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Crescere nella fede, scoprire l’eucaristia
PAOLO SARTOR
ANDREA CIUCCI
2011
Buona notizia 3
quindicinale di attualità e documenti
Prova!
Itinerario catecumenale
per bambini e famiglie
2a tappa
Presentazione
di Guido Benzi
Guida: pp. 128 – € 10,00
Sussidio: pp. 64 – € 4,50
15
• Nella sezione on line:
Appendice sull’eucaristia
IN LIBRERIA
i volumi precedenti::
Documenti
• 1. Pronti… via!
Prima evangelizzazione
per bambini e famiglie
• 2. Guarda!
Itinerario catecumenale
per bambini e famiglie
1a tappa
449 La GMG di Madrid
Il papa e la Giornata mondiale della gioventù ritornano in Spagna: i discorsi
pronunciati all’arrivo e alla messa conclusiva e il bilancio di Benedetto XVI.
458 Le Chiese davanti alla crisi
La crisi finanziaria ed economica attraversa tutta l’Europa e sollecita la
riflessione ecclesiale: due ampi interventi dei vescovi irlandesi e francesi.
MARIANO PAPPALARDO
LUCA SCOLARI
483 Verso una nuova Tunisia
Per me tu prepari una mensa
Mons. Lahham (Tunisi) dedica la prima lettera pastorale alla «primavera»
che sta vivendo buona parte del mondo di lingua e cultura araba.
Sussidio per la preparazione dei fanciulli
alla prima comunione
pp. 160 – € 10,00
490 Voi dunque pregate così
Prosegue (seconda parte) la pubblicazione dello studio del Gruppo
ecumenico di Dombes sul Padre nostro, «per la conversione delle Chiese».
IN LIBRERIA
è disponibile anche:
• Con olio di letizia
Itinerario catechistico per la preparazione alla cresima
dei pre-adolescenti - pp. 120 – € 9,80
via Nosadella, 6 – 40123 Bologna
tel. 051 42.900.11 – fax 051 42.900.99
e-mail: [email protected]
EDIZIONI
DEHONIANE
BOLOGNA
www.dehoniane.it
Anno LVI - N. 1106 - 1 settembre 2011 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40123 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
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Crescere nella fede, scoprire l’eucaristia
PAOLO SARTOR
ANDREA CIUCCI
2011
Buona notizia 3
quindicinale di attualità e documenti
Prova!
Itinerario catecumenale
per bambini e famiglie
2a tappa
Presentazione
di Guido Benzi
Guida: pp. 128 – € 10,00
Sussidio: pp. 64 – € 4,50
15
• Nella sezione on line:
Appendice sull’eucaristia
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Documenti
• 1. Pronti… via!
Prima evangelizzazione
per bambini e famiglie
• 2. Guarda!
Itinerario catecumenale
per bambini e famiglie
1a tappa
449 La GMG di Madrid
Il papa e la Giornata mondiale della gioventù ritornano in Spagna: i discorsi
pronunciati all’arrivo e alla messa conclusiva e il bilancio di Benedetto XVI.
458 Le Chiese davanti alla crisi
La crisi finanziaria ed economica attraversa tutta l’Europa e sollecita la
riflessione ecclesiale: due ampi interventi dei vescovi irlandesi e francesi.
MARIANO PAPPALARDO
LUCA SCOLARI
483 Verso una nuova Tunisia
Per me tu prepari una mensa
Mons. Lahham (Tunisi) dedica la prima lettera pastorale alla «primavera»
che sta vivendo buona parte del mondo di lingua e cultura araba.
Sussidio per la preparazione dei fanciulli
alla prima comunione
pp. 160 – € 10,00
490 Voi dunque pregate così
Prosegue (seconda parte) la pubblicazione dello studio del Gruppo
ecumenico di Dombes sul Padre nostro, «per la conversione delle Chiese».
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• Con olio di letizia
Itinerario catechistico per la preparazione alla cresima
dei pre-adolescenti - pp. 120 – € 9,80
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Anno LVI - N. 1106 - 1 settembre 2011 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40123 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
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quindicinale di attualità e documenti
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Catechesi familiare Novità
ocumenti
1.9.2011 - n. 15 (1106)
CLAUDIO RUGOLOTTO
Caro lettore,
può un evento come la Giornata
mondiale della gioventù celebrata in
agosto a Madrid (cf. qui a p. 449)
avere dei legami con l’attuale crisi
socio-economica? Secondo lo scrittore
Mario Vargas Llosa, citato da mons.
Bruno Forte, arcivescovo di Chieti –
Vasto (Sole 24ore, 4 settembre), sì,
ed è un dato di cui «tutti, credenti e
non credenti, dobbiamo rallegrarci».
Il variegato e pacifico convenire dei
giovani alla GMG, infatti, è un segno
della possibile fioritura di valori etici
e spirituali «contro le forze distruttrici,
dissonanti e anarchiche che sono solite
guidare la condotta individuale
quando l’essere umano si sente libero
da ogni responsabilità». È un segno
che getta i presupposti per quel
necessario cambiamento di mentalità e
di stile per uscire dalla crisi, che è
«innanzitutto di ordine morale»,
ribadisce mons. Forte.
Questa è la direzione che tutte le
analisi indicano e che, in particolare,
argomentano i vescovi d’Irlanda e di
Francia nei documenti che qui
presentiamo in anteprima italiana,
Dalla crisi alla speranza
e Crescere nella crisi.
R
Benedetto XVI
449
Speranza che nasce dalla fede
{ Viaggio apostolico a Madrid in
occasione della XXVI Giornata
mondiale della gioventù
(18-21.8.2011) }
Discorso alla festa di accoglienza
dei giovani
Il bilancio di Madrid
(Benedetto XVI)
Omelia alla celebrazione
eucaristica conclusiva
453
Cosa è veramente teologia
{ Conferimento del premio
Ratzinger }
Chiese nel mondo
455
Appello alla disobbedienza
{ Austria: l’«Iniziativa dei parroci»
e la reazione dei vescovi }
Appello alla disobbedienza
(Iniziativa dei parroci)
Con la Chiesa universale
(Mons. Egon Kapellari)
Appello all’unità (Card.
Christoph Schönborn)
Itinerario di catechesi
per genitori e figli
458
Crescere nella crisi
{ Commissione famiglia e società
della Conferenza dei vescovi
di Francia }
474
Dalla crisi alla speranza
{ Consiglio per la giustizia e la
pace della Conferenza dei vescovi
cattolici irlandesi }
483
Ecco, io faccio nuove
tutte le cose
{ Mons. Maroun Lahham,
arcivescovo di Tunisi }
Ecumenismo
490
«Voi dunque pregate così» / 2
{ Gruppo di Dombes }
I ANNO Prime parole su Dio
O
Volume unico – pp. 88 - € 5,50
II ANNO Chi e Gesu?
O
Testo per genitori e catechisti
pp. 192 - € 13,50
Quaderno per bambini
pp. 64 - € 4,50
L’inizio del cammino
c
di catechesi per i figli
è spesso anche
a
una nuova occasione
perché i ge
genitori
enitori possano rinforzare
o ricucire iill filo del rapporto con Dio
e diventare
e testimoni dell’amore del Padre.
È con ques
questo
sto obiettivo che nasce
il percorso: offrire materiali semplici
per formare i genitori – come singoli
e come coppia – e per parlare di Dio
ai propri figli.
Il progetto prosegue con:
• III anno: Chi e il discepolo di Gesu? (Testo + Quaderno)
• IV anno: Un pane per il cammino (Testo + Quaderno)
• V anno: Vivere da fratelli (Testo + Quaderno)
via Nosadella, 6 – 40123 Bologna
tel. 051 42.900.11 – fax 051 42.900.99
e-mail: [email protected]
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DEHONIANE
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www.dehoniane.it
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enedetto XVI
Speranza
che nasce
dalla fede
Viaggio apostolico a Madrid
in occasione della XXVI Giornata
mondiale della gioventù (18-21.8.2011)
«Un evento ecclesiale emozionante»,
l’ha definito il papa nel bilancio pronunciato a Castelgandolfo il 24 agosto,
appena rientrato: «circa due milioni di
giovani da tutti i Continenti hanno vissuto, con gioia, una formidabile esperienza di fraternità, di incontro con il Signore, di condivisione e di crescita nella fede: una vera cascata di luce. (…)
Sono certo che sono tornati alle loro case
e ritornano con il fermo proposito di essere lievito nella massa, portando la speranza che nasce dalla fede». Il computo ufficiale dice che questa di Madrid
(16-21 agosto) è stata la XXVI Giornata mondiale della gioventù (GMG), ma
la percezione diffusa ricorda come tali
soprattutto quelle celebrate con la convocazione intorno al papa di una moltitudine di giovani, come accadde nel
1985 a Roma per l’Anno internazionale della gioventù e come dopo di allora,
per decisione di Giovanni Paolo II, è accaduto con ritmo biennale/triennale per
altre 11 volte, toccando paesi sempre diversi, salvo che per l’Italia (dopo l’anteprima del 1985 la GMG è tornata a Roma nell’anno giubilare) e appunto per
la Spagna, dove la GMG era già stata nel
1989, a Santiago de Compostela.
Stampa (30.8.2011) da sito web www.vatican.va. Sottotitoli redazionali.
IL REGNO -
DOCUMENTI
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Discorso
Alla festa di accoglienza dei giovani
Cari amici,
ringrazio per le affettuose parole che mi hanno rivolto
i giovani rappresentanti dei cinque continenti. Saluto con
affetto tutti coloro che sono qui radunati, giovani di
Oceania, Africa, America, Asia ed Europa; e anche coloro che non sono potuti venire. Vi tengo sempre presenti
e prego per voi. Dio mi ha concesso la grazia di potervi
vedere e udire più da vicino, e di porci insieme in ascolto
della sua parola.
Nella lettura che è stata proclamata, abbiamo ascoltato un passo del Vangelo nel quale si parla di accogliere
le parole di Gesù e di metterle in pratica. Vi sono parole
che servono solamente per intrattenere e passano come il
vento; altre istruiscono la mente in alcuni aspetti; quelle di
Gesù, invece, devono giungere al cuore, radicarsi in esso
e forgiare tutta la vita. Senza ciò, rimangono vuote e divengono effimere. Esse non ci avvicinano a lui. E, in tal
modo, Cristo continua a essere lontano, come una voce
tra molte altre che ci circondano e alle quali ci siamo già
abituati. Il maestro che parla, inoltre, non insegna ciò che
ha appreso da altri, ma ciò che egli stesso è, l’unico che
conosce davvero il cammino dell’uomo verso Dio, perché
è egli stesso che lo ha aperto per noi, lo ha creato perché
potessimo raggiungere la vita autentica, quella che sempre
vale la pena di vivere, in ogni circostanza, e che neppure
la morte può distruggere. Il Vangelo prosegue spiegando
queste cose con la suggestiva immagine di chi costruisce
sopra la roccia stabile, resistente agli attacchi delle avversità, contrariamente a chi edifica sulla sabbia, forse in un
luogo paradisiaco, potremmo dire oggi, ma che si sgretola
al primo soffio dei venti e si trasforma in rovina.
Cercare la verità senza agget tivi
Cari giovani, ascoltate veramente le parole del Signore, perché siano in voi «spirito e vita» (Gv 6,63), radici che alimentano il vostro essere, criteri di condotta
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enedetto XVI
Il bilancio di Madrid
C
ari fratelli e sorelle,
oggi vorrei riandare brevemente con il pensiero e con il
cuore agli straordinari giorni trascorsi a Madrid per la XXVI Giornata mondiale della gioventù. È stato, e lo sapete, un evento ecclesiale emozionante; circa due milioni di giovani da tutti i
continenti hanno vissuto, con gioia, una formidabile esperienza
di fraternità, di incontro con il Signore, di condivisione e di crescita nella fede: una vera cascata di luce. Ringrazio Dio per questo dono prezioso, che dà speranza per il futuro della Chiesa:
giovani con il desiderio fermo e sincero di radicare la loro vita in
Cristo, rimanere saldi nella fede, camminare insieme nella
Chiesa. Un grazie a quanti hanno lavorato generosamente per
questa Giornata: il cardinale arcivescovo di Madrid, i suoi ausiliari, gli altri vescovi di Spagna e di altre parti del mondo, il Pontificio consiglio per i laici, sacerdoti, religiosi e religiose, laici.
Rinnovo la mia riconoscenza alle autorità spagnole, alle istituzioni e associazioni, ai volontari e a quanti hanno offerto il sostegno della preghiera. Non posso dimenticare la calorosa
accoglienza che ho ricevuto dalle loro maestà i reali di Spagna,
come pure da tutto il paese.
In poche parole naturalmente non posso descrivere i momenti così intensi che abbiamo vissuto. Ho in mente l’entusiasmo incontenibile con cui i giovani mi hanno ricevuto, il primo
giorno, nella piazza de Cibeles, le loro parole ricche di attese, il
loro forte desiderio di orientarsi alla verità più profonda e di radicarsi in essa, quella verità che Dio ci ha dato di conoscere in
Cristo. Nell’imponente monastero di El Escorial, ricco di storia,
di spiritualità e di cultura, ho incontrato le giovani religiose e i
giovani docenti universitari. Alle prime, alle giovani religiose, ho
ricordato la bellezza della loro vocazione vissuta con fedeltà, e
l’importanza del loro servizio apostolico e della loro testimonianza profetica. E rimane in me l’impressione del loro entusiasmo, di una fede giovane e piena di coraggio per il futuro, di
volontà di servire così l’umanità. Ai professori ho ricordato di
essere veri formatori delle nuove generazioni, guidandole nella
ricerca della verità non solo con le parole, ma anche con la vita,
consapevoli che la verità è Cristo stesso. Incontrando Cristo incontriamo la verità. Alla sera, nella celebrazione della Via crucis,
una moltitudine variegata di giovani ha rivissuto con intensa partecipazione le scene della passione e morte di Cristo: la croce di
Cristo dà molto più di ciò che esige, dà tutto, perché ci conduce a Dio.
Il giorno seguente, la santa messa nella cattedrale della Almudena, a Madrid, con i seminaristi: giovani che vogliono radicarsi in Cristo per renderlo presente un domani, come suoi
ministri. Auspico che crescano le vocazioni al sacerdozio! Tra i
che ci assimilano alla persona di Cristo: essere poveri di
spirito, affamati di giustizia, misericordiosi, puri di
cuore, amanti della pace. Fatelo ogni giorno con costanza, come si fa con il vero amico che non ci defrauda e con il quale vogliamo condividere il cammino
della vita. Ben sapete che, quando non si cammina al
fianco di Cristo, che ci guida, noi ci disperdiamo per
altri sentieri, come quello dei nostri impulsi ciechi ed
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DOCUMENTI
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presenti vi era più di qualcuno che aveva udito la chiamata del
Signore proprio nelle precedenti Giornate della gioventù; sono
certo che anche a Madrid il Signore ha bussato alla porta del
cuore di molti giovani perché lo seguano con generosità nel ministero sacerdotale o nella vita religiosa. La visita a un Centro
per i giovani diversamente abili mi ha fatto vedere il grande rispetto e amore che si nutre verso ogni persona e mi ha dato
l’occasione di ringraziare le migliaia di volontari che testimoniano silenziosamente il Vangelo della carità e della vita. La veglia di preghiera alla sera e la grande celebrazione eucaristica
conclusiva (cf. qui alle pp. 451-452) del giorno dopo sono stati
due momenti molto intensi: alla sera una moltitudine di giovani
in festa, per nulla intimoriti dalla pioggia e dal vento, è rimasta
in adorazione silenziosa di Cristo presente nell’eucaristia, per lodarlo, ringraziarlo, chiedere aiuto e luce; e poi alla domenica, i
giovani hanno manifestato la loro esuberanza e la loro gioia di
celebrare il Signore nella parola e nell’eucaristia, per inserirsi
sempre di più in lui e rafforzare la loro fede e vita cristiana. In un
clima di entusiasmo ho incontrato i volontari alla fine che ho
ringraziato per la loro generosità e con la cerimonia di congedo
ho lasciato il paese portando nel cuore questi giorni come un
grande dono.
Cari amici, l’incontro di Madrid è stato una stupenda manifestazione di fede per la Spagna e per il mondo prima di tutti.
Per la moltitudine di giovani, provenienti da ogni angolo della
terra, è stata un’occasione speciale per riflettere, dialogare,
scambiarsi positive esperienze e, soprattutto, pregare insieme e
rinnovare l’impegno di radicare la propria vita in Cristo, amico
fedele. Sono certo che sono tornati alle loro case e ritornano
con il fermo proposito di essere lievito nella massa, portando la
speranza che nasce dalla fede. Da parte mia continuo ad accompagnarli con la preghiera, affinché rimangano fedeli agli impegni assunti. Alla materna intercessione di Maria, affido i frutti
di questa Giornata.
E ora desidero annunciare i temi delle prossime Giornate
mondiali della gioventù. Quella dell’anno prossimo, che si svolgerà nelle singole diocesi, avrà come motto: «Siate sempre lieti
nel Signore!», tratto dalla Lettera ai Filippesi (4,4); mentre nella
Giornata mondiale della gioventù del 2013 a Rio de Janeiro, il
motto sarà il mandato di Gesù: «Andate e fate discepoli tutti i
popoli!» (Mt 28,19). Fin d’ora affido alla preghiera di tutti la preparazione di questi molto importanti appuntamenti. Grazie.
Palazzo apostolico di Castel Gandolfo, 24 agosto 2011.
BENEDETTO XVI
egoisti, quello delle proposte che lusingano, ma che
sono interessate, ingannevoli e volubili, lasciano il
vuoto e la frustrazione dietro di sé.
Approfittate di questi giorni per conoscere meglio
Cristo e avere la certezza che, radicati in lui, il vostro entusiasmo e la vostra allegria, i vostri desideri di andare
oltre, di raggiungere ciò che è più elevato, fino a Dio,
hanno sempre un futuro certo, perché la vita in pienezza
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dimora già nel vostro essere. Fatela crescere con la grazia divina, generosamente e senza mediocrità, prendendo in considerazione seriamente la meta della santità.
E, davanti alle nostre debolezze, che a volte ci opprimono, contiamo anche sulla misericordia del Signore,
che è sempre disposto a darci di nuovo la mano e che ci
offre il perdono attraverso il sacramento della penitenza.
Edificando sulla ferma roccia, non solamente la vostra vita sarà solida e stabile, ma contribuirà a proiettare la luce di Cristo sui vostri coetanei e su tutta
l’umanità, mostrando un’alternativa valida a tanti che
si sono lasciati andare nella vita, perché le fondamenta
della propria esistenza erano inconsistenti. A tanti che
si accontentano di seguire le correnti di moda, si rifugiano nell’interesse immediato, dimenticando la giustizia vera, o si rifugiano nelle proprie opinioni invece
di cercare la verità senza aggettivi.
Dire «sì» all’amicizia di Cristo
Sì, ci sono molti che, credendosi degli dei, pensano
di non aver bisogno di radici, né di fondamenti che non
siano essi stessi. Desidererebbero decidere solo da sé ciò
che è verità o no, ciò che è bene o male, giusto e ingiusto; decidere chi è degno di vivere o può essere sacrificato sull’altare di altre prospettive; fare in ogni istante un
passo a caso, senza una rotta prefissata, facendosi guidare dall’impulso del momento. Queste tentazioni sono
sempre in agguato. È importante non soccombere a esse,
perché, in realtà, conducono a qualcosa di evanescente,
come un’esistenza senza orizzonti, una libertà senza Dio.
Noi, in cambio, sappiamo bene che siamo stati creati liberi, a immagine di Dio, precisamente perché siamo protagonisti della ricerca della verità e del bene, responsabili
delle nostre azioni, e non meri esecutori ciechi, collaboratori creativi nel compito di coltivare e abbellire l’opera
della creazione. Dio desidera un interlocutore responsabile, qualcuno che possa dialogare con lui e amarlo. Per
mezzo di Cristo lo possiamo conseguire veramente e, radicati in lui, diamo ali alla nostra libertà. Non è forse
questo il grande motivo della nostra gioia? Non è forse
questo un terreno solido per edificare la civiltà dell’amore e della vita, capace di umanizzare ogni uomo?
Cari amici: siate prudenti e saggi, edificate la vostra
vita sulla base ferma che è Cristo. Questa saggezza e
prudenza guiderà i vostri passi, nulla vi farà temere e
nel vostro cuore regnerà la pace. Allora sarete beati,
felici, e la vostra allegria contagerà gli altri. Si domanderanno quale sia il segreto della vostra vita e scopriranno che la roccia che sostiene tutto l’edificio e sopra
la quale si appoggia tutta la vostra esistenza è la persona stessa di Cristo, vostro amico, fratello e Signore,
il Figlio di Dio fatto uomo, che dà consistenza a tutto
l’universo. Egli morì per noi e risuscitò perché avessimo vita, e ora, dal trono del Padre, continua a essere
vivo e vicino a tutti gli uomini, vegliando continuamente con amore per ciascuno di noi.
Affido i frutti di questa Giornata mondiale della gioventù alla santissima vergine Maria, che seppe dire «sì»
alla volontà di Dio, e ci insegna come nessun altro la fedeltà al suo divin Figlio, che seguì fino alla sua morte sulla
croce. Mediteremo tutto ciò più attentamente nelle diverse stazioni della Via crucis. Preghiamo che, come lei,
il nostro «sì» di oggi a Cristo sia anche un «sì» incondizionato alla sua amicizia, alla fine di questa Giornata e
durante tutta la nostra vita. Grazie.
Madrid, Plaza de Cibeles, 18 agosto 2011.
BENEDETTO XVI
Omelia
Alla celebrazione eucaristica conclusiva
(All’inizio della celebrazione)
Cari giovani,
ho pensato molto a voi in queste ore in cui non ci
siamo visti. Spero che abbiate potuto dormire almeno un
poco, nonostante l’inclemenza del tempo. Sono sicuro
che all’alba di oggi avete levato gli occhi al cielo più di
una volta e non solo gli occhi, ma anche il cuore, e questo vi avrà permesso di pregare. Dio sa ricavare il bene da
tutto. Con questa fiducia, e sapendo che il Signore non ci
abbandona mai, iniziamo la nostra celebrazione eucaristica pieni di entusiasmo e saldi nella fede.
