TESTI VARI (22)
Scritti (3) del 1953
SCRITTI del 1953 (Tre brevi articoli)
Dr. Vittorio NOÈ
Verona
06-06-94
Trascrivo, copiandoli “pari pari” (pur se a volte la forma del discorso non si
presenta bene), alcuni miei (Vittorio NOÈ) scritti che risalgono agli anni ‘50; sono tre.
Potrebbero tornare “utili” a ripensarli io stesso, ed ugualmente nell'essere letti da
parte di altri: sia per loro stessi e sia per meglio capire il mio “Pensiero (complessivo)”
qualora leggessero altri miei scritti. Furono scritti "nella maggiore consapevolezza e
serietà di tutto me stesso".
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PERSONALITÀ (A colloquio con la Personalità)
Dicembre 1952 È un articolo, scritto occasionalmente per un giornalino interno
(nel Seminario di Siracusa) denominato <Convito>.
Che cos'è la "persona"? - "Subiectum cuius sunt actus et facultates", risponde il
filosofo, e traduce: il soggetto a cui appartengono gli atti e le facoltà.
Un altro quesito, ora: che cosa è la "personalità"? Qui rispondiamo noi e
diciamo: è la padronanza dei propri atti e delle proprie facoltà. Quindi, ha "personalità"
quell'individuo che è padrone di se stesso.
A voler dire il vero è stato per me un incontro fortunato, sebbene non comune, se
talvolta m'è capitato di trovarmi davanti ad un uomo, anche meglio un chierico, che
conosce e sa dirigere se stesso [da non confondere con “dirigersi da se stesso”].
Un incontro fortunato, sì, perché allora mi sono sentito davanti l’ “uomo",
completo nella sua natura (non nel senso filosofico), quale Dio l'ha voluto creare: re del
creato, padrone di tutte le creature, quindi anche di se stesso; perché mi sono sentito
dominato da un senso di fermezza e di sicurezza, che porta tranquillità e serenità.
Ma, come nasce, come si sviluppa questa personalità?
Allo stesso modo che una scultura. V'è un blocco di marmo, informe; un artista si
pone a lavorarlo, già traccia i primi lineamenti, a poco a poco viene fuori una figura: però
non è ancora chiara, né possiamo distinguere bene ciò che essa vuole esprimere.
Quando però la scultura è finita, intuiamo subito quello che essa rappresenta: ha
acquistato una forma ben distinta, netta, e un'espressione tutta propria, chiara.
Passando ora nel nostro campo, vediamo un giovane che cerca di riprodurre in sé
il bene che vede negli altri, e prima di tutti in Colui che è la fonte di ogni bene; se ne
convince pienamente e lo fa suo, acquista un modo proprio di agire: ecco la personalità!
Questo giovane agisce convinto di quello che fa; infatti, personalità è sinonimo di
convinzione. Avere una personalità vuol dire essere forti e sapersi tenere dritti, e non
curvi o fluttuanti al soffiar dei venti, che sono gli ostacoli e le incertezze; vuol dire
dominare il proprio campo della vita; vuol dire posare i piedi su terreno solido; vuol dire
ancora lavorare, e lavorare bene, perché quello che si fa non si fa come spinti da altri
(allora il merito non sarebbe nostro), ma si fa da noi, è lavoro nostro, da cui solo
possiamo attendere frutti duraturi.
Alcuni filosofi [che vogliono chiamarsi filosofi] hanno voluto negare in Dio una
personalità, come se questa limitasse o restringesse l'infinità di Dio stesso. Cosa da stolti,
diremmo noi che crediamo in Dio in tre Persone; certo, perché essere “persona” è già una
grande perfezione. In modo analogo diciamo lo stesso dell'uomo: la personalità nell'uomo
è una perfezione basilare; essa è necessaria come è necessario il terreno roccioso a colui
che vuole edificare sul serio.
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DIOGENE CON LA LANTERNA
Febbraio 1953
È anche questo un articolo, per lo stesso giornalino.
Quando considero un giovane seminarista nel suo cammino spirituale, mi pare di
rivedere quel Diogene che un giorno, in pieno meriggio, con una lanterna in mano,
andava in traccia dell'uomo.
Quantunque tutti i cristiani sentono il bisogno e il dovere di andare alla ricerca di
se stessi, il seminarista ancora più sente e deve sentire questa necessità.
Egli, piccola creatura, è destinato ad essere domani plasmatore dei cuori degli
uomini; ma come plasmerà gli altri se non ha plasmato se stesso? Come poi plasmerà se
stesso se non conosce il suo spirito? Dice un detto filosofico: "Nihil volitum quin
praecognitum"; che applicandolo al caso nostro si può esprimere così: non si può lavorare
un oggetto che non si conosce. D'altronde, non possiamo ignorare che il lavoro alla cieca
non porta frutti.
Ecco quindi la necessità di conoscere se stessi ed il posto che si è destinati ad
occupare nel mondo. Sì, è vero, mi suggerisce una voce all'orecchio; ed eccoti un
principio che ti aiuterà nella grande ricerca: l'uomo si conosce dalle sue opere.
Non possiamo negare la verità di questo principio, però dobbiamo dire che esso
vale più per gli altri che per se stessi. Noi possiamo guardare direttamente il nostro
intimo, e ciò senza dubbio è un modo migliore per poterci conoscere più esattamente,
dato che nelle nostre azioni talvolta siamo influenzati dagli altri.
Come allora andremo alla ricerca di noi stessi? Giovane seminarista, io ti ripeto
quello che da 20 secoli la Chiesa di Cristo insegna:
Rientra in te stesso; chiudi un po’ gli occhi alla vita esterna, a quello che si svolge
attorno a te; guarda quello che c'è in casa tua, nella tua povera anima, contesa dal bene
e dal male, e che ti supplica di non farla morire per mancanza di spiritualità; guarda
quello che è il tuo cuore, il centro vitale dell'uomo; guarda quello che è il tuo spirito, i
tuoi sentimenti, il tuo anelito, il tuo ideale, la forza e il coraggio della tua anima.
Queste sono le cose tue, queste e non altre il buon Dio ha messo nelle tue mani
col compito di lavorare si di esse e farle fruttificare con la sua grazia.
Quando avrai considerato queste cose, allora potrai dire: "Io sono questo; ecco
quello che io sono". Quando avrai acquistato coscienza, allora dirai di te stesso: "questo è
il lavoro che io devo fare"
Se tu, con la tua volontà, hai fatto un'opera buona davanti al Signore,
quest'azione è tua ed essa è una pietra nell'edificio della tua virtù. Tutte le tue azioni, o,
se non tutte, quasi tutte, verranno così dall'animo tuo ed avranno uno scopo
determinato: la formazione del tuo animo, la ricostruzione in te dell'immagine di Dio.
Quando tu, o giovane, hai lavorato così, non avrai fatto sforzi vani, no; e puoi
tenere la fronte alta davanti a tutti, ed essere orgoglioso e fiero del tuo lavoro: esso è
degno di un essere come te, dotato di intelligenza e che si vanta di essere figlio di Dio. Di
questo sii certo, e dillo a tutti: hai fatto più tu con una azione sola fatta per la formazione
del tuo spirito (direttamente o indirettamente vale poco) che un altro, il quale ha fatto
cento azioni, ma con fine diverso.
Ora se tu hai scoperto quello che sei, se hai trovato veramente te stesso avrai
anche visto quale sia la tua posizione nel mondo: essa si chiama "VOCAZIONE".
Grande e confortante questo nome! Grande perché questa chiamata, a qualunque
stato esso sia, laico o religioso, viene sempre dal Re dei re; confortante perché ci dice che
nel campo di lavoro non ci siamo andati da noi stessi, ma che ci hanno mandato, e che il
Padrone che ci ha mandato ci darà anche i mezzi per lavorare.
Tu, giovane seminarista, a cui sta davanti un avvenire pieno di speranze radiose,
hai sicuramente scoperto in te una "Vocazione religiosa". Molto tu avresti da dire a me,
ed io a te, su questo punto; ma di ciò è meglio che si parli a parte. Voglio concludere con
te con una semplice espressione: "lavoriamo ciascuno per la nostra vocazione".
Avendo ritrovato noi stessi, ed avendo visto quale posto Dio ci ha assegnato nel
mondo, qui lavoriamo, e non sprechiamo tempo altrove. Come colui che ha scoperto un
grande tesoro in un campicello, va e vende ogni cosa per comprarlo, così noi, senza
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frapporre indugio, per possedere la perla della vocazione, andremo e venderemo ogni
cosa.
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S. GIUSEPPE guidato dallo SPIRITO SANTO
14 Marzo 1953
Scritto in occasione della festività di S. Giuseppe.
Disse Gesù: vi manderò lo Spirito Santo; Egli vi insegnerà...
Venne la Pentecoste, e lo Spirito Santo abitò con noi, fu la guida della Chiesa.
Questo aiuto era ed è necessario. L'artefice delle cose soprannaturali è lo Spirito
Santo, e lo stesso Spirito Santo ne sarà l'alimento.
Riportiamoci a S. Giuseppe, vediamolo sotto l'azione dello Spirito Santo:
1) "Non temere di prendere Maria...", ed egli depone ogni dubbio.
2) "Va, fuggi in Egitto...", ed egli fugge; "ritorna...", ed egli ritorna.
Lo Spirito Santo è il Maestro di S. Giuseppe. Come Gesù disse: "imparate da me
che sono mite ed umile di cuore"; così S. Giuseppe ci dice: "imparate da me che sono
stato docile alla Voce dello Spirito Santo".
Fratelli, parlerei al vento se enumerassi le nostre mancanze; voi non mi
ascoltereste, ognuno di noi le sa, ed il Signore le sa pure. Noi comprendiamo poco la
necessità di mettersi sotto la guida dello Spirito Santo, e perciò S. Giuseppe stasera ci
inculca questo punto vitale del nostro cammino spirituale.
Come potrà un chierico mantenersi casto, se non è docile alla Voce dello Spirito
Santo, che sarà quella che caccerà ogni tentazione? Come potrà pretendere di acquistare
la carità, se nelle sue azioni non è lo Spirito Santo che lo guida e anima? Forse che non
sappiamo cosa sia la carità? cosa sia l'umiltà, l'amore di Dio? Lo sappiamo, fratelli.
Sappiamo poco invece chi è lo Spirito Santo, che ci insegna tutte queste cose. Noi
dubitiamo talvolta, in pratica, che lo Spirito Santo è Iddio che ama, (dubitiamo) forse
perché non abbiamo chiaro il concetto dell'amore puro, genuino, tale e quale era in
questo mondo prima del peccato originale.
Quando vi è un essere che soffre, l'Amore corre e si adopera come se quelle
piaghe le avesse lui; quando c'è un essere che gioisce, l'Amore corre per dirgli: anch'io
gioisco, perché tu gioisci. L'Amore potete immaginarvelo come una medicina che guarisce
qualunque genere di malessere, anche la fame.
Ebbene, lo Spirito Santo non solo ha tutto questo grande amore, ma è la stessa
pienezza dell'Amore.
Ed allora, fratelli, perché esitiamo a metterci sotto la sua guida? Temiamo forse
che a un certo punto ci venga a mancare la terra di sotto i piedi? Se lo Spirito Santo ci
toglie la terra di sotto ai piedi, non sarà per farci cadere, ma per portarci là dove nessuna
cosa più ci potrà sporcare e dove il nostro spirito potrà liberamente agire.
Il lavoro che lo Spirito Santo farà in noi sarà un lavoro di cui non ci pentiremo un
solo istante. Eviteremo inoltre molte angustie, perché nello svolgersi degli avvenimenti
vedremo l'opera di un grande Artefice. Come sarà facile l'ubbidienza! come sarà fruttuoso
ogni nostro sforzo!
Fratelli, a questo miriamo! Se noi imitiamo S. Giuseppe in questa virtù, lo
imiteremo anche nelle altre. La virtù della docilità alla Voce dello Spirito Santo formò in
lui ogni altra virtù.
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La Comunicazione nella Chiesa oggi (anno 1992)
LA COMUNICAZIONE ....
nella C h i e s a ....
.... "oggi".
Alcune riflessioni critiche, ed analisi psicologiche.
INDICE
PREFAZIONE. Per una corretta lettura.
INTRODUZIONE
I - Ciò che viene tralasciato.
II - Il “luogo” in cui si colloca l'autore.
III - Le “Relazioni Psicodinamiche” assunte.
IV - Il Linguaggio adoperato...
V - ... ed il Discorso.
Cap. I - LE BASI PSICOLOGICHE DELLA COMUNICAZIONE UMANA
NOTA - Psicologia Accademica e Psicologia Esperienziale.
A - La Comunicazione sul piano della “soggettività” umana.
1 - La funzione della Comunicazione.
a - Il sistema del "Pensiero".
b - Il sistema dell’ “Emozione".
c - La dialettica tra i due sistemi: la Psicodinamicità.
d - Esperire, Conoscere, Comunicare.
2 - Livelli comunicazionali espliciti.
a - La rete comunicazionale.
b - La Comunicazione intra-personale.
c - Il livello interpersonale.
d - Il livello socio-personale.
e - Il livello socio-istituzionale.
3 - L’ “ A s c o l t o ": la seconda fase della Comunicazione.
a - L'Indirizzarsi della Comunicazione.
b - Ascolto psicologico ed Ascolto psicodinamico.
c - La "Relazione di Ascolto".
d - La Interrogazione nella Comunicazione.
e - La interlocuzione dialettica tra Comunicazione ed Ascolto: il "Dialogo".
4 - La " R i s p o s t a " che nasce: il Riflesso della Comunicazione.
a - Risposta di “discorso” e risposta di “azione”.
b - “Iniziativa”, come “Risposta” alla Comunicazione.
c - La Rimozione della Risposta.
d - Il "Rifiuto della Risposta", implicato in certa Comunicazione.
5 - Relazione tra Comunicazione e Rapporto esistente tra le parti.
a - Comunicazione (ed Ascolto) “transensoriale”. Linguaggio non-verbale.
b - Senso di “fiducia” e comunicazione.
c - La Comunicazione esperienziale.
d - Contenuti “impliciti” nella Comunicazione Esperienziale.
e - La rielaborazione interpretativa della comunicazione nel contesto del “Rapporto”.
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6 - Violenza e libertà nella Comunicazione.
a - Atteggiamenti e comportamenti comunicativi.
b - Atteggiamento di “apertura” ed atteggiamento di “chiusura” nella Comunicazione.
c - La Comunicazione “imbrigliante”.
d - La Comunicazione “totalitaria”.
B - La Comunicazione sul piano della Fede Cristiana.
1 - Comunicazione e individualità cristiana.
a - Relazione tra elementi umani ed elementi di Fede.
b - Elaborazione dei contenuti di Fede attraverso la Comunicazione interpersonale.
c - Rapporto elaborativo tra il singolo fedele e le forme istituzionali della Chiesa.
2 - Comunicazione e contestualità ecclesiale.
a - Il concetto di "Chiesa", come qui inteso.
b - Relazione tra il costituirsi “Comunità ecclesiale” e l’appartenenza ad un gruppo
sociale, o ad un gruppo istituzionale.
c - Rapporto comunicativo tra Istituzione ecclesiale e Comunità ecclesiale.
3 - La "libertà dei figli di Dio" nella Comunicazione ecclesiale.
C - La "COMPRENSIONE": il completamento della Comunicazione.
1 - Comprensione linguistica e comprensione esperienziale.
a - “Contestualizzazione” e rapporto di “pertinenza” della comunicazione.
b - La “parzialità” di ogni comprensione nell'umano.
c - La " C h i a r i f i c a z i o n e " nella Comunicazione Umana.
d - La responsabilità umana (e cristiana) derivata dalla comprensione.
2 - Comprendere il Messaggio di Fede.
a - Comprensione dottrinale e comprensione di fede.
b - Comprensione e vissuto interiore.
c - Comprensione e Comunione.
d - Comprensione e vita concreta.
3 - Comunicazione (intra-ecclesiale) “incomprensibile”.
a - Dissonanza istituzionale.
b - Dissonanza esperienziale.
c - Il “vuoto” di fatto, in un “pieno” incongruente.
Cap. II - IL MONDO CULTURALE ECCLESIALE, RELATIVAMENTE ALLA
"COMUNICAZIONE".
A - Nodi fondamentali di una Cultura Cristiana.
1 - Il problema del "linguaggio", dei "significati" terminologici, del "senso" delle
espressioni.
a - Il rapporto del "discorso" con la "realtà" che si vuole comunicare.
b - Il mondo culturale di chi comunica ed il mondo culturale di chi legge (o ascolta).
c - Il problema della "ricezione veritiera" del messaggio.
d - Le "false comunicazioni" culturali.
2 - Il rapporto tra "Pensiero" e "Realtà esperienziale".
a - Discorso “ideologico” e discorso “ontologico - esperienziale”.
b - Comunicazione “reciproca” e comunicazione “unidirezionale”.
c - Comunicazione, Conoscenze, Volontà di Conoscenza.
d - Comunicazione intellettuale e Comunicazione umana.
e - L’ “Intellettualismo", tarlo della Comunicazione Umana.
3 - Cultura intellettuale e cultura popolare, nella Chiesa.
4 - La cultura ecclesiale nell'ambito teoretico - dottrinale.
a - La “logica della razionalità”: paradossalmente, uno dei luoghi più “ingannevoli”
per il soggetto cristiano.
b - Il mondo della Teologia.
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c - Il mondo della Filosofia ed Antropologia.
d - “Esplicito” ed “Implicito” nella Comunicazione Intellettuale.
5 - La cultura ecclesiale nell'ambito pastorale.
a - Comunicazione Pastorale e Psicologia.
b - La Comunicazione Culturale nelle attività parrocchiali.
c - La Pastorale attraverso gli Incontri culturali allargati.
6 - La Comunicazione tra l'ambito Intellettuale e l'ambito Pastorale.
a - Cultura intellettuale ed esperienza di vita.
b - L'enorme paradosso della “distinzione-separazione” tra Chierici e Laici.
c - Le enormi distorsioni e mutilazioni culturali che derivano da detto paradosso.
d - Il costituirsi di una “fascia mediana” tra Chierici e Laici: i cosiddetti "vicini (al
Clero)", ovvero "dei nostri".
e - I “Padroni” del Pensiero.
B - Cultura “intellettuale” e istanze ecclesiali.
1 - I diversi piani della Intellettualità e loro intercomunicabilità.
a - Intelligenza, Erudizione, ed Intellettualità.
b - Concretezza, Azione, ed Intellettualità.
c - Fede cristiana ed Intellettualità.
d - L'appiattimento della Intellettualità.
2 - Rapporto tra Comunicazione intellettuale e Azione.
a - Contesto, funzione, senso, di una comunicazione intellettuale.
b - La “Cultura” non è l’ “Ideologia”.
c - L’ “auto-esaltazione" della cultura intellettuale.
d - L’ intellettuale “solista”.
e - “Vis” intellettuale che si trasfonde nell'Azione.
3 - Alcune questioni inerenti la produzione di lavori intellettuali.
a - Autosufficienza ed autonomia di un'opera da divulgare.
b - La "relativizzazione" di un’ opera.
c - Il problema della "sistematicità" di una trattazione.
d - L’ “ipertrofia" nella Comunicazione intellettuale.
e - Quando l'intellettuale (in materia ecclesiale) diventa “intellettuale di professione”.
4 - La "frammentarietà" nella Cultura intellettuale cristiana.
a - Il concetto di "frammentarietà intellettuale".
b - “Coerenza comunitaria” ed “integrazione di unitarietà”, premesse fondamentali
per una Cultura cristiana.
c - Il ricorso all'interrogazione reciproca tra i vari “frammenti”.
6 - La responsabilità (ecclesiale) degli Intellettuali.
a - Responsabilità culturale e responsabilità dottrinale.
b - Responsabilità di fronte a Dio, di fronte ai Fedeli, di fronte al Mondo extraecclesiale.
c - Comunicazione intellettuale “irresponsabile”.
d - Il compito degli Intellettuali nel Governo della Chiesa.
C - Il "Dissenso" nella Chiesa.
1 - Comunicazione e "Dissenso (ecclesiale)".
a - Discordanza, Concordanza, Dissenso.
b - Dissenso teologico. Dissenso pastorale.
c - Dissenso filosofico - antropologico.
2 - Modalità di attuazione del Dissenso.
a - Atteggiamento di “apertura” e atteggiamento di “chiusura” nel Dissenso.
b - Dissenso e “pertinenza contestuale”.
c - Il Dissenso non-intercomunicante.
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d - Quando il Dissenso si sclerotizza.
Cap. III – COMUNICAZIONE E VITA REALE: UMANA E DI FEDE.
A - Rapporto tra Fede, Dottrina e Vita.
1 - Integrità, mutilazione e deformazione del contenuto di Fede, nella Comunicazione.
a - Mutilazione e deformazione dottrinale.
b - Mutilazione e deformazione spirituale.
c - Mutilazione e deformazione comunionale.
d - La ricostruzione dell'integrità del contenuto di Fede.
2 - Il rapporto tra Fede e Dottrina (teologica).
a - L'inganno della “trasmissione dottrinale”.
b - L'inganno della ricerca di teologie sempre più sofisticate.
c - L'inganno della ricerca dell’ “Unità ecclesiale" mediante l’ “Unità della dottrina".
3 - Che cosa è essenzialmente il processo di Evangelizzazione: una "Comunicazione
Interiore di Fede".
a - “Evangelizzazione” ed “Istruzione”.
b - L'assunzione di responsabilità.
c - Evangelizzazione: Comunicazione di Verità.
d - I soggetti ed i destinatari della Evangelizzazione.
4 - L’ “Amore": il supporto basilare perché possa articolarsi efficacemente la
Comunicazione intra-ecclesiale.
a - Una revisione radicale del concetto di "Amore". L’ “Amore", comunione nella
comunicazione.
b - L'Amore, comunicazione progettuale.
c - L’ “Amore in Cristo": Evangelizzare amando, ed amare evangelizzando.
d - L'Evangelizzazione reciproca.
B - Il Cammino di Evangelizzazione.
1 - Il "Ruolo" e la "Persona" nella Comunicazione.
a - La Persona che gestisce i ruoli assunti.
b - Il Ruolo che gestisce la Persona.
c - Il Comunicare della Persona ed il Comunicare del Ruolo (assunto dalla persona).
d - La dialettica vitale tra Persona e Ruolo.
2 - La propria persona, lo strumento mediatore imprescindibile per una “sana”
comunicazione ecclesiale.
a - Trasmettere e Comunicare.
b - La "Tradizione" nella Chiesa.
c - Rapporto umano, e Rapporto di fede; Comunicazione umana, e Comunicazione di
fede.
d - Missionarietà ecclesiale e Comunicazione.
3 - L’ “Esperienza di Chiesa".
a - L’ Esperienza di Chiesa, fattore determinante per l'evoluzione dell'indirizzo
culturale - intellettuale seguito.
b - L’ Esperienza di Chiesa nelle comunicazioni pastorali.
c - Evangelizzare è “generare”; generare non è “produrre”.
d - "Ognuno per sé, e...": la frantumazione della Comunità ecclesiale.
e - Assolutismo (dottrinale e pastorale) ed Esperienza di Chiesa.
4 - Comunicare e Non-Comunicare (nella Chiesa).
a - La Comunicazione camuffata.
b - La Comunicazione impedita.
c - Comunicazione e compromesso.
d - L'impossibilità per i Laici di "Incontrarsi ecclesialmente" con l'Assemblea.
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Cap. IV - COMUNICAZIONE E CAMBIAMENTO
A - I processi di cambiamento.
1 - Fattori psicologici implicati nei processi di cambiamento.
a - Fattori personali ed interpersonali.
b - Fattori intra-ecclesiali.
c - Fattori derivanti dalle strutture istituzionali.
2 - Iniziative di comunicazione.
a - Ricerca della conoscenza reciproca.
b - Manifestazione dei bisogni e dei progetti (di vita).
c - La Comunicazione distribuita nel tempo.
d - Quando la Comunicazione “sfugge l'Azione”.
3 - La Comunicazione-Interscambio.
a - Interscambio di risorse umane.
b - Interscambio di risorse di fede.
c - Interscambio di risorse istituzionali.
d - Il Comunicare-Agire “nel presente”.
4 - Il Cambiamento nella Comunicazione Esperienziale.
a - Cambiamento interpersonale.
b - Cambiamento intra-ecclesiale.
c - “Conoscenza” e potenza di Cambiamento.
d - Leggi vitali e leggi morali.
B - Comunità ecclesiale e Cambiamento.
1 - L'interscambio nella Comunità (cristiana).
a - L'organizzarsi a livello interiore della comunità.
b - L'organizzarsi a livello ecclesiale della comunità.
c - La Comunità: un “sistema” di risorse umano-cristiane “intercomunicanti.
d - La Comunità, luogo insostituibile di Cambiamento Cristiano.
2 - Il Cambiamento nei processi di comunicazione istituzionale.
a - Cambiamento negli atteggiamenti interiori comunitari.
b - Cambiamento nelle strutture.
3 - "Testimonianza Cristiana" e "Conversione".
a - La “fredda” Dottrina e la “fredda” Morale.
b - Che cos'è una “conversione” cristiana.
c - Fattori di fede e fattori psicologici in essa implicati.
d - Testimonianza cristiana “viva” nella Comunicazione Esperienziale
e - Conversione di fede e conversione di umanità.
C - La Comunicazione di Massa. (C.d.M.)
1 - Costitutivi della C.d.M. e problemi psicologici ad essa connessi.
a - Cosa caratterizza la C.d.M.
b - Distinguere la C.d.M. dall'uso dei mezzi di C.d.M.
c - Il rischio della “distorsione semantica”, della “anonimizzazione”, della
“deresponsabilizzazione”.
d - Problemi psicologici e disequilibri psicodinamici suscitati nell'individuo dalla
C.d.M.
e - Sua influenza nei rapporti interpersonali.
2 - Comunicazione di Massa e costruzione della Cultura.
a - La trasmissione della Cultura mediante i mezzi di C.d.M.
b - Cultura di Massa e C.d.M.
c - “Crescita” culturale e strutture comunicative.
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d - La manipolazione ideologica.
3 - La Comunicazione di Massa nella “vita” della Comunità ecclesiale.
a - Le varie forme di C.d.M. nella Chiesa.
b - C.d.M. e “Conversione”.
c- L'inganno circa l'uso degli strumenti e metodi della C.d.M. nella Pastorale.
d - “Fermento Evangelico” e “fede di Massa”.
4 - La C.d.M. nella costruzione della Cultura ecclesiale.
a - Effetti collaterali deformanti della C.d.M.
b - La "Cultura cristiana" non può essere "Cultura di Massa".
c - Crescita culturale cristiana e Comunicazione di Massa intra-ecclesiale.
d - La manipolazione ideologica nella Chiesa.
5 - La funzione del "Dissenso pubblico" nei cambiamenti della Cultura ecclesiale.
a - Provocazione della “Testimonianza di Fede” (culturale e pastorale).
b - Sviluppo delle potenzialità di “discernimento”.
c - Ri-centramento del processo di integrazione culturale.
d - Rielaborazione dei contenuti stessi del Dissenso.
e - Il Dissenso “disorientante” e “frammentante”: la “dis-funzione” del Dissenso.
Cap. V - IL PROBLEMA DELLA "NUOVA EVANGELIZZAZIONE" NEL CONTESTO
DELLE PROBLEMATICHE SOCIO-CULTURALI DELL’ “OGGI": LA "COMUNICAZIONE
INTEGRALE"
A - La Comunicazione Multipolare.
1 - L'Umanità multipolare.
a - I due poli antropologici esistenziali: il “maschile” ed il “femminile”.
b - I due poli socio-istituzionali: la Chiesa ed il Mondo.
2 - La Comunicazione Umano-Cristiana nella bipolarità antropologica.
a - Comunicazione e “manifestazione antropologica”.
b - La Chiesa di fronte al problema di una Comunicazione ecclesiale
antropologicamente bipolare.
c - Per una pastorale antropologicamente multipolare.
3 - La Comunicazione ecclesiale nella bipolarità socio-istituzionale.
a - Scienze umane, Conoscenza umana, Conoscenza di fede.
b - L'interrelazione tra i fattori psicologici ed i fattori socio-strutturali.
c - La Comunicazione ecclesiale mediata dall’ “Essere nel Mondo".
B - La Comunicazione Integrale.
1 - Weltanschauung e Comunicazione.
a - La Weltanschauung nell'ambito della Chiesa.
b - Il rapporto tra concezioni della Fede e concezioni dell'Umano.
c - Il rapporto tra Weltanschauung e Comunicazione ecclesiale.
2 - Istanze umane nell’ “oggi” e Comunicazione Integrale.
a - Perché la Comunicazione Integrale è “oggi” via insostituibile.
b - La Comunicazione Integrale entro la Comunità ecclesiale
c - La Comunicazione Integrale nel rapporto tra la Comunità e l'Istituzione
(ecclesiali).
d - La Comunicazione Integrale tra la Chiesa e quella parte di “Mondo Sociale” ad
essa esterno.
3 - Comunicazione Integrale e ricerca conoscitiva - esperienziale.
a - Comunicazione disincarnata e fede disincarnata.
b - Comunicazione tra le Culture.
c - Cosa vuol dire "Evangelizzare le Culture".
d - Comunicazione ecclesiale e Cambiamento sociale.
Pagina - 11
C - La Comunicazione "super partes".
1 - "Autocoscienza", "Autocritica", e Processo Comunicativo.
2 - Cosa vuol dire "comunicare super partes".
a - "Porsi super partes" non è "comunicare super partes".
b - La dialettica della Comunicazione “super partes”.
c - L'esperienza della "coscienza dei propri limiti", frutto prezioso della
Comunicazione “super partes”.
3 - Dove e quando si richiede una tale modalità comunicativa.
a - Ambito Pastorale.
b - Ambito Intellettuale - dottrinale
---------------------------CONCLUSIONE riepilogativa.
APPENDICE:
Esplicitazione dei significati intesi dall'autore relativamente ad alcuni termini
particolari, ai fini di una corretta comprensione del suo Pensiero.
BIBLIOGRAFIA
Pagina - 12
T E S T O del Volume
Cap. I - LE BASI PSICOLOGICHE DELLA COMUNICAZIONE UMANA
NOTA introduttiva - Psicologia Accademica e Psicologia Esperienziale.
“Quale Psicoterapia?” è il titolo di un'opera recente ( ...?.... ), in cui l'autore
sottolinea la numerosità delle Scuole in questo settore.
Se si considera poi che ogni Psicoterapia è sottesa da una determinata Psicologia,
ne segue una altrettanta numerosità di Psicologie. Tuttavia, per i nostri intenti, possiamo
soffermarci, più che sui contenuti interpretativi che differenziano queste Psicologie le une
dalle altre, sulle caratteristiche di “selettività” del materiale che si offre allo studioso, e
sulle “modalità interpretative ed elaborative” con cui tale materiale selezionato viene
trattato dallo studioso.
Nasce così una delle suddivisioni più significative, che è quella da noi presa in
considerazione: “Psicologia Accademica” e “Psicologia Esperienziale”.
Tra le caratteristiche più salienti di una Psicologia Accademica troviamo la
tensione verso una “scientificità” sempre più “razionale” di cui le argomentazioni sono
impregnate; la veridicità delle asserzioni è di tipo strettamente “logico-probativo”. Queste
caratteristiche consentono una trattazione “sistematica” della materia in modo più
immediato, ed una maggiore “esplicitazione” della forza di validità delle affermazioni
stesse: cosa che facilita il dibattito intellettuale teoretico. La maggiore esplicitazione della
forza di validità delle affermazioni non è tuttavia scevra da pericoli: si può infatti
facilmente cadere in costruzioni logiche illusive, attraverso “forzature” sul materiale in
studio ed attraverso “forzature” sugli stessi processi logico-razionali.
Il termine "Accademica" sta ad indicare (di questa Psicologia) proprio quello
spiccato grado di intellettualità razionale, che è una delle prerogative degli Studi
Universitari o Accademici.
La Psicologia Esperienziale, invece, innanzitutto si avvale, per l'acquisizione del
materiale, di altri canali (in aggiunta); e poi, come dice lo stesso termine, l'insieme di
tutti i canali "ruota attorno all'esperienza". Diverse sono pure le modalità di elaborazione:
pur facendo uso della razionalità logico-probativa, una tale Psicologia lascia agire, a pari
titolo con la logica, la "dialettica dello spirito", la quale si instaura sia tra il materiale in
istudio e l'esperienza stessa del soggetto, e sia tra lo stesso materiale e l'ipotetico spirito
umano che ad esso sottende. In altri termini, viene ad inserirsi (in aggiunta) una ricerca
ermeneutica in miniatura.
Nel versante della Psicologia Esperienziale, i rischi di deformazione interpretativa
vi sussistono ugualmente. Essi sono però di natura diversa, e tuttavia non meno
pericolosi.
Per quanto riguarda la "relazione" con cui l'osservatore (lo studioso) si pone di
fronte al materiale umano in istudio, le due tipicità disciplinari si differiscono
ulteriormente. Mentre la Psicologia Accademica privilegia la “relazione oggettuale” e la
“distanza - separazione” tra soggetto osservante ed oggetto osservato, la Psicologia
Esperienziale privilegia il “rapporto intersoggettivo” e lo “scambio dialettico” tra i due
termini.
Dopo questa succinta inquadratura teoretica delle due modalità culturali che si
hanno in Psicologia, resta da vedere come si concretizzano di fatto nel mondo
intellettuale di oggi. La Psicologia Accademica presenta contorni sufficientemente definiti
e, possiamo dire, “univoci”. La Psicologia Esperienziale invece, forse perché più giovane
come scienza, non si mostra con contorni ben definiti; in essa si riscontra una notevole
“plurivocità”, dovuta ad una “variabilità ed instabilità” dei significati di certe categorie
psicologiche e filosofiche; questo porta a farci dire, sintetizzando, che si hanno accezioni
diverse, da parte degli studiosi che seguono questo indirizzo, del termine "Esperienza".
Più avanti, metterò ancora più a fuoco questo problema.
Come il lettore avrà intuito (anche se parzialmente) dalla Introduzione, l'autore
privilegia il terreno della “Psicologia Esperienziale”; ma si faccia attenzione a non trarre
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da ciò la conclusione che egli si avvalga soltanto degli studi di Psicologia Esperienziale!
Egli, nel suo cammino intellettuale e pratico, fa interferire tra loro le riflessioni teoretiche
di carattere Accademico con quelle di carattere Esperienziale; così come fa interferire tra
loro le riflessioni di ordine Psicologico con quelle di ordine Filosofico o di ordine Sociale.
Questa è la "Esperienzialità" da lui assunta.
A - La Comunicazione sul piano della soggettività umana.
Se operiamo una distinzione tra “soggettività umana” e soggettività cristiana” è
solo per esigenza di maggior chiarezza espositiva: in realtà, il soggetto è sempre
"unitario", pur nei diversi momenti specifici.
In questo punto A, nell'osservare la persona umana, vengono poste in evidenza
quelle che comunemente vengono chiamate "caratteristiche umane" di questo essere,
prescindendo (momentaneamente) da una eventuale presenza in lui di una "tensione di
Fede Cristiana".
Gli interrogativi di ricerca che l'autore ha scelto per questa trattazione si
inquadrano in voci:
1) La funzione che nell'essere umano la Comunicazione assolve.
2) I livelli principali sui quali la Comunicazione avviene.
3) Il momento psicologico della Ricezione da parte dell'altro del Comunicato.
4) La Comunicazione - Risposta che questo soggetto-altro esprime.
Si è creduto poi opportuno evidenziare anche il ruolo svolto, nel processo
comunicativo, dal "rapporto psico-sociale" esistente tra le due soggettività umane;
nonché delucidare le implicazioni (e le incidenze) delle due forme tipiche che possono
caratterizzare una situazione comunicativa: l'atteggiamento di "libertà" e l'atteggiamento
di "violenza".
1 - La funzione della Comunicazione.
Abbiamo già detto nella Introduzione che qui non ci occupiamo della “trasmissione
di dati”, di conoscenze, in quanto “trasmissione”. Quindi, la funzione della
Comunicazione, quella che da noi si vuole mettere in rilievo, non può essere fatta
consistere nel "passaggio da un polo all'altro" di certi contenuti, utili per un verso o per
l'altro, a questi o a quelli.
Noi invece rivolgiamo l'attenzione a quel processo, che è nello stesso tempo
“extra-personale” ed “intrapersonale”, per cui il soggetto "si pone in qualche modo in
comunione" con un'altra persona.
Quale funzione esso assolve per il mondo interiore del soggetto? Quale funzione
per l'evenienza di un instaurarsi di rapporti interpersonali? Quale funzione in vista della
costruzione di rapporti sociali? Quale funzione, ancora, tale processo comunionale assolve
nella vasta gamma delle forme esistenziali dell'essere umano?
Il soggetto umano, quando si pone in comunicazione con un altro soggetto
umano, o con il mondo naturale circostante, mobilita le sue istanze interiori relazionali,
atte a costruire un “ponte”, che faccia da sistema di codificazione e decodificazione onde
rendere “significative” (a livello umano) le trasmissioni bidirezionali dei messaggi.
Il campo, da cui questi messaggi vengono di volta in volta colti, è multisettoriale;
possiamo però schematizzarlo, cominciando con l'individuare la presenza in esso di due
grandi sistemi: il sistema del "Pensiero" ed il sistema dell’ “Emozione". C'è poi inoltre il
sistema Psicodinamico, che si colloca a livello superiore ed inclusivo rispetto a quei due.
Vediamoli in particolare.
a - Il sistema del "Pensiero".
Già lo stesso sistema di “Pensiero” viene a costituirsi attraverso processi di
Comunicazione: con l'esterno, e con l'interno di se stesso.
Le varie cognizioni che man mano vengono acquisite costituiscono come dei “dati
grezzi”. La potenzialità di utilizzare (successivamente) queste cognizioni richiede
l'intervento di altri processi, da svolgersi su questi dati da parte del soggetto. Questi altri
processi sono processi intra-psichici: l'essere umano comunica con se stesso,
mobilitando, in maniera più o meno inconscia, quelle risorse psichiche già
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precedentemente sviluppatesi. Così i nuovi dati vengono integrati nell'insieme conoscitivo
preesistente.
Questo processo di “integrazione conoscitiva” è quello che trasforma un insieme di
conoscenze (grezze) in un "sistema" di conoscenze, dove le une sono legate alle altre da
particolari relazioni psicologiche. Il sistema di Pensiero è perciò già esso stesso un
"sistema intra-comunicante".
Ma la funzione della Comunicazione per il sistema del Pensiero non si limita
soltanto alla operatività “ad intra”; una funzione particolare viene svolta anche dalla
Comunicazione “ad extra”. Senza questa seconda attività comunicativa, il sistema del
Pensiero rischia di trovarsi, a lungo andare, dominato dalle tensioni involutive, sempre
presenti in ogni essere umano. Con l'attività comunicativa “ad extra”, il Pensiero acquista
caratteristiche soggettivali, le quali consentono ad esso di articolarsi con maggiore
elasticità ed efficacia, di fronte ai vari eventi, e di fronte al manifestarsi del sistema di
Pensiero da parte di altri soggetti umani.
b - Il sistema dell’ “Emozione".
I processi attraverso cui va costruendosi il sistema dell'Emozione nella persona
umana sono analoghi a quelli relativi al Pensiero.
Data però la diversità della natura del materiale, data la diversità della
provenienza di detto materiale, la diversità delle finalità cui, nella complessità della
persona, il sistema delle Emozioni è orientato, quei processi ci appaiono ora rivestiti di
forme diverse.
Questo materiale è un misto di concreto ed astratto, di sensoriale ed
immaginativo; esso proviene sia dall'esterno che dall'interno, ed accompagna (anche s a
volte impercettibilmente) ogni procedere dell'essere umano. Nelle finalità del sistema
delle Emozioni troviamo poi la predominanza dei processi di costruzione di rapporti
concreti con la natura circostante e con le altre persone.
Una seconda funzione della Comunicazione la troviamo ora qui: nel provvedere al
costituirsi di un "sistema" (di Emozioni) partendo da singoli elementi emozionali. Detta
funzione si esplica, non soltanto collegando fra loro le emozioni secondo una
coordinazione specifica alla persona, ma anche collegandole secondo una coordinazione
“corrispondente al sistema del Pensiero” che parallelamente va costituendosi.
Nell'ambito dell'Emozione, la Comunicazione svolge un ruolo ancora più cruciale
che in quello del Pensiero. La stabilità emozionale di una persona è determinata in gran
parte dallo stile dei suoi processi comunicativi. La validità vitale delle singole forme
emozionali viene conseguita attraverso processi di comunicazione interpersonale. Il
"senso" stesso di una emotività contingente viene alla luce quando tale emotività viene
calata entro una attività comunicativa, quantunque questa (emotività contingente) possa
essere già avvenuta nel passato.
c - La dialettica tra i due Sistemi: la "Psicodinamicità".
Quando mi imbattei nel volumetto di A. Storr ( ), provai come un senso di
“stupore”, per i molteplici squarci di “profondità interrelativa” che l'autore apriva davanti
a me; più lo rileggevo e vi riflettevo, e più sentivo suscitarsi nell'animo mio e nella mente
un insieme di “significati relazionali”, quasi “stringenti”, che investivano le varie
espressioni, seppur contingenti ed occasionali, estrinsecantisi nel comportamentale o
rivolgentisi nel mondo interiore della Persona umana.
Certo, tutto questo, non era soltanto il discorso dell'autore a provocarlo; era, ed
anzi primieramente, il proiettarsi dell'animo mio verso una ricerca di “senso” e di “nessi”,
psicologicamente fondati e non arbitrari o imposti, nella multiforme (ed a volte
contraddittoria) espressione dell'umano.
Cosa sarebbe avvenuto in una tale circostanza? Quali passi interiori la mia
persona aveva compiuto, e quale cammino adesso intraprendeva? Capii,
successivamente.... anche se non appieno: un “Incontro - scontro” tra livelli psichici
notevolmente... distanti.
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Ebbene. Tra tutti i possibili “incontri-scontri” che nell'ambito dell'umano
avvengono, quello che ha come protagonisti il “Sistema del Pensiero” da un lato, ed
“Sistema dell'Emozione” dall'altro, quello è... uno dei più "drammatici".
Questa connotazione di drammaticità in quello evento, non deve però essere
pensata come una modalità dinamico-espressiva scaturita direttamente dalla “naturalità”
umana: una tale interpretazione (e vi sono coloro che la sostengono, e non sono pochi)
equivarrebbe a dire che il mondo emozionale della persona umana assume una
collocazione intrapsichica, ed anche intrafisiologica, “separata ed in quasi opposizione”
con quella collocazione assunta dal Pensiero. A mio avviso, però, quella drammaticità
dell'incontro-scontro dei due livelli fondamentali e costitutivi dell'essere è una
manifestazione funzionale (sarebbe meglio, per altro verso, chiamarla dis-funzionale)
della natura umana solo “indirettamente”.
Nessuno degli studiosi ormai nega la incidenza che i processi culturali psico-sociali
hanno sul costruirsi concreto della personalità del soggetto umano; la divergenza tra i
vari autori è sul "grado" di questa incidenza, restando ancora “quaestio disputanda” quali
livelli psichici vengono interessati e coinvolti da tale incidenza.
Nella maggior parte degli Indirizzi Educativi che nel mondo cosiddetto “civile” si
seguono (e ciò, sia a livello di cultura intellettuale, sia a livello di cultura spicciola e
popolare), vengono già in partenza presentati come distinti e separati due livelli psichici
complessi:
- quello del "Pensiero" astratto, la cui maturazione procede attraverso processi mentali
aventi gradi di “razionalità” sempre più elevati;
- quello delle "Emozioni", reputato irrazionale e difficilmente governabile, a cui non
potrà mai spettare un primato valutativo, e neanche un “pari merito” con il Pensiero: sarà
collocato piuttosto “in subordine a questo.
Già, sin dal suo primo crescere, viene data al bambino questa consegna: primato
del Pensiero rispetto all'Emozione; il mondo delle Emozioni a volte viene subordinato
anche con atteggiamento di violenza psicologica, di svalutazione o quasi disprezzo. In
altre parole: all'Emozione... è stato assegnato il posto della “cenerentola”!
Questi due mondi, al crescere in età della persona umana, si evolvono in una
atmosfera, non solo di “separazione reciproca”, ma anche di “incompatibilità reciproca”: il
Pensiero (viene proclamato) deve essere “scevro da emozioni”! Le Emozioni (viene ancora
proclamato) sono forze prive di razionalità! e quindi sono pericolose! Si sviluppa così,
entro il sistema psichico del soggetto, un inconscio atteggiamento di “conflittualità
intrapsichica”, la quale, innescata e coltivata da precetti socio-culturali, ricerca
(inutilmente, purtroppo) una sua risoluzione sul piano sociale stesso: il mondo sociale è
“sordo” alla sua voce.
Quale invece sarebbe l'iter naturale del costituirsi di questi due livelli -i quali,
come già detto, sono entrambi fondamentali e concorrono a pari titolo- per la soggettività
umana?
L'iter che porta ad un equilibrio psichico del soggetto "maturo umanamente" non
può non partire se non da relazioni intra-psichiche di equilibrio; questo implica che lo
scambio tra il livello delle attività di pensiero ed il livello delle esplicitazioni emozionali
abbia alla base un “riconoscimento reciproco” della propria fondamentalità esistenziale.
Allora sì, nella fase di maturazione, la dialettica che si instaurerà tra i due sistemi sarà
una "co-distribuzione" ed una "co-partecipazione" delle rispettive istanze: le Emozioni si
svilupperanno “impregnate” di quella stessa razionalità elaborata dai processi di pensiero,
ed il Pensiero, nel suo prodursi, si articolerà “ravvivato” da un soffuso bilanciato alone di
emozionalità.
Non avremmo, allora: "fredda ragione" e "cieca emozione"! Avremmo, se ci
muovesse su un tale cammino sopra segnalato, una "Psicodinamicità" viva e fertile, in cui
sono co-presenti e co-protagonisti le istanze della Razionalità e le istanze della
Emozionalità.
d - Esperire, Conoscere, Comunicare.
Quanto detto al punto precedente, credo che possa già suggerire al lettore, prima
ancora che lo legga più avanti, che cosa io intenda per "Esperire". D'altronde... l'essere
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umano, per sua natura stessa, tende all’ “esperire"; l’ “esperire", poi, non è un puro e
semplice “venire a conoscere.
Per altro verso, che cos'è il "Conoscere"?
In base ai significati che noi avremo fatto corrispondere al termine “esperire” e poi
al termine “conoscere”, potremo successivamente domandarci in modo significativo cosa
sia il "Comunicare". Abbiamo già sviluppato delle riflessioni sul “conoscere” e sul
“comunicare”; adesso, mettendo in luce il processo dell’ “Esperire", gli stessi significati
del “conoscere” e del “comunicare” già acquisiti verranno a trovarsi meglio focalizzati; e
verrà pure messa in evidenza la “relazione” che sussiste tra questi tre concetti.
Quando noi siamo protagonisti di un evento (in cui, ovviamente, viene coinvolto
l'Umano; e noi ci occupiamo solo di questi eventi), o quando siamo spettatori,
osservatori, di eventi con altri protagonisti, noi veniamo a conoscere dei "dati", legati tra
loro solo dalla continenza dell'evento. Queste conoscenze le chiameremo “conoscenze
(semplicemente) acquisite”.
Se, nel corso di questi stessi eventi, si innesca in noi una certa “presa di
coscienza” di quanto sta accadendo, unitamente ad una serie di “interrogativi interiori”
sui nessi intra-umani ed inter-umani toccati ed interpellati da quell'evento, allora ci
sentiamo “coinvolgere nel nostro profondo”. A questo punto, la nostra risposa a tale
coinvolgimento può essere (volendo esprimerci sinteticamente) duplice: o “rigettiamo” un
tale coinvolgimento interiore, profondo e personale, o lo “accogliamo” ed apriamo in noi
stessi un “dialogo interiore”.
Nella prima di queste due ipotesi, le nostre conoscenze acquisite permangono solo
come tali; nella seconda delle ipotesi, esse conoscenze vengono calate entro sistemi
psico-relazionali sempre più allagati, in cui intervengono “processi di Pensiero” e
“processi Emozionali”. Il risultato cui il soggetto giunge, a riguardo quello evento, è una
"conoscenza esperita"
Se qualcuno dei lettori avesse pensato che “esperire” equivalesse a
“sperimentare”, nel senso di “condurre degli esperimenti”, adesso... capirà che c'è una
notevole differenza!... anche se a volte viene adoperato il termine “sperimentare” in un
significato che è vicino a quello di “esperire”.
Queste distinzioni conducono ad ammettere, per il termine “Conoscere”, accezioni
diverse, tra le quali sottolineo quella di "Conoscenza Esperienziale".
Conseguentemente, la Comunicazione, il cui materiale grezzo è costituito da
“conoscenze”, verrà ad articolarsi anch'essa in questa diversificazione di significati; di
volta in volta, il significato specifico assunto nel discorso verrà delineato con sufficiente
(io lo spero) chiarezza, sia per le precisazioni fatte nei termini adoperati, sia per il
contesto del discorso, e sia infine... per le giuste capacità intuitive che il lettore attento
possiede. Parleremo più in dettaglio della Comunicazione Esperienziale al punto A.5 di
questo Capitolo.
2 - Livelli comunicazionali espliciti.
La comunicazione tra esseri umani può avvenire a diversi livelli. Vi sono livelli che
scaturiscono direttamente dalla consistenza naturale dei soggetti; vi sono livelli che
invece vengono a strutturarsi per esigenze sociali.
Così abbiamo la distinzione più vistosa, che è quella tra livello “personale” e livello
“sociale”; o tra livello “personale” e livello “istituzionale”.
Quando si comunica, però, vengono richiamate innumerevoli istanze umane; noi ci
limiteremo a quelle istanze che nella prassi di vita comune vengono sufficientemente
definite e riconosciute socialmente. A queste istanze sono associati quei livelli
comunicazionali che noi indichiamo come “espliciti”.
a - La rete comunicazionale.
Nella comunicazione di fatto il soggetto umano non comunica mai su un solo ed
esclusivo livello, seppure colloca in modo prioritario in un dato livello il “centro
transazionale” della Comunicazione.
I vari livelli che vi compartecipano non stanno in zone autonome del mondo
psicologico dei soggetti della comunicazione; essi sono in qualche modo “intrecciati”, sia
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per contiguità topica, sia per contiguità funzionale. L'insieme dei livelli comunicazionali
costituisce perciò una “rete comunicazionale”, in cui ciascun livello è sempre in
comunicazione (in qualche modo) con gli altri livelli; e viene variamente attivato dal
soggetto in armonia con gli altri livelli.
Abbiamo, per fare degli esempi, il livello “verbale”, evidenziato dal comunicare un
messaggio attraverso parole e frasi linguistiche, come è il comune “parlare”; il livello
“gestuale”, quando vengono significati i messaggi tramite “gesti”, di qualunque parte del
corpo, anziché parole; il livello delle “espressioni psico-somatiche” (scartiamo quelle
forme che si collocano sul versante della patologia), quali ad esempio il sorriso, il pianto,
il corrucciarsi nel viso, il fissare lo sguardo, ecc....
Una buona comunicazione si articola su più livelli, coinvolgendoli in modo
armonico: con armonia tra i livelli cointeressati, ed armonia tra il messaggio che si
trasmette ed i livelli coinvolti.
b - La Comunicazione intra-personale.
Generalmente, quando si pensa alla Comunicazione, si immagina la presenza di
due o più persone; l'asserire che il soggetto umano può comunicare con se stesso appare
una espressione strana o impropria. Eppure... il soggetto umano ha in sé questa facoltà;
e credo si possa dire che questo è uno dei punti in cui si evidenzia la differenziazione con
il restante mondo animale.
Questo tipo di Comunicazione, che chiamiamo "intra-personale", non è meno
importante della comunicazione tra più persone, ai fini dello svilupparsi di una sana
personalità, ed ai fini di un instaurarsi di sani rapporti interpersonali e sociali. Si può dire
che: chi non comunica bene con se stesso, non comunica bene neanche con gli altri.
Fra i vari livelli, questo ovviamente è quello più “interno”, e fa parte anch'esso
della rete comunicazionale.
Nella Comunicazione intra-personale, il soggetto vive momenti “esperienziali” in
cui i contenuti che costituiscono la materia e l'argomento del comunicare si presentano,
sì, come “pensieri”, ma nello stesso tempo come termini di un “dialogo” tra le varie
istanze psicologiche della persona. Tra queste istanze si affaccia pure un “processo
valutativo” particolare, che io chiamo "valutazione psico-emozionale"; in tali frangenti
emerge tutto il valore che il “sistema emozionale” della persona, anche in funzione
valutativa degli eventi. Nel linguaggio comune si parla di “intuito”, di “istinto”, di
“sensazioni”, ...
La Psicologia Accademica non prende in istudio tali momenti psicologici della vita
umana, a motivo della scarsità di “segni esterni”, che siano persistenti e costanti, che
accompagnano la comunicazione intra-psichica. Se ne occupa più la Psicoanalisi. La
zona attorno a cui tale Comunicazione si articola può essere indicata con il termine
"Coscienza", sebbene tale termine venga altre volte adoperato con significato che include
una valutazione morale.
Vedremo più avanti come, nell'orizzonte cristiano, una tale Comunicazione è, non
soltanto preziosa, ma anche insostituibile; ed è una Comunicazione da cui non è possibile
derogare.
c - Il Livello Interpersonale.
Passiamo qui alla situazione di scambio tra due o più persone. Il livello di cui al
punto precedente, ed il livello di cui al punto successivo (livello Socio-Personale),
unitamente a questo livello (Interpersonale) costituiscono come tre fasi (ovvero, tre
momenti attuativi) di quel processo comunicativo umano in cui viene sollecitata, come
istanza principale, la Personalità dei soggetti.
Nel presente livello si tratta perciò di due o più “personalità” che interagiscono tra
loro. Ad un tale livello di comunicazione, la soggettività umana dell'uno viene ad
incontrarsi con la soggettività dell'altro; la "diversità" che subito investe l'esperienza
comunicativa di ciascuno si presenta nello stesso tempo come una “esigenza di
accrescimento” delle proprie facoltà psicologiche (di “pensiero” e di “emozione”): è come
un invito a visitare il “mondo interiore dell'altro”.
