Costante Marabelli
Lineamenti di storia della storiografia
del pensiero medievale
(dispensa della prima parte del corso)
NB: questa dispensa pur essendo incompleta viene messa a disposizione degli
studenti con preghiera di integrare le mancanze con gli appunti personali e con i
pro-memoria contenuti nelle sei serie di slides (da scaricare dall’area download del
docente sul sito della Facoltà). Asterischi segnano le parti incomplete o mancanti di
questa dispensa. Sono gradite segnalazioni di errori.
Ricordiamo che la seconda parte del corso deve essere preparata sul testo di
Inos Biffi, Al cuore della cultura medievale. Profilo di storia della teologia, Jaca
Book, Milano 2006.
LA STORIA DELLA TEOLOGIA MEDIEVALE NON È SOLO LA STORIA DELLA
SCOLASTICA
È ancora abitudine identificare il medioevo teologico con la “scolastica”. Ma ormai
si è chiarito che questo termine non può rappresentare tutti i modi in cui la teologia si è
espressa nei dieci secoli che costituiscono il medioevo.
Questo termine va riservato principalmente e propriamente alla teologia elaborata
nelle scuole universitarie a partire dalla fine del secolo XII - inizi del secolo XIII.
Un altro evento che segna il costituirsi nel medioevo della teologia scolastica in
senso pregnante è la riscoperta dell‟intero corpus filosofico aristotelico e del sapere
greco-arabo da parte dell‟occidente latino sempre tra XII e XIII secolo.
C‟è tuttavia qualcosa che anticipa in qualche modo l‟atteggiamento che nei teologi
delle scuole universitarie, nutriti di cultura filosofica aristotelica, diventerà
generalizzato e a cui già in antico fu dato il nome di “scolastico”.
Questo atteggiamento è definito in un testo del secolo IX, citato da Artur Michael
Landgraf1. In esso troviamo parecchie osservazioni sui metodi d‟insegnamento
dell‟epoca e in una di queste si afferma che il modo scolastico di discutere le verità della
fede è quello di chi si avvale delle arti liberali (liberaliter disputare), che nel
linguaggio di allora significano la filosofia. E questo metodo – dice lo stesso scrittore
del secolo IX – era allora già in uso.
È il metodo prospettato da Agostino, è il metodo “scolastico” che, secondo Martin
Grabmann, «applicando la ragione, la filosofia alle verità rivelate, vuole giungere ad
1
Si tratta di un Commento alle Epistole di San Paolo, stampato sotto il nome di Aimone di
Halberstadt, attribuito anche a Aimone o Remigio d‟Auxerre. Cfr. A.M. LANDGRAF, Introduction à
l‟histoire de la littérature théologique de la Scolastique naissante, éd. fr. par les soins de A.-M. Landry,
tr. par L.-B. Geiger, Institut d‟études mèdiévales-Vrin, Montréal-Paris 1973, pp. 23-24. Cfr. anche ID.,
Der Begriff der Scholastik, in Collectanea Franciscana, 10 (1941), pp. 487-490.
Dalla fine del secolo XI ai primi decenni del secolo XIII
1
una conoscenza quanto più profonda del contenuto di fede, per avvicinare così
sostanzialmente la verità soprannaturale all‟intelletto umano pensante, per rendere
possibile una presentazione globale, sistematica, ed organica delle verità di fede, e per
sciogliere le obiezioni sollevate dal punto di vista della ragione contro il contenuto della
Rivelazione»2.
Aggiungeremmo tuttavia che, anche nel medioevo, come in ogni altra epoca,
l‟intelligenza della fede si può raggiungere per altre vie, così come l‟articolarsi delle
verità di fede può ottenere una sua compiutezza e coerenza non necessariamente e solo
nell‟elemento filosofico o a contatto con esso, dando luogo quindi a “figure” diverse che
meriterebbero di distinguersi dalla “figura scolastica”.
Il termine “scolastica” è anche un termine malfamato. Lo è in quanto indica un
sapere sclerotizzato, vano, troppo e vanamente concettualizzato, di un pensiero che ha
smarrito la via di ritorno a una realtà umanamente controllabile e quindi si perde
nell‟astrattezza. Nessuno può negare che un simile pensiero alberghi in certi autori e in
certi periodi del medioevo, specialmente del tardo autunno medievale. Questo è vero
tanto della filosofia quanto della teologia. Ma non per ogni filosofo o teologo
medievale. In tema possiamo citare un‟osservazione di Gilson per salvare la filosofia
dello “scolastico” Tommaso d‟Aquino dal significato peggiorativo del termine
“scolastico/a”:
«Ogni filosofia genera la sua scolastica, ma questi due termini designano due fatti
specificamente distinti. Ogni filosofia degna di questo nome parte dal reale e vi ritorna,
mentre ogni scolastica parte da una filosofia e vi ritorna. La filosofia degenera in
scolastica non appena, invece di assumere come oggetto di riflessione il concreto
esistente per approfondirlo, penetrarlo e illuminarlo sempre più, si applica alle formule
proposte per spiegarlo, come se queste formule, e non ciò che da esse è illuminato,
fossero la realtà stessa» (Il tomismo, p. 607).
Possiamo applicare questa osservazione alla teologia (medievale e no): partire e
ritornare alla realtà, ossia partire dalla fede vissuta per ritornare dopo un impegno di
comprensione e quindi di conoscenza più profonda del mistero, alla fede vissuta.
Allora – possiamo concludere – c‟è una teologia “scolastica” (in senso deteriore) che
non può non partire da una qualche “esperienza” di fede per smarrirsi in una
elaborazione concettuale che rende difficile (talora impossibile) un miglioramento di
quella esperienza. L‟esperienza da cui il pensiero teologico parte può essere diversa (per
intensità, per qualità, per contingenza storico-culturale) e può stimolare diversi tipi di
intelligenza della fede. Le esigenze chiamiamole così “concettuali” tipiche della scuola
si svilupperanno maggiormente nell‟ambiente delle scuole cittadine e delle università. Il
rischio di astrazione dalla vita è più elevato sicuramente in questo ambiente che in altri,
dove più garantite restano le condizioni che favoriscono l‟unità e l‟armonia tra ricerca
intellettiva e vita religiosa.
La seria storiografia ha dimostrato che la buona teologia (arricchente la fede di tutti
in tutti i tempi mediante lo sviluppo dell‟intelligenza del mistero rivelato) non è
appannaggio della teologia speculativa o dialettica delle università (o delle scuole
cittadine) piuttosto che di quella contemplativa dei chiostri. Certo ci sono stati dei tempi
in cui si era convinti che la teologia potesse essere solo disputativo/concettuale, ma poi
2
M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, I, Herder, Freiburg i. B. 1909, pp. 36 s.; tr. it. Storia del metodo
scolastico, I, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 52.
2
la ricerca storica ha mostrato per esempio, come ha fatto Gilson, che uno splendido
scrittore spirituale come san Bernardo non fu solo tale, ma arricchisce
straordinariamente l‟intelligenza della fede (e quindi la fede stessa) e in questo senso
rientra a pieno titolo, contro un pregiudizio “scolasticistico”, nell‟ambito della ricerca
teologica.
CONTINUITÀ E DISCONTINUITÀ DEL MEDIOEVO DOPO IL MEDIOEVO
Il medioevo teologico e filosofico finisce quando la critica alle sue forme, che si
produce al suo interno, giunge al punto di generare una sostituzione ben visibile, dalla
fisionomia differenziata. La sostituzione pur ben visibile non cancella tuttavia un certo
permanere rinnovato delle forme antiche.
Possiamo avvertire il progredire di una critica alle forme del pensare medievale sia
“scolastico” sia “monastico” in un filone di pensiero che si definisce cultura umanistica,
muove già da Jean de Meung, continuatore del Roman de la Rose (1240 ca – 1305 ca) e
si esprime in certe reazioni di letterati come Francesco Petrarca (1304-1374) e Leonardo
Bruni (1370-1444), ad esempio, per arrivare a Erasmo da Rotterdam (1466-1536). Ma
parallelamente notiamo che l‟insegnamento “scolastico” continua fino a segnare lo
stesso Lutero (1483-1546), che studia teologia sui libri dello scolastico Gabriel Biel
(1420-1495).
Se consideriamo tre grandi maestri “scolastici” medievali dei secoli XIII-XIV come
Tommaso d‟Aquino (1224-1274), Giovanni Duns Scoto (1265-1308) e Guglielmo di
Ockham (1288-1348), notiamo che la loro discepolanza si estese ben oltre il medioevo.
Continuità di alcuni scolastici maggiori
Continuità di san Tommaso
Per san Tommaso possiamo registrare che, oltre i primi seguaci e apologeti, dopo la
canonizzazione nel 1323 e la riabilitazione universitaria a Parigi nel 1325 nella seconda
metà del Trecento c‟è il “deserto” e c‟è il prevalere della teologia di origine insulare
(=inglese), poi chiamata “via moderna”.
La ripresa del tomismo nel secolo XV è legata proprio alla reazione contro la “via
moderna”. I tomisti del Quattrocento sono Giovanni Capreolo (Tolosa), autore nel 1432
delle Defensiones theologiae divi Thomae; c‟è poi una tradizione tomistica diluita “in
un generalizzato eclettismo” all‟università di Parigi verso la fine del secolo. In realtà i
centri di ripresa del tomismo sono Colonia, dove esso ha la particolarità di essere un
tomismo secolare, e l‟Italia, dove invece la rinascita del tomismo si lega alla riforma
nell‟ordine domenicano. Il tomismo di Colonia si irradia nell‟Europa centrale (Vienna,
Polonia, Buda): ricordiamo l‟ungherese Petrus Niger (Pietro Schwarz), autore del
Clipeus thomistarum.
Il tomismo italiano del Quattrocento esprime figure come Domenico di Fiandra,
Pietro da Bergamo, Paolo Barbo Soncina. Questo tomismo darà i suoi bei frutti
all‟inizio del Cinquecento con il Gaetano (fra Tommaso de Vio), autore di un grande
3
commento della Summa theologiae, Francesco de Silvestri (detto il Ferrarese), grande
commentatore della Summa contra Gentiles, Prierias, Giovanni Crisostomo Javelli3.
La teologia nelle forme e nei contenuti delle “scuole” medievali si ripropone nei
secoli XVI-XVII, in un contesto anti-protestante, dando luogo alla cosiddetta “Seconda
Scolastica”. A Salamanca si rilanciano la teologia e la filosofia di san Tommaso
d‟Aquino ad opera di Francisco de Vitoria (1483-1546), Domingo de Soto (1494 –1560)
e Melchor Cano (1509-1560), seguiti poi anche dai Gesuiti.
A coronamento di questa tradizione iberica sta il portoghese Giovanni Poinsot (15891644), che dopo aver studiato a Coimbra e Lovanio, entrato con il nome di Giovanni di
San Tommaso nell‟ordine domenicano nel 1612 o 1613 insegnò a Madrid diventando
uno dei più autorevoli interpreti di san Tommaso. Il tomismo nel Seicento ha una
continuità presso le scuole dei Domenicani e dei Gesuiti (ricordiamo Francisco Suarez).
Il Settecento fu un periodo di latitanza del tomismo nelle scuole teologiche e
filosofiche, uno iato che poi giustificò l‟assunzione del nome neo-tomismo per la ripresa
ottocentesca e novecentesca.
La continuità di Duns Scoto
Anche l‟altro scolastico Giovanni Duns Scoto ha nei secoli XIV e XV una continuità.
Nel Cinquecento troviamo importanti commentatori dell‟opera di Scoto come Licheto,
Maurizio di Porto, Cavello. Nel Seicento, e precisamente nel 1633, si proclama
all‟interno dell‟ordine francescano lo scotismo come dottrina ufficiale, attivando una
grande edizione di tutte le opere, grazie all‟irlandese Luke Wadding (1588-1657).
Questi nel 1639 pubblicò a Lione un'edizione completa degli scritti del Dottore Sottile
in 16 volumi, la cui preparazione era durata 4 anni. Wadding fornì un testo corretto in
accordo con i migliori manoscritti e le più antiche edizioni a stampa inserendo note
critiche e dotti scholia e arricchendo l‟edizione con i commenti di Hugh MacCaughwell
(1571-1626), di Antony Hickey (1586-1641), di Francesco da Brescia alias Lychetus
(m. 1520), di John Ponce (1603-1661) e di altri scotisti4. Con queste premesse, nel
Settecento, mentre ci fu un‟eclisse del tomismo, si assistette almeno all‟interno
dell‟ordine francescano, a un momento molto felice per lo scotismo, con scotisti del
calibro di Angelo Bucci alias Gerolamo da Montefortino (1662-1738).
La fortuna e l‟eclisse dell‟ ockhamismo
L‟ockhamismo, che conobbe le condanne ecclesiastiche nel secolo XIV, vide nel
secolo XV un momento trionfante. L‟invenzione della stampa avvenne in un momento in
cui l‟ockhamismo era all‟apice del suo credito e ciò fece sì che le opere di Ockham
abbiano avuto un rilancio che altri autori non ebbero.
Nelle principali facoltà di teologia si istituirono due cattedre dalle quali si insegnava
rispettivamente la via moderna ossia una teologia ispirata da Ockham e la via antiqua
3
Per un approfondimento cfr. S.-Th. BONINO, La scuola tomista nel secolo XV, in Inos BIFFI e
Costante MARABELLI (edd.), La teologia dal xv al xvii secolo. Metodi e prospettive, IST-Jaca Book,
Milano 2000, pp. 57-70..
4
Di questa edizione del „600 è stata fatta una riproduzione anastatica: Georg Olms
Verlagsbuchhandlung, Hildesheim 1969.
4
che si presentava come un anti-nominalismo, recuperando le prospettive di Tommaso o
di Duns Scoto o di altri maestri realisti.
La via moderna ockhamista fece ancora sentire il suo influsso su Lutero, ma anche su
teologi cattolici del Cinque-Seicento come Francisco Suarez. Tuttavia l‟eclisse della via
moderna è totale nei secoli XVII e XVIII.
Le fonti medievali continuano ad essere disponibili nelle edizioni a stampa
Da Gutenberg all‟Ottocento
LE PRIME EDIZIONI A STAMPA
Le opere dei medievali appartengono all‟era del manoscritto. Gli stampatori nell‟era
di Gutenberg nel trasferire il sapere dei medievali al torchio discriminarono per
necessità tra autori e opere degni di essere riprodotti e consegnati alla posterità e autori
e opere destinati alla dimenticanza. Naturalmente quando si dice stampatori s‟intende
chi commissionava loro la stampa.
L‟ATTIVITÀ EDITORIALE NEL „500
Ricordiamo l‟editio piana di san Tommaso promossa da Pio v negli anni 1570-15715,
dopo che l'11 aprile 1567 con la bolla Mirabilis Deus lo aveva dichiarato dottore della
Chiesa.
Sisto V con la Costituzione apostolica Triumphantis Hierusalem il 14 marzo 1588
fece la stessa promozione a Dottore della Chiesa per san Bonaventura e incaricò il
cardinale Costanzo Torri da Sarnano di curare la nuova edizione degli opera omnia del
santo, che fu pubblicata in 7 volumi tra il 1588 e il 1599 con i tipi della Vaticana.
L‟ATTIVITÀ EDITORIALE NEL „600-„700
Nel 1633 i Francescani adottano Giovanni Duns Scoto (1265-1308) come dottore
ufficiale dell‟ordine. L‟irlandese Padre Luke Wadding (Waterford, 1588 - Roma, 1657),
con un gruppo di confratelli del Collegio irlandese di sant‟Isidoro a Roma (Guido
Bartoluccio, Lodovico Cavallo e J. Tyrrell), dopo un lavoro durato quattro anni, nel
1639 pubblicava a Lione un'edizione completa degli scritti del Dottore Sottile in 16
volumi6. Fornì un testo corretto in accordo con i migliori manoscritti e le più antiche
edizioni a stampa, inserendo note critiche e dotti scholia e arricchendo l‟edizione con i
commenti dei più celebri seguaci di Scoto: Francesco de Pitigianis, Hugh
MacCaughwell (Cavellus), Maurice O'Fihely, Antony Hickey (Higuæus), Francesco
Lychetus, Giovanni Ponce e altri.
IL LAVORO DEI MAURINI E DI TISSIER.
Nel Sei-Settecento, tra 1621 e 1790 fu attivo in Francia un gruppo di benedettini
eruditi della Congregazione di San Mauro, tra cui Dom Luc D‟Achéry (1609-1685),
5
Divi Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis fratrum praedicatorum Opera omnia, [Apud
haeredes A. Bladi], Romae 1570-71, voll. 18, editori V. Giustiniani e T. Manrique.
6
Ioannis Duns Scoti, Opera omnia, recogn., notis, scholiis et comm. illustr. a p. p. Hibernis collegii
Romani s. Isidori professoribus, Sumptibus Laurentii Durand, Lugduni 1639 [Riproduzione anastatica:
Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim 1969].
5
Dom Jean Mabillon (1632-1707), Dom Bernard Montfaucon (1655-1741), dedito
all‟edizione dei Padri della Chiesa e di autori medievali, specialmente monastici.