(Omelia)
Cari giovani,
con la celebrazione dell’eucaristia giungiamo al momento culminante di questa Giornata mondiale della
gioventù. Nel vedervi qui, venuti in gran numero da
ogni parte, il mio cuore si riempie di gioia pensando
all’affetto speciale con il quale Gesù vi guarda. Sì, il Signore vi vuole bene e vi chiama suoi amici (cf. Gv
15,15). Egli vi viene incontro e desidera accompagnarvi nel vostro cammino, per aprirvi le porte di una
vita piena e farvi partecipi della sua relazione intima
con il Padre. Noi, da parte nostra, coscienti della grandezza del suo amore, desideriamo corrispondere con
ogni generosità a questo segno di predilezione con il
proposito di condividere anche con gli altri la gioia che
abbiamo ricevuto. Certamente, sono molti attualmente
coloro che si sentono attratti dalla figura di Cristo e desiderano conoscerlo meglio. Percepiscono che egli è la
risposta a molte delle loro inquietudini personali. Ma
chi è lui veramente? Come è possibile che qualcuno
che ha vissuto sulla terra tanti anni fa abbia qualcosa
a che fare con me, oggi?
Nel Vangelo che abbiamo ascoltato (cf. Mt 16,1320) vediamo descritti due modi distinti di conoscere
Cristo. Il primo consisterebbe in una conoscenza
esterna, caratterizzata dall’opinione corrente. Alla do-
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manda di Gesù: «La gente chi dice che sia il Figlio dell’uomo?», i discepoli rispondono: «Alcuni dicono Giovanni il battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno
dei profeti». Vale a dire, si considera Cristo come un
personaggio religioso in più di quelli già conosciuti.
Poi, rivolgendosi personalmente ai discepoli, Gesù
chiede loro: «Ma voi, chi dite che io sia?». Pietro risponde con quella che è la prima confessione di fede:
«Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». La fede va
al di là dei semplici dati empirici o storici, ed è capace
di cogliere il mistero della persona di Cristo nella sua
profondità.
«Ma voi, chi dite che io sia?»
Però la fede non è frutto dello sforzo umano, della
sua ragione, bensì è un dono di Dio: «Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, perché né carne, né sangue te
lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli». Ha
la sua origine nell’iniziativa di Dio, che ci rivela la sua
intimità e ci invita a partecipare della sua stessa vita divina. La fede non dà solo alcune informazioni sull’identità di Cristo, bensì suppone una relazione
personale con lui, l’adesione di tutta la persona, con la
propria intelligenza, volontà e sentimenti alla manifestazione che Dio fa di se stesso. Così, la domanda «ma
voi, chi dite che io sia?», in fondo sta provocando i discepoli a prendere una decisione personale in relazione
a lui. Fede e sequela di Cristo sono in stretto rapporto.
E, dato che suppone la sequela del maestro, la fede
deve consolidarsi e crescere, farsi più profonda e matura, nella misura in cui si intensifica e rafforza la relazione con Gesù, l’intimità con lui. Anche Pietro e gli
altri apostoli dovettero avanzare per questo cammino,
fino a che l’incontro con il Signore risorto aprì loro gli
occhi a una fede piena.
Cari giovani, anche oggi Cristo si rivolge a voi con
la stessa domanda che fece agli apostoli: «Ma voi, chi
dite che io sia?». Rispondetegli con generosità e audacia, come corrisponde a un cuore giovane qual è il vostro. Ditegli: Gesù, io so che tu sei il Figlio di Dio, che
hai dato la tua vita per me. Voglio seguirti con fedeltà
e lasciarmi guidare dalla tua parola. Tu mi conosci e
mi ami. Io mi fido di te e metto la mia intera vita nelle
tue mani. Voglio che tu sia la forza che mi sostiene, la
gioia che mai mi abbandona.
Nella sua risposta alla confessione di Pietro, Gesù
parla della Chiesa: «E io a te dico: tu sei Pietro, e su
questa pietra edificherò la mia Chiesa». Che significa
ciò? Gesù costruisce la Chiesa sopra la roccia della fede
di Pietro, che confessa la divinità di Cristo.
Sì, la Chiesa non è una semplice istituzione umana,
come qualsiasi altra, ma è strettamente unita a Dio.
Lo stesso Cristo si riferisce a essa come alla «sua»
Chiesa. Non è possibile separare Cristo dalla Chiesa,
come non si può separare la testa dal corpo (cf. 1Cor
12,12). La Chiesa non vive di se stessa, bensì del Signore. Egli è presente in mezzo a essa, e le dà vita, alimento e forza.
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IL REGNO -
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Vi chiedo di amare la Chiesa
Cari giovani, permettetemi che, come successore di
Pietro, vi inviti a rafforzare questa fede che ci è stata
trasmessa dagli apostoli, a porre Cristo, il Figlio di Dio,
al centro della vostra vita. Però permettetemi anche
che vi ricordi che seguire Gesù nella fede è camminare
con lui nella comunione della Chiesa. Non si può seguire Gesù da soli. Chi cede alla tentazione di andare
«per conto suo» o di vivere la fede secondo la mentalità individualista, che predomina nella società, corre il
rischio di non incontrare mai Gesù Cristo, o di finire
seguendo un’immagine falsa di lui.
Aver fede significa appoggiarsi sulla fede dei tuoi
fratelli, e che la tua fede serva allo stesso modo da appoggio per quella degli altri. Vi chiedo, cari amici, di
amare la Chiesa, che vi ha generati alla fede, che vi ha
aiutato a conoscere meglio Cristo, che vi ha fatto scoprire la bellezza del suo amore. Per la crescita della
vostra amicizia con Cristo è fondamentale riconoscere
l’importanza del vostro gioioso inserimento nelle parrocchie, comunità e movimenti, così come la partecipazione all’eucarestia di ogni domenica, il frequente
accostarsi al sacramento della riconciliazione e il coltivare la preghiera e la meditazione della parola di
Dio.
Da questa amicizia con Gesù nascerà anche la
spinta che conduce a dare testimonianza della fede
negli ambienti più diversi, incluso dove vi è rifiuto o indifferenza. Non è possibile incontrare Cristo e non
farlo conoscere agli altri. Quindi, non conservate Cristo per voi stessi! Comunicate agli altri la gioia della
vostra fede. Il mondo ha bisogno della testimonianza
della vostra fede, ha bisogno certamente di Dio. Penso
che la vostra presenza qui, giovani venuti dai cinque
continenti, sia una meravigliosa prova della fecondità
del mandato di Cristo alla Chiesa: «Andate in tutto il
mondo e proclamate il Vangelo a ogni creatura» (Mc
16,15). Anche a voi spetta lo straordinario compito di
essere discepoli e missionari di Cristo in altre terre e
paesi dove vi è una moltitudine di giovani che aspirano
a cose più grandi e, scorgendo nei propri cuori la possibilità di valori più autentici, non si lasciano sedurre
dalle false promesse di uno stile di vita senza Dio.
Cari giovani, prego per voi con tutto l’affetto del mio
cuore. Vi raccomando alla vergine Maria, perché vi accompagni sempre con la sua intercessione materna e vi
insegni la fedeltà alla parola di Dio. Vi chiedo anche di
pregare per il papa, perché come successore di Pietro,
possa proseguire confermando i suoi fratelli nella fede.
Che tutti nella Chiesa, pastori e fedeli, ci avviciniamo
ogni giorno di più al Signore, per crescere nella santità
della vita e dare così testimonianza efficace che Gesù Cristo è veramente il Figlio di Dio, il Salvatore di tutti gli uomini e la fonte viva della loro speranza. Amen.
Madrid, Base aerea dei Quattro venti, 21 agosto 2011.
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Cosa è
veramente
teologia
S
ignori cardinali, venerati confratelli, illustri signori e signore!
Conferimento
del premio Ratzinger
«La teologia è scienza della fede, ci dice
la tradizione». Ma «scienza non è forse
il contrario di fede? Non cessa la fede di
essere fede, quando diventa scienza? E
non cessa la scienza di essere scienza
quando è ordinata o addirittura subordinata alla fede?». Il 30 giugno scorso
Benedetto XVI ha colto l’occasione
della consegna del «Premio Joseph Ratzinger» a Manlio Simonetti (italiano,
laico, studioso di letteratura cristiana
antica e patrologia), Olegario González
de Cardedal (sacerdote spagnolo, docente di teologia sistematica) e Maximilian Heim (cistercense, tedesco,
abate del monastero di Heiligenkreuz
in Austria e docente di teologia fondamentale e dogmatica) per riflettere su
domande che «con il moderno concetto
di scienza» sono diventate «impellenti,
a prima vista addirittura senza soluzione». Il premio è stato istituito dalla
«Fondazione Vaticana Joseph Ratzinger - Benedetto XVI», nata nel 2010 per
promuovere la conoscenza e lo studio
della teologia e forte di una «dotazione
iniziale derivante dai diritti d’autore
sui testi delle opere del professore Joseph Ratzinger nella misura e nell’ammontare da lui stesso determinato»
(dal sito web www.fondazioneratzinger.va).
Stampa (30.8.2011) da sito web www.vatican.va.
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Innanzitutto vorrei esprimere la mia gioia e gratitudine per il fatto che, con la consegna del suo premio teologico, la Fondazione che porta il mio nome dia
pubblico riconoscimento all’opera condotta nell’arco di un’intera vita da due grandi teologi, e a un teologo della generazione più giovane dia un segno di incoraggiamento per
progredire sul cammino intrapreso. Con il prof. González de
Cardedal mi lega un cammino comune di molti decenni. Entrambi abbiamo iniziato con san Bonaventura e da lui ci siamo
lasciati indicare la direzione. In una lunga vita di studioso, il
prof. Gonzalez ha trattato tutti i grandi temi della teologia, e
ciò non semplicemente riflettendone o parlandone a tavolino,
bensì sempre confrontato al dramma del nostro tempo, vivendo e anche soffrendo in modo del tutto personale le grandi
questioni della fede e con ciò le questioni dell’uomo d’oggi. In
tal modo, la parola della fede non è una cosa del passato; nelle
sue opere diventa veramente a noi contemporanea. Il prof. Simonetti ci ha aperto in modo nuovo il mondo dei Padri. Proprio mostrandoci, dal punto di vista storico, con precisione e
cura ciò che dicono i Padri, essi diventano persone a noi contemporanee, che parlano con noi. Il padre Maximilian Heim
è stato recentemente eletto abate del monastero di Heiligenkreuz presso Vienna – un monastero ricco di tradizione – assumendo con ciò il compito di rendere attuale una grande
storia e di condurla verso il futuro. In questo, spero che il lavoro sulla mia teologia, che egli ci ha donato, possa essergli
utile e che l’abbazia di Heiligenkreuz possa, in questo nostro
tempo, sviluppare ulteriormente la teologia monastica, che
sempre ha accompagnato quella universitaria, formando con
essa l’insieme della teologia occidentale.
Non è, però, mio compito tenere qui una laudatio dei premiati, che è già stata fatta in maniera competente dal card.
Ruini. Forse però la consegna del premio può offrire l’occasione di dedicarci per un momento alla questione fondamentale di che cosa sia veramente «teologia». La teologia è scienza
della fede, ci dice la tradizione. Ma qui sorge subito la domanda: è davvero possibile questo? O non è in sé una contraddizione? Scienza non è forse il contrario di fede? Non cessa
la fede di essere fede, quando diventa scienza? E non cessa la
scienza di essere scienza quando è ordinata o addirittura subordinata alla fede? Tali questioni, che già per la teologia me-
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dievale rappresentavano un serio problema, con il moderno
concetto di scienza sono diventate ancora più impellenti, a
prima vista addirittura senza soluzione. Si comprende così perché, nell’età moderna, la teologia in vasti ambiti si sia ritirata
primariamente nel campo della storia, al fine di dimostrare
qui la sua seria scientificità. Bisogna riconoscere, con gratitudine, che con ciò sono state realizzate opere grandiose, e il
messaggio cristiano ha ricevuto nuova luce, capace di renderne visibile l’intima ricchezza. Tuttavia, se la teologia si ritira totalmente nel passato, lascia oggi la fede nel buio. In una
seconda fase ci si è poi concentrati sulla prassi, per mostrare
come la teologia, in collegamento con la psicologia e la sociologia, sia una scienza utile che dona indicazioni concrete per
la vita. Anche questo è importante, ma se il fondamento della
teologia, la fede, non diviene contemporaneamente oggetto
del pensiero, se la prassi è riferita solo a se stessa, oppure vive
unicamente dei prestiti delle scienze umane, allora la prassi
diventa vuota e priva di fondamento.
Queste vie, quindi, non sono sufficienti. Per quanto siano
utili e importanti, esse diventerebbero sotterfugi, se restasse
senza risposta la vera domanda. Essa suona: è vero ciò in cui
crediamo oppure no? Nella teologia è in gioco la questione
circa la verità; essa è il suo fondamento ultimo ed essenziale.
Un’espressione di Tertulliano può qui farci fare un passo
avanti; egli scrive che Cristo non ha detto: «Io sono la consuetudine», ma: «Io sono la verità» – non consuetudo sed veritas (Virg. 1,1). Christian Gnilka ha mostrato che il concetto
consuetudo può significare le religioni pagane che, secondo la
loro natura, non erano fede, ma erano «consuetudine»: si fa
ciò che si è fatto sempre; si osservano le tradizionali forme
cultuali e si spera di rimanere così nel giusto rapporto con
l’ambito misterioso del divino. L’aspetto rivoluzionario del
cristianesimo nell’antichità fu proprio la rottura con la «consuetudine» per amore della verità. Tertulliano parla qui soprattutto in base al Vangelo di san Giovanni, in cui si trova
anche l’altra interpretazione fondamentale della fede cristiana, che s’esprime nella designazione di Cristo come Logos.
Se Cristo è il Logos, la verità, l’uomo deve corrispondere a lui
con il suo proprio logos, con la sua ragione. Per arrivare fino
a Cristo, egli deve essere sulla via della verità. Deve aprirsi al
Logos, alla ragione creatrice, da cui deriva la sua stessa ragione e a cui essa lo rimanda. Da qui si capisce che la fede cristiana, per la sua stessa natura, deve suscitare la teologia, ha
dovuto interrogarsi sulla ragionevolezza della fede, anche se
naturalmente il concetto di ragione e quello di scienza abbracciano molte dimensioni, e così la natura concreta del
nesso tra fede e ragione ha dovuto e deve sempre nuovamente
essere scandagliata.
Per quanto si presenti dunque chiaro nel cristianesimo il
nesso fondamentale tra Logos, verità e fede, la forma concreta
di tale nesso ha suscitato e suscita sempre nuove domande. È
chiaro che in questo momento tale domanda, che ha occupato e occuperà tutte le generazioni, non può essere trattata in
dettaglio, e neppure a grandi linee. Vorrei tentare soltanto di
proporre una piccolissima nota. San Bonaventura, nel prologo al suo Commento alle Sentenze, ha parlato di un duplice
uso della ragione – di un uso che è inconciliabile con la natura
della fede e di uno che invece appartiene proprio alla natura
della fede. Esiste, così si dice, la violentia rationis, il dispotismo
della ragione, che si fa giudice supremo e ultimo di tutto. Que-
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sto genere di uso della ragione è certamente impossibile nell’ambito della fede. Cosa intende Bonaventura con ciò?
Un’espressione dal salmo 95,9 può mostrarci di che cosa si
tratta. Qui Dio dice al suo popolo: «Nel deserto (…) mi tentarono i vostri padri: mi misero alla prova pur avendo visto le
mie opere». Qui si accenna a un duplice incontro con Dio:
essi hanno «visto». Questo però a loro non basta. Essi mettono Dio «alla prova». Vogliono sottoporlo all’esperimento.
Egli viene, per così dire, sottoposto a un interrogatorio e deve
sottomettersi a un procedimento di prova sperimentale. Questa modalità di uso della ragione, nell’età moderna, ha raggiunto il culmine del suo sviluppo nell’ambito delle scienze
naturali. La ragione sperimentale appare oggi ampiamente
come l’unica forma di razionalità dichiarata scientifica. Ciò
che non può essere scientificamente verificato o falsificato cade
fuori dell’ambito scientifico. Con questa impostazione sono
state realizzate opere grandiose, come sappiamo; che essa sia
giusta e necessaria nell’ambito della conoscenza della natura
e delle sue leggi nessuno vorrà seriamente porlo in dubbio.
Esiste tuttavia un limite a tale uso della ragione: Dio non è un
oggetto della sperimentazione umana. Egli è soggetto e si manifesta soltanto nel rapporto da persona a persona: ciò fa parte
dell’essenza della persona.
In questa prospettiva Bonaventura fa cenno a un secondo
uso della ragione, che vale per l’ambito del «personale», per le
grandi questioni dello stesso essere uomini. L’amore vuole conoscere meglio colui che ama. L’amore, l’amore vero, non
rende ciechi, ma vedenti. Di esso fa parte proprio la sete di conoscenza, di una vera conoscenza dell’altro. Per questo, i padri
della Chiesa hanno trovato i precursori e gli antesignani del
cristianesimo – al di fuori del mondo della rivelazione d’Israele
– non nell’ambito della religione consuetudinaria, bensì negli
uomini in ricerca di Dio, in cerca della verità, nei «filosofi»: in
persone che erano assetate di verità ed erano quindi sulla
strada verso Dio. Quando non c’è questo uso della ragione,
allora le grandi questioni dell’umanità cadono fuori dell’ambito della ragione e vengono lasciate all’irrazionalità. Per questo un’autentica teologia è così importante. La fede retta
orienta la ragione ad aprirsi al divino, affinché essa, guidata
dall’amore per la verità, possa conoscere Dio più da vicino.
L’iniziativa per questo cammino sta presso Dio, che ha posto
nel cuore dell’uomo la ricerca del suo volto. Fa quindi parte
della teologia da un lato l’umiltà che si lascia «toccare» da Dio,
dall’altro la disciplina che si lega all’ordine della ragione, che
preserva l’amore dalla cecità e che aiuta a sviluppare la sua
forza visiva.
Sono ben consapevole che con tutto ciò non è stata data
una risposta alla questione circa la possibilità e il compito della
retta teologia, ma è soltanto stata messa in luce la grandezza
della sfida insita nella natura della teologia. Tuttavia è proprio
di questa sfida che l’uomo ha bisogno, perché essa ci spinge ad
aprire la nostra ragione interrogandoci circa la verità stessa,
circa il volto di Dio. Perciò siamo grati ai premiati che hanno
mostrato nella loro opera che la ragione, camminando sulla
pista tracciata dalla fede, non è una ragione alienata, ma è la
ragione che risponde alla sua altissima vocazione. Grazie.
Città del Vaticano, Sala Clementina, 30 giugno 2011.
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Appello
alla disobbedienza
Austria: l’«Iniziativa dei parroci»
e la reazione dei vescovi
Appello
alla disobbedienza
Iniziativa dei parroci
«Il rifiuto da parte di Roma di una riforma della Chiesa da tempo necessaria e
l’inerzia dei nostri vescovi» sono all’origine di un manifesto, intitolato Appello alla disobbedienza e pubblicato il
19 giugno, in cui circa 300 parroci austriaci radunati sotto la sigla «Iniziativa dei parroci» dichiarano che d’ora in
avanti agiranno «secondo coscienza» e
in maniera autonoma rispetto alla disciplina ecclesiastica circa punti qualificanti l’identità della Chiesa cattolica, tra
cui la comunione ai divorziati risposati e l’ordinazione sacerdotale delle donne e degli uomini sposati. All’iniziativa
hanno risposto, criticando la rinuncia
unilaterale agli impegni presi e l’attacco portato all’unità della Chiesa universale, il presidente della Conferenza
episcopale austriaca card. Christoph
Schönborn, arcivescovo di Vienna, nell’articolo intitolato «Appello all’unità»
(7 luglio), e il vicepresidente mons.
Egon Kapellari, vescovo di Graz, in un
comunicato del 28 giugno.
Aufruf zum Ungehorsam: stampa da sito web
www.pfarrer-initiative.at, traduzione da finesettimana.org e nostra revisione sull’originale
tedesco. Comunicato stampa di mons. Kapellari: Kathpress 15.7.2011, nostra traduzione
dal tedesco. Aufruf zur Einheit: www.themakirche.de 7.7.2011, traduzione da Il foglio
15.7.2011, nostra revisione sull’originale tedesco.
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Il rifiuto da parte di Roma di una riforma della
Chiesa da tempo necessaria e l’inerzia dei nostri vescovi
non solo ci permettono, ma anzi ci obbligano a seguire
la nostra coscienza e ad attivarci in maniera autonoma.
Noi preti vogliamo porre in futuro i seguenti segni:
1. Diremo in futuro in ogni messa una preghiera per
la riforma della Chiesa. Prendiamo sul serio la parola
della Bibbia: chiedete e vi sarà dato. Davanti a Dio c’è
libertà di parola.
2. Non rifiuteremo in linea di principio l’eucaristia a
credenti di buona volontà. Questo specialmente per divorziati risposati, per membri di altre Chiese cristiane
e, in alcuni casi, anche a cattolici che sono usciti dalla
Chiesa.
3. Eviteremo, se possibile, di celebrare nelle domeniche e nei giorni festivi più di una messa o di incaricare preti in viaggio o provenienti da fuori. Meglio una
liturgia della Parola autogestita che tournée liturgiche.
4. In futuro considereremo una liturgia della Parola
con distribuzione della comunione come un’«eucaristia
senza prete» e così la chiameremo. In questo modo assolveremo il nostro obbligo domenicale in tempo di scarsità di preti.
5. Rifiuteremo anche il divieto di predicare stabilito
per laici competenti e formati e per donne insegnanti di
religione. È proprio in tempi difficili che è necessario annunciare la parola di Dio.
6. Ci impegneremo affinché ogni parrocchia abbia
un suo responsabile: uomo o donna, sposato o non sposato, a tempo pieno o parziale. Questo però non attraverso fusioni di parrocchie, ma attraverso un nuovo
modello di prete.
7. Ci avvarremo perciò di ogni opportunità per esprimerci pubblicamente a favore dell’ordinazione di donne
e persone sposate. Vediamo in queste persone colleghe
e colleghi benvenuti in servizio pastorale.
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Infine ci sentiamo solidali con quei colleghi che a
causa del loro matrimonio non possono più svolgere il
loro ministero, ma anche con quelli che nonostante
una relazione continuano a fornire il loro servizio come
preti. Entrambi i gruppi con la loro scelta seguono la
loro coscienza – come facciamo noi con la nostra protesta. In loro, come anche nel papa e nei vescovi, vediamo i «nostri fratelli». Non sappiamo cos’altro debba
essere un «confratello». Uno è il nostro Maestro, ma
noi tutti siamo fratelli. «E sorelle», si dovrebbe dire
però tra cristiane e cristiani. Per questo vogliamo impegnarci, per questo vogliamo esprimerci, per questo
vogliamo pregare. Amen.
Domenica della Trinità, 19 giugno 2011.