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I processi comunicativi che avvengo a tale livello tendono perciò a conferire alla
personalità dei protagonisti quelle capacità esistenziali che consentono poi, non soltanto
un accrescimento quantitativo delle modalità necessarie per articolare in modo efficace la
propria esistenza nelle più svariate situazioni umane; ma consentono anche un
differenziarsi dei propri modelli interpretativi (della realtà umana), unitamente ad un
costituirsi di una serie sempre più articolata di canali comunicativi interni tra questi vari
modelli interpretativi stessi.
Una buona Comunicazione a livello Interpersonale rende la personalità dei
soggetti “aperta ad ampi orizzonti”, capace di sostenere l''incontro con le diversità”,
capace di quella che in certe discipline è chiamata “co-operazione”. Per contro, quando
l'Esperienza Interpersonale è stata scarsa o difettosa, l'individuo tende ad assumere
atteggiamenti di “rigidezza”, sia mentale che emotiva; e tende a rimediare, alle più o
meno latenti fobie che in lui possono insorgere, mediante processi di “evitamento” o di
“interpretazioni forzate” della realtà (umana) che lo circonda.
d - Il Livello Socio-Personale.
A questo terzo di comunicazione della persona, il contesto di scambio si sposta dai
contenuti di pertinenza specifica della personalità dei soggetti verso tematiche di
carattere sociale. Non siamo però ancora al piano istituzionale. Non si confonda il
“sociale” con l''istituzionale”: questa distinzione è molto importante per il nostro discorso
sulla Comunicazione nella Chiesa.
Le tematiche di carattere sociale che sono oggetto di scambio comunicativo tra più
persone chiamano in causa quelle istanze della soggettività umana per cui l'essere
(umano), non soltanto cerca un suo “costituirsi nel mondo”, ma cerca anche un suo
“costituirsi nel futuro”. E poiché il cammino verso il futuro porta all'incontro con l’ “Altro",
questo costituirsi nel futuro non potrà non coinvolgere anche l'Altro. Si ha così, in sintesi,
il progetto esistenziale del "Costituirsi nel Mondo, con Altri, verso il Futuro": questo è l’
“Orizzonte Sociale".
A questo livello (di Comunicazione) vengono a sorgere i primi inizi del processo di
"Storicizzazione" della Persona Umana; processo che consente un ulteriore
potenziamento delle facoltà psicologiche dell'essere umano (uomo o donna); facoltà, che
sono adesso chiamate a “costruire nel mondo”, ed a “costruire in co-operazione con altri”.
Questo “costruire” per “costituirsi” fa estendere lo sguardo verso la Natura circostante
(animata ed inanimata); uno sguardo progettuale, in cui l'istanza strumentale (servirsi,
cioè, delle cose attorno, per costruire) si interseca con l'istanza di dominio
(padroneggiare il contesto, per potervisi costituire).
L'importanza della Comunicazione Socio-Personale non è inferiore a quella della
Comunicazione Interpersonale. Qui l'essere umano si completa: impara a padroneggiare
se stesso, più che gli altri; impara a donarsi, a sacrificarsi per un bene superiore; impara
ad estendere lo sguardo verso il futuro, a distribuire la sua stessa essenza ed esistenza
nel Tempo, vincendo la suggestione di una soddisfazione immediata nell' "hic et nunc”.
Qui l'essere umano scopre anche un aspetto nuovo, ma ugualmente essenziale, della sua
costituzione bipolare Maschile - Femminile: scopre che il Maschile trova un suo
“prolungamento” nel Femminile, e viceversa; scopre, proprio nel suo progetto del
“costruire sociale, che le due componenti (maschile e femminile) sono “intimamente
intrecciate”, e che è impossibile separarle senza che vengano minate, l'una e l'altra, nel
loro fondamento.
Quando questo tipo di Comunicazione è scarsa, o si sviluppa sotto tensioni
distorcenti, l'individuo tende verso l'egoismo; germogliano in lui, più meno consci,
sentimenti di vendetta; non solamente l’ “Altro" viene sospettato come ipotetico
“Nemico”, ma anche l'eventuale partner di sesso opposto viene vissuto più al negativo
che al positivo, in una collocazione psico-immaginativa dove l'inadeguatezza è la norma.
In sintesi: per tali individui, maturati con tale distorsione, ogni relazione sociale da loro
messa in atto si costruisce già deficitaria in partenza.
e - Il Livello Socio-Istituzionale.
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Il costituirsi dell'individuo nel sociale porta, per naturalità della specie umana, alla
creazione di Istituzioni, il cui compito è quello di gestire e regolare le esplicazioni
comportamentali di una Comunità Umana. L'Istituzione assume, per volere degli
individui, certe responsabilità operative.
La Comunicazione tra l'Individuo e l'Istituzione che gestisce per conto del Gruppo
(di individui) coinvolge, da un lato le istanze delle singole personalità umane, e dall'altro
le esigenze che nascono da un vivere come Gruppo Sociale.
È difficile bilanciare questi due versanti, così estremi: il rapporto, tra l'individuo da
un lato e l'istituzione dall'altro, richiede il coraggio di un compromesso; e così la
Comunicazione a livello socio-istituzionale richiede anch'essa il coraggio di una
mediazione, la quale rasenta spesso fasi di instabilità.
3 - L’ “ A s c o l t o ": la seconda fase della Comunicazione.
Un qualunque messaggio umano è sempre “indirizzato” ad un altro soggetto
umano. Può succedere, è vero, che a volte un tale indirizzamento sia vago, o che
addirittura si dissolva nell'anonimato.
In questo “indirizzarsi”, la Comunicazione implica una seconda fase di attuazione,
che è quella dell’ “Ascolto" da parte di colui (o coloro) al quale viene trasmesso il
messaggio.
L'Ascolto, perciò, non è un pro atteggiamento casuale che prescinde da una
Comunicazione; non è cioè un processo a sé stante, anche se molto spesso viene
compiuto proprio con tale disposizione interiore, quella cioè di “distacco dal
comunicante”. In tal caso il soggetto che ascolta “limita” il suo operare mentale,
restringendolo alla materialità oggettiva di quanto comunicato; e “si isola dalla fonte” da
cui è stato emesso quel comunicato: si ha proprio un "Ascolto anonimo", in
corrispondenza di un concepire la Comunicazione come “processo anonimo”.
La mia sottolineatura, ponendo l'Ascolto come “seconda fase della Comunicazione,
e ponendo la Comprensione (vedi al punto C) come “completamento della
Comunicazione”, vuole mostrare una caratteristica peculiare della Comunicazione Umana:
quella della "intersoggettività", in cui due (o più) soggetti restano “collegati insieme” da
questo processo comunicativo. La Comunicazione. perciò, non è veramente terminata
quando il comunicante ha ultimato la sua emissione del messaggio; ma continua nella
fase di “Ascolto”, come continua ancora nella fase di “Risposta”. La suddivisione
segmentaria (in Comunicazione, Ascolto, Risposta, Comprensione) è solo una modalità
logico-operativa, che introduciamo per meglio analizzare le varie componenti di questo
processo complesso, il quale si svolge a molteplici livelli, pur costituendo nella sua
totalità un processo “unitario”, e nello stesso tempo un processo “unificante”.
a - L’ “Indirizzarsi" della Comunicazione.
Questo momento della Comunicazione è stato già in parte presentato
all'attenzione del lettore nel contesto delle osservazioni al punto precedente. Qui
aggiungiamo delle considerazioni circa i risvolti psicologici che tale “indirizzarsi” contiene.
Sono elementi di Pensiero e di Emozione, che vengono a determinarsi in chi comunica
quando egli indirizza la sua comunicazione; ma ancor più notevoli sono gli elementi
(anche qui, di Pensiero e di Emozione) che vengono a determinarsi in chi ascolta, quando
costui si avverte che "soggetto destinatario di quell'indirizzarsi".
In questa ottica, e quindi in questo vissuto, l'Ascolto coinvolge nel soggetto una
complessa rete di ricezione, nella quale partecipano, sebbene ciascuno con funzione
diversa, i vari livelli psicologici della persona: c'è nel soggetto una “tensione unitaria” che
tende a “cogliere nella unitarietà” il contenuto della Comunicazione; e nello stesso tempo
a coglierlo nella sua vasta gamma di significati implicati ed implicanti presenti
nell'orizzonte umano.
Così, il messaggio umano trova le vie e le modalità ad esso consone, per un "reale
e veritiero trasmettersi" da un soggetto all'altro.
b - Ascolto psicologico ed Ascolto psicodinamico.
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Operiamo qui un'altra distinzione, utile per mettere meglio a fuoco i vari processi
psichici che accompagnano l'Ascolto di un messaggio umano.
Quanto rilevato al punto precedente ci porta a domandarci se l'Ascolto, nelle sue
varie connotazioni psicologiche implicate, è già umanamente esaustivo quando noi
avessimo messo in luce i vari “significati psicologici” del contenuto oggettivo della
Comunicazione; o se invece questa constatazione non ci conduca a scoprire l'esistenza di
un altro livello psicologico, che si situa al di là del Pensiero, e che è ugualmente coinvolto
da una Comunicazione “indirizzata”, cui viene associato un Ascolto indirizzato. La risposta
a questo interrogativo è proprio la scoperta di un nuovo livello implicato: quello delle
"Emozioni Vitali".
Questo ci dice che in tal caso, e solo in tal caso, la Comunicazione ha raggiunto le
fibre vitali a noi più interne: ha toccato il campo del nostro stesso “esistere umano”, del
nostro “storicizzarci come umanità in crescita”. Quando l'Ascolto porta ad un interagire
con il dinamismo delle energie vitali della persona, si ha quello che io ho chiamato
"Ascolto Psicodinamico".
Nell'Ascolto Psicodinamico si hanno processi psicologici interni che esplicano, oltre
alle istanze di Pensiero, anche istanze emotive; e quindi il messaggio che giunge viene
colto si entrambi i versanti della Persona Umana: quello delle Idee e quello degli Affetti.
Ma interviene ancora un altro processo psicologico interno: quello della "Valutazione del
senso, nei riguardi di un agire conseguente". Questo consente (al soggetto) di vagliare
meglio il grado di realtà e di concretezza presente nel messaggio; e consente altresì, in
fase successiva, risposte più veritiere e più responsabili.
c - La "Relazione di Ascolto".
Chi ascolta non può non entrare, in qualche modo, in relazione con colui che
comunica. Questa relazione può assumere i gradi più svariati di interconnessione. Inoltre,
tale relazione può assumere a suo fondamento le due soggettività umane della
Comunicazione, oppure può fondarsi ed incentrarsi sul contenuto oggettivo della
Comunicazione.
La Relazione di Ascolto lega ed impegna entrambi i soggetti, anche se in modo
diverso. In essa c'è però una priorità originaria, che si colloca nel soggetto che ascolta,
investendo per esplicazione il soggetto che comunica. Tale relazione è perciò determinata
e condizionata basilarmente dalle caratteristiche psicologiche di chi ascolta, nonché dagli
atteggiamenti relazionali da lui stesso assunti. Sulla base di tale Relazione di Ascolto (che
viene ad instaurarsi), vengono a prendere consistenza attuativa forme di linguaggio,
svolgimento discorsivo ed espressioni comportamentali, idonei ad una trasmissione
efficace del contenuto da comunicare.
Entrare in Relazione di Ascolto, o non entrarvi, sono due evenienze che danno
luogo a due forme di Comunicazione molto diverse nel loro filo essenziale (ed invisibile),
e quindi a due esiti comunicativi molto diversi. Quando si parla di ascolto puramente
passivo, siamo al caso limite, in cui si ascolta senza essere entrati in Relazione di Ascolto.
Il soggetto che comunica, qualora si esprimesse senza tenere conto della
Relazione d'Ascolto messa in atto da chi ascolta, si sarebbe collocato anche lui fuori da
quella Relazione; e renderebbe così meno efficace la sua stessa comunicazione.
Le varie situazioni comunicazionali, ovviamente, non richiedono tutte una stessa
tipicità di Relazione d'Ascolto. Da un caso all'altro, possono auspicarsi forme di Relazione
d'Ascolto diverse.
d - La Interrogazione nella Comunicazione.
Quando il soggetto che riceve la Comunicazione entra in Relazione d'Ascolto, nello
stesso tempo si è messo in atto il suo sistema di ricerca psicologica di senso, circa la
Comunicazione. Il che comporta l'evenienza di una "Interrogazione", tacita o espressa, la
quale esprime una qual necessità di focalizzare meglio il senso del discorso, in quel suo
punto. Non è detto che le Interrogazioni debbano sempre venire espresse; esse, oltre che
differite, possono anche addirittura non venire mai espresse; anche in questo caso però
svolgono una funzione nella organizzazione del Pensiero. Nel caso limite dell'ascolto
passivo, il soggetto non ha “Interrogazioni”; né espresse, né tacite. Se formalmente ne
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vediamo esprimere qualcheduna, essa ha solo funzione aleatoria, cioè tende ad
alleggerire ancor di più il flusso del Pensiero.
L'Interrogazione di cui qui parlo, non sta ad indicare soltanto quella che si
vorrebbe rivolgere al comunicante; ma anche tutte quelle che, più o meno
esplicitamente, sorgono nel processo di Pensiero, e che vengono ipotizzate come
indirizzate ad altri, o addirittura a se stessi: si ha in questo caso l’ “Interrogarsi".
e - La interlocuzione dialettica tra Comunicazione ed Ascolto: il "Dialogo".
Il momento di “stop”, rapido ma riflessivo, che è l’ “Interrogarsi", nel contesto
della Comunicazione, se è di maggiore pertinenza in chi ascolta, non è tuttavia fuori
luogo in chi comunica.
Esso è all'origine di quello che noi chiamiamo "Dialogo". L'Interrogare non è la
stessa cosa che l'Interrogarsi; non è soltanto questione di essere l'uno un'azione
transitiva e l'altro un'azione riflessiva, L'Interrogarsi implica un'autoaccettazione della
situazione di dubbio e di inadeguatezza, unitamente ad un'autoiniziativa di ricerca che
dirima tale inadeguatezza. Questa inadeguatezza o discrepanza in seno agli elementi
della Comunicazione non si presenta soltanto nei confronti di contenuti “concettuali”, ma
anche per contenuti “emotivi”. Quindi, quella inadeguatezza interiore investe l'intera
persona; per cui nasce, dall'autoriflessione, un autointerrogarsi, che noi qui chiamiamo
semplicemente "Interrogarsi".
In questa impostazione del problema, l'Interrogare è una fase successiva a quella
dell'Interrogarsi, una estensione della stessa dinamica psicologica del soggetto, il quale
con ciò investe l'interlocutore del suo stesso Interrogarsi.
Se colui che comunica accetta, e fa sua, questa istanza giuntagli da chi lo sta
ascoltando, allora anche in lui si genera un Interrogarsi (a sua volta): nasce così la
"Interlocuzione dialettica" tra l'Ascolto e la Comunicazione; nasce quello che noi
chiamiamo "Dialogo".
È bene, a questo punto, sottolineare la rilevante differenza che sussiste tra
"Dialogo" e "Dibattito"(di idee). Il punto nodale che li distingue è proprio l'Interrogarsi, il
quale elemento, essenziale e reciproco nel Dialogo, è invece assente nel Dibattito; e
quando si asserisce essere talvolta presente in quest'ultimo, lo è solo unilateralmente, ed
in forma pressoché retorica. Si può dire, in sintesi, per limitarci solo alla forma
terminologica: nel Dibattito "si Interroga (l'altro)", nel Dialogo "ci si Interroga"; nel
Dibattito l'Interrogazione si chiude con la Risposta, nel Dialogo l'Interrogarsi si intreccia
con la Risposta e con l'Interrogarsi dell'altro.
Ma ci sono ancora altri fattori che possono caratterizzare il Dialogo. Li vedremo al
punto A-5-c.
4 - La "R i s p o s t a " che nasce: il riflesso della
Comunicazione.
Quando l'Ascolto è maturato verso una assimilazione, eventualmente anche
soltanto concettuale, del contenuto della Comunicazione, la persona, quasi
istintivamente, elabora una Risposta, la quale può presentarsi nelle forme più svariate
possibili
Essa può venire espressa o non-espressa. Può essere indirizzata o non-indirizzata.
Può essere puramente concettuale, puramente emozionale, o un insieme complesso di
varie istanze richiamate da quella Comunicazione. Per questa sua caratteristiche di
indeterminatezza originaria, l'ho definita come “Riflesso della Comunicazione”.
Ovviamente, è un riflesso tutto particolare; in quanto la Risposta, se da un lato ci
riporta alcuni raggi di quanto comunicato, da un altro lato essa è costituita da un insieme
di elementi risultati dall'interazione tra il contenuto recepito e la personalità complessiva
di chi ha ascoltato.
Un'altra considerazione giustifica l'attribuzione di “riflesso”. Il soggetto che ha
espresso il messaggio, nell'accogliere la Risposta e nell'analizzarla può scoprire molte
delle caratteristiche della sua Comunicazione. In poche parole: la Risposta si presenta
come un “feedback conoscitivo” per la Comunicazione; è, in altre parole, come se la
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Comunicazione avesse riflettuto su se stessa, sul suo costituirsi e sul suo trasmettersi
all'altro.
Un “Comunicato” senza “Risposta” è perciò incompleto nel suo sussistere.
a - Risposta di “Discorso” e risposta di “Azione”.
È utile fare una suddivisione tra le varie modalità in si esprime la Risposta. Il
soggetto può esprimere, come Risposta, tutta una serie di argomentazioni, che traducono
concettualmente e verbalmente il suo pensiero in merito al contenuto della
Comunicazione; questo non ha bisogno di ulteriori delucidazioni.
Ma il soggetto può anche incentrare la sua Risposta entro una costellazione
comportamentale (in cui ci saranno pure delle argomentazioni verbalmente espresse),
dove il fattore coordinatore è l’ “Agire". Nell'Azione, allora, si indirizzano le varie istanze
interne suscitate dalla Comunicazione: si ha in questo caso quella che io ho chiamato
"Risposta d'Azione".
Quanto al problema generale dell'Azione, noi abbiamo diverse forme di
espressione vitale attiva, tra le quali però è possibile rilevare delle differenze. Le forme di
Azione, sotto l'aspetto psicologico, differiscono principalmente per la loro struttura e per
la loro funzione. La Risposta d'Azione è una particolare di queste varie forme di Azione.
Essa non va confusa con quell'altra forma, che si incontra di frequente, indicata
comunemente con l'espressione "messa in pratica"; né va confusa con l'altra, cui si
riferisce l'espressione "attuare (ovvero, mettere in atto)". Queste differenze possono
sembrare sfumature di poco conto; ed a volte infatti il distinguerle, in certa prassi, non
serve.
La Risposta d'Azione qui sottolineata vuole indicare quella "reazione psicologica
dell'intero organismo" della persona umana, quando il soggetto ha colto e recepito il
contenuto della Comunicazione, in un quadro interpretativo a prevalenza psicodinamica.
Ciascuna delle componenti del discorso è stata avvertita in connessione con un "agire
vitale originario", anche ipotetico; il quale può presentarsi come legato, in qualche modo,
all’ “esperire umano", oppure no. Quest'ultima precisazione vuole dire che l’ “agire" cui
tale tipo di Risposta si riferisce, può anche consistere in un “agire non-esperito”.
In una situazione di sano scambio comunicativo umano, la Risposta, sotto
l'aspetto adesso rilevato, è sempre mista dell'una e dell'altra caratteristica. Una Risposta
puramente discorsiva serve solo nelle discussioni filosofiche speculative, di cui noi non ci
occupiamo.
b - “Iniziativa”, come Risposta alla Comunicazione.
Questa altra caratteristica che la Risposta può assumere può sembrare fuori luogo,
o non rientrante nel quadro vero e proprio delle Risposte. Tuttavia, reputo utile,
specialmente nell'orizzonte cristiano, dare rilievo a quest'aspetto. Intanto preciso che si
prescinde dal fatto che l'Iniziativa possa configurarsi come In. di discorso, o In. di azione:
l'attenzione è rivolta all'atteggiamento psicologico che si assume nel “prendere
l'Iniziativa”.
Cosa vuol dire "Rispondere con l'Iniziativa"? Quando si genera una tale Risposta?
In quale contesto essa risulta pertinente? Sono questi interrogativi c fare meglio vedere il
perché di questo paragrafo.
Il concetto base che fa riscontro ad “Iniziativa” è quello di “mutamento”; ma
anche quelli di “miglioramento”, di “sviluppo”, di “inventiva e creazione”. Si indica proprio
che si vuol “iniziare”, per farlo esistere nella realtà, un qualcosa che nel discorso
comunicativo era presente solo “in nuce”, solo come antefatto concettuale. Rispondere
con l'Iniziativa è un segno che si è recepito il messaggio nelle sue implicazioni reali
(dell'umano); e poiché ogni innovazione (la quale comporta sempre mutamento) richiede
impegno e discernimento, ecco che Rispondere con l'Iniziativa richiede anche assunzioni
di responsabilità da parte della persona. Una tale Risposta può generarsi nel soggetto che
ha accolto il messaggio solo quando la sua personalità ha sviluppato le capacità di
"assunzione di responsabilità"; ma non solo: è necessario anche che il contesto socioumano in cui il soggetto vive ed opera lo riconosca come soggetto (attivo) di
responsabilità, e non soltanto come oggetto (passivo).
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In quale contesto una tale Risposta risulti pertinente, non è facile precisarlo; né
mi pare utile, in questo caso, precisare troppo. Dico soltanto che la “pertinenza
contestuale” può a volte venire riconosciuta dallo stesso soggetto, nel singolo caso
concreto. In generale, la pertinenza o meno è legata alla presenza reale di risorse
(umane) che consentano un minimo di plausibilità di quella Iniziativa. Il futuro sviluppo,
pur sempre incognito, deve essere in qualche modo elasticamente inquadrato nel
presente.
Quando la Comunicazione suscita risposte di tal genere: Risposte d'Azione,
Iniziative come Risposta, ecc..., allora si può dire che si è trattato di una Comunicazione
"viva"!
c - La Rimozione della Risposta.
Il soggetto che ha ascoltato, che ha recepito, che ha assimilato il messaggio, in
fase di sollecitazione del suo essere verso una Risposta può trovarsi di fronte uno o più
interrogativi, che accompagnerebbero questa ipotetica Risposta. Se la prevalenza delle
dinamiche di questi interrogativi è situata attorno alla zona emozionale della persona,
allora l'elaborazione, e poi l'esplicitazione, della Risposta viene in gran parte determinata
dalla "funzionalità emotiva della personalità" del soggetto.
Non è infrequente, anzi, che una carente (sia come tono, che come coerenza
interna) funzionalità emotiva determini una “distorsione” nei vari elementi costituenti la
ipotetica risposta (distorsione nella “valutazione” di essi e distorsione nella loro portata
consequenziale): la Risposta si presenta allora, alla coscienza della persona, in una
configurazione inagibile, e quindi improponibile. La conseguenza inevitabile di ciò è che il
soggetto decide di "Rimuovere" quella Risposta. Che la Rimozione si indirizzi verso
l'inconscio, o verso il preconscio, o verso altri anfratti della personalità del soggetto, non
è il caso che qui venga spiegato: è sufficiente capire la presenza (in certi casi) di una tale
dinamica psicologica rimotiva.
Quali le ripercussioni sul restante quadro ricettivo della Comunicazione?
La prima fra tutte è la "distorsione concettuale" del contenuto della Comunicazione
giuntogli. Ad essa inevitabilmente si associa la "mobilitazione di un sistema di tensioni
emozionali", con funzione di supporto d'animo a favore delle posizioni concettuali distorte
assunte; le quali (posizioni) perciò si reggeranno (nel sistema di Pensiero del soggetto),
non più in forza di una loro coerenza e validità interne (che ora non hanno, a motivo della
distorsione concettuale avvenuta), ma con l'ausilio surrettizio di tensioni (più o meno
polemiche, e più o meno espresse) emotive. Se anche tali tensioni vengono rimosse,
allora, alla Rimozione della Risposta si aggiunge una "chiusura di Pensiero".
Un'altra ripercussione della suddetta Rimozione è quella che si ha nel
comportamento vario quotidiano. L'effetto in esso consiste nello instaurarsi di
“atteggiamenti comportamentali pragmatici”, tendenti al rigidismo; sul piano delle
conoscenze comuni al gruppo sociale, queste vengono assunte "deprivandole di una loro
criticità" (pragmatismo conoscitivo). Inoltre, a livello di Comunicazione quotidiana o
abituale, un ripetersi piuttosto frequente di detti processi di Rimozione porta l'individuo
ad instaurare rapporti comunicativi con “eccesso di Risposta”, la però risulta povera di
genuinità e carica di impulsività.
È bene ricordare che una risposta non-espressa (esplicitamente) non equivale, per
ciò stesso, ad una risposta-rimossa: non lasciamoci ingannare.
d - Il Rifiuto della Risposta, implicato in certa Comunicazione.
Chi ascolta una Comunicazione, può accadere che avverta, da un insieme di
segnali che promanano dal quadro complessivo della Comunicazione stessa, una
indicazione, più o meno velata, che una sua Risposta non sarebbe accettata, o
quantomeno non sarebbe gradita.
È questo un Rifiuto della Risposta, da parte della soggettività comunicante. Questo
Rifiuto può trovarsi implicitamente insito nel contenuto della Comunicazione; ma può
anche trovarsi “distribuito” nelle varie modalità con cui quella Comunicazione si compie.
Ovviamente, escludiamo qui quelle Comunicazioni istituzionali le quali già di per
stesse non prevedono o non ammettono Risposta.
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Le due situazioni su indicate (contenuto/modalità) in cui si può trovare la
presenza di Rifiuto possono così esemplificarsi, per chiarire tale concetto:
1) nel contenuto. Quando vengono fornite conoscenze “parziali” ricavate da settori
diversi del sapere, poco giustificantisi le une con le altre, poco comprensibili
singolarmente e nell'insieme. Chi riceve una tale Comunicazione comincia già sin
dall'inizio a sentire bisogno di esprimere una Risposta; ma il succedersi immediato, senza
inframmezzare interrelazioni personali, delle altre parti del discorso da parte del
Comunicante fa sì che... non ci sia spazio per alcuna Risposta
2) nelle modalità. Dare dei comunicati entro margini di tempo ristretti e rigidi, sì che
non ci sia spazio temporale per delle Risposte; o che siano state già in anticipo
programmate e selezionate delle Risposte quasi pre-formate. Oppure, porgere un
comunicato per il tramite di altri non direttamente responsabili, sì che, mancando
l'interlocutore di pertinenza, la Risposta non è di fatto presentabile.
Quello che io voglio qui evidenziare, non è tanto che manchi la possibilità della
Risposta, bensì è il "senso del Rifiuto" che assume quella mancanza di possibilità. È
questa una delle forme di violenza comunicativa, di cui parlerà più estesamente al punto
A-6 del Cap. I.
Quali sono le incidenze più salienti della eventuale presenza di questo Rifiuto?
Le incidenze riguardano sia il messaggio comunicato sia il quadro interpretativo
del ricevente. Costruire un Comunicato con già insito il Rigetto della Risposta
verosimilmente implica un riduzionismo concettuale, sia in senso estensivo - quantitativo
sia in senso estensivo significativo. La Risposta infatti porta un contributo nell'enucleare i
significati di un messaggio; e porta anche un contributo nel mettere a fuoco la
destinatarietà del messaggio stesso, evidenziando le pertinenze umane corrispondenti.
Una sua esclusione fa facilmente pensare ad un tentativo di manipolazione ideologica; ed
inoltre implica un "Rifiuto di Comunicazione Umana", in quanto la C.U. è sempre
bilaterale, bidirezionale, reciproca.
5 - Relazione tra “Comunicazione” e “Rapporto esistente tra le
parti”.
Tra due e più persone, tra le quali si ipotizza esprimersi una Comunicazione, è
ovvio che si presupponga sussistere un certo Rapporto; un Rapporto che, se al limite
potrebbe nascere al momento della Comunicazione, in generale può dirsi essere
preesistente alla Comunicazione stessa.
Ci domandiamo se tale Rapporto tra le parti incida sulle caratteristiche assunte
dalla Comunicazione; e ci domandiamo inoltre se tale Rapporto (già preesistente)
mantenga la sua struttura psicologica nell'arco prima-durante-dopo la Comunicazione, o
se subisce invece una certa evoluzione. Sono due interrogativi uno reciproco dell'altro:
influenza del Rapporto sulla Comunicazione, ed influenza della Comunicazione sul
Rapporto.
Già il senso comune ci dice della esistenza di questa influenza, nei due sensi. Una
riflessione ulteriore ci consente di evidenziare meglio alcuni dei fattori determinanti,
unitamente a degli elementi configurativi che si riscontrano di riflesso nella
Comunicazione.
a - Comunicazione (ed Ascolto) “transensoriale”. Linguaggio non-verbale.
Qui entriamo subito in un ambiente comunicazionale in cui gli elementi
configurativi richiamano il concetto di “esperire”, già più sopra presentato. Ma
cominciamo da altri concetti, utili per un quadro più generale.
Le forme e le vie della Comunicazione Umana sono molteplici. Il loro attuarsi è
però istintivamente selezionato dall'individuo stesso, in base al rapporto personale
esistente tra lui e l'altro (o gli altri). Tra queste categorie comunicative occupa un posto
rilevante il Linguaggio non-verbale. Tutti sappiamo cosa sia nella sua essenza detto
Linguaggio; e tutto lo usiamo; non è perciò il caso qui di analizzarlo nei dettagli. Ci
domandiamo invece questo: quando facciamo uso di gesti, di atteggiamenti corporei
particolari, di espressioni del volto particolarmente significative, ecc...., su quale piano
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psicologico - comunicativo ci muoviamo? su quale livello, e con quali strumenti mediali,
raccogliamo il messaggio?
Una riflessione attenta ci fa vedere, prima di tutto, che non ci troviamo sul piano
della "struttura di senso e di significato" su cui si muove la razionalità del Linguaggio
verbale; e ciò non per il semplice fatto che non vengono usate parole o discorsi, ma per
un altro motivo.
A questo livello comunicazionale, la soggettività umana si colloca addirittura su un
altro “piano esistenziale” (altro, rispetto a quello assunto nella comunicazione verbale); e
quindi il costitutivo parlante (e di riscontro, ascoltante) della personalità umana è
diverso. Non è che si voglia alludere a sdoppiamenti della personalità, beninteso! Si vuole
solo sottolineare una caratteristica fondamentale della "esistenzialità umana": quella di
essere, non determinata da strutture meccanicisticamente reificate e presenti, bensì di
essere potenzialmente autoreificantesi in strutture presenziali variabili, anche se non in
modo radicale ed arbitrale.
In un discorso meno specialistico come terminologia, possiamo dire che la
persona, nell'incontrarsi con un'altra persona ipotetica, si può porre con certe
caratteristiche della sua personalità piuttosto che con altre: quelle con cui in realtà essa
si pone nell'incontro, sono quelle che più sopra ho detto sono state “reificate nel
presente”, sono divenute cioè strutture presenziali. Le altre caratteristiche della
personalità del soggetto, che in quell'incontro non vengono interessate, non è che il
soggetto non le abbia: non risultano reificate nel presente, sono cioè potenzialmente
reificantisi. E poiché sarà lo stesso soggetto a richiamarle, in un altro ipotetico incontro
che richiedesse (per la tematica apertasi) la presenza di quelle caratteristiche di
personalità, ho usato il termine di “autoreificantisi”: cioè, è lo stesso soggetto che, data
la nuova circostanza, le pone in atto, nel presente di quell'incontro. Tutti questi elementi
configurativi io li ho chiamati forme e modi
Nel caso di una Comunicazione mediata da linguaggio non-verbale, risulta
predominante la presenza di strutture (psicologiche) percettive "transensoriali". Chiamo
così quelle strutture interne della personalità che consentono al soggetto di entrare in
comunicazione con l'altro andando immediatamente oltre (o addirittura, scavalcando) il
dato sensorialmente percettibile, che ha innescato quel collegamento comunicativo. È
come se dicesse che le due persone vengono a porsi "psicologicamente faccia-a-faccia",
senza cioè elementi intermediari semantici.
Collegamento “diretto” delle personalità?
Contatto simbiotico?
Lasciamo da parte ogni indagine in tal senso: non ci serve.
Una tale situazione comunicativa “transensoriale” è ovvio che implichi un
particolare Rapporto esistente tra le parti. Potrebbe trattarsi di un rapporto profondo di
amicizia, di un rapporto amoroso; potrebbe trattarsi di un sincero rapporto materno,
paterno, filiale; ... Ma può anche trattarsi di un “rapporto psicologico penetrante voluto”;
il quale però può giungere ad attuarsi solo se è da entrambe le parte ad essere “voluto”.
Cosa vuol dire qui: rapporto psicologico penetrante voluto?
Di quale “volontà” si tratta? A quali “finalità” si tende?
Alla base di una tale “tensione volitiva” c'è sempre un “bisogno esistenziale”. Tale
bisogno può essere circoscritto alla propria individualità; ma può estendersi anche
circolarmente, coinvolgendo l'altro: bisogno cioè di una "relazione con l'altro". Nel primo
caso, è verosimile la presenza di un progetto manipolativo verso l'altro, a proprio
vantaggio, qualora il soggetto, oltre a vivere un bisogno circoscritto alla propria
individualità, vive anche uno stato interno di “antagonismo relazionale”, più o meno
palese, e più o meno cosciente. Se non c'è in aggiunta questo “antagonismo relazionale”,
allora è più verosimile la presenza di una situazione di “debolezza relazionale”, la quale
(debolezza) non consente alla persona di “assumere su di sé” quanto comporterebbe un
bisogno esistenziale che si sviluppasse circolarmente in coinvolgimento con l'altro.
b - Senso di “fiducia” e Comunicazione.
Quando diciamo che tra una persona ed un'altra c'è un rapporto “positivo”, si
intende asserire essere presenti (in quel rapporto) caratteristiche che consentono una
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evoluzione dei processi vitali di entrambi; evoluzione nella direzione di una "crescita
umana" in un contesto di "socialità umana".
Alla base di un tale rapporto positivo non può non trovarvisi il "senso di fiducia",
vissuto da entrambe le parti del rapporto. Un tale atteggiamento psicologico conferisce
particolari caratteristiche al processo di Comunicazione-Ascolto che si attuasse tra loro.
Volendo assimilare la “fiducia” ad un particolare “atteggiamento di sguardo”, e la
Comunicazione-Ascolto ad un particolare “processo di scambio”, possiamo dire che:
atteggiamento di sguardo e processo di scambio si intrecciano e si influenzano
reciprocamente.
In una atmosfera di fiducia, la Comunicazione evita l'eccessivo uso di discorsi
verbali; fa invece notevole ricorso al linguaggio non-verbale. L'Ascolto avviene con
un'apertura della personalità su vari livelli, oltre a quello logico-discorsivo. L'uno “cerca”
(e non soltanto “accetta”) la Risposta dell'altro. In sintesi: ciascuna delle due persone
vive la Comunicazione sia con il suo sistema di “Pensiero” che con il su sistema di
“Emozione”; ed instaura quella che al punto A.1.c è stata chiamata dialettica tra questi
due sistemi psicologici.
Ovviamente, ne risulta una Comunicazione molto più "ricca di contenuto"
(umano), e nello stesso tempo più "armoniosa nei significati" dei singoli dati
transazionali.
c - La Comunicazione Esperienziale (C.E.).
Un rapporto tra le parti che sia positivo, consente, quando le circostanze lo
suggerissero, una particolare forma di Comunicazione, che possiamo chiamare
"Esperienziale". Essa richiede come base quell'atmosfera di “fiducia” di cui al punto
precedente.
Quali sono le linee essenziali di una C.E.?
Non si tratta affatto di raccontare le proprie (cosiddette) esperienze! In essa,
invece, la parte caratterizzante non è tanto il contenuto, quanto la modalità del
Comunicare; e si tratta inoltre, non di una modalità strumentale, ma di una modalità
"esistenziale - relazionale". In una Comunicazione Esperienziale, il soggetto vi partecipa a
partire dal proprio mondo esperienziale-relazionale, mondo in cui vengono esperiti i vari
avvenimenti, ed anche le varie sfaccettature psicologiche delle altre persone incontrate.
Comunicare a partire da un tale mondo, oltre a richiedere che anche l'altro intenda
comunicare con lo stesso orizzonte, significa esprimere all'altro le “richieste” che partono
dal proprio essere, ai fini di una attualizzazione esistenziale e contestuale umana che sia
un passo di "crescita nell'umano-relazionale". Perciò, ogni C.E. porta implicitamente una
“domanda di relazione” rivolta all'altro; è, e vuole essere, una comunicazione-scambio
entro un "progetto condiviso" di... (?)
Il concetto di "crescita" è un contenuto esenziale del concetto di "esperienziale"
come da me inteso, come lo è quello di "relazione".
Nella C.E., contrariamente a quanto verrebbe da pensare ad un primo esame, c'è
però anche un largo uso della “modalità strumentale”; nel senso che ci si serve di
paragoni, metafore, esempi, ecc... per “costruire e trasferire all'altro” l'immagine
concettuale di un contenuto esperienziale: qui, la semplice semantica del linguaggio
verbale non è sufficiente, da sola, a tradurre il messaggio. Inoltre, la strumentalità
anzidetta si estende anche all''azione”: sia nel senso che si attuano operazioni
comportamentali idonee a veicolare il messaggio, e sia nel senso che si prospettano
iniziative (di comportamenti concreti) atte a tradurre in “vitale realtà” ciò che è stato
delineato (nel discorso comunicativo) come quadro immaginativo.
d - Contenuti “impliciti” nella Comunicazione Esperienziale.
Nonostante le varie strumentalità comunicative anzidette, nella C.E. restano
sempre dei contenuti “impliciti”. Ciò è insito nella stessa natura di tale forma
comunicativa.
Questo ci porta a dire che la C.E. differisce dalle altre forme di Comunicazione
anche per la "struttura enunciativa" del suo contenuto. In un discorso “verbale” si
richiede che il contenuto venga “esplicitato” il più possibile; in un discorso
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“esperienziale”, non solo si ammette che non venga esplicitato tutto, ma si richiede anzi
(se si vuole una C.E. sana e genuina) che certi punti del contenuti “restino impliciti”: sarà
poi il soggetto interlocutore ad “esplicitarli entro il suo mondo interiore”.
Una precisazione che allontani fraintendimenti: le caratteristiche semantiche di
questi contenuti impliciti non sono uguali (lo anticipo già adesso) a quelle di quegli altri
contenuti impliciti che si hanno nella "Comunicazione Intellettuale" (vedi punto A.4.d
del cap. II.
Nel contesto comunicativo di una C.E. i contenuti impliciti sono presenti con un
grado spiccato di mobilità e flessibilità semantica; la qual cosa consente all'insieme della
Comunicazione di “adattarsi morbidamente ed armoniosamente” alle rispettive
personalità dei due interlocutori.
Nella C.E. non esiste una “assolutezza” delle nozioni, né una “assolutezza” delle
norme; ciò vale sia per i contenuti impliciti che per quelli espliciti. Il fondamento che dà
la norma è il costituirsi esistenziale delle soggettività umane, in un contesto socioumano; un costituirsi esistenziale quindi che assuma su di sé la "condivisione" del
costituirsi esistenziale delle altre soggettività umane.
e - La rielaborazione interpretativa della Comunicazione nel contesto del Rapporto.
Concludiamo l'analisi dell'incidenza che ha sulla Comunicazione il Rapporto
esistente tra le parti, col riflettere sul processo interpretativo che ciascuna di esse
elabora. Questa riflessione vuole mettere in luce una eventuale interconnessione tra
Rapporto esistente ed interpretazione del comunicato.
Su questo problema, l'opinione comune è che le evenienze si collochino
prevalentemente nei due estremi: l'interpretazione prescinde dal Rapporto;
l'interpretazione viene “alterata” dal Rapporto. Io convengo senz'altro che ci siano queste
evenienze; ma aggiungo che ci sono situazioni dove apparentemente non si vede
l'influenza del Rapporto, e dove il processo interpretativo è stato ugualmente soggetto a
quelle tensioni direzionali originatesi dal Rapporto, ed espresse attraverso forme in parte
inconsapevoli. Ed ancora altre situazioni in cui il Rapporto è stato lasciato agire in modo
"asimmetrico", consentendo quasi inconsciamente l'influenza solo di fronte a dati in
“consonanza”.
Quindi si possono evidenziare due forme di influenza: "deviare" l'indirizzarsi del
processo interpretativo, oppure "bloccare in partenza", eliminandole dal quadro
metodologico ermeneutico, quelle linee di ricerca interpretativa che risultassero
"dissonanti" con il Rapporto esistente tra le parti.
Queste osservazioni, con le espressioni che sono state adoperate, potrebbero
ingenerare l'impressione che intenda enfatizzare gli effetti “distorcenti” che un certo
Rapporto può avere sulla ricezione dei contenuti della Comunicazione. Invece no!
Nessuna enfatizzazione! Sostengo che l'influenza può verificarsi verso una “distorta”
ricezione, ed altrettanto probabilmente verso una “veritiera” ricezione. Questo vuol dire
che certe interpretazioni “veritiere” non possono darsi se non con la mediazione
ermeneutica che viene loro dal Rapporto.
I protagonisti devono tener conto di questa dinamica psicologica; e se ne tengono
realmente ed onestamente conto, il quadro interpretativo che si raggiungerà sarà
anch'esso “reale, veritiero ed onesto”.
La nostra riflessione ora si porta ad esaminare brevemente il "perché", ed il
"come", questa influenza prende corpo; e verso “quali quadri interpretativi” induce i
soggetti.
Il Rapporto, per la Comunicazione e per i contenuti di essa, è il terreno
psicologico, anche se nascosto, su cui si svolgono le transazioni. Il Rapporto lega i
protagonisti della Comunicazione in un sistema di equilibrio psicodinamico relazionale. Un
processo che tendesse a mutare questo equilibrio psicodinamico dovrebbe poter essere
gestito dai protagonisti in senso “positivo”, cioè verso una crescita personale e un nuovo
equilibrio psicodinamico individuale di ciascuno. Il Rapporto perciò presenta
nascostamente (ma giustificatamente) le “sue istanze” in seno alla Comunicazione: si
può dire che si costituisce come "terzo (tra i due) soggetto, invisibile, della
Comunicazione".
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I processi interpretativi non possono estraniarsi dalla presenza di quelle istanze; e
poiché le stesse sono fattori che determinano (assieme ad altri fattori) le "aspettative
vitali", ecco che orientano l'interpretazione verso una “consonanza con tali aspettative”.
Ciascuno dei due interlocutori, poi, sa, ed avverte intuitivamente, che anche per l'altro
l'equilibrio del Rapporto è un fattore vitale; quindi interpreta il senso di quanto
comunicato nell'ottica di una "consonanza vitale con il Rapporto".
Poiché inoltre la situazione psicologica del Rapporto permane anche dopo l'evento
comunicativo, e perdura nel tempo susseguente, ciascuno dei due può, a distanza di
tempo dalla Comunicazione avvenuta, operare una ri-elaborazione interpretativa, con
migliore messa a fuoco del messaggio, esplicitandone anche altri risvolti suggeriti dal
Rapporto stesso.
Le Comunicazioni che risultano notevolmente in discordanza con il tipo di
Rapporto esistente tra le parti non sortiscono quel risultato benefico che, a prima vista, ci
si illude debba ottenersi. Nella Comunicazione Umana, perciò, è imprescindibile tenere
presente il ruolo giocato dal Rapporto tra le parti; solo le comunicazioni dottrinali
puramente teoriche possono esimersi da questo.
6 - Violenza e Libertà nella Comunicazione.
Certamente non si tratta di violenza fisica; né si tratta di libertà sociale; né,
ancora, della cosiddetta libertà di pensiero.
“Violenza nella Comunicazione”, qui vuole riferirsi a quelle coartazioni psicologiche
e morali che accompagnano certe manifestazioni comunicative, anche prescindendo dal
contenuto comunicato.
“Libertà nella Comunicazione”, qui vuole riferirsi a quel senso di rispetto, morale e
psicologico, verso l'interlocutore; riconoscimento e rispetto della sua soggettività che si
autocostruisce, seppure nella contestualità umana; riconoscimento dei propri limiti,
culturali ed esistenziali; riconoscimento del diritto dell'altro ad esprimere il proprio
dissentire nei confronti di certe linee di pensiero (o di un progetto concreto) che sono
state offerte alla sua attenzione. Ma anche riconoscimento sereno, di fronte all'altro, della
“giustezza” e “validità” del proprio punto di vista, ove queste valutazioni fossero emerse
attraverso un dialogo fondato sulla “ricerca della verità”. Questa Libertà è molto di più
che la semplice non-opposizione.
La Violenza può esprimersi mediante atteggiamenti comportamentali; e può anche
esprimersi mediante particolari stili di pensiero ed atteggiamenti mentali, trasfusi nella
struttura del testo comunicato. Ovviamente, nelle manifestazioni concrete, non si hanno
separazioni nette tra una forma di violenza ed un'altra: prevalendo una certa tipicità, le
altre le fanno contorno.
a - Atteggiamenti e comportamenti comunicativi.
Nel vivere quotidiano, comunicazione e comportamento sono quasi sempre
intrecciati; ed egualmente intrecciati si presentano gli atteggiamenti nella comunicazione.
Sia gli atteggiamenti che i comportamenti, inserendosi nel processo comunicativo,
conferiscono a questo particolari "tonalità psicologiche": sono, come si è detto più sopra,
una forma di linguaggio non-verbale.
La Violenza, o la Libertà, nella Comunicazione può trovarsi anche nel contenuto
esplicito del messaggio. Questo caso non abbisogna di particolari delucidazioni, per quella
parte che attiene al nostro tema; quindi non mi ci soffermerò. Mi riferirò invece alla
Violenza (o alla Libertà) esercitata attraverso atteggiamenti psicologici assunti, o
attraverso modi comportamentali, con cui viene accompagnata la Comunicazione.
L'esercizio della Violenza è sempre “distorcente”. Ci sono casi in cui una situazione
esistenziale già distorta possa abbisognare un intervento “con forza”, cioè quasi
“violento”, perché possa rimediarsi a quello stato degenerativo. Ma, messi da parte questi
casi, le forme di violenza cui io alludo esprimono proprio una situazione interumana di
"lotta psicologica avversativa". Fare esemplificazioni concrete, non è necessario qui:
ciascuno sa ben intuire questi aspetti “nei singoli casi”.
L'esercizio della Libertà, mediante atteggiamenti o comportamenti, è invece meno
facile da intuirsi, a motivo di una “svalutazione” del concetto di “Libertà” che spesso
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incontriamo, nella letteratura e nel linguaggio quotidiano. Si tende, in genere, a
concepire la Libertà (restando entro il nostro tema) come un “poter dire ciò che si vuole”,
ovvero un “rispettare l'opinione degli altri”. Lasciando da parte queste interpretazioni, io
qui intendo riferirmi ad un altro problema; e cioè: per creare una “condizione
comunicativa di libertà”, io (ipotetico soggetto) devo assumere quegli atteggiamenti (e
comportamenti) che consentono all'altro di elaborare interiormente il mio comunicato, e
devo rendermi disponibile ad assumere in me le sue risposte ed i suoi interrogativi. Il che
è come dire che la mia stessa persona si offre all'altro, nel momento in cui io comunico a
lui un messaggio, come “terreno dialogico”, secondo le sue necessità psicologiche: in tal
modo, l'altro può dire di “muoversi in libertà” (in questo terreno dialogico).
Mentre l’atteggiamento di violenza è unidirezionale, l'atteggiamento di libertà è
essenzialmente bidirezionale: esso non può aversi, se non è sostenuto da entrambe le
parti.
L' “atteggiamento di libertà nella Comunicazione”, quindi, non va confuso con
l'assumere un atteggiamento passivo, o un atteggiamento di distacco. Questi due tipi di
atteggiamento sono, anzi, molto spesso, forme subdole di Violenza nella Comunicazione,
esprimenti rifiuto della relazione comunicativa. Il “comportamento di libertà nella
Comunicazione” non va neanch'esso confuso con quel comportamento del “cercare di
evitare (o sfuggire) i conflitti di divergenza”, divergenza di opinioni o divergenza di
sentimenti: questo sarebbe invece (a meno che non lo imponessero fattori o circostanze
particolari) un fuggire vigliaccamente di fronte alle fatiche morali che l'elaborazione di
quel messaggio richiede, sia all'uno che all'altro dei due interlocutori: anche questo
sarebbe un Rifiuto, rifiuto della Risposta.
b - Atteggiamento di “apertura” ed atteggiamento di “chiusura” nella Comunicazione.
In ogni comunicazione umana l'orizzonte di quanto comunicato non è mai ben
definito, ed a maggior ragione non è mai limitato: siamo noi che, per motivi pratici e
contingenti, lo delimitiamo. La zona più immediatamente e direttamente affrontata dalla
Comunicazione non è perciò “isolata”; e quindi ogni Comunicazione pone implicitamente
anche un secondo livello di interrogativi sul restante del campo umano.
Come si pone la soggettività umana di fronte a questo secondo livello della
Comunicazione, sconfinato, il quale sta dietro ad ogni problema umano trattato?
Due sono gli atteggiamenti assumibili più interessanti: quello di “apertura”,
mediante il quale è possibile passare dal primo al secondo livello, e viceversa, unificando
così la realtà umana nella sua complessità; e quello di “chiusura”, mediante il quale il
soggetto si isola da tutto un restante mondo che non sia quello da lui posto in termini
categorici e rigidi, in forma esplicita.
L'atteggiamento di “chiusura” esprime il rifiuto di una parte della personalità
dell'altro; disconoscendo di fatto l'espressione vitale di certe istanze umane, tale
atteggiamento nega la “contestualità relazionale” del costituirsi umano. Con ciò esso
impone un “limite” all'esplicarsi stesso della Natura; ed in questo atteggiamento
arbitrario di circoscrizione dell'umano entro limiti individualistici, compie un atto di
“violenza” nei confronti dell'altro soggetto. In un contesto psicologico del genere tutti i
significati dei termini della Comunicazione perdono la loro "vivezza", per divenire forme
tecniche, per costruzioni tecniche, di un uomo tecniforme.
A sua volta, il soggetto che subisce un tale atteggiamento di chiusura tende a
reagire, attraverso altre comunicazioni. In questo iter di ricerca comunicativa, una
evenienza può essere quella che egli, di fronte alle preclusioni dell'altro, invece di
sottrarsi al subdolo giuoco demolitore della dialettica messa in atto da
quell'atteggiamento, tenti nuove argomentazioni: è qui che si manifesta una delle forme
di inganno della “logica della razionalità” di cui parleremo al punto A.4.a del cap. II.
Infatti egli, modellando inconsciamente la propria dialettica su quella dell'altro, si porterà
inavvertitamente verso elaborazioni concettuali le quali... (si verrà susseguentemente a
scoprire) risultano “svuotate” di quello stesso contenuto che il soggetto invece voleva
trasmettere: è accaduta una “snaturazione del messaggio”, operata subdolamente da un
atteggiamento di chiusura dell'altro.
Attenzione: il termine "subdolo" da me adoperato non è stato inteso riferire al
soggetto umano che ha assunto quell'atteggiamento di “chiusura”, come se si fosse
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voluto dire che quella persona è “subdola”; esso è riferito a “modalità logicointerpretative” dallo stesso soggetto assunte. È il “funzionamento” di questa
strumentalità assunta che io sostengo essere subdolo; e poiché tale atteggiamento è un
atteggiamento di “difesa”, il soggetto interessato vive dentro di sé quella funzionalità non
come dialettica “subdola” ma come dialettica di “difesa”. Che poi ci possano essere anche
delle persone (a parte quelle che fossero “subdole”, sotto l'aspetto etico, per altri
comportamenti), le quali gestiscono questa loro “chiusura” proprio in modo subdolo,
questi sono casi a parte, dove la Violenza dominante non è la “chiusura” bensì la
“falsificazione”: sull'esplicito e sull'implicito. Ma questo esula dal nostro discorso.
L'atteggiamento di “apertura”. Esso richiede spirito di generosità umana; richiede
intelligenza (cosa diversa dalla erudizione); richiede accettazione ed assunzione delle
problematiche emotive; richiede praticità, concretezza, senso della realtà; richiede
capacità di assunzione di responsabilità. È un atteggiamento che, per certi problemi
umani, è di una indispensabilità unica, se si vuole che quei problemi vengano condotti a
soluzione equa e veritiera.
c - La Comunicazione “imbrigliante”.
Tra le forme di violenza comunicativa c'è la discorsività “imbrigliante”. Il
significato lo deriviamo proprio dal termine “briglia”, quella attrezzatura che consente di
“gestire” il muoversi del cavallo. Imbrigliare quindi qui vuole dire su per giù questo:
“rivestire” la mente dell'ascoltatore con una rete di proposizioni concettuali, sì da
acquisire un certo “controllo” del suo pensiero.
Certo, espresso in questi termini, il significato del mio discorso può sembrare
troppo crudo, quasi una esagerazione, che si può riscontrare solo nei casi di “plagio
mentale” bello e buono. È vero. Perciò, prego il lettore di prendere il senso delle mie
parole... con una certa morbidezza, senza portarsi all'estremo del significato. Sono certo
che il lettore saprà avere, su questo, una giusta misura.
La Comunicazione imbrigliante non è riconosciuta come tale a prima osservazione,
a meno che l'azione esercitata non sia notevolmente marcata. Di solito una tale dinamica
comunicativa fa uso di canali diversi della personalità, tutti però fatti convergere nel
canale della "Logica": logica del Pensiero, con la complicità della logica dell'Emozione.
Nelle argomentazioni fornite la forma logica viene enfatizzata, vi trovano largo uso temi
di “valore”: umano, etico, spirituale, affettivo, ecc... Ma la parte essenziale non è tutta
qui: si aggiunge una particolare “metodica nel porgere” la Comunicazione, con la quale si
cerca di “neutralizzare” in anticipo le Risposte che eventualmente nascessero, o di
impedire addirittura che nascano. Siamo vicini a quella che potrebbe essere chiamata
“imbonitura ideologica”; ed al limite estremo... “lavaggio del cervello”.
Come il lettore facilmente intuirà, c'è tutta una larga fascia di intensità con cui
una tale “pressione psicologica” può venire esercitata.
Solo in particolari casi può essere giustificata una Comunicazione “imbrigliante”;
nei casi più comuni, essa è una violenza immorale nei confronti dell'interlocutore. Anche
se non sempre una violenza di tale tipo è imputabile alla sfera della coscienza etica del
soggetto che comunica, essa non cessa per questo di essere immorale; una tale
metodologia infatti tende a “padroneggiare la coscienza” dell'individuo, come per
“soggiogarlo” alle proprie idee e progetti.
d - La Comunicazione “totalitaria”.