In particolare tra i maurini Jean Mabillon nel 1667 pubblicava i Sancti Bernardi
opera omnia, mentre da parte sua, nella medesima epoca, il cisterciense Bertrand Tissier
(1610-1670) raccoglieva le opere degli scrittori del suo ordine che fiorirono nel secolo
di San Bernardo o poco dopo la sua morte e pubblicava tra 1660 e il 1669 la Bibliotheca
Patrum cisterciensium.7
La ripresa nel '900 degli studi sui pensatori monastici del medioevo si ricollega agli
studi monastici del Sei-Settecento. In quell‟epoca fu attivo tra 1621 e 1790 un gruppo di
monaci eruditi della Congregazione di San Mauro, tra cui Dom Luc D‟Achéry (16091685), Dom Jean Mabillon (1632-1707), Dom Bernard Montfaucon (1655-1741), dedito
all‟edizione dei Padri e di autori medievali monastici.
Nel medesimo periodo il Padre Bertrand Tissier, Bibliotheca Patrum cisterciensium,
id est Opera abbatum et monachorum ordinis cisterciensis, qui saeculo S. Bernardi aut
paulo post ejus obitum floruerunt... collecta... labore et studio F. Bertrandi Tissier,... 8
tomi in 3 vol. in-fol., per A. Renesson, Bonofonte (=Bonnefont) 1660-1669.
Ottocento. Prima dell‟enciclica Aeterni Patris
L‟EDIZIONE FIACCADORI
Il neotomismo che prendeva le mosse dal Buzzetti a Piacenza, si era diffuso anche in
altre città emiliane e particolarmente a Parma. Qui con la collaborazione dei domenicani
(Fontanellato e Bologna), del Barbieri e del Cella sotto la direzione del tomista e
latinista G.M. Allodi si stampò presso l‟editore-tipografo Pietro Fiaccadori in 25 volumi
dal 1851 al 1870 l‟intera opera di san Tommaso. Questa iniziativa «manifesta la precisa
volontà di affermare il valore del tomismo con una rigorosa impostazione filologica»8.
L‟OPERA DEL MIGNE
Il “plagiario de Dio”9 ossia l‟abbé Jacques-Paul Migne, sacerdote originario
dell‟Auvergne divenuto, nella Parigi di metà del secolo XIX, autentico imprenditore
editoriale, direttore e proprietario di giornali, si mise a pubblicare con spirito
industrialistico opere colossali (voluminose "enciclopedie" di teologia cattolica, di
esegesi biblica e di storia ecclesiastica) col fine di diffondere a basso costo la cultura
religiosa («buoni padri a buon mercato»).
Il suo nome è però soprattutto legato alle due monumentali raccolte degli scritti dei
Padri della Chiesa: il Patrologiae Latinae Cursus Completus, pubblicato tra il 1844 e il
1864 in 217 volumi in-4° (più altri 4 volumi) e il Patrologiae Graecae Cursus
Completus, pubblicato tra il 1857 e il 1866 in 161 volumi in-4°. Per questi due cursus si
avvalse della collaborazione di Jean-Baptiste-François Pitra. In particolare la Patrologia
7
Bibliotheca Patrum cisterciensium, id est Opera abbatum et monachorum ordinis cisterciensis, qui
saeculo S. Bernardi aut paulo post ejus obitum floruerunt... collecta... labore et studio F. Bertrandi
Tissier,... 8 tomi in 3 vol. in-fol., per A. Renesson, Bonofonte (=Bonnefont) 1660-1669.
8
Cfr. M. NEVA, Amato Masnovo (1880-1955). Un percorso filosofico, Vita e Pensiero, Milano 2002,
p. 65.
9
Cfr. R. HOWARD BLOCH, Le plagiaire de Dieu: La fabuleuse industrie de l'abbé Migne, Seuil, Paris
1998 ;
tr. it. di A. Lovisolo, Il plagiario di Dio, (Il sapere del libro) Sylvestre Bonnard, Milano 2002.
6
latina giungeva a comprendere tutti gli autori cristiani dall‟epoca apostolica a tutta
l‟epoca patristica e gli scrittori medievali fino al Concilio Lateranense IV (1215). Egli
non si fece scrupolo (per questo è detto “plagiario”) di riprendere e ripubblicare tutte le
edizioni precedenti, antiche o più recenti. Nonostante questi aspetti che gli fecero anche
varcare i limiti della legalità, la sua impresa riuscì a fornire di un corpus essenziale di
fonti ogni biblioteca ecclesiastica e no.
Fu fatto un servizio alla conoscenza dei Padri, ma anche di una buona parte del
medioevo (vi si trovano le opere complete, fra gli altri, di Boezio e Cassiodoro, di
Gregorio Magno, di Beda, degli autori carolingi e specialmente di Giovanni Eriugena,
di Anselmo d‟Aosta, di Abelardo e Bernardo di Clairvaux, Ugo e Riccardo di san
Vittore, fino ad arrivare a Innocenzo III).
IL PROGRESSIVO RAFFORZAMENTO DEI PREGIUDIZIO ANTI-MEDIEVALE
(DAL „300 AL „900)
Pre-umanisti del Trecento
Possiamo ricordare nel Trecento, all‟epoca dei Papi di Avignone, il letterato
Francesco Petrarca, il quale esprime il suo antiscolasticismo, il suo ripudio per una
cultura scientifico-dialettica che contamina la teologia. Parlando dei grandi filosofi
(Platone, Aristotele, Varrone, Cicerone) tanto utilizzati in teologia, scrive: «La loro
autorità non ci soggioghi; erano uomini abili, ma miseramente privi della vera luce;
perciò hanno fatto più di un passo falso. Il nostro vero maestro è Cristo, la sola filosofia
consiste nell‟amarlo e nel pregarlo»10. Particolarmente ostile alla cultura teologicofilosofca scolastica si dimostra nelle Invective contra medicum (1352-1355) e nel De sui
ipsius et multorum aliorum ignorantia (1367-1370).
Umanisti del Quattrocento e Cinquecento
Nel Quattrocento l‟umanista Leonardo Bruni, come d‟altronde altri umanisti,
dimostrò disprezzo per l‟uso fatto dai medievali dell‟opera di Aristotele, la cui logica e
metafisica furono ampiamente utilizzate dai teologi. Bruni, consapevole del significato
civile dell'impegno letterario, stimava come altri umanisti soprattutto l‟Aristotele
«civile», la sua filosofia pratica. Egli trovava le traduzioni latine medievali del Filosofo
barbare e ritradusse come meritavano direttamente dal greco l‟Etica a Nicomaco (14167), gli Economici (1420-21) e la Politica (1435-38). Aristotele veniva in un certo senso
“redento” dall‟abuso che ne avevano fatto (e ne facevano ancora alla sua epoca)
soprattutto i teologi scolastici.
Riformatori del „500 (Lutero, Calvino ecc.)
Il ripudio più netto nei confronti della teologia scolastica si ha con i riformatori
religiosi del Cinquecento.
Secondo Erasmo da Rotterdam (1466/69-1536) il metodo scolastico della teologia –
ma forse più che i grandi della scuola medievale aveva di mira i continuatori coevi – ha
tradito lo stile cristiano. Si chiede: «Che cosa c‟è di più distante e differente dallo stile
10
Fam. I, 6, 645 (cfr. De sui ipsius 1162)
7
dei profeti, di Cristo e degli apostoli di questo metodo con cui oggi i seguaci di
Tommaso e Scoto discutono delle cose divine?».
E Martin Lutero nella Disputa contro la teologia scolastica (1517) si scaglia con
veemenza contro l‟utilizzo della filosofia aristotelica, caro agli scolastici, per spiegare la
Parola di Dio. È convinto che la teologia si possa fare solo senza la filosofia aristotelica:
«Si diventa teologi solo senza Aristotele»; ed esprime questa convinzione con molta
radicalità: «Tutto Aristotele sta alla teologia come le tenebre stanno alla luce».
Lo spirito “cartesiano” e la teologia
Nonostante René Descartes (1596-1650) avesse avuto una formazione nel Collegio
dei Gesuiti di La Flèche, con un bagaglio quindi di sapere filosofico-teologico ispirato
dalla cultura della Seconda Scolastica controriformistica, il suo spirito è quello di chi ha
deciso – come egli stesso dice nel Discours de la Méthode – di scrollarsi questo
bagaglio di sapere tradizionale e di «ricercare solo quel sapere che poteva trovarsi in me
stesso o nel gran libro del mondo»11.
Egli attua una netta separazione tra la filosofia, che vuole rifondare sulla base
dell‟assoluta evidenza, e la teologia. Quindi supera il modo, tipico del medioevo, di
elaborare la filosofia dall‟interno della teologia. Sempre nel Discours Descartes ha
dichiarato: «Per quanto riguarda la Teologia, la consideravo con rispetto ed aspiravo,
non meno di qualsiasi altro, a guadagnare il cielo; quando appresi però come cosa
certissima che la via per arrivarvi è aperta tanto agli ignoranti quanto ai dotti e che le
verità rivelate che conducono ad esso sono superiori alla nostra intelligenza, non avrei
mai osato sottoporle alla debolezza dei miei ragionamenti; anzi pensai che per
cominciare ad esaminarle con qualche successo fosse necessaria una eccezionale
assistenza del cielo ed il possesso di una natura più che umana»12.
Scienza moderna e illuminismo
Un altro fattore che ha contribuito al discredito del medioevo sono state le
innovazioni scientifiche che hanno prodotto una nuova concezione del mondo fisico e
del rapporto della vita umana con esso. Le novità della scienza moderna, chiamata
galileiano-newtoniana, ha relegato gran parte delle convinzioni che sostanziavano
l'uomo medievale in una zona non-scientifica, vittima di pesanti pregiudizi pseudoscientifici, ossia teologici. Il medioevo «scientifico» si presentava ai creatori della
nuova scienza come un intreccio indissolubile di dogmi filosofici e dogmi teologici, da
respingere.
La lotta poi per la secolarizzazione delle strutture sociali e politiche condotta
dall'Illuminismo del secolo XVIII ha portato a compimento la condanna del medioevo,
come periodo dell'inganno, come complessa sovrastruttura costruita ad arte, con
motivazioni complicate e astruse, per la perpetuazione di un potere ecclesiasticoaristocratico.
11
12
Ed. AT, p. 9 ; tr. it., in Opere filosofiche, I, a cura di E. Lojacono, utet, Torino 1994, p. 503.
Ed. AT, p. 8 ; tr. it., ibid.
8
Inversioni di tendenza primo-ottocentesche
La cultura del Romanticismo, nella sua polemica anti-illuministica, ha riabilitato in
genere la storia e il suo studio; in modo particolare sono stati rivalutati i periodi storici
ritenuti «oscuri» dalle condanne del razionalismo illuminista. Il medioevo è stato in
questo senso oggetto di una rivisitazione e di una riabilitazione ed è stato anche perfino
un po' mitizzato. La cultura romantica, anche per quanto riguarda i gusti artisticoarchitettonici al neo-classicismo espressivo del razionalismo illuministico e del neopaganesimo rivoluzionario e napoleonico e torna a rivalutare l‟estetica del cristianesimo
medievale (neo-gotico, soprattutto, e neo-romanico).
L'Ottocento, anche quando ha ritenuto improponibili i valori medievali, ha cercato in
prospettiva storica, di metterne in luce il contributo alla storia dell'umanità. Basterebbe
citare due casi: Auguste Comte e Karl Marx.
Per il fondatore del positivismo, il medioevo segna un progresso rispetto all'antichità
tutta intrisa di mitologia, anche se la storia lo ha superato sostituendo la sua mentalità
metafisica con la mentalità «positiva», fondata sulla scienza galileiano-newtoniana e sul
suo metodo.
Marx, da parte sua, vedeva nel feudalesimo e nella rivoluzione borghese, che
successivamente hanno avuto luogo nel medioevo, un progresso rispetto alle forme
antiche di organizzazione sociale fondate sullo schiavismo, anche se poi il sistema
borghese-capitalistico porta in sé quelle contraddizioni da cui non può che sorgere la
rivoluzione socialista.
Il “razionalismo” e l‟anticlericalismo del secolo XIX
Nonostante il crollo di alcuni pregiudizi «illuministici», l'uomo di cultura
dell'Ottocento continua però a nutrire non solo diffidenza per il medioevo, ma anche
una programmatica ostilità. Perdura un atteggiamento che possiamo definire
«razionalistico», incapace di associare i caratteri dell'autentico sapere umano al dato di
un medioevo pesantemente e massicciamente segnato da una dimensione religiosa.
Questa precomprensione si modificherà a fatica, attraverso una lenta rivisitazione
storica del pensiero degli «scolastici» medievali, che prenderà le mosse dalla necessità
cattolica di valorizzare il pensiero del medievale san Tommaso d‟Aquino proprio contro
le offensive del variegato spirito moderno. Soprattutto la razionalità propria
dell‟Aquinate, che si componeva con la fede sembrò una risorsa per fronteggiare un
razionalismo che in settori diversi mostrava tratti di aggressività nei confronti del fatto
religioso.
L‟interesse da san Tommaso poi si allargò progressivamente agli altri pensatori
medievali facendo emergere le ricchezze filosofiche in vario modo presenti nel
millennio medievale.
La rivalutazione romantica del medioevo non ebbe un carattere di scientificità
storiografica e fu del tutto incongrua a fugare il pregiudizio anti-medievale che rimase
più vivo e combattivo che mai nella configurazione di un variegato “razionalismo laicoliberale”, dentro una cornice politica di opposizione all‟alleanza trono altare nella
Restaurazione e di reazione alle condanne del liberalismo da parte di Pio IX nella
seconda metà del secolo. Questo razionalismo (continuatore di quello illuministico) si
9
mostra, in quest‟ultimo periodo, prevalentemente come cultura “positiva” (positivismo),
che ha relegato tanto la religione quanto la metafisica in un passato definitivamente
superato.
Ricordiamo i giudizi del filosofo eclettico primo-ottocentesco Victor Cousin (17921867), che nel 1818 scriveva: «Vi sono solo due epoche veramente distinte nella storia
della filosofia…: l‟epoca antica e l‟epoca moderna. Tra le due, la luce greca si estingue
a poco a poco nella notte del medioevo» e ancora dieci anni dopo: «La filosofia che
aveva preceduto Cartesio era teologia … La filosofia di Cartesio è la separazione della
filosofia dalla teologia». Ciò equivale a ritenere che la filosofia che si rinviene nei mille
anni del medioevo non è autentica filosofia, perché come “imbastardita” con la teologia.
Cousin, come altri esponenti del liberalismo, pur manifestano qualche attenzione per
i pensatori medievali, ma funzionale alle loro tesi. Cousin pubblica, ad esempio, gli
uvrages inédits d élard (1836). Sul medesimo « teologo » medievale abbiamo
anche l‟ampia monografia di Charles De Rémusat (1797 - 1875), Abélard (2 voll. Paris
1845). Come in questi casi, si valorizzano i pensatori “perseguitati”, “condannati”,
“martiri”, considerati come “liberi pensatori” in anticipo sui tempi.
Un altro esempio fu lo scrittore Ernest Renan (1823-1892), già prete cattolico, il
quale definì il medioevo una «spaventosa avventura», un‟«interruzione di mille anni
nella storia dell‟umanità». Egli attribuiva l‟invenzione del cristianesimo a san Paolo,
responsabile del medioevo, desertificazione millenaria del mondo: «…quel piccolo
giudeo l‟ha vinta; per mille anni il mondo è stato un deserto in cui non germinava alcun
fiore …». Tra le sue opere, v‟è ne una giovanile (1852) dedicata al medievale Averroè e
ai suoi seguaci latini13: anche qui si tratta dell‟ammirazione per colui che riteneva la
fede religiosa e la sua “verità” come subordinanda alla verità della ragione filosofica; e
per coloro che per aver affermato questo valore supremo della ragione furono
condannati dal potere religioso-politico.
Un altro studioso di estrazione laico-liberale che mostrò, sulla scia di Cousin,
interesse per il pensiero medievale fu il giornalista ed erudito Jean-Barthélémy Hauréau
(1812-1896) che dopo aver scritto un Examen critique de la philosophie scolastique
(1848, 2 voll.), ritornò sull‟argomento con una Histoire de la philosophie scolastique
(1863-1880, 3 voll.). Anche Hauréau interpreta il pensiero medievale come sforzo di
liberarsi dalla tirannia del dogma. Quando apprezza qualche pensatore medievale – dice
con humour il Gilson – lo dichiara «libero pensatore». Nonostante questa
precomprensione, Hauréau ha contribuito molto a far conoscere il medioevo filosofico,
con ricerche ed edizioni di testi14.
Napoleone I aveva estromesso la facoltà di teologia e gli studi che in essa si
coltivavano dalle università statali. Solo nel 1886 in Francia sotto la Terza Repubblica
si attivò all‟interno dell‟École pratique des Hautes Études, istituita alla Sorbonne da
Napoleone III (con decreto imperiale del 31 luglio 1868), la V Sezione in cui ritornò
13
E. RENAN, Averroès et l'averroïsme, in Oeuvres complètes, ed. H. Psichari, t. III, Calmann-Lévy,
Paris 1949 (l'opera apparve nel 1852); tr. it. verroè e l‟averroismo, in E. RENAN, Scritti filosofici. Testo
francese a fronte, a cura di G. Campioni, (Il pensiero occidentale) Bompiani, Milano 2008.