Con la Chiesa
universale
Mons. Egon Kapellari
All’invito alla disobbedienza nella Chiesa cattolica io mi pongo chiaramente e decisamente contro.
Le necessità pastorali della Chiesa devono essere da
Gianfranco Ravasi
Gli Atti
degli apostoli
Cinque conferenze
tenute al Centro culturale S. Fedele di Milano
noi affrontate senza rimozioni. La situazione è nota
tanto ai vescovi quanto al papa, da tempo se ne discute e lo si continuerà a fare. Uno sguardo più
obiettivo all’insieme della Chiesa e della società non
fa razionalmente emergere per la Chiesa austriaca
la necessità di prendere una propria strada autonoma dalla Chiesa universale. Il collegamento con
la Chiesa universale e con il papa appartiene alla nostra identità irrinunciabile. Il beato card. Newman
ne ha dato dimostrazione sopportando conseguenze
molto scomode per lui, ma preziose per tutta la
Chiesa.
All’appello dell’«Iniziativa dei parroci» alla coscienza controbatto che a tal punto la coscienza è
uno dei valori più importanti nella Chiesa, da non
poter essere usato come mezzo o come argomento
per voler ordinare alle proprie idee una comunità diffusa in tutto il mondo, in cui ciascuno è libero di riconoscersi. Da chi giustamente chiede che le sue
scelte personali di coscienza siano rispettate, ci si può
a giusta ragione attendere che siano allo stesso modo
rispettate le decisioni che il papa e i vescovi prendono
nella consapevolezza della loro responsabilità e in
scienza e coscienza, anche se esse non corrispondono
alle proprie convinzioni.
La percezione selettiva dell’attuale situazione
della Chiesa in Austria e le conseguenti richieste
certo sembreranno plausibili a molti, ma mettono seriamente a rischio l’identità e l’unità della Chiesa cattolica. È legittimo dare evidenza anche pubblica alle
preoccupazioni e alle richieste delle comunità parrocchiali. Ma tutt’altra cosa è fare appello alla disobbedienza e mettere a rischio la forma comune della
Chiesa universale e rinunciare unilateralmente agli
impegni presi.
In molte diocesi si è cominciato a discutere delle
richieste e delle preoccupazioni dei credenti e ancora
di più dei preti su una base più ampia. Onestamente
non si può parlare di una Chiesa paralizzata. Certo,
bisogna vedere anche ciò che sarà possibile nelle attuali condizioni della Chiesa cattolica austriaca.
✠ EGON KAPELLARI,
vescovo di Graz,
vicepresidente della Conferenza episcopale austriaca
I
n un CD formato MP3 vengono
proposte le cinque conferenze del
card. Ravasi, che commentano il libro
degli Atti degli apostoli. Uno strumento adeguato al pubblico di oggi
e molto apprezzato per la chiarezza
espositiva e la profondità di analisi
del noto biblista.
Appello all’unità
Card. Christoph Schönborn
Care collaboratrici e collaboratori, e questa volta in particolare cari confratelli nel servizio sacerdotale,
«Lettura della Bibbia»
Cofanetto CD/MP3 - € 17,40
EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
i vertici dell’«Iniziativa dei parroci» hanno pubblicato il 19 giugno un Appello alla disobbedienza
Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
www.dehoniane.it
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(www.pfarrer-initiative.at). Ho aspettato a replicare,
non volevo che la mia risposta fosse dettata dalla
rabbia e dal dispiacere che questo appello ha suscitato in me. Ma questo appello alla disobbedienza mi
ha atterrito. E mi chiedo, che ne sarebbe delle famiglie in questo paese se la disobbedienza diventasse
virtù? Molti lavoratori si chiedono come sia possibile
che la Chiesa inciti a propagare e a praticare la disobbedienza, quando sanno per certo che se lanciassero un appello simile sui luoghi di lavoro avrebbero
da tempo perso il loro impiego.
Nel momento dell’ordinazione, noi sacerdoti abbiamo promesso, liberamente e senza costrizione,
nelle mani del vescovo «rispetto e obbedienza», a voce alta e chiara abbiamo detto davanti a tutta la comunità dei fedeli: «Sì, lo prometto». Ma questo
impegno verrà osservato? Nella mia veste di vescovo
ho promesso anche al papa fedeltà e obbedienza. Io
voglio onorare questa parola data anche se ci sono
stati momenti in cui non era facile. L’obbedienza cristiana è una palestra di libertà. L’attuazione nella
vita reale di quello che noi recitiamo nel Padre nostro, quando preghiamo che la sua volontà sia fatta,
in cielo così come in terra. Questa preghiera si riempie di significato e di forza, attraverso la disponibilità
interiore di chi prega, di accettare la volontà di Dio,
anche nei casi in cui questa volontà si discosti dal
proprio modo di vedere. Questa disponibilità si concretizza inoltre attraverso l’obbedienza ecclesiastica
verso il papa e il vescovo. E a volte può richiedere
uno sforzo doloroso.
Anche il «Masterplan» per la nostra diocesi, il
processo «Atti degli apostoli 2010», e il piano di sviluppo diocesano si concentrano sulla volontà del Signore. Ma che cos’è questa volontà di Dio oggi, in
tempi di grandi mutamenti, per noi, per l’arcidiocesi? Pregando insieme, celebrando insieme la festa
dell’eucaristia, studiando le sacre Scritture, osservando lo sviluppo della nostra società ci sforziamo
di riconoscere la volontà di Dio. Il Masterplan vuole
essere il piano del Maestro, del Signore.
E proprio qui s’inserisce l’Appello alla disobbedienza, mettendosi però di traverso. Visto che le riforme chieste dai promotori dell’«Iniziativa dei
par roci» fino a oggi non sono state attuate, e i vescovi – così dicono – non hanno fatto nulla, c’è chi
si vede ora costretto «a seguire la propria coscienza
e muoversi autonomamente». Ma se la disobbedienza al papa e al vescovo diventano una questione
di coscienza, questo significa che si è saliti di un altro
gradino, un gradino che costringe a prendere una
decisione chiara. Perché alla coscienza va sempre
dato ascolto, quando si tratta di una coscienza formata e autocritica. Il beato Franz Jägerstätter aveva
deciso in piena solitudine e rispondendo alla propria
coscienza di non servire nell’esercito di Hitler, e
aveva accettato di pagare questa decisione con la
vita. Il beato John Henry Newman era giunto, dopo
anni di profondo tormento interiore, alla certezza
che la Chiesa anglicana si era allontanata dalla ve-
rità, e che la vera Chiesa di Gesù Cristo continuava
a esistere in quella cattolica. Per questo abbandonò
la propria e divenne cattolico. Da ciò consegue che
chi in piena e provata coscienza e convinzione pensa
che Roma abbia imboccato una strada sbagliata, che
contraddice gravemente la volontà del Signore, dovrebbe trarne nel caso estremo le conseguenze estreme, e cioè non percorrere più la via della Chiesa
romana. Spero e credo però che questo caso estremo
non si verifichi.
Non è necessario essere sempre d’accordo con
ogni decisione ecclesiastica, soprattutto in ambito disciplinare; ed è anche lecito augurarsi in alcuni casi
decisioni diverse da parte dei vertici ecclesiali. Ma
quando il papa ripetutamente indica chiare linee
guida, ricordando anche l’insegnamento in vigore –
per esempio per quel che riguarda i ruoli – allora
l’appello alla disobbedienza mette di fatto in discussione la comunità ecclesiastica nel suo insieme. Perché in ultima analisi ogni sacerdote, così come tutti
noi, deve decidere se vuole continuare a percorrere
la strada insieme al papa, al vescovo e alla Chiesa
oppure no. Certo, è sempre difficile rinunciare ad alcune idee e visioni. Ma chi dichiara nullo il principio
dell’obbedienza dissolve l’unità.
Nella mia lettera pastorale ho sollecitato una via
comune. Ho indicato una via molto concreta: che si
metta l’evangelizzazione al primo posto, che ci s’impegni con tutte le forze cominciando con l’essere, il
diventare, noi stessi discepoli nuovi e migliori di Gesù. Perché è alla luce di questo esempio che «il mondo» conoscerà se vale la pena di seguire Gesù; se
essere Chiesa di Gesù Cristo ha veramente qualcosa
di salvifico. Ed è sotto questa egida che si pongono
anche gli sforzi di una riforma strutturale.
Proprio in questa luce non reputo l’Appello alla disobbedienza un passo utile. Non appena possibile m’incontrerò per un dialogo costruttivo con i rappresentanti
dell’«Iniziativa dei parroci» (è accaduto il 10 agosto;
ndt). Farò notare loro alcune contraddizioni insite nel
loro «Programma di disobbedienza», tra queste per
esempio il concetto di una «eucaristia senza prete» e
ancora la definizione sprezzante di «tournée liturgiche» per gli aiuti sacerdotali. Solo un confronto basato
sul reciproco rispetto, come l’abbiamo vissuto con grande soddisfazione durante le tre riunioni diocesane, può
aiutarci ad andare avanti. Sono vescovo da or mai quasi
20 anni. Il compito del vescovo è quello dell’unità:
l’unità nella propria diocesi, l’unità con il papa, l’unità
con la Chiesa. E io assolvo questo compito con grande
felicità. Vivo molti momenti belli, ma anche momenti
di dolorose ferite. Una di queste ferite è l’Appello alla
disobbedienza. Io faccio invece appello all’unità, quell’unità chiesta da Gesù Cristo al Padre, e per la quale
Gesù fu disposto a sacrificare la vita. Che mi assista ora
nel mio compito di mantenere l’unità nell’amore e
nella verità.
Un’estate benedetta vi augura il vostro
CHRISTOPH card. SCHÖNBORN
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Crescere
nella crisi
«Dio mi ha creato per un servizio preciso. Mi ha affidato un compito che non ha affidato a nessun altro»
Commissione famiglia e società
della Conferenza
dei vescovi di Francia
beato card. JOHN HENRY NEWMAN,
Meditazioni sulla dottrina cristiana, Ad solem,
Parigi 2001
Tutte le analisi sull’attuale crisi economica indicano la necessità di «cambiare i nostri comportamenti e i nostri stili di vita. Tuttavia, sembra che a una simile lucidità non si accompagni una
reale disponibilità al cambiamento. Anche quando pareva che vi fosse un consenso sulla necessità di un cambiamento di rotta, come nel caso della riforma
del sistema pensionistico, sui termini delle modifiche da operare vi era poi un disaccordo tale che la sua realizzazione appariva frutto di una costrizione imposta
piuttosto che un compromesso accettato in vista di un bene comune». Sembrano parole indirizzate al contesto italiano quelle a firma della Commissione
famiglia e società dell’episcopato francese rese note lo scorso febbraio nel documento Crescere nella crisi. Esso, infatti, si rivolge a quel «malessere più generale» costituito dalla mancanza di
«fiducia negli altri e nella collettività nazionale», che, assieme alla lucidità rispetto a un futuro incerto, generano «una
grande angoscia, della quale la prossima
generazione rischia di essere la prima vittima». Sullo stesso tema e con tonalità simili sono anche intervenuti i vescovi irlandesi (cf. in questo numero a p. 474).
CONFÉRENCE DES ÉVÊQUES DE FRANCE – CONSEIL FAMILLE ET SOCIÉTÉ, Grandir dans la crise,
Bayard – Cerf – Fleurus-Mame, Paris 2011. Nostra traduzione dal francese.
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P
refazione
Nel momento in cui si andava rivelando la vastità
della crisi finanziaria, i vescovi della Commissione famiglia e società della Conferenza dei vescovi di Francia pubblicavano un primo comunicato, Au coeur de
la crise: faire crédit, faire confiance (Nel cuore della
crisi: dare credito, dare fiducia), l’8 ottobre 2009.
Il 21 giugno 2010, alla vigilia del G20, mentre per
mancanza di volontà politica internazionale le misure individuate faticavano a trovare realizzazione,
gli stessi vescovi sollecitavano le autorità governative,
le istituzioni finanziarie e le imprese a impegnarsi fortemente nella realizzazione di processi in grado di
Restaurer la confiance (Ricostruire la fiducia) dell’insieme dei cittadini nei confronti di pubblici poteri e
mercati.
Crescere nella crisi invita a prendere coscienza della
dimensione dei profondi mutamenti rivelati dalla crisi
economica e finanziaria e a pensare a un altro modo
di vivere, il che presuppone una riflessione antropologica e decisioni di ordine etico.
È lo scopo di questo nuovo documento preparato
dai vescovi e dai loro collaboratori della Commissione
famiglia e società della Conferenza dei vescovi di
Francia e stilato da Monique Baujard, direttrice del
Servizio nazionale famiglia e società.
Per la tradizione cristiana, la Bibbia è parola di
Dio e su Dio, ma essa è anche, inscindibilmente, parola sull’uomo.
Con termini vigorosi, i profeti dell’Antico Testamento hanno ricordato che ricercare la giustizia e opporsi all’ingiustizia sono azioni inseparabili dal culto
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che si deve a Dio tanto quanto il rifiuto dell’idolatria.
Il Nuovo Testamento attesta che Gesù s’è inserito
in questa tradizione. Alla sua sequela, i cristiani non
mancheranno di prendere iniziative e creare molteplici occasioni per soccorrere gli uomini in pericolo.
Nel XIX secolo, segnato dall’industrializzazione e
dalla nascita del capitalismo, viene elaborata la dottrina sociale della Chiesa. Il suo primo atto solenne è
stata l’enciclica di Leone XIII, Rerum novarum, sulle
condizioni di lavoro e di vita degli operai.
Successivamente, ogni volta che il contesto sociale,
economico e politico si modifica, questa dottrina si attualizza e progredisce. Ciò si è verificato a seguito della
crisi finanziaria del 1929, poi in occasione della caduta
del Muro di Berlino e, recentemente, con la lettera di
Benedetto XVI Caritas in veritate pubblicata il 29 giugno 2009, nella quale il papa prende in esame il contesto di globalizzazione dell’economia e le conseguenze
della crisi finanziaria.
Per la Chiesa l’avvento di una società giusta e fraterna esige che la persona umana sia posta al centro
dei sistemi economici e sociali e che tutte le persone
senza eccezione alcuna siano rispettate nella loro dignità.
È questo che aveva portato papa Paolo VI a dichiarare, nel suo discorso all’ONU il 4 ottobre 1965,
che la Chiesa è esperta in umanità (EV 1/375*).
Ciò significa che la sua parola s’impone a tutti?
In ragione del Vangelo di cui essa è depositaria,
della propria fede e della propria tradizione che le
fanno affermare che Dio vuole la felicità dell’umanità,
di ogni uomo e di ogni donna che la costituisce, la
Chiesa ritiene che quanto essa chiede di credere e di vivere ai propri fedeli può essere ugualmente proposto a
tutti. Essa non tiene nascoste in qualche archivio segreto le soluzioni alle sfide che le società devono affrontare. In quanto parte integrante dell’umanità, essa
si considera legittimamente autorizzata ad apportare
un contributo alla riflessione sulle prassi e sull’organizzazione delle società stesse, illuminando gli spiriti
con un approccio rigoroso alle realtà e incoraggiando
i responsabili a intervenire per migliorare le condizioni
di vita dei più poveri.
In questo senso, essa è davvero esperta in umanità,
e porta nel dibattito, fra le altre competenze, la propria
competenza, la quale non è tecnica ma etica.
Parigi, 31 gennaio 2011, memoria di san Giovanni
Bosco.
I
ntroduzione
Perché questo documento
Sono la speranza e il senso d’urgenza che sollecitano
i vescovi e i loro collaboratori della Commissione famiglia
e società a prendere di nuovo la parola nel contesto di
una crisi il cui esito appare oggi indecifrabile.
Tutto sembra essere già stato detto, e specialmente nel
nostro paese non mancano analisi ufficiali che ci avvertono delle profonde mutazioni causate da tendenze possenti, globali, demografiche e tecnologiche. Ampiamente
documentate, queste analisi ci sollecitano inoltre a cambiare i nostri comportamenti e i nostri stili di vita.
Tuttavia, sembra che a una simile lucidità non si accompagni una reale disponibilità al cambiamento. Molti
temono anzi che la crisi, nonostante le incoerenze che ha
messo in evidenza, non produrrà altro che il tentativo di
tornare alle abitudini e agli automatismi precedenti.
Anche quando pareva che vi fosse un consenso sulla
necessità di un cambiamento di rotta, come nel caso della
riforma del sistema pensionistico, sui termini delle modifiche da operare vi era poi un disaccordo tale che la sua
realizzazione appariva frutto di una costrizione imposta
piuttosto che un compromesso accettato in vista di un
bene comune.
Questa situazione è segno di un malessere più generale. La lucidità, la conoscenza della situazione e delle
azioni possibili e opportune per affrontare il futuro non
mancano. Ciò che manca perché tutti s’impegnino in
un’azione collettiva è la fiducia negli altri e nella collettività nazionale. Da questo intreccio di lucidità e impotenza rispetto al futuro scaturisce una grande angoscia,
della quale la prossima generazione rischia di essere la
prima vittima.
Innanzitutto vogliamo esprimere la nostra attenzione
e la nostra preoccupazione riguardo a questa angoscia
che colpisce tanti nostri contemporanei. Lo sguardo che
desideriamo condividere è quello della speranza e della fiducia nel futuro. Contrariamente al diffuso sentimento
d’impotenza o di sfiducia, siamo profondamente convinti
che ogni persona e ogni comunità umana dispongano di
risorse d’intelligenza e di generosità tali da concepire e
costruire un futuro sostenibile.
Il nostro messaggio è credibile?
JEAN-CHARLES DESCUBES,
arcivescovo di Rouen,
presidente della Commissione famiglia e società*
della Conferenza dei vescovi di Francia
Ci basiamo sulla testimonianza di numerosissimi cristiani impegnati nel sociale, i quali ci confermano nelle
nostre persuasioni. Essi sono spesso in prima linea di
fronte alle difficoltà concrete, alle linee di frattura più
* La Commissione famiglia e società è composta da: Jean-Charles Descubes, arcivescovo di Rouen; Yves Boivineau, vescovo di Annecy; Michel Dubost, vescovo di Évry; Michel Guyard, vescovo di Le
Havre; François Jacolin, vescovo di Mende; Michel Pansard, vescovo di
Chartres; Jacques Arènes, psicologo e psicoanalista; Monique Baujard,
direttrice del Servizio nazionale famiglia e società; Gildas Kerhuel, segretario generale aggiunto della Conferenza episcopale francese; Jérôme Vignon, presidente delle Settimane sociali di Francia.
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hiese nel mondo
gravi. Nella loro presenza accanto ai più vulnerabili, nell’accompagnamento ai carcerati, nell’ascolto dei malati,
nel sostegno alle famiglie, nell’educazione dei giovani,
nell’aiuto ai disoccupati, nella creazione di legami sociali
nei quartieri definiti «difficili», essi sperimentano nuove
iniziative e individuano percorsi di umanizzazione attraverso la crisi.
Questo impegno sociale all’avanguardia da parte dei
cristiani è ben noto anche oggi. Meno nota è la motivazione profonda che ne spiega la permanenza, nei secoli,
nel nostro paese. La presenza dei cristiani sul campo, là
dove le spaccature sono più manifeste, non ha innanzitutto una motivazione di ordine morale. Prima viene la risposta a una vocazione d’ordine spirituale. È un cammino
per scoprire ciò che fonda ogni esistenza umana: la facoltà del dono di sé e la ricchezza di ricevere sé stessi da
un altro. È un cammino per scoprire, alla sequela di Cristo, che il senso profondo dell’esistenza si rivela in una relazione piena con gli altri.1
Enzo Biemmi
Il Secondo
annuncio
La grazia
di ricominciare
Una crisi anzitut to antropologica
È precisamente questa perdita del senso profondo
dell’esistenza all’origine della crisi, che è anzitutto d’ordine antropologico.2 Il caos morale che ha visto alcune
persone in ruoli di responsabilità impegnarsi in una
corsa all’accaparramento delle ricchezze, disprezzando
qualunque prudenza e solidarietà, è solo conseguenza
della rinuncia a ricercare un senso comune dell’esistenza, fra i gruppi sociali come fra i popoli, e questo
nel momento in cui i legami d’interdipendenza di fatto
sono più stretti che mai.
Il nostro paese non è stato risparmiato da questa perdita del senso di un destino comune, alla quale hanno
condotto tanti comportamenti cinici o semplicemente
sventati, a cominciare dall’affermazione largamente diffusa che ognuno deve rendere conto solo a se stesso, dimenticando che i diritti hanno senso solo se connessi alle
responsabilità. L’esibizione indecente dei vantaggi di cui
beneficiano i più fortunati per posizione sociale contribuisce allo scetticismo di tutti su tutto, e gli appelli a stringersi a difesa dei privilegi minacciati pregiudica la
coesione sociale.
Il nostro paese patisce tuttavia in modo particolare
questo modo di ragionare e di vivere. L’esistenza di un
interesse generale, rappresentato da uno stato che chiama
a superare le contrapposizioni di corto respiro, è parte
della nostra cultura politica. La crisi di senso indebolisce
appunto in particolare l’azione politica, destinata a organizzare la vita sociale.
Quando il senso dell’esistenza non passa più attraverso il legame che ci unisce agli altri la percezione stessa
dell’interesse generale (o del bene comune) è confusa. Le
proposte politiche di lungo termine, destinate a proteggere tale bene comune, vengono allora svilite. Le attese
dei cittadini vi si trovano distorte: mancando una visione
chiara dell’interesse generale, non vi è più gerarchia di
priorità e ognuno reclama l’intervento dello stato per i
propri problemi particolari.
Presenta
ufficialm to
e
al Conv nte
egno
nazion
a
di catec le
h
(Pesaro esi
, 20
giugno -23
2011)
pp. 112 - € 9,00
Con il «secondo annuncio» la Chiesa si rivolge
a quegli adulti che hanno ricevuto, da bambini,
una prima educazione alla fede, ma se ne sono
poi allontanati. Per poter ricominciare
un cammino di fede, essi necessitano di essere
avvicinati nelle situazioni reali di vita. La sfida
va affrontata come una grazia doppia: non solo
per i destinatari, ma per la Chiesa stessa,
sollecitata a una conversione missionaria della
catechesi. Il volumetto offre un’agile introduzione
al tema, il racconto di esperienze presenti in Italia
e la rilettura pastorale delle stesse.
edizioni
dehoniane
bologna
Via Nosadella 6 – 40123 Bologna
Tel. 051 4290011 – Fax 051 4290099
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Crescere insieme nella crisi
La crisi ha tuttavia fatto riscoprire l’importanza della politica in relazione all’economia e il ruolo imprescindibile degli stati nella difesa del bene comune. Da molto tempo ci preoccupiamo di riabilitare la politica.3 È dall’azione politica e
dall’impegno di tutti che verranno, col tempo, le soluzioni
alla crisi, sotto forma di un nuovo modello di sviluppo, che
accordi maggiore importanza alla qualità delle relazioni interpersonali e al rispetto del creato.