Questo altro aggettivo potrebbe richiamare il precedente ('imbrigliante”), ed in
qualche modo tendere a formare anello chiuso con esso: totalitarismo che imbriglia.
Qui non è proprio questo che si vuole dire. Mi riferisco invece a quella
caratteristica (di certa Comunicazione), che questa volta è insita più nel contenuto che
non nelle modalità. Con il termine “totalitaria”, qui si vuole indicare quella Comunicazione
la quale pretende, nel fornire il messaggio, che, con quel messaggio, sull'argomento “si è
detto tutto”, o quasi tutto; che quel messaggio si pone già “sicuramente al centro” della
questione; che fuori di quel messaggio non è sperabile trovare soluzioni al problema
posto; ecc...
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È questa quindi una “assolutizzazione” ideologica, la quale pretende di occupare
l'intero campo di pensiero in merito ad una questiona umana, escludendo (in forma
esplicita o implicita) perciò stesso l'apporto di altri, o quantomeno che un apporto di altri
possa avere pari validità.
Una tale Comunicazione ingenera nell'animo dell'interlocutore proprio un “senso di
costrizione”, di soffocamento psicologico - mentale; questo, perché essa, più che
“entrare” nel campo delle conoscenze, "invade" questo campo, e “si appropria” di vaste
porzioni di esso, senza molto badare ai diritti di altri, sia per rispettarli sia per
interrogarli: vuole farla da “padrone”.
Questa forma di violenza nella Comunicazione è tipica là dove “eccede”
l'intellettualità, intesa come razionalità logico-filosofica; non si tratta quindi di eccesso di
intelligenza, bensì di "eccesso di dominio intellettuale", esercitato tramite l'uso (che
sarebbe più veritiero chiamare “abuso”) di elaborazioni concettuali.
L'elemento più diretto a cui una tale comunicazione fa violenza è l'intelletto
dell'interlocutore, il quale (intelletto) viene implicitamente declassato a livelli inferiori, e
quindi non riconosciuto paritetico: non si appella quindi all'intelligenza altrui, ma tende a
sostituirvisi.
Queste considerazioni saranno meglio specificate nell'ambito del discorso sulla
“cultura intellettuale”, che verrà svolto al cap. II.
(fine della parte stilata)
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L’ “Alterità” nella esperienza di coppia. (giugno 1991)
L’ “ALTERITÀ” NELLA ESPERIENZA DI COPPIA
DALLA SOLITUDINE ALLA RELAZIONE
Il tema verrà sviluppato con uno stile di discorso presupponente una fase
successiva, in cui gli ascoltatori o i lettori avanzino le loro istanze sull’argomento, sì da
innescare una "conversazione dialogativa sul tema".
Questa chiarirà ulteriormente e completerà la trattazione, seppure entro quei limiti
intesi già dal relatore stesso.
Solitudine e Relazione sono di quei termini il cui significato è destinato a restare
sempre “sfumato”, determinato solo parzialmente; e sono anche di quei termini che
contengono in sé la “percezione” della Temporalità.
Un fattore invece che è in essi presente in modo ben preciso e sicuro è il loro
“autoriferimento al soggetto”; anzi, alla parte più intima del soggetto.
Inoltre, sono entrambi termini che implicano una "azione" ed una "re-azione",
oltre che una "ricezione".
Il termine "Alterità" è a sua volta “ambiguo” nel suo significato, sebbene
letteralmente sia di una determinatezza ovvia. Ma, forse appunto perché richiama alla
mente l’espressione comunemente e quotidianamente usata di "l’uno e l’altro", dove
predomina la “numericità” e la “separatezza” nel significato dei singoli termini, la parola
"alterità", che è parte essenziale dell’argomento qui discusso, rischia di non essere
correttamente interpretata dall’ascoltatore o dal lettore.
In questa “mobilità” dei significati terminologici, è allora indispensabile che il
discorso venga seguito con una disponibilità alla "continua ri-messa a fuoco" di ciò che è
stato precedentemente detto (e capito), alla luce di quanto successivamente è stato
espresso.
A - La Solitudine.
Cosa è la Solitudine per una persona?
E cosa è per essa la condizione di Non-Solitudine?
Ovviamente, ci limiteremo a persone legate tra loro da un rapporto matrimoniale.
"Non è bene che l’uomo sia solo ...", si legge nella Genesi. Comunemente, quel
"l’uomo sia solo" sembra che lo si voglia riferire combinatamente all’espressione
successiva "dargli una compagna simile a lui".
Invece il senso completo lo si ha più avanti, quando Dio dice: "crescete e
moltiplicatevi, .. ed assoggettate la terra ...". Solo allora viene realmente eliminata quella
“Solitudine” che non era bene per l’uomo.
Eva per Adamo, dopo questa riflessione, ci appare non soltanto una “compagna”
che consenta il formarsi di un "Noi-Due" (plurale), superando così l’ ”Io-Singolare".
L’intervento di Dio sull’ ”Adamo-Solitario" è stato quello di immettere nella Natura Umana
il "processo generativo e riproduttivo", il quale implica anche un processo in qualche
modo "creativo"; ha scomposto (se così si può dire) la "Solitarietà" dell’Adamo Singolo in
una "Duplicità di Persone": Adamo ed Eva. Questo Adamo non è del tutto identico a
quello antecedente.
Quindi, non due nature umane: una maschile e l’altra femminile, create in fasi
successive; bensì un’unica Natura Umana, esplicitata (se si vuole, successivamente) nelle
due caratteristiche: maschile e femminile.
Il processo generativo e riproduttivo è essenzialmente insito in questa
esplicitazione, la quale è da Dio presentata ai due progenitori con le parole
emblematiche: "crescete e moltiplicatevi". Volendo far uso di una certa terminologia
fenomenologica, si può dire che questo "crescete e moltiplicatevi" viene a costituire per
l’essere umano una nuova categoria esistenziale, che prima della creazione di Eva esso
non aveva.
Questa nuova categoria costituisce nell’esistenza i due soggetti maschile e
femminile come "protèsi verso un futuro da costruire insieme"; li costituisce come
generatori e fruitori nello stesso tempo di un "dinamismo vitale”, che, oltre ad essere
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generativo e riproduttivo sul piano biologico, è anche "dialettico e creativo sul piano
psicologico della coppia".
Era stato detto all’inizio che i termini solitudine e relazione contengono in sé la
"percezione della temporalità". Questa “percezione” è qui espressa come "tensione verso
un futuro"; e s’era anche detto che ancora quei termini indicano una "azione" ed una
"ricezione", che qui vengono richiamate specificando che quel “futuro” verso cui i due
coniugi tendono è un futuro "da costruire insieme"
La Temporalità è perciò un costitutivo essenziale della relazione di coppia
matrimoniale, così come lo è l’ ”azione" del "costruire insieme". Queste due
caratteristiche erroneamente vengono spesso sottovalutate.
"Azione Umana nel Tempo" equivale a "Storia". Perciò la Creazione di Adamo ed
Eva, con il <Crescete e Moltiplicatevi > è stata anche la creazione della Storia: la storia
dell’Umanità.
La Solitudine è caratterizzata da una personale "privazione di Storia", a motivo
appunto della impossibilità di vivere la categoria del "Crescete e Moltiplicatevi".
B - L’Alterità nell’esperienza di coppia, in situazione di "solitudine".
Per ovvi motivi di brevità, tralascio di parlare delle varie situazioni di solitudine
che si possono riscontrare in una vita “da singolo”, cioè “non-sposati”.
In una situazione di coppia matrimoniale è possibile, e forse accade più spesso di
quanto non appaia, che uno dei coniugi (o entrambi) viva una vita di “solitudine rispetto
alla coppia”.
Adesso metteremo un po’ a fuoco alcuni aspetti di questo stato di solitudine.
L’Alterità, in realtà, non è mai assente dalla vita di un individuo, neanche in
situazione di “solitudine”. Quello che in questa evenienza è caratteristico è la presenza di
una "disarmonia", più o meno accentuata e più o meno estesa, nel "rapporto di alterità",
cioè nel "rapportarsi con" l’altro. Non è l’ ”assenza" dell’Altro che determina la solitudine;
ma: o il comportamento disfunzionale del soggetto nel rapportarsi all’altro, o il
comportamento disfunzionale dell’altro (in quanto “altro” per il primo soggetto).
Sono molteplici i fattori che possono giocare un ruolo nel senso di indurre in uno
dei due poli della coppia (o in entrambi) un “orientamento comportamentale
disfunzionale”. Voglio precisare che il termine "comportamento" deve venire inteso sia
come comportamento “esteriore” e sia come comportamento “interiore”; anzi, molte volte
gioca un ruolo maggiormente determinante il "comportamento interiore", così come gioca
un ruolo determinante in senso negativo una notevole "discordanza" tra comportamento
“esteriore” e comportamento “interiore” dello stesso soggetto della coppia.
Più che esaminare tali fattori (cosa impossibile in questa sede), concentriamo
l’attenzione nel “quadro delle polarità” che scaturisce dall’aver messo in luce la "presenza
esistenziale" della categoria insita nel "Crescete e Moltiplicatevi".
Il primo “polo” è il soggetto (uno dei due della coppia); il secondo “polo” è
l’ ”altro" soggetto; e c’è ancora un terzo termine: quella presenza esistenziale della
categoria "crescete e moltiplicatevi". Si osservi bene la caratteristica di "imperativo
esistenziale" che ha questa categoria.
Per una miglior comprensione, ecco uno schema raffigurativo, riferito a tre
momenti tipici di ipotetiche situazioni di “vita di coppia matrimoniale”.
(vedi figura)
Categoria del <Crescete e Moltiplicatevi >
I fattori che entrano nella "dialettica relazionale" sono quindi tre, di cui due
protagonisti; a secondo di come questi vengono ad “articolarsi tra loro”, si avranno
situazioni diverse.
Le tre raffigurazioni esprimono delle situazioni ipotetiche ed esemplificative:
1 - situazione di buona relazione di coppia;
2 - situazione di “smarrimento”: il protagonismo della coppia si allontana dalla realtà
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concreta, dal “costruire insieme”;
3 - situazione di solitudine.
Il nostro Tema ci invita a riflettere sul passaggio "dalla solitudine alla relazione (di
coppia)". Questo, con il linguaggio degli schemi tracciati, vuole dire: passaggio dalla
raffigurazione 3 alla raffigurazione 1.
Prima di far luce su questo passaggio, vediamo più chiaramente come è vissuta
l’ ”Alterità" in situazione di solitudine.
a) Il "Tu" è "lontano". E non solo: appare “ambiguo”, “incomprensibile”, “sfuggente”. Le
virgolette che ho posto agli aggettivi non sono una semplice sottolineatura per la lettura,
ma ho voluto evidenziare che essi sono qui indicati come altrettanti punti che
meriterebbero di essere illustrati, ma che per brevità devo tralasciare. Il lettore ...
supplisca con il proprio “intuito”.
b) Il soggetto può trovarsi un una di queste due situazioni tipiche: o è riuscito a non
lasciarsi “demolire interiormente” da questa “incomunicabilità con l’altro”; o porta in sé
delle ripercussioni nell’animo, più o meno marcate. L’attenzione a queste ripercussioni è
importante, quando poi si vuole “ricuperare l’esistenza di relazione”.
c) In genere, si determina uno “scompenso” nel mondo dei “sentimenti” (dell’uno e
dell’altro della coppia); scompensi tali che sia l’intensità dei sentimenti che il ruolo da
essi giocato nelle singole vicende della vita (in cui sono protagonisti o uno solo dei due
coniugi o entrambi) non risultano più proporzionati ed appropriati al contesto reale; non
si esprimono cioè con quella tonalità che hanno quando si vive in “situazione di
relazione”.
Sottolineo in particolare il punto c). Avere la consapevolezza di quanto in esso
espresso è importante su due fronti: quello dei singoli soggetti della coppia, e quello delle
persone che in qualche modo vivono "vicino" a quella coppia.
C - Dalla Solitudine alla Relazione.
Un coniuge, o entrambi i coniugi, che avverta di trovarsi in situazione di
“solitudine”, o quasi, può imprimere una “svolta” in questa loro vita, nel senso di
“orientarsi verso il ricupero della relazione”?
La risposta è: sì.
Ma essa non è una risposta scontata, per partito preso; in tal caso, potrebbero
venire fuori delle indicazioni ingarbugliate, al punto da rendere effettivamente impossibile
quel ricupero.
La risposta (del "sì") è perciò "condizionale". Essa implica delle condizioni
indispensabili, ma che sono presenti in questo cammino di ricupero.
Prima di far luce sui tratti più essenziali di questo cammino, voglio sottolineare
due cose, di cui la prima apparirà scontata, mentre la seconda susciterà forse
“perplessità”.
1 - È indispensabile una "volontà di fondo", in ciascuno dei due coniugi, nel senso della
relazione.
2 - È indispensabile che ci sia attorno alla coppia almeno un piccolo "contorno sociale"
che sia orientato, nei riguardi di quella coppia, nel senso della relazione.
Nel caso di coppia di "Credenti in Cristo", quale è quella a cui noi ci riferiamo in
particolare, questo contorno sociale deve essere primieramente un "contorno ecclesiale".
Il punto 2 mostra quanto sia importante l’azione mediatrice di "evangelizzazione
concreta" che la "comunità ecclesiale concreta" è chiamata a svolgere.
È questa una evangelizzazione in cui la “dottrina” si mescola intimamente con il
“comportamento concreto”; un interagire "umano e cristiano insieme", nei riguardi di
quei coniugi.
La presenza di un tale "contorno vitale", che diventi anche un "contesto vitale",
orientato verso la “relazione efficace”, è indispensabile anche a motivo della ineluttabilità
del quotidiano incontrarsi e scontrarsi (oggi, in particolare), sia nei rapporti sociali che in
quelli personali, dove spesso la “conflittualità” comporta “tensioni” (sia di idee che di
sentimenti) "disorientanti" la persona, sì da far perdere (al limite) il senso della propria
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esistenza.
Ecco allora che Cristo, che ci ha redento, che ci guida ogni giorno verso
l’attuazione per noi di questa Redenzione, porge l’aiuto ai coniugi che si sono uniti nel
suo sacramento anche attraverso la "comunità ecclesiale" da Lui stesso voluta.
Dopo la sottolineatura di questi due punti, vediamo ora qualcuno dei tratti più
essenziali di questo cammino di ricupero della "relazione".
Ciascuno dei due coniugi "guarda", e "cerca", l’ ”altro"; è portato già, dal proprio
intimo, alla ricerca dell’ ”abbraccio". Non mi riferisco tanto all’abbraccio fisico (il quale è
tuttavia l’espressione corporea più adeguata che si possa dare dell’ ”abbraccio
esistenziale"); ma è proprio a questo che mi riferisco primieramente.
L’ ”abbraccio esistenziale" contiene in sé un insieme di istanze, un insieme di
desideri di "conoscenza dell’altro", un insieme di desideri di "manifestarsi all’altro";
desideri che convergono tutti verso quella "unità vitale", in cui soltanto è possibile
attuare quel "crescete e moltiplicatevi", con quel senso dell’espressione che Dio gli ha
dato; senso che è stato manifestato in modo più pieno dalla Rivelazione in Cristo Gesù.
Ma nello stesso tempo il coniuge avverte che la (propria) solitudine, riferita
all’obbiettivo di una relazione di coppia, sussiste nel proprio essere non soltanto nei
confronti dell’altro coniuge, ma anche nei confronti del "vivere concreto". Cioè, si avverte
l’isolamento dall’altro coniuge, ma anche l’isolamento dalla realtà dinamica materiale che
ci circonda, ed in seno alla quale noi siamo chiamati ad essere "protagonisti soggettuali":
la solitudine invece ci ha portato ad essere “oggetti passivi”, sebbene umani, di tale
realtà dinamica.
È come se la realtà comportamentale che il soggetto esterna non fosse una "sua
creazione", bensì una serie di operazioni cui la persona è costretta a soggiacere.
Quindi, la sensazione che si associa alla "solitudine" è quella di "distacco duplice".
La conseguenza più immediata di ciò è che il ricupero della relazione lo si attua
mirando ad un "riaggancio duplice".
Con questo voglio dire che il soggetto, mentre da un lato cerca l’ ”abbraccio con
l’altro”, contemporaneamente deve cercare anche l’aggancio con la "creazione
soggettuale della realtà dinamica materiale". Ritornando alla terminologia
fenomenologica, possiamo dire che l’ ”abbraccio con l’altro coniuge” va ricercato in una
con la categoria del "crescete e moltiplicatevi".
Quindi l’Altro viene visto non semplicemente come il corrispondente soggetto
umano al proprio relazionarsi di coppia, “chiusa in se stessa”, ma viene visto anche come
il termine umano "intermediario connaturale" (e quindi, “essenziale”) del proprio
"crescere", e del proprio "moltiplicarsi". Questo "crescere", e questo "moltiplicarsi", per
l’essere umano si riferiscono alla totalità della natura umana; e quindi non indica solo un
fatto di crescita numerica di popolazione, ma proprio di crescita della personalità
complessiva dell’individuo, ed anche di un moltiplicarsi attraverso il proprio operare in
seno al mondo naturale ed in seno al Sociale.
L’uomo, dove opera, lascia sempre un proprio segno; semina qualcosa di sé. E
quindi la sua "presenza nel mondo" può dirsi che, col suo operare come individuo, va
moltiplicandosi: non numericamente, ma esistenzialmente.
Ora, se i due coniugi si pongono come meta una relazione in cui non si situa in
modo sostanziale questo “crescere e moltiplicarsi”, allora il ricupero della "relazione",
anche se apparentemente potrebbe apparire più facile, non solo sarà più difficile, ma
porterebbe facilmente a tappe intermedie illusorie.
La tendenza iniziale purtroppo è in tal senso; perché il primo istinto è quello di
percorrere il cammino “a ritroso”, e nel modo più abbreviato possibile.
L’accortezza specifica è allora quella di ricercare: non l’ ”amore-sentimento", ma
l’ ”amore-creativo", intriso cioè di operatività; non l’ ”altro - soggetto/oggetto" (quasi
idealizzandolo), ma l’ ”altro - creativo", costituito, oltre che nella sua propria soggettività,
anche come “termine mediatore” del proprio crescere, del proprio creare, e costituito
anche come soggetto preferenziale cui viene riferito il proprio porsi come “termine
mediatore” dell’altrui crescere e moltiplicarsi.
Nella raffigurazione che ho fatto, al n. 1 le due frecce che esprimono la "tensione"
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psicologica dell’uno verso l’altro, agganciano nello stesso tempo la categoria del "crescete
e moltiplicatevi": sino a che la relazione tra i due viene vissuta con la compartecipazione
di tale categoria, il rapporto di coppia trova sempre “sano alimento” nel vivere
quotidiano.
La raffigurazione n. 2 mette in evidenza uno stato relazionale in cui le singole
persone mirano “solamente al partner”, "escludendo dal loro rapporto ogni problema
riguardante la crescita umana (materiale e spirituale) di ciascuno". Ciascuno guarda per
proprio conto al proprio crescere.
In tale relazione (n. 2), c’è sì l’ ”Alterità", c’è la "relazione” (con l’altro); tale
relazione non è propriamente “disarmonica”, è però "costretta" entro limiti angusti, è
“povera”: anche i “sentimenti” perdono gradualmente consistenza.
D - La Relazione (di coppia) "Creativa ed Espansiva".
Una riflessione ancora, a completamento del quadro di cui alla raffigurazione n. 1.
Essa è una Relazione "creativa", "sempre in crescita individuale e relazionale".
Una caratteristica di tale Relazione è la "Espansività".
L’orizzonte umano di questi coniugi si estende sulla intera comunità, in seno alla
quale essi vivono. Questo orizzonte è anch’esso dotato di una "tensione di crescita"; nel
senso che gli interessi effettivi dei due protagonisti si portano verso obiettivi umani
sempre più estesi, sia per numero di persone cui tendono ad indirizzarsi, sia per
problematiche umane cui mirano a dare un contributo risolutivo.
Tale Relazione è come un "lievito fermentante", in seno alla pasta entro cui vive.
Ovviamente, in questo quadro sono essenzialmente presenti le connotazioni della
"Fede Cristiana". La “vitalità” e la “fertilità” di questa coppia di coniugi deriva loro
dall’aver assunto essi, su di sé, in prima persona, l’annuncio della Parola di Dio,
comunicataci attraverso la Rivelazione in Cristo Gesù. La loro ricerca quotidiana è infatti
incentrata nella ricerca continuativa di questa Parola, di cui essi hanno fatto il nutrimento
fondamentale.
In questo quadro viene a mettersi in evidenza un’altra categoria di cui è dotata la
Relazione, e di cui abbiamo dato un fugace cenno all’inizio: la "Temporalità".
La Solitudine, che può dirsi assenza di relazione con l’altro, è caratterizzata anche
da una notevole riduzione (nel soggetto) della percezione della "temporalità".
La Relazione invece immette i due soggetti nella ricchezza dinamica della
"temporalità", ove il loro potere creativo può non solo esplicarsi, ma esplicarsi con
appropriatezza e quindi con efficacia.
L’orizzonte psicologico della "temporalità", per coloro che vivono in relazione
(come qui da noi intesa), non si proietta soltanto verso il futuro, ma va "dal passato al
futuro, includendo il presente". Il "presente" allora acquista, agli occhi sia dell’uno che
dell’altro della relazione, un "significato creativo e progettivo": radicandosi su una
conoscenza ed esperienza del “passato”, il "presente" elabora per il “futuro” il “nuovo da
costruire”.
La "temporalità" della “dinamicità relazionale” è per i soggetti un punto di forza,
nel senso che per essa entrambi sono portati ad "essere presenti": “presenti” a se stessi,
“presenti” nella comunità in cui vivono.
Il Cristo Gesù del “passato” è per essi anche il Cristo Gesù “nel presente”, ed il
Cristo Gesù del “futuro” cui aspirano.
La "temporalità", nella Relazione, è "unitaria": passato, presente, futuro, si
collegano continuamente.
E - Una riflessione riepilogativa.
L’Alterità... è un enigma; un enigma al centro della esistenza umana.
È il luogo in cui la persona può giungere alla disperazione, ma è anche il luogo in
cui la persona può generare il massimo della propria ricchezza.
Ricchezza... che le è stata donata dal suo Creatore, come pegno di una futura
ricchezza incommensurabile.
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La Ricerca dell’Ethos nella Evoluzione Storica (verso 1989-91)
LA RICERCA DELL’ "ETHOS" nella Evoluzione Storica.
Una introduzione epistemologica.
Ethos. Storia. // Storia. Ethos.
Due punti nevralgici di una ricerca sull’Umano.
Due “centri” reciprocamente correlati, che emergono quando la tensione generata
dalle dissonanze insite nel vivere umano induce lo studioso -- che si è fatto carico, a sua
volta, di quelle molteplici tensioni presenti nel Sociale, che si distribuiscono sia in senso
geografico che in senso temporale -- verso una “ricerca di fondo”.
Come avviene il "farsi storico"?
Come avviene l’ "emergere dell’Ethos"?
Come avviene il “contestualizzarsi” di questo “emergere dell’Ethos” nello stesso
“farsi storico” dell’Umanità in cammino?
L’Umanità in cammino è anche una umanità in lotta: lotte interne tra gruppi, lotta
di sopravvivenza di un gruppo, lotte di sopravvivenza dei singoli individui, lotte per la
conquista di un proprio futuro. E vi sono anche lotte per la conquista di un dominio su
altri gruppi, dominio che assicuri il perdurare della propria consistenza, o del suo
accrescersi.
Ma tutte queste forme concrete che di volta in volta la lotta assume, non sono né
predeterminate naturalisticamente né determinate in modo casuale. Esse sono tutte
sostenute da una forza vitale interiore, insita nell’essere stesso dell’uomo, la quale (forza)
ha, nel contesto stesso dell’evoluzione umana, una precisa, seppure difficilmente
definibile, "finalità".
La ricerca di questa "finalità" ci pone già sul piano della "Ricerca dell’Ethos".
Parte I
L’ “UMANITÀ INDIVIDUALE” di fronte all’Ethos.
Una prima ipotesi di studio su questa tematica suggerirebbe una collocazione
concettuale bipolare: Ethos - Persona. La persona umana, ovvero il singolo individuo,
nella sua collocazione come soggetto vivente ed operante, verrebbe concepito “ex seipso
esterno ed estraneo” all’Ethos; in quanto operante e progettante verrebbe concepito
come tendente all’acquisizione (per la sua persona) di un Fondamento Etico.
La mia concezione porta invece una seconda ipotesi di studio: una inquadratura
concettuale monopolare riferita alla (ed incentrata sulla) Persona. L’Ethos verrebbe
concettualizzato come termine costituente essenziale della persona stessa, termine la cui
esplicitazione verrebbe a costituire anch'essa un processo insito nella (ed essenziale alla)
Persona Umana.
La differenza tra le due ipotesi potrebbe sembrare poco rilevante, specialmente a
chi preme principalmente giungere presto alla esplicitazione degli elementi costitutivi
dell'Ethos, e cioè dell'insieme delle proposizioni che dovrebbero tradurre i cosiddetti
Principi Etici. Ed invece, in riferimento al problema della "Ricerca dell'Ethos", questa
differenza si pone come sostanziale. Nel primo caso verrebbe a costituirsi una dualità
ontologica, che io, stando alla mia concezione in tema, rifiuto; dualità che porterebbe, tra
l'altro, ad una “aporia” già irrisolvibile in partenza, a meno che, pur di “far quadrare i
conti”, non si ricorra a delle argomentazioni verbalistiche (che io chiamerei piuttosto
filosofismi, e non più filosofia), in cui, nella realtà del discorso, tutto (o quasi tutto) è
stato “mutato”: mutato nella accezione terminologica, e mutato nella problematica stessa
che è stata posta. In altre parole: si sarebbe “andati fuori tema”, e si sarebbe passati ad
un altro linguaggio terminologico, non più “comune” ai due soggetti interlocutori.
Scartata questa evenienza, e collocandoci nella ipotesi interpretativa su indicata
(quella dello scrivente), l'interrogativo primo è: come la persona umana individuale
"incontra" l'Ethos? E poi: come la stessa persona "vive ed opera" nell'Ethos? Un
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interrogativo successivo, ed in qualche modo complementare a questi due, è: come si dà
che una persona possa vivere ed operare "fuori dall'Ethos"? E cosa allora deve intendersi
per "fuori dall'Ethos"?
Discorrerò prima del costituirsi della Persona Umana (uomo o donna), e poi di quel
processo particolare che io ho chiamato "Ricerca dell'Ethos".
A - L'INDIVIDUO ed il SUO CONTINUO COSTITUIRSI.
Credo non vi siano obiezioni verso l'affermazione che la persona umana è per sua
stessa natura un essere "culturale", per il quale l'ambiente naturale non è più il solo ad
essere un fattore determinante per il suo comportamento ed il suo svilupparsi. Per questo
essere vivente c'è dischiuso tutto un mondo nuovo: il "mondo psicologico", che per
sintetizzare possiamo chiamare anche "mondo culturale". Dovremmo parlare allora, per
l'uomo, di un ambiente costituito da “due” mondi? Io direi di no! Sebbene per comodità
concettuali e discorsive noi troviamo idonea questa “duplicità entitativa”, in realtà l’
“ambiente umano" si struttura in una “unicità entitativa”, a molteplici contenuti e a
molteplici processi, di vario ordine e grado. L'Individuo umano sussiste "nel proprio
mondo", e non “nei propri mondi”.
Per quanto riguarda poi la questione da me posta, circa il rapporto della Persona
con l'Ethos, l'espressione che meglio traduce il mio pensiero è che l'Ethos (del soggetto)
si costituisce (nel soggetto) insieme ed in contemporanea al costituirsi della Persona; e
che l'Ethos si sviluppa (nel tempo) insieme ed in contemporanea allo svilupparsi della
Persona umana.
Due sono i momenti processuali in cui si collocano gli elementi fondanti (sia per la
Persona, che per l'Ethos) di quello che poi costituirà il complesso degli attributi
(psicologici) del soggetto: i processi interiori ed i processi interpersonali.
A.1) I Processi Interiori
I processi interiori della persona umana sono principalmente delle "elaborazioni (o
ri-elaborazioni) della propria esperienza"; esperienza che può collocarsi sia sul piano
comportamentale fisico, sia su quello psicologico, e sia su entrambi.
Tale elaborazione (o ri-elaborazione) non si sviluppa però come evento dello
stesso livello delle esperienze (qualunque sia il piano di queste), ma si sviluppa ad un
livello superiore: quello soggettuale. Possiamo immaginare (per nostra comodità di
pensiero, ma guardandoci bene dall’ “incasellare" la realtà umana) questo livello come il
"livello della persona", in quanto "persona": quello che alcuni psicologi chiamano il livello
dell'Io.
È questo un livello in cui i processi hanno finalità "integrativa" rispetto alle
esperienze, ed "adattiva" rispetto agli atteggiamenti della persona.
Cosa ci dice questo, se non che in tale livello sussistono delle "tensioni
regolative"?
Sono proprio queste tensioni regolative a costituire il primo manifestarsi dell'Ethos
nel soggetto. Nello svolgersi dei suoi processi interiori, l'individuo "vive e sperimenta
l'Ethos", anche se in generale le persone, nella quotidianità della vita, non lo chiamano
con questo nome, né vi fanno queste riflessioni distintive. Lo studioso, conforme al
compito assuntosi, si crea gli strumenti concettuali opportuni; ma lo stesso studioso deve
anche fare attenzione a non scivolare nella “confusione” tra strumenti concettuali che si è
costruito e che adopera, e la "realtà umana" che si è accinto a studiare.
Nei processi interiori allora già l'Ethos si mostra. Ed entra nello scenario
esistenziale in quanto evocato dallo stesso soggetto umano; ma lo stesso soggetto "ha
coscienza" che questa configurazione quasi emblematica che noi chiamiamo Ethos, e che
fa parte dello stesso "mistero insondabile ed inesauribile" dell'Uomo, è stato da lui
evocato "da dentro di se stesso".
L'universo dell'Ethos è anch'esso un universo inesauribile ed insondabile, come lo
è quello della Persona. Esso non è privilegio dell'età adulta, né di una qualche altra età;
nell'età adulta si presenta solo la circostanza che un intelletto sufficientemente ed
adeguatamente sviluppatosi attraverso studi e dialoghi culturali, potrà molto più
efficacemente costituire uno "strumento concettualizzante" dei contenuti che dall'universo
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dell'Ethos vengono a manifestarsi all'individuo. Diremo allora brevemente e
sintetizzando: il bambino scopre dei contenuti (dell'Ethos) e li concettualizza in un modo;
il giovane scopre altri contenuti e li concettualizza in altro modo; l'adulto fa esperienza di
altri contenuti ancora e li concettualizza in altro modo, mentre nello stesso tempo rielabora le concettualizzazioni precedenti.
A.2) I Processi Interpersonali.
L'esperienza dell'Ethos, l'individuo la compie e la vive anche nel contesto dei suoi
rapporti interpersonali con altri individui. La sua persona, e con essa il suo Mondo Etico,
si incontra, in forma misteriosa ed enigmatica, con la persona ed il mondo etico dell'Altro.
A volte, nelle relazioni interpersonali, ha la preminenza l'incontro tra le "Personalità";
altre volte ha la preminenza l'incontro dei due Mondi Etici.
Dovrebbe lasciarci perplessi la situazione esperienziale di "due" mondi etici, la
quale contrasterebbe con quanto sopra sostenuto, circa la "unicità" dell'Ethos per l'essere
umano in tutta la sua estensione e molteplicità numerica. In effetti, la duplicità riguarda
il "mondo" dell'Ethos, inteso come attualizzazione concreta e parziale dell’Universo
dell'Ethos entro la vita esperienziale di un individuo; mentre, proprio attraverso i processi
interpersonali, sia l'uno che l'altro dei due soggetti percepisce di muoversi “entro uno
stesso Ethos Universale”, pur derivando da esso, ciascuno dei due, delle
concettualizzazioni a volte diverse e persino contrastanti.
Questa “dissonanza” tra i due mondi etici concettuali potrebbe apparire
(specialmente ad uno studioso il cui sistema di pensiero fosse fondato sulla Logica) come
una contraddizione entro un sistema ordinativo, la quale potrebbe essere superata
(secondo quel punto di vista) ricorrendo ad una forma superiore di pensiero, che elabori
un mondo etico sorretto da più forti coordinazioni logiche, e quindi più autorevoli, per
imporsi nei confronti di “menti meno illuminate”.
Contrariamente a questa concezione, il mio pensiero è che tale dissonanza è già
connaturale con il processo del disvelarsi dell'Ethos all'Uomo, nelle sue singole
Individualità. Questo è in consonanza con un'altra affermazione da me sostenuta: che
l'Ethos, nel suo costituirsi nell'Umano, è "unico"; nel suo disvelarsi alla soggettività
umana è "unitario"; ma nel processo umano di questo disvelamento è "dialettico". Ogni
processo di pensiero, il quale, pur servendosi di una Logica forte, si fonda sulla
“Dialettica” piuttosto che sulla “Logica”, passa sempre attraverso delle “forme
contraddittorie”. La forza della logica di un tale pensiero è superiore a quella del
“pensiero logico-razionale”, in quanto coinvolge a sé, oltre alla logica formale o razionale,
anche la logica della esistenzialità dell'essere nel suo attuarsi, nel suo accrescersi, nel suo
manifestarsi, nel suo perpetuarsi.
Poiché l'Ethos è "fondante" per il costituirsi della Persona Umana (secondo la mia
concezione), costituirsi che è nello stesso tempo individuale ed universale (come specie
umana), il suo concretizzarsi nella esperienza umana "sovrasta ogni linguaggio", e perciò
non è esprimibile o riferibile se non in parte e per frammenti. Il più delle volte il pensiero
dell'uomo vorrebbe “dominare la realtà” che sta cercando di conoscere, e tende allora a
“forzare le interpretazioni” entro quegli schemi logico-categoriali che egli si è costruito. È
allora che... potrà mostrarsi una “dissonanza” tra contenuti espressi dai soggetti, la quale
può facilmente venire fatta rientrare (erroneamente) tra le "dissonanze da
contraddizione".
Ma non è il caso di soffermarsi su questo aspetto; quanto sottolineato era però
indispensabile dirlo, per far meglio capire al lettore il mio concetto di "dialetticità
dell'Ethos" nel processo del suo disvelarsi all'individuo.
Dunque, il campo dei processi interpersonali è un campo non meno fecondo di
quello dei processi interiori, in vista non solo di un accrescimento dell'Ethos individuale in
senso estensivo, ma anche di una migliore "focalizzazione" degli stessi contenuti di
questo disvelarsi. È come dire che l'Uomo scopre se stesso (anche) scoprendo l'Altro.
B - LA RICERCA DELL’ETHOS
nell'evolversi storico dell'Individuo
Cosa vuole dire questo titolo, il quale sembra negare la presenza fondante
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dell'Ethos già sin dal costituirsi della Persona Umana? Abbiamo già detto infatti che
l'individuo ha già in se stesso l'Ethos, e non deve “cercarlo fuori di sé”.
C'è però, nel succedersi degli eventi umani, una situazione di rapporto tra la
persona e l'Ethos che non può dirsi di equilibrio accrescitivo lineare ed a senso unico. La
vita dell'essere umano non è scandita soltanto da esperienze di “accrescimento” del
mondo etico; è costellata anche da esperienze di "perdita" dell'Ethos, da esperienze di
"distorsione" dell'Ethos. Queste (esperienze) sono state, nella vita del soggetto, degli
accadimenti “traumatici” (nel senso lato del termine) più o meno intensi, che hanno
scosso oltre il limite il sistema del pensiero ed il sistema degli affetti della persona.
L'uomo, nel suo svilupparsi “naturale” “non rigetta" mai, per sua libera scelta, la
disvelazione dell'Ethos; anzi, vi anela come si anela alla vita.
"Perdita dell'Ethos", "distorsione dell'Ethos", non corrispondono ad "assenza
dell'Ethos", ed a "modifica dell'Ethos". In questo livello esistenziale umano, "perdita" ed
"assenza" non sono equivalenti; né lo sono "distorsione" e "modifica". Anche qui, la logica
dell'esistenzialità è diversa dalla logica della razionalità.
La "Ricerca" dell'Ethos è allora quella tensione che tende a "superare la perdita (o
la distorsione)" che fosse accaduta. La "coscienza della perdita" è importante in questo
ricupero, come lo è quella della distorsione.
Il rapporto della Persona con l'Ethos è allora, nella realtà concreta, un misto di
tensioni di crescita e tensioni di Ricerca per il ricupero; e queste (due tensioni), nel
cammino della esistenzialità, non implicano affatto uno stesso processo.
La Ricerca dell'Ethos è un momento della vita dell'uomo in cui, più che in altri dei
suoi momenti, emerge la differenziazione radicale tra un orizzonte (meramente) umano e
l'orizzonte cristiano. Indicheremo queste due specificità di orizzonte con i termini di "precristiano" per indicare una concezione umana qualunque che non sia cristiana; con il
termine di "cristiana" la concezione che deriva, "con fedeltà", "dall'Annuncio
dell'Evangelo", che è la Rivelazione Divina in Cristo Gesù. Ho messo tra virgolette
l'espressione "deriva con fedeltà" per indicare che la concezione cui mi riferisco non è
detto che sia comune a tutti i cristiani, cioè ai battezzati, né a quelli che si professano
cristiani “praticanti”; e neanche è detto che sia quella sostenuta dai teologi: l'essere
“studiosi” della dottrina della fede non implica di per sé, di fatto, che quel teologo abbia
sviluppato un "orizzonte esistenziale cristiano" che sia "derivato con fedeltà" dal Vangelo;
"dottrina" ed "esperienza vitale" non sono la stessa cosa, e non sempre si accompagnano
insieme nella stessa persona. Né, infine, dal fatto che un cristiano (teologo e non) sia
assiduo nelle pratiche (cosiddette) religiose, o che sia in particolare sintonia con la
Gerarchia ecclesiastica, si deve arguire tassativamente che quella persona ha sviluppato
un orizzonte cristiano "fedele al Vangelo".
Il concetto di "fedeltà al Vangelo", come qui intesa (tale fedeltà), è importante
nella tematica che stiamo trattando; e non può significare una “fedeltà ad uso proprio”, o
una “fedeltà formale”, o una “fedeltà giuridica”, ecc... Si tratta di una "fedeltà radicale"...,
come radicale è la problematica della Ricerca dell'Ethos.
Il riferimento alle due tipicità di orizzonte non viene qui fatto con fini “valutativi”,
ma soltanto per metterne in luce le principali “differenze”, che sono sostanziali.
B.1) La Ricerca dell'Ethos Individuale
in un orizzonte pre-cristiano.
Come è stato fatto osservare all'inizio di questo articolo, la vita dell'essere umano
è una vita "storica"; nel senso che i vari avvenimenti accadono e si succedono con forme
tali la cui direttrice non la si trova in un qualche sistema metafisico, per quanto questo
possa essere sofisticato, bensì la si trova "entro lo stesso accadere" ed "entro le
soggettività umane e le rispettive relazioni" che le legano. In altre parole: quella
direttrice la si trova entro i protagonisti stessi degli avvenimenti.
Il dato "storico" fornisce allora anche gli elementi interpretativi per elaborare quei
criteri minimi che è indispensabile tener presente nell'affrontare il problema della
"Ricerca dell'Ethos Individuale".
Intanto è opportuno un breve chiarimento sul significato da me attribuito al
termine "Individuale" del titolo del presente paragrafo. Esso porta due significati
contemporaneamente, intrecciati tra di loro:
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1° Individualità dell'Ethos (e quindi Ethos Individuale, quale fondamento Etico per la
vita umana dell'individuo);
2° Individualità della Ricerca (e quindi Ricerca Individuale, quale processo psicologico
condotto dalla persona umana in quanto “individuo”, e non in quanto “membro del
sociale”).
I processi interiori, così come delineati al punto A-1, non sono più gli stessi
quando il soggetto affrontasse la Ricerca; lo stesso dicasi dei processi interpersonali.
Il “novum” che sorge al momento della “ricerca dell'Ethos” è la coscienza della
"perdita (dell'Ethos)"; e non solo: è anche la coscienza che tale perdita non è stata
determinata dalla sola propria individualità umana, ma da quella forma traumatica
assunta dal sistema di relazioni (interpersonali e sociali) nei confronti del soggetto.
Poiché tale “perdita” è accaduta dopo già delle acquisizioni dall'Ethos, questo stesso
Ethos che ancora sussiste, ed il fatto traumatico che si è presentato, "si confrontano a
vicenda" entro la coscienza del soggetto; e la conclusione è una "dissonanza conoscitiva
ed etica insieme". Quando, in questa dissonanza, prevale la tensione del trauma, si ha la
perdita dell'Ethos (particolarmente per quelle forme coinvolte dal trauma); e nel soggetto
automaticamente sorge la sensazione (pregna di interrogativi) di essere stato
"defraudato": ha subito uno scacco! ha sperimentato una propria "impotenza"!
Tutti questi elementi costituiscono il “novum” della situazione che sta come
“antecedente” in una "Ricerca dell'Ethos".
L'operatività interiore dell'individuo, anche se esso non concettualizza tutte queste
determinanti (perché è proprio la economia interna che richiede di ridurre al minimo tali
concettualizzazioni), porta dentro di sé questi elementi, elementi cui il processo della
“Ricerca dell'Ethos” non può non adeguarsi.
In questo quadro che costituisce il “novum”, nasce quella che chiamiamo la
"coscienza dell'Ethos comunitario". Mentre prima della perdita dell'Ethos la coscienza
dell'Ethos si configurava come "esperienza individuale", e la manifestazione dell'Ethos che
si aveva nei rapporti interpersonali si configurava come una "ripetizione di esperienze
individuali", o come "condivisione di una data esperienza individuale", dopo la perdita
dell'Ethos l'Ethos si presenta alla coscienza dell'individuo come "Ethos Comunitario".
Infatti, l'evento che ha determinato la perdita dell'Ethos non ha avuto un solo
protagonista (il soggetto individuale), bensì “più individui in relazione tra loro”.
L'esperienza della perdita dell'Ethos ha portato cioè il soggetto a scoprire un nuovo volto
dell'Ethos, un volto “di ordine superiore”. La persona adesso percepisce l'Ethos non più
soltanto come fondamento regolativo della propria esistenzialità, ma anche come
fondamento regolativo della esistenzialità umana nella molteplicità degli individui: il
soggetto si incontra cioè con l’ “Ethos Sovra-Individuale". Sintetizzando: la ricerca
dell'Ethos individuale ha portato all'incontro con l'Ethos Sovra-Individuale.
La ricezione da parte della persona di un “tale incontro” (con l'Ethos SovraIndividuale), che solo in parte è come un re-incontro, non è caratterizzata da un processo
uguale a quello che la persona esplica in sé nel recepire l'Ethos Individuale; è solamente
analogo a quello, ma differenziantesi in certi punti essenziali. In questo nuovo processo
infatti la persona avverte se stessa non più come il protagonista unico e centrale della
ricerca dell'Ethos, bensì come "uno dei protagonisti" cui lo stesso Ethos si offre; e questo
lo chiama a sviluppare una "relazione dialettica con la ricerca dei co-protagonisti".
L'Ethos Sovra-Individuale è ancora l'Ethos della Individualità; non è l'Ethos
Sociale, di cui si parlerà più avanti.
Il passaggio (per la “Ricerca dell'Ethos”) da protagonista unico a co-protagonista
porta alla esigenza perentoria di "processi interpersonali", svolgentisi questa volta come
tra co-protagonisti di una stessa ricerca, e non come tra individui liberi l'un dall'altro nel
proprio incontrarsi con l'Ethos. Le vie delle comunicazioni culturali, dirette o indirette, di
persona o mediate da mezzi di comunicazione (sia privati che di massa), sono le strade
più comuni che si offrono a tali processi interpersonali.
I processi interpersonali tra co-protagonisti della “Ricerca dell'Ethos”, si constata...
da sempre, sono accompagnati da "conflittualità". Le divergenze di “esperienze
dell'Ethos” generano inevitabilmente divergenze di personalità; e questo rievoca nei
soggetti la sopramenzionata “ esperienza di scacco”, di “perdita”, di “impotenza”.
L'istanza di conservazione della personalità trova una reazione vitale nel produrre
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"immagini di Ethos", i quali siano dotati di quel supplemento di forza psicologica atta a
“coprire la conflittualità esperienziale”. Contrariamente a quanto comunemente si è
portati a pensare, è proprio questa produzione di “immagini di Ethos” a rendere più
difficile il cammino di ricerca verso il "veritiero incontro con l'Ethos". L'individuo che ha
"creduto realmente all'Ethos" nel momento in cui questi gli si è disvelato, tende a
"restargli fedele", e non opterà per la produzione di sue immagini (ripiegamento
sostitutivo), bensì per una ricerca , anche se sofferta, sino al "re-incontro". La "fedeltà
all'Ethos" è anche la "fedeltà alla propria natura umana", contro le contraffazioni di
questa natura attraverso forme pseudo-umane; è anche "fedeltà alla propria personalità",
contro le distorsioni cui potrebbero portare le conflittualità interpersonali.
Ma non si pensi che queste “contraffazioni dell'umano”, o le “immagini di Ethos”,
vengono poste dal soggetto personale come delle semplici configurazioni concettuali,
“offerte in mostra, in visione, ad altri”; queste vengono invece “asservite” da parte del
soggetto che le ha prodotto, o che (pur prodotte da altri) le assume per sé, come
"strumenti di costruzione e di modificazione della realtà". Non si dimentichi che l'uomo ha
il potere, non solo di intervenire sulla natura non-umana e modificarla, ma anche sulla
natura umana.
In conclusione:
Ogni individuo avverte che, in questa sua ricerca dell'Ethos Individuale, si incontra
e si scontra con analoghi progetti, elaborati da Altri, i quali possono comportare anche
"tensioni di Violenza Etica", capaci di sconvolgere il proprio progetto, e fargli fallire la
propria Ricerca.
B.2) La Ricerca dell'Ethos Individuale
nell'orizzonte cristiano.
Le riflessioni al punto precedente sono una premessa di fondo per le riflessioni che
si esprimeranno su questo secondo punto.
Cosa cambia del quadro precedente, quando ci si trova nell'orizzonte cristiano?
Molto. E direi anche che... il quadro cambia “radicalmente”. Eppure, quel quadro...
è contenuto in questo nuovo.
Sembrano queste delle affermazioni che hanno del contraddittorio.
Qui, per una più corretta comprensione, devo dichiarare esplicitamente la mia
"Fede Cristiana"; questo però non ha lo scopo di una professione di fede, bensì quello di
far sapere al lettore che parlo non da semplice studioso, ma da "studioso credente in
Cristo". La necessità di questa premessa deriva dal fatto che, a mio parere, nessuno
studioso “non-cristiano” può parlare con correttezza e con verità della "Ricerca dell'Ethos
nell'orizzonte cristiano". Potrebbe parlare delle varie parti dottrinali del cristianesimo,
della teologia morale cristiana, della dottrina etica della Chiesa (cattolica e non); ma...
non dell' "Ethos cristiano". Ethos ed Etica, sono due entità diverse: la seconda è un
“derivato” (parziale, sempre parziale, e tecnico) del primo, ma non viceversa.
Come abbiamo affermato che l'Ethos sussiste sullo stesso piano della Persona
Umana, e come fondamento regolativo della stessa Persona Umana (puntualizzo: ...della
“persona”, non del “comportamento” della persona), così ora affermo che l'Ethos
Cristiano sussiste sullo stesso piano della Fede Cristiana; Fede Cristiana che a sua volta
sussiste, in quanto “recepita” dal soggetto, sullo stesso piano della Persona Umana
Credente. In forma rapportativa possiamo dire che l'Ethos sta alla “Persona” come l'Etica
sta al “Comportamento” della persona; ed inoltre: l'Ethos sta all'Etica come la Fede sta
alla Dottrina della fede. Non si confonda quindi la "Fede Cristiana" con la "Dottrina
cristiana".
D'altro canto abbiamo anche che la persona umana cristiana contiene in sé tutto
l'esperire della persona umana (senza riferimento alcuno alla fede). Nell'argomento da
noi trattato, possiamo allora dire che (ovviamente, a parità di preparazione e competenza
professionale di studioso) il “cristiano” può "comprendere" il “non-cristiano”, ma non
viceversa.
Ritornando ora all'interrogativo iniziale di questo paragrafo, non riuscirà difficile
spiegarsi quelle apparenti contraddizioni nell'affermare che la Ricerca dell'Ethos cristiano
è radicalmente diversa, come meta e come cammino, da quella non-cristiana, e che la
Pagina - 43
prima però include in sé la seconda. Questo vuol dire che la prima contiene un termine
essenziale e radicalmente nuovo che non ha la seconda.
Ebbene. Questo termine è... CRISTO GESU'! Il Dio che Rivela se stesso all'Uomo;
il Dio che, in questo rivelarsi, attira a Sé l'Uomo; il Dio che si proclama non solo creatore
dell'Uomo, ma anche suo Salvatore!
In questo Progetto di Salvezza, l'Uomo viene da Dio portato in un "nuovo
orizzonte esistenziale", in cui, pur conservando la natura umana i suoi stessi contenuti, si
ha un "nuovo ordinamento di tutte le cose". Questo “nuovo ordinamento di tutte le cose”
non viene però a situarsi "entro la Natura Umana", bensì in Cristo Gesù. La Fede, la quale
si situa nella Persona Umana, è come un "Arco di Comunicazione Vitale" tra l'Uomo e Dio;
Cristo, Mediatore tra l'Uomo e Dio, lo diviene sul piano esistenziale e storico dell'Uomo
mediante la Fede. La Fede è quindi come un "rendere presente in mezzo all'Uomo Cristo
Gesù stesso".
Messo in luce questo punto fondamentale “nuovo”, vediamo adesso in alcuni
particolari la Ricerca dell'Ethos.
Mentre nell'orizzonte pre-cristiano, il soggetto, nel cammino di ricerca dell'Ethos,
si pone "solitario" col suo essere, nell'orizzonte cristiano, in concomitanza di questo suo
porsi in cammino (di Ricerca dell'Ethos), sussiste la Presenza misteriosa di una Entità, dal
soggetto percepita a dei livelli variabili e non ben definiti. Tale Presenza può assumere,
nel mondo interiore di questi, la consistenza di una Luce (interiore), o la consistenza di
un Sostegno (psicologico e spirituale). Qualunque sia la forma di questa consistenza, il
soggetto avverte, più o meno chiaramente, di "non essere solitario" in quella ricerca. In
questo anelito, la Fede cristiana si manifesta alla persona anche come “valenza di
sicurezza”, che gli significa di volta in volta l'avverarsi (o meno) del raggiungimento
dell'Ethos;e gli rende manifesta ancora un'altra situazione interiore: che questa sua
“Ricerca dell'Ethos” si svolge in concomitanza di una iniziativa da parte dell'Ethos stesso,
che è quella di venire incontro alla persona.
Un'altra caratteristica dell'Ethos cristiano.
Mentre l'Ethos non-cristiano viene visto come una entità anch'essa "solitaria", non
legata intrinsecamente ad alcuna entità divina (cioè, ad un Dio), l'Ethos-cristiano viene
visto dal credente nella stessa contestualità del suo percepire Dio; viene visto come
"manifestazione particolare" dello stesso Dio, come un aspetto particolare del Verbo di
Dio, del Verbo di Dio fattosi uomo in Cristo Gesù.
Queste peculiarità testé messe in evidenza, e che differenziano sostanzialmente
l'Ethos-cristiano dall'Ethos non-cristiano, è di estrema importanza che le si pongano al
centro della riflessione quando si passa poi (dall'Ethos) alla elaborazione dell'Etica. Per
cui, l'Etica-cristiana si differenzia da un'Etica non-cristiano, non soltanto per i contenuti,
ma anche per quelle altre due determinanti: la sua fonte (l'Ethos), ed il processo
derivativo con cui sono stati elaborati i suoi contenuti.
Nell'orizzonte cristiano, questi tre momenti vitali: Fede, Ethos, Spiritualità, sono
"intimamente ed essenzialmente collegati tra loro". L'esplicazione nella vita umana
concreta di uno dei tre riferimenti è anche attualizzazione degli altri due. Mentre, in un
orizzonte non-cristiano sussiste una "intrinseca separatezza" tra Credenza (in un
qualcosa che si situi ad un livello superiore a quello della empiricità), Ethos e Spiritualità.
NOTA - La Parte II di questo articolo, nel completare l'argomento illustrandone le
altre voci, apporterà ulteriori chiarimenti ai concetti sin qui espressi.
Il lavoro è completato da una Appendice, contenente alcune riflessioni su
riferimenti bibliografici. Per bilanciare nella stesura le due parti dell'articolo, ho creduto
opportuno situare tale appendice nella II Parte.
INDICE
PARTE I - L’ “UMANITÀ INDIVIDUALE” DI FRONTE ALL'ETHOS
A - L’Individuo ed il suo continuo costituirsi.
Pagina - 44
1) I processi interiori.
2) I processi interpersonali.
B - La "Ricerca" dell'Ethos.
1) La Ricerca dell'Ethos Individuale in un orizzonte
pre-cristiano.
2) La Ricerca dell'Ethos Individuale nell'orizzonte cristiano.
PARTE II - L’ “UMANITÀ SOCIALE” DI FRONTE ALL'ETHOS
A - Il Sociale e la sua Evoluzione Storica.
1) Il concetto di evoluzione storica.
2) I Processi Storici.
a) Processi Sociali.
b) Processi individuali.
B - La "Ricerca" dell'Ethos nella Evoluzione Socio-Storica.
1) La Ricerca dell'Ethos sociale (e politico) in un orizzonte
pre-cristiano.
2) La Ricerca dell'Ethos sociale nell'orizzonte cristiano.
APPENDICE - Riferimenti Bibliografici.
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Interpretare Newman con Newman. 18-05-90
INTERPRETARE "NEWMAN" "con NEWMAN"
Per una Introduzione allo studio
delle opere di John Henry NEWMAN
Verona, 18 maggio 1990
La "corposità" che tutti i critici riconoscono al pensiero di questo autore è tale che
ci spinge a domandarci se per caso lo studio delle sue opere non richieda una
"ermeneutica" tutta particolare.
Penso che la risposta debba essere affermativa.