14
Alcuni altri suoi lavori sul tardo-antico o sul medioevo : Critique des hypothèses métaphysiques de
Manès, de Pélage et de l'idéalisme transcendental de saint Augustin, Le Mans 1840; Charlemagne et sa
cour, Paris 1854; Hugues de Saint-Victor, Paris 1859; Le commentaire de Jean Scot Erigène sur Martinus
Capella, Paris, 1861 ; volumi XIV and XV di Gallia Christiana, Paris, 1856-1865.
10
l‟insegnamento delle Scienze religiose. Fu la risposta della cultura laico-liberale alla
ripresa degli studi teologici nelle istituzioni universitarie di ambito cattolico. L‟École
pratique fu fino agli anni 20 del secolo XX il centro degli interessi scientifici laici per le
religioni ed anche per il pensiero medievale “scolastico”. François Picavet (1851-1921),
professore non molto apprezzato di Gilson, vi portava avanti uno studio comparato delle
filosofie e delle teologie medievali15.
MOVIMENTO NEO-TOMISTA DAL BUZZETTI ALLA “AETERNI PATRIS”
Dopo la latitanza del tomismo nel corso del XVIII secolo, la ripresa che si registra
nella prima metà dell‟Ottocento fu chiamata neo-tomismo.
Questo ritorno alla filosofia dell‟Angelico ha come primo teatro il Collegio Alberoni
di Piacenza, luogo di formazione clericale fondato nel 1751 dal cardinale Giulio
Alberoni (1664-1752), che fu primo ministro del re Filippo V di Spagna, e affidato ai
Padri della Congregazione della Missione di San Vincenzo de' Paoli. Qui Vincenzo
Benedetto Buzzetti (1777-1824) insegnò la filosofia aristotelico-tomista, continuata dal
discepolo Angelo Testa (1788-1873)16. Il Buzzetti influenzò Serafino e Domenico
Sordi, Matteo Liberatore e Luigi Taparelli d‟Azeglio e attraverso questi Gaetano
Sanseverino (1811-1865), che fece di Napoli un altro centro di diffusione del
tomismo17. Il Sanseverino che insegnò prima al liceo arcivescovile, poi all‟università di
Napoli, dove formò una scuola di valenti tomisti, tra cui Salvatore Talamo (18441932)18, nel 1840 fondò la rivista «La scienza e la fede».
Sempre a Napoli nel 1849 i Gesuiti Carlo M. Curci e Matteo Liberatore (1810-1892)
fondarono la rivista «La civiltà cattolica», che l‟anno successivo si trasferì a Roma.
Questo periodico, che ebbe come collaboratori, oltre i fondatori, Serafino Sordi (17931865), Taparelli D'Azeglio (1793-1862) e Giovanni Cornoldi (1822-1892), diventò
l‟organo del neotomismo italiano.
Neotomisti operanti soprattutto in Italia furono anche il domenicano originario della
Corsica Tommaso M. Zigliara (1833-1893) e il gesuita Giuseppe Pecci (1807- 1890),
che il fratello di quest‟ultimo Vincenzo Gioacchino divenuto papa Leone XIII farà
15
Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, F. Alcan, Paris 1907 ;
Essais sur l'histoire générale et comparée des théologies et des philosophies médiévales, F. Alcan, Paris
1913.
16
Amato Masnovo pubblicò le Institutiones philosophicae iuxta D. Thomae et Aristotelis inconcussa
dogmata
a Vincentio Buzzetti comparatae necnon a D. ngelo Testa… adauctae et traditae, 2 voll., Merlini,
Piacenza, 1940-41; Vittorio ROLANDETTI, Vincenzo Buzzetti teologo, Pontificia Università lateranense,
Roma 1974. Cfr. anche Alfonso FERMI, Origine del tomismo piacentino nel primo Ottocento
(Vincenzo Buzzetti, Angelo Testa, Antonio Ranza) : Vincenzo Buzzetti imparò il tomismo al Collegio
Alberoni o fu tomista autodidatta? Seminario vescovile, Piacenza 1959; Giovanni Felice ROSSI, Il
movimento neotomista piacentino iniziato al Collegio Alberoni da Francesco Grossi nel 1751 e la
formazione di Vincenzo Buzzetti, P. Accademia teologica romana-Libreria editrice vaticana, Città del
Vaticano 1974; Heinrich M. SCHMIDINGER, La Disputa sulle origini della neoscolastica italiana:
Salvatore Roselli, Vincenzo Buzzetti e Gaetano Sanseverino, in «Rivista di filosofia neo-scolastica» 82
(1990), 353-364.
17
A. MASNOVO, Il neo-tomismo in Italia. Origini e prime vicende, Vita e Pensiero, Milano 1923.
18
S. TALAMO, L' aristotelismo della Scolastica nella storia della filosofia. Studi critici, Tip. Ed. S.
Bernardino, Siena 18813.
11
cardinali nel 1879, nello stesso concistoro in cui anche John Henri Newman ricevette la
berretta.
Neotomismo in altre parti d‟Europa
Il gesuita tedesco Joseph Kleutgen (1811-1883), che insegnò in Svizzera (Friburgo,
Briga) e a Roma, dove ebbe parte nella redazione della costituzione De fide catholica
del Vaticano I e forse nella prima bozza della Aeterni Patris, può definirsi il restauratore
della scolastica in Germania.
Albert Stöckl (1823-1895), autore tra l‟altro di una Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, in tre volumi19, utilizzò sempre in Germania il tomismo contro il
materialismo e contro il liberalismo.
In Spagna anche l‟eclettismo filosofico ispirato al pensiero cristiano tradizionale di
Jaime Luciano Balmes y Urpiá (1810-1848), formatosi alla Universidad de Cervera
(Catalogna), rivalutava e utilizzava abbondantemente il tomismo e la scolastica
medievale.
MOVIMENTO NEO-TOMISTA E NEO-SCOLASTICO DOPO L‟AETERNI PATRIS
(1879-1914)
Slancio “neo-scolastico”
La Aeterni Patris (1879) giungeva nel momento in cui il movimento neotomista,
sviluppatosi nel corso del secolo XIX, aveva raggiunto già una consistenza non solo in
Italia (dove era nato), ma anche in Germania e in altre parti d‟Europa.
Leone XIII con l‟enciclica riconosceva l‟esigenza universale della Chiesa di rinnovare
l‟insegnamento della teologia e della filosofia ispirandosi fortemente alla tradizione
scolastica medievale e in modo tutto particolare a Tommaso d‟Aquino.
Possiamo considerare questo traguardo come l‟inizio di una “seconda fase” di
interesse per il pensiero scolastico medievale nella quale vediamo attivarsi altre forze.
Gli ordini religiosi, specialmente quelli (domenicani, francescani, gesuiti) che nella loro
storia avevano avuto consuetudine con il pensiero scolastico medievale, ma non solo
questi, crearono al proprio interno, nei loro scolasticati e seminari, dei centri
particolarmente vivi di ricerca sugli autori medievali.
L‟enciclica non servì solo a riformare gli insegnamenti all‟interno dei seminari e dei
collegi per la formazione del clero e dei religiosi (come per esempio il Collegio
Alberoni a Piacenza, e lo scolasticato filosofico dei Gesuiti d‟Italia dell‟Aloisianum a
Gallarate), ma stimolò anche l‟insegnamento del tomismo e del neoscolasticismo nelle
università pontificie e no, cattoliche e no. Si orientarono in questo senso università
romane come la Gregoriana (gesuiti), continuazione del Collegio Romano, l‟Angelicum
(domenicani) continuazione della Minerva, gli Atenei Lateranense e di Propaganda fide.
Occorre dire che in un contesto così ufficialmente favorevole al tomismo non
mancarono atteggiamenti di eccessiva critica ed anche di ostilità nei confronti di ciò che
rappresentava qualcosa di diverso rispetto al neo-tomismo. L‟enciclica leonina, ad
esempio, venne salutata dagli avversari di Antonio Rosmini come implicita condanna
19
Neudr. der Ausg., Mainz, 1864-1866.
12
del suo sistema e nel 1887 (1888) ci fu la condanna post obitum da parte del
Sant‟Ufficio di quaranta proposizioni contenute in opere postume del Roveretano, dopo
che la sua intera opera pubblicata era stata trovata esente da errori già nel 1854. Alcuni
neo-tomisti vedevano un contrasto sostanziale tra Rosmini e san Tommaso20. C‟era
anche l‟ardore dei seguaci del Rosmini e il timore che si costituisse «una sorta di
scolastica rosminiana che, contrapponendosi alla neoscolastica tomista, rischiava di
operare a scapito del pensiero rosminiano»21.
Le due direzioni della neoscolastica
Fuori d‟Italia in quest‟ultimo scorcio di XIX secolo possiamo vedere sorgere,
all‟interno di università o di facoltà universitarie già esistenti, centri di studio del
pensiero tomistico e medievale, come a Lovanio (Leuven/Louvain) in Belgio, a Nimega
in Olanda, a Friburgo in Svizzera, a Tolosa.
Il movimento neo-tomista o neo-scolastico (quest'ultimo termine fu un'invenzione di
Desiré Mercier) fin dall'origine fu un fenomeno di indole storico-teoretica.
Il ritorno a san Tommaso e agli altri maestri della scolastica medievale fu richiesto
da un'esigenza di rigenerazione del pensiero cristiano di fronte agli sviluppi filosofici
della modernità. Quest'esigenza dettò due direzioni: 1) una teoretica: il confronto critico
tra "verità" moderna e "verità" scolastica; 2) un'altra storica: conoscere sempre meglio
le fonti storiche di questa rigenerazione, cioè i testi degli autori medievali e i loro
contesti.
Tra queste due direzioni la più rischiosa fu la prima, e di fatto la seconda servì a
correggere le involuzioni della prima. La prima direzione, almeno in alcune sue
manifestazioni, in occasione della crisi modernista all'inizio del secolo XX, rischiò di
mostrarsi in modo dogmatico e in funzione apologetico-repressiva. Il valore perenne del
tomismo, la sua capacità di motivarsi come filosofia capace di porsi in modo criticodialogico rispetto alla modernità dovette cedere il passo a un uso ideologico e
dogmatico delle tesi di san Tommaso, che fece dimenticare quali fossero state le
condizioni e il travaglio storici con cui san Tommaso stesso elaborò il suo pensiero,
perdendo così tutte le tensioni che hanno generato le sue posizioni. Non solo un san
Tommaso anti-moderno, ma anche e soprattutto anti-modernista, che ha trascurato il
Tommaso della storia. Queste intemperanze tuttavia non impedirono né
l‟approfondimento teoretico delle tesi tomiste né gli sforzi per superare le varie
opposizioni dei moderni nei confronti della sua filosofia dell‟essere e del valore
conoscitivo della sua metafisica.
Il movimento neo-scolastico ha sempre minimizzato, e raramente messo in primo
piano, il fatto storico che Tommaso e gli altri "scolastici" medievali fossero stati
fondamentalmente teologi. L'interesse della neo-scolastica fu soprattutto filosofico e la
sua opzione fu quella di privilegiare Tommaso perché in lui vedeva il più coerente e
maturo sistema filosofico espresso in seno alla tradizione scolastica. Se questa opzione
20
Cfr. G.M. CORNOLDI, Il rosminianismo, sintesi dell‟ontologismo e del panteismo, Tipografia A.
Befani, Roma 1881. Di opinione contraria, per una convergenza di rosminianesimo e tomismo, ad es.:
P.M. FERRÈ, Degli universali secondo la teoria rosminiana confrontata da P.M. Ferrè colla dottrina di S.
Tommaso d‟ quino, 11 voll., P. Bertero, Tip. vescovile, Casale Monf. 1880-1886.
21
G. LORIZIO, Il rosminianesimo e le sue vicende fra rivendicazioni di ortodossia e sospetti di eresia,
in “Osservatore Romano”, 5 luglio 2001.
13
servì al "dialogo" o alla "lotta" con la modernità, alterò in compenso la verità storica,
misconoscendo il ruolo propulsivo che la teologia nel medioevo aveva esercitato sulla
filosofia, producendo una sua originalità rispetto a quella presa a prestito dagli antichi.
Sfuggì che, se la teologia medievale dipese, quanto agli strumenti della propria
intelligenza del mistero dalla riscoperta filosofia dell‟antichità, arrichì anche di nuove
profondità la stessa filosofia al punto da elaborare su questo piano qualcosa di molto
diverso dalla mutuata filosofia antica.
L‟impostazione neo-scolastica, per la quale è così essenziale privilegiare la filosofia
di san Tommaso, da un lato attivò l'interesse ad approfondire la conoscenza del
medioevo anche oltre san Tommaso, ma dall'altro lato indusse a considerare gli altri
esponenti del pensiero medievale come «varianti» di san Tommaso, cercando di
smussarne le diversità, insistendo su di una convergenza di fondo, riducendo i dissensi.
Gilson, per esempio, nel suo studio di san Bonaventura, spesso mette in luce
criticandolo l'atteggiamento erroneamente «concordista» degli editori-scoliasti di
Quaracchi22 che, trovandosi ad operare proprio nel periodo immediatamente dopo
l‟Enciclica, nei loro commenti a Bonaventura cercavano spesso di minimizzare le
differenze tra il maestro francescano e Tommaso. De Wulf, nella sua indagine storica
sul pensiero medievale, vedeva una specie di pensiero comune dei maestri, una sorta di
«sintesi filosofica scolastica» che san Tommaso avrebbe portato a perfezione. Tommaso
diventava in questa logica storiografica punto di arrivo non ancora raggiunto dai
predecessori o non perfettamente eguagliato dai contemporanei e punto che poteva
essere fatto oggetto di erroneo misconoscimento e quindi di corrompimento ad opera
dei successori.
La neo-scolastica di Lovanio
In particolare a Lovanio, gloriosa università fondata nel 1425 e che non aveva mai
avuto una tradizione propriamente tomistica o scolastica, si attivò nel 1889 ad opera del
filosofo-sacerdote Desiré Mercier (1851-1926) – divenuto poi nel 1906 arcivescovo di
Bruxelles-Malines e cardinale – un‟ “École Saint-Thomas d‟Aquin”, auspicata dal papa
Leone XIII.
Questa “École” intitolata a san Tommaso si denominò in seguito ”Istitut Supérieur de
Philosophie”, diventando uno dei centri maggiori di filosofia neoscolastica del „900. A
partire dal 1894 esso si esprimeva anche nella Revue de philosophie néo-scolastique23.
Gilson ebbe poi, in una conversazione con Jean Guitton, a criticare l‟iniziativa di
Mercier in questi termini un po‟ estremisti: «Mercier non ha compreso affatto Leone
XIII; questi - rilegga la bolla (sic!) Aeterni Patris - voleva a Lovanio un Istituto tomista
in cui si sarebbe insegnato il tomismo, ossia la teologia. Mercier vi sostituì un Istituto di
filosofia nel quale si insegnerebbe la filosofia, ossia qualsiasi cosa. Di qui le attuali
conseguenze: a Lovanio si insegna tutto salvo il tomismo, ossia si insegna praticamente
l'ateismo, il pollo era presente nell'uovo»24.
22
Cfr. C. MARABELLI, Medievali & medievisti, (Biblioteca di Cultura Medievale) Jaca Book, Milano
2000, p. 171.
23
La Revue de philosophie néo-scolastique dal 1946 ha cambiato il titolo in quello che ancora oggi
ha : Revue philosophique de Louvain.
24
J. Guitton, Journal de ma vie. 1. Présence du Passé 1912-1957 / 2. Avenir du Présent 1958-1971, in
Œuvres complètes 5, (Bibliothèque européenne) Desclée de Brouwer, [Paris] 1976, p. 409.
14
A Lovanio si affermarono:
1) sulla scia dell‟impegno teoretico di Mercier, una scuola di filosofia neo-tomistica,
di cui fecero parte Simon Deploige (1868-1927), Armand Thiéry (1868-1955), Léon
Noël (1878-1953), Louis De Raeymaeker (1895-1970) Albert Dondeyne (1901-1985),
Georges Van Riet (1916-1998).
Questa scuola cercherà il dialogo critico con la filosofia moderna (all‟inizio
soprattutto con il positivismo e il criticismo d‟ispirazione kantiana), volendo arrivare al
realismo, alla filosofia dell‟essere, alla metafisica condividendo il punto di partenza
della modernità (la quale ultima però sfociava in altra direzione, arrivando a negare la
metafisica come scienza o elaborando una metafisica immanentista o dell‟Io come
l‟idealismo).
2) un‟importante scuola filosofico-storiografica, sulla scia dell‟impegno di uno
storico del pensiero antico, particolarmente aristotelico, come Augustin Mansion (18821966) e di uno storico del pensiero medievale come Maurice De Wulf (1867-1947).
In particolare quest‟ultimo, discepolo di Mercier, fa di Lovanio un centro di grande
specializzazione in storia della filosofia medievale. Egli pubblicò nel 1900 la prima
edizione della sua Histoire de la philosophie médiévale, che diventerà subito celebre e
vedrà in seguito successivi ampliamenti in altre cinque edizioni, fino all‟ultima degli
anni 1934-37. L‟eredità di De Wulf nella più antica università belga sarà raccolta
particolarmente da Fernand Van Steenberghen (1904-1995) e da Philippe Delhaye
(1912-1990) e da numerosi altri.
