questa ipotesi? Ritengo che a questa
domanda possa essere data risposta positiva. Due sono gli ambiti in cui la proposta interpretativa di
Pedersen può essere ulteriormente sviluppata.
Il contra Manichaeos di Diodoro di Tarso
Sull'attività antiereticale, nello specifico anti manichea, di Diodoro di Tarso (330-390 ca) siamo
informati da diverse fonti. La prima in ordine cronologico è la notizia, già citata, di Teodoreto di Cirro
che nel primo libro delll' Haereticarum fabularum compendium (I. 26) riporta le fonti di cui si è servito per
confutare il manicheismo.
575
DelCogliano M., The literary corpus of George of Laodicea, in Vigiliae Christianae 65 (2011), pag. 150-169, soprattutto pag. 155-161.
151
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Anche la storia ecclesiastica di Barhabesabba Arbaia, scritta nel VI secolo, riporta l'opera contro
i manichei scritta dal vescovo di Tarso: “peu apres, il fut fait eveque de Tarse. Il a composè trois livres contre les
Manicheens. [..] quant a sa science et a sa connaiscence des Livres, tu l'apprendras du livre des Anomeens, du livre de la
Providence, de celui contre les Chaldeens et de celui contre Mani; bien qu'il eut fait quatrevingts volumes de controverse et
d'interpretation, nous n'avons cependant que ces quatre”576.
Successiva in ordine cronologico è la testimonianza, già presentata nelle pagine precedenti, di
Fozio.
La cronaca di Seert, un'altra fonte siriaca, menziona il trattato anti manicheo: “Il composa trois livre
contre le manicheisme”577. La sezione dedicata a Diodoro di Tarso termina con la citazione di una lettera di
Teodoreto di Cirro indirizzata a Cirillo di Alessandria per rimproverarlo delle accusa lanciate a Diodoro
e al suo discepolo Teodoro di Mopsuestia. In questa citazione è possibile leggere un altro riferimento
all’azione anti manichea di Diodoro: “c’est qu’en effet il a dérouté les innovateurs Valens et Manès l’impie, Arius
l’imposteur et tous ceux qui se sont détournés de la vérité”578.
L'opinione che accomuna gli studiosi moderni è che il trattato di Diodoro di Tarso sia andato
completamente perduto. Così infatti scrive Lieu: “hence Diodorus of Tarsus, who thought he was directing his
treatise, which is now lost, against the “Living Gospel of Mani, was in fact attacking a work of Adda called
“Modius”579. Pedersen a questo riguardo non si esprime diversamente: “it refers to no fewer than two vanished
texts (George's and Diodore's)”580. Nel 2011 DelCogliano, ripercorrendo ciò che rimane del corpus
letterario di Giorgio di Laodicea, puntualizza: “Diodore's lost Manichean writing”581.
Le affermazioni di questi studiosi sono sostanzialmente esatte ma l’impressione è che sia loro
sfuggita una notizia pubblicata sul supplemento della Clavis Patrum Graecorum. L'informazione
bibliografica 3823582, sotto il nome di Diodoro di Tarso, riporta l'esistenza di un frammento inedito del
Contra Manichaeos presente nel florilegio del codice athonita Vatopedi 236, foglio numero 119. Non
vengono fornite ulteriori informazioni per cui è impossibile farsi un'idea dell'entità di questo
frammento. Una descrizione, breve ma dettagliata, del codice è stata redatta negli anni ’70 da De Santos
576
Barhadbesabba Arbaya, La première partie de l'Histoire de Barhadbesabba `Arbaïa; texte syriaque édité et traduit par F. Nau, Nau F. a
cura di, Patrologia Orientalis 23, Parigi, Librairie de Paris, 1932., pag. 315.
577 Histoire nestorienne: chronique de Séert. Première partie, (II), Scher A., a cura di, Patrologia Orientalis 5.2, 1910, Parigi, Librairie de
Paris, 1910, pag. 276.
578 Ivi, pag. 278.
579 Lieu, Manichaeism in Late Roman Empire, pag. 91
580 Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 418.
581 DelCogliano M., The literary corpus, pag. 159. L’opinione è presente anche in altri autori come Baker-Brian N., Manichaeism in later
roman empire: a study of Augustine’s Contra Adiamantum, Lewiston-Queenstone-Lampeter, The Edwin Mellen Press, 2009, pag. 160;
Van den Berg J. A., Biblical argument in manichaean missionary practice: the case of Adimantus and Augustine, Leiden-Boston, Brill,
2010, pag. 46 e 178.
582 L’informazione bibliografica successiva riporta che nello stesso florilegio, nel foglio 126, sono presenti quattro frammenti indeiti di un
trattato contro Apollinare di Diodoro di Tarso
152
Capitolo sesto - Le fonti di Teodoro: ulteriori indagini su un’ipotesi riguardante Tito di Bostra e Diodoro di Tarso
Otero583. Il codice è stato scritto tra XI e XII secolo, probabilmente in due momenti distinti: prima
sezione (fogli 1-126), seconda sezione (127-311). Nella prima sezione di questo manoscritto sono
ospitati alcuni testi anti manichei come l’opera di Serapione di Thumis e di Tito di Bostra, oltre ai quail
è contenuto un trattato anonimo (fogli 113-126): Prὸς toὺς lέgontaς tάς yucὰj tῶn
ἀnqrwpίnwn proupάrkei swmάtwn. Si tratta di un esteso florilegio in cui è presente l’estratto del
Contra Manichaeos di Diodoro di Tarso584.
Diodώrou ἐpiskόpou tarsoῦ ἐk tῆj katὰ manicaίwn bίblou prώthj lόgoj z
ὅti gὰr ἡ yucὴ sunektίsqh tῷ sώmati kaὶ tῆj diὰ sώmatoj gnώsewj oὐdὲn
ἔcei plέon aὐtάrkwj ἤdh proeirήkamen tῶn ἑllhnikῶn lήrwn mikrὰ
frontίsantej kaὶ toῦ tῆj lήqhj pόmatoj katagelάstwn rhmάtwn ἀporίaj
muqikῶn parakalὺmmati.
Di Diodoro, vescovo di Tarso, dal primo libro contro i manichei, discorso settimo.
Che infatti l’anima sia stata creata insieme al corpo e che non abbia nulla in più della conoscenza
corporea, lo abbiamo già dimostrato sufficentemente occupandoci brevemente delle sciocchezze dei greci e
delle ridicolaggini della bevanda dell’oblio col pretesto della difficoltà dei racconti mitici.
Il frammento è l’unica traccia del trattato contro i manichei di Diodoro. Dall’informazione del
compilatore risulta che le poche righe sopravvissute appartenevano al settimo discorso del primo libro.
È probabile dunque che questo frammento si trovasse nella prima parte dell’opera in cui Diodoro,
secondo la notizia di Fozio, polemizza direttamente con il Modio di Adda. Il frammento non è
particolarmente interessante dal punto di vista della storia del manicheismo e della polemica cristiana
contro di esso: Diodoro combatte la dottrina della pre-esistenza delle anime e ne indica l’origine nella
filosofia greca. La bevanda dell’oblio è un esplicito riferimento al mito di Er in cui Platone, nel decimo
libro della Repubblica, racconta come le anime si incarnino e reincarnino nei corpi umani.
É proprio questo riferimento alla filosofia greca ad essere particolarmente rilevante: come
mostrato nelle pagine precedenti, la dimostrazione filosofica è parte integrante della tradizione
antiochena nella polemica contro i manichei. I primi due libri del Contra Manichaeos di Tito di Bostra
polemizzano su base filosofica con la dottrina di Adda, l’opera di Giorgio di Laodicea, grazie alla
De Santos Otero A., Der Codex Vatopedi 236, in Kleronomia 5 (1973), pag. 315-326.
Ringrazio la dott.ssa Maria Conterno per avermi procurato copia del manoscritto in questione e il prof. Bossina per l’aiuto fornitomi
nella sua lettura.
583
584
153
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
formazione culturale del suo autore, ha molto probabilmente la stessa natura filosofica anche perchè,
stando alla notizia di Fozio, Giorgio utilizzerebbe le stesse argomentazioni di Tito. Il vescovo di Bostra
non prende esplicita posizione contro la pre-esistenza delle anime 585 ma in un frammento siriaco, edito
e tradotto da Pedersen, si scaglia contro la dottrina della reincarnazione dell’anima di Platone,
direttamente collegata, nello stesso mito di Er, alla pre-esistenza: “but Plato taught, more and more in error,
with a clear term the transmigration of souls” 586. È difficile valutare quanto fosse presente nell’originale opera
di Diodoro la componente filosofica a partire da un unico frammento anche se quest’ultimo sembra
confermare, almeno parzialmente, l’esistenza di legami e reciproche influenze nella letteratura anti
manichea di origine antiochena, letteratura in cui è attestata una rilevante argomentazione filosofica e in
cui la polemica contro il manicheismo si associa alla critica della psicologia platonica ritenuta
inaccettabile.
Diodoro fonte di Teodoro
Diodoro è senza dubbio la principale fonte di ispirazione della teologia del vescovo di
Mopsuestia tanto da permettere a Teodoro, secondo la tesi di Pedersen, di entrare in contatto con le
teorie elaborate da Tito di Bostra contro i manichei. Nel trattato Contro coloro che affermano che gli uomini
peccano per natura e non per volontà sono presenti molte delle dottrine sistematizzate dal vescovo di Bostra.
La contestualizzazione, operata nei capitoli precedenti, del trattato di Teodoro contro il peccato
originale all’interno della seconda fase della controversia pelagiana, e in particolare sotto l’influenza di
Giuliano di Eclano, fornisce un ulteriore prova a favore della dipendenza del vescovo di Mopsuestia
dalla precedente elaborazione teologica anti manichea di area antiochena. Risulta verosimile che
Teodoro, venuto a conoscenza della teologia di Agostino e, soprattutto, di Girolamo, dipinta da
Giuliano come manichea, abbia attinto temi ed esegesi dagli scritti polemici rivolti contro questa eresia
e redatti dai suoi predecessori tra i quali spicca Diodoro di Tarso. Si tratta di testi sicuramente
disponibili nella sua biblioteca vescovile. Purtroppo, come più volte sottolineato nelle pagine
precedenti, la natura frammentaria del trattato di Teodoro e l’estrema scarsità con cui si sono
conservate le opera anti manichee prodotte dagli esponenti della scuola antiochena impediscono di
individuare più dettagliatamente le influenze e le dipendenze reciproche.
585
586
Sulla dottrina psicologica di Tito di Bostra vedi Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 297-319.
Pedersen, Demonstrative Proof, pag. 468-469, traduzione con testo siriaco.
154
Capitolo sesto - Le fonti di Teodoro: ulteriori indagini su un’ipotesi riguardante Tito di Bostra e Diodoro di Tarso
155
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale.
La fortuna della produzione letteraria di Teodoro è una premessa necessaria alle brevi note che
seguiranno sulla recezione del trattato contro il peccato originale. La conservazione del corpus letterario
del vescovo di Mopsuestia ha avuto luogo ad Edessa, città al crocevia tra Oriente ed Occidente, impero
romano ormai ed impero sassanide, città in cui, in seguito ad una serie di eventi, Teodoro viene assunto
da una parte della cristianità come paradigma invalicabile in questioni teologiche ed esegetiche. L’anno
428 segna la morte di Teodoro e la contemporanea ascesa alla cattedra episcopale costantinopolitana di
Nestorio. In breve tempo, lo scoppio della polemica, occasionata tra l’altro dalla negazione a Maria
dell’attributo di madre di Dio, porterà alla destituzione di Nestorio (concilio Efeso 431) e ai primi segni
di insofferenza verso Teodoro e Diodoro, ritenuti, i padri dell’eresia nestoriana. Sicuramente prima del
concilio di Efeso (431), probabilmente mentre Teodoro era ancora in vita, a Edessa vengono tradotte,
per volere di Iba (futuro vescovo della città dal 435 al 457), alcune sue opere 587. Operazione complessa,
soprattutto per l’ingente volume di scritti prodotto da Teodoro, a cui una sola persona non poteva
bastare: le fonti ci informano della presenza, accanto ad Iba, di altri traduttori.
Come si diceva, la fortuna di Teodoro è legata alla concomitante presenza di più eventi.
L’esigenza delle traduzioni di Teodoro ha origine nell’ambito scolastico. Edessa è infatti, tra l’altro, sede
di una “scuola dei persiani”588. Le origini di questa scuola sono da ricercarsi nell’esodo forzato a cui
numerosi cristiani sono stati costretti dopo la resa di Gioviano ai persiani nel 363, il successivo
spostamento dei confini tra i due imperi e il conseguente passaggio di Nisibi nelle mani dei persiani. I
profughi nisibeni, tra cui Efrem il siro, vengono accolti a Edessa. Gli scritti e le posizioni di Efrem
diventano normative per la cerchia di cristiani provenienti dalla Persia: è attorno a questo nucleo di
persone e di scritti che si forma la scuola dei persiani di Edessa. Le scarne notizie relative a questa
istituzione hanno impedito una ricostruzione univoca da parte degli storici.
La scuola di Edessa, secondo alcuni studiosi, si caratterizza per la compresenza di almeno due
livelli didattici: a un livello elementare in cui vengono impartite i rudimenti necessari alla lettura e alla
scrittura segue un livello avanzato nel quale vengono letti e studiati i libri sacri e i padri siriaci. I diversi
gradi dell’insegnamento sono ricoperti da insegnanti qualificati al vertice dei quali si trova l’interprete,
ovvero la persona preposta all’esegesi delle sacre scritture. Il cursus studiorum prevede la presenza della
Yousif P., Traduzioni siriache di Teodoro di Mopsuestia, in Fiaccadori G., a cura di, Autori classici in lingue del vicino e medio
Oriente, Roma, Istituto Poligrafico e zecca dello stato, 1990, pag. 141-162.
588
Vedi Vööbus A., History of the school of Nisibis, CSCO 226, sub. 26, Lovanio, Secrétariat du CorpusSCO, 1965, pag. 7-32; Becker A.
H., Fear of God and the beginning of wisdom: the school of Nisibis and the development of scholastic culture in late antique
Mesopotamia, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2006, pag. 41-76.
587
156
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
filosofia greca: sono infatti attestate ad Edessa le prime traduzioni di opere filosofiche dal greco al
siriaco e la presenza di scuole, o meglio circoli, filosofici a partire da Bardesane (II-III sec.)589. Questo
affresco della scuola dei persiani è stato recentemente messo in discussione perché rispecchierebbe
troppo fedelmente la struttura e l’organizzazione della successiva scuola di Nisibi. L’attenta rilettura
della fonti590 e la contestualizzazione all’interno del panorama siro-palestinese ha prodotto una nuova
rappresentazione della scuola di Edessa. Almeno all’inizio della sua storia, la scuola dei persiani è
un’associazione o un circolo volontaristico a base etnica in cui il curriculum di studi e l’organizzazione
interna non hanno ancora raggiunto la complessa codificazione che acquisiranno soltanto in seguito.