Infatti, sia per la "originalità dei contenuti di pensiero" -- originalità che è stata
tale non solo rispetto al complesso “culturale - conoscitivo” del suo tempo, ma che lo è
anche rispetto alla nostra cultura di oggi --, e sia per la "originalità della sua forma
espositiva", lo studioso che si pone di fronte a Newman non può non avvertire una
sensazione di "inadeguatezza concettuale - strumentale", cui in qualche modo tenterà di
ovviare.
A questo punto si introduce questa mia proposta: ricercare in Newman stesso gli
elementi costituenti di quella che potrebbe chiamarsi la "chiave interpretativa" dei suoi
scritti.
Nel perseguire tale obbiettivo, si vengono a scoprire, mano a mano, proprio quegli
elementi-chiave, i quali, ad un certo punto, ci appaiono "costituire un insieme
ermeneutico", anch'esso "originale".
Ma proprio in questo compito -- quello di questa "ricerca in Newman" della chiave
interpretativa dei suoi stessi scritti -- ci si accorge che nasce nella maggior parte di noi
tutta una serie di "interrogativi" e di "perplessità". Ogni studioso ha già acquisito una
certa chiave-interpretativa; come può uscire da quella premessa ermeneutica per
cercarne un'altra? Non potrebbe questo portare ad un "relativismo gnoseologico", o
quanto meno ad una "dispersione conoscitiva"?
Queste ed altre perplessità non sono infondate; ma, proprio per il caso tutto
particolare che costituisce il "conoscere Newman", esse trovano la loro risposta risolutiva
in Newman stesso. La "dinamica concettuale" con la quale Newman ha coniugato il
binomio "Fede - Ragione" costituisce per lo studioso già una premessa risolutoria per
quelle perplessità accennate; e ciò, in quanto questa stessa dinamica chiama in causa
anche la Fede (cristiana cattolica) dello studioso, la quale perciò assume il posto
"prioritario" rispetto ad ogni ermeneutica, che è sempre di ordine “concettuale strumentale”.
In quest'ottica, l'assiologia dello studioso viene ad incentrarsi sulla Fede.
Con questa scelta, operata con tutto l'apporto della propria "coscienza" (sana coscienza),
egli ha potuto conferire all'ambito degli “strumenti ermeneutici” quel giusto “grado di
libertà” che gli consentirà "nuove costruzioni (o nuove ri-costruzioni) ermeneutiche".
Adesso egli sarà in grado, leggendo “con attenzione” il Newman, di scoprire,
nell'intreccio con vari contenuti teologici ed antropologici, la "chiave - interpretativa" del
pensiero newmaniano racchiuso da quelle opere.
Ma -- ed è questo un punto inevitabile della questione -- tale cammino
intellettuale richiede una "sincera presa di coscienza" di quello che è il nostro sistema
intellettuale nella cultura d'oggi, la quale (presa di coscienza) ci porterà a scoprire in esso
(nostro sistema intellettuale) la presenza di molte "remore", costituite da "false credenze" che abbiamo intorno alla natura del “pensare umano”, alla natura del
“comportarsi umano”, ed alla consistenza stessa della nostra Fede di cristiani (cattolici).
Il problema a cui tale presa di coscienza conduce è quello della "necessità di
liberarsi da queste molte remore", da queste "credenze - pregiudizi", se si vuole "cogliere
nella verità e nella sua profondità" il pensiero newmaniano.
Pagina - 46
Concludendo. Interpretando Newman “con Newman”, arriveremo alla scoperta di
quel "Messaggio" che Dio misericordioso ha posto in quel suo servo fedele che è stato il
Newman, perché esso Messaggio si diffondesse nella Sua Chiesa. Per una tale
interpretazione è imprescindibile "collocarsi assiologicamente nella Fede (cristiana cattolica).
Dr. Vittorio NOÈ
-----------Questo testo è stato presentato (e letto) come breve "Comunicazione" al
Convegno su Newman tenutosi in Bologna, organizzato dalla Parrocchia di S. Filippo Neri.
Pagina - 47
Testimoniare Cristo nei nostri rapporti interpersonali. Luglio 1990
TESTIMONIARE CRISTO
NEI NOSTRI "RAPPORTI INTERPERSONALI"
Riflessioni in tema, sulla persona ed il pensiero
del Card.le John Henry NEWMAN
Luglio 1990
L'argomento del "testimoniare il Dio vivo" è nella vita di Newman uno dei più
presenti ed articolati. Ma è nello stesso tempo una tematica che si presenta frammista ad
altre tematiche, con forme tali da ingenerare a volte -- nello studioso non
adeguatamente preparato ad incontrarsi con uno stile di pensiero quale quello del
Newman -- una "distrazione conoscitiva"; cioè, a tale studioso sfuggirebbero facilmente
le pregnanze con cui quelle singole tematiche sono lì presenti; e gli sfuggirebbero anche i
legami concettuali ed esistenziali, pur espressi nello scritto del Newman, tra le varie
tematiche coinvolte.
Noi vogliamo delimitare l’ “argomento della testimonianza" mettendo in luce
soltanto quei momenti e quegli elementi che si inquadrano entro un "rapporto
interpersonale tra cristiani" vissuto nel concreto.
Per sgomberare il terreno da facili equivoci, cominciamo col decifrare brevemente
uno dei più comuni rapporti interpersonali: il rapporto di amicizia. Esso è uno dei rapporti
esistenziali più multiformi, e per ciò stesso più ambigui.
Nella vita di Newman tale forma di rapporto -- come da noi comunemente intesa - non è quella predominante. Newman ebbe molti amici; anzi, potremmo dire, fu amico di
tutti, di tutti coloro che l'avvicinavano per confidarsi con lui. In quella sua amicizia non
erano però presenti certe connotazioni che noi siamo soliti oggi includere nel termine di
<amicizia>, quali ad esempio, un alone di esclusivizzazione, ed un alone di complicità
esistenziale: il rapporto interpersonale che Newman con pazienza costruiva e coltivava
non scendeva mai verso un “compromesso a due”.
Sono pochi i critici che hanno rivolto la loro attenzione alla componente della
"relazione interpersonale", presente nelle testimonianze di fede espresse da Newman. E
ciò è spiegabilissimo, ed in buona parte anche giustificabile. Ogni studioso infatti si pone
un obbiettivo che è sempre limitato, rispetto all'orizzonte ampio della conoscenza di un
personaggio, e che lui stesso poi delimita ulteriormente, più o meno consciamente,
dovendolo affrontare (l'obbiettivo) con quelle risorse intellettuali ed umane che egli ha
sviluppato nel corso della sua vita; e queste risorse, come tutti sappiamo, sono sempre
limitate, sia sul piano quantitativo che su quello qualitativo.
C’e poi ancora un altro fattore che opera un processo selettivo sui dati conoscitivi
con cui lo studioso s'incontra: l’insieme delle teorie -- riguardanti l'antropologia, la
psicologia, la concezione della fede cristiana (e di conseguenza la concezione della santità
cristiana) -- che lo studioso, in quella fase della sua vita, si trova ad aver posto come
asse di riferimento per ogni interpretazione cui si accinge
Le riflessioni che io qui esprimo vogliono mettere in evidenza -- sebbene in forma
sintetica -- la presenza della relazione interpersonale, quale vissuto storico-esistenziale,
nella vita personale di fede vissuta dal Newman nel concreto, nella attività ministeriale
(sia da anglicano che da cattolico) svolta dal Newman, nel pensiero cristiano espresso dal
Newman attraverso i suoi scritti.
Tali riflessioni sono sostenute anche da quest'altra mia convinzione: che la
relazione interpersonale era per Newman come un “costitutivo fondamentale” per la sua
fede di cristiano, e che questo atteggiamento interiore, di uomo e di credente, è uno degli
assi portanti di tutto il suo pensiero teorico, sia antropologico che teologico. Questo
implica che il suo pensiero non può essere “fedelmente interpretato”, quando si studiano i
Pagina - 48
suoi scritti, se non viene riconosciuta tutta l'importanza che la "relazione interpersonale"
ha assunto nel suo orizzonte di fede.
Dobbiamo per necessità limitarci solo a pochi richiami bibliografici; ma chi volesse
allargare l’indagine nei suoi scritti -- per cercarvi, appunto, la presenza di un
atteggiamento di “relazione interpersonale -- troverebbe molti altri riferimenti. L'insieme
delle considerazioni che in questa esposizione vengono espresse vogliono nello stesso
tempo segnalare -- anche se in forma non sempre esplicita -- all'ascoltatore l'uso di
particolari strumenti concettuali, particolari vie di analisi, che gli consentiranno poi di
individuare lui stesso negli scritti del Newman la presenza diffusa di un richiamo alla
esigenza di porsi sul piano dei rapporti interpersonali, per crescere “realmente” nella
fede.
------------A - APOLOGIA PRO VITA SUA
La prima considerazione verte su una delle più conosciute opere di Newman:
APOLOGIA PRO VITA SUA. Leggiamo alcuni stralci dalla Prefazione, di cui lo stesso autore
sottolinea l'importanza per la giusta comprensione del suo lavoro.
(Vedi I° - i vari brani riportati)
Già da questo stralcio si avverte l'ottica, l'atteggiamento, lo stato d'animo nel suo
profondo, con cui Newman vede ed affronta un problema da lui incontrato.
Non è difficile in particolare rilevare la presenza di una notevole "componente
emotiva" in questo suo discorso; ma non si tratta di una emotività a se stante.
Questa distinzione che faccio è fondamentale per una corretta interpretazione del
discorso newmaniano, sia quanto a contenuto che quanto a senso antropologico.
La “emotività” in Newman, quando vi è presente, lo è sempre come una
estensione esistenziale di una soggettività umana la quale non omette mai un
autogoverno mediante l'ausilio strumentale della ragione.
Tale tipo di “soggettività umana” il Newman stesso avrà modo di illustrarla più
estesamente in altri scritti, sino a delineare quell'insieme interiore, che egli stesso
racchiude sotto il nome di
<<
C o s c i e n z a >>
Nel pensiero newmaniano, la Coscienza comprende l” “unità inscindibile tra
ragione e sentimento; per questo il linguaggio del Newman non è mai un linguaggio
puramente logico-razionale: quando si esprime, egli è presente "con tutto se stesso".
Quanto poi alle controversie -- che nella vita di Newman non furono poche -l’oggetto del contendere è da Newman considerato sempre in connessione con il soggetto
(o i soggetti) umano cui l'oggetto del contendere è in relazione. Cioè: il protagonista
storico non e l’ <Idea>, ma il <Soggetto Umano> che presenta o propugna quella Idea.
Questo ci dice che anche sul piano della controversia Newman si porta verso una
relazione soggettuale tra le due concezioni divergenti. Tale relazione soggettuale è una
traduzione sul piano teorico di quella che, sul piano della prassi, è la “relazione
interpersonale” da lui vissuta.
In tutto il volume dall'Apologia traspaiano certi tratti della Personalità, e della
concezione di cristiano, che il Newman ha sviluppato. E non solo nell'Apologia; sebbene
attraverso argomentazioni diverse, per contenuto e per forma, da quelle espresse
nell'Apologia, il Newman delle altre sue opere mostra ancora gli stessi tratti esistenziali,
con una costanza e coerenza tali da indurre a riconoscere in lui una armonia interiore non
comune: armonia di pensiero, armonia di prassi, armonia nei suoi rapporti con Dio e con
la Chiesa.
Questa "armonia" -- che in Newman è anche armonia tra teoria e prassi -Newman la raggiunge proprio attraverso la via, spesso dolorosa, del “rapporto
interpersonale”. Egli, cioè, in ogni questione che andava affrontando, si portava sempre
verso una concezione della fede, non come di una entità "fuori da soggetti umani", ma
insita essenzialmente in ciascuna delle “persone credenti”; e di conseguenza il suo
rapporto con la Chiesa non poteva non essere che un rapporto della sua persona credente
con altre persone credenti: un rapporto interpersonale tra credenti.
Pagina - 49
Questo suo vivere la fede inserendola nel piano dei rapporti interpersonali in
forma esplicita e fattiva è stato uno dei più preziosi apporti “originali” che il Newman ha
dato alla Chiesa.
------------B - LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA CRISTIANA
Un'altra opera di notevole importanza -- che Newman stilò alla vigilia della sua
“conversione alla Chiesa Cattolica” -- è:
<< LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA CRISTIANA >>
In essa l'autore traduce sul piano intellettuale il suo convincimento che la fede è
radicata nel cristiano "storicamente inteso"; per cui tale fede non può non accompagnare
il credente nel suo sviluppo storico; questo comporta anche uno sviluppo storico
concomitante delle formulazioni teologiche, attraverso le quali la fede, sempre identica a
se stessa, si esprime in ogni momento storico.
È proprio tale storicità -- intesa nel senso in cui la intendeva il Newman, senza
equivocare con altre accezioni del termine che intellettuali di orientamento diverso
possono dare a quella parola -- a svelare la presenza in Newman di un fondamento
ancora antecedente a questa stessa "storicità": la "relazione interpersonale tra i
credenti". Nel pensiero del Newman infatti la "storicità" non è il rispecchiarsi di un
evolversi temporale della natura umana, come di un modificarsi obbligato della natura
mutevole di una specie vivente; la storicità intesa (in quello scritto) da Newman è invece
"costruita e posta in essere" dai "rapporti interpersonali" che si attuano tra i soggetti
umani: ad una certa tipologia di rapporti interpersonali tra gli uomini, si accompagna una
corrispondente tipologia dello sviluppo storico.
Nello stesso periodo in cui stendeva l'anzidetta opera, Newman aveva tenuto
l'ultimo dei 15 SERMONI UNIVERSITARI. In questo sermone, che reca il titolo <La teoria
dello Sviluppo della Dottrina Cristiana>, Newman anticipa gran parte dei concetti
sviluppati poi nel volume in questione; è da questo Sermone che ho tratto alcuni brani
per la nostra riflessione, anziché dal libro.
(Vedi II° - Sermone 15° - i vari brani riportati)
-----------C - L'IDEA DI UNIVERSITÀ
Un'altra opera in cui si trova ancora la tematica della "relazione interpersonale" è
L'IDEA DI UNIVERSITÀ.
Fra gli altri problemi, il Newman mette in risalto quello relativo all'acquisizione del
sapere; per quanto riguarda il progetto formativo ed educativo, egli vi evidenzia la
fondamentale presenza della "relazione": relazione tra le varie discipline, relazione tra i
docenti di discipline diverse, relazione tra i veri livelli della personalità dello studente.
Ma tali relazioni non sono da Newman pensate su un piano di pura teoresi, bensì
conclamati come condizione concreta per una Università che voglia dirsi tale, cioè una
Università che fornisca allo studente un sapere “liberale”; e la relazione invocata come
condizione concreta per un sano sviluppo del mondo conoscitivo dei giovani studenti non
è altro che un "rapporto interpersonale", attuato, vissuto ed operato nella verità di
ciascuno. Tale aspetto però, nell'opera del Newman, lo si trova formulato non negli stessi
termini con cui è stato da me qui formulato, bensì argomentazioni da lui presentate e
disseminate qua e là nell'intera opera.
(Vedi III° - Discorsi 3° e 5° - i vari brani riportati)
I punti nodali evidenziati da questo discorso di Newman sono: l'unità della verità,
l'unità del sapere, la interdipendenza dei saperi parziali, il mutuo bisogno ed il reciproco
servirsi di detti saperi parziali.
------------
Pagina - 50
Sguardo d‘insieme
Riunendo insieme i vari punti toccati, prima riferendoci all’Apologia, poi allo
Sviluppo della Dottrina, ed infine alla Idea di una Università, è indispensabile ora, non
trarre una “sintesi”, bensì operare una “nuova riflessione”: una "riflessione d'insieme"
sull’ “insieme". Non si tratta di cercare negli scritti del Newman una "teoria sui rapporti
interpersonali", né una trattazione dottrinale sulla "testimonianza del Dio vivo", cioè della
testimonianza cristiana; l'invito che vi porgo è quello di penetrare -- attraverso una
riflessione, empatica con lo spirito del Newman, operata sui suoi scritti, -- sino a giungere
al soggetto umano-cristiano (Newman persona), che è la fonte di quel discorso.
Ciascuno scoprirà (o avrà scoperto) alcune delle mille sfaccettature con cui si
presenta in Newman il "rapporto interpersonale", cioè il suo "porsi in rapporto da persona
a persona"; rapporto che egli stesso sintetizzerà nella famosa espressione emblematica,
che racchiude tutta la sua tensione vitale:
<<
C o r a d c o r l o q u i t u r >>
A questo punto viene a crearsi per noi, nell’ “hic et nunc", quella situazione che
già abbiamo visto discussa sapientemente da Newman: la confluenza e l'integrazione di
più conoscenze parziali. Attraverso un "dialogo interpersonale a più voci", le nostre
comprensioni parziali confluiranno verso una conoscenza sempre più vicina alla realtà del
Newman. In questo processo di “avanzamento” verso una verità sempre più completa e
quindi più reale, il centro motore è la "persona umana (concreta)" incentrata nella sua
"coscienza".
Non si può fare a meno a tal proposito di richiamare il Sermone 5° dei SERMONI
UNIVERSITARI, che porta il titolo: <L'influenza personale come mezzo per diffondere la
verità>.
Newman aveva tenuto questo sermone nel 1832. Già allora mostra di aver
incentrato il suo orizzonte di fede nella "persona credente", e non nella formulazione
razionale della dottrina; ed aveva anche incentrato la "trasmissione della fede" nel
"rapporto tra persona (credente) e persona".
(Vedi II° - Sermone 5° - i vari brani riportati)
A noi spetta adesso accogliere il Messaggio che Dio misericordioso ci ha dato
attraverso il suo servo fedele che è stato il Card.le John Henry NEWMAN. Ciascuno lo
"comprenda" alla luce della propria “coscienza” illuminata dalla fede.
Brani tratti da OPERE del Card.le John Henry NEWMAN
I° - APOLOGIA PRO VITA SUA
Dalla Prefazione
1 - La seguente storia delle mie opinioni religiose, ora che è staccata dal contesto
originario, richiede qualche spiegazione preliminare: non solo per presentarla in generale
al lettore, ma soprattutto per fargli capire in che modo sono arrivato a scrivere un intero
libro su me stesso e sui miei pensieri e sentimenti più intimi.
2 - Da più di venti anni ormai si è fissata nell'animo della gente una impressione
vagamente ostile nei miei riguardi, come se la mia condotta verso la Chiesa Anglicana,
nel tempo in cui ne facevo parte, fosse stata incompatibile con la semplicità e rettitudine
cristiana.
3 - Nel numero di gennaio 1864 di una Rivista molto diffusa, in un articolo sulla regina
Elisabetta, un autore molto conosciuto prese lo spunto per accusarmi, esplicitamente e
per nome, di tenere in così poco conto la virtù della veracità, da avere approvato e difeso,
in termini chiari, il disprezzo di quella virtù, incolpandone, al tempo stesso, anche tutto il
Clero cattolico.
4 - [...] Non riuscendo ad ottenere una riparazione dall'uomo a cui avevo il diritto di
chiederla, mi appellai al pubblico. Pubblicai la nostra corrispondenza sotto forma di
Pagina - 51
opuscolo, aggiungendo alla fine qualche mia osservazione sulla piega che quella
corrispondenza aveva preso.
5 - Anche se mi fosse potuto sembrare compatibile con il dovere che ho verso la mia
reputazione di lasciare senza risposta una così complessa accusa contro il mio carattere
morale, il dovere verso i miei confratelli nel Clero cattolico mi avrebbe vietato una simile
linea d'azione. Anche loro erano accomunati nelle accuse che quell'autore aveva fatto con
tanta leggerezza e ostinazione, dal primo brano sulla Rivista fino all'ultimo paragrafo del
suo libello. Se mi discolpavo, era evidente che non lo facevo solo per sviluppare una mia
polemica personale; ma per offrire il mio umile servizio ad una causa sacra.
6 - [...] Quindi mi misi subito a scrivere l” <Apologia pro vita sua> di cui il presente
volume è una nuova edizione; e fu per me una grande ricompensa vedere che, col
procedere della controversia, tanti miei confratelli nel sacerdozio mi davano l'appoggio
della loro simpatia per la linea da me seguita, e quando capitava l'occasione, mi davano
anche l'espressione solenne e pubblica della loro approvazione. Queste testimonianze a
mio favore, tanto importanti a gradire, si trovano nelle ultime pagine di questo volume,
insieme alla lettera che mi fu inviata, allo stesso scopo, dal mio Vescovo.
7 - [...] Sono in guerra con lui, ma non gli voglio male; è molto difficile provare
risentimento verso le persone che non si conoscono neppure di vista. È abbastanza facile
provare irritazione verso amici o nemici "vis-a-vis"; ma sebbene io scrivendo mi opponga
con tutto il cuore a quanto egli ha detto di me, non mi sembra di provare nessuna
malevolenza verso di lui come persona. Ritengo di dover scrivere come scrivo, per il bene
mio e del Clero cattolico; ma non desidero fare a lui personalmente nessuna accusa oltre
a quella di essersi lasciato freneticamente prendere la mano dai suoi sentimenti.
8 - [...]; qui mi limiterò a dire che odio e disprezzo la menzogna, l'ambiguità, la
duplicità, la furberia, la scaltrezza, l'untuosità, la finzione e l'inganno, proprio come li
odiano i Protestanti; e che prego di essere preservato dalle loro insidie. ... qui voglio
soprattutto insistere sull'indegno tentativo, nelle pagine finali del suo opuscolo, di
scalzarmi il terreno sotto i piedi, d'invelenire in anticipo l'opinione pubblica contro di me,
John Henry Newman, e d'infondere nell'immaginazione dei lettori la diffidenza e il
sospetto verso qualunque replica io possa fargli. Questo io chiamo "avvelenare le
sorgenti".
II° - SERMONI UNIVERSITARI
Dal Sermone 15° : La teoria dello sviluppo della dottrina cristiana.
<<E Maria, serbava in sé tutte queste cose, collegandole insieme nel suo cuore>>
(Luca, 2,19).
1 - La Scrittura ci parla poco della beata vergine Maria, ma v'è una grazia della quale
gli Evangelisti l'additano a modello, in poche semplici frasi: la fede. Zaccaria pose in
dubbio il messaggio dell'angelo, ma Maria disse: <Ecco l'ancella del Signore, sia fatto a
me secondo la tua parola>.
Ma la fede di Maria non si risolveva in una mera acquiescenza ai disegni ed alle
rivelazioni divine: come c'informa il nostro testo, ella "collegava" queste cose tra di loro.
2 - Così santa Maria è il modello della nostra fede, sia per quanto riguarda l'accoglierla
che per quanto riguarda lo studiarla. Non le basta accettarla, vi riflette sopra; non le
basta possederla, la usa; non le basta assentirvi, la sviluppa; non le basta sottomettere
la ragione, essa ragiona sulla propria fede; non che prima ragioni e poi creda, come
Zaccaria: al contrario, prima crede senza ragionare, poi con rispettoso amore ragiona su
ciò che crede. Essa in tal modo simboleggia per noi non solo la fede degli incolti, ma
anche quella dei dottori della Chiesa, il cui compito è non solo professare il Vangelo, ma
di cercare, pesare e definire; di distinguere tra verità ed eresia; di prevenire le varie
aberrazioni di una ragione fuorviata, o di porvi rimedio; di combattere con le loro stesse
armi l'orgoglio e la temerità, trionfando così sul sofista e sul novatore.
Pagina - 52
3 - I dogmi della teologia sono proposizioni che esprimono i giudizi che lo spirito si
forma, o l'impressione ch'esso riceve dalla verità rivelata. La rivelazione lo pone di fronte
a certi fatti, azioni, esseri e principi soprannaturali, che suscitano in esso una certa
impressione o immagine; questa impressione diviene spontaneamente, necessariamente,
oggetto di riflessione da parte dello spirito stesso, che si pone ad esaminarla
esprimendola in una serie di proposizioni distinte e successive.
4 - È importante insistere su questi fatti, perché suggeriscono la realtà e la
permanenza della conoscenza interiore distinta dalla sua esplicita professione. L'assenza
totale o parziale, o l'incompletezza delle affermazioni dogmatiche, non costituisce una
prova dell'assenza di impressioni o giudizi impliciti nel pensiero della Chiesa. Possono
passare dei secoli prima dell'espressione formale d'una verità che per tutto questo tempo
ha costituito la vita segreta di milioni di anime credenti.
5 - Altra caratteristica delle formule dogmatiche è la difficoltà di riconoscerle, anche
quando le raggiungiamo, come una reale rappresentazione dl nostro pensiero. [...]
Ancora, in materia religiosa, il fatto stesso che un dogma pretenda d'essere la
contemplazione diretta, e di conseguenza la definizione dell'infinito e dell'eterno, mette a
disagio gli spiriti seri. Esso è inoltre, per ipotesi, la rappresentazione di un'idea in un
mezzo non connaturale, non la concezione originaria, ma, per così dire, una proiezione;
non v'è dunque da stupirsi che, per quanto vi sia un'intima corrispondenza di parte con
parte tra impressione e dogma, i lineamenti di quest'ultimo conservino una certa
incompiutezza, ad esempio una mancanza di proporzioni armoniche; è la debolezza delle
nostre capacità intellettuali che rende la cosa inevitabile.
6 - [...] Si potrebbe fare ancora un'osservazione su questo punto, riguardo
all'estensione che assume l'enunciazione di un'idea che prima credevamo di potere
esprimere con un paio di frasi. Le spiegazioni si accrescono tra le nostre mani,
nonostante ogni sforzo di concisione. Tale è anche il contrasto tra la conversazione e la
corrispondenza epistolare. Quando parliamo, abbiamo meno problemi per far capire cosa
vogliamo dire; nello scrivere, quando bisogna precisare i dettagli e prevenire i
fraintendimenti, il compito diventa assai più difficile. [...].
7 - [...] Quando preghiamo, rivolgiamo le nostre preghiere, non ad un sistema di
nozioni, o ad un Credo, ma ad un essere uno e personale; quando parliamo di Lui
parliamo di una persona, non d'una legge o d'una manifestazione.
8 - [...] Credo e dogmi vivono nell'unità dell'idea che hanno il compito di esprimere, e
che sola è sostanziale; e sono necessari soltanto perché lo spirito umano non può
riflettere su quella idea se non separandone le varie parti, non può usarla nella sua unità
e pienezza, senza risolverla in un insieme di aspetti e di relazioni. E in realtà, queste
espressioni non le equivalgono mai; noi siamo sì capaci di definire le creazioni del nostro
spirito, che sono ciò che noi ne facciamo e niente altro, ma definire il reale non è più
facile del crearlo: così i dogmi cattolici non sono, dopo tutto, che simboli d'un fatto divino
che, lungi dal lasciarsi interamente circoscrivere da quelle proposizioni, non sarebbe
esaurito né sondato nelle sue profondità da mille altre.
9 - Ora, su queste idee divine e sulle espressioni che cercano di tradurle, farò le
seguenti osservazioni.
In primo luogo, un'impressione d'un genere tanto intimo sembra corrispondere a
ciò che la Scrittura chiama <conoscenza>. <E questa è la vita eterna>, dice il Salvatore,
<che conoscano te, unico vero Dio, e colui che hai mandato Gesù Cristo>. [...] La
conoscenza è il possesso di quelle idee viventi delle cose divine, dalle quali solamente
può venire un cambiamento del cuore e della condotta. Questa impressionante visione è
ciò che la Scrittura sembra indicare parlando della dimora in noi di Cristo per mezzo della
fede, di Cristo che prende forma in noi e ci si manifesta. [...]
10 - Osservo poi che, per quanto lo spirito cristiano svolga col ragionamento l'una
dall'altra una serie di definizioni dogmatiche, questo l'ha sempre fatto, e deve sempre
farlo, non a partire da quelle definizioni prese in se stesse, come proposizioni logiche, ma
in quanto è esso stesso illuminato e come abitato dalla sacra impressione che le precede,
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e che agisce sul ragionamento come un onnipresente principio regolatore; e senza la
quale nessuno è autorizzato a ragionare. [...]
Infatti, per quanto lo sviluppo d'una idea consista nel dedurre una proposizione da
un'altra proposizione, queste proposizioni, per così dire, si formano sempre nell'idea e
attorno ad essa, e in effetti non sono altro che aspetti di questa. Questo spiega anche il
modo di argomentare degli antichi Padri, ...: perché il grande Oggetto della fede nel
quale vivevano permetteva loro di riferirgli particolari passi della Scrittura, e li
salvaguardava da eventuali da eventuali deduzioni eretiche. Questo spiega anche perché
sovente si accusino i Padri di debolezza di ragionamento; infatti non sembriamo mai
tanto illogici agli altri come quando ragioniamo sotto la continua influenza di impressioni
alle quali essi sono insensibili.
Dal Sermone 5° : L'influenza personale come mezzo per diffondere la verità.
<Guarirono da infermità, divennero forti in guerra> (Ebrei 2,34)
1 - [...] (gli apostoli) Come avvenne dunque, che a dispetto di tutti questi ostacoli,
essi abbiano avuto tanto successo? ... In cosa consiste questa nascosta qualità della
verità ...?
2 - Se questo è lo “status quaestionis”, mi propongo di considerare se l'influenza della
Verità nel mondo non derivi dall’ “influenza personale", diretta o indiretta, di coloro che
hanno la missione di insegnarla.
3 - [...] In colui che è fedele alla propria natura, creata da Dio, la debole luce della
verità diventa invece ogni giorno più chiara; ... ciò che era incerto come un semplice
sentimento, e non poteva essere distinto da una fantasia altro che per il tono autorevole
della voce, diviene fisso e definito; [...] (la Chiesa primitiva), nonostante le corruzioni che
sin dall'inizio la sfigurarono, tuttavia quanto a santità collettiva si può ritenere che si sia
avvicinata al modello di Cristo il massimo che sarà mai possibile all'uomo decaduto.
4 - [... si possono fare due osservazioni:] [...].
In secondo luogo, è evidente che l'uomo privilegiato che abbiamo immaginato
sarà, come tale, il meno in grado di difendere le proprie convinzioni, in quanto egli non si
vede dall'esterno. [...] Quanto più a lungo si è perseverato nella pratica della virtù, tanto
meno si è in grado di ricordare come si è cominciato; quali siano state le difficoltà di
partenza, e come le si è superate; con quale processo si è passati da una verità all'altra.
[...]
Anzi, non potremmo spingerci ed affermare, non solo che la verità morale troverà
i difensori meno abili in coloro che ne sono gli autentici depositari, ma anche che essa
non può affatto venire adeguatamente spiegata e difesa con parole? [...] Non è soltanto
questo linguaggio celeste ad essere privo d'una corrispondenza nelle nostre idee. È il
carattere morale in se stesso, ... a non potere essere adeguatamente descritto con
parole.
5 - Dopo queste osservazioni sulla natura della verità morale considerata dall'esterno,
facciamo uscire il nostro Maestro, che ne è la personificazione, dal suo isolamento, e dopo
trent'anni di preparazione conduciamolo nel rumore e nel tumulto del mondo. [...]
[...] Ricordiamo che egli non deve soltanto promulgare una collezione di idee
capaci di fermarsi sulla superficie dello spirito; deve servire a cambiare il cuore, come
dice la Scrittura, formando tutti gli uomini secondo un unico modello; rendendoli eguali a
sé, o piuttosto a Colui che è al di sopra di lui, e che è l'inizio di una nuova creazione.
Non avendo, come si è detto, eloquenza sufficiente, anzi linguaggio appropriato,
su quali strumenti potrà contare? È la natura stessa delle cose a ridurlo alle risorse
personali, quali che esse siano; perché è evidente che egli non può affidare l'incarico a
dei rappresentanti, facendosi, per così dire, tradurre e diffondere per il mondo, finché non
ha reso gli altri simili a sé.
6 - E tuttavia (sia lode a Dio!) la forza della verità è di fatto riuscita a superare questi
formidabili ostacoli alla sua diffusione, in un modo o nell'altro. Di quali mezzi si tratti,
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riusciremo a capirlo meglio considerandola come si manifesta ora là dove si è stabilmente
insediata. [...].
In primo luogo, ogni parte della verità è qualcosa d'insolito per l'oppositore; se la
si vede staccata dal tutto, diviene un'obiezione. Alla ragione basta porre molte domande;
e, mentre l'altra parte sta cercando la vera e specifica risposta a ciascuna, mettersi a
cantar vittoria. Gli spettatori, credendo, al solito, che un discorso chiaro e sciolto sia il
contrassegno della verità, saranno pronti ad accoglierla. [...].
Inoltre, chi cerca in modo puramente intellettuale, senza appoggio o guida della
sua personale virtù, non è trattenuto da timori o scrupoli.
7 - Ancora: la lotta tra l'errore e la verità è per sua natura favorevole al primo, dato
che ci si serve d'un linguaggio preciso; e questo, ... anche per la stessa chiarezza e
precisione del metodo richiesto da una argomentazione scritta od orale. Considerata nel
suo insieme, la verità è un sistema immenso; considerata nelle singole dottrine, essa
dipende dalla combinazione di molte prove diverse tra loro, sottili e disperse, per cui è
difficile presentarla in un numero dato di proposizioni. Il suo difensore, se fa questo
tentativo, non potendo presentare più d'un frammento dell'insieme, deve smussarne le
irregolari estremità, ed unirne le linee divergenti, un po' come quando si trasforma in
racconto una serie di dati storici. [...]
Bisogna poi osservare che l'esercizio della ragione, essendo completo in se stesso,
e non avendo nulla di personale, può moltiplicarsi, e circolare in forma scritta,
diffondendosi dovunque. [...]
[...] l'esercizio della ragione, essendo separabile da chi lo compie, comporta poca
o nessuna responsabilità. Una sua qualità pressoché tipica è l'anonimato, con tutti i mali
che comporta la possibilità incontrollata d'essere ingiusti e menzogneri.
8 - Queste dunque le difficoltà che ostacolano la propagazione della verità. [...] Come
ha dunque essa potuto salvarsi tra gli uomini? [...]
La mia risposta è che essa è stata sostenuta nel mondo non come un sistema, non
con scritti e dimostrazioni, non con il potere temporale, ma con l'influenza personale di
uomini come quelli che ho descritto, uomini che ne sono ad un tempo i maestri ed i
modelli; [...]
[...] è la santità incarnata in forma di persona che gli uomini non possono
sconfiggere o fronteggiare a lungo. Così la virtù silenziosa di un uomo di coscienza
risveglia in chi lo vede un sentimento ben diverso da tutti quelli che vengono suscitati
dalla versatile loquacità della ragione.
9 - [...] Se le Scritture sono state affidate al mondo, come proprietà comune di tutti
coloro che volessero farle proprie, lui (... il singolo individuo abituato a mettere in pratica
i propri insegnamenti ...) e nessun altro ne è l'interprete legittimo: la Parola ispirata
infatti non è, ordinariamente, altro che lettera morta, se non viene trasmessa da uno
spirito ad un altro.
10 - Se tale è l'influenza personale del Maestro di Verità sulla folla composita che lo
incontra, quale sarà il suo potere sopra quei pochi dei quali abbiamo parlato, che hanno
cominciato a piegare il cuore alla legge della santità, e sentono il suo esempio come un
invito rivolto personalmente a loro?
11 - Queste riflessioni ci inducono anche a contentarci del destino più umile ed oscuro,
perché non solo possiamo farci in esso strumenti di molto bene, ma anzi a rigore ben
difficilmente possiamo, qualunque sia la nostra posizione, promuovere direttamente il
bene d'altri che non siano quelli che ci conoscono personalmente, e che saranno sempre
un gruppo ristretto.
III° - L’ “IDEA DI UNIVERSITÀ”
Dal Discorso 3° : Relazioni della teologia con le altre branche del sapere.
1 - L'oggetto della conoscenza di qualsiasi genere è la verità; quando poi ci chiediamo
cosa s'intende per verità, penso che sia giusto rispondere che la verità significa i fatti e le
loro relazioni, che stanno gli uni in rapporto alle altre all'incirca come il soggetto e il
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predicato nella logica. Tutto ciò che esiste, in quanto contemplato dalla mente umana,
forma un unico vasto sistema o fatto complesso, che naturalmente si risolve in una
moltitudine di fatti particolari, i quali essendo parti di un tutto, intrattengono tra di loro
innumerevoli relazioni di ogni genere. La conoscenza è la comprensione di questi fatti, sia
in se stessi che nelle loro reciproche posizioni e relazioni. E, come tutti insieme formano
un solo integrale oggetto di contemplazione, così non esistono tra parte e parte limiti
naturali o reali; l'una sconfina sempre nell'altra; e, all'osservazione della mente, si
combinano tra di loro, e posseggono un carattere mutuamente correlativo.
2 - Queste varie prospettive od astrazioni parziali, per mezzo delle quali la mente
cerca di cogliere l'oggetto, sono dette scienze, ed abbracciano secondo i casi porzioni più
ampie o più ristrette del campo della conoscenza; talvolta estendendosi in lungo e in
largo, ma solo in superficie, talvolta con precisione su particolari settori, talvolta
impegnandosi assieme in uno stesso settore, talaltra avendo una parte in comune e
quindi prendendo ciascuna una strada assolutamente divergente da quella dell'altra.
3 - Riassumendo [...]. In secondo luogo, le scienze ... hanno insieme bisogno l'una
dell'altra e si servono reciprocamente. In terzo luogo, la comprensione dei rapporti delle
scienze tra di loro, l'utilità di ogni scienza nei confronti di ogni altra, la collocazione, la
limitazione e l'adattamento e la debita valutazione di tutte nei loro rapporti, questo a mio
modo di vedere spetta ad una scienza distinta da tutte, ad una scienza delle scienze in un
certo senso, che è la mia concezione di ciò che s'intende per filosofia, nel vero senso della
parola, e per abito mentale filosofico, e cui in questi discorsi darò questo nome. [...]
4 - [...] Neppure la teologia stessa, [...] per quanto le sue verità siano state rivelate
all'inizio una volta per tutte, [...] può sottrarsi, in quanto relativa a noi, cioè scienza della
religione, alla legge cui è sottoposta ogni attività mentale, cioè all'imperfezione
ineliminabile dell'astratto, quando questo tenta di determinare il concreto. [...] anche
l'insegnamento della Chiesa cattolica [...] è variamente influenzato dalle altre scienze.
Dal Discorso 5° : Il sapere come fine a se stesso.
1 - Una università può venire considerata in rapporto o ai suoi studenti o ai suoi studi;
e il principio che il sapere è un tutto e le varie scienze parti di una sola, principio da me
sinora applicato ai suoi studi, è altrettanto importante quando rivolgiamo la nostra
attenzione ai suoi studenti. [...].
Ho detto che [...]. Da ciò deriva che le scienze ... hanno molteplici legami reciproci
e posseggono un'intima affinità, ed ammettono, o piuttosto esigono, confronti e
correzioni reciproche. Esse si completano, si correggono e si equilibrano tra di loro.
Questa considerazione, se ben fondata, deve essere tenuta presente, non soltanto per
quanto riguarda la conquista della verità, che è il loro comune fine, ma anche per quanto
riguarda l'influenza che esse esercitano su coloro la cui educazione consiste nello
studiarle. [...] Non v'è scienza che non dica cose ben diverse, quando la si considera
come parte di un tutto, da quanto è probabile che suggerisca quando la si considera per
conto suo, senza la salvaguardia, per così dire, delle altre.
2 - Un insieme di dotti, appassionati ciascuno delle proprie scienze, e rivali tra di loro,
sono condotti dalla familiarità dei loro rapporti e nell'interesse della pace intellettuale, a
mettere d'accordo i diritti e i rapporti degli oggetti delle rispettive indagini. Essi imparano
a rispettarsi, a consultarsi, ad aiutarsi l'un l'altro. Si forma così una pura e limpida
atmosfera di pensiero, che viene respirata anche dallo studente, per quanto egli
personalmente studi soltanto alcune scienze tra le tante. [...] Egli assimila le grandi linee
del sapere, i principi sui quali si basa, l'equilibrio delle sue parti, le sue luci e le sue
ombre, i punti maggiori e quelli minori, come altrimenti non potrebbe avvenire. Ecco
perché la sua educazione viene detta "liberale". Si forma un abito mentale che dura tutta
la vita, i cui attributi sono la libertà, l'equità, la calma, la moderazione e la saggezza;
cioè quanto in un discorso precedente mi sono arrischiato a chiamare abito filosofico.
3 - [...]. Vedete dunque che esistono due metodi di educazione: l'uno tende verso la
filosofia, l'altro verso la tecnica; l'uno si innalza verso le idee generali, l'altro si esaurisce
in ciò che è particolare ed esterno. Non si pensi che io neghi la necessità, o sottovaluti
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l'importanza, di questa attenzione a ciò che è particolare e pratico, [...]. Dico soltanto che
il sapere, nella misura in cui tende sempre più verso il particolare cessa di essere sapere.
4 - Questo sapere, inoltre, non è un vantaggio puramente estrinseco ed accidentale,
nostro oggi ed altrui domani, che si possa apprendere da un libro per poi dimenticarlo
facilmente, di cui possiamo disporre o che possiamo comunicare a nostro piacimento, che
possiamo prendere a prestito per l'occasione, portare in giro in mano e portare al
mercato; è invece una illuminazione acquisita, un abito, un possesso personale, un
arricchimento interiore. Questa è anche la ragione per la quale è più corretto, ed anche
più abituale, parlare di università come luogo di educazione piuttosto che di istruzione.
[...]. Noi riceviamo un'istruzione, ... Ma educazione è parola più nobile: implica un'azione
sulla nostra natura spirituale, e la formazione del carattere; costituisce qualcosa di
personale e di permanente, e solitamente se ne parla in relazione alla religione e alla
virtù.
5 - [...] (il sapere liberale) Il suo compito più immediato non consiste nel fortificare
l'anima contro la tentazione o nel consolarla quando è afflitta, ..., preso in sé e per sé,
esso non emenda i nostri cuori più di quanto migliori le nostre condizioni materiali. ...
Una cosa è il sapere, un'altra la virtù; il buon senso non coincide con la coscienza, né la
raffinatezza con l'umiltà, e neppure l'ampiezza e giustezza di vedute con la fede.
6 - La filosofia, per quanto illuminata e profonda, non fornisce dominio sulle passioni,
motivi efficaci o principi vivificanti; l'educazione liberale non fa il cristiano o il cattolico,
ma il gentiluomo. È una buona cosa essere un gentiluomo, è una buona cosa avere un
intelletto coltivato, un gusto delicato, uno spirito onesto, equo e spassionato, un
comportamento nobile e cortese nella condotta della vita; queste sono qualità connaturali
ad un vasto sapere, ... Tuttavia, lo ripeto, esse non sono garanzia di santità e neppure di
coscienziosità; ... Prese in se stesse esse paiono ciò che non sono; per questo sono
comunemente accusate di pretenziosità e di ipocrisia, non, lo ripeto, per colpa loro, ma
perché i loro cultori ed ammiratori persistono a prenderle per ciò che non sono, e a
rivendicare per esse una lode alla quale non hanno alcun diritto.
7 - Aprire la mente, correggerla, affinarla, porla in grado di conoscere e di assimilare,
padroneggiare, dominare il proprio sapere, darle potere sulle sue stesse facoltà,
diligenza, flessibilità, metodo, rigore critico, sagacia, ingegno, abilità, eloquio espressivo,
è un fine altrettanto intelligibile ... della pratica della virtù, dal quale nello stesso tempo
completamente distinto.
8 - Certamente si tratta di un fine temporale, di un possesso transitorio; [...] Noi
giungiamo al cielo usando bene di questo mondo, per quanto sia destinato a perire;
perfezioniamo la nostra natura, non distruggendola, ma innestandovi sopra ciò che è
superiore alla natura, e dirigendola verso fini più elevati di quelli che le sono propri.
Riferimento di ciascuno dei brani
Per comodità di chi volesse consultare le rispettive opere, viene dato il
riferimento di ciascuno dei brani (elencati con la medesima numerazione) che sono
stati proposti alla nostra riflessione.
Per l'opera : "APOLOGIA PRO VITA SUA", mi sono riferito al volume (dallo stesso
titolo) edito dalla Jaca Book (1982), pp.406.
Per le due opere : "SERMONI UNIVERSITARI" e "IDEA DI UNIVERSITÀ", mi sono
riferito al volume ""Opere di John Henry NEWMAN"", a cura di Alberto Bosio, edito dalla
UTET (1988), pp.1199.
Apologia pro vita sua - Prefazione :
1) pg. 1
2) pg. 1
3) pg. 2
4) pg. 3
5) pg. 4
6) pg. 4
7) pg. 6
8) pg. 6.
Sermone V° :
1) pg. 521, n. 2
2) pg. 523 n. 8
3) pg. 524 n. 10 e pg. 525 n. 11
4) pg. 526 n. 12 e pg. 527 n. 13
5) pg. 527 n. 14 e n. 15
6) pg. 530 nn. 17, 19, 20
Pagina - 57
7) pg. 531 nn. 21, 23, 24
9) pg. 534 n. 33
11) pg. 536 n. 37.
1)
4)
7)
0)
pg.
pg.
pg.
pg.
Sermone XV°
699 nn. 1, 2
707 n. 13
712 n. 21
715 n. 26.
8) pg. 532 nn. 25, 26, 27
10) pg. 535 n. 34
:
2) pg. 700 n. 3
5) pg. 708 n. 16
8) pg. 713 n. 23
Discorso III° :
1) pg. 785 n. 2
2) pg. 786 n. 2
4) pg. 791 n. 4.
3) pg. 705 n. 10
6) pg. 709 n. 17
9) pg. 713 n. 24
3) pg. 790 n. 4
Discorso V° :
1) pg. 833 in. e n. 1 2) pg. 835 n. 1
4) pg. 845 n. 6
5) pg. 851 n. 9
7) pg. 853 n. 9
8) pg. 853 n. 10.
3) pg. 844 n. 6
6) pg. 851 n. 9
(Copertina)
<<
TESTIMONIARE
C R I S T O >>
NEI NOSTRI "RAPPORTI INTERPERSONALI"
Riflessioni in tema, sulla persona ed il pensiero
del Card.le John Henry NEWMAN
Stilato nel luglio 1990, in previsione di alcuni Incontri che si sarebbero dovuti
tenere a Bologna, organizzati dalla Parrocchia di S. Filippo Neri, in occasione di ricorrenze
Newmaniane. Il testo è una "traccia" delle varie riflessioni proposte, da sviluppare e
completare con l'apporto dialogativo dei partecipanti.
Relatore: Dr. Vittorio NOÈ
Verona
Pagina - 58
L’Istanza d’amore. 02-11-90
L’ ISTANZA d’ AMORE
Una riflessione che si colloca
tra psicoanalisi e fede cristiana.
Padova, 2 novembre 1990
Prima di esplicitare il contenuto racchiuso dalla espressione "istanza d'amore", è
indispensabile presentare alcune delle linee più essenziali , lungo le quali si snoda la mia
concezione a riguardo il rapporto tra psicoanalisi e fede cristiana. Il mio discorso sarà
molto sintetico per ristrettezza di tempo; sarei lieto di elucidare meglio l'argomento a chi
lo desiderasse, nell'ambito di un colloquio sereno e fiducioso.
a) Per "psicoanalisi" intendo l’ “insieme complessivo" costituito dalle molteplici
correnti psicoanalitiche che, a partire dall'opera del pioniere Sigmund Freud, sono andate
via via germinando, come risultato consequenziale di ricerche psicologiche e
metapsicologiche, operate in contesti esperienziali e con strumenti metodologici di volta
in volta diversi; tenuto conto anche che ad ogni singola ricerca soggiaceva sempre un
implicito "assetto filosofico".
Quindi la mia riflessione include e trascende nello stesso tempo i singoli capiscuola
(Freud, Jung, Adler, ecc...) e tutti gli altri cultori sino ai tempi più recenti.
Quando infatti parliamo de "il prete di fronte a Freud", ovviamente si deve
intendere che una tale indagine di studio (che un prete potrebbe intraprendere) viene
rivolta ad una generica presentazione di teorie psicoanalitiche, e non soltanto a quella
che fu la presentazione originaria fatta da S. Freud; dato poi per scontato che uno studio
serio, nel suo espletarsi, non può non nutrirsi anche dell'apporto di altre teorie
interpretative presentate da altri autori.
b) Per "fede cristiana" intendo l’ “atteggiamento interiore" che il cristiano (prete e
non) ha sviluppato nella sua personalità accogliendo "con la mente e con il cuore", ed
attuando nel suo vivere concreto, gli "insegnamenti di Cristo Gesù"; e tale atteggiamento
lo mette "in comunione con Dio".
c) È possibile pensare ad un "rapporto tra psicoanalisi e fede cristiana"? La mia
risposta è "sì"; anzi, aggiungo che ad un ministro ecclesiale cui è stato affidato un
compito di "cura d'anime" è assolutamente indispensabile l’ “aprirsi verso le indagini
psicoanalitiche". La mediazione che tali indagini possono operare si risolverebbe (se
condotte con coscienza e con finalità cristiane) in un accrescimento della ricchezza
formativa di cui la personalità dello stesso ministro ecclesiale potrà disporre nello
svolgere il suo ministero di apostolato.
Ma... cosa vuol dire, per un prete, "aprirsi verso le indagini psicoanalitiche"?
Questa affermazione vuole indicare due cose, in contemporaneità: la prima chiede al
prete un "incontrarsi" con indagini psicoanalitiche compiute da altri, "ripensandole" poi
entro la propria esperienza vitale; la seconda invita il prete a "tentare con tutta la propria
personalità" indagini psicoanalitiche nel contesto dei rapporti interpersonali a cui il suo
ministero lo porta.
Questa seconda significazione certamente apparirà non solo molto azzardata e
pericolosa, ma anche contraria alle più condivise regole della Psicoanalisi oltre che della
Psicoterapia. Il chiarimento opportuno verrà dalle riflessioni che vi presenterò
nell'esplicitare il contenuto, con anche alcune implicazioni, da me racchiuso nella
espressione "istanza d'amore".
L’ “istanza d'amore", che un cliente avanza, con un linguaggio più o meno
ermetico, quando accede dallo psicoanalista, è stata sì oggetto di studio, con varie
flessioni nel significato ascritto a questa frase, e con varie finalità antropologiche
nell'interpretare il quadro psicologico complessivo del cliente. Ma è stato il più delle volte
uno studio che si è fermato entro un orizzonte "naturalistico", "individualistico",
"immanentistico".
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La "dinamicità psichica e relazionale" (sia ad intra che ad extra della propria
personalità), che la stessa istanza d'amore contiene in se, è stata solo rare volte oggetto
di riferimento, ma non di approfondimento.
Anche nella produzione di pensiero cristiano è stata oggetto di studio l'istanza
d'amore: anche qui non possiamo fare a meno di affermare che si ha una "varietà vaga
ed a volte contraddittoria" di significati esperienziali che vengono fatti corrispondere, ora
da questi ora da quelli, a detta espressione; anche qui si constata una notevole
"limitatezza" degli studi in proposito, pur in una più che prolissa produzione letteraria
sull'argomento.
Tuttavia, questa tematica può a ragione essere considerata come uno dei luoghi e
momenti in cui il prete e lo psicoanalista... vengono a "confluire", ed a trovarsi "faccia a
faccia": ciascuno proveniente però da un orizzonte diverso.
Quando un soggetto umano si rivolge ad uno psicoanalista, alla base della sua
"richiesta di aiuto" c'è una "istanza d'amore", che include contemporaneamente e
dialetticamente il suo "bisogno di amare" ed il suo "bisogno di sentirsi amato". Per altro
verso, quando un cristiano si rivolge ad un prete, alla base della sua richiesta di aiuto per
dei problemi di fede, di morale, di rapporti interpersonali, c'è una "istanza d'amore":
conciliare la fede, la morale, con la sua capacità d'amare; calare i suoi rapporti
interpersonali stridenti in un più ampio contesto di rapporti d'amore.
A questo punto di "confluenza" dei due versanti, si è tentati da parte degli stessi di
"porsi a giudice" l'uno nei confronti degli apporti dell'altro: qui sta il "grave errore", che
persiste sin da quando è nata la Psicoanalisi. È un errore teologico, per quanto attiene
l'atteggiamento del prete; è un errore filosofico, per quanto attiene l'atteggiamento dello
psicoanalista. Sia l'uno che l'altro "defraudano" in questo modo il soggetto umano (che
è il termine centrale della questione) proprio mentre porge la sua "istanza d'amore"; e lo
defraudano della sua stessa autenticità, veridicità, unicità, per sottoporlo a "giudizi di
parte".
Il prete che "si pone a giudice" dell'offerta psicoanalitica, oltre che mostrare
presunzione inopportuna, preclude alla persona umana (che ha chiesto l'aiuto) di
beneficiare di quell'offerta; e riduce nello stesso tempo l'efficacia che potrebbe avere lo
stesso contributo che egli dà. Ugualmente accade per lo psicoanalista che "si pone a
giudice" della proposta di fede.
Ma, questo "porsi a giudice", fondamentalmente è anche un "errore epistemico".
La preparazione del prete, e la preparazione professionale dello psicoanalista, poggiano
infatti su fondamenti epistemici diversi; in quanto elaborazioni concettuali, questi due
fondamenti, ed i rispettivi sistemi teorici che poggiano ciascuno sul proprio fondamento,
non potranno né "fondersi", né "unificarsi", almeno nel nostro attuale sistema di pensiero
razionale. Pertanto, l'un sistema teorico manca degli strumenti necessari per "giudicare"
l'altro.
La "fusione" e l’ “unificazione" dei due versanti sono invece possibili (ed anzi
auspicabili) soltanto sul piano delle "elaborazioni esperienziali" che il singolo soggetto
operatore (il prete o lo psicoanalista) attuasse "nel suo incontrarsi con la persona" (che
ha chiesto l'aiuto): è indispensabile però, sia all'uno (il prete) che all'altro (lo
psicoanalista), "liberarsi dell'atteggiamento di giudice".
“Valutare" le singole cose, relativamente ad un dato contesto: sì; "Giudicarle" ... è
un'altra faccenda.
L' "istanza d'amore" è il momento in cui il soggetto umano nel modo più forte
chiede alla persona cui ci si è rivolti l' "unificazione dei due versanti nella stessa persona"
(dell'operatore: prete o psicoanalista).
Adesso che è stato esplicitato, anche se solo parzialmente, il contenuto implicato
nella "istanza d'amore", lascerà meno perplessi l'invito più sopra avanzato al prete:
"tentare con tutta la sua personalità" indagini psicoanalitiche, nel contesto dei rapporti
interpersonali a cui il suo ministero di evangelizzazione lo porta. Ciò infatti
significherebbe: guardare il fedele che ricorre a lui "in tutta la sua interezza di persona
umana-cristiana", per "accoglierla nella sua totalità".