In Germania
In Germania, come abbiamo visto, il neotomismo aveva preso le mosse dal gesuita
Joseph Kleutgen (1811-1883) e dal sacerdote Albert Stöckl (1823-1895), influenzati dal
movimento neotomistico italiano. Nel periodo che segue la Aeterni Patris notiamo tra
gli studiosi germanici l‟attività, sul piano storico-interpretativo, del gesuita Franz Ehrle
(1845-1934), autore dei cinque volumi della Bibliotheca Theologiae et Philosophiae
Scholasticae selectae (1885) e fondatore, con il domenicano Friedrich H.S. Denifle
(1844-1905), dell‟Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters (1885).
Da parte sua, Friedrich Heinrich Suso Denifle pubblicò in quattro volumi, tra 1889 e
1897 un‟opera fondamentale per conoscere la storia del movimento dottrinale (e
particolarmente teologico) all‟università di Parigi nel medioevo: il Chartularium
Universitatis Parisiensis.
Un altro studioso tedesco che ha dato un forte contributo in questo periodo
all‟approfondimento storiografico del medioevo filosofico-teologico fu Clemens
Baeumker, professore cattolico laico di filosofia a Monaco, che fondò nel 1891 insieme
con l‟uomo politico cattolico Georg von Hertling, i Beiträge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters (Contributi alla storia della filosofia nel medioevo), collana
di testi e studi su pensatori medievali che in un secondo tempo modificherà il suo titolo
in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Scrisse
anche un profilo della filosofia medievale dal titolo Die christliche Philosophie des
Mittelalters (1909), tradotto più tardi in italiano col titolo modificato in La filosofia
europea nel medioevo (1945) e dedicò un interesse particolare all‟opera naturalistica di
Witelo, filosofo del secolo XIII.
15
All‟inizio del secolo cominciava a produrre le sue opere anche Martin Grabmann
(1875-1949), il quale negli anni 1909-1911 pubblicò Storia del metodo scolastico.
Condotta su fonti edite e inedite, tradotta in italiano a distanza di tanti anni (La Nuova
Italia, Firenze 1986), prova della sua insostituibilità per molteplici aspetti.
Le riviste
Furono inaugurate in questa fase numerose riviste, espressive di altrettanti centri di
studio del tomismo e della storia culturale medievale che l‟ha generato. Possiamo
ricordare, per esempio, Divus Thomas (dal 1880), emanazione del Collegio Alberoni, la
Revue de philosophie néo-scolastique (dal 1894 a Lovanio), la Revue thomiste, fondata
dai Dominicani di Tolosa nel 1893, lo Jahrbuch für Philosophie und spekulative
Theologie pubblicato a Paderborn/Münster dal 1887 al 1912 e poi a Vienna e a Friburgo
(Svizzera) col nuovo titolo identico a quello della rivista piacentina Divus Thomas; la
Revue des sciences théologiques et philosophiques fondata dai Domenicani di Le
Saulchoir (Francia del Nord) nel 1907, la Rivista di Filosofia neo-scolastica (dal 1909)
pubblicata da un gruppo di intellettuali italiani che facevano capo a fra Agostino
Gemelli.
Dopo l‟enciclica Aeterni Patris
Un tratto molto caratteristico della fase che segue immediatamente l‟emanazione
dell‟Enciclica leonina fu l‟intensificarsi della pubblicazione delle fonti del pensiero
scolastico: riproposizione in nuove edizioni, che almeno intenzionalmente volevano
essere critiche, delle opere dei grandi scolastici, con in testa san Tommaso, nonostante
solo una dozzina di anni prima si fosse conclusa l‟edizione parmense Fiaccadori.
L‟edizione leonina di san Tommaso
I primi a muoversi in questo senso furono appunto i Domenicani che istituirono a
questo scopo una Commissione presso la Minerva (Roma) per l‟edizione delle opere
tomistiche e i Francescani Minori che nel Collegio S. Bonaventura di Quaracchi (presso
Firenze) istallarono il loro centro editoriale concentrandovi le migliori energie
filologiche dell‟ordine per preparare l‟edizione delle opere di san Bonaventura. Già nel
1882 si videro i primi frutti: si pubblicavano il primo volume della nuova edizione degli
Opera omnia di S. Tommaso, voluta da Leone XIII e per questo detta, come la
commissione che la promosse, “leonina” e il primo volume degli Opera omnia di san
Bonaventura.
L‟edizione leonina di San Tommaso dopo i primi volumi ad fidem codicum ossia che
ricostruivano il loro testo, se non con metodo rigorosamente critico, tuttavia sulla base
di un esame della tradizione manoscritta conosciuta, dovette rinunciare a questo metodo
perché impraticabile sulle grandi Summae, aventi una sterminata e indominabile
tradizione manoscritta. D‟altra parte, queste opere maggiori erano quelle più richieste
dai “nuovi” cultori di san Tommaso. I lavori di quest‟opera omnia, dopo lo sforzo
editoriale per le due summae avrebbero conosciuto una stasi. Essi riprenderanno più
tardi, con i commenti biblici, aristotelici, boeziani, le questioni disputate e quodlibetali,
16
gli opuscoli ecc. inaugurando negli anni ‟60 del XX secolo una nuova fase di
completamento a tutt‟oggi non conclusa, questa volta con metodologia ineccepibilmente
ed esemplarmente critica.
Le edizioni di Quaracchi: Bonaventura e gli altri maestri francescani
I Francescani di Quaracchi, nonostante la scomparsa nel 1882 del Padre Fedele da
Fanna, che era stato l‟animatore del gruppo, incontrarono meno difficoltà e senza
dubbio sapendosi meglio organizzare (con una équipe che poteva avvalersi di una rete
internazionale di collabori per il lavoro di controllo sui codici) e avvantaggiati dalla
minore estensione dell‟opera di Bonaventura, in vent‟anni tra 1882 e 1902 pubblicarono
in 11 volumi in folio tutto l‟insieme delle opere del loro maestro medievale.
Gli editori di Quaracchi, conclusa quest‟impresa, vararono nel 1903 la Bibliotheca
Franciscana Scholastica Medii Aevi, collana di edizioni critiche di altri autori
francescani del medioevo. In seguito intrapresero l‟edizione di Alessandro di Hales, il
loro primo teologo a Parigi nel XIII secolo e in particolare la Summa Fratris Alexandri
(1924-1948) attribuita a lui e ad altri maestri francescani. Dopo l‟alluvione del 1966 il
centro di Quaracchi proseguì la sua attività trasferendosi a Grottaferrata (Roma).
LA CRISI MODERNISTA E LE CONSEGUENZE NEL NEOTOMISMO
Enciclica “Pascendi” (1907)
Agli inizi del nuovo secolo, nel corso di quel grande entusiasmo che abbiamo
evocato sopra, soprattutto dopo l‟uscita di scena di Leone XIII (1903), si verificò quella
che di solito è chiamata “crisi modernista”.
Il modernismo fu una tendenza che si sviluppò in alcuni intellettuali cattolici
(esegeti, teologi, filosofi, storici ecc.) tra la fine dell‟Ottocento e gli inizi del Novecento.
Nelle sue punte più estreme esso non era semplice simpatia nei confronti delle istanze
della modernità, era condivisione molto radicale di queste istanze che giungeva a
storicizzare il dogma, applicando i canoni dell‟immanentismo alla storia e alle dottrine
sacre, svalutando l‟autentico soprannaturale e piegandolo a criteri che ne vanificavano il
significato.
Appena dopo la sua elezione (23 gennaio 1904) Pio X indicava alla Pontificia
Accademia Romana di san Tommaso in un Breve il suo obiettivo di «spiegare,
difendere e diffondere la dottrina del Dottore Angelico specialmente filosofica»25.
Nel 1907 Pio X emanò l‟enciclica Pascendi dominici gregis «sugli errori del
modernismo» provocando all‟interno della Chiesa cattolica un antimodernismo
militante, che non esitò a utilizzare la filosofia scolastica e il tomismo come strumento
per ristabilire l'ortodossia violata contro l'eresia. Nell‟enciclica si registra l‟antagonismo
tra filosofia moderna e filosofia scolastica tra cui è scontata la scelta dei modernisti,
imputata all‟ignoranza:
« I modernisti…, esaltando a grandi voci la filosofia moderna e schernendo la
scolastica, se hanno abbracciata la prima ingannati dai suoi orpelli, ne devono saper
grado alla totale ignoranza in che erano della seconda, e dal mancare perciò di mezzo
25
ASS, XXXVII (1904),
p. 654.
17
per riconoscere la confusione delle idee e ribattere i sofismi. Dal connubio poi della
falsa filosofia colla fede è sorto il loro sistema, riboccante di tanti e si enormi errori.»
Le cose principali di cui cercano di sbarazzarsi i modernisti, secondo il papa, come di
ostacoli al corso dei loro errori sono tre: «il metodo scolastico di ragionare, l'autorità dei
Padri con la tradizione, il magistero ecclesiastico. Contro tutto questo la loro lotta è
accanita. Deridono perciò continuamente e disprezzano la filosofia e la teologia
scolastica. Sia che ciò facciano per ignoranza, sia che il facciano per timore o meglio
per l'una cosa insieme e per l'altra; certo si è che la smania di novità va sempre in essi
congiunta coll'odio della Scolastica; né vi ha indizio più manifesto che taluno cominci a
volgere al modernismo, che quando incominci ad aborrire la Scolastica».
Le ventiquattro tesi del tomismo
La preoccupazione e lo zelo antimodernisti commisero anche molte ingiustizie e
abusi nel sospettare e nello stigmatizzare intellettuali cattolici che non tenevano una
linea rigorosamente neo-scolastica. Si costituì come una specie di fronte
dell‟”ortodossia” tomistica, rafforzata particolarmente da uno degli ultimi interventi del
Pontefice prima di morire, il Motu proprio Doctoris Angelici del 29 giugno 1914, in cui
s‟insisteva su un potenziamento dello studio di san Tommaso e fra l‟altro sulla necessità
di indicare con chiarezza «ciò che nella sua filosofia costituiscono i principi e le tesi di
maggiore importanza (principia et pronuntiata maiora)», in re praesertim metaphysica
(specialmente sul versante metafisico). A quest‟istanza venne incontro appena un mese
dopo la morte del papa la Sacra congregazione degli studi pubblicando, con la firma del
cardinale Lorenzelli, un elenco di 24 tesi e proposizioni ad essa presentato da alcuni
professori perché ne fosse decretata l‟ortodossia tomistica. Tra i professori forse vi
erano il p. Guido Mattiussi sj (1852-1925) e il p. Edouard Hugon, op (1867-1927).
Benedetto XV, all‟inizio del suo pontificato nel 1915, confermò le decisioni della
Sacra congregazione: la Somma di teologia sarebbe stato il testo da consultare e da
seguire per la parte scolastica o dottrinale negli studi teologici e le 24 tesi, riconosciute
come rappresentanti le principali tesi filosofiche di Tommaso, avrebbero dovuto essere
imposte e osservate nelle scuole cattoliche. Anche il Codice di Diritto canonico
pubblicato nel 1917 raccomandava di seguire metodo, dottrina e principi di Tommaso
sia in filosofia che in teologia.
L‟antimodernismo ebbe indubbi meriti per la preservazione della fede. Ma nel
reprimere l‟eresia talvolta si esagerò e talvolta si fece del tomismo uno strumento
repressivo. Padre Chenu riterrà che fosse stato un «miserabile abuso utilizzare il
pensiero di san Tommaso, a detrimento del suo equilibrio, come un'arma autoritaria...».
Deprecava questo ingiusto trattamento di un pensatore del calibro di san Tommaso,
comprensibile in un momento così grave, ma inappropriato.
All‟inizio del xx secolo: muta l‟interesse per Tommaso
Occorre registrare che parallelamente a questo utilizzo del tomismo si sviluppava
anche qualcosa di nuovo, specie nell‟ambito francese, dove la novità del pensiero
bergsoniano con le sue suggestioni poneva nuovi problemi e offriva stimoli per una
diversa lettura del tomismo.
Proprio all‟inizio del secolo xx, l‟anno successivo alla pubblicazione dell‟enciclica
18
Pascendi, apparve un libro nuovo sul tomismo, scritto da un giovane gesuita francese
Pierre Rousselot, dal titolo L‟intellectualisme de saint Thomas26. A proposito di questo
saggio Gilson scriverà che contro l‟accusa di razionalismo a Tommaso esso per primo
rimise in onore la «nozione tomista dell‟intelligenza concepita come sorgente e causa
delle operazioni della ragione…Anche i neo-scolastici avevano perduto il senso di
questa nozione fondamentale; all‟intellettualismo di san Tommaso avevano sostituito il
razionalismo loro proprio»27. Henri Bergson era stato la provocazione utile a sottrarre
Tommaso e il pensiero cristiano del medioevo alla competizione con gli esiti del
“razionalismo” moderno.
Anche l‟approccio a San Tommaso del domenicano Antonin-Dalmace Sertillanges,
professore all‟Institut Catholique di Parigi aveva i caratteri di una novità. Egli pubblicò
nel 1910 la monografia in due volumi S. Thomas d‟ quin28 in cui tentava di «ripensare
da sé, illuminandolo con ogni apporto degli scrittori posteriori e in funzione delle
preoccupazioni moderne, la dottrina di san Tommaso, e presentarla in una sintesi
unitaria e organica, completa e pacificante».
A Lovanio, i successori di Mercier coltivano nel seguire il pensatore medievale una
prevalente preoccupazione filosofica: elaborano un “realismo critico” (che accetta
l‟istanza epistemologica moderna) a supporto di una metafisica neo-tomistica. Ma
l‟impegno di questo centro di studi oltre che sul piano teoretico è intenso anche nello
studio storico di tutto il pensiero medievale con al centro Tommaso. In particolare dal
1901 De Wulf promuove una collana che diversifica l‟interesse per il medioevo
interessandosi alle opere di pensatori medievali di area belga (Les philosophes belges).
Questa collana pubblicherà fino al 1942 testi e studi di e su Egidio di Lessines,
Goffredo di Fontaines, Sigeri di Brabante, Sigeri di Courtrai, Guiberto di Tournai,
Gualtiero di Bruges, Enrico Bate di Malines. Nei primi anni del secolo collaborarono
con De Wulf, Auguste Pelzer, Pierre-Félix Mandonnet, G. Wallerant, A. de Poorter, J.
Hoffmans, É. Longpré. Più tardi (dal 1948) le nuove leve di medievisti lovaniesi come
Odon Lottin, Philippe Delhaye e Fernand Van Steenberghen daranno origine a un‟altra
collana di studi e testi: Philosophes médiévaux.
Incipiente interesse per la storia “teologica” del medioevo
La neo-scolastica (anche quando l‟interesse storico è forte come a Lovanio) ha
sempre minimizzato il fatto storico che Tommaso e gli altri "scolastici" medievali
fossero stati fondamentalmente teologi. L'interesse della neo-scolastica restò soprattutto
filosofico e la sua opzione fu quella di privilegiare Tommaso perché in lui vedeva il più
coerente e maturo sistema filosofico espresso in seno alla tradizione scolastica.
Questa impostazione, per la quale è così essenziale privilegiare la filosofia di san
Tommaso, da un lato indusse a confrontarla con «il punto di partenza» della filosofia
moderna nel tentativo di legittimare per questa via la sua metafisica dell‟essere; e
dall‟altro lato a capire la sua eccellenza a confronto di altri pensatori medievali
26
Alcan, Paris 1908, 1924 2; tr. it. L‟intellettualismo di San Tommaso, a cura di C. Vigna, (Metafisica
e storia della metafisica, 19) Vita e Pensiero, Milano 2000].
27
Il filosofo e la teologia, Morcelliana, Brescia 1964 (orig. fr. 1960), pp. 172-173.
28
A.-D. SERTILLANGES, S. Thomas d‟ quin, tomes I-II, (Les grands philosophes) F. Alcan, Paris 1910,
19223. qualche anno dopo dette un altro contributo con La Philosophie morale de saint Thomas d'Aquin,
F. Alcan, Paris 1916.
19
(comprendendo anche Agostino). Il primato di Tommaso indicato dal magistero
rischiava di essere mal inteso e di generare anacronismi. Come ci fu chi vedeva le
istanze moderne o l‟esigenza di riformare secondo le istanze della modernità san
Tommaso, così ci fu anche chi non riuscì a vedere gli altri esponenti del pensiero
medievale se non come «varianti» di san Tommaso, cercando di smussarne le diversità,
insistendo su di una loro convergenza di fondo sulle verità espresse dal tomismo,
riducendo i dissensi. Gilson nel suo studio di san Bonaventura, spesso mette in luce
l'atteggiamento erroneamente «concordista» con Tommaso degli editori-scoliasti di
Quaracchi29.
L‟inizio del nuovo secolo vede un rinnovato interesse per la filosofia di san
Tommaso, un‟estensione dell‟interesse verso gli altri pensatori medievali, vede anche
crescere l‟interesse per epoche diverse da quello della grande Scolastica in cui si colloca
Tommaso. In Germania fu coniata da Clemens Baeumker l'espressione Frühscholastik
(prima-scolastica o scolastica nascente) per indicare la fase che precede la Scolastica
vera e propria che si manifesta nel secolo xiii: l‟inizio di questa fase si fa coincidere con
il contesto in cui appare sant‟Anselmo di Canterbury (1033-1109) nell‟xi secolo.