Non esiste un programma politico cristiano e non sta ai
vescovi proporre misure politiche o economiche concrete. I
cristiani, fedeli alla Lettera a Diogneto, non hanno alcuna concezione specifica della città o della nazione. Insieme agli altri cittadini, essi sono chiamati a dare il proprio contributo
per rendere questo mondo più giusto, più abitabile, più rispettoso di ciascuno.
Esiste tuttavia un’antropologia cristiana che chiede ai cristiani di curare in modo speciale le relazioni con gli altri, perché nella relazione si gioca il senso dell’esistenza di ognuno
di noi. Se gli scambi sono segnati dalla diffidenza e dall’imperativo del tornaconto, i cristiani dovranno coltivare la fiducia e la dimensione della gratuità. Oltre a ciò è in coscienza, nell’azione politica, economica e sociale, che ognuno
deve agire nel quadro delle responsabilità che gli sono proprie.
È per questo che le pagine che seguono, dopo la segnalazione di certe anomalie messe in luce dalla crisi, desiderano
richiamare alcune grandi linee della dottrina sociale della
Chiesa che possono guidare il discernimento di ciascuno di
noi. Esse vogliono anche sottolineare come l’azione individuale e l’attività di ogni settore della società contribuiscano,
direttamente o indirettamente, alla riuscita dell’azione collettiva. Infine, queste pagine riportano alcuni suggerimenti
per un lavoro di gruppo sul presente documento.
Crescere nella crisi è superare la paura puntando tutto
sulla responsabilità personale: quella degli politici che vengono eletti come quella dei cittadini, quella degli imprenditori come quella dei dipendenti, quella degli educatori come
quella dei genitori, quella dei produttori come quella dei consumatori. Una responsabilità concepita non come affermazione di una libertà svincolata da qualunque dovere, ma
come preoccupazione per gli altri e per il bene comune, una
vera e propria corresponsabilità.
Crescere nella crisi è aprirsi al mondo a venire preoccupandosi, nella famiglia in cui si vive, nel campo in cui si presta servizio, nel settore d’attività ove si agisce, dell’impatto che
si produce sugli altri.
Un messaggio di speranza
La storia del nostro paese ha conosciuto altri momenti
difficili, altre crisi. Ricordiamoci dello straordinario rin1
Cf. BENEDETTO XVI, lett. enc. Caritas in veritate, 29.6.2009, n.
2; Regno-doc. 15,2009,457s.
2
Cf. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 75; Regno-doc.
15,2009,489.
novamento seguito alla guerra del 1939-1945: voto femminile, previdenza sociale, costruzione europea, apertura
all’universale, ripresa e modernizzazione dell’economia.
Nel corso di vent’anni il nostro paese, che pareva stremato, ha trovato la forza di issarsi ai primi posti del
mondo.
Oggi dobbiamo fare nostro lo slancio che animava i
nostri padri: gli ostacoli attuali possono sembrare impressionanti, ma abbiamo anche delle risorse di primo
piano: una demografia sana, un risparmio individuale relativamente abbondante che potrebbe agevolmente aiutare le piccole e medie imprese necessarie a far ripartire
la nostra industria, considerevoli capacità d’innovazione
e d’immaginazione, un ordinamento giuridico adeguato
al mondo pluralista, una sensibilità ecologica, un grande
senso della dignità umana, una vera generosità al servizio
dei poveri della terra.
Crescere nella crisi è una necessità.
Tutto questo chiede il rinnovamento delle nostre aspirazioni politiche:
– Il nostro paese ha bisogno di giustizia e di verità.
– Il nostro paese ha bisogno di rispettare la dignità di
ogni persona.
– Il nostro paese ha bisogno che tutti sappiano assumersi le proprie responsabilità con coraggio e apertura al
dialogo.
– Il nostro paese ha bisogno di ricostruirsi raccogliendosi nella fiducia.
Rispondere a questo bisogno è dovere di ogni cittadino e di ogni responsabile politico.
1.
Le lezioni della crisi
La parola «crisi» viene dal greco krisis, che significa
giudizio, ed è collegata al verbo krinein, che significa insieme ordinare, separare, scegliere, distinguere, discernere e giudicare. La crisi, nel momento in cui mette in
luce le disfunzioni della nostra società, invita a passare al
vaglio i modi di vita personali e collettivi, a distinguere e
a discernere ciò che funziona e ciò che non funziona nella
società, a separare le condotte buone da quelle cattive, a
scegliere ciò che fa crescere l’uomo e avanzare la giustizia e dunque a dare un giudizio sul mondo in cui viviamo.
Ci sarebbero buoni motivi di meravigliarsi per come
il mondo si è evoluto dalla caduta del muro di Berlino nel
1989. La riunificazione dell’Europa, l’emergere di nuovi
paesi in cui cresce il tenore di vita, ma anche la potenza
dei moderni mezzi di comunicazione o ancora le opportunità straordinarie di mobilità.
Tuttavia, come detto poc’anzi, in Francia come nel
resto dell’Europa non è il momento della meraviglia
quanto piuttosto quello dell’inquietudine o anche dell’angoscia. Si tratta dunque di leggere, attraverso la crisi,
3
Cf. COMMISSIONE SOCIALE DELL’EPISCOPATO FRANCESE, dichiarazione Réhabiliter la politique, Centurion – Cerf – Fleurus/Mame,
Parigi 1999.
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hiese nel mondo
«i segni dei tempi» e la prima constatazione che s’impone
è quella della complessità del nostro mondo e delle contraddizioni che lo abitano.
Un mondo pieno di contraddizioni
Qualche esempio basta per illustrare le molteplici
contraddizioni.
– In quanto consumatori ciascuno vorrebbe poter trovare prodotti a buon mercato, mentre in quanto produttori ciascuno desidera poter vendere la propria merce a
un prezzo giusto.
– La tutela dei dipendenti, la garanzia di un salario
minimo e i contratti collettivi fanno parte delle grandi
conquiste della nostra società. Ma da tutto questo deriva
che il costo di un salariato in Europa occidentale è molto
più alto che nelle altre regioni del mondo, il che provoca
il fenomeno della delocalizzazione della produzione.
– Le delocalizzazioni hanno un effetto positivo sullo
sviluppo di altri paesi, al quale tutti sono favorevoli, purché non vada a danno del nostro livello d’occupazione.
– I nuovi mezzi di comunicazione permettono di restare in contatto con coloro che ci sono cari in qualunque momento e ovunque nel mondo. Su Internet è
normale contare centinaia di amici. Allo stesso tempo,
tanti soffrono di solitudine, «una delle più profonde povertà che l’uomo può sperimentare».4 Una forma di povertà che colpisce soprattutto i paesi economicamente
ricchi, e che invece non conosce l’Africa.
– L’Africa, povera, ha molti più giovani che anziani.
L’Europa, ricca, sta conoscendo un vero e proprio inverno
demografico e le statistiche mostrano come le donne europee non abbiano il numero di figli che desiderano.5
– I progressi della medicina e il miglioramento delle
condizioni di vita hanno accresciuto la longevità, e ciò è
buona cosa. Ma l’invecchiamento della popolazione pesa
sulle finanze pubbliche e rimette in causa il finanziamento
delle conquiste sociali.
– È aumentata la diffidenza verso gli stranieri. La politica dell’Unione Europea sull’immigrazione è basata su
considerazioni di sicurezza e sulle necessità economiche
dell’Europa. Essa tiene conto della capacità d’accoglienza
dei paesi europei, ma non necessariamente delle aspirazioni di quanti sono alla ricerca di una vita migliore, mentre tanti europei sono andati a cercare questa vita
migliore ai quattro angoli del mondo.
– Per alcuni la mobilità è parte integrante della vita.
Spostarsi per lavoro, studio, vacanze o piacere è quindi facile e naturale. Ma ci sono popolazioni che si vedono limitare, da muri reali o amministrativi, nella propria
libertà d’andare e venire. E l’intenso utilizzo di auto e
aerei incide sul clima e sull’ambiente.
– L’esaurimento annunciato delle riserve di petrolio e
la preoccupazione di ridurre l’inquinamento ha fatto nascere l’idea dei biocarburanti. Ma questo nuovo orientamento ha stornato la produzione agricola dal suo scopo
primario, che è quello di nutrire l’uomo. Questa scelta ha
aggravato la crisi alimentare e viene oggi rimessa in
causa.
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– La fame nel mondo resta giustamente uno scandalo.
La produzione agricola in Europa da lungo tempo è stata
assoggettata a un regime di quote e oggi patisce in misura ancora maggiore gli sballottamenti di un mercato
globalizzato. Una situazione paradossale nella quale i
produttori non hanno più la garanzia di rientrare delle
spese, e quelli che in tutto il mondo hanno fame si rivolgono a noi invano.
– L’agricoltura è forse uno dei settori in cui le contraddizioni nelle quali ci dibattiamo si mostrano in modo
più eloquente. La capacità di produrre di più e di nutrire
più persone esiste, ma il mercato non favorisce una produzione maggiore, perché coloro che hanno fame non
sono acquirenti in grado di entrare nel gioco della compravendita.
Le contraddizioni rivelate da questi pochi esempi non
sono tutte della stessa natura, ma illustrano la complessità
della nostra società. La crisi recente, a ben guardarla, ha
finalmente permesso di chiarire le ragioni a monte di alcune di queste contraddizioni.
Una crisi che ne rivela altre
La crisi covava da lungo tempo. Essa si è manifestata
innanzitutto in campo ambientale. Poi si sono succedute rapidamente la crisi alimentare e quelle finanziaria, economica, monetaria e sociale, rivelando alla base
una crisi ben più profonda, una crisi spirituale, una crisi
di senso. Questa crisi del senso profondo dell’esistenza
era mascherata da un’eccessiva fiducia nell’economia liberale. Oggi è chiaro che da sola l’economia non può
fornire le risposte adeguate a tutti i problemi della società.
Il sogno liberale
Dalla caduta del muro di Berlino nel 1989, il mondo
è andato avanti a tutta velocità senza mai guardare la
bussola. Non ne aveva bisogno, perché sapeva, o piuttosto credeva di sapere, dove stava andando. La caduta
del Muro segnava la fine dell’epoca comunista e lo
scacco del sistema dell’economia pianificata. Il mondo
libero e democratico aveva vinto e la liberalizzazione
generalizzata degli scambi avrebbe finalmente fatto la
felicità di tutti i popoli. Senza dubbio l’economia di
mercato, facendo appello alla creatività degli individui,
ha permesso uno sviluppo tecnologico che ha consentito di migliorare sensibilmente le condizioni di vita materiale di tanti nel mondo; tuttavia, vent’anni dopo, si è
costretti a constatare che la ricchezza globale del
mondo forse è aumentata, ma anche le disuguaglianze.
Lo scarto fra poveri e ricchi si allarga e compaiono
nuove povertà.
Ricchezza per tutti
La crisi finanziaria è cominciata negli Stati Uniti. All’inizio degli anni Novanta si è compreso che il consumo
delle famiglie non era sufficiente a garantire la crescita
economica. È stato allora ampiamente incoraggiato il ricorso al credito al consumo. Le banche americane hanno
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così agevolato l’acquisto di alloggi per le famiglie modeste, che di per sé è un obiettivo lodevole, ma non si sono
affatto preoccupate se questi debitori avevano la capacità
di rimborsare il finanziamento e hanno fatto loro balenare la possibilità di arricchirsi nel sonno: bastava speculare sulla crescita continua del settore immobiliare.
Questa idea di un arricchimento facile e rapido ha conquistato tanti. Nel mondo bancario gli operatori finanziari sono l’esempio più eclatante e oggi più deplorato: la
speculazione permette loro di guadagnare in pochi anni
più di quello che altri hanno guadagnato al termine di
un’intera vita di lavoro.
La scelta degli azionisti
Non solo gli individui ma anche le imprese sono cadute nella trappola di questo atteggiamento. Certamente
la finalità delle imprese è sempre stata quella di fare profitto; ma le modalità di gestione hanno subito un mutamento a partire dal momento in cui l’ammontare dei
dividendi versato agli azionisti è divenuto il solo criterio
di riuscita. Molte imprese quotate in borsa non hanno
più avuto alla dirigenza uomini del mestiere, con visioni
a lungo termine e consapevoli di quali sono gli investimenti necessari all’attività economica, ma finanzieri col
compito di massimizzare a breve termine il rendimento
per gli azionisti. L’impresa non è allora più una comunità di lavoro la cui attività e competenza arricchiscono la
società, ma diventa semplicemente una macchina volta
al profitto di alcuni soltanto.
Il regno del breve termine
Presi nella spirale del guadagno a breve termine, gli
istituti di credito hanno messo a punto prodotti derivati
sempre più sofisticati, creando in questo modo una bolla
finanziaria che è finita per scoppiare nel 2008. Durante
tutto questo tempo, l’attività finanziaria si è allontanata
dal suo ruolo essenziale che è quello di sovvenzionare
l’economia reale. Il gioco di certe banche, gli attacchi di
cui sono oggetto l’euro e alcuni stati europei mostrano
bene che i mercati finanziari restano dominati dalla ricerca del guadagno a breve termine, anche se ciò dovesse
provocare il fallimento di una nazione. Tutto ciò rende
illusorio qualunque discorso sulla pretesa autoregolazione
dei mercati. Più in profondità, evidenzia la crisi di senso
e di fiducia che scuote oggi la nostra società.
Una crisi di senso
È attraverso questi passaggi che la crisi rivela fino in
fondo la sua reale profondità. Ciò che viene chiamato
in causa non è soltanto il funzionamento del sistema
bancario, né il livello di remunerazione di operatori finanziari, dirigenti o azionisti, ma un modo di concepire la vita sociale e di collocare in relazione a questo
progetto il ruolo del lavoro, del denaro, del consumo e
della condivisione delle ricchezze. A fronte di tale progetto un’economia liberale deregolata ha mostrato tutti
i suoi limiti.
4
480.
BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 53; Regno-doc. 15,2009,
L’economia di mercato e i suoi limiti
Per vivere bene insieme, non basta concepire la vita
come un grande mercato senza pastoie dove tutto si compra e tutto si vende e dove ognuno trova la felicità negoziando il miglior rapporto qualità/prezzo. Alcuni esempi
possono mostrare come il mercato, lasciato a se stesso, non
provveda a tutti i bisogni e non faccia automaticamente
la felicità di tutti.
Economia di mercato e solidarietà
Contrariamente a quello che tanti pensavano, la liberalizzazione degli scambi non ha consentito di sradicare
la povertà. L’idea era che, con l’apertura dei mercati, i
paesi in via di sviluppo avrebbero fatto il loro ingresso nel
circuito economico e si sarebbero a loro volta arricchiti.
Ma la legge della domanda e dell’offerta fa sì che il mercato stimoli la creazione di ricchezze là dove esiste un potere d’acquisto. Tanti prodotti, più o meno utili, sono
dunque sviluppati per i mercati dei paesi ricchi, mentre il
solo gioco del libero scambio non arriva a organizzare
l’approvvigionamento dei beni più elementari (acqua,
cibo di base) per i paesi o le persone che non hanno i
mezzi per assumere un ruolo sul mercato. La solidarietà
con i più poveri e il farsi carico dei loro bisogni necessitano di altre iniziative.
Competitività e coesione sociale
Inoltre, l’economia liberale favorisce l’iniziativa privata, la creatività, la concorrenza e la competitività. Fattori che stimolano l’attività economica, ma che possono
divenire letali quando dominano tutti i rapporti umani.
Se l’altro è sempre un concorrente, persino un nemico, si
diffonde la diffidenza e ognuno tira l’acqua al suo mulino, senza curarsi del proprio contributo alla collettività.
Il liberalismo economico si contenta di una visione molto
utilitaristica dei rapporti umani la quale, a sua volta, incoraggia l’individualismo e l’«ognun per sé» a discapito
della coesione sociale.
Crescita economica e fiducia
Per lungo tempo la crescita economica è andata di
pari passo con la creazione di ricchezza, che riduceva
negli individui la sensazione d’insicurezza. Al miglioramento delle condizioni di vita personali si è aggiunta la
socializzazione dei rischi. Maternità, malattia, disoccupazione, pensioni: negli avvenimenti felici e meno felici
della vita, il singolo si sapeva spalleggiato dalla collettività. Ma oggi, paradossalmente, la crescita economica aggrava il sentimento di insicurezza delle persone, che non
percepiscono le ricadute positive che la creazione di ricchezza apporta nella loro vita.
Al contrario, la crescita economica sembra arrecare
danno alle loro condizioni di vita: all’occupazione, all’ambiente, alla sicurezza alimentare ecc. La società e lo
stato faticano a sostenere il costo delle conquiste sociali e
5
COMMISSIONE EUROPEA, comunicato Promuovere la solidarietà
fra le generazioni, 10.5.2007, COM (2007) 244, 13.
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hiese nel mondo
cresce l’incertezza anche riguardo a pensioni, assistenza
sanitaria e così via. Lo sviluppo economico non è dunque più percepito come un progresso, ma come una minaccia. Non inspira più fiducia. Come rileva papa
Benedetto XVI: «Senza forme interne di solidarietà e di fiducia reciproca, il mercato non può pienamente espletare la
propria funzione economica. E oggi è questa fiducia che è
venuta a mancare, e la perdita della fiducia è una perdita
grave».6
Consumo e progetto di società
A tutto questo va aggiunta la mancanza di visione del
futuro. L’economia liberale deregolata ci offre come
unico orizzonte il consumo di una quantità sempre crescente di beni materiali. La vacuità e la pericolosità di un
tale progetto di società sono evidenti: esso esaurisce il pianeta, riduce l’essere umano a un ruolo di produttore/consumatore e mina la fiducia indispensabile per qualunque
tipo di vita comune.
Dinanzi a una tale mancanza di visione e di fiducia
nell’avvenire, non stupisce che molti provino, anche diffusamente, un accresciuto bisogno di sicurezza nella vita
quotidiana. Questo può arrivare a una vera e propria ossessione per la sicurezza nella nostra società: quando la felicità personale dipende unicamente dai beni che
possediamo, i poveri e gli immigrati diventano minacce,
e le misure di sicurezza soppiantano le misure di solidarietà. Giovanni Paolo II diceva in una poesia che l’uomo
soffre soprattutto a causa della mancanza di visione e
concludeva: «Se soffre perché manca di visione – deve allora aprirsi la strada fra i segni».7
Osare un nuovo sviluppo
I segni che manda la crisi possono essere fonte d’inquietudine. Essi indicano gli eccessi dell’individualismo e
di un’economia liberale sfrenata. La reazione può essere
quella del ripiegamento su sé stessi, del rifiuto della globalizzazione, e può arrivare fino al rigetto di qualunque
idea di sviluppo. Ma «l’idea di un mondo senza sviluppo
esprime sfiducia nell’uomo e in Dio».8
Conviene dunque piuttosto inventare nuove vie di sviluppo.9 L’uomo non solo è capace di compiere una valutazione critica dello sviluppo e di correggerne gli eccessi,
ma tende costitutivamente verso l’«essere di più».10 Questa nozione d’«essere di più» rinvia all’idea che lo sviluppo autentico consiste nel promuovere ogni uomo e
tutto l’uomo. Tale crescita umana è al centro della dottrina sociale della Chiesa. Essa può inspirare la ricerca di
una migliore vita sociale.
2.
Il punto di vista
della dottrina sociale della Chiesa
La crisi ha messo in luce ciò che, nei nostri meccanismi e nei nostri stili di vita, favorisce o meno la vita sociale. Come abbiamo visto, certi comportamenti vi
arrecano danno. Ma la crisi ha anche rivelato delle ini-
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ziative positive.11 Vi sono state azioni di solidarietà spontanee e collaborazioni inedite che mostrano come la preoccupazione del bene comune, il rispetto della dignità di
ognuno, il valore attribuito al lavoro e la solidarietà siano
realtà vive nel nostro paese.
Ciò si ricollega agli argomenti che la Chiesa affronta
nella sua dottrina sociale. Una dottrina che si è continuamente sviluppata a partire dall’osservazione della realtà sociale e che l’ultima enciclica di papa Benedetto
XVI, Caritas in veritate, attualizza prendendo in considerazione la globalizzazione e la crisi attuale.
Come i suoi predecessori, il papa pone risolutamente
l’economia al servizio dell’uomo. La Caritas in veritate è
insieme un messaggio di speranza, che mostra come un
mondo più giusto sia possibile, e un vero e proprio appello alla responsabilità, perché sta agli uomini e alle
donne d’oggi costruire tale mondo più giusto. Al centro
del messaggio vi è questa nozione di sviluppo integrale
che riguarda ogni uomo e tutto l’uomo e che merita di
essere esplicitata.
Riscoprire il rispet to e la dignità
di tut ti gli uomini e di tut to l’uomo
Alla base di qualunque riflessione su una società giusta e una vita buona vi è una visione dell’uomo.
La nostra visione dell’uomo
condiziona la vita sociale
Oggi coesistono almeno due visioni dell’uomo. Da un
lato vi è una visione utilitarista che lo vede come un essere
solitario, che cerca soltanto il proprio interesse e il proprio piacere individuali, e la società come una giustapposizione di individui.
Dall’altro lato vi è una visione relazionale dell’uomo, che lo vede come un essere sociale, che non vive
solo per se stesso ma in relazione con gli altri, e costruisce la propria felicità insieme agli altri e non a
danno degli altri.
Queste due visioni, che coesistono nella società, generalmente non vengono esplicitate, ma non per questo
hanno meno potere di direzione sul nostro approccio ai
problemi sociali. Vivere insieme richiede di trovare ogni
volta la migliore articolazione possibile fra l’individuale e
il collettivo nella nostra società. Questo implica un costante riequilibrio fra interessi spesso contraddittori e tale
riequilibro non si produrrà allo stesso modo a seconda di
quale delle due visioni sull’uomo, individualista oppure
relazionale, sarà privilegiata.
Il fondamento della visione cristiana dell’uomo
Già Aristotele considerava l’uomo come un essere per
natura sociale. Anche nella visione cristiana è decisamente un essere relazionale. Ma per i cristiani questa affermazione trova il proprio fondamento nel fatto che è
stato creato a immagine e somiglianza di Dio. La Chiesa
fa discendere dalla visione dell’uomo come imago Dei il rispetto della dignità sia di ogni uomo sia di tutto l’uomo,
poiché, in quanto portatore dell’immagine di Dio, ogni
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uomo, chiunque egli sia, ha una dignità che gli è propria
e deve essere rispettato in ogni circostanza.