Nella stessa città, come attestano gli atti del secondo concilio di Efeso, sono presenti altre scuole
etniche come quella degli armeni e dei siri: più corretto parlare di una scuola dei persiani piuttosto che
di una scuola edessena poiché all’interno della città molteplici sono le istituzioni definite con quel
termine. Lo studio della filosofia e la traduzione di testi filosofici, benchè ben attestato ad Edessa, non
possono essere messi in relazione diretta con la scuola dei persiani dal momento che nessuna fonte lo
afferma esplicitamente.591 Qualunque sia la vera natura di questa istituzione scolastica resta il fatto che
attorno al 430, Qiiore, il direttore della scuola, stando al resoconto di Barhadbesabba di Halwan, si
lamenta per la mancanza delle opere di Teodoro in siriaco: alla sua richiesta rispondono Iba e gli altri
traduttori.
Vescovo di Edessa è Rabbula, iniziale difensore delle tesi antiochene e, almeno implicitamente,
favorevole all’opera di traduzione e di studio scolastico di Teodoro. La sua posizione muta
drasticamente tra 431 e 432 quando decide di appoggiare apertamente il partito cirilliano e di
combattere il fronte antiocheno. All’ordine di bruciare le opere di Teodoro, a cui sarebbero scampati
soltanto il Commento al vangelo di Giovanni e quello al Qohelet perché non ancora tradotti dal greco,
si associa la traduzione in siriaco di un’opera di Cirillo. L’azione distruttiva di Rabbula si esaurisce
nell’arco di un paio d’anni poiché la sua morte sopraggiunge nel 435. Il fronte antiocheno riesce a far
eleggere Iba come successore di Rabbula: la difesa di Teodoro può dunque continuare fino al 457, anno
Vööbus A., History of the school of Nisibis, pag. 13-24; Drijvers, The school of Edessa: Greek learning and local culture, in Drijvers J.
W., e MacDonald A. A., Centres of learning: learning and location in pre-modern Europe and the near East, Leida-New York. Köln, Brill,
1995, pag. 49-59.
590 Le fonti principali sono due. La prima: Mar Barhadbesabba Arbaya, éveque de Halwan (Vie siècle). Cause de la fondation des écoles,
ed. a cura di Scher A., Patrologia Orientalis 4.4 [18], Parigi, Firmin-Didot, 1908. Questa opera è stata recentemente tradotta in italiano da
Ramelli I., Barhadbeshabba di Halwan, Causa della fondazione delle scuole: traduzione e note essenziali, in Revista de ciencias de las
religiones 10 (2005), pag. 127-170. A questa traduzione, la stessa autrice ha premesso una lunga introduzione: Ramelli I., Linee
introduttive a Barhadbeshabba di Halwan, Causa della fondazione delle scuole. Filosofia e storia della filosofia greca e cristiana in
Barhadbeshabba, in Revista de ciencias de las religiones 9 (2004), pag. 127-181. La seconda fonte per lo studio della scuola di Nisibi è: La
seconde partie de l’Historie de Barhadbesabba Arbaia et controverse de Theodore de Mopsueste avec les Macédoniens, ed. a cura di Nau
F., Patrologia Orientalis 9.5 [45], Parigi, Firmin-Didot, 1913. Le altre fonti sono presentate e discusse da Becker A. H., Fear of God, pag.
46-61. Incerta è l’identità di Barhadbesabba, se cioè si tratti di un unico autore per entrambe le opere o di due autori differenti. Vedi
Ramelli I., Linee introduttive a Barhadbeshabba di Halwan, pag. 128-129.
591 Becker A. H., Fear of God, pag. 69-70 e 126-154.
589
157
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
in cui Iba muore, con una sola interruzione, tra 449 e 451, dovuta alla decisione del secondo concilio di
Efeso (449), meglio conosciuto come latrocinio di Efeso, di allontanare dalle proprie sedi i vescovi, tra
cui Iba, che si oppongono alla cristologia monofisita.
Durante l’episcopato di Iba, la scuola dei persiani collabora con il vescovo e gli altri esponenti
antiocheni per la difesa della cristologia difisita. Narsai, l’interprete e il direttore della scuola in questo
periodo, promuove l’utilizzo dei testi di Teodoro che sostituiscono la precedente autorità di Efrem il
siro. Nella sua immensa produzione letteraria, composta soprattutto da inni poetici, Narsai lascia
trasparire il suo grande debito nei confronti di Teodoro tanto che nell’omelia metrica dedicata ai tre
dottori nestoriani592, ovvero Diodoro, Teodoro e Nestorio, si qualifica come studente alla scuola di
Teodoro593. La morte di Iba, rappresenta un’ulteriore arresto, questa volta decisivo per Edessa,
dell’irradiamento dell’insegnamento di Teodoro. I due vescovi successivi, Nuna e Qura, vengono scelti
tra le fila dei monofisiti. La scuola dei persiani rimane uno degli ultimi baluardi a difesa della teologia
antiochena in territorio bizantino e l’opposizione che deve subire da parte di entrambi i vescovi, benché
più leggera da parte di Nuna, risulterà fatale. La fine della scuola di Edessa non è improvvisa: per alcuni
decenni sopravvive anche se la situazione si fa sempre più difficile. A questo punto le fonti e le
interpretazioni degli storici divergono in maniera inconciliabile.
Per alcuni, Narsai, avvisato repentinamente dell’elezione di Qura e del rischio che correva la sua
vita, decide di fuggire nottetempo oltre i confini dell’impero. Questa fuga è databile attorno al 471.
Narsai trova rifugio presso Barsauma, vescovo di Nisibi, che gli affida la guida di una piccola scuola
cittadina. La decisione di chiudere definitivamente la scuola edessena viene presa in seguito a un editto
dell’imperatore Zenone nel 489: gli studenti e gli insegnanti rimasti si sarebbero ricongiunti al loro
maestro nella nuova scuola di Nisibi 594. Per altri, la duplicazione della fuga da Edessa a Nisibi sarebbe
un’invenzione letteraria posteriore agli eventi: la chiusura della scuola di Edessa per volontà di Zenone
coincide con la fuga di Narsai a Nisibi 595.
Il primo direttore della nuova scuola di Nisibi è dunque Narsai. Grazie ad alcuni documenti
direttamente emanati dall’istituzione scolastica è stato possibile ricostruirne l’organizzazione 596. Il copro
docente è composto da tre figure: l’insegnante elementare, il lettore e l’esegeta. Il passaggio da un
Martin, J. P., Homélie de Narsés sur les trois docteurs nestoriens, in Journal asiatique IX, 14 (1899), pag. 446-493 e IX, 15 (1900), pag.
469-525.
593 McVey K., The memra of Narsai on the three Nestorian doctors as an example of forensic rhetoric, in Lavenant R., a cura di, IIIo
Symposium Syriacum, 1980: Les contacts du monde syriaque avec les autres cultures (Goslar 7-11 Septembre 1980), Orientalia Christiana
Analecta 221, Roma, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1983; Abramowski L., Das Konzil von Chalkedon in der Homilie
des Narses über die drei nestorianischen Lehrer, Zeitschrift für Kirchengeschichte 66 (1954-1955), pag. 140-143.
594 Vööbus A., History of the school of Nisibis, pag. 33-47.
595 Becker, Fear of God, pag. 74-75.
596 Si tratta degli statui della scuola. Per una moderna traduzione vedi Becker, The fear of God, pg. 82-86. Per una loro analisi vedi
Vööbus A, History of the school of Nisibis, pag. 90-96 e Becker, Fear of God, pag. 87-97.
592
158
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
insegnante all’altro avviene solo in seguito all’acquisizione dei requisiti necessari per poter sostenere le
lezioni di livello superiore. Una volta acquisita una certa dimestichezza con la lingua siriaca, gli studenti
possono frequentare le lezioni dell’interprete che spiega i libri sacri in prevalenza attraverso l’uso delle
opere di Teodoro di Mopsuestia. L’organizzazione della vita scolastica richiama quella dei monasteri
cenobiti: agli studenti è richiesto di non vivere da soli ma in piccoli gruppi nelle stanze adibite a
dormitorio. Il contatto con la città viene fortemente limitato così come i rapporti con le donne: agli
studenti viene imposto il celibato. La sveglia precede la recita dell’ufficio liturgico a cui seguono le
lezioni che si estendono per l’intera giornata.
Elisa bar Quzbaie597 e Abraham de-bet Rabban598 guidano la scuola dopo la morte di Narsai.
Sotto la direzione di quest’ultimo occupa la posizione di insegnante un tale Mar Aba, figura
determinante per la diffusione della teologia di Teodoro di Mopsuestia e in particolare del suo trattato
contro il peccato originale.
Mar Aba
Mar Aba, originario di un villaggio chiamato Hale nel Bet Aramaye, nato in una famiglia
persiana, è di religione mazdea. Un giorno, probabilmente ancora in giovane età, impegnato ad
attraversare il Tigri sopra a un battello, incrocia lo sguardo con un cristiano, dottore di scuola. Non
volendo che un infedele attraversasse insieme a lui il fiume, impedisce all’insegnante di salire sul suo
stesso battello. Per tre volte il tentativo di attraversamento viene impedito da un forte e improvviso
vento: solo quando il cristiano viene fatto salire a bordo la piccola imbarcazione riesce ad attraccare
sull’altra sponda. Questo incontro, improvviso ma al contempo decisivo, segna la conversione alla fede
cristiana di Mar Aba che riceve da questo anonimo insegnante i primi rudimenti della religione cristiana.
Una volta tornato a Seleucia si impegna in un serio approfondimento della fede accompagnato da
digiuni, preghiere e studi. Viene quindi battezzato e si dirige alla scuola di Nisibi dove stringe un
profondo legame con uno degli insegnanti, Ma’na, tanto da seguirlo nella città in cui verrà in seguito
nominato vescovo. Terminati gli studi e dopo la morte di Ma’na, Mar Aba si dirige a Edessa dove
incontra un certo Tommaso che diviene suo insegnante di greco e compagno di viaggio. Mar Aba visita,
insieme al suo compagno, le principali sedi dell’impero bizantino: Alessandria, Corinto, Costantinopoli
e Antiochia. È durante questo viaggio in Occidente che incontra Cosma Indicopleustes al quale
impartisce quegli stessi insegnamenti che si divulgano nella scuola di Nisibi. Il rientro in Siria coincide
con l’inizio della sua carriera da insegnante sotto la direzione di Abraham de-bet Rabban. Tra il 540 e il
597
598
Vööbus A., History of the school of Nisibis, pag. 122-133.
Vööbus A., History of the school of Nisibis, pag. 134-160 e 177-210.
159
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
552, Mar Aba è chiamato a guidare la chiesa di Persia come Catholikos, ruolo che ricopre fino al
momento della sua morte nonostante le difficoltà e i duri contrasti che ha dovuto affrontare.
Il lungo periodo nella scuola di Nisibi, sia da studente che da insegnate, potrebbe garantire la
fedeltà di Mar Aba agli insegnamenti di Teodoro. Purtroppo gran parte della sua produzione letteraria,
legata principalmente alla attività didattica, è andata persa: non è quindi possibile dedurre da questo
ristretto corpus letterario la vicinanza agli insegnamenti del vescovo di Mopsuestia 599. Esiste però
un’altra fonte che è stata studiata in questa direzione: si tratta degli atti della chiesa di Persia. Sono
conservati un buon numero di documenti prodotti da Mar Aba in margine ad un concilio da lui riunito
nel 544 dai quali emerge il ruolo normativo che Teodoro di Mopsuestia riveste nella teologia e nel
magistero pastorale del catholicos Mar Aba600.
Cosma Indicopleustes
Cosma, mercante cristiano originario di Alessandria, vive tra la fine del V secolo e la prima metà
del VI. Come brevemente accennato nelle note sulla vita di mar Aba, viene istruito da quest’ultimo
secondo gli insegnamenti propri della scuola di Nisibi. Circa un decennio dopo questo incontro scrive
un’opera intitolata Topografia Cristiana601, probabilmente redatta tra il decreto di Giustiniano contro i Tre
capitoli (543-544) e il secondo concilio di Costantinopoli (553). L’intento di Cosma è di confutare
quanti, tra i cristiani, hanno accolto le teorie scientifiche dei greci specialmente in ambito geografico, o
meglio cosmologico. Secondo Cosma infatti la sfericità della terra contraddice le Sacre Scritture:
l’universo ha la stessa forma del tabernacolo di Mosè, cioè cubico e non sferico. In basso, si trova la
terra, piatta e a forma di rettangolo, ai cui bordi si innalzano mura ininterrotte che formano un tutt’uno
con la volta celeste. Questa ed altre affermazioni riproducono, più o meno fedelmente, l’eco delle
principali dottrine antiochene, in particolare di Teodoro di Mopsuestia602. Teodoreto di Cirro,
Severiano di Gabala e Giovanni Crisotomo sono le più ricorrenti citazioni patristiche fatte da Cosma
ma in nessun luogo della Topografia Cristiana compare il nome di Teodoro. Come spiegare dunque
l’evidente influenza degli scritti e dell’insegnamento del vescovo di Mopsuestia con la completa assenza
di espliciti riferimenti al suo nome? La ragione è da ricercarsi nel periodo storico in cui Cosma vive e
Vööbus A., History of the school of Nisibis, pag. 161-170.
Bettiolo P., Mar Aba: appunti sulla Chiesa Siro-orientale nel secondo quarto del VI secolo, in Vergani E. e Chialà S., a cura di, Storia,
cristologia e tradizioni della Chiesa Siro-orientale. Atti del 3° incontro sull’Oriente Cristiano di tradizione siriaca (Milano, Biblioteca
Ambrosiana, 14 maggio 2004), Milano, Centro Ambrosiano, 2006, pag. 99-111.
601 Lo studio più completo su Cosma e la sua opera è quello di Wanda W. C., La topographie chrétienne. Edizione di riferimento: Wanda
W. C., a cura di, Cosmas Indicopleustes: Topographie chretienne, 3 vol. Parigi, Les Editions du Cerf, 1968, d’ora in poi abbreviato in
Topographia Christiana. Esiste una parziale traduzione italiana Garzya A., a cura di, Cosma Indicopleusta: Topografia Cristiana, libri I-V,
Napoli, M. D’Auria Editore, 1992.
602 Wanda W. C., La topographie chrétienne, pag. 37-51.
599
600
160
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
scrive: dopo l’editto di Giustiniano contro i Tre capitoli, la figura di Teodoro di Mopsuestia viene
oscurata dagli attacchi dell’imperatore. Redigere un’opera in cui se ne difendono gli insegnamenti non è
dunque esente da pericoli ma difenderne in maniera esplicita la memoria sarebbe stato per Cosma
troppo rischioso: meglio celarsi dietro autorità antiochene meno compromesse di Teodoro 603.