Ma vede anche il fissarsi dell‟attenzione su altro dallo strettamente filosofico, sul
metodo e sul movimento teologico, privilegiando il periodo precedente il secolo xiii, nel
quale il tema non è tanto quello (tutto moderno) dell‟autenticità filosofica nel medioevo,
ma quello (più propriamente medievale) di una fede che cerca l‟intelligenza (fides
quaerens intellectum) e quindi della teologia e del suo far posto alla filosofia. In questo
senso si registrano in particolare tre opere. Quella di Gabriel Robert, Les écoles et
l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du xiie siècle uscito nel
190930, i due volumi di Martin Grabmann (1875-1949), Geschichte der scholastischen
Methode apparsi nel 1909 e nel 1911 che estendono la ricerca dagli Apologisti fino ai
primissimi anni del secolo xiii, con un‟attenzione tutta particolare per il secolo xii31 e
Le mouvement théologique du xiie siècle. Etudes, recherches et documents, che il
gesuita Joseph de Ghellinck (1872-1950) pubblicò nel 191432.
* Sintesi
Il quadro entro cui nei primi due decenni del secolo si costituiva un interesse per il
pensiero medievale, ed entro cui questo interesse era condizionato, appare dunque
dominato dalle seguenti tensioni:
a) Rinnovamento o meglio rafforzamento della teologia cattolica, che punta sulla
riproposizione criticamente motivata della filosofia «scolastica» contro la filosofia
moderna; in questa ottica divenne necessario puntare sul tomismo, inteso come la più
coerente e matura «filosofia» espressa in seno alla tradizione scolastica. Questa
impostazione, per la quale è cosi essenziale privilegiare la filosofia di san Tommaso, da
un lato attivò l'interesse ad approfondire la conoscenza del medioevo anche oltre san
29
Cfr. C. MARABELLI, Medievali & medievisti, (Biblioteca di Cultura Medievale) Jaca Book, Milano
2000, p. 171.
30
Lecoffre, Paris 1909.
31
M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, I-II, Herder, Freiburg i. B. 1909-1911;
tr. it. Storia del metodo scolastico, I-II, La Nuova Italia, Firenze 1980.
32
(Études d'histoire des dogmes et d'ancienne littérature ecclésiastique)Librairie Victor Lecoffre J.
Gabalda, Paris 1914.
20
Tommaso, ma dall'altro lato indusse a considerare gli altri esponenti del pensiero
medievale come «varianti» di san Tommaso, cercando di smussarne le diversità,
insistendo su di una convergenza di fondo, riducendo i dissensi. Gilson, per esempio,
nel suo studio di san Bonaventura, spesso mette in luce l'atteggiamento erroneamente
«concordista» degli editori-scoliasti di Quaracchi33.
b) La reazione anti-modernista nei primi del Novecento da una parte
accentuò questa tendenza, ritardando un'emancipazione della teologia dalla filosofia;
dall'altra generò una nuova figura della teologia come supporto scientifico all'ortodossia
espressa dal Magistero. Terminata l'emergenza anti-modernista, si fece strada una
diversa concezione della teologia: una teologia «principiata» nella fede. Da questo
punto di vista, si possono ricordare, anche se sorta in ambito protestante,
l'interpretazione del Proslogion di Karl Barth34 e più tardi l'anti-neoscolasticismo di
Padre Chenu (basato su di un recupero dell'autentica posizione di san Tommaso sulla
natura della teologia) con la sua concezione della rivelazione non come insieme di
verità astratte, ma come «date» nella «realtà», che propriamente è una storia, la storia di
fatto esistente.
c) Anche negli studi medievalistici si verifica una svolta a partire dagli anni venti.
Dall'Aeterni Patris (1879) fino a questa data, il bisogno di filosofia in funzione antimoderna, aveva sollecitato solo uno scarso interesse storico per la teologia. Gli storici
della filosofia, di ispirazione laica, continuavano a negare valore autenticamente e
originalmente filosofico alla speculazione medievale, e l'impegno dei medievalisti
cattolici fu quello di rivendicare soprattutto per il tomismo la dignità di grande filosofia,
ma il risultato in generale fu quello di non cogliere neppure l'originalità «filosofica» di
san Tommaso, le cui posizioni erano ricondotte ad Aristotele.
Da un lato l'intensificarsi dell'interesse storico e dall'altro una teologia che si sente
più libera nei confronti di una forma data di filosofia, che percepisce se stessa come
incarnata nella storia culturale di un'epoca e nello stesso tempo libera nella sua ricerca
di intelligibilità della fede, hanno permesso di guardare con occhi nuovi al medioevo e
di concepire il naturale, intimo reciproco richiamo tra teologia e filosofia.
DAL 1914 AL CONCILIO VATICANO II
Gli esordi di Gilson
Étienne Gilson (1884-1978) pur essendo cattolico, ricevette la sua formazione
universitaria alla Sorbonne, in un ambiente impregnato di “razionalismo”. Scelse come
direttore della sua tesi dottorale Lucien Lévy-Bruhl, seguace di Emile Durkheim, il
quale gli suggerì di orientare la ricerca sui rapporti di Descartes, iniziatore della
filosofia moderna, con la cultura teologica scolastica di origine medievale che gli
33
Cfr. C. MARABELLI, Medievali & medievisti, (Biblioteca di Cultura Medievale) Jaca Book, Milano
2000, p. 171.
34
Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existens Gottes im Zusammenhang seines theologischen
Programs, Kaiser, München 19311; Evangelischer Verlag, Zollikon 1981 [tr. it. Anselmo d'Aosta. Fides quaerens
intellectum. La prova dell'esistenza di Dio secondo sant'Anselmo nel contesto del suo programma teologico,
Morcelliana, Brescia 2001].
21
giungeva dalla sua formazione presso i Gesuiti. Nel 1913 discusse e pubblicò
un‟apprezzatissima tesi su La liberté chez Descartes et la theologie. Gilson scoprì allora
la ricchezza filosofica dei teologi scolastici del medioevo e programmò di studiare san
Tommaso. Ottenuta la cattedra universitaria, tenne i suoi primi corsi a Lille sulla
filosofia del teologo Tommaso d‟Aquino (1913-1914). Durante la guerra poi fu
imprigionato dai Tedeschi e nel campo di prigionia studiò le opere di san Bonaventura,
scoprendo in questi due teologi non solo della filosofia, ma due diversi sistemi
filosofici.
Dopo la guerra, riottenuta la cattedra a Strasburgo, pubblicò le sue lezioni su san
Tommaso nel libro Le thomisme. Introduction au système de saint Thomas d‟ quin
(1919) e, trasferitosi due anni dopo all‟Ecole pratique des Hautes Études (Sorbona) di
Parigi, la monografia La philosophie de saint Bonaventure (1924) come risultato degli
studi compiuti soprattutto durante la prigionia. In questi anni pubblicò anche le Études
de philosophie médiévale (1921) e la prima edizione de La philosophie au moyen âge
(1922), che avrà poi edizione definitiva nel 1944.
Dal 1919 al 196535 Le thomisme vedrà sei edizioni che saranno occasione per
riscritture e per approfondimenti e ricomprensioni del significato del tomismo e della
filosofia medievale. Fin dalla prima edizione e nonostante le critiche, Gilson vi espone
la filosofia di san Tommaso seguendo l'ordine teologico delle Somme, perché questo è
l‟unico ordine che si ritrova in Tommaso. I suoi commenti ad Aristotele non rivelano la
sua personale filosofia e i suoi opuscoli filosofici non offrono il suo sistema. Alla
grandezza della sua filosofia, per Gilson, non è indifferente il suo essere teologo. Ciò
provocò le critiche di alcuni neo-tomisti36, convinti che sia non solo legittimo ma anche
più proficuo estrarre i contenuti filosofici dalle sue opere teologiche e riordinarli
secondo un ordine che è quello che dovrebbe avere la filosofia. Nell‟ottica di Gilson ciò
oscurerebbe il significato della filosofia di san Tommaso che nasce dalla teologia e per
le esigenze della teologia cioè dell‟intelligenza della fede.
Per i neo-tomisti la filosofia tomistica si può estrarre dal contesto teologico in cui si
trova a nascere e a svilupparsi e si fa cosa utile se si riordina secondo un ordine che è
quello propriamente filosofico, conosciuto e distinto da quello teologico dallo stesso
Tommaso. Così però si dimentica che se estraggo i contenuti della metafisica, della
logica, dell‟etica di san Tommaso dal loro contesto teologico, mi precludo di capire il
senso storico che invece ha avuto l'elaborazione filosofica dentro la vita e l'opera di san
Tommaso. Per capirla devo seguire san Tommaso, rispettarne la storia.
Nella monografia su Bonaventura37 Gilson si scontrava con coloro che ritenevano il
maestro francescano un filosofo mal riuscito a confronto con Tommaso, una specie di
filosofo “immaturo”, incapace di distinguere la filosofia nella sua autonomia dalla fede
e quindi non autenticamente filosofo al modo di Tommaso, che invece sapeva
distinguere. Pregevole per altri aspetti: per la teologia. Invece Gilson vuole dimostrare
35
La seconda nel 1922, la terza nel 1927, la quarta nel 1942 (in cui si avvertono cambiameni molto
sensibili), la quinta nel 1944 e la sesta nel 1965.
36
Cfr. P. Mandonnet, in «Bulletin Thomiste», 1 (1924) ; J. De Tonquédec, La critique de la
connaissance, Paris 1929 J. Le Rohellec, in «Revue Thomiste» 21 (1913).
37
La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris 1924; tr. it. La filosofia di san Bonaventura, a cura
di C. Marabelli, Jaca Book, Milano 1995.
22
che nel teologo Bonaventura c‟è una filosofia diversa (meno aristotelica, più platonicoagostiniana) da quella di Tommaso, che a tratti orienta diversamente la sua teologia.
Il progetto dell‟Union académique internazionale
Dopo la prima guerra mondiale si costituì a Parigi l‟Union académique
internazionale (1919) con l‟intento di lanciare imprese di collaborazione scientifica
internazionale che potesse contribuire a rafforzare i rapporti tra gli accademici e quindi
a impedire il ripetersi di una conflagrazione mondiale.
L‟Union lancia il progetto generale di un Corpus philosophorum medii aevi che nei
decenni successivi si va definendo in progetti più specifici, a partire dall‟Aristoteles
latinus, corpo delle traduzioni latine medievali dello Stagirita, per poi proseguire con:
l‟Averroes latinus, il Plato latinus, l‟Aristoteles semitico-latinus, l‟Avicenna latinus, le
opere di Arnau de vilanova, i Philosophorum medii aevi opera selecta (olim Opera
philosophica mediae aetatis selecta), il Corpus philosophorum byzantinorum,
comprendente: I. Philosophi byzantini (1984-) e II. Commentaria in Aristotelem
byzantina (1994-).
La ripresa negli anni „20 dopo la prima guerra mondiale
Dopo la prima guerra mondiale, stemperata la fase più accesa dell‟antimodernismo,
ampi settori del neotomismo (neoscolastica) riconoscono l‟importanza di un approccio
più storico alle dottrine di san Tommaso e degli altri scolastici. D‟altro canto anche
l‟interesse teoretico si va modificando.
L‟impegno tomistico di Maritain a l‟Institut Catholoque di Parigi
All‟Institut Catholique de Paris, università cattolica fondata nel 1876, dove aveva
insegnato anche il P. Pierre Rousselot, morto in guerra, ora insegnava Sertillanges e
Jacques Maritain, molto impegnati nella riproposizione della filosofia di San Tommaso
agli uomini contemporanei. Abbiamo già ricordato i principali libri di Sertillanges su
Tommaso. Quanto a Maritain nel 1929 pubblicherà Le Docteur Angelique38.
A Le Saulchoir, scuola di teologia, un Istitut historique per studiare il «san
Tommaso della storia»
La Provincia dei Domenicani di Francia, che già dal 1904 aveva una scuola di
teologia, “Le Saulchoir”, e dal 1907 pubblicava la Revue des sciences philosophiques et
théologiques, nel 1921 fonda l‟Institut historique d'études thomistes e vara la collana
“Bibliothèque thomiste”; nel 1924 comincia anche ad apparire il Bulletin thomiste,
organo di informazione e di recensione di tutta la produzione scientifica riguardante san
Tommaso, il suo pensiero e il pensiero degli scolastici. In queste iniziative lavorava il
meglio degli intellettuali domenicani, come ad esempio il Padre Pierre-Félix Mandonnet
(1858-1936) e il Padre Marie-Dominique Chenu (1895-1990)39.
38
J. Maritain, Tommaso D'Aquino. Il dottore angelico, a cura di M. Sani, (Classici cristiani. Nuova
serie) Cantagalli Siena 2006.
39
Vanno ricordati anche i Padri Roland-Gosselin, Margueritte, Synave, Schoff, Théry.
23
Il Mandonnet fin dal 1899 si era dedicato allo studio di Sigieri di Brabante e
dell‟averroismo latino40, rettificando la lettura ideologica fatta da Ernest Renan. La
seconda edizione rivista e aumentata, in due volumi, fu pubblicata negli anni 1908-1911
nella collana Les philosophes belges di De Wulf.
Nella scuola domenicana di teologia di Le Saulchoir dagli anni ‟20 si inaugura un
interesse storico per la teologia di Tommaso. Qui tutto il gruppo di insegnanti, ma
specialmente Chenu, è impegnato a «rendre Saint Thomas au XIIIe siècle». Si intuisce
che solo ricollocando la dottrina di san Tommaso nelle tensioni del suo secolo, nel
contesto culturale e di fede che l‟hanno generata, se ne può apprezzare la genialità. La
nascita del nuovo modo di considerare la teologia di Tommaso è così evocata dallo
stesso Chenu: «A Le Saulchoir, coi miei confratelli, decidemmo … intorno agli anni
1920-1930 di studiare l‟opera di san Tommaso d‟Aquino in base alle possibilità –
tecniche e spirituali – del metodo storico. Si trattava di applicare allo studio di san
Tommaso il metodo che aveva proposto e praticato il Padre Lagrange per la Sacra
Scrittura. L‟operazione ci sembrava del tutto naturale e legittima. L‟opera varata dal
Padre Lagrange in verità era stata ed era contestata; ma (oltre a essere pienamente
d‟accordo con Padre Lagrange e la Scuola Biblica di Gerusalemme) pensavamo che, se
l‟applicazione del metodo critico alla Bibbia poteva generare qualche problema, per non
attentare alla trascendenza della Parola di Dio, essa non sembrava presentare difficoltà
per un‟opera di teologia che, per quanto eminente, rimane soggetta alle relatività
speculative e storiche»
La théologie comme science au XIIIe siècle che Chenu pubblica per la prima volta nel
192741 è un saggio per ricostruire il contesto in cui san Tommaso concepisce il sapere
teologico come scienza, distinguendo il suo modo di reagire alla provocazione della
scienza aristotelica dal modo di altri teologi suoi contemporanei. Ne risulta un insieme
di teologi, partecipi del medesimo mondo culturale, dalle sensibilità e spiritualità
diverse che reagiscono diversamente agli stimoli e alle provocazioni che venivano dalla
storia culturale del secolo.
Chenu, come professore di teologia a Le Saulchoir, dalla metà degli anni venti tenne
per una quindicina d‟anni, perfezionandolo anno dopo anno, «un corso non previsto
dalla “ratio studiorum”» «di introduzione all‟insieme delle opere di san Tommaso».
Questo corso già prima del 1940 era diventato pubblicabile in un libro che però uscì
solo nel 1950 con il titolo Introduction à l‟étude de saint Thomas d‟ quin42. Occorre
ricordare che il ritardo della pubblicazione fu reso opportuno (per non dire necessitato)
in conseguenza di una censura nei confronti di questo modo di considerare Tommaso.
Nel 1937 Chenu aveva pubblicato una plaquette dal titolo Une école de théologie. Le
Saulchoir, in cui esponeva “ le idee sul metodo storico “ praticato in tale scuola. Questo
opuscolo suscitò inquietudini a Roma e venne subito ritirato dalla circolazione. Ma ciò
non impedì che di lì a qualche anno, nel 1942 il petit livre di Chenu venisse iscritto
nell‟Indice dei libri proibiti (4 febbraio) con l‟accusa di deprezzare il valore della
ragione teologica in teologia, cioè di discreditare la Scolastica e il suo carattere
40
P. Mandonnet Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle. Étude critique et documents
inédits, (Collectanea Friburgensia fasc. 8) Libr. de l'Université, Fribourg (Suisse) 1899
41
Ci sono state poi altre edizioni nel 1942 e nel 1957. Cfr. la tr. it. La teologia come scienza nel XIII
secolo, Jaca Book, Milano 1985.
42
24
speculativo. Alla fine degli anni ‟30 al gruppo di Le Saulchoir, cui erano stati
commissionati gli articoli «Thomas d‟Aquin» e «Thomisme» per il Dictionnaire de
théologie catholique, fu revocato l‟incarico per affidarlo al Padre Garrigou-Lagrange,
che esprimeva una ben differente fedeltà a san Tommaso.
L‟Akademie Albertus Magnus di Colonia
In Germania, sempre nel 1921 in Germania Bronislaus Wladislaus Switalski fondò a
Colonia l‟Akademie Albertus Magnus, istituzione intitolata al maestro di san Tommaso
che aveva insegnato a Colonia ma non dedita agli studi albertiani, bensì a quelli
genericamente scolastici e specificamente tomistici.
Dieci anni dopo (1931), nella stessa città, si dette origine all‟Albertus-MagnusInstitut che invece ebbe come scopo principale quello di fornire un‟edizione critica delle
opere del grande teologo tedesco, maestro di san Tommaso43.