Ma si badi: ho detto "tentare" indagini psicoanalitiche, e non svolgerle in pieno;
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inoltre sottolineo che si tratta di "indagini", e non di trattamento. Sono indagini
"conoscitive" e "comunicative"; le quali, per il fatto che vengono solo "tentate" da parte
del prete, hanno quello svolgimento che sgorga "naturalmente" dal bisogno psico-morale
della persona interessata. Ma perché questi "tentativi" vengano condotti con
appropriatezza e delicatezza, il prete dovrà aver sviluppato una personalità ed una forma
mentis che gli potranno derivare solo da "studi psicoanalitici", "ripensati" poi entro il
contesto della sua esperienza quotidiana; studi che ovviamente non vanno inseriti nel
periodo di vita seminaristica, bensì a partire dall'esercizio del ministero sacerdotale.
In questa prospettiva da me avanzata, è essenziale la precisazione che detti studi
psicoanalitici vengano poi "ripensati" entro il contesto esperienziale quotidiano e
personale del singolo prete; per questo, i risultati formativi che il prete consegue da detti
studi sarà "diverso" da quelli conseguiti da uno "psicoanalista", il quale opera in un
contesto diverso.
La "barriera" vera e propria che divide questi due momenti dell'umano (il teologico
e lo psicoanalitico) non sta nella "separazione" dei due ordini di studi; essa si trova nella
persona stessa dell'operatore, e sta nella "rimozione" che il soggetto concreto (prete o
psicoanalista) ha compiuto, "lui personalmente", nei confronti di tutta una "grossa parte
di mondo umano": lo psicoanalista rimuove l'insieme delle esperienze di fede, il prete
rimuove l'insieme delle problematiche psicologiche. Le une e le altre (esperienze), però
"legano in una unità indivisibile" le varie vicende del singolo soggetto umano.
Questa "rimozione" impedisce allo psicoanalista (e dall'altro lato al prete) di
"comprendere realmente" l'istanza d'amore che il cliente avanza. Non possiamo forse
affermare che la concezione che lo psicoanalista, in quanto psicoanalista, ha dell’ “amore"
è gravemente "mutilata" di certi fattori essenziali? E che anche quella che il prete ha è
altrettanto gravemente "mutilata" di altri fattori anche essi essenziali? Eppure, nel
soggetto umano reale concreto c'è "una" sorgente, "unica ed indivisibile", che tende a
permeare d'amore tutti i rapporti, sia ad intra che ad extra!
Concludendo. Se riflettiamo sul significato profondo che ha una "istanza
d'amore", ci accorgiamo che , nel momento in cui ad un prete o ad uno psicoanalista
viene manifestata una tale istanza, essa mette allo scoperto: per un verso
l'inadeguatezza del ministero presbiterale, per un altro verso l'inadeguatezza della
professionalità psicoanalitica.
Questo è lo stato attuale delle cose. Vogliamo che esse restino così? O non
sarebbe più sensato tentare almeno di abbattere... il "muro" che divide l'uomo in se
stesso?
NOÈ dr. Vittorio
Via Montorio, 108
37131 VERONA
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L’Opinione Pubblica nella Chiesa oggi. 07-06-91
L’ OPINIONE PUBBLICA nella CHIESA OGGI
Dr. Vittorio NOÈ
Verona
Milano, 7 giugno 1991
Comunicazione presentata al Seminario (su detto Tema) svoltosi
presso il Centro Culturale dei Servi, Corso Matteotti, 14
L'opinione che un singolo individuo può andare sviluppando nella sua mente non
diviene "Opinione Pubblica" solo per il fatto che essa viene "divulgata" mediante
strumenti di comunicazione di massa; né solo per il fatto che quella idea trovi il consenso
di molti; né ancora, a maggior ragione, per il fatto che essa venga espressa da un leader
di gruppo (intellettuale, sociale, politico, ecclesiale, ecc...). L'Opinione Pubblica nasce
quando una molteplicità di idee individuali "interagiscono tra loro" in un processo
conoscitivo, che è nello stesso tempo "libero" a livello individuale ed "orientato verso un
obbiettivo comune". Questa la vedo come una base concettuale che si addice sia ad un
"gruppo civile" e sia ad una "Comunità Ecclesiale". Una differenziazione tra questi due
ambiti emerge nella fase successiva di analisi: quando cioè riflettiamo sul processo di
"interazione tra di loro (delle opinioni individuali)", processo attraverso cui le idee
individuali si evolvono verso una "reale Opinione Pubblica".
Per quanto concerne il "gruppo civile", cioè un ambito pubblico puramente sociale,
le singole idee vengono "oggettivizzate", e quindi cristallizzate entro formulazioni verbali
a contenuto significativo ben determinato. L'interazione tra tali idee costituisce, per dirla
con un termine sintetico, un "dibattito di idee".
Per quanto concerne invece l'ambito della "Comunità Ecclesiale", le singole idee si
muovono, non in un ristretto livello di "libertà sociale", bensì nel più ampio livello di
"libertà dello spirito"; e nello stesso tempo vengono a "finalizzarsi" verso un obbiettivo
comune, il quale non è costituito soltanto da fattori di ordine sociale ed immanente, ma
anche da fattori che derivano la loro natura dalla stessa Fede cristiana, in cui i singoli
soggetti vivono e si muovono. Questo scambio di idee (nell'ambito della "Comunità
Ecclesiale") non ha più allora le caratteristiche di un "dibattito di pensiero", ma assume
propria la forma di una "comunicazione interpersonale dialogica", dalla quale non viene
escluso alcun livello della persona, pur ordinandosi gradualmente tali livelli (nel corso
stesso del "dialogo") in una "scala di priorità" che non è mai fissa né definita una volta
per tutte.
Il "dibattito" ed il "dialogo" sono perciò due cose diverse; per il cristiano in
particolare sono due cose "essenzialmente diverse".
Per quanto attiene le "vie di attuazione", sebbene a molti possa apparire di poco
conto il porsi un problema di chiarificazione in merito (in merito cioè a queste "vie di
attuazione"), credo invece sia di estrema importanza giungere ad una messa a fuoco di
quella "fase iniziale" da cui scaturirebbe poi l'Opinione Pubblica nella Chiesa. Mentre il
"dibattito" muove da un “progetto esterno”, il "dialogo" muove da un "bisogno interno".
Riferendoci noi alla "Comunità Ecclesiale", tale bisogno interno non può non "incentrarsi
sulla Fede cristiana". Tale Fede, come nel concreto del singolo credente si trova, non è un
qualcosa di “oggettivato” (né di “oggettivabile”) e dato una volta per tutte; ma, alla
stregua di un seme che cresce e si sviluppa, assume forme sempre più onnicomprensive
con l'evolversi della vita del soggetto; essa (Fede) è inoltre, per sua stessa essenza,
"comunitaria".
Il "bisogno interno" di un cristiano è quindi un insieme più o meno complesso che
porta in sé le "istanze della propria Fede", che come detto è una Fede "vivente", e quindi
"operante ex sese". L'Opinione Pubblica nella Chiesa non può quindi sussistere in una
forma staccata dai problemi della "Fede", dai problemi della "vita di Fede", dai problemi
della "trasmissione della vita di Fede".
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A conclusione di questo mio breve intervento, la proposta che avanzo all'uditorio è
quella di un invito rivolto a ciascuno singolarmente a vedere dentro di sé se non vi siano
degli orientamenti tali che possano suggerire di iniziare un "dialogo" con me, per una
"ricerca comune", in particolare sui problemi che riguardano la "Comunicazione intraEcclesiale".
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Ai Preti sposati. 01-11-91
LETTERA aperta ai Preti sposati.
Ariccia (Roma), 1° novembre 1991
Dr. Vittorio NOÈ
Verona
Carissimi fratelli in Cristo,
In tutti i raggruppamenti di uomini (intesi al maschile ed al femminile), nel
momento stesso in cui si costituisce su un piano istituzionale la consistenza stessa di quel
raggruppamento, e si definiscono le sue caratteristiche che lo faranno differenziare da
altri raggruppamenti, nasce nei suoi aderenti un atteggiamento di "esclusione", di
"emarginazione", nei confronti di altri che non appartengono a quel raggruppamento. La
componente istituzionale della Chiesa non fa eccezione; come non la fanno i vari
Movimenti che in seno alla Chiesa vengono di volta in volta a nascere e svilupparsi,
qualunque sia l'obbiettivo che il singolo Movimento si prefigge, qualunque siano le
motivazioni da cui esso è sorto, qualunque sia il ministero ecclesiale che ciascuno degli
aderenti esercita.
Il senso di questa premessa lo si coglierà meglio più avanti.
A partire dal secondo dopoguerra, è andato gradualmente profilandosi e
strutturandosi il cosidetto Movimento dei Preti sposati.
Cosa spinge me, semplice laico (59 anni, sposato, con 2 figli), a rivolgermi ai Preti
sposati, quasi per invitarli ad una "riflessione comune"?
Gli studi parziali di teologia, la esperienza parziale di vita seminaristica, gli studi
successivi di psicologia, e gli studi infine di problemi ecclesiali, non sono stati in me delle
motivazioni vere e proprie in tal senso, anche se ne sono stati una valida premessa.
Quello che invece supporta questa mia iniziativa e ricerca è una "esperienza ecclesiale"
da me vissuta, la quale ha fatto emergere nella mia coscienza di cristiano un quadro
conoscitivo che io avverto essere in molti punti intrecciato con il quadro conoscitivo che
s'è formato in voi attraverso le vicende complesse che hanno segnato il cammino da voi
percorso sino alla vostra attuale vita matrimoniale e famigliare.
Sono molti i punti importanti emersi in questa mia esperienza; punti che io reputo
“cruciali” per ogni “prospettiva vocazionale cristiana”, sia che si tratti di un laico, quale
sono io, sia che si tratti di un sacerdote, quali siete voi. Tali mie riflessioni inoltre vanno
ad interessare in modo sostanziale anche il rapporto matrimoniale che ognuno di voi,
lungo il cammino della propria vita, ha creduto di dovere instaurare con una donna;
quindi, la prospettiva vocazionale di cui parlo viene a riferirsi a pieno diritto anche alle
vostre mogli.
Di questi punti emersi, mi limito qui a sottolinearne soltanto alcuni:
1) La formazione sacerdotale, riferendomi in particolare agli ultimi due secoli, ha una
consistenza fatta molto più di "dottrinismo" (teologico, filosofico, normativo) che di "sana
coscienza umano-crstiana". “Pensiero dottrinale” e “Coscienza esperienziale” sono due
cose ben diverse.
2) In tale processo di formazione si può dire che l’ “esperire umano", sia individuale che
storico, è stato (e continua ad essere) “svalutato” oltre ogni limite naturale, e
forzatamente ridotto al rango di “soggettivismo pericoloso”.
3) Questo, per il futuro sacerdote, ha comportato che: non solo egli andava perdendo
contatto con le molteplici “realtà umane”, ma lo perdeva anche con la "realtà del
Messaggio di Cristo", ripiegando verso il surrogato teologico e quello gerarchiconormativo. Tale struttura di pensiero, di atteggiamento e di comportamento, andava poi
sempre più rafforzandosi nel corso dell'esercizio ministeriale del presbitero.
4) Questo processo di "graduale falsificazione della realtà umana e della realtà del
Vangelo" si è compiuto anche attraverso un parallelo processo di "isolamento ed
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allontanamento" del presbitero dal Laicato, e dai problemi del Laicato; supporto teorico a
ciò ne è stato il sistema dottrinale-normativo che ha governato la vita del Clero, sistema
basato su una molto dubbia teologia ecclesiologica, e su delle ideologie e pregiudizi
riguardanti l'Umano e la Fede nell'Umano.
Questi 4 punti, che potrebbero costituire punti di partenza per una riflessione
comune tra voi e me, sono dati storici innegabili, anche se in campo vengono più o meno
camuffati; e sono stati rilevati a loro volta anche da diversi studiosi: quella del teologo
Eugen Drewermann è una delle voci più recenti. Bisogna però fare molta, molta,
attenzione a non tirare conclusioni affrettate!!!
A cosa, secondo le mie prospettive, dovebbe portare un dialogo tra voi e me, fatto
a partire da quel terreno esperienziale sopradetto?
Dovrebbe portare alla acquisizione di una "coscienza più chiara e più allargata" del
momento vitale reale che ciascuno sta vivendo "nell'oggi", sia in rapporto ai momenti
dello “ieri” sia a quelli del “domani”. Questo processo di chiarificazione, nei confronti dei
dati storici e nei confronti delle mete che ci si propone, è indispensabile che venga posto
in atto, se non si vuole che il tutto si riduca ad un perdere tempo ed energie, e che si
vanifichi il nostro sforzo nel cercare di conseguire una “consistenza umana-cristiana” che
abbia “senso” per noi e per il contesto ecclesiale e sociale in cui ci muoviamo.
La vostra esperienza di vita sacerdotale come realmente da ciascuno vissuta, la
vostra esperienza di rapporto matrimoniale e famigliare, la vostra esperienza di "ricerca
di un nuovo senso" per la vostra vita, contengono degli elementi molto preziosi per
questo processo di chiarificazione. E contengono quindi anche indicazioni preziose da
utilizzare in una sana e sincera ricerca di una prospettiva vocazionale cristiana.
Io sono fermamente convinto che molti di voi, soggetti cristiani con il sacramento
dell'Ordine e con la relativa esperienza del mondo presbiterale, unitamente alle rispettive
soggettività cristiane di genere femminile che sono le vostre mogli, siete portatori (più o
meno coscienti) di una "particolare vocazione divina", la quale, oggi come oggi, non
coincide più con la vocazione all'esercizio del ministero presbiterale. Dio sa, e può, trarre
da ogni situazione umana motivo per una "Sua particolare chiamata". Data l'attuale
struttura e prassi ecclesiali, tale particolare chiamata divina non può ricevere un formale
ed esplicito sigillo da parte delle Autorità ecclesiastiche; potrà averlo in un tempo futuro;
ma ciò non può, e non deve, costituire, per colui che avverte dentro di sè questa
“chiamata”, una remora per non riconoscre la Voce di Colui che solo è il Padrone della
Vigna: è a Lui che si dovrà rendere conto alla fin fine, e non alle Autorità ecclesiastiche.
Il tema dell'odierno congresso, "Il ministero presbiterale tra sacro e profano",
esprime (tra l'altro) tutta l'urgenza che l'intera Comunità Ecclesiale “si liberi dello
steccato” che nel corso dei secoli si è creato tra il Clero ed i Laici. Questo comporta a sua
volta anche un "sottrarsi alla logica emarginativa ed estromissiva" che la componente
istituzionale dei Movimenti spesso genera (vedi la premessa iniziale) tra i suoi aderenti,
anche se apparentemente giustificata dall'avere come finalità la coesione ed il
rafforzamento del gruppo, e la sua difesa da attacchi esterni.
Ma...:
- In cosa consiste realmente “questo steccato” tra Chierici e Laici?
- Cosa vuol dire, e cosa comporta, questo “liberarsi” di questo steccato?
- Quali sono le vie, i metodi, le modalità, più adeguati per affrontare un tale progetto
che tende alla reale “comunione ecclesiale”, per gestirlo nel modo più efficace, sotto
l'azione dello Spirito Santo?
Questi interrogativi di fondo, ed altri, richiedono "esperienze allargate", più che
elaborazioni teologiche; richiedono la generosa operosità del soggetto cristiano "nella sua
interezza": in quanto credente ed in quanto uomo (quivi intendendo entrambi le due
componenti maschile e femminile).
Una "vocazione (da Dio) in tal senso", se da voi accolta, significherebbe per voi
una vocazione a vivere la vostra vita matrimoniale e famigliare, la vostra vita socioecclesiale, con forme e modalità tutte particolari, forse in gran parte da ricercare, da
scoprire. Passerebbe in seconda linea il problema dell'abbandono (o meno) della
vocazione presbiterale, quello della riduzione allo stato laicale; ed assumerebbe anche un
ruolo subordinato l'aspetto giuridico-ecclesiale del vostro nuovo stato, la cui cosistenza
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non è lecito anteporre alla consistenza del vostro "rapporto vocazionale con Dio": ...
“dobbiamo ubbidire prima a Dio e poi agli uomini”... Nessuno, dico nessuno, di voi può
asserire che Dio non abbia per lui, nell'oggi, nelle condizioni di stato in cui si è venuto a
portare contraendo matrimonio, una "vocazione specifica": Dio è sempre un Dio che
anima, che chiama, che chiama per nome, in ogni momento della nostra vita. E tale
vocazione, come dicevo, è da ricercare e da scoprire.
Non posso fare a meno di sottolineare dinanzi a voi quanto, da parte del Clero, sia
stato (ed è) carente l'apostolato nei confronti della vita matrimoniale e della vita
famigliare. Chi allora può negare che voi vi trovate in condizioni più propizie (di quanto
non lo foste prima) per intraprendere una “ricerca seria e responsabile sulla vita
matrimoniale cristiana”, che non si limiti alla angusta sfera moralistica; ed una ricerca sui
rapporti intrafamigliari, perchè il nucleo domestico diventi fermento vivo dell'amore di
Cristo? Il vostro Movimento può divenire allora un "fermento nuovo" nella Ecclesia,
fermento che questa volta investirebbe preti e laici “insieme”; pechè una tale vostra
opera, seppure svolta tra i laici, verrebbe ad avere delle connotazioni e delle
manifestazioni concrete di contenuto tale che “scuoterebbe” il torpore che il clero
presenta in tale campo.
Dio sa trarre tesori di salvezza per i suoi fedeli anche dagli errori umani, anche
dalle debolezze umane.
Se qualcuno di voi, che avete avuto la bontà di leggermi, volesse prendere
contatti con me, per un sereno scambio di vedute e di propositi, io volentieri accolgo già
sin da adesso questo suo desiderio, pur consapevole dei miei limiti culturali, spirituali ed
esperienziali: ci correggeremo, ci conforteremo, ci arricchiremo nello spirito, a vicenda...
"in aedificationem Corporis Christi, quod est Ecclesia".
Saluti cordialissimi in Cristo.
(Firmato: Vittorio Noè)
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Evangelizzare oggi. 27-07-92
EVANGELIZZARE OGGI:
UNA NUOVA CULTURA, UNA STORIA DIVERSA.
Verona 27 luglio 1992
I°
Cosa significhi "evangelizzare" ogni cristiano lo sa; ma si nota anche che questo
significato si presenta in questi o in quelli con sfaccettature diverse. Sul piano reale e
concreto allora l'opera di evangelizzazione viene sentita collegata ai bisogni umani e di
fede che i singoli individui vivono.
Se cerchiamo di penetrare, con riflessioni sul vivere umano nel sociale, entro
questa realtà che può costituire l'immaginario destinatario di un'opera di
evangelizzazione, scopriamo che essa si presenta estremamente ibrida, dove sussistono
tutte le varie sfumature intermedie tra una eroica credenza di fede ed un palese e
scontato ateismo. Oggi però il campo operativo, di cui tutti facciamo parte, in vista di tale
missione peculiare della Chiesa, si presenta con una configurazione molto diversa da
quelle che potevano riscontrarsi sino al secolo XIX.
Questo "nuovo" scenario storico, questo "nuovo scenario culturale, suggeriscono
inevitabilmente un concetto di Evangelizzazione che sia (anch'esso) "nuovo": ecco allora
l'espressione di "Nuova Evangelizzazione" talvolta adoperata.
L'aggiunta dell'attributo “nuova” al sostantivo “evangelizzazione” può però
ingenerare delle false interpretazioni circa le piste lungo le quali ricercare una maggiore
efficacia per l'attuazione del mandato di Cristo: "...ammaestrate tutte le genti,...". Una
tentazione deviante è stata (e lo è tuttora) quella di ricorrere ad una "metodica di prassi"
più stringente, di più forte presa psicologica, nei confronti dell'interlocutore. Questa scelta
è in corrispondenza di una interpretazione della attuale realtà storica come di una fase di
"allentamento" della coscienza morale.
A mio avviso, la realtà storica dell'oggi è molto più complessa, e non ha un suo
epicentro in tale "allentamento morale" se non come prodotto successivo; a monte vi sta
invece un "disorientamento esistenziale ed antropologico", determinato da uno
"scoordinato incontrarsi di culture diverse". Tale diversità di culture va vista anche tra
gruppi di persone, pur coabitanti in una stessa zona geografica, che hanno sviluppato
concezioni diverse sull'umano e sul sociale; e non va esclusa la diversità di concezione
che questi stessi soggetti, in quanto cristiani, hanno circa la fede Cristiana e circa la
Chiesa. Uno dei fattori che ha determinato lo "scoordinamento" di un tale incontrarsi delle
culture deve ricercarsi negli "atteggiamenti antagonistici" che nello stesso periodo storico
si sono sviluppati e moltiplicati sempre più. È stato (ed è) questo un antagonismo
primariamente di carattere intellettuale-ideologico, che si è accompagnato allo svilupparsi
di tensioni (politiche da un lato, e sociali da un altro lato), più accentuatamente nella fase
succeduta alla II guerra mondiale, verso una "democrazia" nel socio-politico, ed una
"libertà di pensiero" nel campo delle idee.
II°
A chi va rivolto l’ “Annuncio"? Chi sono le "genti" da ammaestrare, cui Gesù si riferiva (e
si riferisce anche oggi, perché quello stesso Gesù è sempre “presente” nella Chiesa)?
Anche su questo punto si può essere tentati verso interpretazioni che in realtà ci
allontanano dal mandato di Cristo. Si potrebbe dire (e di fatto lo si dice) che noi cristiani
siamo chiamati ad "Evangelizzare le Culture". Io non sono di questo avviso: il
destinatario centrale del "Messaggio evangelico" è l'Uomo concreto, le singole persone! Il
Vangelo è "seme di vita", e come tale non può essere seminato se non "dentro l'uomo"!
Ogni Cultura è sempre un “prodotto” che un gruppo di persone si costruisce per
meglio gestire e coordinare la sua esistenza terrena. Sarà ad un livello successivo che
l'uomo, qualora avesse accolto dentro di sé il Messaggio di Cristo, si adopererà a che le
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forme culturali, che vanno man mano ad instaurarsi nel contesto sociale in seno al quale
egli vive, assumano caratteristiche che consentano (a lui e ad altri) l’ “esplicarsi cristiano
del vivere". Tale “adoperarsi” nei confronti della Cultura non può essere detto
"evangelizzare la cultura", perché non è affatto un "Evangelizzare"!
L'uso indiscriminato del termine “Evangelizzare” ha creato oggi non poco
confusione; non solo riguardo al significato da attribuire a tale termine, ma anche
riguardo alla prassi conseguente. Riferendomi, per brevità, al periodo circoscritto di
questo dopoguerra, in realtà ci si è più preoccupati degli "apparati culturali ed
istituzionali" che non delle "singole persone concrete": a queste è destinato il Messaggio
di salvezza, non agli “apparati”; è l'uomo che Cristo vuole rigenerare, non le culture o le
istituzioni! Sarà l’ “uomo nuovo" generatosi dalla evangelizzazione che rinnoverà le
culture e le istituzioni, e non viceversa.
Questo discorso potrebbe far pensare che io attribuisca scarsa importanza, in vista
del Vangelo, alle determinanti culturali: è invece proprio l'opposto. Che oggi sia “urgente”
affrontare il problema di una "Trasformazione culturale", è proprio quello che io sostengo.
Ma questo... non è l’ “Evangelizzare". Evangelizzazione e Trasformazione culturale sono
“due” processi, che il cristiano, fedele alla sua missione, deve porsi davanti, come “due
obbiettivi”, ugualmente urgenti; ma tra i due c'è una "priorità esistenziale e funzionale",
e questa spetta alla Evangelizzazione.
Forse è successo questo: tentare trasformazioni culturali, rinnovamenti
istituzionali, non richiede impegno e responsabilità di "singole persone", ma di “gruppi”; e
nel gruppo... i singoli individui “sfuggono alle responsabilità personali”. Evangelizzare
invece è un'opera ed una missione che quasi sempre richiede l'incontro "a tu per tu",
l'incontro “personale”, impegnato, responsabile di quello che si dice e si fa all'altro; è una
missione che richiede la fatica di “conoscere l'altro”, di assumere su di sé le istanze
avanzate dall'altro, di un evolversi del proprio mondo interiore (conoscitivo ed
esperienziale). Di conseguenza, presentando questa seconda operatività elementi più
sacrificali e rischiosi, si è più spesso preferito ripiegare verso iniziative (culturali o
istituzionali) dove più facilmente ci si sente “al riparo”.
III°
Possiamo domandarci allora: che relazione c'è tra l'evangelizzare ed il trasformare una
cultura? In vista della prassi nell'oggi, in quali orientamenti settoriali si traduce
l'anzidetta "priorità esistenziale e funzionale" della evangelizzazione rispetto alla
trasformazione culturale?
Riflettere su una tale relazione, complessa su entrambi i piani (quello dell'umano e
quello della fede), ci porta a mettere in rilievo l'importanza di un'altra relazione: quella
esistente tra Cultura e Storia, intendendo come Storia l'attuarsi e l'evolversi delle vicende
concrete di individui e di gruppi umani. Cultura e Storia sono infatti interconnesse.
Esamineremo prima la relazione tra Evangelizzazione e Cultura;
successivamente metteremo in luce i termini più essenziali del rapporto tra Storia e
Cultura e tra Storia ed Evangelizzazione.
Come sopra detto, in vista della prassi nell'oggi l'azione missionaria della Chiesa
non può non prendere atto che l'elemento Cultura si presenta ad essa come un fattore, il
quale interviene su due piani: nell'uno si situa come oggetto (di trasformazione
culturale), nell'altro si situa come soggetto agente, opponentesi alla evangelizzazione.
Prendere atto di questa seconda potenzialità oggi assunta dalla Cultura, comporta una
rimessa a fuoco del significato di “evangelizzare”. Un punto di riferimento per questa
operazione lo troviamo ancora nelle parole di Gesù:
"... vi mando come pecore in mezzo ai lupi... il mercenario (quando arriva il lupo)
fugge... il buon pastore (invece) dà la vita per le sue pecorelle...".
Allora, se l'azione dell'apostolo di Cristo si rivolge alla Cultura, questo egli lo fa al
fine di “impedire” che tale cultura nuoccia alle pecorelle del Signore. L'opera dell'apostolo
si rivolge però sempre su entrambi i fronti, quello dei fedeli e quello della Cultura: è il
fedele il primo oggetto di cura da parte dell'apostolo, non la Cultura.
Gli intellettuali che realmente co-operassero con l'apostolo hanno dallo stesso
Cristo affidato il compito di “smascherare di fronte ai fedeli” quegli inganni subdoli, di
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valenza anticristiana, che di volta in volta si presentassero nelle varie espressioni
culturali; e di prospettare in corrispondenza nuove forme culturali compatibili con le
indicazioni evangeliche.
Per il fatto che oggi la Cultura (in molti contesti, anche se non in tutti) ha assunto
anche caratteristiche di "soggetto attivo opponentesi", quella stessa azione di
smascheramento che l'intellettuale cristiano, cosciente della sua vocazione, è chiamato
a svolgere nei confronti della comunità dei fedeli, esso è chiamato a svolgerla anche in un
altro campo, anche se con forme e criteri diversi: mi riferisco al contesto “ausiliario”
dell'apostolo. Questi deve trovare nell'intellettuale un “aiuto-competente”, che gli
consenta di svolgere la propria missione con quella “saggezza” voluta da Cristo stesso.
Oggi è imprescindibile che l'azione evangelizzatrice della Chiesa venga vista, proprio nel
concreto, come svolgentesi mediante una “missionarietà in co-operazione”; non è
possibile "evangelizzare" se non si provvede contemporaneamente a proteggere il fedele
da quelle incidenze anticristiane che gli giungono dalla Cultura; e non è possibile pensare
ad una nuova Cultura se contemporaneamente non viene sviluppato nei cuori dei fedeli
(di quell'ambiente) un senso più vivo e più completo della propria credenza cristiana. La
“Nuova Cultura” potrà originarsi da una “Nuova Comunità ecclesiale”.
IV°
In quest'ottica, in cui l'azione missionaria vede se stessa impegnata
contemporaneamente su due livelli (quello della fede e quello della cultura),
l'interrogativo sopra posto, sul rapporto tra Evangelizzazione e Cultura, ne genera un
altro, ad esso stesso corrispondente: quale è il rapporto tra l'operatore sul piano della
fede e l'operatore sul piano della cultura?
L'aver pocanzi sottolineata la necessità della co-operatività era scaturito da una
riflessione circa il “mondo interiore” del soggetto umano, cui l'Annuncio del Vangelo si
dirige; già il Vangelo stesso ci porta le parole di Gesù:
"... se uno non rinasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio" (Gv 3,3).
Questo ci dice che è la “totalità” del mondo interiore che viene coinvolta dall'Annuncio:
"rinascere" infatti vuole significare che è l'intero sistema vitale dell'individuo che si deve
rinnovare. Quindi, non è possibile oggi “staccare” problemi di fede da problemi di cultura.
Questo pone la questione sullo stesso processo di evangelizzazione: come
svolgere una operatività che incida contemporaneamente sul piano della fede e sul piano
della cultura? Una risposta a tale interrogativo ci porta ad una “nuova” figura
dell'apostolo; nuova rispetto alla concezione tradizionale in cui sussisteva una certa
“separazione” dei due ambiti anzidetti. Qualcheduno potrebbe pensare ad una figura
“polivalente”, come avviene per certi compiti sociali; il mio pensiero però non è affatto
questo, anche se presenta delle somiglianze. Ritengo che, a motivo principalmente della
complessità della Cultura di oggi, e della disarmonia antropologica che è andata via via
crescendo in questo XIX secolo, è estremamente difficile che quella figura polivalente
possa realizzarsi; un punto di efficace risoluzione lo vedo invece in una più effettiva, reale
e reciproca co-operazione tra i due obiettivi.
Qual'è invece lo stato attuale della cultura ecclesiale? Quello di una ben marcata
"separatezza" tra le varie categorie con rispettive mansioni! Ciascuno avrebbe assegnato
un compito, ed è implicitamente invitato ad occuparsi “soltanto di quello”; né deve
interferire con il compito di altri!
Come è possibile, oggi, la missione della Chiesa, con una tale impostazione
ideologica? Non ci dice questo che già “entro lo stesso ambito ecclesiale” urge che si
prenda coscienza della necessità di una “trasformazione culturale intraecclesiale'?
Credo che mai come oggi la Magisterialità della Chiesa si sia trovata in mezzo a
difficoltà così tortuose, da sentirsi molto spesso costretta a ripiegare verso interventi più
difensivi che promozionali; interventi provocati più da un emergere sempre più caotico di
forme erronee o distorte di concezione di fede o di morale, che da fioriture (concrete ed
operanti) di rinnovato anelito apostolico, le quali chiedono silenziosamente quella
amorosa cura che sa coordinare, in un'ottica a largo orizzonte e profondo discernimento, i
molteplici carismi suscitati dallo Spirito Santo.
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Come aiutare le Autorità ecclesiastiche superiori, nel loro ministero di
coordinazione, in questo momento storico? Tutte le membra del Corpo Mistico di Cristo
sono chiamate, chierici e laici, dottori e semplici fedeli.
Questo è uno dei grossi problemi oggi nella Chiesa. A questo problema sono
agganciate due grosse tematiche della vita ecclesiale: quella del "Comprendere" e quella
del "Comunicare".
V°
Queste due tematiche possono essere meglio inquadrate dopo avere sviluppato il discorso
che prende in esame il rapporto tra Storia e Cultura e tra Storia ed
Evangelizzazione.
La storia indica il cammino di un popolo, l'evolversi di una cultura. Qui è bene
precisare di non confondere Storia con Storiografia: questa è semplicemente la
narrazione di fatti, mentre la prima è proprio la concatenazione nel tempo di quegli stessi
avvenimenti.
Scartata la concezione materialistica dell'Uomo, la Storia esprime lo stesso
concretizzarsi della vita umana nel quotidiano. Dio, incarnandosi in Cristo Gesù, ha
assunto la natura umana, ed ha quindi assunto anche la categoria della storicità;
l'Apostolo Paolo non esita a dirci: "... (Cristo Gesù) in tutto simile a noi tranne che nel
peccato".
L'Evangelizzazione è il rivivere dell'Annuncio lungo i secoli, perché raggiunga tutte
le genti; quindi è una prosecuzione storica della stessa opera di Cristo, il nostro
Salvatore. Se il suo Messaggio viene accolto nella fede, esso porta l'uomo ad un
"rigenerarsi": conseguentemente questi si creerà, come sopra detto, nuove forme
culturali; ed ancora conseguentemente il suo cammino storico si esplicherà lungo un
coordinarsi di comportamenti, iniziative, creazioni sociali, opzioni vitali,... che sia consono
con il Regno di Dio, in cui egli adesso vive. L'uomo cioè avrà dato inizio ad una “nuova
storia”.
Pur essendo interconnesse, Cultura e Storia esprimono due piani diversi del vivere
umano: la prima si riferisce principalmente al codificarsi di usanze comportamentali e
significative, sia quelle di carattere pratico che quelle di ordine ideologico e simbolico; la
seconda esprime proprio l'attuarsi temporale ed esperienziale dei singoli accadimenti
umani, individuali o relazionali o sociali, accadimenti che sono inoltre tra loro
interconnessi per cause indefinite, e che veicolano l’ “esperienza interiore" con cui ciascun
uomo ha “partecipato vitalmente” a quell'evento. La "storia" è prerogativa dell'Uomo;
l'animale non ha “storia”, perché non ha “esperienza interiore”: le sue sono soltanto
percezioni sensoriali.
È possibile che in un soggetto umano avvengano dei mutamenti interiori profondi;
in tal caso la sua vita, anche se il contesto culturale in cui lui vive rimanesse sempre
quello stesso, darà inizio per lui ad una “storia diversa”. Proprio questa storia umana
individuale diversa costituisce il primo nucleo, il germe, nascosto, di quello che sarà poi
l'inizio di una trasformazione culturale. Tale soggetto produrrà infatti, nel suo contesto
umano, microelementi culturali nuovi; e, se la stessa “novità esperienziale” ha
interessato altri individui, questi rispettivi microelementi culturali nuovi si fonderanno, si
amalgameranno, si chiariranno a vicenda: sarà nato allora il primo germe di una nuova
Cultura.
Perciò, sul piano esistenziale, la Storia precede la Cultura, perché l'esperienza
interiore precede gli ordinamenti esteriori.
L'Annuncio del Vangelo è diretto al cuore degli uomini, perché sono gli uomini ad
essere l'oggetto dell'opera redentiva di Cristo. Quindi è la Storia ad essere investita per
prima da tale Annuncio; ed è "nella Storia", a cominciare dalla “storia individuale”, che il
Messaggio divino va accolto. Questo vuol dire che, come il Verbo di Dio si fece carne ed
entrò nella Storia in Cristo Gesù, così il Messaggio di Cristo deve incarnarsi nella vita
concreta di ciascun uomo, entrare cioè nella propria storia individuale, per indirizzare
tutti gli uomini verso una "Nuova Storia", la storia che porta al Regno dei Cieli. Se
l'accoglienza del Messaggio di fede avrà generato un cambiamento nella storia dei
soggetti umani, questi, nelle loro attività sociali, istituzionali, necessariamente saranno
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portati a spendere le proprie energie e risorse per un mutamento dei costrutti culturali
esistenti, per darsi una "Nuova Cultura", compatibile con la “nuova storia”.
VI°
Delineati, anche se sommariamente, questi rapporti (tra Evangelizzazione, Storia e
Cultura), il senso racchiuso dalle due tematiche sopradette (del "Comprendere" e del
"Comunicare") può essere ora colto nelle sue caratteristiche più essenziali; e colto
anche nella sua piena valenza che determina, nel concreto dell'agire umano, quella
corretta ed efficace operatività, di cui l'esprimersi cristiano non può fare a meno. A cosa
servirà mai un cristiano se, nel suo interloquire con l'altro, non “comprende”: né il
messaggio (umano) che l'altro gli ha comunicato, né il mondo interiore di lui? A cosa
servirà, se non sa “comunicare” con efficacia interpersonale (in modo che si abbia
comprensione-reciproca) con l'altro? Sarà “sale” (se mai lo è stato) divenuto “insipido”...
L'opera di evangelizzazione richiede, come premessa inderogabile, una
"comprensione dell'umano e nell'umano"; si tratta di quel "Comprendere", indagato
magistralmente dal filosofo Wilhelm DILTHEY (1833-1911), che è molto più di un
semplice “conoscere”. L’ “esperienza interna" che accompagna un tale processo
conoscitivo, la troviamo riferita, seppure da brevi incisi, anche in diversi brani della
S.Scrittura.
Leggiamo, ad esempio, in Luca (2,17-19):
"...(i pastori) dopo averlo visto, riferirono ciò che del bambino era stato (dall'angelo)
detto loro. Tutti quelli che udirono, si stupirono delle cose che i pastori dicevano. Maria,
da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore.".
E poi ancora (Lc 2,46-52):
"Dopo tre giorni lo (Gesù) trovarono nel tempio, seduto in mezzo ai dottori, mentre li
ascoltava e li interrogava. E tutti quelli che l'udivano erano pieni di stupore per la sua
intelligenza e le sue risposte. Al vederlo restarono stupiti e sua madre gli disse: “Figlio,
perché‚ ci hai fatto così? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo”. Ed egli rispose:
“Perché‚ mi cercavate? Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?”.
Ma essi non compresero le sue parole. Partì dunque con loro e tornò a Nazaret e stava
loro sottomesso. Sua madre serbava tutte queste cose nel suo cuore. E Gesù cresceva in
sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini."
Come si presenta a noi, in questi due brani, Maria, se non come una creatura che,
fedele al suo Creatore, accoglie, non solo nella sua mente, ma principalmente "nel suo
cuore", i Messaggi dell'Altissimo, spesso incomprensibili alla mente umana, meditando su
di essi, lasciandosi coinvolgere totalmente? Questo è "esperire interiormente" un evento;
e coglierlo nella sua globalità di significato.
Così il cardinale John Henry NEWMAN (1801-1890), appassionato ricercatore
del "Vero", si esprime nel XV° dei suoi Sermoni Universitari, il quale si apre proprio con il
versetto (Lc 2,19) testè citato:
“E Maria serbava in sé‚ tutte queste cose collegandole insieme nel suo cuore”.
... Maria è il modello della nostra fede, sia per quanto riguarda l'accoglierla che
per quanto riguarda lo studiarla. Non le basta accettarla, vi riflette sopra; non le basta
possederla, la usa; non le basta assentirvi, la sviluppa; non le basta sottomettere la
ragione, essa ragiona sulla propria fede; non che prima ragioni e poi creda, come
Zaccaria; al contrario, prima crede senza ragionare, poi, con rispettoso amore ragiona su
ciò che crede. Essa in tal modo simboleggia per noi non solo la fede degli incolti, ma
anche quella dei dottori della Chiesa,...
Nel secondo brano di Luca poi vediamo Gesù che “ascoltava ed interrogava (i
dottori)”: a che scopo? Per “comprenderli”, per “farsi da loro comprendere”, nel senso più
umano e più pieno del termine. I dottori erano pieni di stupore per la sua intelligenza:
non era erudizione quella che Gesù manifestava, ma intelligenza che "penetra, per
capire, nel profondo dell'umano", e per poi "comunicare con verità" quelle cose.
Infine si legge che Gesù "cresceva in sapienza...": la “sapienza” è il frutto della
“comprensione”, mentre il frutto della semplice conoscenza è l'erudizione.
L'Evangelizzazione è trasmissione della Sapienza di Dio, entrata nella storia
umana mediante l'Incarnazione. Si capisce allora come nell'apostolo le sue capacità
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nell'evangelizzare siano strettamente legate alle sue capacità nel “comprendere”: da un
lato, il soggetto umano cui si indirizza, nella sua viva realtà storica; dall'altro lato, il
Messaggio evangelico, il cui contenuto è essenzialmente collegato alle molteplici
espressività dell'Umano.
VII°
Il "Comunicare" non c'è dubbio che sia il paradigma mediatore della Evangelizzazione.
Le sue caratteristiche sono anch'esse correlate con il senso di storicità che l'apostolo ha
sviluppato. Oggi, purtroppo, la cultura ecclesiale è eccessivamente dominata dal Pensiero
Intellettuale astratto, collocandosi tutti i vari operatori prevalentemente sul “piano delle
idee”: non c'è “comunicazione entro un rapporto vivo e storico” con l'interlocutore, ma si
opera “a distanza (psicologica)”.
Un esempio (tra i tanti) lo si può vedere nel Convegno ecclesiale del 1976,
dedicato proprio al tema ""Evangelizzazione e Promozione Umana"". Una riflessione
retrospettiva ci porta a dire che là ci si è preoccupati di costruire "inquadrature di
pensiero" che descrivessero i molteplici parametri di una impegnata evangelizzazione;
discorsi anche molto ricchi e lodevoli. Ma... oltre al comunicarsi queste “idee”, cos'altro si
sono comunicati i partecipanti tra loro? E poi, che cosa l'insieme dei convenuti ha
comunicato al restante della chiesa italiana?... Discorsi, e solo discorsi; idee, e sole idee,
peraltro “scoordinate” ed avulse da obbiettivi concreti; raccolti in un volume: più che
altro, a ricordo per i posteri!
La "vita", che dovrebbe continuamente scambiarsi tra i fedeli e tra le varie
componenti ecclesiali, è rimasta rinchiusa entro i medesimi “isolotti” dov'era prima (se
pur c'era); la drammaticità dei problemi reali, il vivere la fede ed il comunicare ad altri
questa stessa fede, attraverso le vicende del quotidiano, sono rimaste questioni “separate
ed evitate”, o idealizzate attraverso astrazioni filosofiche o teologiche.
A cosa servono queste “celebrazioni”, se di fatto non “promuovono” nulla? Non
dimentichiamo l'avvertimento di Gesù: "... dai frutti riconoscerete l'albero."
L'attenzione al quadro complessivo individuo-socio-ecclesiale ci dice che "oggi"
urge una missionarietà a largo orizzonte, che si indirizzi cioè già “ad intra” perché possa
essere poi realmente efficace “ad extra”.
Questo concetto di "Evangelizzazione a largo orizzonte", che non si limita cioè ad
invitare altri alla riflessione ma attua contemporaneamente anche l'autoriflessione, ha un
suo punto originario in quella osservazione che Gesù fece ai suoi discepoli:
"Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso.
Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera,...". (Gv
16,12-13).
È lo Spirito Santo che può e deve guidare l'Evangelizzazione. Lo Spirito è "Uno";
quindi l'evangelizzazione è e deve essere "una": se per opera dell'apostolo lo Spirito
ammaestra le genti, per altre vie (che possono essere gli stessi fedeli) Egli continua ad
ammaestrare lo stesso apostolo, guidandolo ad una conoscenza ed esperienza sempre più
aperta alla Verità Intera (che è Dio stesso), mai perfettamente raggiungibile. Questa
unitarietà della evangelizzazione ci dice anche che gli innumerevoli "isolotti spirituali" che
si sono man mano creati, e che si pongono “chiusi in se stessi” come "frammenti" di
chiesa, è necessario che "si evangelizzino l'un l'altro", aprendosi ad un "comunicarsireciproco-comprendente" della loro fede calata nell'umano reale.
L'unione nella Chiesa non può essere che "Comunione", come molte volte ha
sottolineato (tra gli altri) il domenicano Yves Congar. Mi riferisco qui alla unione tra le
varie componenti della Chiesa Cattolica, che deve essere una unione "vitale" prima
ancora che "istituzionale o giuridica". Il problema del “processo ecumenico” tra le varie
chiese cristiane è una questione diversa, che in questo mio scritto non viene toccata; non
vanno confuse le due questioni, come purtroppo spesso è accaduto (e sta accadendo): si
rischierebbe, oltre che cadere in distorsioni dogmatiche, anche di andare verso forme
ideologicizzate dello stesso Cristianesimo.
Se è vero che senza "Comunicazione" non c'è "Comunione", è anche vero che
senza Comunicazione non c'è Storia. Ed è anche vero che i tratti caratteristici di un
cammino storico percorso da un gruppo di uomini sono stati determinati dai tratti
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caratteristici con cui essi (uomini) hanno comunicato tra di loro. Occorre perciò portarsi
verso quei processi comunicativi, intra-ecclesiali prioritariamente ed extra-ecclesiali
conseguenzialmente, che coinvolgano "tutto l'uomo": idee, pensiero, emozioni, sentire,
agire, relazionare, ecc...; allora l'Evangelizzazione prenderà corpo realmente, perché lo
Spirito abita e si esprime nel fedele che vive in modo unitario la sua esistenza nel
mondo. Un tale apostolato genererà prodigi di conversione del cuore, della mente, della
prassi di vita, individuale e sociale.
Verona 27 luglio 1992
Dr. Vittorio NOÈ
Frontespizio
EVANGELIZZARE
OGGI:
UNA NUOVA CULTURA, UNA STORIA DIVERSA
----------------27 luglio 1992
Dr. Vittorio NOÈ
Verona
Questo Tema è stato proposto dall’ “Istituzione Teresiana" di Roma, per un Concorso
Internazionale dalla stessa indetto, in occasione del suo I° Congresso Generale, Concorso
cui lo scrivente ha partecipato.
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Laici nella Chiesa. Settembre 1992
LAICI
NELLA
CHIESA
alla ricerca dell'essenziale
Settembre 1992
I° - Il dopo Concilio Vaticano II.
Il Concilio Vaticano II si pone come una pietra miliare nella storia della Chiesa. A
distanza di poco meno di trent'anni dalla sua convocazione, da parte di Papa Giovanni
XXIII, il suo contenuto esplicito, e le sue stesse potenzialità nascoste, restano ancora più
oggetto di ricerca che punti chiari di riferimento per una rinnovata prassi pastorale ed
analisi teologica.
Ho voluto riferirmi alla convocazione, anziché alla chiusura, del Concilio, perché
reputo essenziale che si rifletta "entro la storia" su un tale evento. Le istanze, umane ed
ecclesiali, che lo hanno determinato precedono infatti il Concilio stesso; ed una corretta
lettura dei suoi lavori richiede una analisi seria e responsabile di quelle istanze.
Ovviamente, a questa sottolineatura, come alle altre che più avanti verranno
fatte, non possiamo far seguire lo sviluppo vero e proprio della questione toccata,
dovendoci limitare a brevi riflessioni sull'insieme delle problematiche che il tema da noi
scelto racchiude.
Mentre per quanto riguarda il dibattito intellettuale teologico del dopo Concilio si
può fare riferimento a varie opere,come ad esempio:
Guilherme Baraùna (a cura di) - La Chiesa del Concilio Vaticano II - Ed. Vallecchi
(1965).
Renè Latourelle (a cura di) - Vaticano II: bilancio e prospettive, 25 anni dopo - Ed.
Cittadella (1987, 88)
F. Alberigo (a cura di) - Ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive - Ed.
Dehoniane B. (1981); fascicolo monografico di "Cristianesimo nella storia".
per quanto riguarda il versante pastorale invece si è avuto sì un proliferare di trattazioni,
ma molto più scoordinate e poco fondate: sono state tutte “voci singole”; anche se
radunate in Convegni, sono rimaste "individualistiche", non si sono “fermentate
reciprocamente” tra di loro, né si sono confrontate seriamente con la Tradizione di Fede
della Chiesa, e con la realtà cristiana concreta.
Questo quadro d'insieme ci dice che il cosiddetto "Rinnovamento" auspicato dal
Concilio Vaticano II è stato sì un segnale di “partenza”, ma... per dove? per cercare cosa?
sotto quali moventi? verso quali obiettivi?...
Tutti interrogativi, questi, che non sono stati affrontati seriamente sin dall'inizio.
La lacuna più grossa presente in questo muoversi “scoordinato ed estemporaneo” del
dopo Concilio è stata quella di aver dimenticato che il rinnovamento doveva intendersi
"della Ecclesia", e non dei “frammenti di chiesa”.
Molto opportune queste osservazioni del card.le J. RATZINGER ("Rapporto sulla
fede", a cura di V. Messori - ed. Paoline 1985. pag. 28):
<.. la Chiesa del dopo Concilio è un grande cantiere. Ma uno spirito critico ha aggiunto
che è un cantiere dove è andato perduto il progetto, e ciascuno continua a fabbricare
secondo il suo gusto. Il risultato è evidente... Sono convinto che i guasti cui siamo
andati incontro in questi vent'anni non siano dovuti al Concilio "vero" ma allo
scatenarsi, all' "interno" della Chiesa, di forze latenti aggressive, centrifughe, magari
irresponsabili oppure semplicemente ingenue, di facile ottimismo, di un'enfasi sulla
modernità che ha scambiato il progresso tecnico odierno con un progresso autentico,
integrale. E, all' "esterno", all'impatto con una rivoluzione culturale... Dunque,
l'esortazione a tutti i cattolici che vogliono rimanere tali è: tornare ai testi autentici del
Vaticano II autentico.>
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L'Ecclesia è una "Comunità - Comunione"; e per essa il processo di rinnovamento
va ricercato (e condotto) nella “unitarietà delle molteplici presenze” che in essa lo Spirito
suscita.
II° - La missione del Laicato.
Il mondo del Laicato, a partire dal Vaticano II, è stato chiamato, per nome, ad una
"missione"; non che prima questa missione egli non l'avesse; ma si è fatto appello ad
essa in quanto le circostanze storiche (.. i segni dei tempi..) lo hanno richiesto in modo
più pressante. Questa missione, purtroppo, non si presenta ancora al Popolo di Dio ben
esplicitata e chiaramente delineata, nonostante i vari documenti vaticani e la non poca
letteratura sull'argomento.
La prima risposta che il Laicato può intelligentemente dare, non sta in una
“attuazione tout court” di un qualche compito, bensì sta nel "ricercare una sufficiente
messa a fuoco" di questa missione, così come essa è stata voluta, ed indicata, dallo
Spirito Santo. Diversamente, l'azione rischia di disperdersi in... viottoli senza sbocchi,
dove appunto si resterebbe intrappolati, costretti a ripetere attività abitudinarie in circolo
vizioso, in una routine “senza senso”.
Gli studi sulla missione del Laicato non sono mancati, almeno sulla carta; sono
stati però fortemente determinati da una pretesa di collocare queste ricerche sullo stesso
piano delle ricerche teologiche: si è cercato di elaborare una Teologia del Laicato (?!?). Mi
si consenta questo parere, anche se può sembrare duro: la ricerca sulla missione dei Laici
"è nata male!!!". Prima ancora di nascere, è caduta sotto il dominio dell’
“Intellettualismo"! A mio avviso, un tale indirizzo è stato, ed è, fuorviante, in quanto ha
fatto sì che il vivere concreto del Laico nella Chiesa venisse di fatto “relegato in soffitta”.
Ancora, ha fatto sì che nelle stesse formulazioni teologiche in tema si determinassero
“storpiature ecclesiologiche”, non facilmente riconoscibili come tali nelle opere divulgate,
per il fatto che risultano immerse in un argomentare filosofico-antropologico, preoccupato
più di conquistarsi il prestigio intellettuale, che di essere veritiero e realista.
Quale sia lo specifico del laico... è rimasto, quindi, di fatto, ancora da ricercare;
sul piano teorico (dottrinale) si è creduto di aver scoperto principi teologici specifici, in
conseguenza dei quali venivano invocati carismi specifici nel Laicato, e quindi mansioni
specifiche ben suddivise; così si è creduto di far quadrare i conti dividendo e distribuendo
compiti tra Chiericato e Laicato. Ma alcune menti più aperte e più profonde, quale ad
esempio quella del domenicano Yves Congar, hanno fatto più volte osservare che in tal
modo... i conti non potevano quadrare affatto!
La conseguenza è stata che il Laicato, possiamo dire, si trova, sotto un certo
aspetto,... ancora allo sbando.
Un compito che ci si deve porre davanti, allora, non può essere che quello della
"ricerca dell'essenziale", ricerca del “fondamento” di questa missione, affinché la vita e
l'opera del Laico nella Chiesa, non solo possa avere un senso, un senso cristiano oltre che
umano, ma anche una funzione missionaria che "si integri" con l'opera missionaria svolta
dal clero.
Per non ricadere ancora negli stessi errori precedenti, occorre che questa ricerca
non venga assunta a partire dalla Teologia, bensì "a partire dalla Fede", in coniugazione
con l'altro polo: l'Umano. -- "Fede" e "Teologia", sono due cose ben diverse, si badi! -- È
necessario, inoltre, che "il terreno" su cui tale ricerca dovrà muoversi non sia costituito da
predeterminate correnti di pensiero umanistico, scelte perché già condivise da certi
Intellettuali più in auge in certi ambienti; ma sia invece "il complesso delle esperienze
umane", elaborate poi attraverso "riflessioni teoretiche a largo raggio d'orizzonte".
III° - Alla ricerca dell’ “essenziale".
Movendoci con tali criteri, possiamo dire con sincerità e senso realistico di esserci
posto il compito di ricercare l'essenziale; e possiamo sperare fondatamente che non ci
accadrà ancora di disperderci in rivoli o in isolotti solitari. Avremo capito che quel nostro
obbiettivo di ritrovarci “uniti” dovrà conseguirsi, non per ragioni a noi sovrapposte, bensì
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perché ci scopriremo germogli tutti di uno stesso fondamento, e ci alimenteremo quindi
di uno stesso nutrimento.
Si comincia già a capire che, in questo nostro tema, l'espressione ricerca
dell'essenziale non va confusa con un processo di “selezione a scarto”, procedimento cioè
che elimini quello che non ci appare necessario, per giungere ad un minimo
indispensabile; sarebbe questa la metodica che ha dominato, più o meno inconsciamente,
sino adesso: metodica illusoria, in quanto l’essenziale (nella vita della Comunità
ecclesiale) sarebbe stato pensato (illudendosi, appunto!) come un qualche elemento che
si trovi in mezzo a tanti altri elementi che non sarebbero essenziali; e quindi la ricerca
sarebbe stata condotta alla stessa stregua di come si ricerca un oggetto designato tra
tanti altri oggetti, i quali man mano verrebbero scartati. Nella ricerca dell'essenziale,
invece, nulla viene scartato!