In almeno tre punti della Topografia Cristiana, Cosma si riferisce al suo maestro Mar Aba. In
apertura del secondo libro Cosma scrive: “essendo stato istruito nelle Sacre Scritture e avendo ricevuto
l’insegnamento orale del santissimo uomo e grande maestro Patricio, che è giunto per portare a compimento la missione di
Abramo dal paese dei caldei insieme al suo discepolo di allora, Tommaso di Edessa, che lo aveva seguito ovunque ed ora
per volontà di Dio è morto a Bisanzio, mi ha trasmesso la pietà verso Dio e la vera conoscenza. Questi è lo stesso che di
recente per grazia di Dio è stato elevato al sublime trono episcopale di tutta la Persia poiché è stato stabilito catholicos di
quei cristiani”604. In poche righe, Cosma ha condensato l’incontro con il suo maestro e l’enorme debito
che nutre nei suoi confronti. In altri due sezioni della sua opera l’autore della Topografia Cristiana
esplicita la sua fonte. A proposito del tabernacolo di Mosè, afferma che: “è giunto il tempo di descriverlo come
lo abbiamo appreso dal divino maestro”605. Nell’ottavo libro, Cosma utilizza l’esegesi di Isaia 40, 22 per
confutare quanti ritengono sferico il cielo: questa interpretazione è la stessa che ha ricevuto da Mar
Aba, “il maestro che abbiamo menzionato nel proemio e colui che ci ha trasmesso [questa esegesi], intendo il grande
Patricio che è arrivato fin qui dalla terra dei Caldei”606.
Le informazioni brevemente sintetizzate portano a due conclusioni: da un lato, Cosma
Indicopleuste è un rappresentante della teologia antiochena, in particolare di Teodoro di Mopsuestia, in
ambito bizantino durante la prima metà del VI secolo, dall’altro, le posizioni che difende sono il frutto
dell’insegnamento di Mar Aba. Queste informazioni, come facilmente deducibile dalle note precedenti,
non si trovano in contraddizione: tramite le istituzioni scolastiche di Edessa e Nisibi, la teologia di
Teodoro di Mopseustia è stata conservata e tramandata al di fuori dell’impero romano, nei territori della
Persia. Grazie al viaggio compiuto in Occidente da uno dei membri più autorevoli di questa chiesa, Mar
Aba, Teodoro e la teologia antiochena tornano nel mondo bizantino e compaiono rivisitati e compresi
da Cosma Indicopleuste. Oggetto del nostro interesse è una discreta sezione della Topografia Cristiana
Wanda W. C., La topographie chrétienne, pag. 63-73.
“Ἐk tῶn qeίwn Grafῶn paideuqeίj, kaὶ diὰ zώshj dὲ fwnῆj paralabὼn ὑpὸ toῦ qeiotάtou ἀndrὸj kaὶ megάlou
didaskάlou Patrikίou, ὃj tάxin ἀbramiaίan plhrῶn ἐk Caldaίwn paragegonὼj ἅma tῷ tόte maqhtῆ Qwmᾷ tῷ ἐx
Ἐdέsshj aὐtῷ pantacoῦ ἀkolouqήsanti, nunὶ dὲ ἐn tῷ Buzantίῳ boulήsei Qeoῦ tὸn bίon metallάxanti, metέdwke
qeosebeίaj kaὶ gnώsewj ἀlhqestάthj, ὃj kaὶ aὐtoj nunὶ ἐk qeίas cάritoj ἐpὶ toὺj ὑyhloὺj kaὶ ἀrcieratikoὺj
qrόnouj ἀnήcqh tῆj ὅlhj Persίdoj, kaqolokὸj ἐpίskopoj tῶn aὐtόqi katastaqeίj”, Topographia Christiana II, 2, vol. I,
pag. 307.
605 “Kairὸj loipὸn kaὶ aὐtῆj tὴn diagrafὴn poiήsasqai, kaqὰ kaὶ parelάbomen ἐk toῦ qeiotάtou didaskάlou
ἀndrὸj”, Topographia Christiana V, 1, vol. II, pag. 13.
606 “Ὀnomάsantej kaὶ tὸn didάskalon ἐn tῇ prooimίmῳ tὸn kaὶ paradόnta, lέgw dὴ tὸn mέgan Patrίkion tὸn ἐk gῆj
Caldaίwn ἐntaῦqa paragenόmenon”, Topographia Christiana VIII, 25, vol. III, pag. 194-195.
603
604
161
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
in cui Cosma sembra riflettere alcune delle tesi sostenute da Teodoro nel trattato Contro coloro che
affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà: si tratta dei paragrafi 78-83 del quinto libro.
In questa sezione Cosma polemizza con alcuni anonimi avversari. La prima dottrina denunciata
da Cosma riguarda la natura di Adamo e l’effetto del suo peccato: “alcuni affermano che, quando il primo
uomo peccò e ricevette la sentenza di morte, dall’immortalità che gli era propria passò alla mortalità. Partendo da tale
concezione costoro affermano nella loro esegesi che la Parola divina “il giorno in cui tu mangerai dall’albero, morirai”
(Gen 2, 17), significa che l’uomo è diventato mortale”607. Conclude Cosma: “i suoi discendenti, cadendo sotto la
sentenza pronunciata contro il loro padre, nascono mortali”608. Dunque gli avversari dell’autore della Topografia
sostengono l’originaria immortalità adamitica e la drammatica conseguenza del peccato originale a causa
del quale non solo Adamo ma anche le generazioni future sono condannate alla morte. Dio agisce in
questo modo perché infuriato in seguito alla disobbedienza adamitica. Evidenti, fin da questi primi
accenni, sono le somiglianze con gli avversari di Teodoro.
Cosma solleva alcune obiezioni alla teoria dei suoi avversari. Prima di tutto, il brano biblico da
cui traggono forza i loro insegnamenti, Gen 2, 17, deve essere accuratamente interpretato: “in effetti noi
non lo vediamo morire subito, secondo la minaccia, per cui è chiaro che viene detto in forma allusiva: tu che eri immortale
diventerai mortale, affinché si verifichi la sentenza di Dio”609. La condanna a morte non ha effetto immediato in
quanto, stando al racconto biblico, Adamo vive ancora a lungo prima di morire. Cosma chiama in causa
il caso di Abele: se Dio ha condannato tutti gli uomini, sia i giusti che i peccatori, alla mortalità, “perché
mai, secondo essi tale sentenza non fu sufficiente per Abele, il quale, nato mortale, sarebbe caduto sotto di essa, pur
essendo giusto e puro, mentre egli cadde sotto un’altra punizione, cioè la morte prematura?”610. Abele, pur essendo
giusto, ha subito una sentenza più pesante degli altri uomini “mentre altri mortali giusti hanno potuto essere
immuni dalla morte, come vediamo anche dall’esempio di Enoc”611. Viceversa, uomini empi come Caino non
hanno ricevuto il medesimo trattamento: “quando Caino implorò la morte per il fratricidio, Dio non gliela accordò
ma gli inflisse un castigo ben più grave, di soffrire e di trepidare sulla terra affermando che la morte sarebbe stata una
“Tinὲj ἔfasan ὅti, ἁmartήsantoj toῦ prώtou ἀnqrώpou kaὶ labόntoj tὴn ἀpόfasin toῦ qanάtou, ἐk tῆj
prosoύshj aὐtῷ ἀqanasίaj eἰj qnhtόthta meteblήqh, kaὶ dῆqen ἑrmhneύontej lέgousin ὅti tὸ eἰpeῖn tὸn Qeὸn, ᾗ d᾽ἄn
ἡmέrᾳ fάgῃ ἀpὸ toῦ xύlou, qanάtῳ ἀpoqanῇ, qnhtὸn aὐtὸn genέsqai ἔfhsen”, Topographia Christiana V, 78, vol. II, pag. 119121.
608 “Oἱ ἐx aὐtoῦ gennώmenoi, tῇ patrikῇ ἀpofάsei ὑpopίptontej, qnhtoὶ gennῶntai”, Topographia Christiana V, 78, vol. II,
pag. 121.
609 “Ὁrῶmen gὰr aὐtὸn mὴ eὐqέwj katὰ tὴn ἀpeilὴn ἀpoqanόnta, ὡj dῆlon ὅti toῦto aὐtῷ aἰnίttetai, ὅti: Ἀqάnatoj
ὢn genήsῃ qnhtόj, ἵna ἀlhqeύseien, fhsίn, ἡ ἀpόfasij toῦ Qeoῦ”, Topographia Christiana V, 78, vol. II, pag. 121.
610 “Pῶj ὑpopesὼn kat᾽aὐtoὺj ὁ Ἄbel tῇ ἀpofάsei kaὶ qnhtὸj gennhqeίj, dίkaioj dὲ ἀnafaneὶj kaὶ parqέnoj, oὐk
ἀrketὴ ἐgέneto ἡ ἀpόfasij ἐp᾽aὐtoῦ, ἀll᾽ἐtέra pάlin timwrίᾳ ὑpopέptwke, lέgw dὴ tῇ ἀwrίᾳ;”, Topographia Christiana
V, 79, vol. II, pag. 121.
611 “Dunamέnwn kaὶ qnhtῶn dikaί wn diathreῖsqai mὴ qaneῖn, ὥsper ὁrῶmen kaὶ ἐpὶ toῦ Ἐnὼc”, Topographia Christiana
V, 79, vol. II, pag. 121.
607
162
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
liberazione da tale pena”612. Dunque, Cosma conclude che “la morte non è stata inflitta all’uomo per un atto d’ira,
come sostengono quanti raccontano storie, ma per amore verso gli uomini e per la saggezza di Dio misericordioso, il quale
mira alla nostra formazione”613.
Ritorna il tema, tipicamente teodoriano, della funzione pedagogica dell’agire divino e il ruolo
dissuasivo della morte nei confronti del peccato614. Nel trattato di Teodoro viene presentata la figura di
Abele, primo giusto morto, per confutare quanti ritengono che Dio agisca mosso dall’ira 615. In uno dei
frammenti compare anche Enoc, salvato dalla morte benché la sua virtù non fosse migliore di quella di
altri uomini giusti616. Cosma sembra conoscere questa sfumatura: “[anche Enoc], il quale aveva moglie e figli,
doveva cadere sotto la sentenza espressa contro il padre; eppure egli non ha fatto l’esperienza della morte, contrariamente
ad Abele, il quale non aveva né moglie né figli”617. Infine, l’ultimo personaggio biblico ad essere citato è
Caino: paradossalmente meritevole della sentenza di morte, viene graziato da Dio. In realtà il dono della
vita è per Caino una condanna più severa della morte, infatti, secondo Cosma, “chiunque uccide Caino gli
sottrae molti castighi e annulla la sua punizione”618. La figura di Caino è assente dagli estratti del trattato di
Teodoro, ma, in un frammento siriaco del Commento alla Genesi, compare un’interpretazione della
condanna di Caino molto simile a quella proposta da Cosma: “pour toi maintenant la vie est pire que la mort,
puisque, par le fait de ton crime, tu vivras[pendant] longtemps sous [l’effet d’]une telle punition, tandis que la mort serait
pour toi une délivrance de [ta] punition, et non une sentence. Comme donc celui qui te tuerait te délivrerait de la punition
que tu subis à bon droit, conformemént à l’importance de ton crime, tu ne seras tué par acun homme”619.
Cosma si sofferma a lungo sulla figura di Enoc. La sua assunzione in cielo ha un significato e
una funzione particolare: “perché non vedesse la morte fu rapito da Dio, [..], affinché anche per mezzo di lui ci fosse
rivelato che la morte non avrà il sopravvento sugli uomini, ma la sua forza sarà dissolta, come è avvenuto al tempo di
Cristo Signore”620. Enoc anticipa la futura vittoria sulla morte di Cristo “per mostrare alla generazioni future la
“Toῦ Kάïn aἰthsamέnou qάnaton diὰ tὴn ἀdelfoktonίan, ὁ Qeὸj oὐ dίdwsin, ἀllὰ mᾶllon barutέrᾳ timwrίᾳ
paradίdwsi, tὸ stέnein kaὶ trέmein ἐpὶ tῆj gῆj, kaὶ ἀpallagὴn toύtou toῦ kakoῦ tὸn qὰnaton eἶnai lέgei”,
Topographia Christiana V, 80, vol. II, pag. 121.
613 “Oὐ kat᾽ὀrgὴn ὁ qάnatoj tῷ ἀnqpώpῳ ἐpenήnektai, kaqὰ oἱ teratolόgoi ἀpofaίnontai, ἀllὰ filanqrwpίᾳ kaὶ
sofίᾳ tῇ parὰ toῦ oἰktίrmonoj Qeoῦ prὸj paideίan ἡmetέran”, Topographia Christiana V, 80, vol. II, pag. 121.
614 Vedi pag. 50-51, 131-132 e 139.
615 Vedi pag. 39
616 Vedi pag. 43-44.
617 “Ὑpopesόntoj kaὶ aὐtoῦ tῇ patrikῇ ἀpofάsei, [..] gunaῖka ἐschkόtoj kaὶ tέkna, peῖran dὲ qanάtou mὴ
eἰlhfόtoj, toῦ Ἄbel mήte gunaῖka mήte tέkna ἐschkόtoj”, Topographia Christiana v, 79, vol. II, pag. 121.
618 “Pollὰj timwrίaj ἀfaireῖtai ἀp᾽aὐtoῦ kaὶ paralύei aὐtoῦ tὴn kόlasin pᾶj ὁ ἀpokteίnwn aὐtόn”, Topographia
Christiana V, 80, vol. II, pag. 121.
619 Jansma, Théodore de Mopsueste, testo siriaco pag. 66-67, traduzione pag. 76.
620 “Metetέqh gὰr ὑpὸ toῦ Qeoῦ mὴ ἰdeῖn qάnaton, [..], ὅpwj kaὶ diὰ toύtou promhnuqῇ ἡmῖn ὡj oὐ kratήsei ἐpὶ tῶn
ἀnqrώpwn ὁ qάnatoj, ἀllὰ lὺsin dέxetai tὰ kat᾽aὐtόn, ὥsper kaὶ gέgonen ἐpὶ toῦ Despόtou Cristoῦ”, Topographia
Christiana V, 82, vol. II, pag. 125.
612
163
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
potenza di Dio, in grado di preservare dalla morte gli uomini”621. Agli uomini del tempo di Enoc viene fornita,
attraverso la sua assunzione in cielo, un’anticipazione della futura immortalità che spetterà a tutti gli
uomini, proprio come Teodoro di Mopsuestia ha chiaramente espresso nel suo trattato contro il
peccato originale622. Attualmente Enoc non si trova in cielo ma “ancora in vita attende il passaggio verso la
condizione migliore assieme a tutti quelli che restano vivi alla venuta del Signore e non avranno il tempo di morire per la
rapidità della risurrezione e della vita che verrà”623. Tra i frammenti del trattato di Teodoro non si trova
traccia di questa ulteriore nota.