Certe condizioni di vita sono giudicate incompatibili
con la dignità umana, il cui rispetto esige prima di tutto
la garanzia che siano soddisfatti i bisogni vitali come l’acqua, il cibo di base, un tetto, l’accesso a cure mediche e
all’educazione. Esige poi di combattere la schiavitù, la
privazione arbitraria della libertà, lo sfruttamento economico dell’uomo sull’uomo e ogni altra situazione che
offende la dignità umana. Tale rispetto è lungi dall’essere
un dato di fatto nel mondo, ma l’idea che sia dovuto a
tutti gli uomini e che occorra lavorare in questa direzione
è oggi largamente condivisa.
L’uomo: un essere relazionale
a immagine di Dio
Non è però così per quanto riguarda il rispetto di tutto
l’uomo. Questa espressione, usata da papa Paolo VI nell’enciclica Populorum progressio nel 1967 e ripresa oggi
da Benedetto XVI nella Caritas in veritate,12 è in definitiva poco conosciuta. L’espressione «tutto l’uomo» rinvia
alla complessità dell’essere umano, che non può venire
ridotto alla sua dimensione economica di consumatore o
di produttore.
L’uomo è stato creato a immagine del Dio trinitario
che è relazione d’amore, comunione di Persone. Cristo
con la sua vita, la sua morte e la sua risurrezione ci ha rivelato questa eterna dinamica di relazione d’amore fra il
Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, e ci coinvolge entro questo movimento di dono di sé e ricevimento dell’altro.
Così, l’uomo è invitato allo stesso tempo a entrare
nella dinamica dell’amore trinitario di Dio e a vivere le
proprie relazioni umane sullo stesso modello di dono e
d’accoglimento. In Dio, l’uomo scopre che essere è essere
in relazione, è donarsi per riceversi dall’altro. L’uomo è
dunque un essere relazionale e le relazioni sono costitutive del suo stesso essere. In questa visione dunque l’uomo
si sa legato agli altri uomini e responsabile del loro benessere allo stesso titolo del proprio. È capace di relazioni
d’amore, di amicizia e di gratuità con gli altri.
L’interdipendenza umana
come guida del vivere insieme
Il rispetto di tutto l’uomo indica dunque il rispetto dell’uomo in tutte le sue dimensioni. È questa visione dell’uomo, essere relazionale creato a immagine di Dio, che
fonda la dottrina sociale della Chiesa e i grandi principi
che la guidano: la dignità umana, il bene comune, la sussidiarietà, la solidarietà e la destinazione universale dei
6
BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 35; Regno-doc. 15,2009,
472.
7
Citato da Andrea Riccardi nel discorso di ringraziamento per il
conferimento del premio Charlemagne, ad Aix-la-Chapelle, il 21 maggio 2009.
8
BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 14; Regno-doc. 15,2009,
462.
9
Oser un nouveau développement è il titolo di un testo pubblicato
da Giustizia e pace – Francia, che esplora percorsi in vista di nuove
forme di sviluppo.
10
Cf. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 14; Regno-doc.
15,2009,462.
beni della terra. Principi che trovano applicazione concreta nella vita di tutti i giorni, oggi come ieri.
Ridefinire il bene comune
Come abbiamo detto nell’introduzione, quando il
senso profondo dell’esistenza non passa più per il legame
con gli altri, la percezione stessa del bene comune è confusa. Nel contesto attuale pare necessaria una ridefinizione.
Dignità dell’uomo e bene comune
Il bene comune è il corollario del rispetto della dignità
di ogni uomo e di tutto l’uomo. In quanto essere relazionale, l’uomo è consapevole dell’importanza degli altri
nella sua vita e attento al loro benessere. «Accanto al bene
individuale, c’è un bene legato al vivere sociale delle persone: il bene comune. È il bene di quel “noi-tutti”, formato da individui, famiglie e gruppi intermedi che si
uniscono in comunità sociale».13 Il bene comune non è la
somma degli interessi individuali, e nemmeno la somma
di ciò che è bene per ciascuno. È un bene distinto, specifico, che obbliga a far sì che tutti trovino il proprio posto
nella vita. È «l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono ai gruppi, come ai singoli membri,
di raggiungere la propria perfezione più pienamente e
più speditamente».14 Nel tempo della globalizzazione, il
bene comune comprende tutta l’umanità. Formiamo tutti
una sola famiglia umana.15
La tensione fra bene comune
e aspirazioni individuali
Ma il bene comune non va da solo, non s’impone automaticamente, richiede uno sforzo che ognuno deve
compiere là dove si trova all’interno della società. Il trabocchetto del liberalismo e dell’utilitarismo consiste nel
far credere che la massima crescita del benessere sociale
è non solo compatibile con l’egoismo individuale, ma ne
è il risultato quasi meccanico. Nel corso della storia tutte
le società sono state fondate sulla subordinazione delle
aspirazioni individuali alle finalità e ai valori della società
stessa, e su una certa valorizzazione del sacrificio.
La nostra società è fondata sulla negazione della distanza, conservata in tutte le tradizioni, fra i desideri
individuali e il bene comune. La crescita economica è
rimessa in modo sempre crescente al consumo privato,
esso stesso fondato sull’attivazione del desiderio. È così
che ha potuto crearsi l’illusione che, appagando sem11
Su richiesta del Consiglio famiglia e società della Conferenza
dei vescovi di Francia, il quotidiano La Croix ha tenuto nel 2009, per
diversi mesi, una rubrica «À contre crise», che dà testimonianza dell’inventiva sviluppatasi per far fronte alla crisi.
12
Cf. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 18; Regno-doc.
15,2009,463.
13
BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 7; Regno-doc. 15,2009,
459.
14
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, cost. Gaudium et spes sulla
Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 26; EV 1/1399.
15
Cf. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 53; Regno-doc.
15,2009,480s.
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r
u
p
Ep
cio!
son
C
hiese nel mondo
pre più le proprie aspirazioni individuali attraverso un
consumo sfrenato, ognuno contribuirebbe automaticamente a una crescita del benessere collettivo. La crisi ci
mostra che non è vero. Non solo certi comportamenti
sono evidentemente nocivi al bene comune, ma il nostro stesso modello di consumo non è sostenibile.
I beni collettivi
L’aggravarsi dei problemi ambientali non può che
rafforzare questa constatazione. Esso infatti sottolinea
l’importanza vitale di beni come il clima, l’acqua, il
suolo, la biodiversità, la qualità degli ambienti e delle
condizioni di vita, che possono essere gestiti solo collettivamente. Inoltre certe risorse economiche come
l’energia, i metalli rari o le superfici coltivabili sono in
quantità limitate e devono essere equamente divise.
Guardando al futuro ci troviamo dunque di fronte a
una doppia esigenza di equità e di responsabilità fra
loro collegate. La crisi ecologica è un vero «segno dei
tempi», l’invito a un salto di qualità da parte dell’umanità verso una consapevolezza più convinta della
propria unità, della propria interdipendenza e dei propri doveri.
A CURA DI
ANTONIO SCATTOLINI
IVO SEGHEDONI
EPPUR
CI SONO!
Un nuovo equilibrio
È allora il senso stesso del bene comune che occorre
ritrovare. Sta a ognuno di noi coltivare la consapevolezza che i desideri personali non possono essere
l’unica molla del proprio agire e del proprio giudizio.
È assai probabile che farsi carico del bene comune richieda a tutti dei sacrifici. La parola «sacrificio» è oggi
particolarmente male accolta e considerata incompatibile con il paradigma della prosperità individuale che
regola la nostra società; tuttavia non soddisfare certe
voglie o imporsi dei limiti per il bene della comunità
nella quale si vive non necessariamente danneggia il
benessere personale. Quel bene comune porterà un
altro tipo di arricchimento.
Ciò appare evidente per le questioni ecologiche, ma
è altrettanto vero per le relazioni interpersonali. Se
l’uomo è un essere relazionale, il suo benessere non
può infatti concepirsi a spese degli altri, ma soltanto
insieme agli altri. «Lo sviluppo è impossibile senza uomini retti, senza operatori economici e uomini politici che
vivano fortemente nelle loro coscienze l’appello del bene
comune».16 Tutto questo comporta dunque una vigilanza, un discernimento in coscienza e una volontà
d’agire da parte di ognuno, a cominciare dal mondo
del lavoro.
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La dimensione oggettiva
e la dimensione soggettiva del lavoro
La vocazione del lavoro è quella di produrre oggetti
o rendere servizi il cui prezzo può essere quantificato:
in questo sta la sua dimensione oggettiva, l’unica che
l’economia prende in considerazione. Ma il lavoro ha
anche un’altra dimensione, fondamentale nella creazione di relazioni interpersonali necessarie per la realizzazione della persona umana: e qui sta la sua dimensione soggettiva e anche intersoggettiva.
Il lavoro è dunque un luogo in cui la dimensione individuale e la dimensione collettiva della vita umana
s’intrecciano. Fornisce all’uomo i mezzi di sussistenza
per se stesso e per la sua famiglia. La remunerazione
del lavoro e la ridistribuzione delle entrate sono un fattore importante della giustizia sociale. Ma il lavoro è
anche il luogo in cui l’uomo deve avere la possibilità di
esprimere la propria creatività e di mettersi al servizio
del bene comune. Con il lavoro l’uomo occupa dunque il proprio posto nella società e il lavoro contribuisce così alla sua dignità d’uomo.
La dignità del lavoro umano
La Chiesa ha sempre difeso la dignità del lavoro
umano. Con l’avvento dell’economia industriale, le dimensioni oggettive e soggettive del lavoro, prima legate, si sono dissociate, e l’operaio si è trovato a
svolgere un lavoro sempre più frammentato, fino a perderne di vista la finalità e il contatto con i destinatari.
È allora rimasta visibile solo la dimensione oggettiva del lavoro, e la forza lavoro è divenuta una merce,
alla stessa stregua delle materie prime, dei macchinari
e così via. Nel 1891, nell’enciclica Rerum novarum,
papa Leone XIII denunciava le condizioni di lavoro
disumane degli operai dell’epoca. Nel 1981 Giovanni
Paolo II metteva in guardia, nell’enciclica Laborem
exercens, contro il pericolo, sempre presente, di trattare
l’uomo come uno strumento di produzione e non come
soggetto: l’uomo è autore e vero scopo di tutto il processo di produzione.17
La questione resta di grande attualità nel contesto
della globalizzazione, ove il fattore umano diviene
troppo spesso la variabile da sacrificare nelle attività
economiche. Anche papa Benedetto XVI si preoccupa
di rammentare, nella Caritas in veritate, il senso della
parola «dignità» quando è applicata al lavoro.18 Egli
insiste specialmente sul fatto che il lavoro deve associare i lavoratori allo sviluppo della propria comunità
e che deve lasciare a ognuno un tempo sufficiente per
ritrovare le proprie radici sul piano personale, familiare
e spirituale.
zioni umane fanno parte del servizio reso. Ciò si verifica
nel caso dei servizi alla persona, ma anche nei servizi ad
alto valore aggiunto come la consulenza o le perizie. È
un’evoluzione positiva. Allo stesso tempo, vi sono però
persone e settori d’attività i quali sembrano ignorare che
il loro lavoro dovrebbe contribuire allo sviluppo della comunità e al bene comune. Si moltiplicano attività non
solo inutili alla collettività, ma anche deleterie.
Ne fornisce un esempio il gioco di certe istituzioni
finanziarie nell’attacco alla moneta europea o a certi
stati. Ma questo fenomeno non dipende soltanto dalle
istituzioni. Quando dei dipendenti, in maniera puramente individualistica, si preoccupano unicamente di
primeggiare allo scopo di guadagnare più degli altri,
essi sostituiscono la cultura del lavoro «ben fatto» con
il culto del guadagno e della remunerazione. Un culto
ben coltivato dalle grandi imprese se, stando agli studi
dell’Organizzazione internazionale del lavoro, dall’inizio degli anni Novanta lo scarto fra le retribuzioni
più elevate e la retribuzione media è cresciuto in un
gran numero di paesi.
E allo stesso tempo un culto da lungo tempo favorito
dai pubblici poteri, poiché gli stessi studi dimostrano che
in numerosi paesi nel corso degli ultimi due decenni si è
ridotto il prelievo fiscale sulle entrate più elevate. Un culto
che crea stress e una sterile competizione, e che finisce
per misurare il valore dell’uomo con l’unico metro dei
suoi introiti. E allora non vi è più spazio per la dimensione personale, familiare e spirituale della vita. È urgente
ridare valore a questo legame fra il lavoro personale e il
servizio agli altri, il bene comune, per ridare senso alle attività umane.
La disoccupazione
Tutto ciò pone inoltre la dolorosa questione della disoccupazione, che la crescita economica non ha saputo
risolvere. La crisi economica attuale fa aumentare il numero dei disoccupati, ma forse essa non è la sola causa
della disoccupazione. Si sta preannunciando una nuova
era tecnologica, e le nuove tecnologie che si profilano
per il domani vanno sotto la definizione «convergenza
NBIC» (convergenza fra nanotecnologie, biotecnologie,
informatica e cognitivismo). Esse cambieranno il nostro
mondo e creeranno nuovi impieghi, facendo scomparire quelli esistenti. Simili periodi di transizione sono
inevitabili, ma socialmente assai duri da vivere. Se questa tendenza si confermerà, gli anni a venire richiederanno un’attenzione tutta particolare alla solidarietà con
i più deboli.
Rivisitare la solidarietà
Lavoro e bene comune
Nella nostra economia postindustriale fondata sulla
competenza, la dimensione soggettiva del lavoro ritorna
con forza in un certo numero di mansioni in cui le rela16
BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 71; Regno-doc. 15,2009,488.
Cf. GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. Laborem exercens, 14.9.1981,
n. 7; EV 7/1415-1418.
17
La solidarietà si declina in forme molteplici, talvolta
spontanee, talvolta più organizzate. Ha una dimensione
personale e una dimensione istituzionale o collettiva.
18
BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 63; Regno-doc. 15,2009,
485.
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hiese nel mondo
Sviluppare le potenzialità di ognuno
Iniziative come quella dei sistemi di scambio locale o
del microcredito fanno parte di un settore economico
chiamato «economia solidale».19 Non è facile darne una
definizione, ma ne è chiaro l’interesse a connettere l’attività economica con una dimensione solidale. Ora, è la
nozione di solidarietà stessa che viene rivisitata da queste
iniziative che tentano di praticare un’economia «diversa».
Attraverso di esse la solidarietà prende forme differenti:
solidarietà nei confronti delle generazioni future, solidarietà con i più poveri, solidarietà intergenerazionale, solidarietà Nord-Sud... ma, in ogni caso, si vede spostato il
significato stesso della parola solidarietà.
Questa non viene definita nei termini di portare aiuto
a chi si trova in situazione di mancanza o di sofferenza,
ma piuttosto in quelli di permettere lo sviluppo delle sue
capacità e potenzialità. In altre parole, la solidarietà non
consiste tanto nel colmare una mancanza, ma piuttosto
nel sollecitare chi è in situazione di mancanza a contribuire a un progetto comune.
Partecipare a un progetto comune
È stato detto spesso che la solidarietà non è dare un
pesce a chi ha fame, ma insegnargli a pescare. Tuttavia la
solidarietà sottostante l’economia solidale va ancora oltre,
in quanto non si limita a un semplice trasferimento di
competenze per permettere a chi è in stato di bisogno di
colmare egli stesso tale bisogno, ma gli propone di partecipare a un progetto comune per creare qualcosa insieme.
Non è soltanto la soddisfazione dei bisogni individuali che
viene presa in esame, ma ugualmente e soprattutto la costruzione di un’appartenenza, a partire dalle differenti
competenze degli uni e degli altri.
Per dirlo nei termini utilizzati più sopra, non viene
perseguito solo il bene individuale, ma il bene comune.
La solidarietà diviene così progetto di società anziché
aiuto ai più deboli. Rappresenta un modo di costruire insieme la società, fondandola sulla complementarità delle
competenze anziché sulla concorrenza o la ridistribuzione dei beni.
Tutti responsabili di tutti
Questa concezione della solidarietà è in forte sintonia
con la definizione che si ritrova nei documenti della dottrina sociale della Chiesa. L’enciclica Sollicitudo rei socialis così definisce la solidarietà: «Questa, dunque, non
è un sentimento di vaga compassione o di superficiale intenerimento per i mali di tante persone, vicine o lontane.
Al contrario, è la determinazione ferma e perseverante di
impegnarsi per il bene comune: ossia per il bene di tutti e
di ciascuno perché tutti siamo veramente responsabili di
tutti».20 In questo senso la solidarietà non è un’attività
supplementare ma un modo particolare di concepire ogni
attività umana e sociale.
La destinazione universale dei beni della terra
Ora, questo tipo di approccio alla solidarietà dovrebbe permettere di rivisitare anche altri principi fondamentali della dottrina sociale della Chiesa. Ad esempio,
il principio della destinazione universale dei beni della
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terra, molto spesso richiamato nella lotta contro la disuguaglianza e la povertà, può articolarsi in varie forme di
solidarietà.
Il concilio Vaticano II ricorda il principio della destinazione universale dei beni della terra in questi termini:
«Dio ha destinato la terra e tutto quello che essa contiene
all’uso di tutti gli uomini e popoli, così che i beni creati
debbono secondo un equo criterio essere partecipati a
tutti, avendo come guida la giustizia e compagna la carità. (...) L’uomo, usando di questi beni, deve considerare
le cose esteriori che legittimamente possiede, non solo
come proprie, ma anche come comuni, nel senso che possano giovare non unicamente a lui ma anche agli altri.
Del resto, a tutti gli uomini spetta il diritto di avere una
parte di beni sufficienti a sé e alla propria famiglia».21
Ogni uomo è chiamato a essere co-creatore
In tale definizione, l’accento è posto sull’utilizzazione e
il possesso dei beni, e la solidarietà richiama soprattutto a
una ridistribuzione dei beni perché tutti gli uomini ne possano trarre profitto. Ma la solidarietà com’è concepita nell’economia solidale pone l’accento, anziché sulla possibilità
d’accedere ai beni o di utilizzarli, sulla capacità creatrice
dell’uomo. In questo senso, il principio della destinazione
universale dei beni si potrebbe estendere comprendendo
la produzione dei beni e non soltanto il loro consumo. Non
si tratterebbe soltanto d’assicurare a ogni uomo l’accesso ai
beni della creazione, ma si tratterebbe soprattutto di far sì
che ogni uomo possa sentirsi co-creatore.
Il senso dell’esistenza
passa per il legame con gli altri
Così, considerando la dignità di ogni persona in tutte le
sue dimensioni, scegliendo risolutamente di promuovere il
bene comune, vagliando le attività economiche o finanziarie nocive alla collettività, incoraggiando ognuno a concepire il proprio lavoro anche come un apporto indispensabile
alla vita comune e coinvolgendo il maggior numero possibile di persone in progetti collettivi di solidarietà, il legame
con gli altri ridiverrà il filo conduttore delle nostre esistenze. Così allora usciremo dalla crisi cresciuti.
3.
Vivere insieme: una corresponsabilità
Abbiamo detto nell’introduzione che la crisi è soprattutto d’ordine antropologico e che essa è dovuta alla perdita del senso profondo dell’esistenza, che passa attraverso
il legame con gli altri. Abbiamo ricordato che, nell’antropologia cristiana, l’uomo è un essere relazionale e che
Cristo ci invita a vivere le nostre relazioni in una dinamica di dono di sé e di ricevimento dall’altro. A partire da
questo legame con gli altri, abbiamo cercato di collocare
meglio la comprensione del bene comune, del lavoro
umano e della solidarietà e abbiamo mostrato che l’uomo
è chiamato, in ogni campo della vita, a sentirsi corresponsabile del proprio prossimo.
Questa lettura antropologica della crisi cerca dunque
una migliore articolazione fra le azioni individuali e col-
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lettive, un’alternativa all’allargarsi incoerente delle libertà, abbandonate all’arbitrio e alle voglie di ciascuno.
Se il senso dell’esistenza passa per il legame con gli altri,
esso fornisce anche la misura delle nostre libertà. Ritrovare la misura della propria libertà personale nel farsi carico degli altri si presenta come una risposta forte alle
angosce del nostro tempo, un percorso per crescere insieme nella crisi.
Questa opzione allo stesso tempo chiama alla responsabilità e ne orienta concretamente l’esercizio. Si tratta
di fare in modo che tutte le persone prendano parte all’avventura comune e che i meccanismi di sviluppo e di
scambio rispondano ai bisogni di tutti, compresi i più poveri e i più vulnerabili.
Oggi il quadro di questa responsabilità è quello della
globalizzazione. Nella Caritas in veritate, papa Benedetto
XVI insiste a giusto titolo sull’ampiezza delle interdipendenze instauratesi fra i popoli e fra i continenti. L’appello
a una libertà responsabile s’accompagna dunque a una
chiamata alla corresponsabilità.
La chiave di volta di questo edificio di cooperazione
responsabile, volontaria o sostenuta dalle regole del diritto, si trova nel cuore di ogni uomo e di ogni donna,
nella coscienza che associa la propria storia personale al
divenire della propria comunità di appartenenza. Una
coscienza che si forma prima di tutto in famiglia, dove
s’impara a vivere insieme, a dare e a ricevere, a condividere e a fare attenzione all’altro.
È per dare valore all’apporto della famiglia, tanto
nella maturazione delle persone quanto nella società, che
la Comissione episcopale famiglia e società ha proposto
Familles 2011, un anno di riflessione e d’azione sul tema
della famiglia. Ma al di là di questo, diffondere nella società questo senso di corresponsabilità sta al discernimento di ognuno, là dove ognuno si trova.
Infatti è indispensabile l’operato di tutti, ma solo uno
sforzo comune può portare frutto. Nessuna attività sfugge
dunque a questo appello alla corresponsabilità. Esso obbliga
ad allargare lo sguardo, a prendere in considerazione non
solo l’obiettivo immediato della propria attività ma l’impatto di questa sulle altre e sull’ambiente. Le organizzazioni
della società civile hanno oggi un ruolo da precursori per risvegliare e realizzare questo senso di corresponsabilità.
Quest’ultima si sviluppa anche nel settore economico mediante la responsabilità sociale delle imprese. Questo senso
di corresponsabilità va incoraggiato in ogni campo e particolarmente in quello dei media e della politica.
Sostenere le iniziative della società civile
La società civile è oggi il luogo per eccellenza d’apprendimento della corresponsabilità a ogni livello: personale, locale, nazionale o mondiale. Da lungo tempo, particolarmente nel nostro paese, la società civile ricopre
19
Sul tema dell’economia solidale, cf. GIUSTIZIA E PACE – FRANOser un nouveau développement, Bayard, Parigi 2010.