Pensiero medievale in America dopo la prima guerra mondiale
La guerra fu occasione per i giovani americani di prendere contatto con la civiltà
europea e a conclusione degli eventi bellici, in America del Nord osserviamo uno
sviluppo di interesse per la cultura medievale, nella quale più immediatamente
affondano le radici della comunità anglosassone oltreoceano.
Agli inizi degli anni ‟20 Maurice De Wulf, il cattolico storico della filosofia
medievale di Lovanio, è invitato a tenere corsi alla Harvard University (Cambridge,
Massachusetts), la più antica università degli Stati Uniti d‟America, fondata dai Puritani
nel secolo XVII. Il suo manuale di storia della filosofia medievale fu tradotto nel 1922 a
Princeton con il titolo Philosophy and civilization in the middle ages.
Presto un altro medievista cattolico, Étienne Gilson, sarà invitato nelle università
americane (gli sarà anche proposto un insegnamento stabile a Harvard), vedrà i suoi
libri tradotti e diffusi in America e fonderà a Toronto (Canada) un centro di studi. Il
libro di Gilson Introdution à l‟étude de saint ugustin (1929) nascerà proprio da
conferenze tenute a Harvard negli anni 1926-1927.
In questo prestigioso luogo di studi insegnava anche uno storico della cultura
medievale autoctono, Charles Homer Haskins (1870–1937) che ebbe grandi meriti nella
rivalutazione del secolo XII con una celebre monografia, apparsa nel 1927, dal titolo
The Renaissance of the 12th Century. Qui egli polemizzava con le idee sul concetto di
“rinascimento”, dominanti e pregiudizievoli nei confronti del medioevo, espresse dallo
storico svizzero Carl Jacob Burckhardt (1818-1897) in Die Kultur der Renaissance in
Italien (1860), e rivendicava documentandola l‟esistenza di un‟importante svolta
culturale nel XII secolo che riconduceva al recupero creativo dei valori dell‟antichità e
anticipava il Rinascimento del secolo XV44.
A metà degli anni ‟20 vi fu anche la fondazione della Medieval Academy of
America, la prima organizzazione di medievisti dell‟America settentrionale, con
l‟attivazione di una rivista Speculum.
43
L‟Institut nel 1954 si trasferì a Bonn, dove tuttora risiede.
In occasione dei 50 anni dall‟uscita di questo libro nel 1977 si è organizzato a Harvard un
convegno, di cui furono pubblicati gli atti: R.L. Benson and G. Constable, with C.D. Lanham (eds.),
Renaissance and renewal in the twelfth century, Harvard University Press, Cambridge, Mass 1982.
44
25
Gilson, come si diceva, fondò nel 1929 a Toronto un istituto di studi medievali che
dopo il riconoscimento nel 1939 della Santa Sede si chiamerà Pontifical Institute of
Mediaeval Studies.
Nel 1930, stimolato dallo stesso Gilson, anche Padre Chenu fondò oltreoceano
l‟Institut d‟études médiévales d‟Ottawa, che poi nel 1942 si trasferirà a Montréal e si
installerà all‟ Università di questa città.
I Gesuiti di Egenhoven e Maréchal
Nello scolasticato dei Gesuiti di Egenhoven presso (Leuven/Louvain) e all‟Institut
Supérieur de Philosophie dell‟Università di Lovanio negli anni 1919-1935 svolge il suo
magistero Joseph Maréchal (1878-1944) il quale propugna un tomismo chiamato
“trascendentale”, che mette in luce le aporie del tomismo tradizionale e vede nello
stretto confronto col kantismo un modo per rinnovarlo.
Mont-César: interesse per la storia della teologia
Mentre l‟Università di Lovanio, nella scia di De Wulf, coltivava un interesse per la
filosofia nel medioevo, sempre nei pressi di Leuven, all‟Abbaye du Mont-César, sorta
sul sito del castello dei duchi di Brabante nel 1899 e già dal 1909 impegnata nel
movimento liturgico lanciato da Dom Beauduin, alla fine degli anni ‟20 troviamo un
gruppo di monaci benedettini che dà impulso alla ricerca sulla teologia antica e
medievale, fondando nel 1929 le Recherches de théologie ancienne et médiévale, rivista
di saggi e articoli scientifici, cui poi si aggiunse un Bulletin de théologie ancienne et
médiévale, dedito allo spoglio e alla recensione delle opere di storia teologica anticomedievale che via via apparivano. Vi collaboravano tra gli altri Odon Lottin (1880 –
1965), fondatore dei due periodici45, Bernard Botte (1893-1990) Bernard Capelle (18841961), Maïeul Cappuyns (1901 – 1969), autore di un grande studio su Giovanni Scoto
Eriugena46, e in seguito Henri Pouillon (1905-1986), studioso di Alberto Magno,
Hildebrand Bascour (1900-1990), editore di Eckhart e di Nicola Cusano, e François
VandenBroucke (1912–1971), storico della spiritualità nel medioevo47.
Anni ‟30 e „40
Attività dei centri americani di studi medievali
In America, l‟istituto fondato nel 1929 da Gilson presso i Padri Basiliani a Toronto a
distanza di dieci anni nel 1939 ottiene il riconoscimento pontificio e assume il nome di
Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Da questo anno a Toronto si comincia a
45
Filosofo e moralista, scrutò instancabilemente per circa quarant‟anni molti ambiti allora inesplorati
del pensiero teologico dei secoli XII e XIII. I risultati furono raccolti in 6 tomi di 8 volumi intitolati
Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, Abbaye de Mont César/Duculot, Louvain/Gembloux 19421960.
46
Jean Scot Erigène, sa vie, son œuvre, sa pensée, Abbaye du Mont César/Desclée de Brouwer,
Louvain/Paris 1933. Dom Maïeul Cappuyns dal 1949 al 1966 fu professore alla Facoltà di Teologia di
Louvain occupando la cattedra di storia della teologia medievale.
47
Dom Guibert MICHIELS, L‟apport d l‟Abbaye du Mont-César aux études patristiques et médiévales.
A l‟occasion du premier centenaire de l‟Abbaye, in «Recherches de théologie et philosophie médièvales»
67 (2000) 1-9.
26
pubblicare la rivista Mediaeval Studies, che si orienterà a uno studio ampio della cultura
medievale, ma che darà grandi contributi anche alla storia della teologia.
In questo stesso anno 1939 il padre Thomas Plassmann fonda il Franciscan Institute
nell‟University of St Bonaventure nello Stato di New York presso Buffalo. Con la
direzione assunta dal padre Philotheus Böhner (1901-1955) l‟Istituto si affermò come
centro d‟insegnamento e di ricerca d‟eccellenza in Nord America pubblicando opere su
storia, spiritualità e attività intellettuali del movimento francescano. Già dal 1924 era
attiva la rivista di studi Franciscan Studies; dal 1941 la rivista diventa espressione
dell‟appena nato Franciscan Institute della St Bonaventure University. Nel campo della
teologia e della filosofia medievali, questo Istituto si è caratterizzato a livello
internazionale soprattutto come centro per lo studio di Guglielmo di Ockham, teologo e
filosofo del XIV secolo.
Dodici anni dopo la morte di Böhner ne assunse la direzione il padre Gedeon Gál,
che aveva lavorato per tanti anni a Quaracchi, cominciando la pubblicazione dei 17
volumi dell‟edizione critica delle opere di Ockham, che fu completata dopo una ventina
d‟anni. Le opere filosofiche occupano 7 volumi, pubblicati tra il 1974 e il 1988; le opere
teologiche 10 volumi tra il 1967 e il 1986.
La collaborazione di numerosi ricercatori ha consentito di addizionare all‟edizione di
Ockham la preparazione di altre edizioni critiche: delle opere filosofiche di Giovanni
Duns Scoto, di Adam de Wodeham e di Pietro di Giovanni Olivi.
Le edizioni critiche
GLI INIZI DELL‟AVERROES LATINUS (1931), DELL‟EDITIO COLONIENSIS DI
PRIME PUBBLICAZIONI DELL‟ARISTOTELES LATINUS (1939)
ALBERTO MAGNO (1931) E LE
Agli inizi degli anni ‟30 sotto gli auspici della Mediaeval Academy of America e per
iniziativa di Harry Austryn Wolfson (1887-1974)48 si progetta il Corpus
Commentariorum Averrois in Aristotelem, ossia l‟edizione dei commenti di Averroè
(1126-1198)49 alle opere di Aristotele.
All‟inizio del secolo XIII avevano cominciato a circolare in Europa le traduzioni
latine del filosofo di Cordova, chiamato il Commentator,50 che ebbero un grande
influsso sulla filosofia e la teologia del medioevo. Negli anni ‟60 del secolo XIII alla
Facoltà delle arti dell‟Università di Parigi si costituì un gruppo di filosofi «eterodossi»
che si ispiravano alle idee di Averroè e alla sua interpretazione delle dottrine
aristoteliche. Contro di loro si schierarono teologi quali Tommaso d‟Aquino e
Bonaventura da Bagnoregio.
I primi frutti di questo progetto di edizione critica maturarono a partire dalla fine
degli anni ‟40. La Mediaeval Academy of America pubblicò tre commenti latini:
l‟Epitome dei Naturalia Parva (1949), il Commento grande al De anima (1953) e il
Commento medio al De generatione et corrutione (1956 )51.
48
Harry A. Wolfson, Plan for the Publication of a Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem,
in «Speculum» 6/3 (1931), pp. 412-427; e Revised Plan for the Publication of a Corpus Commentariorum
Averrois in Aristotelem, ibid. 38/1 (1963), pp. 88-104.
49
Abu l-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Rusd.
50
Colui che „l gran comento feo – come dice Dante, Inferno, 4, 144.
51
27
Il piano di Wolfson, patrocinato dall‟Union académique internazionale, prevedeva
l‟edizione di 15 dei 38 commenti ad Aristotele di Averroè tradotti nel XIII secolo
direttamente dall'arabo in latino, in particolare da Michele Scoto, Ermanno Alemannus e
Guglielmo di Luna. Dopo la morte di Wolfson, il compito di continuare l‟edizione delle
traduzioni latine di Averroè fu affidato dalla detta Union académique al Thomas-Institut
di Colonia52. Dal 1996 si sono pubblicati: il Commento medio al Peri Hermeneias, il
Commento grande al libro settimo della Fisica, il Commento medio alla Categorie53.
***
L‟«EDITIO COLONIENSIS» DELLE OPERE DI ALBERTO MAGNO
Nel 1951, trecento anni dopo l‟Editio Lugdunensi54, fu pubblicato il primo volume
della Editio Coloniensis55 delle opere di Alberto Magno, maestro di san Tommaso,
progettata da un‟istituzione appositamente creata dall‟arcivescovo di Colonia cardinale
Joseph Schulte nel 1931, l‟Albertus-Magnus-Institut, che ebbe la sua prima sede a
Colonia e poi si trasferì nel 1954 a Bonn (dove tutt‟ora è operativa).
L‟Istituto ebbe come suo primo direttore dal 1931 al 1974 Bernhard Geyer. Prima di
arrivare alla pubblicazione del primo volume il lavoro scientifico dell‟Istituto è
consistito nella ricerca e catalogazione dei manoscritti delle opere di Alberto nelle
biblioteche di tutto il mondo. L'edizione completa delle più di 70 opere di Alberto è
progettata in 41 volumi, di cui fino al 2009 ne sono apparsi 28 presso Aschendorff di
Münster.
Dal 1995 l‟Istituto non è solo impegnato nei lavori di edizione, ma anche nello studio
del pensiero di Alberto.
***
Il progetto dell‟Aristoteles Latinus, lanciato dall‟‟Union Académique Internationale,
che oggi può considerarsi in massima parte realizzato, potendo raccogliere un
grandissimo numero di traduzioni latine medievali delle opere aristoteliche, prima di
poter arrivare alle prime edizioni critiche comportò un‟ampia ricerca sui manoscritti che
52
Averrois Opera. Series B, Averroes Latinus. Attualmente Averroes latinus è il nome di un progetto,
in parte realizzato, di edizione delle versioni latine dell‟opera del filosofo arabo, che si inserisce in un
interesse più vasto di edizione delle opere averroiste (Averrois Opera) comprendente anche gli scritti
originali in arabo e le traduzioni ebraiche oltre che latine.
53
Averroes Latinus, Commentum medium super libro Peri Hermeneias Aristotelis. Translatio
Wilhelmo de Luna attributa, ed. Roland Hissette (Averrois Opera, Series B: Averroes Latinus, xii),
Peeters, Lovanii 1996; Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis Physicorum librum septimum
(Vindobonensis, lat. 2334), ed. Horst Schmieja (Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie
der Wissenschaften 115), Schöningh, Paderborn 2008; Averroes Latinus, Commentum medium super
libro Praedicamentorum Aristotelis. Translatio Wilhelmo de Luna attributa, ed. Roland Hissette
(Averrois Opera, Series B: Averroes Latinus, xi), Peeters, Lovanii 2010.
54
L‟edizione di Lione curata da Pietro Jammy: BEATI ALBERTI MAGNI ..., Opera quæ hactenus haberi
potuerunt, sub ... Thoma Turco, Nicolao Rodulphio, Joan. Baptista de Marinis ... in lucem edita studio &
labore ... Petri Iammy, C. Prost, etc., Lugduni 1651, 21 tom. fol.; Alla fine del secolo XIX Auguste
Borgnet rinnovò l‟edizione di Lione in 38 voll. 8°: B. ALBERTI MAGNI ... Opera omnia, ex editione
Lugdunensi ... castigata ... auctaque B. Alberti vita ac bibliographia operum a PP. Quétif et Echard
exaratis, etiam revisa et locupletata cura ac labore Augusti Borgnet, L. Vivès, Parisiis 1890-1899.
55
ALBERTI MAGNI, De bono, primum edd. Henricus Kühle et al., in Aedibus Aschendorff, Monasterii
Westfalorum (=Münster in Westfallen) 1951.
28
giunse alla fine degli anni ‟30 a un volume con l‟inventariazione e la descrizione dei
codici esistenti nelle biblioteche del mondo diretto da George Lacombe e condotto da
filologi quali Ezio Franceschini, Lorenzo Minio-Paluello, Marthe Dulong e Aleksander
Ludwik Birkenmajer56.
………..
LE EDIZIONI CRITICHE DI CUSANO, DI ECKHART, DI SANT‟ANSELMO, DEL PLATO LATINUS.
Dal 1932 per cura dell‟Accademia delle scienze di Heidelberg è iniziata la
pubblicazione in edizione ad codicum fidem dei Nicolai de Cusa Opera Omnia (Felix
Meiner Verlag, Leipzig). Questa edizione è ancora oggi in corso. Il primo volume,
contenente la De docta ignorantia fu curato da Ernst Hoffmann e da Raymund
Klibansky (1905-2005).
Nel 1934 esce il primo volume Magistri Eckardi Opera Latina che offriva in
edizione critica gli scritti in latino del domenicano Meister Eckhard (1260-1327/28). Gli
editori generali di questo corpus erano Gabriel Théry e Raymund Klibansky (19052005).
Nel Settecento c‟era stata l‟edizione dell‟opera completa eseguita dal maurino Dom
Gabriel Gerberon (1628-1711)57, che il Migne aveva ristampata nella sua Patrologia58.
Ma questa edizione non era critica.
Il benedettino praghese Franz von Sales (Franciscus Salesius) Schmitt (1894-1972)
che aveva già pubblicato tra la fine degli anni ‟20 e l‟inizio degli anni ‟30 l‟edizione di
alcune isolate opere anselmiane, provvide a una edizione critica degli opera omnia con
la pubblicazione di un primo volume nel 1938, uscito dai torchi dell‟abbazia austriaca di
Seckau59 cui ne seguì un secondo edito a Roma nel 1940 senza nome della casa editrice.
A partire dal 1946 e fino al 1961 furono ripubblicati i primi due volumi del corpus
anselmiano, che fu completato da altri quattro (con Orationes sive Meditationes,
Epistolario e Indici) presso l‟editore Thomas Nelson & Son di Edimburgo60.
A complemento di questa edizione lo stesso Schmitt con Richard William Southern
(1912-2001) pubblicarono nei Memorials of St Anselm una serie di materiali attribuibili
all‟arcivescovo di Canterbury61.
***
56
Codices , e pubblicato in volume nel 1939 a Roma
Sancti Anselmi ex Beccensi abbate Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia nec non Eadmeri
monachi Cantuariensis historia novorum et alia opuscula, Typis Josephi Coronae, Venetiis 1744.
58
PL 1
59
Ex Officina abbatiae Seccoviensis, Seccovii.
60
S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, ad fidem codicum recensuit Franciscus
Salesius Schmitt,
apud Th. Nelson, Edinburgi 1946-1961, voll. I-VI. Negli anni 1968 e 1984 vi fu una riproduzione
anastatica in due tomi che raccoglievano i 6 volumi dell‟edizione Nelson presso l‟editore Friedrich
Frommann Verlag (Günther Holzboog), Stuttgart-Bad Cannstatt (tomus primus: voll. I-II; tomus
secundus: voll. III-VI) lasciando inalterata la loro numerazione delle pagine e premettendo al vol. I nel
tomo 1 dei Prolegomena seu ratio editionis, pp. 1*-244*.
61
Memorials of St Anselm, edited by R.W. Southern and F.S. Schmitt, (Auctores Britannici Medii
Aevi, 1) Oxford University Press for The British Academy, London 1969.