Potrebbe essere particolarmente interessante, al fine di tracciare con maggior precisione la storia
della tradizione di Enoc da Teodoro a Cosma, un’omelia metrica composta da Narsai sull’ascensione in
cielo di Enoch ed Elia. Purtroppo non è stato possibile accedere all’unica traduzione in lingua
moderna624. Ciò nonostante è possibile ricavare alcune utili informazioni da un contributo dedicato a
questa composizione di Narsai625. Il tema di questa omelia, secondo la Frishman, non è propriamente
l’ascensione di Enoc e di Elia ma “the hope of immortality which God, in his Economy, procures for humanity
through the translation of the two men”626. L’ascensione di Enoc, di Elia e quella di Cristo si pongono come
su di una scala alla cui sommità si trova l’ascensione di Cristo, la più importante in quanto segna la
vittoria definitiva sulla morte, seguita da quella di Elia, asceso al cielo contro la sua volontà, e alla cui
base si trova Enoc. Dio ha diviso la storia umana in tre tappe ognuna delle quale rappresentata da una
delle tre ascensioni: in questo modo gli uomini non sono lasciati privi della speranza nella futura vita
immortale. Né Enoc né Elia sono ancora ascesi in cielo ma si trovano sulla Terra benché la morte non
li possa toccare. Anche per Narsai, come per Teodoro e Cosma, l’ascensione di Enoc rappresenta
l’anticipazione della futura immortalità. Quanto alla loro presenza sulla terra Narsai concorda con
Cosma: nei frammenti di Teodoro non è presente questa affermazione. Considerato l’elevato grado di
tradizionalità e la coerente adesione di questi autori al lascito di Teodoro non sarebbe troppo azzardato
ipotizzare la presenza di questa articolazione anche tra gli scritti del vescovo di Mopsuestia.
Cosma non menziona mai il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non
per volontà: d’altronde lo stesso nome di Teodoro non compare nella Topografia Cristiana. Ciò
“Eἰj deῖgma tῆj toῦ Qeoῦ dunάmewj taῖj metὰ taῦta geneaῖj, tῆj dunamέnhj diathrῆsai toὺj qnhtoὺj mὴ qaneῖn”,
Topographia Christiana V, 82, vol. II, pag. 125.
622 Vedi pag. 43-44.
623 “Zῶn tὴn ἐpὶ kreῖtton ἀllagὴn ὑpomέnei metὰ pάntwn tῶn perileipomέnwn zώntwn ἐn tῇ parousίᾳ toῦ Kurίou kaὶ
mὴ fqanόntwn ἐk tῆj ὀxύthtoj tῆj ἀnastάsewj kaὶ tῆj zwῆj tῆj genomέnhj ἀpoqaneῖn”, Topographia Christiana V, 83,
vol. II, pag. 127.
624
Frishman J., The Ways and Means of the Divine Economy: An Edition, Translation and Study of Six Biblical Homilies by Narsai, tesi
di dottorato, Universiteit Leiden, 1992.
625 Frishman J., The style and composition of Narsai’s homily 76 “On the translation of Enoch and Elijah”, in Lavenant R., a cura di, V
Symposium Syriacum, 1988: Katholike Universiteit Leuven, 29-31aoùt 1988, Orientalia Christiana Analecta, Roma, Pontificium Institutum
Studiorum Orientalium, 1990, pag. 285-297.
626 Ivi, pag. 287
621
164
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
nonostante la prossimità contenutistica, tanto nei temi trattati quanto nella citazione degli episodi
biblici, ha permesso alla principale studiosa di Cosma di concludere che “il semble avoir eu une conaissance
directe du traité de Théodore”627. Recentemente è stata proposta un’altra ipotesi628: la trasmissione delle
posizione teodoriane, o più generalmente antiochene, veicolata dalla scuola di Nisibi, ha fatto si che
creasse uno iato tra il pensiero di Teodoro e cioè che può essere chiamato teodorismo. Cosma sarebbe
dunque entrato in contatto con una volgarizzazione della teologia di Teodoro di Mopsuestia e non con
le sue opere. Becker propone un paragone, forse eccessivo ma senza dubbio suggestivo: “how many in
our culture speak of the unconscious, the id, and the superego and have never cracked open a single book of Sigmund
Freud?”629. Qualunque sia stata la modalità con cui Cosma ha conosciuto le tesi di Teodoro, resta
evidente la sua condivisione della vicenda adamitica, dell’azione divina nella storia dell’umanità e,
soprattutto, della figura di Enoc. Altre tematiche, come la visione escatologica, la difesa del libero
arbitrio, del matrimonio e della sessualità non sembrano aver attratto l’interesse di Cosma
Indicopleuste.
Quanto al contesto polemico evocato da Cosma, Wanda ritiene che potrebbe trattarsi sia di una
riproduzione di ciò che si può leggere nel trattato contro il peccato originale di Teodoro, ovvero una
anacronistica polemica contro Girolamo, oppure che si tratti di una presa di posizione contro i
detrattori delle scuola antiochena che attorno alla metà del VI secolo hanno ricevuto l’appoggio
imperiale630. Ritengo però doveroso, oltre che utile, richiamare brevemente gli eventi di una polemica
che potrebbe, almeno parzialmente, spiegare l’attualità con cui le tesi di Teodoro vengono riutilizzate da
Cosma. Si tratta della controversia aftartodoceta631, svoltasi in Egitto tra 518 e 527. I principali
protagonisti sono Severo di Antiochia632 e Giuliano di Alicarnasso633. La controversia ruota attorno alla
natura del corpo di Cristo: corruttibile per Severo, incorruttibile per Giuliano. Accanto a questo
problema, emergono dagli scritti rimasti altri temi polemici. In particolare, Severo minimizza gli effetti
che il peccato di Adamo ha prodotto sui suoi discendenti e ritiene che fin dal principio il primo uomo
Wanda, La topographie chrétienne, pag. 287.
Becker A. H., The Dynamic Reception of Theodore of Mopsuestia in the sixth century: Greek, Syriac, and Latin, in Johnson S. F., a
cura di, Greek Literature in Late Antiquity: Dynamism, Didacticism, Classicism, Ashgate, 2006, pag. 29-47.
629 Ivi, pag. 44.
630 Wanda, La topographie chrétienne, pag. 284.
631 Elisée H., Une controverse sur le péché d’origine en Orient au Vie siècle, in Proche-Orient chrétien 55 (2005), pag. 6-23.
632 Nato a Sozopoli, studiò ad Alessandria e Beyrut. Nel 488 fu battezzato ed entrò in un convento vicino a Gaza. Divenne ben presto uno
dei principali esponenti del monofisismo. Nel 512 fu consacrato vescovo di Antiochia ma nel 518 la reazione antimonofisita
dell’imperatore Giustino, favorevole ai calcedonesi, lo costrinse a fuggire in Egitto. Qui entrò in polemica con l’amico Giuliano di
Alicarnasso contro cui scrisse diverse opere. In generale fu interprete di un monofisismo moderato attento a contrastare il calcedonismo e
il monofisismo estremo.
633 Vescovo di Alicarnasso di credo monofisita, intorno al 510 collaborò con Severo di Antiochia a fomentare i disordini che portarono
alla destituzione del patriarca Macedonio di Costantinopoli. La reazione antimonofisita dell’imperatore Giustino lo costrinse a cercare
rifugio in Egitto. Attorno al 520 scrisse una prima opera per contestare la corruttibilità del corpo di Cristo sostenuta dall’amico Severo di
Antiochia. La polemica degenerò e non si arrestò fino alla morte di Giuliano avvenuto in Egitto attorno al 527.
627
628
165
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
sia stato creato corruttibile e mortale. Al contrario Giuliano sostiene l’originaria immortalità e
incorruttibilità di Adamo: a causa del suo peccato la mortalità e la corruttibilità hanno danneggiato la
natura umana. Per Giuliano, il corpo del Cristo è incorruttibile perché si tratta lo stesso corpo che
Adamo aveva prima del peccato, mentre per Severo il corpo di Cristo è corruttibile in quanto del tutto
uguale a quello del primo uomo: il Cristo diviene incorruttibile soltanto dopo la risurrezione. Non è
impossibile che Cosma Indicopleuste abbia recepito gli echi di questa polemica, prossima, sia
geograficamente che cronologicamente, al luogo, Alessandria 634, e alla data di composizione, attorno al
550, della Topografia Cristiana. Dietro agli anonimi avversari di Cosma potrebbero celarsi i sostenitori
delle tesi di Giuliano di Alicarnasso. È noto infatti che Gaiano, amico e seguace di Giuliano, riuscì per
un certo periodo ad occupare la sede vescovile di Alessandria e a divulgare le teorie aftartodocete. Non
essendo disponibile uno studio esaustivo dei rapporti tra Cosma e l’ambiente monofisita egiziano,
questa rimane soltanto ipotesi certamente plausibile ma a cui manca il necessario approfondimento.
Isacco di Ninive
Fedele lettore di Teodoro635 e monaco solitario nella Siria del VII secolo, Isacco di Ninive ha
avuto tra le mani il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà: prova
evidente ne è la citazione fatta nella contemplazione dedicata al tema della Gheena636. Benché la sua
produzione letteraria sia stata tradotta fin dall’antichità in numerose lingue, poco o nulla conosciamo
della sua vita: alcune fonti siriache e i pochi cenni autobiografici presenti nei suoi scritti hanno
permesso di ricostruirne i lineamenti essenziali 637.
Isacco, originario del Bet Qatraye, diventa monaco in questa ragione: nessun dato permette di
datare questo primo periodo della sua vita. Nel 676, Giorgio, catholicos di Seleucia-Ctesifonte, in
viaggio nella regione del Bet Qatraye, ha modo di conoscere Isacco che esce da questo incontro con
l’ordinazione a vescovo della chiesa di Nisibi. Dopo circa 5 mesi, Isacco rinuncia alla carica ecclesiastica
e si ritira nella montagna di Matut insieme ai solitari del Bet Huzaye. In seguito raggiunge il monastero
di Rabban Shabur. L’assidua lettura dei testi sacri potrebbe essere il motivo della sua cecità, come ci
Anastos M. V., The Alexandrian origin of the Christian Topography, in Dumbarton Oaks Papers 3 (1946), pag. 73-80.
L’utilizzo di Teodoro da parte di Isacco è stato studiato anche da Bettiolo P., “Prigionieri dello spirito”. Libertà creaturale ed eschaton
in Isacco di Ninive e nelle sue fonti, in Annali di Scienze Religiose 4 (1999), pag. 343-363. Sull’importanza di Teodoro per Isacco vedi
Chialà S., Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita: ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze, Leo S. Olscjki, 2002, pag.
92-101. Altri contributi sul debito del ninivita nei confronti del vescovo di Mopsuestia: Kavvadas N., Some observations on the
theological anthropology of Isaac of Nineveh and its sources, in Scrinium 4 (2008), pag. 147-157; Kavaddas N., Theodore of Mopsuestia
as a source of Isaac of Nineveh’s Pneumatology, in Parole de l’Orient 36 (2010), pag. 393-405. Contributo ancora inedito sulla dottrina
escatologica di Isacco e la sua dipendenza dalla teologia antiochena Ramelli I., Isacco di Ninive teologo della carità e fonte sulla perduta
escatologia antiochena, (prossima pubblicazione). Ringrazio l’autrice per avermi fornito una bozza del suo articolo.
636 Per il testo vedi pag. 52.
637 Chialà S., Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita: ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze, Leo S. Olscjki, 2002, pag.
53-55.
634
635
166
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
riferiscono le fonti. In quest’ultima fase della sua vita alcune teorie da lui esposte avrebbero incontrato
l’opposizione di autori come Daniele bar Tubanita. Morì in età avanzata e il suo corpo fu sepolto nel
monastero di Rabban Shabur638.
Quanto all’opposizione che Isacco, ancora in vita, ha dovuto affrontare, sia il catalogo di
scrittori ecclesiastici, redatto da Abdisho di Nisibe, sia Ibn as-Salt confermano l’esistenza di un’opera,
oggi perduta, di Daniele intitolata Soluzioni delle questioni sul quinto tomo delle opere di Isacco di Ninive. Le
obiezioni che Daniele verosimilmente ha sollevato contro l’insegnamento di Isacco riguardano sei
questioni nelle quali, secondo Ibn as-Salt, il ninivita sostiene teorie radicalmente diverse dalla
maggioranza. La prima questione affronta il problema della natura originaria di Adamo: secondo Isacco
è stato creato per la morte, mentre per gli “altri” Adamo avrebbe potuto gustare la vita eterna se non
avesse disobbedito al comando di Dio. Strettamente collegata a questo tema è la successiva questione:
per alcuni, la disobbedienza di Adamo avrebbe fatto infuriare Dio che avrebbe soddisfatto la sua ira
con la punizione comminata ai primi uomini. Per Isacco l’agire umano non influenza i sentimenti di
Dio. Anche la punizione di Dio non trova d’accordo il ninivita e gli altri esegeti per i quali i castighi
divini sono eterni e la misericordia di Dio, il successivo quesito posto da Ibn as-Salt, è limitata ai giusti.
Isacco ritiene necessario che la misericordia superi l’ira impedendo ai castighi inflitti agli uomini di
essere eterni così che Dio possa abbracciare tanto i buoni quanto i cattivi con la propria misericordia.
Quinto quesito: alcuni sostengono che gli uomini ottengono i beni di questo modo a misura delle loro
azioni mentre Isacco è contrario. L’ultima domanda riguarda il destino e alla natura dell’anima 639.
Gran parte dei temi proposti da Ibn as-Salt aderiscono perfettamente ai problemi affrontati da
Teodoro nel trattato contro il peccato originale e, come si vedrà nelle pagine seguenti, da Isacco nella
meditazione sulla Gheenna640. La primitiva mortalità di Adamo, l’impossibilità dell’ira divina,
l’immutabilità di Dio, la natura temporanea dei castighi infernali e la misericordia universale
accomunano l’esegesi di Teodoro e la meditazione di Isacco. La “Contemplazione sull’argomento della
Gehenna, per quanto è possibile che sia donata alla natura dell’uomo la grazia di glorificare Dio a proposito di questi
misteri”, appartiene alla seconda parte degli scritti isacchiani641. In questa meditazione Isacco offre ai
lettori la sua personale, ma non arbitraria, intuizione sul futuro destino degli uomini 642. Le Sacre
Scritture e alcune autorità patristiche come Teodoro di Mopsuestia e Diodoro di Tarso servono al
Ivi, pag. 56-57; Bettiolo P., Lineamenti di Patrologia siriaca, in Quacquarelli A., a cura di, Complementi interdisciplinari di patrologia,
Città Nuova Editrice, 1989, pag. 503-603, per Isacco di Ninive vedi pag. 588-591.
639 Chialà, Dall’ascesi eremitica, pag. 59-63.
640 Per la traduzione italiana Isacco, Discorsi spirituali, pag. 227-239. Edizione critica Brock S., a cura di, Isaac of Nineveh (Isaac the
Syrian). “The Second Part”, Chapters IV–XLI, CSCO 554-555, Syr. 224-225, Lovanio, Peeters, 1995.
641 Per una panoramica sugli scritti, editi e non, di Isacco vedi Chialà S., Dall’ascesi eremitica, pag. 65-83, in particolare pag. 68-70 per la
seconda collezione.
642 Sull’importanza dell’escatologia nel pensiero di Isacco di Ninive vedi Chialà, Dalla misericordia infinita, pag. 263-278.