20
GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 30.12.1987,
n. 38; EV 10/2650.
CIA,
una funzione essenziale per la qualità e la stabilità della
vita democratica. Essa forma oggi un contrappeso importante alle tentazioni del ripiegamento su sé stessi e del
populismo, del rifiuto dello straniero e della cooperazione internazionale, che rischiano di trovare nella crisi argomenti supplementari. La varietà di associazioni, movimenti, ONG, comunità e gruppi che compongono la
società civile giocano un ruolo chiave nella formazione
alla generosità e alla corresponsabilità. Essi sono spesso
precursori di nuovi atteggiamenti e stili di vita e promotori di una coscienza internazionale.
Ritrovare la fiducia
A motivo di alcuni dei suoi specifici «modi d’essere»,
la società civile incontra le sfide poste dalla crisi contemporanea. Gran parte di queste sfide sono connesse alla
perdita della fiducia nell’altro e nella possibilità di un’azione collettiva. Ora, a causa delle loro modalità d’ingaggio
e di funzionamento, le attività della società civile predispongono naturalmente allo sviluppo della fiducia: fiducia-adesione nelle modalità specifiche scelte dal gruppo
per raggiungere lo scopo prefissato; fiducia nell’efficacia
della messa in comune dei mezzi materiali e intellettuali
per compiere la missione; fiducia nella durata necessaria
a ogni realizzazione umana.
Ma questa fiducia non è cieca: essa si organizza attorno a regole di funzionamento più o meno ispirate alla
democrazia. Le crisi attuali sono infatti vissute anche
come una crisi della democrazia. I meccanismi di funzionamento delle associazioni e i rapporti di prossimità
possono permettere di sperimentare una sorta di «democrazia a misura umana». La società civile può anche aiutare delle persone a ritrovare fiducia nella propria capacità di agire personalmente e collettivamente.
Partecipare a un progetto che dà senso
Una ritrovata fiducia interagisce con la responsabilizzazione. La società moderna spesso si rivolge agli individui unicamente in qualità di consumatori. Nelle relazioni
di lavoro, accade che la priorità sia data alla sottomissione
a norme e standard di comportamento piuttosto che al
coinvolgimento e alla responsabilità. Al contrario, la partecipazione e la responsabilizzazione di tutti sono la regola d’oro nelle attività della società civile, i cui progetti
sono spesso spinti da valori che vanno oltre il breve termine e il materialismo.
La ricerca della giustizia, l’esigenza della solidarietà,
il riferimento al servizio e al dono sono altrettante motivazioni che si ritrovano in tante attività portate avanti
dalle organizzazioni della società civile. Poiché sono basati sulla dignità della persona, considerata come unica,
i progetti condotti dalle organizzazioni della società civile hanno un’influenza umanizzante non solo sui membri di tali organizzazioni, ma anche sulle persone con cui
vengono a contatto.
21
VATICANO II, Gaudium et spes, n. 69; EV 1/1551.
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hiese nel mondo
Inventare nuovi stili di vita
Tutto ciò avviene anche in relazione al modello di vita
che alcune associazioni tentano di comunicare. Esse
hanno un ruolo importante nella ricerca di alternative
stabili ai comportamenti che hanno condotto alla reiterazione delle crisi. Ad esempio, la messa a punto di un
utilizzo sostenibile dei beni e dei servizi, la promozione
di relazioni commerciali eque con i produttori di paesi in
via di sviluppo o la ricerca di un’ordinata coerenza fra
consumo e produzione.
Collegando i mondi separati del lavoro, del tempo libero e del consumo, la società civile non solo apre la
strada a cammini di sviluppo sostenibile per la società
tutta intera, ma mette in evidenza le nostre interdipendenze e le responsabilità che ne derivano. La ricerca di
una società più giusta rappresenta qui il fondamento di
un’autentica trasformazione degli stili di vita che non può
che essere incoraggiata dai cristiani.
Preparare l’avvento di una comunità internazionale
Il concetto di comunità internazionale viene spesso citato, ma non esiste nella realtà né in quanto opinione
pubblica internazionale né in quanto organismo davvero
mondiale incaricato d’agire in nome di un interesse generale globale. L’insegnamento pontificio da più di quarant’anni fa costantemente appello alla creazione di
autorità mondiali a carattere universale. La società civile
colma tuttavia una parte del vuoto nella misura in cui,
forte di un’esperienza sul campo al servizio dei popoli più
poveri, con crescente autorevolezza manifesta una forma
di coscienza mondiale.
La società civile ha oggi una dimensione mondiale.
Essa segnala a giusto titolo i bisogni fondamentali legati
alla dignità di ogni persona, in materia di accesso ai beni
essenziali dell’educazione, delle cure mediche, dell’abitazione, del diritto alla mobilità. Ma sottolinea anche la necessità di proteggere, a livello globale, beni collettivi come
l’acqua, l’aria, la terra ecc.
Orientare i meccanismi di crescita e di scambio verso la
risposta a questa necessità, secondo modelli di produzione
essi stessi duraturi, rappresenta la posta in gioco sia della solidarietà internazionale sia del superamento stabile della
crisi. Questa «economia sociale e solidale» che trova la sua
origine nella società civile è un bell’esempio dell’applicazione di questa responsabilità alla quale tutti sono chiamati.
Sviluppare la responsabilità sociale
delle imprese
Un altro campo che illustra lo sviluppo del senso di
corresponsabilità è quello dell’economia, e in particolare
quello della responsabilità sociale delle imprese.
L’impresa nazionale
Sarebbe un errore condannare l’impresa e i suoi diversi operatori a motivo del fatto che la crisi ha messo in
rilievo i lati deboli di un’economia liberale priva di regole
e di un capitalismo finanziario che obbedisce solo alla propria logica interna. Prima di tutto, è dal dinamismo delle
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imprese stesse che dipende una nuova crescita rispettosa
dell’ambiente e creatrice di posti di lavoro. In secondo
luogo, l’esperienza della cooperazione internazionale dimostra che adeguate regole internazionali non possono
venire stabilite dall’oggi al domani.
Affinché queste si concretizzino, occorre anche che le
imprese che ne hanno la possibilità abbiano la volontà di
applicare norme di condotta al loro proprio livello, tenendo conto della responsabilità di fatto che hanno nei
confronti di tutti coloro che vengono toccati dai loro investimenti e dalle loro strategie: azionisti, dipendenti, consumatori, fornitori, popolazione residente.
Le imprese multinazionali
Una certa presa di coscienza di questa corresponsabilità si osserva nelle imprese multinazionali. Alcune
grandi società, attraverso l’elaborazione di carte e codici
di condotta, si sono assunte degli impegni che vanno oltre i loro obblighi commerciali. Tali impegni volontari
comprendono normalmente quattro aspetti della responsabilità delle imprese. Innanzitutto la responsabilità
economica e finanziaria, che si riferisce a imposte e tasse
versate ai governi dei paesi ospitanti e agli accordi siglati
fra imprese e pubblici poteri in relazione allo sviluppo regionale (trasferimento di competenze, sostegno alla piccola e media impresa ecc.).
Poi, la responsabilità sociale che si riferisce alle condizioni di lavoro e alla qualità di vita dei dipendenti. In
terzo luogo, la responsabilità verso la società, che comprende le relazioni con subappaltatori, fornitori, clienti,
comunità locali: politiche sociali, gestione dei danni diretti e indiretti all’ambiente naturale e umano, contributo
allo sviluppo socio-economico locale. Infine, la responsabilità politica, che riguarda la conduzione dell’impresa (e
specialmente i contratti di lavoro), la lotta alla corruzione
e il rifiuto di complicità nella violazione dei diritti umani
per quanto attiene alla propria sfera d’influenza.
Queste iniziative per lo sviluppo di una responsabilità
sociale non hanno sempre avuto le risonanze auspicate e
meritano di essere sostenute e approfondite, in particolare mediante l’elaborazione di norme internazionali.
Pratiche volontarie e regole vincolanti
Sarebbe sbagliato rinunciare a priori all’intervento
regolatore dei pubblici poteri per il fatto che i mercati, divenuti internazionali, sfuggono alla loro competenza. È
precisamente questa assenza d’intervento che ha permesso lo sviluppo sconsiderato e infine catastrofico di attività abusivamente speculative, che eludono le tradizionali regole di prudenza e di equità stabilite da lunga data
sul piano nazionale.
La dimensione transnazionale delle economie non
giustifica che l’autorità pubblica regolatrice si dichiari incompetente: l’esempio della progressiva costruzione di un
«mercato comune europeo», basato su regole legittime ed
efficaci, testimonia esattamente il contrario e deve servire
da riferimento alla prospettiva di una regolazione su scala
internazionale. Non vi deve essere opposizione infatti tra
responsabilità sociale delle imprese e azione normativa
internazionale.
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Al contrario, la complessità delle relazioni internazionali e quella delle nuove tecnologie messe in opera
fanno senza dubbio appello alla collaborazione delle imprese stesse nella definizione di norme applicabili su scala
transnazionale. Ma, all’inverso, marchi, carte e codici di
autoregolamentazione applicati solo da alcune imprese
alla lunga rischiano di rendere queste più deboli di fronte
a concorrenti che non le applicano.
In questo senso, le pratiche volontarie iniziate dalle
imprese nel quadro di una responsabilità sociale intesa in
senso largo dovrebbero essere viste come una tappa essenziale, ma preliminare, nella ricerca di norme giuste e
applicate da tutti nel quadro delle istituzioni internazionali competenti.
Il coinvolgimento dei dipendenti
La responsabilità sociale delle imprese riveste dunque un’importanza cruciale di fronte all’oggettiva difficoltà di definire un quadro comune su scala internazionale. Ma non è nemmeno possibile concepire questa
stessa responsabilità senza un coinvolgimento di tutti i
soggetti coinvolti, specialmente i dipendenti, anche se
questi non hanno parte diretta nella gestione e nelle
scelte strategiche.
Un’autentica responsabilità sociale non è concepibile
in seno all’impresa senza un coinvolgimento delle parti
sociali. Il loro ruolo, nella prospettiva di una generalizzazione su scala nazionale o internazionale delle pratiche
di volontariato, è di fatto imprescindibile. Nel corso degli
anni che hanno preceduto la crisi si è potuto osservare
una perdita di dinamismo nel dialogo e nelle trattative fra
le parti sociali su scala transnazionale, anche in Europa
dove tutto ciò ha una tradizione.
Nella Caritas in veritate22 papa Benedetto XVI sottolinea il ruolo vitale dei sindacati. Il dialogo sociale resta
un luogo importante per approfondire e affinare le responsabilità di ognuno.
Le innovazioni dell’economia solidale
Da questo punto di vista, la corrente dell’imprenditoria sociale e della finanza solidale offre nuove prospettive. Da una ventina d’anni essa promuove, sulla
base della cooperazione, della partecipazione alle decisioni e della solidarietà, risposte efficaci alle necessità di
finanziamento finalizzato alla creazione e allo sviluppo
di nuove attività. Le imprese che si richiamano a finalità
di solidarietà e di sviluppo sostenibile, pur sottoponendosi a regole rigorose nell’uso delle risorse, rappresentano, al di là del loro campo specifico, un vero e proprio
punto di riferimento per la riforma dei modelli di gestione e d’organizzazione delle imprese finanziarie di dimensione molto maggiore. Ciò deriva dal fatto che, al di
là dell’impegno commerciale, esse sanno costruire una
responsabilità reciproca per la realizzazione di progetti
di sviluppo che diventano progetti comuni fra chi presta
e chi riceve il prestito.
Più in generale, si potranno avere progressivamente
delle riforme praticabili ed eque delle norme di funzionamento del settore finanziario, che si facciano carico del
ruolo di tale settore nella gestione dei rischi, solo se i professionisti che vi operano, prendendo coscienza della propria corresponsabilità, s’impegneranno essi stessi in
comportamenti volontariamente ispirati al bene comune.
Che si tratti di lottare contro i conflitti d’interesse, di
proporzionare le esigenze di controllo ai rischi che corre
la collettività, di assicurare la trasparenza dei guadagni
rispetto al fisco, di ridurre il ricorso all’evasione fiscale, i
professionisti, tramite una deontologia stabilita di concerto, possono essere all’avanguardia nel movimento di
regolazione mondiale.
Occorre ricordare senza stancarsi la finalità sociale
dell’attività economica, affinché gli operatori economici
si sentano corresponsabili della creazione e della condivisione equa e sostenibile delle ricchezze di cui tutti
hanno bisogno per vivere in maniera autenticamente
umana.
Il settore bancario e finanziario
Si è cominciato a porre in atto una concertazione internazionale, ardua e senza precedenti, per mettere ordine nelle attività finanziarie e prevenire i rischi eccessivi
che queste hanno fatto correre all’economia internazionale nel suo insieme. Essa solleva la questione della responsabilità degli operatori di questo settore in relazione
alla giustizia sociale.
La loro responsabilità non riguarda soltanto la riduzione delle sperequazioni negli introiti, ma anche il farsi
carico delle necessità e delle fragilità degli utenti meno
fortunati, dai quali in realtà essi traggono una parte considerevole delle loro risorse. Così come in materia d’indebitamento degli stati le effettive capacità di sviluppo
dei paesi poveri non sono state tenute in considerazione
dalle istituzioni pubbliche e private creditrici, così oggi
si pone su grande scala la questione della responsabilità
degli organismi creditori nei confronti dei debitori più
modesti.
Incoraggiare i media a formare
una coscienza critica
Oggi è impossibile parlare della vita sociale senza
richiamare il ruolo dei media. Essi sono onnipresenti,
contribuiscono a formare o a deformare il legame sociale e sono indispensabili per il buon funzionamento
della democrazia. Ma non tutti si assumono questa responsabilità.
Un panorama nuovo
L’avvento dei mezzi di comunicazione di massa aveva
già provocato uno sconvolgimento senza precedenti, dalle
cause molteplici e dagli effetti imprevedibili. Già molto
prima dell’arrivo delle nuove tecnologie informatiche il
sistema mostrava le proprie debolezze: un modello economico eccessivamente dipendente dalla pubblicità; scel-
22
Cf. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 25; Regno-doc.
15,2009,466.
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te editoriali sempre più allineate ai linguaggi e allo stile
della televisione, il mezzo dominante; una deriva, secondo alcuni, verso un’informazione più leggera o pop,
quella che gli anglosassoni chiamano infotainment, miscela d’informazione e intrattenimento.
Il trionfo del tempo reale
Internet e i nuovi media hanno accelerato il processo:
l’informazione in tempo reale, il flusso dei dati, i blog e le
reti sociali impongono nuovi comportamenti; i media tradizionali sono abbandonati a favore di nuove forme di
comunicazione e di giornalismo partecipativo. In questo
universo, i linguaggi si mescolano e le grammatiche si
fanno ibride. Il tempo e lo spazio si confondono. È il
trionfo del «tempo reale», un tempo sotto il segno dell’urgenza e dell’impazienza.
Questa ideologia del presente lascia poco spazio alle
«istanze del differito» (associazioni, sindacati, partiti,
Chiese...) e alle esigenze della mediazione: il tempo dei
media diventa quello di una simultaneità uniforme,
come se il loro ruolo principale non fosse più quello di
proporre una mediazione, una chiave di lettura degli avvenimenti, una barriera e una distanza di fronte a tutte
le illusioni di immediatezza, ma piuttosto di offrire alla
rinfusa, sullo stesso piano, il resoconto di avvenimenti
disparati.
Tutto avviene nei nuovi media come se l’urgenza non
riuscisse più a lasciare spazio alla riflessione sul futuro.
Questa è invece indispensabile alla decisione democratica e al dibattito sui progetti di lungo termine che fondano la capacità di vivere insieme.
comune, «sentinelle» della democrazia. Sta alla corresponsabilità dei direttori, degli inserzionisti e dei professionisti che gli organi di comunicazione e d’informazione
ricoprano questo ruolo d’istanza critica autonoma nella
società, e non quella di una semplice «fabbrica di consenso», cassa di risonanza delle parole d’ordine e degli
stereotipi dell’ideologia del «politicamente corretto».
Continuano a esserci fra gli addetti ai media donne e
uomini che ancora si assumono questo compito essenziale. Ma troppo spesso i media di massa si fermano alla
superficie o all’effimero degli avvenimenti, mentre sarebbero in grado d’offrire anche strumenti d’analisi e chiavi
di lettura.
Il successo dei blog e del giornalismo d’inchiesta su
Internet dimostra che vi è spazio per metodi che sappiano
privilegiare lo scambio, la condivisione delle conoscenze
e delle informazioni. Vi è attesa reale per una comunicazione non, o non più, a senso unico, ma bidirezionale.
Una tale comunicazione ridarebbe fiato all’espressione
del pluralismo delle opinioni, alla ripresentazione senza
deformazione dei punti di vista culturali e religiosi. Ciò
rappresenta un’occasione per i media tradizionali di reinventarsi, di ritrovare un posto originale.
I media illustrano in modo particolare quello che oggi
significa corresponsabilità. Ben oltre la preoccupazione
per l’Auditel e per le entrate pubblicitarie, la loro responsabilità si gioca nel ruolo insostituibile che ricoprono
nel dibattito pubblico per la formazione di una coscienza
civile e per l’apertura a una parola per tutti, specialmente
per gli esclusi, coloro che vivono ai margini della società
e che la crisi colpisce più duramente che altri.
Un’occasione nella crisi
Questo sconvolgimento del paesaggio mediatico interviene in un settore in crisi già da tempo. Numerose testate sono scomparse, mentre altre fanno fatica a
sopravvivere o a conquistare nuovi lettori. La crisi, con il
suo seguito di ristrutturazioni e licenziamenti, di reale sofferenza di tutta una professione alla ricerca di una nuova
identità, coincide dunque con la crisi economico-finanziaria: una crisi planetaria, della quale i mezzi di comunicazione di massa non hanno saputo, come tanti altri
attori, afferrare e raccontare i segni anticipatori. Il momento presente è dunque doppiamente critico, per la società tutta intera e per il panorama mediatico
tradizionale.
Ma questa doppia crisi offre anche l’occasione di un
nuovo slancio, nel quale i grandi media, all’ascolto delle
attese profonde dei loro lettori, non cedano più alla tirannia del breve termine che li spinge a privilegiare gli
epifenomeni, i fatti aneddotici, il circo e i lustrini, e ridiano il gusto di comprendere i fatti della società, le loro
cause e i loro effetti sulla vita dei nostri concittadini.
I media: coscienza critica della società
Privati o pubblici, i responsabili dei grandi media
hanno in realtà molta più autonomia di quanto talvolta
siano disposti ad ammettere, e la corsa agli indici di
ascolto non è una scusa per rinunciare a ridare valore alla
funzione primaria dei media come esploratori del bene
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Riabilitare la politica
La crisi avrà senza dubbio permesso, e occorre rallegrarsene, di prendere coscienza dell’importanza della politica quale chiave di volta della tutela della pace sia in
seno alla comunità nazionale sia fra le nazioni. Il mero
sviluppo degli scambi non può essere fine a se stesso. Per
assicurare il ravvicinamento dei popoli e la giustizia, condizione della pace, occorre una deliberata azione collettiva. La politica è inoltre il campo per eccellenza in cui il
senso di responsabilità verso gli altri dovrebbe essere la
prima preoccupazione.
Tuttavia questi sforzi sono intralciati, non solo per
l’esistenza di interessi nazionali divergenti, ma più profondamente per una concezione esclusivista della sovranità nazionale. Le democrazie soffrono a questo riguardo
del ritorno in forza, specialmente in Europa, di una
forma di populismo nazionalista che mette anche in pericolo la capacità di vivere insieme in seno alla comunità
nazionale.
Fare fronte al crescere del populismo è compito fra i
maggiori della vita pubblica che spetta prima di tutto ai
partiti e responsabili politici, ma che chiama anche i semplici cittadini ad accettare le esigenze della giustizia sociale e a cambiare i loro comportamenti e stili di vita in
modo che tutti abbiano un posto e un avvenire nella collettività.
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Ordine multilaterale e principio di sussidiarietà
I grandi negoziati internazionali sul mutamento climatico e sulla prevenzione delle crisi finanziarie hanno
portato a risultati talvolta giudicati modesti a paragone
delle speranze che avevano sollevato. Essi sono ugualmente il segno di una profonda ricerca d’unità e di coerenza condivisa dalla maggioranza delle persone. È stato
dato un impulso, si è manifestato uno slancio che occorre
perseguire e incoraggiare.
I blocchi e le incompatibilità sono dovuti in gran parte
ai conflitti fra gli interessi o le capacità delle diverse nazioni. L’esperienza della Comunità europea mostra che
importanti diversità di cultura, di ricchezza e di potenza
non sono un ostacolo all’adozione di regole transnazionali
né allo sviluppo di un diritto sovranazionale.
Questo esempio sottolinea anche l’importanza di una
lettura equilibrata del principio di sussidiarietà. Esso pone
al centro dell’organizzazione politica la promozione delle
comunità di base, poiché esse sono il luogo primo della
maturazione delle persone. Ma questa centralità non autorizza a fare della sovranità nazionale una verità assoluta:
tale sovranità deve essere sottoposta a una valutazione politica, a seconda delle varie circostanze, le quali implicano
un esercizio condiviso della sovranità quando la capacità
isolata di una nazione non permette più di preservare i
beni essenziali.
È ai responsabili politici nazionali che ritorna il complesso compito di definire, negoziare e infine mettere in
opera le disposizioni che conducono a questo esercizio
condiviso. È necessario un vero sforzo di creatività per
pensare la gestione multilaterale di campi così diversi
come la finanza, il clima o le migrazioni, che non possono più essere regolati a livello nazionale. Un’opzione
particolarmente delicata consiste nell’accettazione di regole comuni ma specifiche per un insieme limitato di
paesi. È per tappe parziali, spesso regionali, che si costruirà un ordine multilaterale mondiale.
Apertura internazionale, coesione nazionale
e giustizia sociale
Una comunità nazionale difficilmente può aprirsi alla
dimensione della solidarietà internazionale, della condivisione di progetti comuni, se è in se stessa divisa, incerta
nella sua identità, fragile nella sua coesione. Così i movimenti d’opinione che invitano a un ripiegamento nazionalista, persino all’odio per lo straniero, sono spesso
anche i più ostili alla cooperazione internazionale, alla
promozione di una comunità di diritto internazionale.
Non basta tuttavia condannare le ideologie che speculano sui timori suscitati dalla globalizzazione e dalla crescita della diversità culturale o religiosa all’interno del nostro paese come in numerosi paesi europei. Questi timori
sono alimentati anche da una negligenza delle esigenze
fondamentali proprie dell’ordine politico democratico e
del senso della responsabilità per l’altro.