Dobbiamo perciò cercare “indicazioni” che più chiaramente ci facciano capire cosa,
sul piano della fede cristiana, è essenziale; ed in fase successiva cercare quegli elementi
connotativi che esprimono, nello specifico del "Laico nella Chiesa", quella essenzialità. Ma
per l'uno e l'altro momento è necessario tener presente che il problema della essenzialità
contiene in sé, non solamente la “valutazione” dei singoli elementi che si prendessero in
esame, ma anche la “relazione d'ordine” in cui questi singoli elementi vengono connessi
tra loro.
IV° - L’ “essenziale" in vista dell'Umano: l’ “unità".
Ai fini della nostra ricerca, fra i vari punti di riferimento possibili, me ne balza alla
mente uno, desunto dal Vangelo, e che, a mio avviso, per quanto mi consta, non ha
avuto una esegesi felice. È il brano di Luca (10, 38-42). Ho creduto utile riportare, di
certe parti, anche il testo latino e quello greco.
""Mentre erano in cammino, entrò in un villaggio e una donna, di nome Marta, lo
accolse nella sua casa. Essa aveva una sorella, di nome Maria, la quale, sedutasi ai piedi
di Gesù, ascoltava la sua parola. Marta invece
era tutta presa dai molti servizi
satagebat circa frequens ministerium
periespàto perì pollèn diaconìan
Pertanto, fattasi avanti, disse: “Signore, non ti curi che mia sorella mi ha lasciata sola a
servire? Dille dunque
che mi aiuti // ut me adiuvet // ína moi sunantilábetai
Ma Gesù le rispose: “Marta, Marta,
tu ti preoccupi e ti agiti per molte cose
sollicita es et turbaris erga plurima
merimnas kaì torubáze perì pollá
ma una sola è la cosa (?!?!?...) di cui c'è bisogno
porro unum est necessarium // enòs dé estin creía
Maria si è scelta la parte migliore, che non le sarà tolta
Maria enim optimam partem elegit, quae non auferetur ab ea
Mariàm gàr tèn agathèn merída exeléxato étis ouk afairethésetai autés
Sono due i punti nevralgici: Marta, che si preoccupa e si agita per molte cose;
Maria, che sedutasi ai piedi di Gesù, ascolta la sua parola.
L'interpretazione di senso di questo brano, quella che a me sembra più consona
con il Messaggio Evangelico -- e che si accorda anche con la terminologia, guardando
insieme la versione latina e quella greca, e tenendo conto della plurivocità che alcuni
termini presentano -- è questa:
Marta era entrata in agitazione per le molte cose che voleva fare, fin quasi a
presentare un calo della capacità di controllo e di coordinamento; si sentiva quasi
smembrata, divisa, e sopraffatta da queste stesse incombenze, vissute “separatamente le
une dalle altre”: l'unità interna della sua persona rischiava di andare così in frantumi.
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Ciò, però, non perché le cose che s'era proposta di fare fossero molte, bensì per l’
“atteggiamento d'animo e di pensiero" con cui affrontava quel suo compito (ospitare Gesù
in casa sua).
Questo senso è riscontrabile nell'espressione latina, ed in quella greca,
corrispondenti; e lo troviamo riconfermato dal verbo greco successivo “sunantilábetai”,
che (quasi letteralmente) significherebbe “aiutare (qualcuno) ad impadronirsi (della
situazione, che gli stava sfuggendo di mano)”; senso che però non ritroviamo in modo
esplicito nel termine latino “adiuvet” adoperato.
La risposta di Gesù è resa con un linguaggio anch'esso di non facile
interpretazione; ma, aprendoci ai criteri sopradetti, vi scopriamo una sottolineatura
dell'atteggiamento “disintegrato e disintegrante” di Marta, -- quando le dice: “merimnas
kaì torubáze perì pollá” -- ed, a completamento, una ingiunzione, paradigmatica ma
chiara, che ci indica il risanamento necessario:
“enòs dé estin creía”
la cui traduzione più coerente (e fedele anche alla lettera) mi pare sia: <C'è bisogno di
unitarietà> (nelle varie cose che si fanno, nelle varie incombenze, nei compiti diversi che
si assolvono).
Il latino <porro unum est necessarium> potrebbe darci tale significato, se non
intervenisse l'abituale traduzione italiana che se ne fa, con il <una sola è la cosa di cui
c'è bisogno>; traduzione che a mio avviso è una grave alterazione del testo (nel senso e
nella lettera).
Il successivo riferimento di Gesù a Maria chiarisce ulteriormente: in questa visione
di "unitarietà" che deve instaurarsi tra le molte componenti dell'umano, e dell'agire
umano, la singola espressione o iniziativa viene ad assumere la funzione di "parte"
(dentro il tutto). “Maria ha scelto la “parte” migliore”. Anche il ministrare svolto da Marta
era una “parte”, un'altra parte. Se ciascuna “parte” guarda contemporaneamente alle
altre “parti”, e ne riconosce la loro importanza ed il loro valore, assumendole nel proprio
orizzonte per il tutto unitario (cosa che invece non faceva Marta), allora si attua l’
“unum", in quello che si sta affrontando.
Questo è quanto Gesù, là, ha voluto significarci.
V° - L' "essenziale in vista del Divino”: l' "unità in Cristo".
Abbiamo visto che, tra tutte le varie “parti” riguardanti l'umano e l'agire umano,
ce n'è una che si stacca nettamente dalle altre:
"..sedens secus pedes Domini audiebat verbum illius... optimam partem... quae non
auferetur..."
Anche S. Paolo dirà poi: "Chi mi separerà dalla carità di Cristo?"
Questo sedere ai piedi di Gesù ed ascoltarlo, non deve esser visto però come
l'unica cosa necessaria, come l'essenziale per il cristiano; esso resta sempre una “parte”,
la più preziosa, l'indispensabile, di un “tutto”. Ciò a cui ci si deve sempre riferire,
l'essenziale, il “necessarium” di cui parla Gesù, è l’ “unum"; e questa stessa “parte”, pur
indispensabile e la più preziosa, deve anch'essa orientarsi all’ “unum".
Nella nostra "ricerca dell'essenziale", perciò, quello a cui occorre rivolgere
l'attenzione, non è tanto un qualche “elemento singolo” che ci possa apparire come
“elemento essenziale”; bensì è alle “connotazioni” degli elementi che occorre guardare, a
quelle connotazioni che caratterizzano l'essenziale.
Una di queste connotazioni, per fare una esemplificazione, è la presenza
(nell'elemento) di "tensioni comunicative ed integrative", le quali fanno sì che
quell'elemento si ponga in relazione con altri elementi, per aprirsi ad un sistema più
ampio.
Questo processo nascosto (ricercare e scoprire queste connotazioni) si svolge
entro quell'orizzonte vitale (umano e cristiano insieme) che si apre dinanzi al nostro
spirito quando leggiamo l'intero capitolo XVII del Vangelo di Giovanni: la preghiera di
Gesù al Padre, prima della Passione.
Fermiamo la nostra attenzione particolarmente su questi passi:
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«Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro (apostoli e discepoli) che mi hai
dato, perché siano una cosa sola, come noi. .. Non chiedo che tu li tolga dal mondo, ma
che li custodisca dal maligno... Consacrali nella verità. La tua parola è verità... Non prego
solo per questi, ma anche per quelli che per la loro parola crederanno in me; perché tutti
siano una cosa sola, come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi una cosa
sola... io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità, e il mondo sappia che tu... li
hai amati come hai amato me». (Gv 17, 11-23)
Una breve riflessione sulla frase
perché siano perfetti nell'unità
ut sint consummati in unum / ína osin teteleiomenoi eis en
Anche qui, c'è per la versione italiana una traduzione infelice. Una traduzione più
corretta potrebbe essere questa:
..affinché compiano con fedeltà tutto quanto sta in loro per conseguire l'unità.
In questo Cap. XVII trovano conferma anche quelle altre parole di Gesù: <Sine me
nihil potestis facere / senza di me non potete far nulla (per la costruzione del Regno di
Dio)>. L’ “unità", verso cui i discepoli di Cristo devono incessantemente tendere,
adoperandosi in vari modi, è infatti indicata in questi termini:
siano anch'essi "in noi" una cosa sola.
ut et ipsi in nobis unum sint.
ína kaì autoì en emin èn osin.
Essere "uniti", ed essere "uniti in Cristo", non sono la stessa cosa.
L'essere "uniti in Cristo" ci porta a diffondere attorno a noi “tensioni
comunicative”, perché Cristo è proprio il Dio vivente che si è comunicato all'Uomo. E ci
porta anche a sviluppare “tensioni integrative”, perché Cristo è venuto per radunare i
dispersi.
VI° - Il cammino di ricerca.
Delineati alcuni dei tratti caratteristici di ciò che viene a costituirsi come
“essenziale” nella vita del cristiano, nel suo quotidiano personale ed in seno al contesto
ecclesiale allargato, rivolgiamo la nostra attenzione al "cammino di ricerca", che sia
orientato appunto a questo essenziale.
Poiché non si tratta di individuare “un qualche cosa” di distinto tra tanti, ma di
caratteristiche funzionali nell'umano aperto al divino, la ricerca non può non essere che di
tipo "esperienziale-relazionale".
Cosa dobbiamo intendere con questa espressione?
a) Una "ricerca esperienziale", caratterizzata da una “continua elaborazione personale”
del proprio modo di essere, del proprio modo di vivere, del proprio modo di rapportarsi a
Dio ed alla Chiesa: il tutto, alla luce del Messaggio Evangelico, cui ogni giorno abbiamo
l'opportunità di accostarci, in un modo o nell'altro. In tale ricerca l'essenziale viene “colto
intuitivamente”, più che razionalmente.
b) Tale ricerca esperienziale assume la caratteristica di essere anche "relazionale",
quando si aggiunge una elaborazione personale del proprio modo di comunicare ad altri,
e di accogliere entro di sé il comunicarsi che altri fanno quando si rivolgono alla nostra
persona.
In questa ricerca esperienziale-relazionale c'è in tal modo un anelito a che la
propria esistenza umana venga "penetrata dalla Parola divina, in un contesto di
comunicazione interpersonale”.
Ma questa “relazionalità” va intesa come "estesa a tutta la Chiesa", e non solo a
quelle persone con le quali abbiamo rapporti personali frequenti: il senso del maturare di
ciascuno si costruisce anche lungo i rapporti intra-ecclesiali estesi, cui le circostanze ed i
compiti da assolvere ci indirizzano. Miriamo ad essere "Laici nella Chiesa", non laici
ciascuno per conto proprio, racchiusi nella propria nicchia. Ed a questo è lo stesso Spirito
Santo, il quale guida la Chiesa, a chiamarci; come ci dice S. Paolo: «... i ministeri sono
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tanti... lo Spirito è uno... ogni cosa che fate, fatelo ad edificazione del Corpo di Cristo,
che è la Chiesa.» (I Cor 12, 1 e seg.)
La "ricerca dell'unità" è un cammino a vasto raggio, appunto perché è "ricerca
dell'essenziale". Che il Laico, in questa ricerca, giunga (o meno) ad individuare
l'essenziale, nei vari momenti della sua vita, dipende molto dal modo di ricercare;
dipende dal cammino seguito, e dal come questo cammino viene percorso.
L’ “essenziale" non si lascia “possedere”: ogni volta, in ogni nostro problema
particolare della vita, "va ricercato". Noi non possiamo “vivere abitualmente
nell'essenziale”: ne resteremmo schiacciati; la struttura concettuale di questo termine è
consona ad una situazione interiore di “movimento”, di “mutamento”, quella appunto di
“ricerca”. Il senso conclusivo del nostro tema non è perciò "fare l'essenziale", ma
"ricercare, di volta in volta, l'essenziale": quello pertinente a quel momento vitale.
È proprio quel “cammino interiore”, -- in cui la persona viene a trovarsi impegnata
quando va alla ricerca dell'essenziale -- che dispone tutta la personalità del soggetto ad
accoglierlo (l'essenziale) nel vivo di quella situazione vitale, quando il soggetto fosse
riuscito ad incontrarsi interiormente con l'essenziale stesso.
VII° - L'interconnessione dei cammini ecclesiali in ambiti diversi.
Quando un laico imbocca un cammino di ricerca verso l'essenziale, è insito nella
natura di una tale ricerca che egli collochi in primo piano l'ambito dello “specifico del
laico”, del laico nella Chiesa. Analogamente avviene per il Clero. L'essenziale cui noi ci
riferiamo, non è perciò quel concetto astratto puro, raggiunto e determinato attraverso
argomentazioni logico-filosofiche; è invece un concetto esperienziale complesso, inerente
alla personalità ed al mondo interiore del soggetto umano che compie quella ricerca.
Questa ricerca (da parte del Laico) è perciò in prima istanza una ricerca della
propria funzione nella Chiesa; quindi anche della sua funzione “di fronte al Clero”. A
questo quadro sottende anche un progetto di “integrazione con le altre funzioni” presenti
nella Chiesa; e quindi un progetto di “revisione” e di “ridefinizione”, seguite, se del caso,
da una “re-distribuzione” dei compiti interni.
A questo riguardo, trovo molto pertinente segnalare uno stralcio dal volume di
mons. C. Caffarra <Etica generale della sessualità> - Ares (1992). Nelle pagg. 15-16,
vengono delineati alcuni dei punti più centrali del tema dell'opera: essi riguardano l’
“unità della persona umana". Condivido molto e reputo fondamentale questo quadro
interpretativo presentato dall'autore in quelle due pagine. Altri punti avrei voluto ancora
segnalare, ma ho dovuto limitarmi... Mi duole, nello stesso tempo, che alcune
affermazioni che si riscontrano nel volume mi trovano un po' in disaccordo. Per brevità,
allego fotocopia di dette due pagine.
Quale la pertinenza con il nostro problema? Per capirlo, basterà sostituire al
soggetto “Persona umana” il soggetto “Chiesa” (Ecclesia, Corpo Mistico di Cristo); ai vari
“dinamismi”, le varie componenti ecclesiali.
Ritornando alla ricerca dello “specifico laicale”, inevitabilmente, e salutarmente, la
ricerca del Laicato si incontra con la ricerca del Clero, l'uno e l'altro sospinti da
motivazioni contingenti diverse, ma convergenti verso l’ “essenziale", il quale, pur diverso
nelle diverse situazioni esistenziali, resta "fondamento comune unitario ed unificante".
L'essenziale dello specifico laicale, a mio avviso, emerge considerando l'esplicarsi
della fede nel vivere umano. Quella che allora viene a costituire il terreno basilare è l’
“esperienza umana del quotidiano": mentre il ministero presbiterale si snoda lungo il
campo della trasmissione socio-dottrinale della fede, nonché quello della espressione
comunitaria del rapporto con Dio, il ministero laicale si snoda in seno ai processi umani
stessi, penetrando questi e vivificandoli con luce che deriva da una fede vissuta in prima
persona. Se quella del presbitero possiamo chiamarla "esperienza di Fede nel Sacro",
quella del laico potremo chiamarla "esperienza di Fede nell'Umano".
Queste due esperienze di fede, queste due presenze nel mondo, ed in seno al
Popolo di Dio, sono "co-essenziali", e costituiscono il punto di riferimento primario per
ogni altro progetto di azione missionaria nella Chiesa.
Nel secolo scorso, la Chiesa si è arricchita della figura, ancora non
sufficientemente conosciuta, del card.le John Henry NEWMAN (1801-1890). Voglio
ricordare due degli indirizzi presenti nella sua attività pastorale ed intellettuale: quello
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della ricerca appassionata del "vero", attraverso anche il ricorso alle fonti, lo studio dei
Padri della Chiesa; e quello del coinvolgimento dei Laici nelle operatività ecclesiali. Lo
stesso Concilio Vaticano II, in diversi punti dei suoi lavori, ha fatto riferimento al suo
pensiero.
Nello studio dei Padri, la sua era una “ricerca dell'essenziale”, dei “fondamenti”;
nel suo atteggiamento di apertura ed inclusura nei confronti del Laicato (sia sul piano
operativo che su quello intellettuale), il suo orizzonte ecclesiologico guardava l’ “Unum",
viveva interiormente l'unità dinamico-vitale intra-ecclesiale tra l'attività del Clero e
l'attività (possibile) del Laicato: e per essa egli si batté. Abbiamo adesso nella traduzione
italiana anche la sua opera specificatamente sul Laicato: "Sulla consultazione dei fedeli in
materia di dottrina" (Ed. Morcelliana, 1991); ma il suo pensiero circa l'importanza della
partecipazione “attiva” dei Laici nella "vita" della Chiesa, lo si trova anche disseminato
qua e là nelle sue varie opere, ricche di contenuto di fede non meno che di contenuto
umano.
VIII° - Il concetto di "unità (nella Chiesa)" va rivisto profondamente: unità "vivente" di
"viventi" in Cristo.
Queste varie riflessioni circa l’ “essenziale" del cristiano ci hanno evidenziato che al suo
epicentro trovasi il tema dell’ “unità". Sembrerebbe questo... quel tema tante e tante
volte riproposto, come invito a superare certe divergenze: ed invece, non lo è!
Quello da me messo in luce in questo scritto, gli è sì “simile nella terminologia”, in
parte, ma è molto "differente nei contenuti", sia di significato teoretico-culturale e sia di
ipotesi progettuali. È invece uguale a quello cui hanno sempre mirato i documenti
fondamentali della Chiesa, a partire dall'epoca apostolica sino ai giorni nostri. Si potrebbe
dire che, su questo argomento, c'è un notevole stacco tra la dottrina fondamentale della
Chiesa e la dottrina che di fatto è contenuta nella pastorale del quotidiano.
Il concetto di “unità”, “unione”, “comunità”, “comunione”, ecc... -- che ora ci è
abituale, e che ci siamo costruiti man mano attraverso teorizzazioni discorsive, forniteci
in una forma che si è presentata spesso scoordinata, sia per contesto umano sia per
contesto letterario -- va "rivisto profondamente"! Questo lavoro (di revisione radicale del
concetto di “unità” nella Chiesa) ovviamente non può essere affrontato in questo scritto;
sarei però felice di poterlo svolgere, in un altro momento. Qui mi limito solo a toccarne
qualche punto.
Le diverse situazioni di tensioni interne (intra ed extra ecclesiali) che si sono
presentate nel corso della storia, ed alle quali si è fatto fronte mediante interventi
incentrati prioritariamente su un “appello all'unità”, hanno ingenerato per questo
concetto una significazione di "assenza di tensioni", di "equilibrio per accettazione di ruoli
in subordinazione"; concetto questo che è di ordine "statico", di ordine "giuridico" se
vogliamo; ma che non è di ordine "vitale", il quale ordine si struttura in equilibri "biodinamici".
Così ci ammonisce, caritativamente, il primo Papa, l'apostolo Pietro:
«... Stringendovi a lui, pietra viva, rigettata dagli uomini, ma scelta e preziosa davanti a
Dio, anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio
spirituale...» (1 Pt 2, 4-5)
tamquam lapides vivi aedificamini domus spiritalis
os líthoi zontes oikodomeisthe oikos pneumatikòs
Di fronte allo stesso apostolo Pietro, Gesù svelò il futuro storico della sua missione
di salvezza:
«... tu sei Roccia (Pietro), e su questa roccia edificherò la mia Chiesa...»
Riflettiamo sul fatto che il termine che l'evangelista riferisce è <edificherò>, e non
“edificherete”: è Cristo che può edificare la "sua" Chiesa, e non noi; noi ci offriamo a Lui
come "membra vive" di questa Chiesa.
Un soggetto è "vivo nella Chiesa" quando “opera (nella Chiesa)”, ha “scambi di
risorse umano-cristiane” con gli altri soggetti, esercita una certa “azione vitalizzante
anche nella struttura della Chiesa”,... Quell'unità che invita ciascuno a restarsene “buono”
nel posto che occupa è l’ “unità dell'immobilismo"; una tale unità ammette di fatto
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soltanto quella mobilità che viene agita dagli apparati tecno-sociali: non è questa una
"mobilità di vita", non è "movimento dell'animo", non è "Soffio dello Spirito", il quale
abita -- quando lo si lascia abitare! -- nelle persone di fede, non negli apparati.
Dopo tali constatazioni, il primo obiettivo che dovremmo porci davanti, tutti,
Chierici e Laici, è riuscire a compiere questo grande atto di umiltà, dinanzi a Dio, alla
Chiesa ed agli uomini: “riconoscere” che quella "Unità in Cristo", come da Lui voluta,
nella Chiesa, "di fatto, non c'è"!
Accusarsi e giudicarsi l'un l'altro: non serve!
IX° - La Famiglia, terreno prioritario e peculiare del Laicato.
La degenerazione dei problemi di "Fede nell'Umano" originari.
Il terreno fondamentale in cui si situa l'orizzonte dell'esperienza di “Fede
nell'Umano” è l'ambito della "Famiglia". In esso sussistono due momenti dell'espressività
umana, anch'essi fondamentali: quello del rapporto coniugale tra uomo e donna, e quello
dei rapporti interpersonali tra i vari componenti della famiglia.
Senza scomodare la Psicologia, e le sue ricerche teoretico-sperimentali (le quali
spesso sono più ricche di lacune che di contenuti validi), possiamo riconoscere tutti che è
in questo terreno che si esprimono in modo più vivo i dinamismi umani. E poiché la "fede
cristiana" non è una ideologia, né una filosofia, bensì un "principio vitale per la persona
umana", essa (fede) è proprio in quel terreno che può incontrare meglio la “materia
umana” da fecondare.
Questo terreno, si può dire, "è tutto del Laico". Il Clero... vi entra ben poco! Non perché
non gli interessi, ma... perché,.. (limitiamoci per adesso alla constatazione, la
spiegazione... in un altro momento) le cose stanno così. Allora, se dal punto di vista
teoretico la ricerca dell'essenziale ci ha fatto scoprire l’ “unione", dal punto di vista della
progettualità concreta la stessa ricerca ci fa scoprire la "Famiglia" come compito
missionario primario per il Laico.
Una seria iniziativa in tal senso richiede una sana coscienza del reale; in
particolare, una conoscenza veridica dello stato attuale delle singole problematiche. Le
ricerche sulle competenze e pertinenze specifiche, sulle consistenze funzionali dei vari
ruoli, hanno dato (e stanno dando) luogo a discussioni ai vari livelli, ed in vari settori,
della complessità ecclesiale cristiana. Per altro verso, un'analisi attenta ci fa scoprire
anche che a tutt'oggi, non ci si è ancora accorti di un processo che contemporaneamente
aveva luogo nel corso di questo iter esplorativo e progettuale, peraltro eccessivamente
diluito e mal condotto; e cioè: le varie tensioni socio-umano-ecclesiali, presenti in seno a
tali ricerche, proiettandosi su direzioni sempre più divergenti, determinavano una
"alterazione profonda dell'istanza originaria" che le aveva generate.
Questo ci dice che per i singoli problemi si richiede una "riformulazione", dopo
essere risaliti all’ “essenziale".
Così, in particolare, il cosiddetto "problema della donna" nella Chiesa... è in realtà
un "falso problema": non però perché non ci sia problema riguardo alla figura della
donna, bensì perché il problema che di fatto è andato man mano costruendosi s'è
saturato di elementi interpretativi falsi, di relazionalità teoretiche (tra i vari costrutti del
problema) false. Queste falsità non possono apparire manifestamente sino a che questo
problema così strutturato resta "pregno di valenze antagoniste".
Una situazione analoga, di deformazione per falsi problemi, anche se con
contenuti diversi, la troviamo nello svilupparsi del Movimento della cosiddetta "Teologia
della Liberazione", avuto inizio verso la fine degli anni “60, e sviluppatasi maggiormente
nell'America Latina. Cosa è avvenuto in questo contesto? È accaduto che l'interrogativo
sull'incidenza della missione della Chiesa nelle varie forme di vita laicale, sano e salutare
all'origine, s'è andato man mano intrecciando con gli interrogativi sulle divergenze ed
antagonismi sociali; il susseguirsi accelerato degli eventi storici, e la presenza di fattori
“amplificativi” e “distorcenti”, hanno fatto sì che, in quel contesto socio-ecclesiale, la
missione del Laicato nella Chiesa non venisse messa a fuoco, e che anzi virasse verso un
quadro sempre più ibrido ed incoerente, sin quasi a “staccarsi, paradossalmente,” dalla
Tradizione di Fede, per crearsi un altro orizzonte cristiano.
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Come nel “problema della donna”, così nella “Teologia della Liberazione”, le
istanze iniziali, più che giustificate e suscitate dalla stessa fede cristiana, hanno subito
distorsioni e snaturazioni.
Perché questo "degenerarsi di sante aspirazioni"?
Possiamo risponderci che, sia nell'uno che nell'altro caso, alla ricerca di una
progettualità pragmatica non si è accompagnata la necessaria "ricerca dell'essenziale".
Nel presentare allora al Laicato, come suo terreno missionario specifico, il campo
della Famiglia, io sento il dovere di far notare come anche in questo ambito si siano
accumulati dei "falsi preconcetti"; non solo perché il mondo della Famiglia include in sé il
mondo della donna, già esso stesso, come detto, presentato da inquadrature distorte e
riduttive, ma anche perché è ivi presente il problema relazionale maschio-femmina,
marito-moglie. Questa relazionalità non è stata ancora sufficientemente e correttamente
delineata, nell'ottica interpretativa cristiana; è invece rimasta in balia di “esperti
improvvisati”, di matrice pseudo-cristiana, e con progettualità piene di compromessi
arbitrari e disumanizzanti.
Un terreno che sia rimasto incolto per diverso tempo, o che sia stato coltivato
male, non lo si ritrova poi come allo stato iniziale, bensì con della "zizzania" disseminata
qua e là! Non si tratta ora di estirpare radicalmente questa zizzania, bensì di “saperla
riconoscere”, e tenerne debitamente conto nel coltivare il buon seme che pure in quel
terreno è stato seminato.
Se nel nostro cammino persevereremo nel "ricercare l'essenziale", scopriremo
molte altre questioni, di estrema importanza per la nostra fede vissuta, che chiedono di
essere rimesse a fuoco, sì che il nostro cammino umano-cristiano possa snodarsi con
maggiore serenità e pienezza di spirito. Tali questioni, adesso, per una lunga abitudine
a... “lasciar correre”, non solo sfuggono al nostro sguardo, ma se qualcuno ce le
additasse... non vi crederemmo.
Questo discorso -- voi senz'altro capirete -- non può venire rivolto soltanto al
Laicato; ma, pur essendo specifica del Laico questa missionarietà di cui parliamo, la
problematica da affrontare che essa (missionarietà) oggi genera, "investe Laici e Chierici
nello stesso tempo e nello stesso luogo". Quindi, è alla Comunità ecclesiale, nella sua
pienezza con la presenza dell'Autorità, che il discorso viene rivolto, affinché "tutti", ed
"insieme", si prenda coscienza dei "nostri" problemi.
L'augurio è che ci si possa intendere, nell'umiltà dell'incontro fraterno, "UNITI,
VIVI, IN CRISTO"!
(Copertina)
LAICI
NELLA
CHIESA
alla ricerca dell'essenziale
-----------Settembre 1992
Dr. Vittorio NOÈ
Verona
Relazione stilata in occasione della convocazione dell'Assemblea della Consulta
Regionale per l'Apostolato dei Laici della Regione Piemonte, in programma a Torino per
l'autunno 1992, ed avente il Tema suddetto.
Inviata per posta alla Segreteria.
o______O______o
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Ai Sacerdoti giovani. 25-03-95
Verona, 25-03-1995
R I F L E S S I O N I
da presentare e discutere dialogicamente, in degli Incontri colloquiali di un gruppo di
Sacerdoti giovani, con la partecipazione del Dr. Vittorio NOÈ.
Traccia dei “ T E M I “ .
Questi temi -- alcuni dei quali risultano più estesamente descritti ed altri meno, a
secondo delle esigenze di chiarezza nel riferirli -- comportano nella “conversazione”, che
è la caratteristica metodologica di questi Incontri, uno “sviluppo” conforme all'interesse
personale sentito ed espresso da ciascuno degli intervenuti; e quindi la loro estensione
nella trattazione non può essere prevista in anticipo.
Questi indicati, sono solo “alcuni” dei temi possibili e particolarmente interessanti
per un tale gruppo di persone; altri ne emergeranno nel corso della conversazione, quasi
a richiesta degli stessi intervenuti, e potranno essere segnalati e programmati, se si
vuole, per ulteriori Incontri.
Per un primo Incontro si può fare una scelta di quattro o cinque tra questi temi,
secondo segnalazione degli stessi interlocutori.
-----------1) La (vostra) "formazione" "continua", su un versante più esteso, con "revisione e
rielaborazione" del costrutto precedente.
2) "Presbiteri" non si è già; lo si diventa con la fatica, la sofferenza e la gioia dell’
“esperienza quotidiana di fede vissuta nelle sue varie forme".
3) L'orizzonte della Vocazione sacerdotale ha un molteplice campo di esplicazione:
Ministero liturgico, Ministero pastorale, Ministero teologico-dottrinale, Ministero
evangelico, ecc...
4) L’ “incontro" con la cristianità laica, il "rapporto" con i singoli soggetti di detta
cristianità laica, l’ “unione" con ciascuno di essi, sono punti “nuovi” sui quali riflettere
meditando sulla propria Vocazione. S. Agostino, rivolgendosi ai suoi Fedeli, così si
espresse: ... "con voi" sono Cristiano, "per voi" sono Vescovo.
5) "Comprendere" l'essere umano concreto è uno dei "nuovi obbiettivi fondamentali"
della vostra Vocazione missionaria; la comprensione veritiera nell'Umano è sempre
"reciproca", "interpersonale": entrambi i due soggetti devono mirare a raggiungere la
“medesima comprensione” dei contenuti umani discussi (e riguardanti uno dei due
soggetti), nel senso di un convergere dialettico dei rispettivi processi di ricerca
conoscitiva verso una “rappresentazione” descrittiva da entrambi condivisa; diversamente
si cade in un relativismo che frantuma la verità, annullandola di fatto.
6) Opportunità e necessità di "legami personali di fiducia" con dei fedeli laici, con i quali
e mediante i quali il vostro Ministero possa realmente accrescersi di contenuti, di
consapevolezza, di efficacia.
7) Adesso "comincia" (per voi) la "formazione adulta"; il rapporto con il "Maestro
(divino)" è ora meno mediato, e quindi poggia maggiormente sulla responsabilità
personale di ciascuno. Tale formazione coinvolge "anche la propria personalità", umana e
cristiana unitariamente.
8) Adesso "comincia" per voi uno dei più grandi compiti che la Gerarchia ecclesiastica è
chiamata a svolgere (nella Chiesa): quello del "governo ecclesiale" della Comunità di Dio.
Questo (compito) comporta: conoscere, interpretare, in modo veritiero, il contesto umano
reale (quotidiano e storico) della Chiesa; si richiede in voi un rinnovato talento del
"discernimento", che dovrete quotidianamente accrescere e sviluppare. Nella prefazione
fatta al volume ""La fede, secondo S. Giovanni della Croce"" di Karol Wojtyla, il Card.
Pierre P. Philippe così conclude: "Nel 1948 così il Signore preparava lo studente Karol
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Wojtyla alla sua missione di Pastore Supremo della Chiesa, che doveva assumere trenta
anni dopo"; e precedentemente, nella stessa prefazione, aveva riportato queste parole,
che lo stesso Karol Wojtyla, poco dopo l'elezione, gli aveva rivolto: "Je vous remercie de
l'enseignement que vous m'avez donné!".
9) Gli "interrogativi interiori" che in passato avete "sospeso", in attesa di tempi più
maturi, adesso potete (anzi, dovete) cominciare a riprenderli, per farvi luce più
responsabilmente, con più largo orizzonte.
Dovete chiarire in che rapporto stanno la vita da voi vissuta in Seminario durante
la formazione al Sacerdozio, e la vita con il Ministero Presbiterale che adesso vi si
presenta davanti; dovete far luce su eventuali incongruenze, così come su peculiari
opportunità che potrebbero costruirsi. Adesso avete il dovere di "assumere in prima
persona e responsabilmente il problema della formazione al Ministero Sacerdotale", anche
se in subordine con le Autorità specifiche a ciò preposte. I vostri Superiori attuali hanno il
dovere-diritto di interpellarvi, di cogliere il vostro apporto conoscitivo, così come voi
avete il diritto-dovere di contribuire, ciascuno secondo i propri talenti e capacità, ad una
più valida preparazione dei futuri Sacerdoti, facendo convergere verso le Alte Autorità
quanto da ciascuno di voi acquisito attraverso l'esperienza e la riflessione quotidiana, e
maturato nella preghiera, in seno alla quale tutta la vostra opera (esteriore ed interiore)
si offre a Dio e da Dio chiede luce.
10) Si apre per voi anche un "compito esegetico nuovo": il significato dei singoli passi
della S.Scrittura, e del Magistero esplicito della Chiesa, partendo dalle linee basilari che
attraverso i vostri studi teologici accademici avete acquisito, dovrà "estendersi",
"esplicitarsi nel concreto e per il concreto", sì da creare una "unione vitale" tra Messaggio
divino e persona umana credente.
11) Uno dei principali compiti nuovi che la propria personalità (di ciascuno di voi) è
chiamata ad affrontare, dalla stessa Vocazione sacerdotale, è la "costruzione di relazioni
umane"; relazioni che, per diversi contenuti e diversi fattori che in esse vi operano, sono
di "tipo nuovo": il Sacerdote entra in un "mondo relazionale nuovo". Queste relazioni
"vanno cercate" (nel senso che si deve "cercare di costruirle con pazienza ed amore",
perché non le si trova belle e fatte, né si costruiscono in quattro e quattr'otto), come
Gesù "andò in cerca della pecorella smarrita"; ma anche come raccomandò S. Paolo: "...
correggetevi a vicenda!". I fedeli laici devono fare "comunità ecclesiale" "con voi", non a
sé stante; e quindi voi per primi siete chiamati a "costruire la vostra comunione con loro,
con ciascun singolo fedele, nella sua unica ed irripetibile singolarità umana", giorno dopo
giorno, in un orizzonte interminabile di crescita, come interminabile è il cammino terreno
verso Dio.
12) Il "Celibato sacerdotale" è per voi un altro orizzonte fondamentale da scandagliare,
anch'esso giorno dopo giorno, per tutta la vostra vita, perché esso è "parte essenziale"
della vostra "missione ecclesiale". Questo celibato non è affatto equivalente ad un
“celibato laico”; né è caratterizzato da una “esclusione” da funzionalità umane
fondamentali e personali: esso è un "celibato per il Regno dei Cieli", un "Celibato
Sponsale", perché conserva nell'individuo la funzione naturale di "sponsalità"; è nella
"scelta del partner" che tale sponsalità si differenzia da quella del cristiano (laico) che ha
imboccato la via del Matrimonio. Tale celibato non è perciò connotato “in negativo” (come
“divieto” di Matrimonio), ma in positivo, come "scelta sponsale" indirizzata verso la
comunità ecclesiale, invece che verso una donna.
Il celibato sacerdotale non è un dogma teologico; è però strettamente legato al
Dogma fondamentale, il quale (dogma) si incentra nella "Missione di Salvezza operata da
Cristo Figlio di Dio". Oltre che nel Cantico dei Cantici, anche nella preghiera di Gesù
riportata dall'Evangelista S. Giovanni questa caratteristica di Sponsalità nella persona del
Salvatore viene alla luce in modo meraviglioso; e la troviamo sintetizzata, sotto l'aspetto
di missione di salvezza, nell'espressione di Gesù: "... pro eis sanctifico meipsum".
L'analogia può esprimersi in questi termini: come l'uomo (credente) nel
Matrimonio (cristiano) si spende per la sua donna (e la sua famiglia), così il Sacerdote
apostolo si spende per la sua comunità ecclesiale. Perciò il celibato sacerdotale, non solo
non intende spegnere l’ “anelito all'amore" ma si pone invece come obbiettivo quello di
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"potenziarlo" e di "radicalizzarlo". Le energie fisiologiche di ordine sessuale non vengono
soltanto frenate, ma anche "convogliate" verso altre esplicazioni, sempre di natura
relazionale e sempre in concomitanza con un "atteggiamento d'amore e di comprensione,
oltre che di donazione": tali esplicazioni fanno parte dell'attività di apostolato. Quindi,
anche a livello fisiologico non c'è repressione o spegnimento di energie vitali bensì
"convogliamento di tali energie" verso altre forme di esplicazione "per la costruzione del
Regno dei Cieli".
13) La Vocazione nei suoi risvolti particolari, e nel tessuto concreto, va "scoperta (e
conosciuta)" giorno per giorno. È bene tener presente la frase di Gesù:
""... molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il
peso. Quando però verrà lo Spirito di verità egli vi guiderà alla verità tutta intera,
perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito, e vi annunzierà le cose
future"" (Gv 16,13)
14) La "Tradizione" nella Chiesa va (da voi) adesso "ri-pensata"; proprio come da chi
"entra in una fase adulta" del "cammino della Chiesa" e della "vita nella Chiesa". Nel
cammino di formazione teologica da voi compiuto, la Tradizione vi ha mostrato più che
altro il suo aspetto teorico-dottrinale, che lungo i venti secoli trascorsi è andato
elaborandosi sia sotto la forma di contenuti teologici puri e semplici che sotto la forma di
atti magisteriali della Autorità ecclesiastica. Adesso siete chiamati in modo più diretto a
"penetrare nella vita" stessa della Tradizione, la quale non si situa tanto negli "scritti
prodotti" lungo i secoli quanto nella "vita unitaria della Chiesa stessa": essa è perciò una
"Tradizione vivente"; ed è "unitaria" come unitario è il Corpo Mistico di Cristo che è la
Chiesa. Non abbiamo quindi una “Tradizione di ieri” che fu, ed una “Tradizione di oggi”
che è: abbiamo una Tradizione che "ci parla" nell'oggi rivolgendoci il "Messaggio
complessivo" che la Chiesa ha espresso lungo questi secoli. La Tradizione nella (e della)
Chiesa non è “Archeologia” di un passato.
È opportuno allora tornare a domandarvi, con "spirito rinnovato e rinvigorito": che
cosa è. che cosa vuol dire "Tradizione" nella Chiesa? Come “si interpreta”, come “si
recepisce”, come si “ri-costruisce”, come “si tramanda”? Cosa è una "Tradizione viva e
vivente", e come la si rende attuale e vivida sì da “vivere in essa”? Questi interrogativi
possono trovare il loro giusto senso ed una adeguata risposta nella vostra missione
apostolica, di evangelizzazione quotidiana e concreta, condotta con quello Spirito
trasfusoci dal Nostro Salvatore: <... super hanc petram “aedificabo” Ecclesiam meam>.
Non disse Gesù agli Apostoli “aedificabitis”, bensì “aedificabo”. Noi tutti credenti (e voi
Sacerdoti, a maggior titolo) siamo chiamati a costituirci come "pietre vive" di questo
Edificio (che è la Chiesa); la Tradizione è come un particolare “dinamismo”, presente
nella Chiesa e voluto da Cristo stesso, il quale (dinamismo) attua l’ “unitarietà vitale" di
tutta la Comunità ecclesiale che si proietta nel futuro; e quindi non può essere che un
"dinamismo vitale e vivente".
Ecco l'importanza fondamentale per il cristiano, ed a maggior ragione per voi
Sacerdoti, di "vivere nella Tradizione (della Chiesa)". Si badi bene che, a mio sentire,
"vivere nella" Tradizione non è la stessa cosa di "seguire la" Tradizione; la Tradizione (in
quanto tradizione) non è già essa stessa Maestra, ma è "il luogo entro il quale" l'atto
magisteriale va costruito ed espletato da chi ne ha avuto mandato; il “contenuto” della
Tradizione, nella misura in cui esso sia stato sancito, direttamente o indirettamente, dalle
Autorità ecclesiastiche competenti, è “Magistero perenne” della Chiesa.
Credo non sia inutile sottolineare che la tradizione del vivere storico non è affatto
la Tradizione di Fede della Chiesa: una tale confusione sarebbe nemica sia della
Tradizione in se stessa e sia del "vivere nella Tradizione".
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Oltre l’Uguaglianza. 31-05-95
Verona, 31 maggio 1995
Alle singole donne filosofe, facenti parte della
Comunità "Diotima" di Verona.
<< OLTRE L'UGUAGLIANZA >>
Le radici femminili dell'autorità.
Questo vostro volume raccoglie alcuni saggi, quali risultati di riflessioni filosofiche
operate da altrettante autrici della Comunità "Diotima" di Verona. In questo volume ho
incontrato non tanto l'orizzonte ideologico di detto gruppo di studiose, quanto certi
squarci di pensiero che la singola soggettività umana femminile diceva a sé e ad altri.
Sebbene la risonanza interiore che ha suscitato in me sia stata multiforme e
multiversa, alla base c'era sempre una ipotesi di "dialogo" con le donne (autrici e non)
che in qualche modo portavano interiormente quelle aspirazioni, più o meno esplicitate in
quegli scritti. Un dialogo filosofico tra filosofi; ma più che altro un dialogo filosofico tra
soggettività umane di sesso diverso.
Io non sono professionalmente un filosofo, ma pur vivo su altri orizzonti la ricerca
filosofica quale strumento mediatore e metodologico per una Conoscenza Umana
dell'Umano, che sia nello stesso tempo astratta e concreta. Il mio titolo di studio
accademico di dottore in Psicologia, unitamente a quello di dottore in Fisica, segnalano
l'ottica "Psicologica" della Ricerca; ma ad una riflessione più attenta si potrebbe evincere
anche un'ottica "Filosofica", qualora si pensassero "fuse in uno" il cammino di ricercatore
in Fisica con il cammino di studioso in Psicologia. La Fisica è fondamentalmente
"Scienza", e non "Tecnica", e si coniuga felicemente con l'indagine di tipo filosofico (se gli
interessi personali non vi obbiettano); la Psicologia (ufficiale) assume come suo oggetto
di ricerca l'Uomo, ma difficilmente raggiunge nelle sue analisi (così come oggi vengono
condotte) i livelli di una indagine filosofica.
Da parecchi anni è sorto tra i miei obbiettivi quello di dar vita ad una "Ricerca
filosofica nel vivo", generata e mediata in un "contesto di studiosi di ambo i sessi", dove
la riflessione dell'uomo "s'incontra" con quella della donna, e viceversa; dove la
riflessione dell'uomo "interroga" la donna, e viceversa; dove l'oggetto specifico d'indagine
viene individuato da una significativa "convergenza di orizzonti", quali vissuti ed espressi
dall'uomo e dalla donna.
L'incontro letterario con il pensiero espresso dalle autrici del volume sopradetto ha
sì presentato situazioni di perplessità, di non-condivisione; ma in massima parte,
sebbene in forma quasi segmentaria, ha sottolineato punti di notevole validità e
condivisione, i quali si potrebbero prestare ad una "riflessione rielaborativa in tandem", ai
fini di un costrutto filosofico più allargato come spazio operativo e riflessivo, più integrato
nelle molteplici componenti vitali oggetto di discussione, più efficace e più concreto nelle
sue conclusioni sulla prassi. Quest'ultima caratteristica in particolare è quella che è
sempre deficitaria nelle varie trattazioni filosofiche degli "addetti ai lavori".
Penso che nella mente di coloro che fanno parte della Comunità "Diotima" il titolo
del volume <-Oltre l'uguaglianza-> volesse scandire delle tappe di crescita sociale e di
rivendicazione: dalla situazione di inferiorità rispetto all'uomo, la donna è passata ad una
condizione di “uguaglianza”; il pensiero espresso nel volume vuole significare di andare
oltre questa uguaglianza raggiunta, assumendo su di sé (da parte della donna) quella
giusta "autorità" che “naturalmente” le compete. A prescindere dei significati che a
questa prospettiva possono venire associati, io la condivido! Ma lo stesso titolo (del
volume) richiama nella mia mente quel progetto che da anni sono andato elaborando,
come più sopra accennato, il quale vorrebbe il titolo completato così: << Oltre
l'Uguaglianza: la "Partnership donna - uomo" >>. Con tale espressione intendo
proprio una "costruzione d'assieme", ed una "gestione d'assieme", tra l'uomo e la donna.
Ovviamente, i contenuti di un tale volume sarebbero altri, sebbene parte di quelli di cui
questo è costituito possono trovare posto anche nell'altro.
In realtà la nostra tradizione culturale ha visto sempre l'uomo e la donna "divisi":
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non solo nelle mansioni pubbliche, ma anche in quelle private; e ciò in corrispondenza di
una produzione intellettuale in cui il "maschile" se ne andava “per conto suo”, ed il
femminile anch'esso se ne andava “per conto suo”. Possiamo perciò dire che sul piano
dell'Umano la Società vive una profonda "schizofrenia", volendo con ciò indicare la
"divisione - scissione" tra uomo e donna. Per cui, ogni indagine ed ogni lavoro, condotti
entro un bisogno di riconquistare continuamente un "ruolo significativo e sicuro", si
traducono in una affannosa "ricerca di potere".
La mia proposta si può perciò sintetizzare come un progetto di "ricostruzione del
legame originario uomo-donna". Questo orizzonte comporta non tanto problemi tecnici e
pragmatici (importanti anche questi, ma secondari rispetto ad altri più fondamentali),
quanto piuttosto un capovolgimento delle strutture culturali di pensiero, e quindi un
capovolgimento negli indirizzi filosofici, un capovolgimento nelle basi epistemologiche
delle Scienze Umane, personali e sociali; i capovolgimenti istituzionali possono
progettarsi in una fase successiva, dopo che si sia creata una "base umana di persone"
veramente coscienti delle “scelte” (perché si tratta di “scelte vitali fondamentali”),
consapevoli, responsabili, generosi, desiderosi di impegnarsi e di battersi per costruire
questo nuovo orizzonte culturale. Un tale nuovo orizzonte culturale non può prescindere
da una dialettica filosofica tutta propria, la quale dovrà assolvere a due compiti
contemporaneamente: quello "destruens" e quello "construens".
In questo ultimo trentennio è sorta una corrente di pensiero la cui scintilla
proviene dal Cile. Per quello che io sappia, tra gli antesignani vi sono Heinz von Foester,
Humberto Maturana e F.J. Varela, i quali verso la fine degli anni ‘60 hanno elaborato il
concetto di "Sistemi Autopoietici", con prove sperimentali ed argomentazioni teoriche
che io trovo molto valide. In Italia tale pensiero è stato divulgato (per quello che mi
risulta, tra gli altri) dal prof. Mauro Ceruti. Non è che si tratti di una concezione emersa
"ex-abrupto", in quanto essa stessa si aggancia e sviluppa teorie collaterali inerenti i
Sistemi. Uno dei nodi focali di tale teoria dei Sistemi Viventi è l’ “auto-costruirsi" del
sistema stesso, l’ “auto-organizzarsi" del sistema stesso, il quale viene detto perciò
"autopoietico".
Una cosa che mi ha colpito nel venire a conoscenza di tale filone teorico è che nei
suoi asserti fondamentali, e nelle implicazioni più pregnanti, tale pensiero presenta
parecchi punti similari con le prospettive da me elaborate lungo questo trentennio
trascorso. Cosa c'entra questo riferimento teorico con il progetto che mi propongo di
presentare a "Diotima", quello di passare ad una "Partnership" tra uomo e donna?
Ecco cosa c'entra. Secondo la filosofia tradizionale questo mio progetto sarebbe
tutt'al più una pia illusione, per non dire una utopia impossibile; nell'ottica della "Teoria
dei sistemi autopoietici" invece non solamente è realizzabile, ma è anche una "esigenza
naturale" da attuarsi.
Ho voluto mettere un po' di nero su bianco, perché certe questioni in uno scambio
orale vengono veicolate solo per un loro aspetto, mentre altri aspetti possono venire
intuiti attraverso la “rilettura” di una loro "traccia scritta", anche se solo a mo' di
accenno.
Queste mie poche parole potrebbero trovare più o meno consensi, da parte vostra;
comunque essi siano, io vi ringrazio della gentile attenzione accordatami. Se un passo
successivo dovesse essere reputato da qualcuna di voi fattibile, io sono disponibile, anche
ad incontri personali singolarmente (o ristretti) dove anzi è facilitata la riflessione sul
concreto dell'umano, sì da operare "realisticamente" ed evitare “falsi astrattismi”, di cui
la Filosofia oggi è piena.
Resto in attesa di un vostro riscontro, per il quale comunque sia vi ringrazio, così
come vi ringrazio sinceramente per le vostre comunicazioni (per me preziose) offertemi
attraverso quel libro, e porgo a voi tutte i miei distinti saluti.
Verona, 31 maggio 1995
(Firmato Vittorio NOE’)
Dr. Vittorio NOÈ
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Via Montorio, 108
37131 Verona
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Invito alla Comunicazione intra-ecclesiale. 06-01-96
INVITO
alla
COMUNICAZIONE INTRA - ECCLESIALE
Dr. Vittorio NOÈ
Verona
6 gennaio 1996
Epifania del Signore
Il titolo potrebbe dirsi la sintesi di un lavoro sul piano umano e cristiano,
articolantesi in degli Incontri con persone riunite in piccoli gruppi. Ne presento una
Traccia panoramica:
1) Rivolgendo l'attenzione su una cosa che ci accomuna (noi del gruppo), quella di
<voler crescere> in formazione umana e cristiana, non possiamo non scoprire la
necessità che c'è in tale Cammino: quella di uno <scambio> reciproco delle risorse,
umane e di fede insieme, sì che ciascuno si arricchisca delle risorse dell'altro.
2) Ma questo richiede processi vari di <Comunicazione>. Qui nascono molti
interrogativi, in quanto vi sono molti tipi di Comunicazione, molti modi di Comunicare,
molte cose da Comunicarci l'un l'altro.
3) Occorre anche riflettere sul fatto che: ciascuno di noi è diverso dall'altro, porta
risorse diverse, porta problemi diversi, sente bisogni diversi. La Comunicazione che ci
proponiamo richiede allora anche che affrontiamo il problema della <Comprensione
Umana di se stessi e dell'altro>.
4) Iniziato il cammino della ricerca della Comprensione Umana nella Comunicazione, ci
rendiamo meglio conto che "nella Chiesa" non siamo soli, ma che viviamo entro una
misteriosa <Comunicazione intra-ecclesiale>, nel cui ambito gli interrogativi e le
perplessità li sentiamo crescere, perché constatiamo un crescere delle "Incomprensioni",
delle divergenze di vedute, persino delle situazioni che avvertiamo come ipoteticamente
dannose per noi stessi.
5) Un tale cammino allora ci si accorge che non può essere fatto isolatamente,
chiudendosi nella propria individualità; e si capisce anche che è auspicabile che nel
gruppo ci sia una persona che abbia maturato una notevole "esperienza": culturale,
umana e cristiana insieme; e che nello stesso tempo riscuota la fiducia degli altri. Tale
persona dovrà assolvere al compito non lieve di fare da <guida>, anche se solo
limitatamente, in questo cammino.
6) Ma non basta fare riferimento alla particolare maturazione umana e cristiana di
quella persona che si è proposta come guida; occorre guardare oltre. Poiché il nostro è
quel cammino di fede a cui, attraverso la Chiesa, <Cristo Gesù> chiama tutti gli uomini,
è a Lui come <Guida fondamentale> che dobbiamo indirizzarci.
7) In questa prospettiva, quella persona che offre se stessa come guida del gruppo, in
realtà "aiuta" soltanto, come meglio gli è possibile, gli altri a scoprire l'unica vera guida:
Cristo Gesù, che vive realmente in mezzo ai suoi fedeli, ed opera mediante lo Spirito
Santo. Questo Dio, rivelatoci da Cristo Gesù, ed a cui noi diciamo di credere, pur
consapevoli che la nostra fede è ancora molto piccola, è anche <Padre nostro>; ed è
anche la <Fonte dell'Amore>. Egli, come Padre amoroso e Sapienza infinita, ci guida, ci
istruisce, ci porge di volta in volta quell'aiuto necessario per ogni particolare circostanza:
sentire la Sua Presenza, capire la Sua Voce, accogliere la Sua opera risanatrice, sono
punti centrali cui il cristiano sincero mira.
8) In questo tracciato è insito che il discorso comunicativo non sarà costituito da
Conferenze intese nel senso tradizionale, o da lezioni teoriche e dottrinali: esso si
svilupperà con <criteri dialogici>; e la <guida> aiuterà a mettere in luce quelle
espressioni di pensiero comunicate dai partecipanti ed i vissuti di esperienza che lo
accompagnano, oltre ovviamente a coordinare l'intero lavoro, affinché si proceda verso
una "veritiera conoscenza della realtà". Ciascuno dei partecipanti è auspicabile che, pur
nella sua libertà interiore, si esprima in modo "attivo", in quanto protagonista a tutti gli
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effetti di questo Cammino: protagonista per sé e per gli altri. Nel rispetto della persona
umana di ciascuno, ci si esprimerà "cercando sempre la verità" degli eventi umani
toccati.
9) Nasce così (è auspicabile) una fratellanza tra i partecipanti, una <Fratellanza
Cristiana>, che implica partecipazione e collaborazione, in cui ciascuno, pur vivendo in
pieno la propria libertà, cerca di capire e vivere anche questo rapporto, chiarendolo
sempre meglio nell'ottica del Vangelo.
10) Infine, la Comunicazione tra i partecipanti al gruppo, innescata negli Incontri,
continua ancora all'esterno, disseminata nella normale vita quotidiana, con quello stile
personale di ciascuno: in questi ambiti esterni può ancora chiarirsi ogni tematica
affrontata, possono meglio tratteggiarsi e consolidarsi i rapporti di sincera amicizia,
possono aversi nuove scoperte interiori: lo Spirito Santo ci parla dove, quando e come
vuole Lui.
____________
L'esperienza di fatto degli Incontri, nella sua realtà e verità delle persone
convenute, suggerirà ancora altre direttive di Cammino, quelle particolari e specifiche,
le quali sono proprio quelle che i componenti del gruppo, ciascuno secondo le proprie
propensioni, si ripromettono di affrontare e di vivere anche interiormente, con senso di
responsabilità propria e comunitaria.
Oltre ai 10 punti sopra indicati, i quali tracciano le linee direttive fondamentali del
Cammino proposto, costituendo anche dei veri e propri temi sui quali sviluppare la nostra
riflessione maturativa, ecco alcune delle altre Tematiche che lo scrivente reputa potersi
proporre al gruppo:
a) Il rapporto tra la realtà umana concretamente vissuta da ciascuno e la fede cristiana
cui si aspira.
b) Il mondo sociale di fronte al Messaggio Evangelico.
c) Come è possibile trovare "nella Chiesa" quell'aiuto morale e psicologico di cui la
persona umana necessita, se vuole percorrere il Cammino di Cristo.
d) Il processo educativo dei figli, nella famiglia e nella società, di fronte all'invito del
Vangelo.
e) Articolazione della vita umana nelle vicissitudini di questo mondo di fronte alla
vocazione ad una vita spirituale interiore.
f) Il ministero liturgico e sacramentale della pastorale della Chiesa di fronte alle
necessità umane e spirituali del credente.