638
167
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
ninivita per difendersi dalle accuse sorte in seguito al suo insegnamento: è evidente lo sforzo di Isacco
di porsi al riparo delle principali autorità riconosciute dalla chiesa di Persia643. La natura polemica di
questo scritto viene sottolineata dallo stesso autore: “che nessuno, tra quegli zelanti che sembrano essere zelanti
della verità, pensi di noi che da noi introduciamo qualcosa di nuovo, [parole] che i nostri antichi padri ortodossi non
avrebbero dette, come se facessimo zampillare un pensiero non conforme alla verità”644.
Insensato e folle è attribuire a Dio sentimenti come furore, ira o invidia. Nemmeno la vendetta
può giustificare la punizione di Dio anche se i testi sacri sembrano suggerire questa spiegazione:
significa attribuire alla natura divina la passibilità, sinonimo, nella tradizione evagriana, di risentimento e
ira645. Questi ragionamenti sono propri di chi è ancora fanciullo nella fede. La prescienza divina
conosce gli errori degli uomini prima che accadano e conosce anche l’infrazione commessa da Adamo
ed Eva a causa della quale Dio li ha condannati a morte. La sentenza di morte contro Adamo è soltanto
l’apparenza della realtà che si cela dietro di essa: benché la morte sembri essere il peggiore dei mali che
l’uomo deve affrontare, in realtà proprio la fine della vita terrestre si rivelerà per l’umanità principio dei
beni futuri. Adamo ed Eva infatti non sono stati creati per la vita eterna in Eden ma per dominare e
vivere sulla terra per cui la loro vita non sarebbe continuata in eterno in Eden in quanto i piani di Dio
per la prima coppia umana era diversi. L’economia divina ha agito nel caso di Adamo ed Eva per il loro
bene e per quello delle generazioni successive. Dio dunque agisce sempre in vista del bene delle sue
creature e anche l’istituzione della gehenna deve essere compresa sotto questa luce. Seguono le citazioni
di Teodoro e Diodoro volte a dimostrare la temporaneità delle pene infernali e la futura reintegrazione
di tutte le creature in Dio al termine delle quali Isacco riprende la parola. I castighi e le punizioni di Dio
non obbediscono a una logica retributiva ma vengono imposte da Dio agli uomini per il loro bene e la
loro correzione. Lo scopo dell’agire divino non è ottenere il pagamento per gli errori passati ma
suscitare nelle sue creature il sentimento della carità: lo stesso con il quale Lui agisce nei nostri
confronti. Lo sguardo di Dio non è rivolto al passato ma al futuro, non si cura dei debiti che ogni uomo
ha accumulato ma dei futuri doni di cui potrà gioire quando si sarà volto al bene. La cura di Dio non si
limita agli essere umani ma si estende a tutto il creato, angeli e demoni compresi. Questi, in estrema
sintesi, i contenuti esposti da Isacco sulla Gehenna.
La radice profonda su cui si basa la speculazione escatologica di Isacco è la misericordia divina:
le punizioni divine non hanno carattere retributivo ma natura correttiva. Dio agisce per il bene delle sue
creature, correggendole e facilitandone la conversione. L’escatologia di Isacco non si basa su argomenti
I testi citati da Isacco appartengono al trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà di
Teodoro di Mopsuestia e al Libro sulla Provvidenza di Diodoro di Tarso. I frammenti citati sono stati riprodotti nel quinto capitolo, pag.
143-144.
644 Trad. it. Isacco, Discorsi spirituali, pag. 231.
645 Ivi, pag. 238.
643
168
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
metafisici, come l’inconsistenza ontologica del male, ma su principi teologici, primo fra tutti l’infinita
misericordia divina. L’eternità delle pene sono dunque incompatibili con la carità di Dio. Isacco, in
questo caso, utilizza il principio teologico del “quanto è degno di Dio”, principio di cui si era servito
anche Origene646.
Quanto profondo è l’influsso e la dipendenza dal trattato di Teodoro contro il peccato
originale? Le tracce che questa opera ha lasciato nella meditazione di Isacco sembrano essere più
profonde della citazione che vi appare. L’intuizione dell’esistenza di paralleli, più o meno impliciti, tra
queste due opere, suggerita da Bettiolo647, è stata ampiamente sviluppata da Kavvadas648.
Secondo il riassunto di Fozio, Teodoro difende la primitiva mortalità adamitica e descrive la
sentenza di morte inflitta da Dio come un’apparente novità introdotta affinché gli uomini inizino ad
odiare il peccato. Isacco ricalca la stessa posizione di Teodoro affermando: “come ha decretato contro
Adamo la morte sotto forma di una sentenza motivata dal peccato, e come ha mostrato di averla fatta venire a condanna
– infatti, pur non essendo stato questo il suo scopo, l’ha mostrata come se egli l’avesse subita a retribuzione della sua colpa
-, [così] ha coperto il suo vero mistero e ha celato in una apparenza [fonte] di timore il suo eterno pensiero sulla morte e lo
scopo della sua sapienza relativa ad essa”649.
Nei frammenti latini è presente una frase in cui Teodoro, scagliandosi contro Girolamo, lo
apostrofa con queste parole: “non ha scrupolo di pensare di Dio quel che nessuno ha mai osato ritenere neppure a
proposito di uomini che abbiano retta conoscenza e si prendano una qualche cura della giustizia, né ne è confuso”650. In
Isacco si ritrova un calco quasi perfetto, benché rivolto ai suoi contemporanei. Il ninivita sostiene infatti
che: “non è possibile che chiunque sia dotato di ragione e abbia senno giunga a tanta follia da pensare questo di Dio”651.
Teodoro utilizza l’argomento teologico della prescienza divina a supporto della sua
interpretazione della caduta adamitica. Dio conosce in anticipo l’infrazione di Adamo ma ciò
nonostante lo crea mortale perché questo era il suo piano per l’umanità. Secondo Kavvadas, “Isaac takes
over this argument and it is out of this that he makes the central point of his apology”652. Le disposizioni di Dio
“poiché [Egli] conosceva in anticipo la nostra inclinazione volta ad ogni male, hanno preceduto le rovinose occasioni che da
essa sarebbero venuto”653. Poche righe dopo, Isacco ritorna sulla prescienza divina: “non è possibile che quel
646
Ramelli I., Isacco di Ninive teologo della carità e fonte sulla perduta escatologia antiochena, (prossima pubblicazione).
Bettiolo P. a cura di, Isacco di Ninive: Discorsi spirituali e altri opuscoli, Comunità di Bose, Edizioni Qiqajon, pag. 238-239.
648 Kvaddas N., On the relationship between the eschatological doctrine, pag. 245-250.
649 Isacco, Discorsi spirituali, pag. 229
650 “non veretur [..] ea sentire de deo quae nec de hominibus sanum sapientibus et aliquam iustitiae curam gerentibus umquam quis aestimare temptavit”,
Schwartz, pag. 174.
651 Isacco, Discorsi spirituali, pag. 228.
652 Kavvadas, On the relationship between the eschatological doctrine, pag. 249.
653 Trad. it. in Bettiolo P., op. cit., pag.230.
647
169
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Fattore misericordioso abbia creato gli esseri dotati di ragione per mandarli indifesi ad una tribolazione senza fine, dato
quel che sapeva da prima della loro costituzione”654.
Appare evidente dunque che Isacco accetta e integra nel proprio universo spirituale alcune delle
tesi sostenute da Teodoro nel trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per
volontà. La natura mortale di Adamo, la finzione della sentenza di morte inflitta agli uomini, la
temporaneità delle pene infernali e la finale restaurazione di tutte le creature vengono accettate da
Isacco in quanto tesi ortodosse esposte da Teodoro, e in misura minore da Diodoro. Resta invece sullo
sfondo, senza emergere in nessun punto, la difesa del libero arbitrio, uno dei temi che ha provocato la
risposta di Teodoro. Infine non traspare nessuna traccia del contesto polemico, ovvero la controversia
pelagiana, in cui si colloca il trattato del vescovo di Mopsuestia.
Fozio di Costantinopoli
Patriarca di Costantinopoli dal 858 all’867 e, una seconda volta, dall’877 all’886, Fozio è autore
di un’ingente opera a carattere compilativo conosciuta come Bibliotheca. Al suo interno sono recensite
circa 280 opere per ognuna delle quali Fozio ci ha lasciato un riassunto, più o meno lungo, e alcune
note o giudizi personali. Anche il trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per
volontà compare tra le opere lette da Fozio che, oltre alla sintesi delle tesi sostenute da Teodoro, ha
attentamente distinto le teorie ortodosse da quelle prive di tale qualità 655. In aggiunta, Fozio si è anche
espresso, in maniera negativa, sullo stile del vescovo di Mopsuestia656.
È particolarmente interessante notare che Fozio giudica positivamente la confutazione di
Teodoro nei confronti della teologia agostiniana: “il nostro Teodoro respinge a ragione tale dottrina e talora
stigmatizza con grande efficacia ed energia il carattere assurdo e blasfemo di quelle opinioni”657. La nota di Fozio
giunge al termine del breve riassunto delle cinque posizioni che Teodoro oppone a Girolamo ovvero la
negazione (1) del peccato di natura e dell’originaria immortalità adamitica, (2) della trasmissione alle
generazioni future del peccato originale, (3) dell’impossibilità dell’esistenza di uomini giusti, (4) della
presenza del peccato in Gesù Cristo e l’accusa di docetismo e, infine, (5) della condanna del
matrimonio. Il patriarca si dichiara contrario soltanto a due punti esposti dal vescovo di Mopsuestia:
l’originaria mortalità di Adamo e il conseguente carattere fittivo della condanna a morte da un lato, la
seconda remissione dei peccati, ovvero l’apocatastasi finale, dall’altro. Dunque Fozio, concordando con
Teodoro, sembra essere un deciso avversario del dogma del peccato originale, una figura, da questo
Isacco, Discorsi spirituali, pag. 230.
Vedi pag. 50.
656 Vedi pag. 22-23.
657 Ὁ dὲ Qeόdwroj oὗtoj eὖ mὲn poieῖ ἀpopempόmenoj aὐta, ἐniacoῦ dὲ kaὶ ἄrista aὐtῶn kaὶ sὺn ἰscύi tὸ ἀllόkoton
kaὶ blάsfhmon tῶn ὑpolήywn ἐpirrapίzei”, Harris, vol. II, pag. 179.
654
655
170
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
punto di vista, eccezionale nel mondo bizantino che, a partire dalla sistematizzazione di Giovanni
Damasceno, si è schierato compattamente a favore dell’esistenza di questo peccato, senza, in ogni caso,
giungere alle estreme conseguenze di Agostino e alle sottili distinzioni elaborate durante il medioevo
latino658.
Questa impressione sembra rafforzarsi dalla lettura di altre sue opere. Nella questione 84 ad
Amfiloco, l’esegesi di Fozio si concentra su Rom 5, 14, versetto al centro della controversia sul peccato
originale. La morte, secondo il patriarca, regna su tutti gli uomini perché tutti hanno peccato imitando
Adamo e non in quanto ritenuti colpevoli per l’infrazione del primo uomo. In questo caso, Fozio è in
debito dell’esegesi antiochena, in particolare ricava la sua interpretazione dalla lettura di Teodoreto di
Cirro. Nella stessa direzione si muove un frammento catenistico, la cui attribuzione non è certa659.
In realtà Fozio è molto ben informato sugli eventi della controversia pelagiana e sul dibattito
scatenatosi in relazione al peccato originale: ben due codici della sua Biblioteca, il 53 e il 54, sono
dedicati agli atti dei concili in cui Pelagio e Celestio sono stati condannati. Probabilmente si tratta di
collezioni, assemblate successivamente, in cui sono stati riuniti documenti sparsi. Il codice 53 contiene
gli atti del sinodo di Cartagine del 412 in cui sono stati scomunicati “quanti affermano che Adamo fu creato
mortale, e che non fu condannato a morte per il suo peccato; anche coloro che affermano che gli infanti appena nati non
hanno bisogno del battesimo, perché non sono soggetti al peccato originale di Adamo. [..] Sono anatematizzate altre sei
affermazioni che detengono un posto primario tra i pelagiani e i celestiani”660. Il codice 54 è invece dedicato a una
copia degli atti prodotti contro le dottrine di Nestorio dai vescovi dell’Occidente, nel quale, sotto
l’autorità di Cirillo di Alessandria, si afferma che l’eresia Nestoriana e quella Celestiana sono del tutto
identiche. La natura composita di queste collezioni è indicata dalla presenza, sempre nello stesso codice,
di una traduzione del De Gestiis Palagii661. Fozio infatti riferisce che: “nel sinodo riunitosi in Palestina, nel
quale furono presenti quattordici vescovi, Pelagio fu assolto. Egli negò decisamente alcune delle accuse rivolte contro di lui
in quanto sciocchezze e le anatematizzò, mentre egli ammise di aver fatto certe altre affermazioni, comunque non nel senso
attribuito loro dai suoi accusatori, ma piuttosto in conformità con le dottrine della chiesa cattolica. I suoi accusatori erano
Neporo e Lazaro, due vescovi della Gallia, che non furono presenti al processo, poiché a causa della malattia di uno di
loro rinunciarono ad essere presenti. Così afferma Agostino nelle sue lettere ad Aurelio, vescovo di Cartagine” 662.
Jugie M., Péché originel dans l’église grecque après saint Jean Damascène, in Dictionnaire de Theologie Catholique, a cura di Vacant
A., Mangenot E. e Amman E., tomo dodicesimo, prima parte, Parigi, Librairie Letouzey et Ané, 1933, pag. 606-611.
659 Ivi, pag. 608.
660 “Toὺj qnhtὸn plasqῆnai tὸn Ἀdὰm lέgontaj ἀllὰ mὴ ἐk parabάsewj toῦto katadikasqῆnai [..] ὡsaύtwj toὺj tὰ
brέfh tὰ ἀrtίtoka mὴ creίan ἔcein baptίsmatoj diὰ tὸ mὴ ἕlkein aὐtὰ progonikὴn ἁmartίan tὴn ἐx Ἀdὰm. [..] Ἔti dὲ
kaὶ ἕtera ἓx ἀnaqematίzei paraplήsia toύtoij kefάlaia, ἃ toῖj Pelagianistaῖj kaὶ Kelestianoῖj presbeύtai”,
Henry, vol. I, pag. 41.
661
Altaner, Augustinus in der grichischen Kirche, pag. 37-76.
662 “Ὁ mέntoi Pelάgioj ἐn Palaistίnῃ sunόdou sustάshs (tessareskaίdeka dὲ tὴn sύnodon ἐplήroun ἀrciereῖj)
ἠqwώqh, tὰ mὲn tῶn kefalaίwn pantelῶj ἐxarnhsάmenoj ὡj mwrὰ kaὶ ἀnaqematίsaj, tὰ dὲ eἰrhkέnai mὲn fήsaj,
658
171
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Dunque è facilmente ipotizzabile che il patriarca fosse a conoscenza delle tesi pelagiane pur rimanendo
ignaro della connessione esistente tra queste e il trattato di Teodoro di Mopsuestia. Ciò nonostante, in
entrambi i codici dedicati a questa controversia, Fozio non prende mai le difese delle tesi pelagiane
benché alcune di queste, come la negazione della trasmissione del peccato originale e della sua
remissione nel battesimo, siano presenti anche nell’opera di Teodoro e difese da Fozio.