In primissimo luogo, l’indifferenza all’aumento delle disuguaglianze, non solo di retribuzione ma anche nella possibilità di beneficiare realmente dell’apporto offerto dall’educazione, dalla giustizia e dai mezzi di comunicazione,
sfocia in un sentimento d’ingiustizia, se non d’abbandono,
che può portare intere categorie sociali a una vera e propria
forma di esclusione dalla comunità nazionale. Questo sentimento d’esclusione s’aggrava quando i responsabili, economici o politici, mostrano di ritenere obsoleti o non più inerenti alla responsabilità pubblica i valori etici essenziali del
rispetto della verità, dell’onestà o della solidarietà.
È per questo che è della più grande importanza, dal
punto di vista della coesione nazionale e della disponibilità ad affrontare argomenti di lungo termine che ne condizionano il divenire, che i responsabili pubblici siano
attenti alle condizioni di una reale equità nella distribuzione delle ricchezze, nell’ottemperanza di tutti ai doveri
fiscali, nell’accesso universale ai mezzi collettivi e personali di sviluppo. E inoltre la restaurazione della fiducia,
chiave della coesione nazionale, passa per l’esemplarità
dei responsabili che invitano i concittadini a praticare le
esigenze della giustizia, della verità e della solidarietà.
Tuttavia i responsabili politici non sono i padroni della
coscienza. L’applicazione effettiva delle leggi o dei programmi animati da un principio di giustizia poggia in definitiva sull’orientamento personale dei cittadini. Se il
cittadino non vigila, il potere sarà preda di interessi particolari a esclusivo beneficio di questi. L’astensione alle
elezioni lascia tale potere agli altri.
Occorre dunque che il cittadino se ne riappropri, con
il voto o con l’appartenenza a un partito politico, fino alla
partecipazione personale alla vita politica locale o nazionale. Così, la politica non si esaurisce nel voto, ma rimane
uno spirito di partecipazione e di senso della corresponsabilità. E il rafforzamento della democrazia passa anche
per tutte le forme di comportamento civico, in particolare il versamento delle imposte che consente allo stato e
alle collettività locali d’essere al servizio del bene di tutti.
C
onclusione. Crescere nella crisi
Vi esortiamo a crescere nella crisi. Questa espressione
infatti richiama una prospettiva di maturazione personale
e di sviluppo per la comunità. Essa suggerisce anche una
situazione d’incompiutezza. Nessuno conosce oggi la vastità dei cambiamenti ai quali dobbiamo prepararci. Le
piste che abbiamo tracciato, a partire da un’ispirazione
ereditata dalla testimonianza di colui che per è noi fonte
di ogni libertà, non danno la sicurezza di giungere a dare
una risposta completa alle sfide del tempo.
Ognuno è quindi invitato a mettersi in cammino, accettando di porre prima di tutto a se stesso le domande
che attengono alle sue possibilità, al suo ambiente, alla
sua percezione delle urgenze. Rendendosi disponibile alla
fraternità, assumendo la propria parte di corresponsabilità nella società, diventerà egli stesso un essere libero.
A
llegato: domande per la riflessione
personale o di gruppo
(omesso)
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Dalla crisi
alla speranza
Consiglio per la giustizia
e la pace della Conferenza
dei vescovi cattolici irlandesi
«Solidale con tutti coloro che soffrono
a causa della crisi economica», il Consiglio per la giustizia e la pace della
Conferenza episcopale irlandese ha
presentato il 21 febbraio scorso una
dichiarazione aggiungendo «la sua
voce a tutte quelle che si levano per domandare un cambiamento positivo
nella nostra società». L’attuale momento «di notevole inquietudine politico-finanziaria» viene analizzato –
alla luce dell’enciclica Caritas in veritate – con un’attenzione particolare ai
«costi umani» di una crisi i cui effetti
«sorprendenti e spaventosi» sono disoccupazione, insicurezza, «crollo della fiducia nelle istituzioni» e disperazione. Di fronte al fallimento di un
modello economico e culturale, consapevoli che non si uscirà dalla crisi
senza promuovere una «cultura della
speranza», i membri del Consiglio offrono un’alternativa ispirata ai valori
evangelici e alla dottrina sociale cristiana nella quale, tenendo conto «delle variabili presenti in ogni equazione
politica: efficienza economica, libertà
individuale, tutela dell’ambiente e giustizia sociale», anche «il principio di
gratuità e la logica del dono» trovano
spazio tra i criteri che possono e devono regolare l’attività economica.
L
Stampa (23.8.2011) da sito web www.catholicbishops.ie. Nostra traduzione dall’inglese.
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a crisi ci obbliga a riprogettare il nostro cammino,
a darci nuove regole e a trovare nuove forme di impegno, a puntare sulle esperienze positive e a rigettare quelle negative. La crisi diventa così occasione di discernimento e di nuova progettualità»
(BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 21; Regno-doc.
15,2009,465).
Prefazione
Ogni tentativo di studiare gli effetti della presente crisi
economica, sociale e politica in Irlanda, o una qualsiasi
analisi delle sue cause solleva inevitabilmente fondamentali questioni di giustizia sociale.
Nell’affrontare tali questioni, il Consiglio per la giustizia e la pace ha cercato di andare al di là delle semplici
analisi statistiche per concentrarsi sui costi umani. Evidenziando le conseguenze della crisi sui singoli, sulle famiglie, sulle comunità e sull’intera società, si chiarisce
meglio la necessità di dare una risposta fondata sul bene
comune e sulla tutela della dignità umana di ciascun
membro della nostra società.
Il riferimento frequente al bene comune nei discorsi
politici degli ultimi mesi richiede un’analisi di tale principio, e delle sue implicazioni a livello individuale e sociale,
secondo la prospettiva della Chiesa cattolica. L’enciclica
del 2009 di papa Benedetto XVI, la Caritas in veritate, ci
offre un quadro autorevole per una riflessione sulla nostra situazione attuale in Irlanda e sulle scelte che dovremo affrontare nel futuro.
Il rapido avvicinarsi delle elezioni sia nella Repubblica
d’Irlanda, sia nell’Irlanda del Nord, apre concrete opportunità per un cambiamento politico. Perché questo
cambiamento sia significativo e possa contribuire alla costruzione di un futuro migliore per tutti in Irlanda, occorre la disponibilità a esaminare gli errori del passato e
a garantire che essi non siano ripetuti.
Il messaggio del Consiglio per la giustizia e la pace è
fondamentalmente di speranza: una via migliore è possibile se ci assumiamo la responsabilità delle nostre azioni
– passate presenti e future – e prendiamo fermamente
l’impegno di operare per il bene comune di tutti nella nostra società.
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Voglio ringraziare sinceramente tutti i membri del
Consiglio per il loro apporto al presente documento.
Spero che esso possa offrire un valido contributo al dibattito in questo momento critico per la storia del nostro
paese.
✠ RAYMOND FIELD,
presidente del Consiglio per la giustizia e la pace
Sintesi del documento
1. In un tempo di notevole inquietudine politico-finanziaria da un capo all’altro dell’Irlanda, che ha portato sofferenza e disperazione per molte persone, il Consiglio per la giustizia e la pace della Conferenza
episcopale irlandese offre una visione per il futuro, basata sui valori del Vangelo e sulla dottrina sociale della
Chiesa cattolica.
2. Questa visione è ispirata dalla convinzione nell’inalienabile dignità di ogni individuo in quanto creato a
immagine e somiglianza di Dio, e offre una risposta all’attuale situazione dell’Irlanda, fondata sulla speranza e
sull’impegno per il bene comune. Questa concezione del
bene comune non deve essere confusa con il massimo
bene per il maggior numero di persone, ma è un richiamo
al dovere di ognuno di noi a rispettare la dignità umana
di tutte le persone.
3. In Irlanda oggi, ancora una volta si è messa in evidenza l’importanza di sostenere, tutelare e rafforzare la
famiglia basata sul matrimonio tra un uomo e una donna
nonché promuovere la vita umana in tutte le sue fasi.
4. Per i cattolici, la protezione del diritto inalienabile
alla vita del nascituro costituisce un valore non negoziabile per promuovere il bene comune. L’aborto è la negazione di quel diritto inalienabile.
5. Il punto di partenza di questa analisi è il riconoscimento dell’impatto devastante della crisi finanziaria
sugli individui e sulle famiglie in tutta l’Irlanda e la consapevolezza del crollo della fiducia nelle principali istituzioni, del Nord e del Sud – inclusa la Chiesa cattolica –
che ha contribuito all’attuale situazione. Il reale costo
della crisi non può essere compreso solo in termini di cifre
e statistiche, senza un riferimento ai costi umani – all’impatto sulla vita delle persone.
6. Un elemento chiave nell’analisi delle cause presentata nel documento è la crescita di un individualismo
più radicale in Irlanda, e l’impatto di questo cambiamento nella nostra società. Un’attenzione particolare è
attribuita al significato di «cultura del bonus» degli ultimi
decenni, alla risultante ineguaglianza e al danno per la
coesione sociale.
7. Nel delineare una soluzione per uscire dall’attuale
crisi, il documento trae ispirazione dall’enciclica di papa
Benedetto XVI, Caritas in veritate, sottolineando che la
crisi offre una preziosa opportunità per determinare un
cambiamento e disegnare un nuovo futuro. L’enciclica
evidenzia il principio del dono come principio fonda1
mentale per la vita sociale; non tutto è guadagnato, non
tutte le azioni sono motivate dal proprio interesse.
8. Le prossime elezioni, nel Nord e nel Sud, risaltano
come occasione chiave per un cambiamento politico. Il
compito di chi è in posizioni di potere, in particolare del
governo, è perseguire il bene comune. Le istituzioni finanziarie, a prescindere dalla loro importanza, dovrebbero essere al servizio della società. Si deve imparare la
lezione dagli errori del passato e bisogna mettere in
campo dei provvedimenti per assicurarsi che essi non si
ripetano.
9. Abbiamo tutti bisogno di assumerci responsabilità
e di lavorare per assicurare il corretto equilibrio tra libertà e solidarietà.
10. La nostra ultima fonte di speranza in tempi di sofferenza è la fede nell’inesauribile amore di Dio: «Ed ecco,
io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo»
(Mt 28,20).
1. Introduzione:
promuovere una cultura della speranza
Il rischio di disordini a livello sociale
ci impone di dare una risposta.
Questo documento non va confuso
con un manifesto politico.
Al centro dell’attenzione esso non pone
le singole linee politiche,
ma piuttosto una visione per l’intero paese.
Il presente è innegabilmente un tempo di notevole inquietudine politico-finanziaria da un capo all’altro dell’Irlanda. Per molte persone si tratta di un momento di
sofferenza e disperazione e questa sofferenza deve essere
adeguatamente riconosciuta e indirizzata. Accanto alle
espressioni di sofferenza vi sono inviti al cambiamento, appelli a gettare uno sguardo critico sui valori che hanno condizionato la nostra società negli ultimi decenni e sulle
conseguenze di tale sistema di valori. Solidale con tutti coloro che soffrono a causa della crisi economica, in Irlanda
e in ogni parte del mondo, il Consiglio per la giustizia e la
pace intende aggiungere la sua voce a tutte quelle che si
levano per chiedere un cambiamento positivo nella nostra
società. Questa dichiarazione rappresenta il nostro contributo alla definizione di una nuova visione per il futuro basata sui valori del Vangelo e sulla dottrina sociale della
Chiesa cattolica. Si tratta di una visione ispirata dalla convinzione dell’inalienabile dignità di ogni individuo, dal momento del concepimento, in quanto creato a immagine e
somiglianza di Dio: «Essendo a immagine di Dio, l’individuo umano ha la dignità di persona; non è soltanto qualche cosa, ma qualcuno».1
Il valore fondamentale al centro di tale visione è il bene
comune, un valore che sottolinea l’essenziale uguaglianza
di tutte le persone a prescindere dal genere, dalla razza,
dal colore della pelle o dal credo religioso. Questa concezione del bene comune non deve essere confusa con l’idea
Catechismo della Chiesa cattolica (CCC), n. 357.
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del massimo bene per il maggior numero di persone. È
piuttosto un richiamo per tutti al dovere di assistenza, rispetto e valorizzazione della dignità umana di ogni persona, gruppi o individui. Tutti devono essere rispettati e le
loro esigenze primarie devono essere soddisfatte affinché
ciascuno possa «raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente».2
Nel porre l’accento sulla dignità di tutte le persone la
Chiesa ci ricorda che «ogni gruppo deve tener conto dei bisogni e delle legittime aspirazioni degli altri gruppi, anzi
del bene comune dell’intera famiglia umana».3
Le imminenti elezioni al Dáil Éireann e alla Northern
Ireland Assembly fanno del presente un momento cruciale
di cambiamento politico; cambiamento che sta avvenendo
su un comprensibile sfondo di rabbia. È nostra convinzione
che le ferite generate dalla crisi siano profonde e che, se
trascurate, esse possano generare un clima culturale tale
da non potersi escludere lo spettro della frammentazione
sociale e della violenza. Chi come noi vive su quest’isola è
ben consapevole che se tale violenza dovesse scatenarsi sarebbe causa di sofferenze incalcolabili e preannuncerebbe
un periodo di instabilità politica e sociale che potrebbe richiedere anche molto tempo per essere risanato. È il riconoscimento di questa realtà preoccupante che motiva il
nostro documento. Come ci ricorda papa Benedetto XVI,
«la crisi ci obbliga a riprogettare il nostro cammino» (Caritas in veritate, n. 21; Regno-doc. 15,2009,465); questo è il
nostro punto di partenza. L’amore per il prossimo e per la
patria ci spinge a offrire tale documento, in questo momento difficile, quale contributo alla promozione di una
cultura di speranza sull’isola d’Irlanda.
In questo documento riconosciamo il ruolo della religione nella vita sociale e politica: essa può risvegliare l’energia spirituale che permette alle persone di impegnarsi per
la giustizia nel mondo.4 Non si tratta di un manifesto politico. Al contrario, la nostra speranza è che questo documento contribuisca a focalizzare l’attenzione sulla più ampia
questione che concerne il tipo di paese che vogliamo. Il nostro obiettivo è sostenere la visione di una società impegnata
a realizzare il bene comune; intendiamo farlo attraverso
un’analisi che tenga conto delle variabili che sono presenti
in ogni equazione politica: efficienza economica, libertà individuale, tutela dell’ambiente e giustizia sociale. Ci sono
molti altri fattori che incidono sul bene comune della società
dal punto di vista della Chiesa cattolica, cosicchè l’analisi
qui presentata non pretende di essere esaustiva; si propone
piuttosto come una sintesi panoramica di alcune considerazioni fondamentali che dobbiamo tenere presente allorché
tentiamo di tracciare una nuova via.
2 . Il bene comune oggi in Irlanda
Questo documento è scritto nella prospettiva
della speranza piuttosto che in quella di gestire la crisi.
Il valore posto al centro di questo documento
è il bene comune.
Descritto da papa Benedetto XVI come la «via politica della carità»,5 il principio del bene comune è di
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indubbia importanza per la dottrina sociale cattolica.
Inoltre, l’idea di bene comune si ritrova in molte religioni e culture di tutto il mondo. Spinti dalla loro concezione della natura e del valore della società, i cattolici
condividono la preoccupazione per la dignità umana e
la giustizia non solo con gli altri cristiani o con chi professa una fede religiosa, ma anche con tutti gli uomini
e le donne di buona volontà. Pur riconoscendo una diversità di opinioni all’interno della nostra società su ciò
che s’intende con bene comune, le questioni sollevate
nel presente documento rimangono centrali per qualsiasi comprensione del suo significato a livello politico.
Rimanendo immutato il carattere etico della dottrina sociale della Chiesa, ogni generazione deve reinterpretare e ridefinire l’insegnamento sociale cattolico
per rispondere alle esigenze particolari della propria situazione storica. Nella sua enciclica più recente, Caritas in veritate, papa Benedetto XVI prosegue in tal
senso il lavoro del suo predecessore. Pubblicata il 29
giugno 2009, al culmine dell’attuale crisi socio-economica, l’enciclica offre una prospettiva autorevole entro
la quale inquadrare l’analisi della situazione attuale in
Irlanda. Non solo in essa si richiama l’attenzione sull’inseparabilità di amore e verità nella ricerca della giustizia mondiale,6 ma si sottolinea anche la natura
ispiratrice dell’amore quale dono che spinge le persone
a dedicare la loro vita alla lotta per la giustizia e la pace:
«La “città dell’uomo” non è promossa solo da rapporti
di diritti e di doveri, ma ancor più e ancor prima da relazioni di gratuità, di misericordia e di comunione» (Caritas in veritate, n. 6; Regno-doc. 15,2009,459).
Per l’Irlanda di oggi, il principio del dono (gratuità),
presentato nella Caritas in veritate come un principio
fondamentale della convivenza sociale, è un’intuizione
la cui importanza non dovrebbe essere sottovalutata.
Insieme a molti altri paesi del cosiddetto mondo sviluppato, la cui cultura è sempre più plasmata dalla
mentalità del capitalismo avanzato, rischiamo di dimenticare che non tutto è guadagnato e che non tutte
le azioni sono motivate dall’interesse personale, anche
se illuminato. La salute, la personalità, le doti fisiche e
intellettuali, per non parlare dell’amore ricevuto da
bambini, del primo ambiente scolastico e delle amicizie
che determinano la qualità della nostra vita di adulti:
sono tutte realtà ricevute come dono. Mettendo accanto a queste l’amore dei genitori e le innumerevoli
forme di volontariato che costituiscono il mondo della
cittadinanza attiva, si ha un’immagine efficace di
quanto sia importante la cosiddetta economia del dono.
L’economia del dono guida la società civile, promuove
l’idea di cittadinanza attiva e supporta le virtù civiche,
come l’ideale del servizio pubblico. Proprio per questo
se si coalizzano alcune forze per minare l’economia del
dono le ripercussioni vanno ben oltre l’ambito economico.
Unire la fiducia nell’autosufficienza dell’individuo
– ovvero la convinzione che tutto quanto si riceve è guadagnato/meritato – a un insieme di convinzioni che ritengono che il valore di un persona sia commisurato al
suo guadagno, si rivela una combinazione di fattori
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ideale per l’emergere di quella che è stata definita la
«cultura del bonus» (il meccanismo che lega la retribuzione dei dipendenti di un’impresa, in particolare dei
dirigenti di più alto livello, agli utili; ndt). In essa è estremamente difficoltoso tanto l’esercizio delle virtù civiche di una cittadinanza attiva quanto il servizio
pubblico, realtà che sono la linfa vitale di una democrazia partecipativa che sia efficace. È nostra ferma
convinzione che l’abbandono della dimensione del
dono nella vita sociale e privata sia alla radice di quanto
non ha funzionato nella società irlandese. Se questo è
vero, è necessaria una critica delle esagerate affermazioni di indipendenza/autosufficienza che hanno generato e sostengono la cultura del bonus.
La convinzione che corrobora questo nostro documento – riflessa nel suo titolo, Dalla crisi alla speranza:
impegnati a realizzare il bene comune – è che, nonostante
l’attuale malessere della società irlandese, il presente
può e deve essere visto attraverso la lente della speranza
piuttosto che nell’ottica della semplice gestione della
crisi. Tuttavia, questo sarà possibile solo se possiamo
imparare dagli errori del passato e fronteggiare il modello culturale capitalista che ha dominato negli ultimi
decenni – un modello consumistico di realizzazione
personale e sociale dove tutto e tutti hanno un valore
economico, e dove esiste poca o nessuna sensibilità
verso la semplice verità che le cose realmente importanti, come l’amore e la vita stessa, sono ricevute come
dono: cioè sono letteralmente senza prezzo.
Vi sono precedenti storici che offrono qualche speranza circa la possibilità di controllare gli eccessi del capitalismo avanzato: l’emergere di un robusto quadro di
norme e regole e della preoccupazione per lo stato sociale nei decenni successivi al crollo di Wall street del
1929 e alla Seconda guerra mondiale sono casi emblematici. Accanto ai successi ottenuti dal movimento laburista nel dopoguerra si possono anche evidenziare i
notevoli risultati della Democrazia cristiana, emersa
dalle rovine della Germania postbellica e motivata dal
desiderio di mantenere in equilibrio i principi fondamentali della libertà, dell’impresa e della responsabilità
sociale. Nei decenni seguenti, fino ai primi anni Ottanta, la presenza dei social-democratici e dei cristianodemocratici ha offerto un importante contrappeso agli
eccessi del consumismo/capitalismo.
Nella società odierna, tuttavia, è divenuto sempre
più difficile fronteggiare l’ethos sociale individualista/consumista. Per ironia della sorte, la natura decisa2
CCC 1906.
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, cost. past. Gaudium et spes
sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 26; EV 1/1399.
4
Cf. BENEDETTO XVI, lett. enc. Deus caritas est sull’amore cristiano, 25.12.2005, n. 28(b); EV 23/1584.
5
BENEDETTO XVI, lett. enc. Caritas in veritate sullo sviluppo
umano integrale nella carità e nella verità, 29.6.2009, n. 7; Regno-doc.
15,2009,459.
6
Queste frasi di apertura dell’enciclica di papa Benedetto XVI
Caritas in veritate offrono una forte affermazione del legame tra amore
e verità: «La carità nella verità, di cui Gesù Cristo s’è fatto testimone
con la sua vita terrena e, soprattutto, con la sua morte e risurrezione,
è la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e
3
mente pubblica del disagio provocato da quest’ultimo
crollo economico può spingere a una revisione del modello. In ogni caso, è nostra opinione che una critica
dell’eccessivo affidamento posto dalla società nel modello dell’analisi costi-benefici per decidere del valore di
ogni cosa sia una questione divenuta urgente già da
tempo.
3. L’impat to della crisi
Vi è la necessità di riconoscere l’interconnessione
delle economie in Irlanda.
Vi è la necessità di andare oltre semplici espressioni
di simpatia e di preoccupazione.
La velocità con la quale le conseguenze della crisi finanziaria hanno investito individui e famiglie in tutta
l’Irlanda è stata sorprendente e spaventosa. L’impatto
sull’economia, del Nord e del Sud, è molto grave e con
poche prospettive di miglioramento, almeno a breve termine, e i recenti sviluppi economici sono serviti soltanto
per evidenziare quanto entrambe le economie siano interconnesse. Naturalmente il costo reale della crisi non
è solo quello espresso dalle cifre che non fanno alcun riferimento all’impatto, a livello umano, su coloro che
hanno perso i posti di lavoro, i risparmi di una vita e
persino le case, o su coloro che sono stati costretti a emigrare in cerca di lavoro, lasciandosi alle spalle la famiglia
e gli amici.