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Identità al Plurale. 15-04-96
LETTERA APERTA ai partecipanti all'Incontro su:
<< IDENTITÀ al PLURALE >> -- Milano, 15 aprile 1996
Stimatissimi Professori e Cultori di Scienze Umane,
Vi chiedo scusa, innanzitutto, di questo mio introdurmi in codesta Assemblea
intellettuale, la quale vede riuniti, presenti o non presenti per impedimenti vari, molti
studiosi di scienze filosofiche e sociologiche, accomunati da un interesse conoscitivo e di
ricerca, per cogliere quel complesso di interrogativi che verranno posti da una particolare
proposta scientifica: quella di un orizzonte "pluridimensionale" e "pluridirezionale".
Tale orizzonte, con la tematica della IDENTITÀ al PLURALE che nell'Incontro
odierno verrà illustrata dai relatori, si accresce e nello stesso tempo si focalizza
ulteriormente, sì da potergli attribuire (ipoteticamente) un terzo aggettivo connotativo,
quello di orizzonte "pluri-attoriale".
Questo mio quadro così sinteticamente offerto a voi, prima ancora che venga
trattato l'argomento in programma, vuole significare una mia aspirazione di ricerca
intellettuale in cui "più soggetti", collocati su ambiti esistenziali diversi, co-operano
"attivamente" nel ricercare e costruire un percorso di studio sui problemi umani e sociali.
Ciascuno studioso di un tale “gruppo” da me ipotizzato, non istituzionalmente costituito
ma solo sorretto e coordinato da "intenti" comuni e con-divisi a livello personale, viene
così a porsi come "co-attore" nella ricerca del <sapere>; e quindi la sua identità
personale, per questa "apertura di orizzonte" sul piano professionale, si allarga sino a
configurarsi, sia sul piano analitico che su quello operativo, come <identità al plurale>.
L'entusiasmo che ha suscitato in me l'iniziativa dell'Incontro odierno, promossa dai
direttori delle due Riviste: Pluriverso e Adultità, fa seguito ad altri entusiasmi
precedentemente in me suscitati da lavori che segnalavano un indirizzo conoscitivo interdisciplinare e trans-disciplinare: in particolare, la complessa ed estesa tematica dalla
<Autopoiesi>, formulata ed elaborata nella sua fase di primo assetto dai vari Heinz von
Foerster, Humberto Maturana, Francisco J.Varela, ed introdotta (ed allargata) nella
cultura italiana ad opera principalmente del prof. Mauro Ceruti, ma anche di altri, come la
D.ssa Umberta Telfener ed il prof. Giorgio De Michelis.
Verso questa stessa tematica, inoltre, convergono d'altro lato gli studi di Wilhelm
Dilthey, Jerome Bruner, Ilya Prigogine, Edgar Morin, Jurgen Habermas, ed anche quelli
(per altro verso) di Ferdinand Gonseth. Questi autori, letti sommariamente, si riscontrano
situati in ambiti diversi e staccati tra loro, ed è vero; approfondendo però la loro
conoscenza, non in senso nozionistico ma epistemologico, si scopre in essi una "radice
vitale del sapere" comune.
Con mio disappunto, ho potuto anche poi constatare che, nelle fasi successive dei
vari impatti con le scienze particolari già costituite, quali la Sociologia, la Psicologia e la
Psicoanalisi, quella proposta sulla <Autopoiesi> veniva "deformata" da "costringimenti
ideologici" che tentavano di "adattarla" al proprio “status” conoscitivo e culturale (vedi
Arno L.Goudsmit). Tali costringimenti sono stati (a mio avviso) una conseguenza naturale
e prevedibile di un "rifiuto" della <identità al plurale> che quegli autori di fatto
operavano, in quanto optavano sì per un pluralismo di pensiero ma persistevano anche in
un "monismo esistenziale"; e quindi la loro era una <identità al singolare>. Infatti,
l'identità umana, più che nel "pensiero" è principalmente radicata (e connotata) nella
"esistenza vitale e dinamica" dell'uomo concreto; e potrà costituirsi come identità "al
plurale" solo nella misura in cui il proprio flusso vitale esistenziale si intreccia e
compartecipa con il flusso vitale esistenziale di altri attori umani.
A mio avviso, la produzione filosofica che si è fatta sino ad oggi scaturisce quasi
totalmente da attori che si sono costituiti come <identità al singolare>. Sul piano della
ricerca conoscitiva, le due prospettive esistenziali, quella della identità al singolare e
quella della identità al plurale, si differenziano radicalmente: nello stile di pensiero, nei
criteri di ricerca, nell'etica conoscitiva e del discorso; in parole più ristrette: hanno due
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epistemologie diverse, hanno due "visioni del mondo" diverse, hanno orizzonti vitali
diversi.
Mi si consenta infine di menzionare uno studioso del secolo scorso, "originale" per
il suo stile intellettuale: il Card.le John Henry Newman. Autore lasciato (praticamente) da
parte, (di fatto) anche dalla sponda teologica cattolica, per avere egli scelto
(consapevolmente) una discorsività intellettuale ed argomentativa che esulava (ed esula)
dal comune ed accademico linguaggio adoperato dagli addetti ai lavori. Eppure, io ho
trovato, diffusi nei suoi vari scritti, quei criteri di un "sapere al plurale", che negli anni
d'oggi è giustamente oggetto di dibattito.
Questa mia confidenza intellettuale vuole soltanto segnalare a voi il mio desiderio
e disponibilità ad uno scambio di vedute in tema, per cui in vista di una tale eventualità
ho creduto mio dovere offrirvi per primo un “cenno”, anche se emblematico, del mio
sentire. Sono dottore in Fisica dal 1964, ed in Psicologia dal 1984; i miei studi sono
proseguiti fuori dal mondo accademico. Credo che le conoscenza (seppur limitate) da me
acquisite in non pochi anni, unite all'esperienza umana concreta, possano tornare utili a
chi, già accreditato ed operativo nello scenario culturale, volesse estendere in senso
trans-disciplinare le sue ricerche e riflessioni teoretiche, senza remore o preclusioni
derivati da giudizi di “non appartenenza”: nel campo umano, anche i soggetti non
accreditati sul piano professionale o semplicemente culturale possono avere maturato un
"sapere" (vedi Paolo Jedlowski), il quale, trasfuso nell'ambito delle elaborazioni teoretiche
degli addetti ai lavori, può sprigionare e così mostrare tutta la sua preziosità per il
cammino umano e sociale, particolarmente nei periodi di svolte storiche ad alto
contenuto di "ingorghi" critici.
Ringraziando ciascuno singolarmente per l'attenzione prestatami, auguro un buon
lavoro ed un buon cammino. Saluto distintamente.
Dr. Vittorio NOÈ
Via Montorio, 108/38
37131 VERONA
Tel. 045-976530
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Presentazione miei Scritti. Febbraio 2003
Presentazione Scritti
Al Lettore, di questi miei Scritti (del dischetto).
Dott. Vittorio NOE'.
Nato nel 1932, mi sono laureato in Fisica nel febbraio 1964, presso l'Università di
Catania; ho espletato l'attività di Insegnante (di materie scientifiche) negli Istituti Tecnici
Industriali Statali dal 1964 al 1983 (a Como, a Livorno, a Padova). Nel marzo 1984 mi
sono laureato in Psicologia, presso l'Università di Padova. Cessata l'attività di Insegnante
(per motivi di salute), ho continuato a coltivare i miei interessi culturali, nel campo delle
Scienze Umane e nel campo della Fede Cristiana: formazione della persona umana,
formazione cristiana, profondo intreccio tra i due processi formativi.
La maggior parte dei miei lavori sono annotazioni (su dei quaderni) -- che ho
cominciato a stilare a partire dal 1972 (sino a tutt’oggi) -- delle Considerazioni che:
1) di volta in volta mi sorgevano nell'animo, in modo spontaneo ed intuitivo, in
concomitanza di eventi esperienziali umani; constatazioni cioè derivanti da fatti concreti
nel cui contesto mi trovavo: o come uno dei protagonisti, o come osservatore.
2) mi sgorgavano in seguito a riflessioni -- in concomitanza con le mie letture (di
studio) -- sul contenuto che man mano andavo recependo o sul quadro d’insieme
dell'intera opera.
3) si sviluppavano dentro di me quando, in momenti di colloquio interiore, riflettevo
su degli aspetti del "vivere umano reale", nonché sui fattori che avrebbero potuto essere
determinanti nel costruirsi della personalità del singolo soggetto umano e nello
strutturarsi delle sue forme comportamentali.
L'insieme, le ho chiamate <CONSIDERAZIONI >. Ho creduto opportuno suddividerle
in due gruppi:
a) uno, attinente il vasto campo del “mondo psicologico” dell'essere umano, e le ho
chiamate <Considerazioni Psicologiche > (CPS).
b) l'altro, attinente l' Insegnamento Cristiano e l'operatività pastorale della Chiesa,
e le ho chiamate <Considerazioni sul Messaggio Evangelico > (CME).
Tra i miei scritti, c'è poi un terzo gruppo, <Testi Vari >: esso contiene articoli (e
alcune lettere significative) stilati per circostanze specifiche. Anche questi testi -- che
riportano le mie concezioni in merito a quelle tematiche ed i miei intendimenti -mostrano squarci del mio mondo interiore nonché del mio orizzonte di vita.
L'obbiettivo che ha dominato (e domina) l'attività delle mie "ricerche" di “Pensiero
Esperienziale” è stato quello di conseguire “conoscenze” sempre più 'chiare' e sempre più
"veritiere" sull'essere umano, sul suo “vivere”, sul suo “comportarsi”; nonché conoscenze
sempre più "realistiche", cioè corrispondenti 'realmente' agli eventi umani concreti -quali si verificano nella realtà umana del quotidiano "vivo" -- e non tanto conoscenze
puramente concettuali o ideologiche. Ed è stato (l'obbiettivo) anche quello di scoprire e
discriminare le molteplici "falsità" (a riguardo l'essere umano) che si annidano nella
Cultura contemporanea, sia essa intesa come sapere quotidiano comune e sia intesa
come sapere intellettuale costruito dai vari autori, scrittori o oratori. Queste ricerche (con
i rispettivi obiettivi) sono state da me sviluppate sia nei confronti della Cultura Laica e sia
nei confronti della Cultura Cristiana. Si badi bene però di non confondere “Cultura
cristiana” con “Fede Cristiana”: sono due cose sostanzialmente diverse!
Lo stile delle <Considerazioni > è stringato: le ho annotate proprio così come mi
sorgevano interiormente; ho preferito lasciarle nella loro forma originaria per diversi
motivi:
a) perché il lettore potesse meglio cogliere la loro "vivezza" naturale;
b) perché io stesso, rileggendole a distanza di tempo, potessi più facilmente
rievocare il momento (e le circostanze) del loro sorgere -- e quindi cogliere il vero
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significato di quanto li avevo scritto --, e così svilupparle più veridicamente
all'occorrenza, in degli "Incontri di riflessione dialogata", con piccoli gruppi di persone
interessate -- cosa che io mi sono sempre augurato, ma che purtroppo non sono riuscito
ancora a realizzare;
c) perché, come ho constatato molte volte, la elaborazione concettuale intellettuale
-- quale si è soliti fare (e non si può non farla) nello scrivere dei saggi da pubblicare -avrebbe alterato il significato originario di quegli "eventi umani vivi e concreti",
“vitalmente interconnessi tra loro”, "astrattizzandoli" oltre la misura da essi tollerata: il
concettuale - razionale può infatti cogliere solo una parte della “realtà umana vivente”.
Devo inoltre aggiungere una avvertenza: “il mio linguaggio”, proprio in quanto
strumento concettuale di comunicazione ed argomentazione discorsiva, molte volte si
stacca (per diversi aspetti) da quello oggi comunemente in uso, ivi compreso il linguaggio
(più o meno teoretico) degli Intellettuali. Nel mio cammino formativo, ho sempre più
constatato come, già a partire dal linguaggio adoperato, nella nostra Cultura vi siano
delle storpiature: “storpiature linguistiche e discorsive”, cui corrispondono poi
“storpiature di pensiero”. Un esempio (banale, forse), per farmi capire dal lettore:
<consigliarsi con > una persona e <chiedere consiglio ad> una persona, sono (a mio
avviso) due cose notevolmente diverse, mentre comunemente si pensa che le due
espressioni si equivalgono; oppure: <senso di colpa > e <complesso di colpa >, sono (a
mio avviso) due cose sostanzialmente diverse. Se si vuole “migliorare” le conoscenze
sull’umano -- e ce n’è tanto, tanto bisogno! -- è necessario che si provveda anche a
migliorare il “linguaggio” ed il “discorso”, nonché le “relazioni comunicative”.
Pertanto, le mie <Considerazioni > vanno lette tenendo presenti le osservazioni
testé fatte, e cogliendo nel contempo l'invito implicito (rivolto al lettore da parte
dell'autore) a "entrare interiormente in dialogo con quegli scritti”. Ascoltare (quei miei
discorsi) in modo passivo, servendosi soltanto dell'intelletto razionale, sarebbe un errore
che porterebbe a false interpretazioni: nell'umano, il "livello vitale" è un campo molto più
vasto e più ricco del livello semplicemente concettuale e razionale.
Lo scorrere della lettura non deve essere quello che si usa quando si legge un libro
di "contenuto sistematico", bensì quello di un "passeggiare" lungo questi miei ‘pensieri’;
osservarli ed ascoltarli serenamente, per coglierne “un minimo” di significato. Se quanto
viene colto -- in questo primo incontro con quella Considerazione -- non suscita risonanza
interiore, si passa oltre; se invece risveglia una eco e un desiderio di migliore conoscenza
di quell'argomento, e quindi di una più chiara comprensione di quanto letto, allora lì ci si
sofferma, vi si riflette, si legge più attentamente (e si rilegge) quella Considerazione. Lo
spirito (del lettore), è lui che dovrà esprimersi e manifestare (agli occhi interiori dello
stesso lettore) il bisogno di "nutrimento nuovo" su quella tematica toccata: il mio
‘pensiero’ ivi espresso non vuole imporsi a nessuno, ma solo si offre e si porge a colui che
“ne sente il bisogno”, affinché la vita del suo spirito si accresca e si rinvigorisca.
Da qualche anno ho intrapreso (con pazienza!) la trascrizione al computer delle
annotazioni (dei quaderni); il lavoro non è ancora ultimato, ma è a buon punto. In questi
ultimi mesi mi sono premurato -- per facilitare la corretta comprensione del testo scritto - di evidenziare quei termini (o quelle espressioni) che in seno al discorso rivestivano un
significato centrale, inserendo (oltre alle preesistenti virgolette) sottolineature, corsivi e
grassetti. Il rispettivo testo "orale" sarebbe stato infatti più comprensibile dall'ascoltatore,
in quanto le varie tonalità della voce o le varie inflessioni nel discorso avrebbero fornito
altri fattori interpretativi, i quali appunto, nel porre la comunicazione in forma scritta,
vanno perduti. Questo lavoro (di revisione per ‘evidenziare’) è ancora all'inizio, mi auguro
di portarlo avanti (con pazienza!) sino a completamento.
In questo dischetto -- da leggere ovviamente al computer, con un Elaboratore testi
tipo Word per Windows, e stampare quindi quello che si vuole. anche pagine singole, e
con il ‘formato’ che si preferisce -- c'è solo una parte delle <Considerazioni >. Io porgo al
lettore questi miei scritti quale proposta comunicativa e conoscitiva: chi fosse interessato
a questo mio invito può contattarmi liberamente, sia per posta che per telefono o per email.
Ringrazio per l'accoglienza e l'attenzione prestatemi.
Pagina - 94
Verona / Padova, Febbraio 2003
Dott. Vittorio NOE'
(Indirizzo ...)
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Proposta di un «Nuovo Apostolato» - Settembre 2004
PROPOSTA DI UN «NUOVO APOSTOLATO»
1. Nella Chiesa Dio ha posto molte mansioni, ha riversato molti doni; a ciascuno ha
rivolto una chiamata personale. Queste mansioni, questi doni, queste chiamate personali
non sono (e non possono esserlo) chiare e ben definite agli occhi stessi del soggetto che
ha accolto il dono o la chiamata: essi si manifestano sempre più chiaramente solo nel
concreto della operatività del fedele, quando si fa realmente mediatore dell'opera salvifica
di Dio.
L'insieme di queste mansioni, di questi doni, di queste chiamate costituiscono la
ricchezza spirituale della Chiesa: questa ricchezza è spirituale perché deriva proprio dallo
Spirito Santo, che Cristo stesso, in unione col Padre, ha mandato nella sua Ecclesia.
Lo Spirito di Dio è vivificante ed unificante, e perciò i suoi doni, le sue chiamate e le
mansioni affidate non possono che essere doni vivi e doni unificanti ed unificantisi tra di
loro; chiamate e mansioni per la vita e l'unificazione dei fedeli tutti della Chiesa
universale.
2. La Chiesa, intesa come la Comunità ecclesiale dei credenti in Cristo Gesù, ha
subìto (come è successo sempre in tutti i secoli passati e succederà nei secoli futuri)
attacchi da parte del Maligno, come Gesù stesso aveva predetto ai suoi discepoli. Questi
attacchi Satana li attua servendosi dei molteplici fattori mondani che meglio si prestano
al suo progetto demolitivo: tra gli obiettivi principali del Maligno, ci sono certamente
quello di spegnere la vivezza della fede, sino a renderla un fatto puramente intellettuale o
di appartenenza giuridica ad una istituzione (la Chiesa istituzionale, che è qualcosa di
molto diverso dalla Chiesa credente); e quello di dividere ed isolare tra di loro
quell'insieme unitario dei doni dello Spirito, in modo che non portino frutto.
Satana si serve anche delle stesse persone umane -- cadere nella tentazione
significa proprio lasciarsi soggiogare da Satana, anche se per un periodo di tempo
limitato --, le quali persone si prestano, nella loro insensatezza (anche se inconsapevoli
di star svolgendo quel ruolo), a fare da strumento intermediario dell'opera demolitrice di
Satana a danno di altre persone.
3. Il Nuovo Apostolato che qui viene proposto non vuole scalzare nessun'altra forma
di apostolato oggi operante nella Chiesa, e non vuole neanche aggiungersi come una
metodologia a fianco alle altre oggi adottate ai vari livelli della Pastorale ecclesiale.
Esso si rivolge ai fedeli, non alle istituzioni; esso non vuole indicare cose nuove da
fare, ma vuole invece invitare ciascun credente a “prendere coscienza seriamente del
proprio essere, essere cristiani”, sino a scoprire, alla luce degli Insegnamenti di Gesù, che
in realtà siamo chiamati da Dio a “rinnovare il proprio essere, la propria persona umana,
la propria umanità”, che nel corso di anni, con la nostra stessa complicità, la cultura
mondana (fomentata e sostenuta da Satana) ha deturpato, storpiato e mutilato, sino a
renderla incapace di accogliere la Vita che viene da Cristo, l'Amore che viene dallo Spirito
Santo.
4. L'opera del Nuovo Apostolato è perciò primieramente quella di smascherare le
tante falsità che hanno snaturato l'essere umano; e nello stesso tempo quella di additare
l'opera dello Spirito, il quale pur in mezzo a tante miserie continua la sua azione di
richiamo alla salvezza.
Quest'opera, attuantesi in degli Incontri di gruppo, sebbene contenga una
componente intellettuale di Pensiero, si svolge principalmente sul piano del vivere reale
delle singole persone a cui essa si rivolge, elaborando insieme le reali problematiche
umane e spirituali di ciascuno. L'elaborazione dei problemi umani e spirituali è un'attività
che fa parte essenziale della crescita umana, e ancor più della crescita umana - cristiana,
che è una crescita vitale umana e di fede insieme; essa si protrae per l’intero arco della
vita.
5. L'attuazione concreta della operatività di questo Nuovo Apostolato è semplice: il
significato reale che qui voglio dare al termine <semplice > non è però scontato, e non è
Pagina - 96
neanche quello che comunemente si potrebbe pensare.
Oggi la cultura del tempo ci ha condizionati anche nella nostra operatività,
indirizzandola verso una "struttura tecnica, ben definita e precisa": una operatività che
non si ponesse delle modalità tecniche, che non venisse in partenza ben definita, che non
venisse descritta con precisione..., tale operatività... ci farebbe forse paura! Le strutture
tecniche ben definite e precise son divenute per noi (educati a questa cultura) come delle
"protesi" a cui appoggiarci, come dei meccanismi da cui farci condurre, meccanismi a cui
deleghiamo il compito che avremmo dovuto assolvere noi personalmente: così ci
sentiamo alleggeriti da certe responsabilità, e se il processo non porta buoni risultati la
colpa sarà del meccanismo che non ha funzionato bene!
L'attuazione concreta della operatività di questo Nuovo Apostolato è quindi
"semplice" nel senso che non è un procedere inquadrabile in una struttura tecnica, ben
definita e precisa; essa (attuazione) si muove mediante la volontà ed il senso di
responsabilità delle singole persone che vi partecipano.
Se lo scrivente si propone come "guida" di questi gruppi, non è per applicare delle
procedure metodologiche particolari, bensì (anzi principalmente) perché per primo offre
le proprie conoscenze, acquisite attraverso studi ed esperienze di vita, molto spesso
sofferte, unite ad esperienze di fede maturate nella preghiera e nella ricerca incessante
della volontà di Dio, pur in un cammino molto travagliato ed incerto; per primo offre le
proprie risorse spirituali, maturate nell'assimilazione continua degli Insegnamenti del
Vangelo; ed è anche per coordinare in modo efficace e serio le operatività delle singole
persone, tenendo presente l'obiettivo (accettato comunitariamente): quello di “crescere”
come esseri umani e come cristiani, quello di maturare nella fede in Cristo Gesù, quello di
giungere a dare il primato all'Amore, perché Dio (il Dio rivelatoci da Gesù Cristo) è
Amore! Questo obiettivo (crescere umanamente e cristianamente) è sintetizzato nelle
parole di San Pietro: ... (voi siete) pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale
(Pt, lt1, 2,5); ciò che è “vivo” cresce, ciò che non cresce è “morto”.
6. L'appello principale che viene rivolto alle persone che volessero intraprendere
questo "apostolato reciproco" è perciò quello di fare spazio alla "onestà di coscienza",
senza la quale ogni dialogo sarebbe impossibile o si muoverebbe senza senso.
La conversione (nel senso di cambiamento di vita) non si attua in un giorno, ma è
un processo spirituale che continuamente si rinnova nel corso della vita stessa; si tratta
quindi di un intraprendere un modo di essere ed un modo di vivere che ci faranno
crescere umanamente e cristianamente, e quindi è un cambiamento di rotta rispetto a
quella seguita sino ad oggi.
La Chiesa (cristiana cattolica) è il faro posto da Cristo stesso per la nostra salvezza;
ma lo è nella sua totalità e complessità: quindi per noi l'accogliere l'annuncio evangelico
significa anche iniziare a "cercare nella Chiesa" quella luce che Dio indirizza a ciascuno
personalmente: il Regno di Dio va "cercato", giorno per giorno. Fondamentale per questa
ricerca è la Coscienza, e quindi l'onestà di coscienza.
7. L' "onestà di coscienza", che fosse stata assunta realisticamente, non può
estrinsecarsi e portare frutti se non è presente contestualmente la Testimonianza. Tutto
l'annuncio evangelico è imperniato nella testimonianza.
La Chiesa, intesa principalmente come Comunità di credenti in Cristo, e solo
secondariamente come Istituzione (sebbene anche questa voluta da Cristo), è essa stessa
testimonianza perenne di Cristo nella storia. Disse Gesù: ... andate, annunciate il Regno
di Dio, ... voi mi sarete testimoni.
L'Annuncio della Parola di Dio è indissolubilmente legato alla Testimonianza di
Cristo: annunciare Cristo e testimoniare Cristo sono due cose diverse, sebbene
indissolubilmente legate tra loro. Cristo ha annunciato il Regno di Dio con la sua parola,
con i suoi insegnamenti; ma nel contempo ha testimoniato la Verità che andava rivelando
offrendo tutto se stesso, sino a dare la vita di fronte a chi lo avversava: il Buon Pastore
dà la vita per le sue pecorelle, il mercenario invece quando vede giungere il lupo fugge, e
le pecorelle si smarriscono e si disperdono.
Un compito particolare che questo Nuovo Apostolato si propone di intraprendere e
portare avanti è proprio quello di risvegliare nel fedele la coscienza e la consapevolezza
della inderogabilità della testimonianza; lo Spirito Santo che anima la Chiesa è esso,
Pagina - 97
attraverso i fedeli stessi, a rendere testimonianza a Cristo; l'Unità della Comunità
ecclesiale tutta è resa possibile proprio da questa misteriosa operatività che permea il
vivere e l'operare dei fedeli tutti, dal grado più alto al grado più basso: un venir meno
della Testimonianza, sebbene possa continuare ad essere presente l'Annuncio, comporta
un venir meno della Unità. Non è la dottrina che unisce realmente i fedeli, ma la
testimonianza del Cristo che tra di loro i fedeli operano in forma reciproca.
Risvegliare la “coscienza della testimonianza” a partire dalle vicende umane
contingenti vissute dai singoli componenti di una comunità di fedeli, anche piccola, vuol
dire "ricercare insieme" la verità alla luce dell'insegnamento cristiano. Questa verità
emergerà sempre per gradi, nel decorso del dialogo e del vivere umano reale stesso; man
mano che essa emerge, essa stessa esige che tra i protagonisti di quella comunità ci sia
chi la testimoni, perché anche in seno alla comunità stessa è sempre presente, anche se
in modo latente, l'opera demolitrice di Satana, che sollecita l'essere umano ad
allontanarsi da quelle vie che lo porterebbero alla Verità: Satana è il padre della
menzogna e dell'inganno.
Ogni rapporto umano tra due credenti implica inevitabilmente delle difficoltà e delle
divergenze; la presenza contestuale di un terzo credente, colui che opererà la
testimonianza, può essere di valido aiuto; lo ha detto Gesù stesso.
8. Cosa animava Gesù che ha operato incessantemente l'annuncio dando nel
contempo testimonianza sino ad affrontare la morte? L' “Amore”! Gesù (Dio) ha tanto
amato gli uomini da dare la vita per loro.
La Testimonianza che è intrinseca al Messaggio Evangelico non è da confondere con
la testimonianza che viene operata in certe procedure giuridiche dalle varie società
terrene; essa è una forma vitale esistenziale tutta particolare ed è tipica ed esclusiva del
Messaggio Cristiano. Essa non è testimonianza di fatti contingenti, ma di Verità; essa non
è testimonianza di idee concettuali, ma di Vita soprannaturale. Nel Messaggio Evangelico
sono la Verità e la Vita che esigono di esser testimoniate. Ma, come tutta l'opera
redentiva di Gesù ha mostrato, quella verità e quella vita erano fondate ed immerse
nell'Amore, l'Amore unificante e vivificante dello Spirito Santo.
Risvegliare la coscienza della testimonianza rivolgendosi ad un gruppo di fedeli vuol
dire perciò risvegliare anche la “coscienza dell'amore”. Non si può testimoniare la verità e
la vita in una situazione umana e contingente se nel contempo non si ama la verità, non
si ama la vita; e poiché il testimone viene ad indirizzarsi ai protagonisti umani di quella
situazione, egli non potrà testimoniare se non ama anche quei soggetti cui si indirizza: la
testimonianza cristiana è anche una testimonianza d'amore!
-
9. Riassumendo. Educare alla fede cristiana vuol dire perciò anche:
educare al rinnovamento del proprio essere, della propria persona umana;
educare all'apostolato reciproco e comunitario;
educare al senso di responsabilità e all'onestà di coscienza;
educare alla testimonianza, testimonianza del bene di fronte al male;
infine, educare all'amore, a quell'amore che Gesù ci ha rivelato ed insegnato.
---------Padova, Settembre 2004
Dr. Vittorio NOE’
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L'Operatività nel «Nuovo Apostolato»
Cari fratelli e sorelle,
Mi chiamo Vittorio Noè, ho 72 anni, sono Insegnante in pensione.
1. Sto volendo presentare a voi una mia proposta di Nuovo Apostolato nella
speranza di servire meglio nostro Signore Cristo Gesù attraverso questo dono di me
stesso in favore di altri.
Nello scritto che vi è stato distribuito ho tracciato gli obiettivi principali verso i quali
il lavoro si indirizzerà; qui cercherò di illustrare brevemente alcune linee di percorso
operativo, linee che sono piuttosto inusuali nella prassi comune della Pastorale di oggi,
ma che hanno invece una validità notevole.
L'invito ad intraprendere questo cammino, che io ho chiamato anche “cammino di
conversione”, io penso che debba essere rivolto a tutta la comunità parrocchiale: credenti
e miscredenti, praticanti e non praticanti, con la speranza che esso possa giungere anche
a persone non di questa parrocchia. Questa mia proposta di estendere il più possibile
l'invito è collegato alla speranza (non infondata) che molte persone -- che nel recente
passato non hanno trovato chi potesse porgere loro valido aiuto per superare certe
difficoltà umane e di fede, abbandonando quindi il sano cammino -- potrebbero trovare
oggi, attraverso questa nuova prassi operativa, nonché attraverso questo nuovo contesto
umano, dei fattori atti a risvegliare in loro la speranza di recupero e quindi le capacità di
scoprire nella fede cristiana quella ricchezza vitale verso cui loro intimamente avevano
aspirato prima di essere state sommerse dalle delusioni e dagli scoraggiamenti.
2. La Comunicazione in seno al gruppo che si costituirà sarà prevalentemente di
tipo dialogico e colloquiale, ponendo man mano in luce quei temi che le persone reali
presenti vivono nel loro animo e nel loro contesto umano; questo vuol dire che il discorso
principale da me espresso non sarà intorno a delle tematiche astratte e generiche, quasi
una trattazione teorica -- la quale a volte ci vuole anche quella -- ma si preoccuperà di
“fare luce” su quelle concezioni di pensiero e su quegli atteggiamenti umani interiori che
ciascuna delle persone reali presenti manifesta anche se in modo indiretto.
Una delle novità (se così le si vuole chiamare) introdotte da questa operatività
consiste in un particolare modo di procedere per far luce (come anzidetto), e cioè sta
nella “promozione e ricerca del sano discernimento” attraverso la compartecipazione di
più protagonisti; ovviamente questo richiede una disponibilità all'apertura, sebbene con
discrezione da parte di chi entra in dialogo con me o con altri del gruppo; e da parte mia
una impegnata onestà di atteggiamento, unita ad un'altrettanto impegnata discrezione e
profondo rispetto nei confronti di quelle persone,
Chiarisco con una immagine esemplificativa il concetto di “compartecipazione di più
protagonisti”. Supponiamo di indicare con le lettere dell'alfabeto i singoli partecipanti a
questo cammino di crescita cristiana, e supponiamo che attraverso quei dialoghi e
colloqui io sia riuscito ad individuare delle situazioni umane tali da farmi pensare che il
soggetto -M- potrebbe portare un contributo positivo al soggetto -X-; io allora, volendo
aiutare -X-, non mi affido soltanto alle mie risorse, che addirittura potrebbero essere
molto scarse per quella situazione umana particolare, ma mi premuro di segnalare ad -Mquesta possibilità di aiutare lui -X-; allora in seno al gruppo nasce gradualmente quello
che io ho chiamato un apostolato reciproco, apostolato distribuito, tra soggetti vari in
relazione comunitaria tra loro: ecco la comunità ecclesiale in cui i doni di ciascuno
vengono messi a frutto per altri nel concreto reale delle singole persone. Tutto questo
implica che ciascuno sviluppi le proprie capacità personali di conoscere realmente e
veridicamente le altre persone con cui relaziona, liberandosi dei vari pregiudizi e di quelle
pseudo-conoscenze puramente astratte che in realtà nella maggioranza dei casi
risulterebbero false.
3. Questa operatività ricostruttiva richiede certamente molta Umiltà: non solo in chi
vi parla ma anche in tutti coloro che vivono questa rinascita, la quale d'altra parte è una
rinascita gioiosa, dove ogni giorno ha il suo passo avanti, la sua conquista vitale, ha i
suoi doni celesti che giungono a ciascuno di noi.
Gli Incontri proposti si pongono così anche come una scuola di Umiltà, dove il
Pagina - 99
maestro Gesù ci ricorda sempre: se non vi farete piccoli non entrerete nel Regno dei Cieli.
Ma non si tratta di quella umiltà come comunemente viene pensata, bensì della Umiltà
genuina cui fa riferimento l'Insegnamento perenne della Chiesa; quella umiltà che ci fa
riscoprire gradualmente la verità di noi stessi, nel nostro rapporto con Dio e con i fratelli
nella fede, nonché nel nostro rapporto con gli altri soggetti umani; quella umiltà che ci
consente di cogliere nel suo giusto senso la Parola di Dio a noi rivolta, a ciascuno
individualmente e personalmente, pur nella unitarietà vitale della Comunità Ecclesiale.
Questa scelta della via dell'Umiltà implica (è bene dirlo) l'abbandono della concezione
comune molto diffusa del “perbenismo”, per riconquistare conoscenza realistica e
veritiera di sé stessi e delle altre persone, alla luce degli Insegnamenti evangelici.
A qualcuno potrebbe sembrare strano e paradossale, ma è un fatto reale che questa
dell’Umiltà è una via che consente una migliore e più veritiera conoscenza delle altre
persone: una conoscenza più estesa, più articolata e più integrata.
4. La comunicazione che avviene nel corso dell'Incontro è solo l'inizio o una tappa
intermedia di un dialogo più allargato, dialogo fraterno e sinceramente cristiano
(sottolineo il termine <cristiano >, per segnalare la diversità di questo tipo di dialogo che
intendo instaurare da quelle varie forme di dialogo che nella vita quotidiana sociale
vengono oggi ad attuarsi); tale dialogo mi prefiggo possa continuare nel tempo anche al
di fuori degli Incontri che periodicamente si farebbero. Si potrebbe dire che la mia
persona accompagnerà, anche se a distanza, il crescere umano e cristiano di quei
partecipanti che lo vorranno: Dio, nella sua sapienza infinita, può servirsi di tutto e di
tutti per curare le sue pecorelle.
Grazie per l'ascolto che mi avete concesso.
---------Padova, Settembre 2004
Dr. Vittorio NOE’
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Verso un «NUOVO APOSTOLATO» - novembre 2005
Verso un «NUOVO APOSTOLATO»
Premessa
Riporto (modificato nella struttura espositiva, ma immutato nella sostanza del contenuto) un testo da me stilato
nel Settembre 2004 -- (<Proposta di un Nuovo Apostolato>, nella stesura di una proposta che sarebbe dovuta
essere attuata inizialmente avente come “guida” me medesimo, in prima persona) -- in vista di una sua
presentazione in alcuni Consigli Pastorali Parrocchiali in Padova.
Allora quella Proposta… non incontrò il favore dei Parroci interpellati!
Ma... altre personalità della Chiesa si esprimono diversamente, e cioè “in sintonia“
(almeno sostanzialmente) con il discorso da me esposto in questo testo.
^^^^^^^^^
Vedi, ad esempio, le recenti parole del S. Padre Benedetto XVI.
Il Papa propone un “cambiamento di rotta” missionario per superare la crisi nella
Chiesa
Ricevendo in visita ad limina i Vescovi dell’Austria
CITTA’ DEL VATICANO, lunedì, 7 novembre 2005 (ZENIT.org).
Di fronte alla crisi attraversata in questo momento dalla Chiesa in Austria, Benedetto XVI ha proposto
un “cambiamento di rotta” missionario che porti a superare la paura di proporre la fede cristiana nella
sua pienezza.
Il Pontefice ha ricevuto questo sabato i Vescovi austriaci al termine della visita quinquennale ad limina
apostolorum che hanno compiuto nei giorni scorsi al Santo Padre e ai suoi collaboratori della Curia
romana, ed ha analizzato con loro la situazione.
Nel discorso che ha rivolto loro in tedesco, il Papa ha iniziato enunciando i “fatti dolorosi” che
“accadono oggi”: “il processo di secolarizzazione attualmente sempre più significativo per l'Europa non
si è fermato neanche davanti alle porte della cattolica Austria”, ha deplorato.
Negli ultimi anni, la Chiesa in Austria ha vissuto alcuni scandali, come quello del seminario di St.
Pölten (estate 2004), dopo i quali sta lentamente recuperando la serenità.
“L'identificazione con l'insegnamento della Chiesa scema in molti fedeli e con ciò si perde la certezza
della fede e viene meno il timore reverenziale per la legge di Dio”, ha spiegato.
“Dunque, che cosa possiamo fare?”, ha chiesto il Vescovo di Roma ai presuli austriaci. “Da una parte
è necessaria la confessione chiara, coraggiosa ed entusiasta della fede in Gesù Cristo”, ha risposto.
“Dall'altra – ha continuato –, sono necessarie numerose misure missionarie, piccole e grandi, che
dobbiamo prendere per apportare un ‘cambiamento di rotta’ ”..
“Non fatevi illusioni!”, ha avvertito il Papa. “Un insegnamento cattolico che viene offerto in maniera
incompleta è una contraddizione in sé e non può essere fecondo nel lungo periodo”.
“L'annuncio del Regno di Dio va di pari passo con l'esigenza di conversione e con l'amore che
incoraggia, che conosce il cammino, che insegna a capire che con la grazia di Dio anche ciò che
sembra impossibile diviene possibile”.
“Pensate come, poco a poco, l'insegnamento della religione, la catechesi ai vari livelli e la predicazione
possono essere migliorate, approfondite e per così dire completate!”, ha raccomandato.
“Utilizzate, per favore, con zelo il Compendio e il Catechismo della Chiesa Cattolica!”, ha chiesto loro.
“Fate in modo che i sacerdoti e i catechisti adottino questi strumenti, che vengano spiegati nelle
Pagina - 101
parrocchie, nelle unioni e nei movimenti e che vengano utilizzati nelle famiglie come importanti
letture!”, ha insistito.
“Nell'incertezza di questo periodo storico e di questa società, offrite agli uomini la certezza della fede
completa della Chiesa!”.
“La chiarezza e la bellezza della fede cattolica sono ciò che rendono luminosa la vita dell'uomo anche
oggi! Questo in particolare se viene presentata da testimoni entusiasti ed entusiasmanti”, ha aggiunto.
Benedetto XVI si è mostrato ottimista: “La scintilla dello zelo cristiano può riaccendersi”, ha affermato.
Il 74% degli oltre otto milioni di abitanti dell’Austria è cattolico.
^^^^^^^^^
Nella Chiesa in particolare, un “cambiamento di rotta” missionario richiede propedeuticamente una Ricerca, ed
in modo più specifico una “Ricerca della Verità”. Non si tratta di giudicare come “errato” quello che si sarebbe
fatto sino adesso, bensì di “prendere coscienza della sua inadeguatezza”, inadeguatezza del “così come oggi
viene posto”.
Il fattore principale (di questa inadeguatezza) che io mi premuro di segnalare è una “mancanza”, mancanza di
elementi essenziali per una sana vita cristiana nell’oggi; quello che si sta facendo può benissimo continuare ad
essere fatto.
Quello che io propongo è quindi una “aggiunta”, aggiunta sostanziale, senza della quale ogni apostolato svolto
nelle varie forme oggi seguite, sia dal Clero che dai Laici, è destinato a restare sterile, o quasi, nel senso che
riesce a malapena a reggere lo status quo.
Il (nuovo) fattore che segnalo è appunto incentrato sulla “Ricerca della Verità”. Nella Chiesa sussiste <LA
VERITA’>, che è impersonata in Cristo Gesù, misteriosamente presente anche nell’oggi della Chiesa; ma nel
nostro operato, sia come fedeli laici che come Ministri Ordinati della Gerarchia, facciamo sempre uso di “verità
parziali, incomplete, a volte adulterate”, anche se ‘intendiamo’ “riferirci alla Parola di Dio”: non può non essere
così.
Se Cristo ha garantito a Pietro che le porte dell’Inferno non avrebbero prevalso sulla Sua Chiesa, non è perché le
avrebbe consegnato una “Verità Incrollabile”: la Verità Incrollabile, che è lo stesso Cristo Gesù, non può essere
consegnata a nessuno. La nostra garanzia è Cristo stesso, che ci ha assicurato la “Sua presenza in mezzo a noi,
fino alla fine dei secoli”; per cui i suoi Ministri ed i fedeli tutti, quando prendessero coscienza di essersi
macchiati o andati fuori rotta, non devono disperare, perché possono, in qualunque circostanza si trovassero,
<convertirsi>, ricostruirsi, rinnovarsi.
La “Ricerca della Verità” nella Chiesa non ha, né può avere, mai fine: essa è l’elemento parallelo (nel vissuto
umano) di quell’elemento essenziale (nel mondo dello spirito) che è la <Ricerca (prima di tutto) del Regno di
Dio>. È proprio questa Ricerca che “dà vita” al fedele, ai Mibistri, alla intera Ecclesia! Non è perciò essa una
ricerca tecnica, bensì una “Ricerca Vitale”, e quindi una ricerca che dà vita nello stesso momento che la si attua,
vita che poi sarà irradiata verso quelli ai quali comunichiamo quella nostra Ricerca.
L’evento di Pietro al Sinedrio è già un esempio mirabile (anche se ‘misterioso’, come tutti gli “esempi” che Gesù
ci ha lasciato, come preziosa eredità) della vita reale della (futura) Chiesa: <… ego autem rogavi pro te ut non
deficiat fides tua et tu aliquando conversus confirma fratres tuos… (Luca, 22,32)>, <…et egressus foras Petrus
flevit amare. (Luca, 22,62)>; tradotto: <… ma io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede; e tu, una
volta ravveduto, conferma i tuoi fratelli.>, <… ed uscito, Pietro pianse amaramente.>. Pietro, già allora operò un
“cambiamento di rotta”!
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Proposta di un «NUOVO APOSTOLATO»
A – Linee concettuali essenziali
1. Nella Chiesa, Dio ha posto molte mansioni, ha riversato molti doni; a ciascuno ha
rivolto una chiamata personale. Queste mansioni, questi doni, queste chiamate personali
non sono (e non possono esserlo) chiare e ben definite agli occhi stessi del soggetto che
ha accolto il dono o la chiamata: essi si manifestano sempre più chiaramente solo nel
concreto della operatività del fedele, quando si fa realmente mediatore dell'opera salvifica
di Dio.
Pagina - 102
L'insieme di queste mansioni, di questi doni, di queste chiamate costituiscono la
ricchezza spirituale della Chiesa: questa ricchezza è spirituale perché deriva proprio dallo
Spirito Santo, che Cristo stesso, in unione col Padre, ha mandato nella sua Ecclesia.
Lo Spirito di Dio è vivificante ed unificante, e perciò i suoi doni, le sue chiamate e le
mansioni affidate non possono che essere doni vivi e doni unificanti ed unificantisi tra di
loro; chiamate e mansioni per la vita e l'unificazione dei fedeli tutti della Chiesa
universale.
2. La Chiesa, intesa come la Comunità ecclesiale dei credenti in Cristo Gesù, ha
subìto (come è successo sempre in tutti i secoli passati e succederà nei secoli futuri)
attacchi da parte del Maligno, come Gesù stesso aveva predetto ai suoi discepoli. Questi
attacchi Satana li attua servendosi dei molteplici fattori mondani che meglio si prestano
al suo progetto demolitivo: tra gli obiettivi principali del Maligno, ci sono certamente
quello di spegnere la vivezza della fede, sino a renderla un fatto puramente intellettuale o
di appartenenza giuridica ad una istituzione (la Chiesa istituzionale, che è qualcosa di
molto diverso dalla Chiesa credente); e quello di dividere ed isolare tra di loro
quell'insieme unitario dei doni dello Spirito, in modo che non portino frutto.
Satana si serve anche delle stesse persone umane -- cadere nella tentazione
significa proprio lasciarsi soggiogare da Satana, anche se per un periodo di tempo
limitato --, le quali persone si prestano, nella loro insensatezza (anche se inconsapevoli
di star svolgendo quel ruolo), a fare da strumento intermediario dell'opera demolitrice di
Satana a danno di altre persone.
3. Il Nuovo Apostolato che qui viene proposto non vuole scalzare nessun'altra forma
di apostolato oggi operante nella Chiesa, e non vuole neanche aggiungersi come una
metodologia a fianco alle altre oggi adottate ai vari livelli della Pastorale ecclesiale.
Esso si rivolge ai fedeli, non alle istituzioni; esso non vuole indicare cose nuove da
fare, ma vuole invece invitare ciascun credente a “prendere coscienza seriamente del
proprio essere, essere cristiani”, sino a scoprire, alla luce degli Insegnamenti di Gesù, che
in realtà siamo chiamati da Dio a “rinnovare il proprio essere, la propria persona umana,
la propria umanità”, che nel corso di anni, con la nostra stessa complicità, la cultura
mondana (fomentata e sostenuta da Satana) ha deturpato, storpiato e mutilato, sino a
renderla incapace di accogliere la Vita che viene da Cristo, l'Amore che viene dallo Spirito
Santo.
4. L'opera del Nuovo Apostolato è perciò primieramente quella di smascherare le
tante falsità che hanno snaturato l'essere umano; e nello stesso tempo quella di additare
l'opera dello Spirito, il quale pur in mezzo a tante miserie continua la sua azione di
richiamo alla salvezza.
Quest'opera, attuantesi in degli Incontri di gruppo, sebbene contenga una
componente intellettuale di Pensiero, si svolge principalmente sul piano del vivere reale
delle singole persone a cui essa si rivolge, elaborando insieme le reali problematiche
umane e spirituali di ciascuno. L'elaborazione dei problemi umani e spirituali è un'attività
che fa parte essenziale della crescita umana, e ancor più della crescita umana - cristiana,
che è una crescita vitale umana e di fede insieme; essa si protrae per l’intero arco della
vita.
5. L'attuazione concreta della operatività di questo Nuovo Apostolato è semplice: il
significato reale che qui voglio dare al termine <semplice > non è però scontato, e non è
neanche quello che comunemente si potrebbe pensare.
Oggi la cultura del tempo ci ha condizionati anche nella nostra operatività,
indirizzandola verso una "struttura tecnica, ben definita e precisa": una operatività che
non si ponesse delle modalità tecniche, che non venisse in partenza ben definita, che non
venisse descritta con precisione..., tale operatività... ci farebbe forse paura! Le strutture
tecniche ben definite e precise son divenute per noi (educati a questa cultura) come delle
"protesi" a cui appoggiarci, come dei meccanismi da cui farci condurre, meccanismi a cui
deleghiamo il compito che avremmo dovuto assolvere noi personalmente: così ci
sentiamo alleggeriti da certe responsabilità, e se il processo non porta buoni risultati la
colpa sarà del meccanismo che non ha funzionato bene!
L'attuazione concreta della operatività di questo Nuovo Apostolato è quindi
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"semplice" nel senso che non è un procedere inquadrabile in una struttura tecnica, ben
definita e precisa; essa (attuazione) si muove mediante la volontà ed il senso di
responsabilità delle singole persone che vi partecipano.
6. Gli Incontri di gruppo è ovvio che beneficino del contributo insostituibile di una
“Guida”, che nel quadro da me proposto debba essere un fedele laico. “Collateralmente”
alla Guida deve sussistere la “presenza conoscitiva” di un Sacerdote, il quale assolve alla
sua funzione “in collaborazione” con la Guida stessa.
Il Laico che (in accordo con l’autorità ecclesiastica) si propone come "Guida" di un
gruppo, non è per applicare delle procedure metodologiche particolari, bensì (anzi
principalmente) perché per primo offre le proprie conoscenze, acquisite attraverso studi
ed esperienze di vita, unite ad esperienze di fede maturate nella preghiera e nella ricerca
incessante della volontà di Dio; per primo egli offre le proprie risorse spirituali, maturate
nell'assimilazione continua degli Insegnamenti del Vangelo. Ed è anche per coordinare in
modo efficace e serio le operatività delle singole persone, tenendo presente l'obiettivo
(accettato comunitariamente): quello di “crescere” come esseri umani e come cristiani,
quello di maturare nella fede in Cristo Gesù, quello di giungere a dare il primato
all'Amore, perché Dio (il Dio rivelatoci da Gesù Cristo) è Amore! Questo obiettivo
(crescere umanamente e cristianamente) è sintetizzato nelle parole di San Pietro: ... (voi
siete) pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale (Pt, lt1, 2,5); ciò che è “vivo”
cresce, ciò che non cresce è “morto”.
7. L'appello principale che viene rivolto alle persone che volessero intraprendere
questo "apostolato reciproco" è perciò quello di fare spazio alla "onestà di coscienza",
senza la quale ogni dialogo sarebbe impossibile o si muoverebbe senza senso.
La conversione (nel senso di cambiamento di vita) non si attua in un giorno, ma è
un processo spirituale che continuamente si rinnova nel corso della vita stessa; si tratta
quindi di un intraprendere un modo di essere ed un modo di vivere che ci faranno
crescere umanamente e cristianamente, e quindi è un cambiamento di rotta rispetto a
quella seguita sino ad oggi.
La Chiesa (cristiana cattolica) è il faro posto da Cristo stesso per la nostra salvezza;
ma lo è nella sua totalità e complessità: quindi per noi l'accogliere l'annuncio evangelico
significa anche iniziare a "cercare nella Chiesa" quella luce che Dio indirizza a ciascuno
personalmente: il Regno di Dio va "cercato", giorno per giorno. Fondamentale per questa
ricerca è la Coscienza, e quindi l'onestà di coscienza.
8. L' "onestà di coscienza", che fosse stata assunta realisticamente, non può
estrinsecarsi e portare frutti se non è presente contestualmente la Testimonianza. Tutto
l'annuncio evangelico è imperniato nella testimonianza.
La Chiesa, intesa principalmente come Comunità di credenti in Cristo, e solo
secondariamente come Istituzione (sebbene anche questa voluta da Cristo), è essa stessa
testimonianza perenne di Cristo nella storia. Disse Gesù: ... andate, annunciate il Regno
di Dio, ... voi mi sarete testimoni.
L'Annuncio della Parola di Dio è indissolubilmente legato alla Testimonianza di
Cristo: annunciare Cristo e testimoniare Cristo sono due cose diverse, sebbene
indissolubilmente legate tra loro. Cristo ha annunciato il Regno di Dio con la sua parola,
con i suoi insegnamenti; ma nel contempo ha testimoniato la Verità che andava rivelando
offrendo tutto se stesso, sino a dare la vita di fronte a chi lo avversava: il Buon Pastore
dà la vita per le sue pecorelle, il mercenario invece quando vede giungere il lupo fugge, e
le pecorelle si smarriscono e si disperdono.
Un compito particolare che questo Nuovo Apostolato si propone di intraprendere e
portare avanti è proprio quello di risvegliare nel fedele la coscienza e la consapevolezza
della inderogabilità della testimonianza; lo Spirito Santo che anima la Chiesa è esso,
attraverso i fedeli stessi, a rendere testimonianza a Cristo; l'Unità della Comunità
ecclesiale tutta è resa possibile proprio da questa misteriosa operatività che permea il
vivere e l'operare dei fedeli tutti, dal grado più alto al grado più basso: un venir meno
della Testimonianza, sebbene possa continuare ad essere presente l'Annuncio, comporta
un venir meno della Unità. Non è la dottrina che unisce realmente i fedeli, ma la
testimonianza del Cristo che tra di loro i fedeli operano in forma reciproca.
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Risvegliare la “coscienza della testimonianza” a partire dalle vicende umane
contingenti vissute dai singoli componenti di una comunità di fedeli, anche piccola, vuol
dire "ricercare insieme" la verità alla luce dell'insegnamento cristiano. Questa verità
emergerà sempre per gradi, nel decorso del dialogo e del vivere umano reale stesso; man
mano che essa emerge, essa stessa esige che tra i protagonisti di quella comunità ci sia
chi la testimoni, perché anche in seno alla comunità stessa è sempre presente, anche se
in modo latente, l'opera demolitrice di Satana, che sollecita l'essere umano ad
allontanarsi da quelle vie che lo porterebbero alla Verità: Satana è il padre della
menzogna e dell'inganno.
Ogni rapporto umano tra due credenti implica inevitabilmente delle difficoltà e delle
divergenze; la presenza contestuale di un terzo credente, colui che opererà la
testimonianza, può essere di valido aiuto; lo ha detto Gesù stesso.
9. Cosa animava Gesù che ha operato incessantemente l'annuncio dando nel
contempo testimonianza sino ad affrontare la morte? L' “Amore”! Gesù (Dio) ha tanto
amato gli uomini da dare la vita per loro.
La Testimonianza che è intrinseca al Messaggio Evangelico non è da confondere con
la testimonianza che viene operata in certe procedure giuridiche dalle varie società
terrene; essa è una forma vitale esistenziale tutta particolare ed è tipica ed esclusiva del
Messaggio Cristiano. Essa non è testimonianza di fatti contingenti, ma di Verità; essa non
è testimonianza di idee concettuali, ma di Vita soprannaturale. Nel Messaggio Evangelico
sono la Verità e la Vita che esigono di esser testimoniate. Ma, come tutta l'opera
redentiva di Gesù ha mostrato, quella verità e quella vita erano fondate ed immerse
nell'Amore, l'Amore unificante e vivificante dello Spirito Santo.
Risvegliare la coscienza della testimonianza rivolgendosi ad un gruppo di fedeli vuol
dire perciò risvegliare anche la “coscienza dell'amore”. Non si può testimoniare la verità e
la vita in una situazione umana e contingente se nel contempo non si ama la verità, non
si ama la vita; e poiché il testimone viene ad indirizzarsi ai protagonisti umani di quella
situazione, egli non potrà testimoniare se non ama anche quei soggetti cui si indirizza: la
testimonianza cristiana è anche una testimonianza d'amore!
-
10. Riassumendo. Educare alla fede cristiana vuol dire perciò anche:
educare al rinnovamento del proprio essere, della propria persona umana;
educare all'apostolato reciproco e comunitario;
educare al senso di responsabilità e all'onestà di coscienza;
educare alla testimonianza, testimonianza del bene di fronte al male;
infine, educare all'amore, a quell'amore che Gesù ci ha rivelato ed insegnato.