57
29
Raymond Klibansky tra 1940 e 1975 pubblicò, sotto gli auspici del Warburg Institute
di Londra, con l‟aiuto di altri studiosi62, il Plato latinus ossia l‟ Corpus Platonicum
medii aevi, insieme delle traduzioni latine delle opere platoniche, eseguite nella tarda
antichità o nel medioevo, di cui potevano disporre i medievali63. In ordine: la traduzione
e un commento latini del Timeo platonico fatti da Calcidio, filosofo tardo-antico del IV
secolo; la parziale traduzione del Parmenide e quella del suo commento scritto da
Proclo condotte dal domenicano Guglielmo di Moerbeke (secolo XIII); le traduzioni
latine del Fedone e del Menone fatte dall‟arcidiacono di Catania Enrico Aristippo
(secolo XII), chierico normanno al servizio del re Guglielmo I.64
L‟AVVIO NEGLI ANNI ‟30 DELL‟ «EDITIO VATICANA» DI SCOTO
L‟Ordine dei Minori nel 1927 apriva a Quaracchi una “Sezione” per l‟edizione
critica di Scoto sotto la direzione di Éphrem Longpré. L‟idea di un‟edizione critica
scaturì durante la discussione degli scritti al processo di beatificazione di Scoto (27
luglio 1920), sostenuta dal cardinale Andreas Frühwirth (avversario della causa di
Scoto) per fugare dubbi sulla ortodossia del Dottor Sottile. L‟Ordine si attivò in
conseguenza delle animadversiones sugli scritti scotisti del medesimo cardinale al
Postulatore del 10 aprile 1925 con la creazione del gruppo di Quaracchi (oltre a Éphrem
Longpré, pochissimi altri: Athanasius Ledoux e Victorin Doucet, Ludwig Meyer e
Diomede Scaramuzzi, cui si aggiunsero subito León Amorós e Domingo Savall).
Nel 1938 questa “sezione” scotista di Quaracchi fu trasformata in organo autonomo,
denominato “Commissione Scotista” e si trasferì all'Ateneo Antonianum di Roma dove
ne prese la guida Padre Karlo Balić65. Si estese in modo considerevole il numero dei
collaboratori e così iniziarono i lavori che portarono alla pubblicazione dei primi due
volumi nell‟anno santo 195066. Si cominciò dalla Ordinatio (il più completo commento
alle Sentenze di Scoto) cui seguì nel l‟inizio della pubblicazione parallela della Lectura
(l‟altro commento alle Sentenze tenuto a Oxford). A tutt‟oggi sono apparsi i volumi IXII che contengono la prima opera e i volumi XVI-XXI la seconda.
Il Franciscan Institute della St Bonaventure University, dopo aver compiuta
l‟edizione delle opere di Ockham (1988), negli anni 1997-2006 ha pubblicato, a
complemento dell‟editio vaticana, dedita alla pubblicazione delle principali opere
62
P.J.Jensen, J.H.Waszink, Carlotta Labowsky, L. Minio-Paluello, H.J.Drossaart Lulofs, V.
Kordeuter.
63
Plato Latinus, edidit Raymundus Klibansky, in aedibus Instituti Warburgiani, Londinii 1940-1975,
voll. 4. Cfr. Anche di R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages.
Outlines of a “Corpus platonicum Medii Aevi”, Warburg Institute, London 1939.
64
Interessa forse meno la storia della teologia nel medioevo, ma occorre ricordare che nel programma
del Corpus Platonicum medii aevi oltre a un Plato latinus, esiste anche un Plato arabus, edito da Richard
Walzer (1900 – 1975) in tre volumi nel 1951.
65
Il padre Balić si laureò in teologia a Lovanio nel 1927 (con la dissertazione Theologiae marianae
scholae franciscanae saeculorum XIII et XIV fontes critice stabiliuntur et doctrina exponitur) e qui
pubblicò presso le edizioni della Revue d‟Histoire ecclésiastique il suo fondamentale studio storicocritico su Les Commentaires de Jean Duns Scot sur les quatre livres des Sentences, Louvain 1927, che gli
meritò una competenza senza pari.
66
DOCTORIS SUBTILIS [...] JOANNIS DUNS SCOTI, [...] Opera Omnia…, studio et cura Commissionis
scotisticae ad fidem codicum edita, praeside P. C. Balić, sociis PP., vol. I: De ordinatione Ioannis Duns
Scoti disquisitio historico critica. Prologus totius operis; vol. II: Ordinatio. Liber Primus. Distinctiones 12, Typis polyglottis vaticanis, Civitas Vaticana 1950.
30
teologiche l‟edizione critica delle opere filosofiche di Giovanni Duns Scoto in 5
volumi67. Gli studiosi di questo centro americano hanno anche recentemente studiato le
reportationes della Lectura tenuta da Scoto a Parigi68.
Interesse per lo studio della Bibbia nel medioevo
Con il saggio della studiosa inglese Beryl Smalley, The Study of the Bible in the
Middle Ages, Blackwell, Oxford 194069, si realizza una nuova attenzione scientifica
sull‟esegesi biblica medievale.
In questo ambito di studio, dobbiamo ricordare, ancora negli anni „40 il lavoro di
sintesi di Ceslas Spicq (1901-1993), Esquisse d'une histoire de l'exégèse latine au
Moyen Âge, Vrin, Paris 1944.
Quest‟interesse genererà il Repertorium Biblicum Medii Aevi la grande impresa del
padre gesuita Friedrich Stegmüller (1902-1981), approntata con l‟aiuto di Klaus
Reinhardt, in 11 volumi tra il 1950 e il 1980. Stegmüller aveva già pubblicato nel 1947
l‟altro celebre Repertorium sui commenti alle Sentenze del Lombardo70.
Nel Repertorium biblicum si registrano tutti i commentari, espliciti o indiretti, sulla
Bibbia scritti prima dell‟anno 1500, indicandone i manoscritti (con incipit) e le edizioni
a stampa. Con i suoi 12.000 numeri copre attualmente circa 24000 commenti e in tal
modo cataloga una parte considerevole della tradizione teologica. L'opera, apparsa a
Madrid a cura del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, è divisa nelle sezioni
degli Apocrifi, dei Commenti di autori conosciuti, dei Commenti di autori sconosciuti e
dei Supplementi come la Glossa Ordinaria.
Notevoli studi nel campo dell‟esegesi medievale sono quelli di Henri de Lubac,
raccolti nei 4 volumi di Exégèse médiévale, apparsi tra 1959 e 1964. Inoltre i saggi di
studiosi come G. W. H. Lampe, Dom Jean Leclercq, Beryl Smalley, S. J. P. van
Dijk and Erwin I. J. Rosenthal, nel volume curato da W.H. Lampe (ed.), The Cambridge
History of the Bible, Volume 2: The West from the Fathers to the Reformation
Cambridge Univ. Press, Cambridge 1969.
Negli anni ‟80 l‟interesse è rilanciato dall‟apparizione de Le Moyen Âge et la Bible a
cura di Pierre Riché & Guy Lobrichon (Beauchesne, Paris 1984) e dai lavori di Gilbert
Dahan, a partire da L‟ exégèse chrétienne de la Bi le en ccident médiéval. XIIe-XIVe
siècle 71.
67
Volumi: I Quaestiones in Librum Porphyrii Isagoge et Quaestiones Super Praedicamenta
Aristotelis (1999); II Quaestiones in Libros Perihermanias Aristotelis, Quaestiones Super Librum
Elenchorum Aristotelis, and Theoremata (2004); III Quaestiones Super Libros Metaphysicorum
Aristotelis, Libri I-V (1997); IV Quaestiones Super Libros Metaphysicorum Aristotelis, Libri VI-IX (1997) ;
V Quaestiones Super Secundum et Tertium de Anima (2006).
68
Cfr. The Examined Report of the Paris Lectures Reportatio 1-A, 2 voll., a cura di Allan B. Wolter, e
Oleg V. Bychkov (2004-2008).
69
Terza edizione 1983.
70
Repertorium commentariorum in Sententias Petri Lombardi, collegit, disposuit, edidit Fridericus
Stegmüller, F.Schöningh, Herbipoli (Würzburg) 1947.
71
Cerf, Paris 1989. Altre opere dello stesso autore: Interpréter la Bible au moyen Lire la Bible au
moyen âge
31
P. Riché-J. Châtillon-J. Verger, Lo studio della Bibbia nel Medioevo latino, (Studi
biblici) Paideia, Brescia 1989.
J. Leclercq, L'exégèse médiévale de l'Ancien Testament, in AA.VV., L'ancien
testament et les chrétiens, Les Éditions du Cerf, Paris 1951, pp. 168-182.
B. Smalley, The Gospels in the Schools, c. 1100 Ŕ c. 1280, The Hambledon Press,
London 1985.
Anni Quaranta-cinquanta
Il Resourcement
La teologia cattolica si andava rinnovando con una forte esigenza di ritorno alle fonti
(Resourcement) della fede e della teologia. I suoi oppositori parlarono di nouvelle
théologie, di neo-modernismo, ma in realtà per il “modernismo” condannato nel 1907
era prioritario un adeguamento al moderno come tale, mentre per la «nuova teologia» l„
urgenza di una apertura valorizzatrice verso la cultura moderna (senza cedere agli errori
moderni) si componeva con la riscoperta delle fonti biblico-patristiche (il
“ressourcement”) e di una più incisiva, sintetico-totalizzante, identità cristiana.
Questo movimento di ritorno alle sorgenti si caratterizza per una acuta sensibilità
storica, distaccando la teologia dalle sue forme speculative e neo-scolastiche. Ciò non
significò uno smorzare l‟interesse per la scolastica medievale, ma un guardarvi con altro
occhio, studiandola in tutti i suoi aspetti, senza privilegiare solo quello filosofico,
affiancando all‟interesse per il momento speculativo della teologia medievale, altri
interessi come quello per le forme monastiche dell‟elaborazione teologica, che
continuavano certi atteggiamenti di ricerca più strettamente legati allo stile dei Padri,
come quello per l‟esegesi biblica dei medievali.
Anche i contenuti del pensiero tomistico ora si legano alla loro storia: si pone mente
alle genesi delle dottrine. In questo senso camminavano già per esempio i domenicani di
Le Saulchoir con in testa Chenu interessati a un valore di san Tommaso che mostrasse
in modo particolare la sua teologia come radicata nella storia e come modello di ogni
teologia che non voglia essere astratta ma pienamente e concretamente solidale con
l‟epoca in cui si elabora. Il pericolo ravvisato in questa esigenza era quello di indulgere
allo storicismo, negando valore perenne del tomismo.
Nel 1942 (4 febbraio) Chenu e il suo modo di considerare le dottrine di san
Tommaso vengono colpiti dall‟iscrizione all‟Indice dei libri proibiti di una suo libricino
uscito nel 1937 in cui esponeva «le idee sul metodo storico» di Le Saulchoir72. Questo
libricino era già stato ritirato dalla circolazione dall‟autore poiché suscitava qualche
inquietudine a Roma, ma fu colpito ugualmente dal provvedimento con l‟accusa di
deprezzare il valore della ragione teologica in teologia e di discreditare la Scolastica e il
suo carattere speculativo.
Essais d'herméneutique médiévale . Cinq écrits du XIIIe siècle sur l‟exégèse de la Bi le traduits en
français, Parole et silence 2006 ; Lire la Bible au moyen âge. Essais d'herméneutique médiévale,
72
M.-D. Chenu, Une école de théologie. Le Saulchoir, ….
32
L‟attenzione al mondo dei monaci e la «teologia monastica»
A metà del Novecento, il clima del resourcement favorì un‟intensificazione delle
edizioni di testi e degli studi sulla tradizione monastica come parte del medioevo
diversa dalla «scolastica» e continuità nel medioevo rispetto al mondo dei Padri. Già
nella prima parte del Novecento si possono riscontrare alcune premesse di questa
riscoperta dei monaci e della loro teologia.
ALCUNI ANTEFATTI
Gli studi di Wilmart e il fascino di alcune figure monastiche
Facciamo cenno ai lavori di Dom André Wilmart (1876 - 1941), benedettino,
originario francese, della St Michael's Abbey di Farnborough in Inghilterra73. Il
medievista di Oxford Frederick Maurice Powicke nel 1922 pubblicando Ailred of
Rievaulx and his biographer Walter Daniel74 richiamò l‟attenzione sulla antica
biografia del cisterciense inglese Aelredo e sugli interessantissimi scrittori monastici del
secolo XII.
Anselmo teologo
A partire dagli anni ‟30 anche sant‟Anselmo è valorizzato grazie al libro del teologo
protestante svizzero Karl Barth sull‟argomento ontologico di sant‟Anselmo, dove si
mostra come questo argomento filosofico si inserisca e prenda senso solo in un
autentico programma teologico, su cui però gli storici non si erano mai soffermati
abbastanza75. In quegli anni anche Anselm Stolz, professore all‟Ateneo di sant‟Anselmo
a Roma, come Barth perseguiva una interpretazione teologica del Proslogion76. Eli
scrive: «Anselmo scrive il Proslogion da cristiano credente. Non vi è nulla di più
sbagliato di vedere nell‟autore del Proslogion un filosofo». In tempi più vicini a noi,
l‟anglicana Benedicta Ward, presentando una traduzione inglese della Orationes et
Meditationes (Preghiere e meditazioni, evidentemente teologiche) vi inserisce a pieno
titolo il Proslogion.
L‟attenzione su Anselmo stimolò una nuova edizione critica della sue opere. Nel
Settecento c‟era stata l‟edizione dell‟opera completa eseguita dal maurino Dom Gabriel
Gerberon (1628-1711)77, che il Migne aveva ristampata nella sua Patrologia78. Ma
questa edizione non era critica. Il benedettino praghese Franz von Sales (Franciscus
Salesius) Schmitt (1894-1972) che aveva già pubblicato tra la fine degli anni ‟20 e
l‟inizio degli anni ‟30 l‟edizione di alcune isolate opere anselmiane, provvide a una
edizione critica degli opera omnia con la pubblicazione di un primo volume nel 1938,
73
Cfr. Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Age latin. Études d'histoire littéraire, Bloud et
Gay, Paris, 1932.
74
Manchester University Press / Longmans-Green, Manchester / London-New York [1922].
75
K. Barth, Anselmo d'Aosta : Fides quaerens intellectum. La prova dell'esistenza di Dio secondo
Anselmo nel contesto del suo programma teologico, a cura di Marco Vergottini, (Maestri del pensiero,
15) Morcelliana, Brescia 2001.
76
A.Stolz, Anselm von Canterbury, (Gestalten des christlischen Abendlandes, 1) Kösel-Pustet,
München 1937.
77
Sancti Anselmi ex Beccensi abbate Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia nec non Eadmeri
monachi Cantuariensis historia novorum et alia opuscula, Typis Josephi Coronae, Venetiis 1744.
78
PL 1
33
uscito dai torchi dell‟abbazia austriaca di Seckau79 cui ne seguì un secondo edito a
Roma nel 1940 senza nome della casa editrice. A partire dal 1946 e fino al 1961 furono
ripubblicati i primi due volumi del corpus anselmiano, che fu completato da altri quattro
(con Orationes sive Meditationes, Epistolario e Indici) presso l‟editore Thomas Nelson
& Son di Edimburgo80.
Infine lo stesso Schmitt con Richard William Southern (1912-2001) – che, sulla scia
del suo maestro Powicke, pubblicò l‟edizione critica dell‟antica vita di Anselmo scritta
da Eadmero81 e la fondamentale monografia Saint Anselm and His Biographer. A Study
of Monastic Life and Thought 1059-c.113082 – editarono nei Memorials of St Anselm
una serie di materiali attribuibili all‟arcivescovo di Canterbury a complemento
dell‟edizione di tutte le opere83.
Il momento della rivalutazione teologica di san Bernardo e della teologia degli altri
monaci
Nel 1934 Étienne Gilson pubblica La théologie mystique de saint Bernard, frutto di
lezioni tenute l‟anno precedente al Collège de France (Parigi) e all‟ University of Wales
a Aberystwyth. Il significato di questa monografia che Leclercq dirà semplicemente «il
libro più bello che sia mai stato scritto sull‟abate di Clairvaux», è bene espresso dallo
stesso Leclercq nella prefazione appositamente scritta per l‟edizione italiana84. Il saggio
gilsoniano fa notare la profondità teologica degli scrittori monastici con a capo san
Bernardo, fino a quel momento non apprezzato come teologo, ma solo come scrittore
raffinato e come “spirituale”, un “autore devoto”.
*LA TEOLOGIA MONASTICA VALORIZZATA DA LECLERCQ
Jean Leclercq (1911-1993), monaco benedettino di Clervaux (Lussemburgo), che
aveva iniziato a studiare il domenicano Giovanni Quidort (1269-1306)85, orienta le sue
ricerche verso personaggi monastici come Giovanni di Fécamp (1946), Pietro di Celle,
Pietro il Venerabile di Cluny, san Bernardo di Clairvaux (1948), Ivo di Chartres, Paolo
Giustiniani e pubblica nel 1957 L'amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux
auteurs monastiques du Moyen Âge86. Poi dal 1957 al 1977 il suo impegno principale fu
quello dell‟edizione dei volumi dei Sancti Bernardi Opera. Nel 1961 pubblica (insieme
79
Ex Officina abbatiae Seccoviensis, Seccovii.