Da questa rapida lettura della Biblioteca e dagli accenni alle altre opere di Fozio emerge
un’irresolubile incertezza, o meglio, oscillazione. La posizione di Fozio nei confronti del peccato
originale oscilla tra la condanna, come nel codice dedicato al trattato di Teodoro, al silenzio, nei codici
sulla controversia pelagiana: se realmente Fozio non avesse approvato l’esistenza della trasmissione di
questo peccato ne avrebbe, molto probabilmente, lasciato traccia anche in questi codici nei quali Pelagio
e Celestio vengono condannati come eretici, tra le altre accuse, anche per aver negato il peccato
originale. Non essendo possibile uno studio esaustivo della teologia di Fozio, non resta che segnalare
questa ambivalenza
oὐcὶ dὲ ὡj oἱ katήgoroi ἐxeilήfasi, sumfώnoj dὲ mᾶllon tῇ kaqolikῇ ἐkklhsίᾳ. Oἱ mέntoi kategoroῦntej aὐtoῦ
Nέporoj ἦn kaὶ Lάzaroj oἱ Gάlloi ἐpίskopoi, oἳ oὐde paregέnonto ἐn tῇ ἐxetάsei aὐtoῦ, diὰ tὴn kάkwsin qatέrou
aὐtῶn tὴn parousίan paraithsάmenoi. Oὕtoj Aὐgoustῖnoj ἐn toῖj prὸj Aὐrήlion tὸn Kartagέnhj pάpan diέxeisi”,
Henry, vol. I, pag. 43.
172
Capitolo settimo - La recezione del trattato contro il peccato originale
.
173
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Capitolo ottavo - Alcune note sulle fonti di Giuliano di Eclano.
Nelle pagine seguenti si cercherà di approfondire un’ipotesi avanzata da Cipriani ovvero la
dipendenza di Giuliano di Eclano dal Liber de Fide663 di Rufino il siro664. L’indagine condotta da
Cipriani si limita agli eventi narrati nel terzo capitolo della Genesi: numerosi ed evidenti sono i paralleli
tra i due autori tanto da non lasciare dubbi circa la conoscenza dell’opera di Rufino da parte di
Giuliano. Purtroppo non viene fornito nessun contesto né alcun evento storico in cui possa essere
avvenuto questo contatto. Ritengo invece che sia possibile individuarlo, sia cronologicamente che
geograficamente.
A questo poposito, è utile riassumere brevemente i temi dell’unica lettera inviata da Agostino a
Mario Mercatore il quale la riceve a Roma nel 418. Questo documento è la principale fonte per la
biografia del polemista anti pelagiano, come viene chiamato dal suo biografo, Serafino Prete 665 che,
nonostante analizzi nel dettaglio la lettera, non prende in considerazione i contenuti dottrinali né
identifica gli avversari del Mercatore666. Questi ha inviato tre lettere al vescovo di Ippona accompagnate
da due trattati contro l’eresia pelagiana: nessuno di questi scritti è giunto fino a noi667. A lungo attende
invano una risposta dal vescovo di Ippona, impegnato in quel periodo in importanti affari ecclesiastici
in Numidia. La risposta giunge, dopo le lamentele e la sfiducia espressa dal Mercatore, con la lettera 193
in cui Agostino riflette su alcune delle dottrine esposte dagli avversari di Mario Mercatore. L’accolito
romano Albino è il latore di questa lettera insieme ad altre due, una per Sisto e una per Celestio,
entrambi residenti a Roma.
Gli argomenti affrontati da Agostino sono il battesimo degli infanti e l’ascensione di Enoch ed
Elia. Quanto al primo punto, Agostino prende in esame tre affermazioni. Nella prima riporta che “essi
[..] si sono avvicinati non poco alla verità nella questione del battesimo dei bambini dal momento che ammettono che un
bambino, anche se da poco dato alla luce dalla madre, crede per mezzo di coloro dai quali viene presentato per essere
battezzato. A quanto mi scrivi costoro affermano che i bambini non credono nella remissione dei peccati, come se venissero
rimessi anche a loro ch’essi reputano immuni da qualsiasi peccato, ma – dal momento che anche i bambini ricevono il
medesimo lavacro che produce in chiunque viene amministrato la remissione dei peccati – i bambini credono che si avveri in
Miller W. M., Rufini Presbyteri Liber de Fide: a critical text and translation with introduction and commentray, Washington D. C., The
Catholic University of America Press, 1964. D’ora in poi abbreviato in Liber de Fide.
664 Cipriani, La presenza di Teodoro, pag. 370-378.
663
665
Prete, Mario Mercatore.
Ivi, pag. 11-22.
667 Ivi, pag. 12.
666
174
Capitolo ottavo – Alcune note sulle fonti di Giuliano di Eclano
altri la remissione dei peccati che non si effettua in loro”668. Da questa breve didascalia, sembra emergere che
presso alcuni circoli pelagiani fosse garantito il battesimo dei bambini anche se privo di qualsiasi
determinazione redentiva. Il senso del battesimo degli infanti, privi di peccato, sia originale che
personale, differisce radicalmente dal battesimo a cui si sottopongono gli adulti: solo per questi il
lavacro battesimale implica la remissione dei peccati. Purtroppo Agostino non aggiunge alcun dettaglio
che ci permetterebbe di comprendere meglio il senso di questo pedobattesimo.
Il secondo problema riguarda il destino dei bambini non battezzati. Agostino è netto nella sua
critica: “non stiano quindi a promettere la vita eterna ai bambini anche se non sono stati battezzati”669. Questi
anonimi avversari “ammettono che i bambini non sono esclusi dal regno dei cieli così da difenderli dalla
dannazione”670. Dunque Agostino confuta quanti ritengono che i bambini morti prima del battesimo non
saranno castigati con le fiamme infernali. Grazie al riferimento biblico, il vescovo di Ippona può
affermare che: “poiché dunque costoro ammettono che i bambini quando vengono battezzati credono, non mettano in
dubbio che vengono condannati se non credono; e osino poi affermare, se lo possono, che vengono condannati dal giusto
Dio”671. Senza battesimo, chiosa il vescovo di Ippona, non può darsi alcuna salvezza.
Agostino risponde anche a un’osservazione sollevata direttamente dagli avversari di Mario
Mercatore. Benchè battezzati, i bambini continuano a morire: “se la morte anche fisica è castigo del peccato, ecco
qui un problema, perché mai cioè un bambino viene a morire dopo essere stato battezzato”672. Gli infanti, privi di
volontà propria, sono macchiati soltanto dal peccato di Adamo: senza battesimo, la loro morte
troverebbe una spiegazione, ma una volta battezzati, avendo rimosso il peccato causa della morte,
perché continuano a morire? Agostino rinvia Mario Mercatore a quanto da lui scritto nell’opera
intitolato Sul battesimo dei bambini, nella quale ha risolto il problema sul “perché mai cioè, una volta cancellato il
peccato, continua a sussistere una certa pena del peccato”673.
Il secondo fronte polemico riguarda l’ascensione di Enoch ed Elia: “quanto poi all’obiezione che ci
fanno gli avversari e da te rammentata nella tua lettera, che cioè Enoch ed Elia non sono morti, ma sono stati portati via
da questa vita col loro corpo, non capisco quale vantaggio possono trarne in merito al problema che discutiamo”674.
Entrambi i personaggi i biblici sono ascesi al cielo senza morire. La ricostruzione del pensiero pelagiano
“Non autem parum veritati propinquarunt in quaestione de baptismo parvulorum, [..] cum infantem quamlibet recenti partu matris effusum, tamen per eos a
quibus baptizandus offertur, credere confitentur. Cum enim dicunt, sicut scribis, non infantes ita credere in remissionem peccatorum, tamquam et illis remittantur,
quos nullum putant habere peccatum; sed (quia ipsi quoque idem lavacrum percipiunt, quo fit, in quibuscumque fit, remissio peccatorum) hanc fieri credere in aliis,
quae non fit in eis”, Lettera 193 2, 3.
669 “Non eis ergo promittant vitam, etiamsi non fuerint baptizati”, Lettera 193 2, 4.
670 “Nec eos a regno coelorum sic fateantur alienos, ut tamen a damnatione defendant”, Lettera 193 2, 4.
671 “Quia ergo cum parvuli baptizantur fatentur isti eos esse credentes, damnari non dubitent non credentes: et audeant iam dicere, si possunt, a iusto Deo
damnari nihil mali ex origine trahentes, et peccati contagium non habentes”, Lettera 193 2, 4.
672 “Si mors etiam corporis poena peccati est, [..] quaestio est, cur moriatur infans cum fuerit baptizatus”, Lettera 193 3, 7.
673 “Cur, facta abolitione peccati, sequatur tamen quaedam poena peccati”, Lettera 193 3, 7.
674 “illud vero quod in litteris tuis commemorasti, obiicere nobis Enoch et Eliam quod mortui non fuerint, sed cum suis corporibus ex ista
hominum conversatione translati; quid eos ad hoc unde agitur adiuvet, non intellego”, Lettera 193 3, 5.
668
175
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
da parte di Agostino sembra mostrare alcune incertezze, o meglio una stratificazione di fonti e teorie.
Da un lato, secondo Agostino, gli avversari di Mario Mercatore utilizzano questi exempla biblici per
dimostrare l’inconsistenza del nesso tra morte e peccato. Se infatti Enoch ed Elia hanno raggiunto
l’immortalità pur essendo peccatori, ciò significa che la morte, comune a tutti gli uomini, non è causata
dal peccato ma è propria della natura umana: “perché mai Elia, sebbene peccatore, è stato preservato dalla morte,
se questa è la pena del peccato?”675 Secondo Agostino, essi “non possono certo con ciò dimostrare che non è a causa
del peccato che gli uomini muoiono fisicamente”676 perché Dio avrebbe inspiegabilmente perdonato i peccati di
Elia ed Enoch e avrebbe così voluto risparmiare a loro la pena della morte come conseguenza dei loro
peccati. Agostino infatti si chiede: “poiché, se Dio che perdona i peccati a tanti suoi fedeli, ha voluto risparmiare a
qualcuno anche questa pena del peccato, chi mai siamo noi da contestare Dio (e domandargli) perché tratti alcuni in un
modo e altri in un altro modo (1 Cor 7, 7)?”677. Purtroppo il vescovo di Ippona è avaro di dettagli e non
specifica se per peccato bisogna intendere quello originale, quelli personali o entrambi.
Agostino riporta un’altra possibile interpretazione: “se Enoch ed Elia erano talmente scevri di peccato
da non dover subire neppure la morte che è la pena del peccato, come mai nessuno quaggiù vive senza peccato?”678. I
pelagiani, o meglio alcuni di loro, utilizzano questi racconti biblici per dimostrare la possibilità che
l’uomo eviti il peccato. Infatti se Enoch ed Elia, mentre erano in vita, non si sono macchiati di alcun
peccato così da meritare l’immortalità, questa possibilità non è preclusa agli altri uomini come invece
sostengono Agostino e Mario Mercatore. È evidente che queste due interpretazioni di Enoc ed Elia
sono in contrasto tra loro: nel primo caso vengono raffigurati come uomini immortali benchè peccatori
mentre la seconda ipotesi risiede sul fatto che entrambi non conoscono alcun peccato e perciò sono
divenuti immortali. Agostino potrebbe aver riunito sotto un’unica etichetta una molteplicità di
avversari, tecnica già sperimentata dal vescovo di Ippona nella sua prima opera anti pelagiana 679. Non
bisogna nemmeno dimenticarsi che Agostino riproduce alcuni estratti delle dottrine pelagiane così
come le trova scritte nel trattato e nella prima lettera di Mario Mercatore: ci troviamo cioè di fornte a
un doppio passaggio interpretativo. Le tesi pelagiane non ne hanno sicuramente beneficiato.
È possibile individuare l’identità degli eretici combattuti da Mario Mercatore? Credo sia
impossibile fornire una risposta esaustiva a causa dei problemi brevemente descritti. Ciò nonostante
alcune delle tesi riportate da Agostino mostrano una stringente somiglianza con alcuni paragrafi del
Liber de Fide di Rufino il Siro. È bene ricordarlo: ciò non significa che quest’opera sia lunica fonte da cui
“Quare peccator Elias mortuus non est, si mors poena peccati est?”, Lettera 193 3, 7.
“Neque enim hinc ostendunt non propter peccatum homines secundum corpus mori”, Lettera 193 3, 5.
677 “Nam si Dues, qui tam multis fidelibus suis donat ipas peccata, voluit quibusdam etiam istam poenam donare peccati; qui nos sumus qui respondeamus Deo,
cur alius sic, alius autem sic?”, Agostino, epistolae, n. 193, 3.5.
678 “Si Enoch et Elias usque adeo non habebant peccatum, ut nec mortem, quae peccati est poena, paterentur; quomodo nemo hic vivit sine peccato?”, Lettera
193 3, 8.
679 Vedi la ricostruzione delle diverse fonti del De peccatorum meritis proposta da Delaroche, Saint Augustine lecteur, pag. 366-375.
675
676
176
Capitolo ottavo – Alcune note sulle fonti di Giuliano di Eclano
Mario Mercatore potrebbe aver attinto per redigere la sua confutazione del pelagianesimo. Alcune
osservazioni preliminari sono necessarie: nella letteratura prodotta dagli ambienti pelagiani prima del
418 e sopravvissuta fino ad oggi, soltanto nel De Fide vengono presentate le assunzioni in cielo di
Enoch ed Elia. Potrebbe essere particolarmente interessante verificare testualmente l’esattezza dei
riscontri tra il De fide e la riproposizione fatta da Agostino delle tesi dei nemici di Mario Mercatore.
A proposito della prima obiezione sollevata da Agostino, cioè la differenza tra il pedobattesimo
e lo stesso sacramento celebrato da un adulto, Rufino scrive: “gli infanti non ricevono il battesimo a causa dei
peccati, ma per avere una generazione spirituale, come se tramite il battesimo fossero creati in Cristo e resi partecipi del suo
Regno dei cieli”680. Il battesimo degli infanti non ha valore redentivo ma di rigenerazione spirituale.
Quanto al problema dei bambini non battezzati, l’autore del De Fide si dichiara nettamente
contrario a un destino di pene infinite: “poichè dunque a causa dell'ignoranza delle Scritture Sacre, osano uscirsene
fuori all'improvviso con una sentenza empia e ingiusta su Cristo, affermando che Egli assegna i bambini non battezzati
alle fiamme eterne poichè è solito nominare la Gehenna nelle Scritture: imparino dalle divine Scritture che la pena delle
fiamme eterne non è preparata per gli innocenti e per chi non conosce affatto il peccato, ma per coloro che sanno di aver
trasgredito la legge di dio”681. Le fiamme eterne non sono state predisposte per i bambini non battezzati ma
soltanto per coloro che hanno pecato in piena coscienza. Rufino ripete, poche righe più avanti, la sua
ferma convinzione: “i bambini dunque, come insegna la Scrittura sacra, del tutto innocenti, non avendo mai fatto
esperienza della malvagità, non conoscendo la differenza tra bene e male, non sono assoggettati alla pena delle fiamme
eterne: dal momento che il supplizio delle fiamme eterne è preparato per gli empi e i peccatori” 682.