B - L'Operatività nel «Nuovo Apostolato»
Tracciati gli obiettivi principali verso i quali il lavoro si indirizzerà; qui cercherò di
illustrare brevemente alcune linee di percorso operativo, linee che sono piuttosto inusuali
nella prassi comune della Pastorale di oggi, ma che hanno invece una validità notevole.
L'invito ad intraprendere questo cammino, che io ho chiamato anche “cammino di
conversione”, io penso che debba essere rivolto a tutta la comunità parrocchiale: credenti
e miscredenti, praticanti e non praticanti, con la speranza che esso possa giungere anche
a persone non di quella parrocchia. Questa mia proposta di estendere il più possibile
l'invito è collegato alla speranza (non infondata) che molte persone -- che nel recente
passato non hanno trovato chi potesse porgere loro valido aiuto per superare certe
difficoltà umane e di fede, abbandonando quindi il sano cammino -- potrebbero trovare
oggi, attraverso questa nuova prassi operativa, nonché attraverso questo nuovo contesto
umano, dei fattori atti a risvegliare in loro la speranza di recupero e quindi le capacità di
scoprire nella fede cristiana quella ricchezza vitale verso cui loro intimamente avevano
aspirato prima di essere state sommerse dalle delusioni e dagli scoraggiamenti.
2. La Comunicazione in seno al gruppo che si costituirà sarà prevalentemente di
tipo dialogico e colloquiale, ponendo man mano in luce quei temi che le persone reali
presenti vivono nel loro animo e nel loro contesto umano; questo vuol dire che il discorso
principale espresso dalla Guida non sarà intorno a delle tematiche astratte e generiche,
quasi una trattazione teorica -- la quale a volte ci vuole anche quella -- ma si
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preoccuperà di “fare luce” su quelle concezioni di pensiero e su quegli atteggiamenti
umani interiori che ciascuna delle persone reali presenti manifesta anche se in modo
indiretto.
Una delle novità (se così le si vuole chiamare) introdotte da questa operatività
consiste in un particolare modo di procedere per far luce (come anzidetto), e cioè sta
nella “promozione e ricerca del sano discernimento” attraverso la compartecipazione di
più protagonisti; ovviamente questo richiede una disponibilità all'apertura, sebbene con
discrezione da parte di chi entra in dialogo con la Guida o con altri del gruppo; e da parte
della Guida una impegnata onestà di atteggiamento, unita ad un'altrettanto impegnata
discrezione e profondo rispetto nei confronti di quelle persone,
Chiarisco con una immagine esemplificativa il concetto di “compartecipazione di più
protagonisti”. Supponiamo di indicare con le lettere dell'alfabeto i singoli partecipanti a
questo cammino di crescita cristiana, e supponiamo che attraverso quei dialoghi e
colloqui la Guida sia riuscita ad individuare delle situazioni umane tali da fargli pensare
che il soggetto -M- potrebbe portare un contributo positivo al soggetto -X-; la Guida
allora, volendo aiutare -X-, non si affida soltanto alle sue risorse, che addirittura
potrebbero essere molto scarse per quella situazione umana particolare, ma si premura di
segnalare ad -M- questa possibilità di aiutare lui -X-; allora in seno al gruppo nasce
gradualmente quello che io ho chiamato un apostolato reciproco, apostolato distribuito,
tra soggetti vari in relazione comunitaria tra loro: ecco la comunità ecclesiale in cui i doni
di ciascuno vengono messi a frutto per altri nel concreto reale delle singole persone.
Tutto questo implica che ciascuno sviluppi le proprie capacità personali di conoscere
realmente e veridicamente le altre persone con cui relaziona, liberandosi dei vari
pregiudizi e di quelle pseudo-conoscenze puramente astratte che in realtà nella
maggioranza dei casi risulterebbero false.
3. Questa operatività ricostruttiva richiede certamente molta Umiltà: non solo nella
Guida ma anche in tutti coloro che vivono questa rinascita, la quale d'altra parte è una
rinascita gioiosa, dove ogni giorno ha il suo passo avanti, la sua conquista vitale, ha i
suoi doni celesti che giungono a ciascuno di noi.
Gli Incontri proposti si pongono così anche come una scuola di Umiltà, dove il
maestro Gesù ci ricorda sempre: se non vi farete piccoli non entrerete nel Regno dei Cieli.
Ma non si tratta di quella umiltà come comunemente viene pensata, bensì della Umiltà
genuina cui fa riferimento l'Insegnamento perenne della Chiesa; quella umiltà che ci fa
riscoprire gradualmente la verità di noi stessi, nel nostro rapporto con Dio e con i fratelli
nella fede, nonché nel nostro rapporto con gli altri soggetti umani; quella umiltà che ci
consente di cogliere nel suo giusto senso la Parola di Dio a noi rivolta, a ciascuno
individualmente e personalmente, pur nella unitarietà vitale della Comunità Ecclesiale.
Questa scelta della via dell'Umiltà implica (è bene dirlo) l'abbandono della concezione
comune molto diffusa del “perbenismo”, per riconquistare conoscenza realistica e
veritiera di sé stessi e delle altre persone, alla luce degli Insegnamenti evangelici.
A qualcuno potrebbe sembrare strano e paradossale, ma è un fatto reale che questa
dell’Umiltà è una via che consente una migliore e più veritiera conoscenza delle altre
persone: una conoscenza più estesa, più articolata e più integrata.
4. La comunicazione che avviene nel corso dell'Incontro è solo l'inizio o una tappa
intermedia di un dialogo più allargato, dialogo fraterno e sinceramente cristiano -sottolineo il termine <cristiano >, per segnalare la diversità di questo tipo di dialogo che
auspico si instauri da quelle varie forme di dialogo che nella vita quotidiana sociale
vengono oggi ad attuarsi. Tale dialogo –- tra la Guida ed i componenti di quel gruppo e
tra gli stessi componenti -- ci si deve prefiggere possa continuare nel tempo anche al di
fuori degli Incontri che periodicamente si farebbero. Si potrebbe dire che la stessa
persona che ha svolto la funzione di Guida accompagnerà, anche se a distanza, il
crescere umano e cristiano di quei partecipanti che lo vorranno: Dio, nella sua sapienza
infinita, può servirsi di tutto e di tutti per curare le sue pecorelle.
Padova, settembre 2004
^^^^^^^^^
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Appendice
La Ricerca su questo problema potrebbe continuare con la seconda parte,
implicitamente richiesta dalla stessa esposizione: <Come promuovere la nascita e la
crescita di questi fedeli laici, che siano poi in grado di porsi come “guida” di tali gruppi?>.
Questa seconda parte io ancora non l’ho stilata, ma essa è già presente nel mio spirito e
nel mio pensiero: essa richiede, più della prima, il “Dialogo nel concreto” con operatori
reali interessati (Sacerdoti o Laici).
Scavalcando la via dialogica, la trattazione rischierebbe di costruirsi… nel vuoto, in
un contesto puramente concettuale, dato che devono venir presentate “esperienze
nuove”. Inoltre, il dialogo sarebbe meglio si svolgesse non fra due sole persone, bensì fra
più persone, fra i quali vi siano Sacerdoti e Laici, magari svolgenti mansioni diverse:
questo faciliterebbe l’emergere di una confluenza di “contributi diversi”. Oggi,
paradossalmente, la “diversità” fa paura: a Cristo Gesù dobbiamo perciò chiedere aiuto
(preliminarmente) per due cose: 1) che ci aiuti a non far “pesare sugli altri” la nostra
diversità, 2) che ci aiuti a “liberarci dalla paura (del diverso)” che interiormente nutriamo.
Non ‘cancelliamo’ affrettatamente e superficialmente questo problema, per non sentirne il
peso, se “vogliamo realizzare con verità” questo dialogo. Preciso che mi riferisco a
“diversità di pensiero”, “diversità di concezione di vita”, diversità di stile di vita.
Padova novembre 2005
Dott. Vittorio NOE’
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Preghiera e Vocazione contemplativa - novembre 2005
PREGHIERA e VOCAZIONE CONTEMPLATIVA
1° - <La vocazione contemplativa... per me cosa rappresenta?>
Questo testo è stato da me elaborato in concomitanza con richieste di chiarimenti
(sul tema) giuntami da un Lettore della Rubrica. Poiché reputo possa essere di utilità
anche ad altri, l’ho sviluppato in modo più adeguato, e lo presento qui.
^^^^^^^
Ho creduto opportuno completarlo con un altro Testo (sulla Contemplazione
Cristiana), che ho tratto dal Sito della Pontificia Università della S. Croce (Roma),
avendolo trovato particolarmente significativo e ricco di precisazioni.
Al Lettore (di questa Rubrica) raccomando di leggere quel Testo (del Simposio) “con
naturalezza”, cercando di cogliere quello che a lui è possibile e consono: deve per primo
preoccuparsi di “alimentare il suo spirito”, sia a livello affettivo e sia a livello conoscitivo;
in secondo piano potrà cercare di estendere il campo delle sue conoscenze intellettuali,
arricchendosi così ancora di più nella Sapienza Cristiana. Non deve però pretendere di
spingersi oltre i limiti della propria persona: non sarebbe per lui vantaggioso, e
rischierebbe di vanificare quel beneficio che avrebbe già acquisito. Sia felice di quello che
ha potuto cogliere, e di questo ringrazi Dio per il dono che gli ha mandato.
^^^^^
Questo discorso (che scriverò) è alla base per ogni ulteriore riflessione su altri aspetti
collaterali (della vocazione contemplativa).
A - C'è molta differenza fra <la Chiesa insegna> e <un sacerdote (uno o anche più)
particolare insegna>.... L'insegnamento offerto al fedele dal sacerdote non è mai uguale
all'insegnamento della Chiesa in quel determinato argomento: egli cerca di avvicinarvisi il
più possibile, di indicarne alcuni tratti, in modo che poi il fedele possa meglio completare
lui, col suo lavoro personale di ricerca, il quadro, cercando di avvicinarsi all'
“Insegnamento della Chiesa”, sempre di più, avanzando nel corso degli anni lungo il
cammino della conoscenza del Regno di Dio.
In tutte le questioni riguardanti la fede cristiana, ed anche l'essere umano che si fa
cristiano, la voce del singolo sacerdote (o altro soggetto equivalente) traduce una
conoscenza che è sempre parziale, incompleta ed in parte distorta e distorcente: ciò non
deve scandalizzare, perché è sempre un inizio, un incentivo, un suggerimento, molto
validi, ... a partire dal quale il fedele -- che realmente vuole orientarsi verso
l'Insegnamento di Gesù -- potrà (e dovrà) lui continuare la ricerca, sotto la guida dello
Spirito Santo, articolando la sua ricerca con le varie voci che gli giungono dai vari
versanti della Chiesa. La Chiesa non è, nei confronti del singolo fedele, come un 'blocco'
che sta lì, per farsi conoscere, no! Essa si articola in molti versanti, ed il fedele sincero e
generoso cercherà (appunto, sotto lo stimolo e la guida dello Spirito Santo) l'incontro
(conoscitivo ed esperienziale) con i vari versanti che a lui sono possibili. L'insieme di
queste voci aiuterà a capire il quadro, sempre ponendosi, con la preghiera o
l'atteggiamento contemplativo, nella luce dello Spirito Santo.
Una <vocazione contemplativa>, così come la Chiesa ci insegna, e leggiamo nello
stesso Vangelo, non implica soltanto 'preghiera', senso 'mistico' della vita, dedizione ad
'attività spirituali': così verrebbe di pensare, stando alla mentalità comune che si è
creata, sia in molti fedeli laici che in molte persone di Chiesa (sacerdoti, suore, ecc.).
B - C'è molta differenza tra <vocazione contemplativa> e la cosiddetta <vita
contemplativa>. Io non saprei dire quasi niente a chi avesse scelto di fare una ‘vita
contemplativa’: non è il mio campo. Saprei invece porgere delle indicazioni significative
(sebbene limitate) a chi volesse vivere la sua "vocazione contemplativa".
Faccio osservare che il termine <vocazione> in questo argomento è un elemento
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essenziale del discorso, anche se già da parecchi decenni esso è stato di fatto svalutato,
nel senso che gli si attribuisce un significato vago e generico. Il significato base è quello
di <chiamata>, nel caso cristiano <chiamata da Dio rivolta a...> ; il caso più
emblematico è la vocazione sacerdotale, la quale è una chiamata da Dio ad espletare
nella Chiesa il Ministero del Sacerdozio.
Ora, cosa potrebbe significare <vocazione contemplativa>? Io mi limito ad esporre il
mio pensiero, nel tentativo di cogliere l'Insegnamento della Chiesa; si tenga presente che
la Chiesa è un edificio vivente, complesso, che ha circa 2000 anni! Il suo Insegnamento
esplicito è distribuito in questi venti secoli della sua storia.
Io sono convinto che una vocazione (di Dio) è sempre una chiamata "a svolgere un
compito nella sua Chiesa"; Dio manda operai nella sua Chiesa, come ci indicava Gesù;
Dio non chiama solo per essere guardato, ammirato, gustato, eccetera.... Perciò, a mio
parere, <vocazione contemplativa> è quella chiamata da Dio ad operare nella Chiesa,
invitando nel contempo il fedele a portarsi "in intima unione con Lui", perché meglio
potesse recepire la Sua Parola e la Sua Volontà.
Così, ad esempio, di San Tommaso d'Aquino, il grande teologo nella Chiesa, si dice
che avesse ricevuto il dono della contemplazione, mediante il quale avrebbe potuto
tradurre teologicamentre in modo corretto le Verità rivelate da Gesù, e con più fedeltà
articolarle nei particolari della natura umana dei credenti.
Un'altra santa che ha ricevuto il dono della contemplazione è Santa Teresa d'Avila,
carmelitana, anch’essa dottore nella Chiesa; un'altra ancora è Santa Teresa di Lisieux,
detta anche Santa Teresa del Bambino Gesù, anch'essa carmelitana, e anch’essa da
recente proclamata dottore nella Chiesa. Quest’ultima santa ha vissuto una
‘contemplazione’ tutta particolare, molto meno appariscente rispetto alle altre: è il
rapporto contemplativo attuabile da persone ‘comuni’, ‘semplici’, come è stato detto da
alcuni.
C - La vocazione è una "chiamata totale", chiamata di tutta la persona, di tutto
l'essere umano di quel singolo individuo.
A mio parere, una vocazione contemplativa è "un modo particolare" di percorrere il
"cammino cristiano di fede e di apostolato". La caratteristica principale della
<contemplazione> non è l'isolamento dal contesto umano circostante, ma è un
"privilegiare" nel proprio vivere, nel proprio operare, il <rapporto intimo con Dio>, e
'privilegiare' vuol dire 'dare preminenza' nel contesto di tanti altri rapporti anch'essi
presenti nella vita della persona, non vuol dire escludere gli altri rapporti. Vocazione
contemplativa aveva Mosè, grande condottiero del popolo ebreo, sia sul piano religioso e
sia sul piano sociale; vocazione contemplativa avevano gli Apostoli, i quali impegnavano
tutto il proprio essere sia nella preghiera, nel rapporto con Dio, sia nell'attività di
Apostolato e di Testimonianza vitale concreta; e così anche tutti i primi 'discepoli' di
Gesù.
Dio non chiama a part-time, anche se in certi casi particolari a noi apparentemente ci
sembra così. Perciò, per rispondere degnamente alla vocazione divina, occorre
“impegnare tutto il proprio essere”.
Comincio però col precisare che, contrariamente a quanto comunemente si pensa,
sia fra i laici che fra il clero, un tale impegno -- se il soggetto è sincero e vuole realmente
accogliere quella vocazione -- non è detto che sia più gravoso, confrontato con quello che
sarebbe stato se si fosse impegnato solo parzialmente; sono molti i casi in cui l'impegno
di tutta la persona risulta essere meno gravoso di un impegno fatto parzialmente.
La propria persona, nel senso di totalità del proprio essere, non contiene solo
tensioni spirituali del "presente", ma anche quelle del "passato": offrire a Dio tutto se
stessi vuol dire allora offrirgli presente e passato. Questo comporta che il soggetto
recuperi dinanzi a Dio il suo passato, e quindi comporta che il soggetto faccia "un serio
esame di coscienza" anche riguardo alle sue vicende umane passate.
Riassumendo: accogliere una vocazione divina è sempre un <convertirsi>, un
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convertirsi dal profondo, ed è anche un liberarsi da compromessi etici, costruiti nel corso
delle vicende passate vissute non secondo la luce divina, che è Luce di Verità.
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2° - Testo tratto dal Sito della Pontificia Università della S. Croce (pusc.it/teo/) nel
settembre 2005
La contemplazione cristiana: esperienza e dottrina
10 - 11 marzo 2005
Nel proporre a tutta la Chiesa un indirizzo pastorale per il nuovo millennio, Giovanni
Paolo II insiste sulla necessità che i cristiani imparino l’arte della preghiera e in tale
contesto si riferisce all’esperienza contemplativa: «Nella preghiera si sviluppa quel
dialogo con Cristo che ci rende suoi intimi: “Rimanete in me e io in voi” (Gv 15, 4).
Questa reciprocità è la sostanza stessa, l’anima della vita cristiana ed è condizione di
ogni autentica vita pastorale. Realizzata in noi dallo Spirito Santo, essa ci apre,
attraverso Cristo ed in Cristo, alla contemplazione del volto del Padre. Imparare questa
logica trinitaria della preghiera cristiana, vivendola pienamente innanzitutto nella
liturgia, culmine e fonte della vita ecclesiale, ma anche nell’esperienza personale, è il
segreto di un cristianesimo veramente vitale, che non ha motivo di temere il futuro,
perché continuamente torna alle sorgenti e in esse si rigenera» (Lettera apostolica Novo
Millennio Ineunte, n. 32).
L’obiettivo del IX Simposio della Facoltà di Teologia è quello di approfondire la nozione di
contemplazione di Dio nella storia della spiritualità cristiana. Tale nozione è centrale
nella Teologia spirituale: la sua attualità perenne è confermata dall'insegnamento dei
grandi maestri della vita spirituale. Il Simposio intende accertare se tale concetto sia
univoco, vale a dire, se esista una sola nozione valida per le diverse spiritualità cristiane,
oppure ci siano diverse nozioni o modalità esistenziali di contemplazione a seconda
dell’esperienza spirituale dei grandi santi. A tale scopo si vorrebbe studiare non soltanto
la dottrina di alcune figure importanti della spiritualità cristiana, ma anche la loro
esperienza contemplativa, decisiva nel configurare le diverse dottrine sulla
contemplazione. Si tratterebbe dunque di mettere a fuoco l’aspetto della contemplazione
sottolineato da ogni maestro spirituale, nonché l'ambito principale in cui essa avviene, e
il rapporto fra l'insegnamento e l'esperienza contemplativa di ciascun autore.
Nelle relazioni del Simposio si segue una prospettiva storica, mediante la scelta di alcuni
grandi maestri spirituali che hanno tramandato esperienza e dottrina sulla
contemplazione cristiana. Tali relazioni apriranno le porte ad un proficuo dialogo con i
relatori durante le tavole rotonde pomeridiane.
Le comunicazioni del Simposio potranno aprirsi a prospettive più ampie, come quella
scritturistica, dogmatica, liturgica, filosofica, ecc.
Giovedì 10 marzo
Venerdì 11 marzo
Presiede
Rev. Prof. Paul O'Callaghan
Presiede
Rev. Prof. José Antonio Riestra
9.15 Saluto ai partecipanti e introduzione
ai lavori.
Prof. Mons. Mariano Fazio
Rettore Magnifico
Pontificia Università della Santa Croce,
Roma
9.00 QUARTA RELAZIONE
La contemplazione sapienziale di san
Bonaventura
Rev. Prof. Ambroise Nguyen Van Si, o.f.m.
Pontificio Ateneo Antonianum, Roma
9.30 PRIMA RELAZIONE
La contemplazione di Dio nella tradizione
cristiana: visione sintetica
9.45 QUINTA RELAZIONE
"Simplex intuitus veritatis". La
contemplazione teologica e la
contemplazione mistica negli
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cristiana: visione sintetica
Prof. Mons. José Luis Illanes
Universidad de Navarra, Pamplona
contemplazione mistica negli
insegnamenti di san Tommaso d'Aquino
Rev. Prof. Robert Wielockx
Pontificia Università della Santa Croce,
Roma
10.15 Intervallo
11.00 SECONDA RELAZIONE
La "Theognosia", contemplazione di Dio
nella tenebra, secondo san Gregorio di
Nissa
Rev. Prof. Lucas Francisco Mateo Seco
Universidad de Navarra, Pamplona
10.30 Intervallo
11.45 TERZA RELAZIONE
La "Sapientia", contemplazione della
verità, nella dottrina e nella esperienza di
sant'Agostino
Rev. Prof. Nello Cipriani, o.s.a.
Institutum Patristicum Augustinianum,
Roma
15.30 COMUNICAZIONI
17.00 TAVOLA ROTONDA CON I RELATORI
18.30 Fine della giornata
11.00 SESTA RELAZIONE
La contemplazione ecclesiale di santa
Teresa di Gesù
Rev. Prof. Antonio Maria Sicari, o.c.d.
Studio Teologico Carmelitano, Brescia
11.45 SETTIMA RELAZIONE
La contemplazione in mezzo al mondo
nella vita e nella dottrina di san Josemaría
Escrivá
Rev. Prof. Manuel Belda
Pontificia Università della Santa Croce,
Roma
15.30 COMUNICAZIONI
17.00 TAVOLA ROTONDA CON I RELATORI
18.30 Fine del Simposio
Rassegna Stampa
Il simposio organizzato dal Dipartimento di Teologia Spirituale della facoltà di Teologia
ha voluto mettere a fuoco il rapporto fra l’esperienza contemplativa ed il suo
insegnamento in diversi maestri spirituali. Nelle sessioni mattutine delle due giornate
sono state presentate sette relazioni, mentre nel pomeriggio sono state lette una
trentina di comunicazioni e si sono svolte due tavole rotonde con i relatori del mattino.
Nella prima relazione, il prof. mons. Illanes, dell’Università di Navarra (Spagna), ha
tracciato una sintesi della contemplazione di Dio nella tradizione cristiana, concludendo
che "gran parte delle discussioni che si sono succedute nel corso dei secoli si sono
concentrate sulla considerazione della contemplazione intesa come atto", favorendo così
una nozione di vita contemplativa come una vita speciale – "quella che si organizza per
rendere possibile l’atto contemplativo –, vita che appare diversa dalle altre,
"concretamente, da quella attiva, anch’essa legittima, ma – così si esprimerebbero la
maggior parte degli autori – meno perfetta". Questa prospettiva "ha influito fortemente
sul modo di intendere la distinzione tra vita contemplativa e vita attiva". Secondo
Illanes, "l’evoluzione della teologia e dell’esperienza spirituale contemporanea" ha messo
in dubbio questa distinzione tra le due vite. "Non esiste, in questo senso, una vita
contemplativa intesa come vita distinta da un’altra, poiché ogni vita cristiana è – è
chiamata ad essere –, solidalmente e inseparabilmente, attiva e contemplativa".
Le due relazioni successive hanno avuto come oggetto lo studio di due Padri della Chiesa
– Agostino, per l’occidente, e Gregorio di Nissa, per l’oriente – e sono state proposte dai
proff. Nello Cipriani, dell’Istituto Patristico Augustinianum e Lucas Mateo-Seco
dell’Università di Navarra. Secondo Cipriani, l’autore delle Confessioni non mira ad altro
"che a rincorrere la voce di Dio che salva e a ricercare il suo volto misericordioso
attraverso i momenti salienti della sua vita, per unirsi a lui e lodarlo", evidenziando in
questo modo che "l’oggetto immediato di tale contemplazione è l’azione potente e
misericordiosa di Dio, che si rivela nella storia dei singoli uomini e dell’intero genere
umano". Il percorso attraverso gli scritti nisseni, offerto da Mateo-Seco, porta all’idea
che la "la contemplazione di Dio è relazionata con il dono dello Spirito ricevuto nel
battesimo, e costituisce parte essenziale dell’itinerario spirituale dell’uomo verso Dio".
Il medioevo è stato considerato nei due grandi maestri scolastici, san Bonaventura e san
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Tommaso d’Aquino. Il Prof. Nguyen Van Si, della Pontificia Università Antonianum, ha
sviluppato il tema della contemplazione sapienziale di san Bonaventura seguendo il testo
dell’Itinerarium mentis in Deum, vero vademecum della contemplazione, nel cui prologo
l’autore dichiara esplicitamente che intende offrire una testimonianza "a tutti coloro che
amano la divina sapienza e sono infiammati dal suo desiderio". Van Si ha sottolineato
che "la contemplazione infatti è comune come è comune la via alla santità. Se la nostra
vita è destinata all’unione definitiva con Dio, la contemplazione ne è l’espressione e
l’anticipazione". Da parte sua, il Prof. Robert Wielockx, ha individuato nell’”oratio”
eucaristica – Te devote laudo – di san Tommaso la più chiara testimonianza di
contemplazione cristiana che l’Aquinate poteva lasciarci. Dopo aver realizzato una
attenta analisi della metrica e della struttura letteraria della oratio, Wielockx ritiene che
"san Tommaso, davanti alle specie eucaristiche, abbia compiuto l’esperienza di una
contemplazione cristiana. Senza uscire dai sensi o dalla fede, il ‘cuore’ è stato gratificato
a intravedere più dei sensi, più della fede e più della teologia". Il medievalista, membro
della commissione per l’edizione Leonina delle opere di Tommaso, ha concluso il suo
intervento segnalando che "davanti alla Prima Verità-Vita totalmente sufficiente e
davanti alla "nuova creazione" che è la sua gloria, l'essere umano deve mettere la
contemplazione, non l'azione, al primo posto. L'azione, infatti, cambia la realtà e, nel
migliore dei casi, la migliora. Ma Dio non si cambia. E né Dio né la sua "nuova creazione"
si lasciano migliorare".
Il prof. Antonio Maria Sicari, dello Studio Teologico Carmelitano (Brescia), ha dissertato
sulla contemplazione ecclesiale di Santa Teresa di Gesù, adoperando numerosi testi della
Vita, del Cammino di perfezione, e del Castello interiore. Il teologo carmelitano ritiene
che "Teresa mostra, con anticipo di secoli, d’esser pienamente d’accordo con quanto
afferma oggi a chiare lettere il Catechismo della Chiesa Cattolica" riguardo alla chiamata
universale all’intima unione – mistica –con Dio (CCC, n. 2014). Dopo aver affermato che
per Teresa "senza la mediazione della Umanità di Gesù, il cammino contemplativo si
blocca", Sicari si è trattenuto a considerare come l’Umanità ancora sofferente di Cristo
costituisca il nocciolo della contemplazione ecclesiale di Teresa, "straziata dalle notizie
della “passione” che da alcuni anni sconvolgeva la Chiesa" (eresie, scismi, guerre di
religione). (...) È attraverso questo realismo ecclesiale ed eucaristico che comprese che
cosa significasse davvero contemplare: non un semplice “vacare Deo” (...), ma lasciare
che la Chiesa – con i suoi drammi, sofferenze, incompiutezze e tradimenti degli stessi
cristiani – penetrasse nell’atto contemplativo e lo finalizzasse dall’interno".
Nell’ultima relazione, il prof. Manuel Belda, ha messo a fuoco la contemplazione in mezzo
al mondo nella vita e negli insegnamenti di san Josemaría Escrivá, Fondatore dell’Opus
Dei e ispiratore dell’università organizzatrice del simposio. Secondo san Josemaría –
segnala Belda – "la vita contemplativa non è una meta utopistica per il cristiano comune,
giacché non si tratta di un tipo di vita speciale all’interno della vita cristiana, ma della
stessa vita progredita o sviluppata". Infatti, il Fondatore dell’Opus Dei identificava il
lavoro santificato e santificante con la preghiera: trasformare il lavoro – ben fatto, con
rettitudine d’intenzione, e in grazia di Dio – in preghiera, significa avere anima
contemplativa. "La contemplazione in mezzo al mondo non consiste in una
contemplazione ribassata, di basso profilo, ma in una vera preghiera contemplativa",
giacché – aggiunge Belda – "si può guardare Dio proprio attraverso gli avvenimenti e le
circostanze che intessono la vita ordinaria, come scrive san Josemaría in Forgia:
“Contempla il Signore dietro ogni avvenimento, ogni circostanza, e così saprai trarre da
tutti gli eventi più amore di Dio e più desiderio di corrispondere, perché Egli ci attende
sempre, e ci offre la possibilità di compiere continuamente il proposito da noi fatto:
‘serviam!’, ti servirò”" (Forgia, n. 96).
Una parte delle comunicazioni pomeridiane ha affrontato l’argomento in studio in altri
autori come Clemente Alessandrino, san Basilio, Guglielmo di Saint-Thierry, Raimondo
Lullo, san Giovanni d’Avila, san Giovanni della Croce, J.H. Newman, e Jacques e Raïssa
Maritain; mentre le altre hanno offerto differenti approcci, biblici, liturgici e sistematici.
3° - Riflessioni conclusive
A - La preghiera è la porta di accesso alla contemplazione.
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1. Essere chiamati a pregare è anche essere chiamati ad una contemplazione
incipiente; così come essere chiamati al matrimonio è anche essere chiamati ad una
paternità e maternità incipienti. Se rifiutare (come presa di posizione) la paternità e la
maternità inficia il matrimonio stesso, analogamente si può dire che rifiutare (da parte di
chi si accinge a pregare) l’accesso alla contemplazione inficia la stessa preghiera.
Pensate. Un figlio (o una figlia) che dice di voler parlare con il proprio padre (per
discutere con lui… di una qualsivoglia questione…), e nello stesso tempo si pone dentro di
sé un rifiuto di… incontrarlo: … vi sembra una situazione “normale”? regolare? sana?…
quel rapporto è senz’altro incrinato e distorto!
2. Nella recita (verbale, sebbene con rispetto) della preghiera, siamo noi che
parliamo a Dio; nella contemplazione (seppure incipiente) Dio si unisce al nostro
parlargli, e ci parla anche Lui a sua volta, ci parla per sanare le nostre ferite, per curare
le nostre debolezze, per correggere i nostri desideri: si attua allora un Dialogo con Dio.
Questo è la Preghiera!
B – Intima connessione tra Preghiera, Contemplazione, Compito affidato da Dio.
Alcune brevi segnalazioni significative.
1. Mosè che pregava alzando le braccia... e così otteneva da Dio (in un rapporto di
contemplazione) che il suo esercito vincesse [ecco il compito da Dio affidato, in questo
caso a Mosè, quello di invocare la forza da Dio per il suo esercito (affinché risultasse
vittorioso), nel corso dello stesso evento della contemplazione.
2. La Trasfigurazione di Gesù sul monte Tabor:... dicono gli apostoli: è bello per noi
stare qui... ma Gesù dice loro che occorre affrontare la Crocifissione... [ecco ancora il
compito da Dio affidato, assieme alla contemplazione]
3. Quando un fedele percepisce in sé una vocazione contemplativa, a mio avviso,
oltre a cercarsi un consigliere spirituale -- un sacerdote realmente valido per quel
cammino, perché non è detto che ogni sacerdote lo sia -- è bene, è importante, che
cerchi di capire qual è il compito che Dio vuole affidargli. La ricerca del “contenuto
interiore della vocazione”; questo compito (il contenuto interiore della vocazione) gli si
svelerà sempre gradualmente. Non rimandi questa ricerca, anche se dovesse apparirgli
faticosa: non si può contemplare Dio “nel vuoto”.
4. La presenza della sofferenza e delle contrarietà. È un momento per il
processo di maturazione nello spirito, una contestualità in cui la ‘ricerca di Dio’ può
essere accompagnata da una ‘tensione di distacco’ da beni mondani: per accedere alla
contemplazione occorre ‘staccarsi’ dalle “attrazioni esercitate da questo mondo”.
Queste ‘attrazioni’ non sono soltanto di tipo ‘sensoriale’, fisiologico; ma sono molto
spesso – più di quanto comunemente si creda, perché buona parte di esse si cela sotto
“false vesti”, sotto vesti di ‘comportamenti bene’, sotto vesti di ‘solidarietà’, sotto vesti di
‘dovere morale’ – sono di tipo psicologico, che… penetrano l’animo, e dalle quali, a volersi
staccare, ci costerebbe appunto ‘sofferenza’, sofferenza spirituale.
Anche questo (sofferenze e contrarietà, vissute con l’anelito a purificare il proprio
spirito) fa parte del “contenuto” della contemplazione.
C - In tutto il cammino di vocazione contemplativa, la Ricerca della Verità è
basilare: Satana è sempre lì, insidioso, con i suoi inganni, con le sue lusinghe, con le sue
seduzioni, con l'obiettivo di falsificare, distorcere, demolire, quanto Dio vuol creare nel
fedele. Le tentazioni di Gesù nel deserto... sono per noi un grande (ed inesauribile campo
di) insegnamento!
1. La ricerca della verità va operata nei confronti dell'evento contemplativo -- Satana
infatti può indurre nella nostra persona, con la nostra complicità, delle strane sensazioni
spirituali da trarci in inganno facendoci credere che esse provengano da Dio.
2. Ma va operata anche nei confronti delle eventuali sofferenze e contrarietà, che nel
cammino vitale terreno quella persona incontra -- ci sono infatti sofferenze che ci
derivano dalla “scelta per Cristo” compiuta.
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Ma ci sono anche sofferenze che ci derivano da “scelte” compiute nel proprio vivere,
le quali però, considerate alla luce di Dio, si mostrano essere state “scelte sbagliate”;
potrebbero essere state scelte fatte in buona fede, ma possono anche essere state fatte:
o avendo rifiutato la luce di Dio, o avendo rifiutato di cercare quella luce.
Nel primo caso (scelta vitale per Cristo) e nel secondo caso (scelte particolari di vita
propria) le sofferenze e contrarietà che emergono andranno interpretate e vissute in
modo differente, sostanzialmente differente, perché in realtà esse sono differenti. Perciò,
scambiare le une per le altre potrebbe comportare (come conseguenza) uno
snaturamento dello stesso cammino contemplativo.
SALUTANDO.
Auguro a tutti i Lettori di raggiungere, passo passo, un atteggiamento di preghiera
consono ad un vero credente in Cristo; Egli, prima della Predicazione, trascorse nel
deserto quaranta giorni, nel digiuno e nella preghiera. Non abbiate paura di percepire un
raggio… di contemplazione: è grazia di Dio! Vi conduce… verso la Verità!
Io credo che quando si parla delle Apparizioni della Madonna, e viene riferito che
essa invita insistentemente alla Preghiera, credo che il senso vero e proprio di questo
invito dal Cielo sia quello di <Pregare Meglio!>: migliorare il nostro atteggiamento
interiore nella preghiera, più che preoccuparci di moltiplicare il numero di volte di recite
di preghiere; migliorare il nostro rapporto interiore con Dio.
Nel Vecchio testamento si legge: Dice il Signore: «Poiché questo popolo si avvicina a
me solo a parole e mi onora con le labbra, mentre il suo cuore è lontano da me e il culto
che mi rendono è un imparaticcio di usi umani. (Isaia - 29,13)
Avviciniamoci a Dio principalmente con il cuore, accompagnandolo con le labbra, le
quali anch’esse hanno sempre bisogno di essere purificate (in quanto canale del
linguaggio umano)… dalla Preghiera!
Padova, novembre 2005
Dott. Vittorio Noè
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Il Ministero Diaconale – novembre 2005
Il Ministero Diaconale
Fra i temi affrontati dal Concilio Vaticano II, c’è quello sui Laici. A prescindere
dall'impostazione complessiva del Concilio -- che a mio avviso è stata fatta troppo
affrettatamente e sotto la spinta di diverse tensioni (sia ecclesiali che sociali) a volte
contrapposte --, in questa tematica riguardante i Laici ancora una volta è emersa
accentuata la “separazione” tra Chierici e Laici. In verità, quello che sarebbe dovuto
essere l'epicentro della tematica era il “Rapporto tra Chierici e Laici”. Affrontato
correttamente, tale gravoso ed annoso problema, e principalmente affrontato con “onestà
di coscienza” da entrambe le componenti cristiane, sarebbe emersa (oltre a tante altre
particolari prospettive) la necessità inderogabile di “rifondare il ministero del Diaconato”,
che risale proprio al periodo apostolico. Ma rifondare... non per “modernizzare” (secondo
l'accezione comunemente data a questo termine), bensì per “recuperare il concetto” di
“servizio ecclesiale”.
La tematica del Diaconato ha senso ecclesiale solo se collocata entro la tematica più
vasta del <Rapporto tra Chierici e Laici>, dove essa viene ad assumere la funzione
essenziale di “legame – trasferitore” tra Chierici e Laici, funzione che avrebbe permesso,
non solo di sanare la frattura tra questi... diventati due mondi a sé stanti, ma anche di
costruire quell' “organismo ecclesiale vivente” in grado di riportare la “reale comunione”
tra le due componenti del Popolo di Dio.
Riporto qui un mio testo stilato diversi anni fa (1987) per un sacerdote.
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APPUNTI per una "Nuova Rapportività tra Chierici e Laici".
l - Il discorso sulla "diaconia" nell'ambito delle espressioni di culto o dei servizi
prettamente ecclesiastici, sia in riferimento all'uomo che (ancor più) in riferimento alla
donna, non solo non chiarisce la vocazione e missione dei Laici, ma tende a confonderla.
La valorizzazione del Laicato non la si può esprimere mediante "riconoscimenti
onorifici" (seppur di carattere religioso), abilitando alcuni a certe prestazioni liturgiche.
Un tale atteggiamento tenderebbe anzi ancora una volta a "svuotare di valore e di
significato" l'espressione di fede cristiana "vissuta nel vivere quotidiano laico".
tenderebbe a "clericalizzare" ancora di più non solamente il "fedele" ma anche la stessa
"dottrina cristiana" relativa al fedele (laico), ponendo tale clericalizzazione come
condizione privilegiata per avere un "riconoscimento ecclesiale".
2 - Il compito più grande cui oggi Dio chiama il Laicato cristiano è quello di costituirsi
"partner alla pari" con il Chiericato.
Il cammino di formazione percorso dai Chierici è oggi "monco e distorto" a motivo
dell' "assenza" in loro del contributo laicale. Ma, come da un lato mancano oggi dei Laici
che siano in grado di porsi come "partner nel cammino di formazione dei Chierici (da
Seminaristi, da Presbiteri, da Vescovi)", così dall'altro lato mancano quei Vescovi (e
Presbiteri) che siano disposti ad intraprendere questa "apertura" per "ricominciare una
crescita integrata ed unitaria", "insieme con i fedeli laici". La "formazione congiunta" è
quella cui oggi Dio ci chiama.
3 - 0ggi invece si ritrovano nella Chiesa queste due categorie: quella del Chiericato e
quella del Laicato.
Il loro graduale costituirsi, in particolare negli ultimi secoli, è proceduto in modo
sempre più "divisorio"; più o meno inconsapevolmente si è giunti ad una fase tale che
ciascuna delle due categorie ha perso la "conoscenza dell'altra": i Chierici sono oggi
"incompetenti" su ciò che riguarda il Laicato (sempre nell'ambito della fede cristiana
vissuta), ed i Laici sono oggi "incompetenti" su ciò che riguarda il Chiericato. Sono come
due Chiese parallele e diverse, due religioni parallele e diverse, due cristianesimi paralleli
e diversi. Tutto ciò non poteva non "snaturare" la stessa Fede cristiana, sia nell'uno che
nell'altro gruppo.
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La "restitutio ad integrum" è il processo cui oggi Dio ci chiama; il momento centrale
di questa chiamata dello Spirito è stato la celebrazione del Concilio Vaticano II. Ma tale
Voce non è stata ancora recepita nella "Sua Verità". Tale processo richiede un lavoro di
"ri-strutturazione" interiore prima che istituzionale, che non può che partire dalle Alte
Autorità della Gerarchia ecclesiastica.
4 - Il Santo Padre riecheggerebbe la Voce dello Spirito Santo se invitasse i Laici ad
"aiutare" nel loro cammino di crescita i Sacerdoti ed i Vescovi, come "fratelli nella stessa
fede in Cristo Gesù", crescendo anch'essi insieme a loro. Ed invitasse nello stesso tempo i
Vescovi ed i Presbiteri a "riscoprire la preziosità anche conoscitiva" che deriva dal "vivere
concreto dei laici"; a "cercare costantemente il loro apporto", il loro consiglio, il loro
discernimento; ad avere con loro uno "scambio reciproco" dei doni che Dio dà secondo la
Sua Sapienza. Ed invitasse gli uni e gli altri a lavorare con "molta pazienza e misericordia
reciproca", per "ricostruire insieme l'unità vitale" che abbracci le due componenti
ecclesiali, senza cedere alla fatica o al senso di scoraggiamento.
Ciò stimolerebbe il "senso di responsabilità" nei Laici, i quali prenderebbero così
coscienza che la loro vocazione non si esaurisce in loro stessi, ma che essa sussiste nella
unità ecclesiale, "anche per l'altro", anche cioè "per i Presbiteri ed i Vescovi”. Il loro
contributo è indispensabile perché si abbiano Vescovi (e Presbiteri) santi, competenti e
fedeli nella loro missione. I Presbiteri ed i Laici "si completano a vicenda": gli uni non
possono fare a meno degli altri, pena la "snaturalizzazione" della loro stessa fede. Questa
"apertura" che ho indicata non è attualmente presente nell'atteggiamento ecclesiale, né
nei Laici né nei Chierici. Essa fa parte di quel "Nuovo 0rizzonte di Cristianizzazione" cui lo
Spirito Santo oggi ci chiama.
5 - I Laici che oggi militano nelle varie Organizzazioni ecclesiali, o nei Movimenti di
spiritualità ed in quelli socio-politici, non sono di già quelli che potrebbero costituirsi
come "partner alla pari" (come detto al punto 2°) con i Vescovi e Presbiteri: se lo
facessero porterebbero ulteriore scompiglio (e di fatto ciò sta succedendo in alcuni punti).
Essi, se avvertono interiormente quella Vocazione, devono "aprirsi" ad un "Nuovo
orizzonte di Cristianesimo laicale", devono intraprendere un processo di formazione
cristiana ed ecclesiale che si muove su altri presupposti diversi da quelli attualmente
seguiti.
6 - Non è con l’ “imbottirli di Teologia" che si formano i "Nuovi Laici" di cui la Chiesa
oggi ha tanto bisogno. Essi potranno germogliare da una "nuova prassi pastorale",
iniziata con coraggio e generosità da Vescovi (e Presbiteri collaboratori), la quale assuma
come suo presupposto l’ “ncontro umano reale", in cui il Vangelo viene a calarsi. E' quindi
intrapresa da Vescovi che si sono resi realmente conto che la consacrazione episcopale (e
così anche l'ordinazione sacerdotale) non chiedeva di "annullare in loro la laicità (della
persona)", bensì di coordinarla ed investirla in ogni sua istanza "nel ministero pastorale"
per l'Annuncio del Vangelo, per la cura dei fedeli, per la Testimonianza dell'Amore di
Cristo.
In questo "Nuovo Orizzonte", la Teologia assume un'altra valenza ed un altro
significato, diversi da quelli che oggi le vengono attribuiti.
7 - La "valorizzazione" della "donna" (l'umanità femminile) è strettamente legata alla
stessa valorizzazione dell’ “uomo” (l'umanità maschile). Tale valorizzazione perciò non
può non incentrarsi nella "relazione coniugale tra marito e moglie".
Attualmente, sull'importanza nella Chiesa della "coppia matrimoniale" e della
"famiglia", e sui problemi che le riguardano, si è solo "teorizzato", peraltro spesso in
modo superficiale.
L'opera magisteriale e pastorale svolta da Sua Santità Giovanni Paolo II ha colto in
pieno, nella sua essenzialità e nella sua verità umana e divina insieme, l'argomento,
delineandolo con un complesso di proposizioni - ricche di teoresi, ma nello stesso tempo
ricche di tensione pastorale concreta -, che sono di una estrema adeguatezza, sia
relativamente alla realtà umana e cristiana trattata e sia relativamente al compito che lo
Spirito Santo ha dato "a Lui", quale Pastore Unico della Chiesa Universale. Ma i Vescovi,
Pastori nelle Chiese particolari, ed i Presbiteri loro collaboratori, nonché i vari Organismi
ecclesiastici e gli Intellettuali cattolici, non hanno invece svolto "la loro parte" come lo
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Spirito Santo ha significato (e sta significando) loro in vari modi. Per cui la pastorale
matrimoniale e la pastorale famigliare sono rimaste sul piano delle "discussioni
intellettualistiche"!
8 - Anche questo problema - vitale ed essenziale per la Chiesa, non solo per il
presente ma anche per il futuro - ci significa che il "Nuovo Apostolato" a cui dobbiamo
portarci deve vedere dei Laici come "protagonisti accanto" ai Sacerdoti ed accanto ai
Vescovi. Laici che non siano (e non esprimano) una pura "ripetizione" di ciò che già il
Clero ha espresso ed esprime; ma che elaborino la loro fede cristiana, pur fondata nella
S. Scrittura e nel Magistero della Chiesa, a partire dai "rapporti intra-famigliari concreti".
L'ambito "coniugale e famigliare" ha la preminenza sull'ambito "sociale", ed anche su
quello "socio-ecclesiale"; non tanto come preminenza temporale di un prima e un dopo,
quanto piuttosto come preminenza "originaria e causale": il momento sociale che non
avesse le sue "radici" nel momento famigliare è "cristianamente sterile". In questa
prospettiva, per un sano e genuino apostolato dei Laici, l'apporto della donna, non
solamente è "fondamentale" e di valore inestimabile, ma è anche "insostituibile".
Come additare - nell'ambito di una Lettera Apostolica del Papa - alla Chiesa tutta una
tale missione della donna, una tale missione della coppia coniugale, una tale missione
della famiglia? Mi rendo conto quanto ciò sia difficile. Per questo, non cesso di pregare
Dio affinché "suggerisca Lui" al Santo Padre anche il linguaggio, perché sia il più
adeguato possibile ad esprimere con più verità quel Messaggio che lo stesso Spirito Santo
suscita nella mente e nel cuore del Papa.
9 - Il quadro tracciato nei punti precedenti si riassume nell'affermazione che contrariamente alla concezione corrente - la Vocazione e Missione dei Laici nella Chiesa
ha un suo momento attivo ineludibile in prima istanza nei “rapporti intra-ecclesiali”;
per fermento e maturazione cristiana, si proietta conseguenzialmente verso il mondo
umano extra-ecclesiale, e verso le strutture secolari della vita sociale. I contenuti di una
"tale Vocazione" sono "nuovi" rispetto alla mentalità corrente; ma ci vengono indicati con
vari segni dallo stesso Spirito di Dio che anima la Chiesa: noi dobbiamo prima ubbidire a
Dio e poi agli uomini.
16 novembre 1987
(Firmato: Vittorio Noè)
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La nuova figura del Diacono
1. In quest'ottica ed in questo progetto il Diaconato viene a configurarsi non come
una funzione di ‘aiutante del prete’ -- cosa che svilisce non solo il diacono ma anche il
prete stesso -- bensì come quella figura (e quel ministero) oggi di fatto mancante. Cioè, il
Diacono viene a svolgere la funzione di “curare direttamente nel mondo” particolare dei
fedeli Laici, nella qualità di uno di loro, il fiorire ed il crescere della fede cristiana, nonché
di aiutare in modo competente (i fedeli laici) a risolvere le varie difficoltà di volta in volta
generatesi. È un ministero ordinato che ha conservato in sé, in pieno, la laicità del
credente, e che radica il suo ministero operativo di salvezza proprio nel contesto vivo del
Laicato.
2. Questa considerazione implica però che va rivisto lo stesso concetto di <Laico>, il
quale adesso appare essere quello di un… cristiano ‘mondanizzato’, nel senso che “vive
nel mondo”; per altro verso però “non deve essere del mondo”, ma –- e qui sta il
paradosso (a mio avviso inaccettabile) esistenziale –- nello stesso tempo “trattare le cose
di questo mondo” nello stesso momento in cui queste sono agite da persone “noncristiane”, e quindi con finalità non cristiane: quello che viene prospettato è un
“compromesso” assurdo! “Non si può servire Dio e Mammona”!
3. Ma il Diacono viene a svolgere anche la funzione di “tradurre a livello di funzione
sacerdotale” (quella vescovile compresa) le realtà vitali variegate dei fedeli laici, nonché
“tradurre al livello di funzione laico-cristiana" quelle realtà vitali (anch'esse variegate)
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presenti nel mondo sacerdotale.
In questo quadro, il diacono assume una figura già in se stessa definita, svolgente
una funzione responsabile, una funzione responsabile in sé ed in prima persona, e molto
impegnativa sul piano operativo. È un “ponte vivente e vitale” tra il Chiericato ed il
Laicato, che consente realisticamente -- e non astrattamente ed utopisticamente come
avviene oggi nelle varie diatribe intellettuali sui compiti dell’uno ed i compiti dell’altro, in
prevale il gioco “a scarica barile” – di costruire delle “reti umane vive”, tra “pietre
ugualmente vive”.
Don Primo Mazzolari
1. Un breve richiamo ad una figura sacerdotale emblematica del secolo scorso per
aggiungere elementi precisativi sulla questione così come da me inquadrata -- il lettore
tenga presente che è un “quadro nuovo" che io presento, e che perciò le interpretazioni e
le valutazioni richiederebbero nuovi criteri in gran parte ancora da costruire.
Mi riferisco a don Primo Mazzolari, il parroco di Bozzolo (Mantova) (1890-1959)
Nel suo ministero sacerdotale, svolto in particolare nel quarantennio a cavallo della
seconda guerra mondiale, travagliato ma sempre vigile e generoso, egli incorporò le due
funzioni ecclesiali: quella del sacerdote e quella del diacono (diacono come da me inteso
in questo scritto, non secondo l'accezione in voga). Egli tuonava rivolgendosi sia ai
confratelli preti e sia a quei laici che si dicevano cristiani; ma né gli uni né gli altri lo
presero sul serio: non perché non lo capivano, bensì perché era troppo “impegnativo in
prima persona” il suo messaggio: egli… rimase di fatto sempre solo! Pur attorniato da
persone che ‘applaudivano’ a lui; quei pochi che si decisero ad ‘operare’ con lui avevano
per altro verso le mani troppo legate!
2. Il Lettore che mi sta ascoltando, legga (con onestà di coscienza) almeno qualcuno
dei suoi libri, legga parte dei suoi Diari; legga delle pagine di <Adesso>. Ma… non si lasci
‘entusiasmare superficialmente’: è profondo il Messaggio, è realistico il Messaggio; quello
che voglio indicare al Lettore è di osservare il “suo contesto sociale”, osservarlo
‘storicamente’, magari attraverso altre letture, e scoprirà che tutto… rimase lettera ed
opera morta! Rimase come un episodio retorico, un evento da ‘celebrare’ ma non da
seguire ed attuarne le conseguenze: le forti tensioni socio-politiche di quel periodo (primo
dopoguerra, in particolare), nonché le altrettanto forti tensioni intra-ecclesiali –determinate da una “prolungata impreparazione” nell’affrontare le ‘divisioni’ da un lato, e
nell’affrontare le ‘nuove istanze’ poste da un dopoguerra fallimentare ed in germe
multiculturale dall’altro lato -- riuscirono ad isolarlo, scoraggiando coloro che avrebbero
voluto e potuto seguirne il solco che andava tracciando.
Io mi auguro che fra i Lettori ci sia qualcuno “appassionato della Verità”, e che perciò
venga interiormente stimolato a “ricercare lui” la sua verità storica di quell’ “evento
Mazzolari”. Ma non per giudicare questo e quello: ho già ribadito più volte che “giudicare
(per assolvere o condannare) le persone” nell’orizzonte cristiano è sempre “falso”. Lo
invito a ricercare la Verità per “recuperare quell’evento” nella sua originalità, quasi un
“riportare in vita” il Mazzolari reale di allora, farlo rinascere in questi o in quelli dell’oggi.
Che don Primo Mazzolari “ritorni col suo Messaggio originale”: avrà molte cose… da dirci,
avrà molte sollecitazioni da farci.
3. Don Primo si era posto “al servizio del Vescovo”, perché fedele a Cristo si era
posto “a servizio (Diacono) della Chiesa”. Don Primo si era posto nello steso tempo “al
servizio (Diacono) dei suoi Parrocchiani”, anche qui perché fedele a Cristo si era posto al
servizio della Chiesa. La Chiesa era (per lui) la Casa del Padre, dove convenivano
Sacerdoti e Laici, insieme. Il suo Ministero Diaconale, assommato con generosità con
quello Sacerdotale, era da lui svolto “in mezzo al Popolo di Dio”, Popolo costituito da
Sacerdoti e Laici insieme, seppur con mansioni diverse.
4. A Bozzolo è stata costituita (già parecchi anni fa) la Fondazione don Primo
Mazzolari, la quale espleta l'opera di recupero dei molti scritti di don Primo, nonché
l'opera di coordinazione degli studi che da vari autori vengono condotti su questa figura.
Ma... l'attività di questo Ente stenta a “librarsi” per raggiungere il cuore del problema,
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vissuto interiormente con sofferenza da don Primo, che è quello appunto del “Diaconato
ministeriale”, quale funzione insostituibile ed urgente nella Chiesa di oggi. Si continua a
teorizzare... forse per sfuggire al gravoso compito che questa ricerca imporrebbe.
5. Per grazia di Dio tuttavia i vari Enti ecclesiastici che manifestano segni evidenti di
inadeguatezza, di debolezza, di incapacità a generare una svolta salvifica, tali Enti...
continuano ad avere sempre una loro utilità nel vasto campo ecclesiale; se anche questi
venissero a mancare, sarebbe ancora peggio!
Mancano “Uomini Nuovi”, “Nuovi Credenti”, che sappiano “aggiungere quel fermento
interiore vitale ed operativo” a quello che c’è già, il quale bagaglio (già esistente) potrà
‘in seguito’ subire trasformazioni, che saranno allora trasformazioni naturali ed ovvie
perché è finalmente nato un “Nuovo Germoglio di Fede nell’Umano”.
A conclusione di questo scritto,
mi permetto di invitare il lettore a focalizzare la sua attenzione sul quadro presentato
nello scritto <Per una “Nuova Rapportività tra Chierici e Laici”>, cioè sulla complessa
questione del rapporto (intra-ecclesiale) che sussiste -- nel senso di <che dovrebbe
sussistere>, mentre di fatto non sussiste -- tra Chierici e Laici.
In quel problema di base si innesta come coessenziale il discorso sul Diaconato,
‘Nuovo’ Diaconato.
Padova, novembre 2005
Dott. Vittorio NOE’
FINE
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