S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, ad fidem codicum recensuit Franciscus
Salesius Schmitt,
apud Th. Nelson, Edinburgi 1946-1961, voll. I-VI. Negli anni 1968 e 1984 vi fu una riproduzione
anastatica in due tomi che raccoglievano i 6 volumi dell‟edizione Nelson presso l‟editore Friedrich
Frommann Verlag (Günther Holzboog), Stuttgart-Bad Cannstatt (tomus primus: voll. I-II; tomus
secundus: voll. III-VI) lasciando inalterata la loro numerazione delle pagine e premettendo al vol. I nel
tomo 1 dei Prolegomena seu ratio editionis, pp. 1*-244*.
81
The Life of Saint Anselm Archbishop of Canterbury by Eadmer, Nelson, Edimburg 1962.
82
Cambridge University Press, Cambridge 1963.
83
Memorials of St Anselm, edited by R.W. Southern and F.S. Schmitt, (Auctores Britannici Medii
Aevi, 1) Oxford University Press for The British Academy, London 1969.
84
J. Leclercq, Étienne Gilson, san Bernardo e la storia della spiritualità, in É. Gilson, La teologia
mistica di san Bernardo, intr. di J. Leclercq, a cura di C. Stercal, Jaca Book, Milano 1987, pp. IX-XXI.
85
Jean Leclercq, Jean de Paris et l'ecclésiologie du XIIIe siècle, (L'Église et l'Etat au Moyen Âge, 5)
Vrin, Paris 1942.
86
, Les éditions du cerf, Paris 1957.
80
34
a Louis Bouyer e François Vandenbroucke) La spiritualité du Moyen Age87 e nel 1966
St Bernard et l'ésprit cistercien88, un autentico gioiellino.
*Due nuove edizioni di Le thomisme di Gilson nel 1942 e nel 1944
( manca un paragrafo)
Garrigou-Lagrange e l‟enciclica Humani generis
Il Padre domenicano Réginald Garrigou-Lagrange89, nel 1946 pubblicò su
«Angelicum» un articolo intitolato La nouvelle théologie où va-t-elle?90nel quale,
nel'intento di salvaguardare, con la conoscibilità della verità, la conoscibilità
della Verità, polemizzava con alcuni indirizzi della teologia cattolica considerati ispirati
dal modo di intendere la verità del filosofo cattolico Maurice Blondel, considerato
troppo tributario del soggettivismo moderno.
Questo intervento divenne un allarme che portò poi alla presa di posizione della
enciclica di Pio XII Humani generis (agosto 1950), che si dice sia stata per certi aspetti
ispirata da Garrigou-Lagrange e dal gesuita Charles Boyer.
Si è parlato di una reazione verso ciò che era interpretato come una riedizione del
modernismo d‟inizio secolo (neo-modernismo) e di Garrigou come del martello del neomodernismo. Si cercò di colpire, da parte di Garrigou e Boyer, anche medievalisti
certamente lontani dal modernismo come Gilson e Van Steenberghen. Il primo, che
forse già sapeva qualcosa di ciò che a Roma si tramava nei confronti del suo amico
padre De Lubac91, grazie alla sua autorevolezza e alle sue capacità reattive, come
racconta il suo biografo92, evitò di diventare oggetto di attacco. Al secondo invece toccò
di essere bersagliato e censurato dal Boyer al congresso tomistico di Roma nello stesso
1950.
Introduzione di Chenu a san Tommaso
È in questo contesto del 1950 che il padre Chenu pubblicò coraggiosamente il suo
libro Introduction à l‟étude de saint Thomas d‟ quin. Egli come professore di teologia a
Le Saulchoir, dalla metà degli anni venti tenne per una quindicina d‟anni,
perfezionandolo anno dopo anno, «un corso non previsto dalla “ratio studiorum”» «di
introduzione all‟insieme delle opere di san Tommaso». Pur essendo già pubblicabile
prima del 1940 questo corso non fu allora pubblicato per opportunità vista l‟iscrizione
all‟Indice di Une école de théologie.
87
(Histoire de la spiritualité chrétienne, 2) Aubier, Paris 1961.
(Maîtres spirituels, 36) Éditions du Seuil, Paris 1966. Richard Peddicord, The sacred monster of
Thomism. An introduction to the life and legacy of Réginald Garrigou-Lagrange, St. Augustine's Press,
2005.
89
Cfr. Richard Peddicord, The sacred monster of Thomism. An introduction to the life and legacy of
Réginald Garrigou-Lagrange, St. Augustine's Press, 2005.
90
«Angelicum» (1946), pp. 126-45.
91
Cfr. L.K. Shook, Etienne Gilson, Jaca Book, Milano 1991, p. 364: «In seguito alla Humani generis
il Sant‟Uffizio, incitato da Boyer stava prendendo in considerazione di mettere all‟Indice il libro recente
del padre de Lubac, Surnaturel (1946)».
92
Cfr. ibid.
88
35
Nuove iniziative nell‟edizione dei testi medievali
LA VALORIZZAZIONE DELLA TEOLOGIA MONASTICA
Fondazione della SIEPM
Il Centre De Wulf-Mansion fondato a Lovanio nel 1956 dentro l‟Institut Supérieur de
Philosophie promosse nell‟agosto-settembre 1958 il Premier Congrès International del
philosophie médiévale, al termine del quale si istituì la Société Internationale pour
l‟étude de la philosophie médiévale (2 settembre). Primo presidente fu Augustin
Mansion (Louvain), vice-presidenti: M. de Gandillac (Parigi) e P. Wilpert (Colonia);
facevano parte del primo bureau anche S. Vanni Rovighi (Milano), R. Klibansky
(Montréal), J. Legowicz (Varsavia), I Madkour (Il Cairo). Il secondo congresso si tenne
a Colonia nel 1961 e la Société in assemblea si diede i suoi statuti. Ogni anno da allora
la SIEPM, oltre ad organizzare comvegni periodici e colloqui pubblica il Bulletin de
philosophie médiévale, prezioso organo di informazione sulle ricerche dell‟ambito. La
Société è un insostituibile mezzo di informazione, comunicazione, scambio,
coordinamento e promozione degli studi sul pensiero medievale.
Anni sessanta
Le philosophe et la théologie
Concilio Vaticano ii
Van Steenberghen La philosophie au XIII siècle
Le thomisme 6
Ripresa della leonina
Anni settanta
Convegno tomista del 1974
Anni ottanta
BCM
Anni novanta
Eredità medievale
Anni duemila.
36
Altre Collane e corpora dei principali autori medievali o di traduzioni medievali di
autori antichi
AVICENNA LATINUS (DAL 1968)
La pubblicazione dell‟Avicenna latinus ossia delle traduzioni latino-medievali del
filosofo arabo-persiano Ibn-Sina (per i latini Avicenna) vissuto tra il 980 e il 1037
comincia nel 1968 con l‟edizione curata da Simone Van Riet del Liber De Anima seu
Sextus de Naturalibus, Partes IV-V, con una introduzione sulla psicologia di Avicenna di
G. Verbeke. Seguirono poi dal 1972 al 1993 altri cinque volumi presso la stessa casa
editrice E.J. Brill, sempre curati dalla Van Riet con introduzioni di Gérard Verbeke93.
Il lavoro di edizione portato innanzi da Simone van Riet deve molto ai lavori di
Marie-Thérèse d‟Alverny (1903-1991), discepola di Etienne Gilson e di Louis
Massignon, che tra il 1961 e il 1972 pubblicò negli Archives d'Histoire Doctrinale et
Littéraire du Moyen Âge 11 articoli di uno studio sulla tradizione codicologica
dell‟Avicenna latinus. Furono identificati e descritti dalla d‟Alverny più di 150
manoscritti latini contenenti le opere tradotte di Avicenna conservati nelle biblioteche
europee. Questi articoli furono ripubblicati dalla Van Riet nel 1994 in riproduzione
fotomeccanica con l‟aggiunta di materiale inedito riguardante altri 30 manoscritti
ricavato dai documenti della d'Alverny da Simone van Riet e Pierre Jodogne94.
M.-T. d‟Alverny, contemporaneamente al lavoro di metodica catalogazione dei
manoscritti dell‟Avicenna latinus pubblicò una serie di importanti articoli sul tema più
tardi raccolti nel volume Avicenne en Occident (J. Vrin, Paris 1993).
LE TRADUZIONI LATINO-MEDIEVALI DEI COMMENTI ANTICHI AD ARISTOTELE
Con il Corpus Latinum commentariorum in Aristotelem Graecorum si affaccia, per
iniziativa del Centre de Wulf-Mansion di Lovanio fondato nel 1956 all‟interno
dell‟Institut Supérieur de Philosophie, un altro importante strumento per conoscere
direttamente le fonti del pensiero latino-medievale e quindi della teologia. Si tratta di un
corpus che deve contenere le traduzioni latine (fatte nella tarda antichità o nel
medioevo) del commenti greci ad Aristotele. Il primo volume esce nel 1957 ed è la
traduzione latina fatta dal domenicano Guglielmo di Moerbeke (1215-1286) del
Commento al De anima di Aristotele di Temistio (317-388) in edizione critica curata da
Gérard Verbeke (1910-). Poi si continuò con le traduzioni latine sempre del Moerbeke
del Commento al Peri Hermeneias di Ammonio di Alessandria, V-VI sec. (1961), del
Commento al De anima di Giovanni Filopono, V-VI sec. (1966), del Commento alle
Meteore di Alessandro di Afrodisia, II-III sec. (1968), del Commento alle Categorie di
93
Liber De Anima seu Sextus de Naturalibus, Partes i-iii, Édition critique de la traduction latine
médiévale, introd. générale sur les manuscrits, l'histoire et la langue de cette traduction, ainsi qu'un
lexique exhaustif arabo-latin par S. van Riet. Avec une introduction sur la doctrine psychologique
d'Avicenne par G. Verbeke, 1972 ; Liber De Philosophia Prima sive Scientia Divina, Partes i-iv, 1977;
Liber De Philosophia Prima sive Scientia Divina, Partes v-x, 1980 ; Liber De Philosophia Prima sive
Scientia Divina, Lexiques par S. van Riet, 1983 ; Liber primus naturalium, 1993.
94
Avicenna Latinus, Codices, descripsit M.-T. d‟Alverny, Addenda collegerunt S. van Riet et P.
Jodogne, Préface de Ph. Roberts-Jones, Avant-Propos de S. Van Riet, Académie Royale de Belgique,
Brill, 1995.
37
Simplicio, VI sec. (1975), del Commento al trattato sul cielo di Simplicio, VI sec.
(2004) ; le traduzioni latine di Roberto Grossatesta (+1253) dei Commenti greci
all‟Etica Nicomachea (1973); la traduzione latina di Burgundio di Pisa del De natura
hominis di Nemesio di Emesa, sec. IV-V (1975); la traduzione latino-medievale del Perì
pathon dello Pseudo-Andronico di Rodi, sec. I a.C. (1977); e con Commentators and
commentaries on Aristotle's Sophistici Elenchi. A study of post-Aristotelian ancient and
medieval writings on fallacies, di Sten Ebbesen (1981).
L‟EDIZIONE DELLE OPERE DI SAN BERNARDO
Le Editiones Cistercienses di Roma hanno pubblicato dal 1957 al 1977 i volumi
dell‟edizione ad fidem codicum dei Sancti Bernardi Opera, a cui lavorarono Jean
Leclercq (1911-1993), Charles Hugh Talbot e Henri Marie Rochais95, cui si è aggiunto
poi un indice delle citazioni bibliche a cura di Guido Hendrix (1998).
NELLE «SOURCES
MEDIOEVO (1958)
CHRÉTIENNES» AVVIATE NEL 1942 SI APRE UN SETTORE DI TESTI MONASTICI DEL
Nel 1942 appare il primo volume delle Sources chrétiennes, serie di testi all‟inizio
rigorosamente patristici fondata dai padri gesuiti Jean Daniélou e Henri de Lubac. Con
il sessantesimo volume nel 1958 si attiva una sezione di «Textes monastiques
d'Occident» nella quale è pubblicato come primo volume il testo di un monaco
cisterciense del secolo XII Aelredo di Rievaulx96. Si assiste a un‟estensione del concetto
di “patristica” al medioevo, già peraltro adottata dall‟abbé Migne. D‟altra parte anche
Gilson parlava di «Padri del secolo XII». Seguono a questo primo volume altri con opere
di Riccardo di San Vittore, Guglielmo di Saint-Thierry, Adamo di Perseigne, Amedeo
di Losanna, Aelredo, Difensore di Ligugé, i certosini: San Bruno, Guigo I,
sant‟Antelmo, Bernardo, Stefano di Chalmet, Giovanni di Montemedio, Ugo di Balma
e Guigo II; Baldovino di Ford, Anselmo di Canterbury, Anselmo di Havelberg, Isacco
de l‟Étoile, Gertrude di Helfta, Ruperto di Deutz, Ugo di San Vittore, Giovanni Scoto
(Eriugena), Guerrico d‟Igny, Omelie del IX secolo, Guigo II il Certosino, Riccardo
Rolle, Giuliano di Vezélay, Pier Damiani, Pietro di Celle, Rituale cataro e il Libro dei
due principi, San Patrizio d‟Irlanda, Francesco e Chiara d‟Assisi, Guglielmo di Bourges,
Goffredo d‟Auxerre, Galando di Reigny, Beda il Venerabile, Claudio di Torino e
Rabano Mauro.
IL «CORPUS CHRISTIANORUM» (1953) E LA «CONTINUATIO MEDIAEVALIS» (1966)
Nel secondo dopoguerra (1947), Dom Eligius Dekkers (m. 1998) dell‟abbazia di
Steenbrugge in Belgio, fondatore nel 1948 della rivista Sacris Erudiri97, progetta di
rinnovare, ma su basi più filologiche, l‟impresa della Patrologia del Migne, con nuove
edizioni critiche delle opere degli autori cristiani. Si tratta del Corpus Christianorum
che trova appoggio nell‟editore Brepols di Turnhout (Belgio). La prima realizzazione di
questo progetto si ha nel 1951 con la Clavis Patrum Latinorum, cui segue nel 1953 il
95
Il primo volume dei Sermones super Cantica Canticorum hanno una prefazione di Christine
Mohrmann (1903-1988), grande specialista del latino dei cristiani.
96
97
Con il sottotitolo: A Journal on the Inheritance of Early and Medieval Christianity.
38
primo volume della Series latina. Nel corso degli anni successivi il Corpus
Christianorum si è arricchito di nuovi settori: la Continuatio mediaevalis (dal 1966) la
Series graeca (dal 1977), la Series apocryphorum (dal 1983) e altri preziosi strumenti.
In particolare nella Continuatio mediaevalis, che copre il periodo che ci interessa, si
ospitano tanto singole opere quanto opera omnia di autori particolari o corpora più
specifici. Ad esempio: Raimundi Lulli Opera Latina, edizione critica delle opere latine
del teologo e mistico catalano Raimondo Lullo (1232/33?-1315/16?) che prevede circa
55 volumi di cui 34 già apparsi dal 1975; le opere di Jan Ruusbroec (1293-1381):
Ioannis Rusbrochii Opera omnia, dal 1988; il settore Celtigenae scriptores (scrittori
celtici cioè irlandesi in patria e sul continente), dal 1996; le opere latine di Geert Grote
(† 1384), il fondatore del movimento di riforma religiosa Devotio Moderna, dal 1998:
Gerardi Magni Opera omnia; le opere latine di Jan Hus (1371-1415), dal 2004:
Magistri Iohannis Hus Opera omnia; le opere di Guglielmo di Conches (sec. XII), dal
1988: Guillelmi de Conchis Opera omnia. Inoltre trovano spazio altre raccolte come ad
esempio gli opera omnia in fieri di Aelredo di Rievaulx (s. XII), Agobardo di Lione (s.
VIII-IX), Gerlacus Peters (s. XIV-XV), Reimbaldo di Liegi (s. XII), Rodrigo Jiménez de
Rada (s. XII-XIII), Paolino di Aquileia (s. VI), Guglielmo di Saint-Thierry (s. XII),
Alessandro di Esseby (s. XIII), Freculfo di Lisieux (s. IX), Andrea di San Vittore (s. XII);
gli Opera theologica di Pietro Abelardo (sec. XII).
LE OPERE FILOSOFICHE E TEOLOGICHE DI GUGLIELMO DI OCKHAM
Il Franciscan Institute dell‟University of St Bonaventure, sotto la guida di Gedeon
Gál, dal 1967 iniziò la pubblicazione dell‟edizione critica delle opere di Ockham, che fu
completata in 17 volumi in vent‟anni. Esse sono divise in due serie: opere teologiche in
10 volumi e opere filosofiche in 7 volumi.
PER IL MEDIOEVO TEDESCO
Nel 1977 prende avvio, fondato da Kurt Flasch e Loris Sturlese, presso l‟Editore di
Amburgo Felix Meiner il Corpus philosophorum Teutonicorum Medii Aevi fatto per
ospitare i pensatori medievali di area germanica. Sono pubblicate in edizione critica
opere di Ulrico di Strasburgo, Dietrich di Freiberg, Giovanni Lichtenberg, Enrico di
Lubecca, Nicola di Strasburgo, Bertoldo di Moosburg e altri.
Eriugena
Le altre edizioni dei grandi maestri medievali
39