La corrispondenza più precisa tra la lettera 193 di Agostino e il De Fide di Rufino si trova a
proposito dell’obiezione sollevata da alcuni “eretici” secondo i quali la morte dei bambini battezzati
resta senza spiegazione. Rufino sostiene che “se invece, come dicono loro, gli infanti muoiono a causa del peccato di
Adamo, ci spieghino perchè ai battezzati viene subito concesso di gustare la morte, dal momento che tutti coloro che sono
battezzati, e per ciò divenuti figli di dio, non possono avere il peccato (di Adamo) “ 683. La coincidenza tra Agostino
e il De Fide sembra non lasciar dubbi sull’identità degli avversari di Mario Mercaotre.
Nell’opera di Rufino, Enoch compare due volte. Nella prima, al paragrafo 29, la sua obbedienza
viene confrontata con la disobbedienza di Adamo ed Eva: “ammesso dunque che quei primi uomini, intendo
Adamo ed Eva, fossero stati creati immortali secondo l'anima, senza dubbio erano mortali secondo il corpo; non avrebbero
“Baptisma igitur infantes non propter peccata percipiunt, sed ut spiritalem procreationem habentes, quasi per baptisma in Christo creentur, et ipsius regni
coelestis participes fiant”, Liber de Fide 40, pag. 114.
681 “Quia igitur quidam Scripturarum inscientia divinarum, in nefariam et iniustam de Christo vocem audent erumpere, asserentes eum pueros minime baptizatos
aeterni ignis poene deputare, qui assolet in Scripturis gehenna nominari: discant ex divinis Scripturis quod ignis aeterni poena innocentibus, ac penitus peccatum
ignorantibus, praeparata non sit, sed eis qui legem Dei praevaricati noscuntur”, Liber de Fide 41, pag. 116.
682 “Pueri igitur, sicut ipsa divina Scriptura perdocuit, quasi penitus innoxii, neque malitiam prorsus experti, boni etiam vel mali discretionem ignorantes, ignis
aeterni poenae minime mancipantur: quippe cum ignis aeternum supplicium impiis et peccatoribus praeparatum sit”, Liber de Fide 41, pag. 118.
683
“Sin vero, ut ipsi asserunt, propter peccatum Adam moriuntur infantes, dicant nobis cur statim baptizari mortem gustare permittuntur, quippe cum omnes qui
baptizati sunt e propter hoc filii Dei facti, peccatum habere non possint”, Liber de Fide 40, pag. 114.
680
177
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
mai gustato la morte se avessero davvero voluto osservare il comando di Dio, così come il beato Enoch si guadangò: questi
appunto, benchè fosse mortale, fu tuttavia trasferito affinchè non vedesse affatto la morte”684. Rufino il siro ritiene che
la primitiva mortalità della prima coppia umana si sarebbe potuta convertire in immortalità nel caso in
cui fossero riusciti a rispettare il comando di Dio: la sua infrazione e il conseguente peccato, li invece ha
condannati alla morte. Dunque, Rufino sembra conservare il nesso tra morte e peccato: Enoch,
evitando il peccato, ha raggiunto il premio dell’immortalità. Anche se Elia non viene nominato, questa
interpretazione dell’ascensione di Enoch coincide con la seconda possibile esegesi proposta da
Agostino: l’immortalità è conseguenza dell’assenza di peccato.
Enoch compare anche nel paragrafo 39, questa volta insieme ad Elia. Rufino, critico del peccato
originale, afferma: “in particolare cosa dicono di Enoch e di Elia che, poichè piacque a Dio, furono traferiti affinchè
non vedessero affatto la morte, e che il peccato di Adamo non impedì a loro di rimanere immortali, poichè il Dio unigenito
tramite loro stessi ha chiaramente manifestato la speranza stessa della risurrezione?”685. Qualora esistesse un
peccato originale comesso da Adamo ed ereditato da ogni uomo, questo sarebbe stato presente anche
nella natura di Enoch ed Elia. La loro ascesa in cielo e la conseguente immortalità provano che il
peccato originale non è causa della mortalità umana. Questa esegesi, benchè parziale e minoritaria
nell’economia del De Fide, potrebbe essere la stessa interpretazione in cui Mario Mercatore si è
imbattuto e che Agostino ripropone nella lettera 177 del suo epistolario.
A questo punto, risulta necessario sgombrare il campo da due possibili spiegazioni alternative.
Tra l’inverno del 411 e i primi mesi del 412 Agostino redige la sua prima opera antipelagiana: il De
peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvolorum. Nel 1963 Rouflè individua nel De fide di Rufino il
siro la fonte principale dell’opera di Agostino686, ribaltando così la precedente tesi di Altaner, il quale
riteneva il De Fide una risposta al De peccaotrum meritis. La posizione di Rouflè sembra non essere più
soddisfacente ed in seguito è stata criticata: il De Fide non sarebbe una fonte diretta di Agostino. Senza
dubbio esistono dei paralleli tra questa professione di fede e alcuni estratti presentati da Agostino ma,
da un lato, soltanto una citazione sembra essere letterale, dall’altro, numerose posizioni pelagiane
esposte dal vescovo di Ippona sono apertamente in contraddizione con l’opera di Rufino il siro 687.
Dunphy nega addirittura qualsiasi rapporto tra il De Fide e il Peccatorum meritis la cui fonte principale
684
“Illos igitur primos homines, Adam dico et Evam, licet immortales secundum animam creatos esse dixerim, mortales vero secundum corpus; numquam mortem
gustasset, siquidem mandatum Dei servare voluisset, sicut beatus Enoch meruit: hic namque, licet mortalis esset, tamen translatus est, ut mortem penitus non
videret”, Liber de Fide 29, pag. 94.
685 “Quid vero etiam de Enoch atque Elia dicent, quod cum bene placuissent Deo, translati sunt, ut mortem penitus non viderent, non ab Adam praevaricatione
prohibiti permanere immortales, cum per eosdem clare docuerit unigenitus Deus ante carnalem adventum suum spem ipsam resurrectionis?”, Liber de Fide 39,
pag. 112.
686 Refoulè H., Datation du premiere concile, pag. 44-49.
687 Teselle, Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius, pag. 75-77.
178
Capitolo ottavo – Alcune note sulle fonti di Giuliano di Eclano
sarebbe da rinvenire in un libello redatto da Celestio 688. Più moderata è la posizione espressa da
Delaroche: Agostino avrebbe avuto tra le mani una o più opere scritte da Celestio. Non bisogna
dimenticare che proprio nel 411 Celestio è stato condannato nella chiesa di Cartagine. Gli scritti di
Celestio rifletterebbero l’evidente influenza di Rufino il siro senza riprodurrne pedissequamente le
dottrine689. In ogni caso, il Liber de Fide circola negli ambienti pelagiani prima del 411, cioè molto prima
della comparsa nella controversia di Giuliano di Eclano e del coinvolgimento di Teodoro di
Mopsuestia.
La confutazione di Mario Mercatore potrebbe dunque fondarsi su di uno scritto di Celestio,
invece che sul De Fide di rufino il siro, essendo le due opere tematicamente e ideologicamente simili?
Un’osservazione di Delaroche sembra essere molto interesssante a questo riguardo: “Au reste, bien des
énigmes continuent encore de rendre difficile l’accès historique de son texte. Se c’est chez lui qu’Augustin puise plusieurs
extraits, pourquoi le Peccatorum Meritis est-il muet sur d’autres, pourtant tout aussi proches d’autres points de
contestation introduits en Afrique à la meme époque? Ainsi, s’appuyant sur le destin d’Hénochet d’Elie, l’auteur du
Liber affirme qu’en récompense de sa bonne conduite tout l’humanité peut échapper à sa condition mortelle. Or cela revient
à nier l'implication de l'humanité entière dans les conséquences de la faute d'Adam et Eve alors que la résponse
d'Augustin souligne que la foi chrétienne en Jésus Sauveur amène les chrtiens à confesser que, sans lui, l'humanité demeure
prisonnière du péché et de la mort”690. Nell’opera di Agostino non c’è traccia di Enoch ed Elia che sono
invece centrali nell’articolazione del pensiero di Rufino per negare la validità del peccato originale.
Delaroche osserva anche che: “Enfin et surtout, du point de vue de notre étude, comment expliquer qu'Augustin
qui, dans le PMR, analyse de très près la vision paulinienne de l'homme dans l'épitre aux romains, n'ait pas contesté
l'interpretation purement morale qu'en font les lignes du liber consacrées à réfuter la condamnation au feu éternel des
enfants non baptisés?”691. Questi e altri temi presenti nel De Fide e assenti nel De Peccatorum, fanno
concludere a Delaroche che “le pasteur africain n’a pas eu entre les mains tout le texte de cet ouvrage tel qu’il nous
est pervenu. Sinon, rest encore l’hypothèse que le liber parvenu à Hippone était un autre écrit, mais s’inspirant du Liber
de Fide quoique avec une assez grande liberté”692. Quest’ultima è l’ipotesi esplorata e dimostrata in maniera
convincente da Delaroche. Dunque nel perduto libro di Celestio, ispirato dal Liber de Fide di Rufino,
non trovano spazio alcuni temi tra cui l’ascensione di Enoch e di Elia e la polemica sulla condanna alle
fiamme eterne per i bambini non battezzati: se infatti fossero stati presenti nell’opera che Agostino dice
di aver letto, sarebbero stati senza dubbio confutati dal vescovo di Ippona e avrebbero lasciato una loro
traccia nel De Peccatorum Meritis. Questi temi sono proprio i due problemi al centro dello scambio
Dunphy, A lost year, pag. 389-466.
Delaroche, Saint Augustin lecteur, pag. 361-363.
690 Ivi, pag. 362.
691 Ivi, pag. 363.
692 Ibidem
688
689
179
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
epistolare tra Mario Mercatore e Agostino: altrove, e non in Celestio, sono da ricercare le fonti del
Mercatore.
È stata proposta un’altra ipotesi: le perdute lettere di Mario Mercatore e il trattato da lui scritto
si riferirebbero a una polemica contro Teodoro di Mopsuestia. Sulla conoscenza e sull’interesse di
Teodoro da parte del Mercatore si è già detto in precedenza 693. Sotto la voce “Mario Mercatore” del
dizionario di Patristico e di antichità cristiane si legge: “due scritti contro Teodoro di Mopsuestia, riferitici da
Agostino (Ep. 193, 1) sono andati perduti”694. Il riferimento, di per sé molto vago, potrebbe essere al
trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà. Negli estratti latini è infatti
presente un riferimento a Enoch695. Questa ipotesi non risulta plausibile per un doppio ordine di
motivi, sia cronologici che teologici. La lettera di Agostino, preceduta da tre missive di Mario Mercatore
e da un suo trattato, arriva a Roma nel 418, ciò significa che Mario Mercatore è entrato in contatto con
queste tesi pelagiane prima del 418. È impossibile datare con precisione questo momento perché non
sappiamo l’anno in cui Mario Mercatore ha scritto per la prima volta ad Agostino. Tuttavia il trattato di
Teodoro non può essere stato redatto prima dell’arrivo in Cilicia di Giuliano di Eclano, attorno al 421,
e sicuramente dopo il 418 quando Giuliano si trova ancora a Roma secondo numerose testimonianze
tra cui lo stesso Mario Mercatore. Resterebbe inoltre da spiegare in che modo Mario Mercatore, mentre
si trova a Roma, sia riuscito ad accedere agli scritti di Teodoro di Mopsuestia, ovvero a un trattato
redatto in greco nella parte orientale dell’Impero. Anche dal punto di vista teologico l’ipotesi secondo
cui dietro agli avversari del Mercatore si celi il vescovo di Mopsuestia appare del tutto inconsistente.
Nell’opera di Teodoro la figura di Enoch viene presentata come paradigma della futura vita immortale
ma in nessun caso viene presa ad esempio per affermare la possibilità per l’uomo di evitare il peccato o
per scindere il nesso tra morte e peccato. Come mostrato ampiamente nei capitoli precendenti, la
negazione di questi principi teologici sono ben attestati in Teodoro696 e tra i suoi allievi postumi697.
Allo stato attuale della documentazione, l’unica ipotesi plausibile è che Mario Mercatore abbia
redatto un trattato e scritto alcune lettere per confutare il Liber de Fide di Rufino il siro. A favore di
questa teoria ritengo sia possibile addurre almeno un ulteriore elemento. Attorno al 418 Mario
Mercatore, come ben sappiamo, si trova a Roma. Verso quella stessa città convergono tutti gli elementi
relativi a Rufino il siro di cui disponiamo. Celestio, secondo il breve riassunto del processo cartaginese
in cui è stato condannato, indica in Rufino il siro la fonte delle sue teorie. Alla ingiunzione da parte del
diacono Paolino, risponde: “il santo presbitero Rufino, che a Roma viveva con il santo Pammachio. Io lo udii dire
Vedi pag. 28-29 e 88.
Grossi V., Mario Mercatore, in Dizionario Patristico e di antichità cristiane, a cura di Di Bernardino A., vol. II, Roma, Marietti, 1983,
pag. 2122.
695 Vedi pag. 43-44.
696 Vedi pag. 43-44.
697 Vedi pag. 162-163.
693
694
180
Capitolo ottavo – Alcune note sulle fonti di Giuliano di Eclano
che non esiste la trasmissione del peccato”698. Mario Mercatore, nel Memoriale contro l’eresia di Pelagio e di
Celestio e gli scritti di Giuliano, afferma che: “Rufino, siro di nascita, fu il primo ad introdurre in Roma questa
dottrina, tanto futile quanto contraria alla retta fede, sotto papa Anastasio, pontefice romano di venerata memoria” 699.
Nel caso in cui Rufino il Siro sia da identificare con un certo presbitero di nome Rufino residente a
Betlemme nel monastero di Girolamo e da quest’ultimo inviato a Milano e Roma per alcuni affari,
avremmo una terza fonte che attesta la presenza di Rufino a Roma. Tutte queste fonti ci informano
delle presenza di Rufino nella capitale dell’Impero. L’unica data certa è fornita dallo stesso Mario
Mercatore secondo cui Rufino sarebbe giunto a Roma durante il pontificato di papa Anastasio, cioè tra
il 399 e il 402. È plausibile dunque che Mario Mercatore, giunto a Roma, sia entrato in contatto con le
tesi esposte nella stesa città circa venti anni prima da Rufino il siro o, almeno, con opere fortemente
influenzate dal Liber de Fide.
Mario Mercatore, sempre nel Memoriale contro l’eresia di Pelagio e di Celestio e gli scritti di
Giuliano, ci ha lasciato un’altra importante testimonianza. In quest’opera, egli ricorda un episodio
evvenuto durante il suo soggiorno romano: “ricordiamo infatti quando a Roma, insieme con i tuoi compagni di
questo folle errore, tu [Giuliano] mettevi alla prova la Chiesa in alcune anime troppo semplici, e come tu li
interrogavi”700. Giuliano di Eclano negli anni attorno al 418 tiene a Roma pubbliche conferenze in cui
difende le teorie pelagiane sul peccato e sulla natura umana: in almeno una di queste, tra gli spettatori
del pubblico, si trova anche Mario Mercatore. Giuliano e il Mercatore condividono dunque il medesimo
ambiente polemico anche se si trovano sui due fronti opposti: è realistico ritenere che come Mario
Mercatore sia entrato in contatto con le tesi di Rufino il siro, anche Giuliano di Eclano abbia avuto
accesso, se non direttamente al suo scritto, quanto meno a una sua volgarizzazione orale o scritta.
Numerosi sono infatti i paralleli esistenti tra il Liber de Fide e gli scritti di Giuliano di Eclano
relativi alla polemica contro Agostino. La nostra analisi si limita ai sei libri superstiti dell’Ad Florum con
l’intenzione di ampliare la ricerca del Cipriani. Rufino, così come Giuliano e Teodoro, si schiera senza
indugi a sfavore del peccato originale: “il fatto che i figli non vengano puniti a causa dei loro genitori né i genitori
per i loro figli, lo mostra chiaramente Dio stesso”701. Segue la citazione di due passi scritturistici: “non si
metteranno a morte i padri per i figli, né si metteranno a morte i figli per i padri; ognuno sarà messo a morte per il proprio
peccato”702 e “perché andate ripetendo questo proverbio sul paese d'Israele: I padri han mangiato l'uva acerba e i denti dei
“Sanctus presbyter Rufinus Romae qui mansit cum sancto Pammachio: ego audivi illum dicentem, quia tradux peccati non sit”, De Peccato Originali II,
3, 3.
699 “Hanc ineptam et non minus inimicam rectae fidei quaestionem sub sanctae recordationis Anastasio Romanae ecclesiae summo pontifice Rufinus
quondamnatione Syrus Romam primus invenxit”, Schwartz, pag. 5.
700 “Meminimus enim tempore quo praesens in urbe Roma cum participibus huius amentissimi erroris tui in nonnullis simplicioribus ecclesiam ventilabas, qualiter
interrogabas” Comm. I, Schwartz 13, 23.
701 “Quod autem liberi non pro parentibus puniantur neque parentes pro liberis, aperte rursus edocuit Deus”, Liber de Fide 38, pag. 110
702 Deut. 24, 16.
698
181
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
figli si sono allegati? Com'è vero ch'io vivo, dice il Signore Dio, voi non ripeterete più questo proverbio in Israele”703..
Rufino nega che l’agire di Dio punisca i figli per le colpe dei padri: è la stessa logica sottesa al dogma del
peccato originale in cui i figli di Adamo sono puniti per la colpa del loro progenitore. L’utilizzo di questi
brani da parte di Rufino è particolarmente interessante perché sono gli stessi utilizzati da Giuliano di
Eclano704. Il vescovo di Eclano, in realtà, utilizza anche un altro brano, tratto dal secondo libro delle
Cronache in cui viene ripreso letteralmente lo stesso versetto del Deuteronomio 705.
Questa
convergenza esegetica si rivela ancora più interessante se si considera che, tra i frammenti latini del
trattato contro il peccato originale di Teodoro, compare proprio la citazione del brano di Ezechiele 706.
La Miller, nella sezione dedicata al commento del Liber de Fide, ricorda che già il Garnier, primo
editore di Rufino il siro, aveva indicato questa coincidenza ma aveva altresì ritenuto che Rufino avesse
ricevuto questo dossier scritturistico da Teodoro di Mopsuestia. Giuliano avrebbe riporposto gli stessi
brani biblici in seguito alla lettura dell’oepra di Giuliano707. In realtà, avendo dimostrato la dipendenza
di Teodoro da Giuliano, è necessario ricostruire la catena di trasmissione di questo dossier scritturistico
la cui prima attestazione risale a Rufino il siro e giunge fino a Teodoro grazie all’intermediazione di
Giuliano.
Nel De fide compare un’altra annotazione di grande interesse. Il suo autore, a sostengo della
primitiva mortalità adamitica, afferma: “anche se [Adamo ed Eva] non rispettarono il comando, non furono resi
mortali da immortali; ma, essendo mortali, si alienarono dall’immortalità promessa loro da Dio. Perciò Adamo udì da
Dio “terra sei, e ritornerai nella terra”708, vale a dire, sei corruttibile e finirai nella corruzione” 709. Anche in questo
caso, si verifica la convergenza di Giuliano di Eclano710 e Teodoro di Mopseustia711 circa l’utilizzo e
l’interpretazione di questo versetto per dimostrare l’originale mortalità di Adamo. La ricerca, condotta
su tutte le fonti disponibile, non ha permesso di rintracciare altri passi in cui Teodoro utilizza Gen 3,
19712. Inoltre, Teodoro, nel trattato contro il peccato originale, lo introduce con queste parole: “non
accostò questo termine “di terra” a chi era immortale e ora per la prima volta si accingeva a ricevere la sentenza di morte
così come i sapientissimi difensori del peccato originale, o piuttosto i mirabili padri del peccato, affermano” 713. Né
Ez 18, 1-3.
Vedi pag. 101-102.
705 Vedi pag. 102-103..
706 Vedi pag. 36-37.
707 Liber de Fide, pag. 176.
708 Gen 3, 19.
709 “Mandato autem minime servato, non ex immortalibus mortales facti sunt; sed, cum mortales essent, promissa sibi a Deo immortalitate semetipsos alienarunt.
Unde Adam audivit a Deo, Terra es, et in terram ibis, id est, corruptibilis es, et in corruptelam ibis”, Liber de Fide 30, pag. 96-98.
710 Vedi pag. 97.
711 Vedi pag. 33.
712 Vedi pag.128.
713 “Non enim ut inmortali et nunc primum incipienti sententiam mortis excipere, sicut sapientissimi defensores peccati originalis, immo potius patres peccati
mirebiles adseverant, vocabulum huic terrae conposuit”, Schwartz, pag. 174.
703
704
182
Capitolo ottavo – Alcune note sulle fonti di Giuliano di Eclano
Agostino né Girolamo sono i reali autori di questa esegesi in quanto nei loro scritti non compare.
Tuttavia il contesto polemico in cui Teodoro inserisce questo versetto potrebbe far pensare a un suo
fraintendimento mediato dalla lettura, o meglio da una parziale incomprensione, del Liber de Fide da
parte di Giuliano. Egli, essendo venuto a conoscenza dell’esegesi di Gen 3, 19 di Rufino il siro, ha
attribuito un interpretazione contraria ai suoi avversari e come tale l’ha trasmessa a Teodoro. In questo
modo si spiegherebbe la presa di posizione di Teodoro.
Numerosi sono dunque i temi su cui Giuliano di Eclano e Rufino il siro convergono.
L’anteriorità del Liber de Fide in aggiunta al contesto storico delineato nelle pagine precedenti mostrano
chiaramente che Giuliano di Eclano utilizza l’opera di Rufino il Siro. Le coincidenze e rinvii presenti nel
corpus letterario di Giuliano di Eclano sono sicuramente più estesi di quelli brevemente illustrati in
queste pagine. Manca, in effetti, uno studio comparato di questi due autori. Il quadro così delineato ha
reso ancora più evidente la dipendenza di Teodoro dalle fonti occidentali. L’esegesi del passo di
Ezechiele e di Gen 3, 19 giungono, con molto probabilità, in Cilicia tramite Giuliano il quale riporta e
riadatta la riflessione di Rufino il siro 714.
Questa affermazione è da stemperare: se è vero che Rufino divulga le sue dottirne a Roma, cioè nel cuore della cristianità occidentale, è
altrettanto vero che la sua origine, la Siria o la Palestina, e le sue fonti, tra cui le orazioni 29 e 30 di Gregorio di Nazianzo, sono
decisamente orientali. Sulle fonti vedi Liber de Fide, pag. 11. Alla teologia antiochena, e in particolare al commento alla genesi di Teodoro
di Mopsuestia, si interessa un recente articolo: Dunphy W., The Pelagians and their Eastern (Antiochene) Sources: Theodore of
Mopsuestia on Lk 2, 52 in the Liber de Fide by Pseudo-Rufinus?, in Revue d’études augustiniennes et patristiques 58 (2012), pag. 97-111.
Lo stesso autore ritiene il suo contributo soltanto un’ipotesi: “my interest has been to draw attention to the enigmatic similarity between a fragment by
Theodore and a short paragraph in Pseudo-Rufinus. How it is to be explained is not easy, but any attempt to do so will encounter the lamentable lack of attention
in which the text of the Liber de Fide languishes”, pag. 110.
714
183
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Conclusioni
Al termine della ricerca condotta sul trattato Contro coloro che affermano che gli uomini peccano per
natura e non per volontà è possibile trarre alcune conclusioni. Senza dubbio Teodoro viene messo al
corrente della controversia pelagiana da Giuliano di Eclano: prima del suo arrivo ne è completamente
all’oscuro. I motivi che spingono Teodoro a scrivere il suo trattato contro Girolamo piuttosto che
contro Agostino non sono chiari. È possibile ipotizzare che Girolamo, residente da alcuni anni in
Palestina, rappresenti agli occhi di un vescovo orientale una minaccia ben più grave di un vescovo
occidentale come Agostino. Ciò nonostante non ci sono dubbi che nelle intenzioni di Teodoro l’intera
opera sia rivolta a confutare il Dialogus adversus Pelagianos, o, almeno, la rappresentazione polemica
dipinta da Giuliano di Eclano. Le evidenti discrepanze tra le affermazioni e le accuse di Teodoro e i
contenuti dell’opera di Girolamo sono facilmente spiegabili soltanto se si ritiene che il vescovo di
Mopsuestia non abbia una conoscenza diretta di questo dialogo e dell’intera controversia pelagiana
svoltasi tra 414 e 416 in Palestina. I temi polemici presenti nell’opera di Teodoro rispecchiano solo in
minima parte la polemica palestinese. Il vescovo di Mopsuestia ha dunque riutilizzato la polemica tra
Giuliano e Agostino per contestare lo scritto di Girolamo. Come si è detto la fonte di Teodoro è
Giuliano di Eclano. Non soltanto la notizia Barhadbesabba Arbaya punta in questa direzione, ma anche
la stretta consonanza tra l’Ad Florum di Giuliano, scritto durante il soggiorno in Cilicia, e l’opera di
Teodoro confermano questa ipotesi. Contrariamente a quanto generalmente sostenuto dagli storici
moderni, il trattato di Teodoro non è databile tra il 415 e il 418. La stesura di questa opera è da
posticipare a dopo l’arrivo di Giuliano datato attorno al 421. Non si tratta soltanto di spostare avanti di
qualche anno la datazione di un’opera ma di porla in un altro contesto storico: il trattato Contro coloro che
affermano che gli uomini peccano per natura e non per volontà non è l’esito della predicazione di Palagio in
Palestina ma della scesa in campo di Giuliano di Eclano e della sua fuga in Oriente. La morte di
Teodoro avviene nel 428: ciò significa che il trattato è stato scritto tra 421 e 428, probabilmente più
vicino alla data di arrivo di Giuliano che alla morte di Teodoro. A questo punto si arrestano le
conclusioni che, con ragionevole buonsenso, possiamo definire certe.
Da questo studio emerge una evidente consonanza tra Teodoro e Giuliano. Le affinità
teologiche tra i due autori riguardano i principali temi della controversia pelagiana: entrambi contestano
l’idea che il peccato di Adamo abbia avuto ripercussioni catastrofiche sull’intera umanità e negano che
Dio ritenga tutti gli uomini colpevoli per la trasgressione del primo uomo. Il battesimo non ha la
funzione di redimere l’uomo dal peccato originale ma ha lo scopo, soprattutto se amministrato ai
bambini, di elevare alla figliolanza divina. Sia Giuliano che Teodoro condividono, infine, uno sguardo
benevolo nei confronti della condizione creaturale: considerano la realtà terrena come intimamente
184
Bibliografia
buona sia nella sua natura sia nei confronti dell’uomo. La sessualità e la concupiscenza, per esempio,
non vengono classificate come mali inerenti alla natura umana ma come elementi costitutivi dell’essere
umano e in quanto tali buoni. Anche la morte rientra all’interno di questa positiva valutazione del
mondo creato: è utile all’uomo sotto vari punti di vista. Queste convergenze non oscurano però alcuni
temi in cui le proposte divergono considerevolmente. Si tratta principalmente di due dottrine
teologiche. La prima riguarda la possibilità per l’uomo di evitare il peccato mentre è in vita: per
Giuliano la dottrina dell’impeccantia è possibile, mentre Teodoro esclude questa possibilità poiché tutti gli
uomini, in un modo o nell’altro, peccano. La seconda divergenza riguarda il problema escatologico: il
vescovo di Mopsuestia propone una sorta di apocatastasi finale in cui tutto il creato, a prescindere dai
meriti aquisiti in vita, sarà salvato dall’amore di Dio. Il deposto vescovo di Eclano è invece sostenitore
di una dottrina più rigida nei confronti dei peccatori che sono condannati alle infinite pene infernali se
non fanno ciò che è loro possibile per evitare il peccato. Il confronto tra Teodoro e Giuliano si è
limitato ad alcuni temi sviluppatisi durante la controversia pelagiana: sarebbe interessante analizzare il
loro pensiero sui problemi che hanno visto contrapporsi Antiochia ad Alessandria. Si tratta
principalmente della questione cristologica e del metodo esegetico: mentre il fronte antiocheno difende
una cristologia “difisita” e un approccio letterale alle scritture, gli alessandrini propongono una
cristologia “monofisita” e difendono l’allegoria in esegesi. Il compito di questa indagine è lasciato ad
altri studi e ad altre ricerche.
Altro problema affrontato ma non risolto è il rapporto del pelagianesimo con le chiese orientali.
La tendenza generale degli studi moderni cerca di smorzare e minimizzare la conoscenza e il grado di
consapevolezza degli orientali nei confronti della controversia pelagiana. Questo studio dimostra che,
almeno in un centro orientale come Mopsuestia e per il suo vescovo, il pelagianesimo ha rappresentato
qualcosa di più che una lontana querelle occidentale, tanto da indurre Teodoro a redarre il suo trattato.
Teodoro ha dunque una conoscenza della controversia in atto benchè distorta dalla presentazione
polemica fornitagli da Giuliano. Quanto comune fosse nella parte orientale dell’impero questo grado di
conoscenza è difficile da valutare. Anche in questo caso sarebbe necessario studiare attentamente le
fonti e le tracce che il pelagianesimo ha lasciato nella sua ventennale permanenza in Oriente, dal 411
anno in cui Celestio è stato condannato a Cartagine al 431 quando i canoni del concilio di Efeso
condannano l’eresia pelagiana.
185
Il coinvolgimento di Teodoro di Mopsuestia nella controversia pelagiana
Bibliografia
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