Sono molto pochi quelli che non hanno sofferto finanziariamente. Ripetiamo la nostra preoccupazione per
tutti coloro che non si sono arricchiti nel periodo della
«Tigre celtica»7 ed esprimiamo nuovamente la nostra
preoccupazione per coloro che stanno sperimentando ora
l’insicurezza finanziaria e la povertà a causa della recessione. L’attuale crisi ha lasciato un gran numero di disoccupati da entrambe le parti del confine, aumentando
l’insicurezza e gettando alcuni persino nella disperazione.
Negli ultimi tre anni non solo sono triplicati i tassi di disoccupazione nella Repubblica, ma secondo il Live Register (vi sono iscritte le persone in cerca di occupazione
e/o che richiedono sussidi o integrazioni del salario –
come lavoratori part-time, stagionali, occasionali –, ma
anche orientamento o formazione professionale; ndt) tale
quota è aumentata di oltre il 40% soltanto negli ultimi
due anni.8 Nello stesso periodo, e nonostante il cosiddetto
«dividendo di pace» (i benefici economici legati al prodell’umanità intera. L’amore – “caritas” – è una forza straordinaria,
che spinge le persone a impegnarsi con coraggio e generosità nel
campo della giustizia e della pace» (BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 1; Regno-doc. 15,2009,457)
7
Cf. la presa di posizione della COMMISSIONE IRLANDESE PER LA
GIUSTIZIA E GLI AFFARI SOCIALI, In the Wake of Celtic Tiger: Poverty in
Contemporary Irland, Veritas, Dublino 2009.
8
Le statistiche del Central Statistical Office (CSO) rivelano che
negli ultimi tre anni, il numero di disoccupati nella Repubblica d’Irlanda è passato dal 4,8% (2007) della popolazione attiva al 13,2%
(2010) ed è attualmente pari a oltre 280.000 unità. Inoltre, il numero
di persone sul Live Register ammonta a 435.000 unità – circa il 20%
della popolazione adulta totale in età lavorativa (16-65 anni).
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cesso di pacificazione), l’Irlanda del Nord continua a registrare il più alto tasso di stagnazione economica nel
Regno Unito.9
L’impatto della crisi economica sulla vita e sulla salute degli imprenditori nonché dei lavoratori non dev’essere minimizzato. Tutti stanno lottando per sopravvivere
in questo difficile ambiente economico e alcune persone
non più giovani temono di perdere per sempre l’impiego
a causa della maggiore concorrenza per i posti di lavoro.
Tale dolorosa realtà genera una comprensibile paura del
ritorno a ristrettezze già conosciute negli anni Ottanta;
una percezione rafforzata dai crescenti livelli di emigrazione.
Molti di coloro che hanno perso il lavoro sono gli stessi
che negli ultimi tre anni hanno visto dimezzarsi il valore
delle proprie case, incluse le giovani coppie per cui è sempre più difficile pagare il mutuo, e questo senza tener
conto del prossimo, quasi inevitabile aumento dei tassi
d’interesse nel Regno Unito e da parte della Banca centrale europea, tassi che restano al momento su livelli storicamente bassi. Per molti irlandesi oggi la casa, anziché
essere il simbolo del calore e della sicurezza, è diventata
un peso, una fonte di insicurezza e un costante richiamo
a debiti insormontabili.
Per molti le perdite vanno ben oltre le questioni finanziarie e incidono sul tessuto della vita familiare e sociale. Può essere un momento estremamente difficile per
i genitori, molti dei quali stanno cercando di provvedere
a tutti i bisogni dei loro figli nelle mutate circostanze.10
Come risultato delle crescenti pressioni economiche molti
genitori potrebbero ritrovarsi «poveri di tempo» così
come di mezzi materiali, e questo potrebbe avere un impatto negativo sulle relazioni genitori-figli. In particolare si deve richiamare la situazione delle famiglie monoparentali, la grandissima parte delle quali vive in
condizioni di povertà. La dottrina sociale cattolica insiste
particolarmente sull’importanza della famiglia, come delineato nel Compendio della dottrina sociale della Chiesa
(n. 211): «Illuminata dalla luce del messaggio biblico, la
Chiesa considera la famiglia come la prima società naturale, titolare di diritti propri e originari, e la pone al centro della vita sociale».11 Riconoscendo la centralità del
soggetto-famiglia per la società irlandese – come sancito
dalla nostra Costituzione –12 chiediamo un’analisi adeguata dell’impatto delle politiche economiche e sociali,
per garantire che esse contribuiscano alla protezione e al
rafforzamento della vita familiare, piuttosto che determinarne la frammentazione.
Tutte queste persone meritano molto di più che semplici espressioni di simpatia e di preoccupazione. Data
l’urgenza della questione, abbiamo bisogno di esplorare
nuove vie sulle quali progredire tutti insieme verso una
società più prospera nel senso pieno del termine. Ciò richiederà:
I. il sostegno alle imprese attraverso il prestito responsabile e le pratiche di investimento;
II. una risposta giusta, equa e compassionevole ai debitori in situazione di insolvenza;
III. l’introduzione di misure appropriate per garantire che gli errori del passato non siano ripetuti.
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4. Il tradimento della fiducia
Il crollo della fiducia nelle istituzioni della società
potrebbe portare a minare il tessuto stesso della democrazia.
Vi è la necessità di riconoscere e di assumersi la responsa
bilità per gli errori del passato.
Quante volte abbiamo sentito commenti che attribuiscono la maggior parte della responsabilità degli attuali
gravi problemi della Repubblica alla crisi internazionale
che ha colpito le banche, o altri secondo i quali non dovremmo essere troppo allarmisti nel fare previsioni sulle
prospettive di recupero, perché in fondo saremmo solo ritornati indietro ai livelli di benessere del 2002. Ciò che
hanno in comune questi giudizi è il dare per scontato che
il malessere attuale dell’Irlanda non sia che una crisi economica, che può essere risolta attraverso un uso appropriato delle leve economiche del potere. Crediamo che le
future generazioni di irlandesi saranno destinate a ripetere gli errori di oggi, se presupposti come quelli appena
descritti restano incontestati.
Non va mai dimenticato che i danni collaterali di questa crisi sono molto maggiori del vantaggio comparativo
che possiamo trarne come paese. Negli ultimi tre anni
l’Irlanda (compresa l’Irlanda del Nord come parte del sistema del Regno Unito) ha sofferto un significativo indebolimento delle sue istituzioni – una perdita di fiducia
nelle banche, nelle authorities di garanzia e in molti altri
enti pubblici, tra i quali lo stesso governo. La cultura del
bonus, che purtroppo è tuttora una caratteristica delle
banche e delle istituzioni finanziarie in Irlanda e nel
Regno Unito, è stata per noi causa di una brusca caduta
e ha originato dinamiche che si possono descrivere soltanto come sconsiderate pratiche di gioco d’azzardo. Tali
pratiche hanno provocato enormi sofferenze a molti cittadini e non dovrebbero trovare spazio nell’Irlanda di domani. Inoltre, come ci ricorda la Caritas in veritate (n.
32), l’aumento della disuguaglianza sociale, conseguenza
inevitabile di tale cultura del bonus e del conseguente indebolimento istituzionale, porta con sé il grave rischio di
provocare una frattura di quella coesione sociale che sta
alla base sia di un corretto funzionamento della democrazia sia di un’economia ordinata.13
Se, da un lato, l’attuale crisi ci offre l’opportunità di riprogettare il cammino della nostra società verso una
nuova e più giusta visione del futuro, d’altro lato il crollo
della fiducia derivante dall’indebolimento istituzionale ci
obbliga a farlo. Nell’affrontare tale questione siamo del
tutto consapevoli che la Chiesa cattolica rientra tra le
principali istituzioni che hanno subito, nell’Irlanda degli
ultimi anni, un crollo considerevole della fiducia. Presentando questo documento, nel quale si fa appello allo sviluppo di una cultura della speranza in vista di una società
più equa, siamo consapevoli che la Chiesa dovrà tener
conto delle proprie mancanze e saper praticare i principi
di giustizia sociale che insegna. Ci impegniamo a farci carico degli errori del passato e a garantire che non si ripetano.
L’enciclica Caritas in veritate ci ricorda che il tentativo
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Con le elezioni imminenti al di qua e al di là del confine, siamo consapevoli dell’importanza di cogliere l’«occasione di discernimento e di nuova progettualità»
(Caritas in veritate, n. 21; Regno-doc. 15,2009,465) che ci
si presenta. Tuttavia, ciò sarà possibile solo nella misura
in cui resisteremo alla tentazione di premere il pulsante di
reset per riportare il paese allo stato di benessere economico precedente il boom immobiliare. Una tale prospettiva concentrata sulla competitività ha mostrato, nel
recente passato, scarsa sensibilità per le ricadute pratiche
dell’idea che l’economia deve essere al servizio della società.
Con la crescita dell’economia di mercato e la consapevolezza del fallimento dell’alternativa economica del
socialismo di stato, il capitalismo si è progressivamente
radicato nella nostra cultura. Tale modello economico
non è stato privo di benefici. Il capitalismo, infatti, favorisce gli ideali di meritocrazia – che premiano l’efficienza,
il duro lavoro e il successo – e ha generato un ottimismo
culturale fondato sulla capacità di dominio tecnologico
dell’ambiente. Promuovendo attraverso il mercato l’accesso diffuso a prezzi ragionevoli a ogni tipo di prodotto,
la cultura consumistica del capitalismo avanzato ha portato immensi benefici al genere umano. Tuttavia, non
tutti gli aspetti del modello capitalista possono essere visti
in tale luce positiva. Come dimostra la recente crisi economica, col crescente dominio culturale dell’ethos consumista che è proprio del capitalismo avanzato abbiamo
perduto l’equilibrio tra le quattro variabili essenziali di
un modello economico giusto e sostenibile: libertà, efficienza, solidarietà e tutela dell’ambiente. Mentre storicamente l’economia era subordinata alla società, il
capitalismo funziona efficacemente in un sistema politico
dove mercati auto-regolati subordinano la società alla
loro logica.
Per sua natura l’attenzione del consumismo è su obiettivi pragmatici e a breve termine. Tuttavia un tale contesto culturale nasconde sempre il pericolo che l’obiettivo
dell’efficienza economica estrometta considerazioni etiche di vitale importanza e valori fondamentali, come la
solidarietà e il bene comune. Si tratta di un clima culturale che purtroppo può favorire l’errata convinzione che
la felicità umana sia realizzabile a prescindere dalla necessità di occuparsi di quelle questioni etiche che ci legano all’orizzonte più ampio delle nostre vite, come ad
esempio la considerazione dei doveri e delle responsabilità che abbiamo nei confronti dell’intera comunità. In
un tale contesto consumistico, l’efficienza sarà sempre avvertita come più importante della correttezza, e la necessità economica di controllare i costi avrà sempre la
precedenza sulla preoccupazione per il benessere dei lavoratori. Portato agli estremi, tale modello lascia poco
spazio per i valori di un commercio equo, sia interno sia
con i paesi in via di sviluppo, e non premia la fedeltà di
servizio e/o l’impegno di tutta una vita in una stessa
azienda.
La conseguenza forse più dannosa del crescente dominio culturale del capitalismo consumista è l’enfasi posta
sul guadagno inteso come misura del valore personale –
9
Nel 2006 il tasso di inattività economica in Irlanda del Nord, al
27%, era il più alto nel Regno Unito. UFFICIO DEL PRIMO MINISTRO E
VICE PRIMO MINISTRO (OFMDFM), Lifetime Opportunities: Government’s Anti-poverty and Social Inclusion Strategy for Northen Ireland,
Belfast 2006. Negli anni successivi questo quadro non è migliorato. I
dati per ottobre 2010 rivelano che il tasso di inattività economica in
Irlanda del Nord per le persone di età compresa tra i 16 e i 64 anni è
pari a 28,8%. Questo dato è significativamente superiore al tasso medio
del Regno Unito (23,2%) e rimane il più alto tra le 12 regioni del Regno
Unito. MINISTERO DELL’INDUSTRIA, DEL COMMERCIO E DEGLI INVESTIMENTI (DETI; UK), Labour Market Summary (seasonally adjusted),
ottobre 2010.
10
Una relazione del 2009 dell’OFMDFM ha rivelato che quasi
un bambino su quattro in Irlanda del Nord potrebbe essere considerato
tra coloro che vivono in povertà, con il 12% dei bambini che vivono in
«povertà assoluta», dove il reddito familiare è inferiore alla metà della
media nazionale (UK). Rapporto dell’OFMDFM (11.2.2009), citato
in Challenging Poverty in Northern Ireland, St. Mary University College, Belfast 2010, 21.
11
PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, n. 211.
12
Bunreacht na hÉireann, articolo 41, in www.taoiseach.gov.ie.
13
Cf. il seguente passaggio: «L’aumento sistemico delle ineguaglianze tra gruppi sociali (…) non solamente tende a erodere la coesione sociale, e per questa via mette a rischio la democrazia, ma ha
anche un impatto negativo sul piano economico, attraverso la progressiva erosione del “capitale sociale”, ossia di quell’insieme di relazioni di fiducia, di affidabilità, di rispetto delle regole, indispensabili
ad ogni convivenza civile» (Caritas in veritate, n. 32; Regno-doc.
15,2009,469-470).
di disegnare una nuova visione del futuro avranno successo nella misura in cui riconosceremo che con le nostre
azioni o inazioni abbiamo contribuito al clima culturale
che ha generato l’attuale crisi. Occorre riconoscere l’esistenza di diversi gradi di responsabilità a livello sociale
per la crisi attuale; occorre altresì riconoscere che la responsabilità maggiore per questa situazione spetta a coloro che nel recente passato hanno esercitato, e in alcuni
casi ancora esercitano, ruoli di leadership nella nostra società. Tuttavia, non sarà possibile nemmeno iniziare ad
affrontare le cause della crisi al fine di tracciarne una via
d’uscita se prima non riconosceremo che non siamo semplicemente vittime, ma che abbiamo in qualche modo
contribuito alla cultura nella quale tale crisi è nata. La
mancanza di consapevolezza da parte di chi ha beneficiato della ricchezza degli ultimi anni, la mancanza di un
atteggiamento critico nei confronti dei processi politici,
la preoccupazione eccessiva per le questioni politiche locali che ha ignorato le esigenze di solidarietà e di bene
comune: sono questi i fattori che hanno contribuito alla
situazione in cui oggi ci troviamo.
5. Perdere l’equilibrio:
liber tà, efficienza, solidarietà
e tutela dell’ambiente
Dobbiamo resistere alla tentazione
di premere il pulsante di reset
per riportare il paese allo stato di benessere economico
precedente il boom immobiliare.
Le banche e altri istituti finanziari devono essere
al servizio della società e contribuire al bene comune.
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enfasi che ha dato luogo alla cosiddetta cultura del bonus.
E se l’economia monetaria avesse bisogno del dono per
funzionare correttamente? E se Adam Smith si fosse sbagliato nella sua convinzione che l’economia funziona
sulla base di un interesse personale illuminato e degli obblighi nei confronti dello stato? Che cosa ne è del tema
della soddisfazione nel lavoro o del piacere di dare un
servizio a un altro o di contribuire al bene della società?
Papa Benedetto XVI ha sostenuto che «l’attività economica non può prescindere dalla gratuità, che dissemina
e alimenta la solidarietà e la responsabilità per la giustizia e il bene comune nei suoi vari soggetti e attori. Si
tratta, in definitiva, di una forma concreta e profonda di
democrazia economica» (Caritas in veritate, n. 38; Regnodoc. 15,2009,473).
Le banche e le altre istituzioni finanziarie sono una
componente essenziale per un’economia funzionante e
per una cultura della prosperità e, di conseguenza, hanno
bisogno di essere sostenute. Tuttavia, devono essere al servizio della società e devono contribuire al bene comune.
6. Guardare al futuro
dalla prospet tiva del bene comune
Dobbiamo stare attenti al pericolo che nel clima attuale
concetti come il bene comune possano essere strumentalizzati
nel contesto degli appelli a «condividere il peso»
della crisi economica.
Il compito di ogni governo è quello di servire il bene comune
proteggendo i deboli e i vulnerabili,
e promuovendo lo sviluppo umano integrale per tutti.
Nel mezzo della crisi attuale appare chiaro che, come
società, abbiamo condiviso preoccupazioni e ansie, abbiamo condiviso la rabbia per l’assenza di una regolamentazione adeguata e per la fuga dalle responsabilità; ma,
al di là del comune sentimento di rabbia e preoccupazione,
vediamo emergere speranze condivise fondate sulla volontà di individuare una più giusta via da seguire. La sfida
della crisi che affrontiamo è che essa ci offre l’opportunità
di verificare in quale considerazione teniamo la dignità
della persona umana, il grado di giustizia della società e lo
sviluppo di una rinnovata visione del bene comune.
Nel clima attuale c’è il pericolo che concetti come il
bene comune possano essere strumentalizzati nel contesto degli appelli a «condividere il peso» della crisi economica. Il legame tra politica ed etica è importante per
comprendere qualsiasi discussione sul bene comune, perché «il compito di ogni governo, locale e centrale, [è] di
garantire che le scelte politiche servano il bene comune
proteggendo i deboli e i vulnerabili, e promuovano lo sviluppo umano integrale di tutti».14 Il concetto di bene comune dà una chiara definizione dello scopo della politica,
della centralità della giustizia e dell’equità in ogni forma
di governance, e dell’esigenza che chi è al potere presti
particolare attenzione ai membri più vulnerabili della società, per esempio coloro che sono in condizione di debolezza quando si tratta di difendere i propri diritti e di
sostenere i propri legittimi interessi.15
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Suggerendo una risposta che tracci una via da seguire per una rinnovata Irlanda, non c’è nulla di astratto
o di opaco nel proporre una visione che si fondi sul concetto di bene comune. Ciò che non dev’essere dimenticato
è che il riferimento alla ricerca della promozione del bene
comune forma parte del preambolo del Bunreacht na
hÉireann e la crisi odierna ci richiama a riconsiderare
l’impegno costituzionale alla «dignità e alla libertà dell’individuo (...) e al vero ordine sociale».16
Nell’Irlanda di oggi, il bene comune sarà perseguito
solo nella misura in cui verrà fatto uno grande sforzo per
ripristinare la fiducia nel nostro quadro istituzionale, attraverso l’attenzione al posto che nella governance spetta
all’etica e riconoscendo che il bene comune è danneggiato da quelle politiche economiche che colpiscono i più
vulnerabili nella nostra società. L’importanza di quest’ultimo punto è evidenziata dalla crescente attenzione
internazionale su ciò che con l’andar del tempo è stata
descritta come «soglia della decenza» – un livello sotto il
quale nessun cittadino dovrebbe trovarsi a vivere.17 In
questo contesto, ci sono domande da porre che riguardano la riduzione del salario minimo annunciata nel bilancio dello stato per il 2011 che colpisce una piccola
proporzione della popolazione attiva – soprattutto gli immigrati, che non sono rappresentati dai sindacati e non
hanno alcun potere.
Ci sono molte altre questioni che emergono una volta
che si invoca il bene comune. Queste comprendono:
I. il diritto alla vita, che deriva dalla dignità di ogni
persona umana in quanto creata a immagine e somiglianza di Dio, dal momento del concepimento fino al
suo termine naturale;
II. l’equilibrio tra pari opportunità e pari risultati; le
pari opportunità sono, naturalmente, un bene pubblico,
e tuttavia, non tutti sono dotati allo stesso modo di salute
o anche di talenti e quindi una società più equa non sarà
mai veramente favorita senza la preoccupazione per i pari
risultati;
III. una politica dei redditi fondata sul principio di solidarietà; tale politica avrebbe difficoltà a tollerare l’attuale posizione in cui stipendi a sei cifre continuano a
essere assegnati a dirigenti di imprese semi-statali nello
stesso momento in cui vengono operati dei tagli sul salario minimo, sugli assegni d’invalidità e sulle pensioni statali;
IV. il rapporto tra servizi pubblici e pressione fiscale:
come è possibile avere dei servizi pubblici al livello degli
standard europei con delle tasse che sono sensibilmente
inferiori rispetto alla maggior parte dei nostri vicini continentali?
V. i problemi riguardanti il rispetto dei diritti dei lavoratori migranti e dei loro coniugi – le questioni riguardanti l’occupazione e il ricongiungimento familiare, che
chiaramente rimandano all’idea di bene comune globale,
permangono irrisolte;
VI. l’uso responsabile delle risorse della terra, tenendo conto delle esigenze delle popolazioni più povere e più vulnerabili e delle future generazioni di tutto
il mondo;18
VII. infine, l’accettazione del bene comune globale ci
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impone, anche in tempi di difficoltà economica, di mantenere gli stessi livelli degli aiuti allo sviluppo e di proteggere il bene comune globale attraverso la difesa delle
popolazioni più povere e più vulnerabili.
7. La sfida: trovare il giusto equilibrio
tra liber tà e solidarietà
Ci sono segni nell’Irlanda d’oggi della crescita,
all’interno della società, di un etica più individualista.
Il potenziale impatto sulla società irlandese
di questo cambiamento culturale
non dovrebbe essere ignorato.
Quante volte abbiamo sentito la seguente affermazione: «Io sono solo un individuo e non sono responsabile
dei mali della società irlandese (del Nord e del Sud). Spetta
al governo farci uscire dalla crisi». O ancora: «Come possono banchieri e politici rovinare la vita di coloro che fanno
il loro lavoro occupandosi dei fatti propri e senza fare del
male a nessuno?».
Sono parole che rappresentano l’intera gamma dei pareri in merito alla crisi, e nel loro insieme hanno in comune
il senso di indignazione per la constatazione che sarà il pubblico, il cittadino medio, la gente della strada, che non ha
fatto niente di sbagliato e che è in senso proprio una vittima dei fallimenti o degli illeciti di altre persone, a pagare
il prezzo. Inoltre hanno in comune il presupposto indiscusso
che, pur rimanendo cittadini irlandesi, essi sono principalmente degli individui. In questo, condividono i costumi culturali di un’epoca liberale, che a sua volta forma sempre
più le credenze e i valori del mondo occidentale.
Non c’è bisogno di ripetere i vantaggi dell’individualismo liberale. Nel dare alla luce l’idea di democrazia liberale e nel sostenere i diritti umani, l’individualismo liberale
non solo ha promosso una società più tollerante, ma una
società che sancisce il rispetto per la libertà umana così faticosamente conquistata. Tuttavia, come tutti gli sviluppi
culturali, neanche questo è immune da critica e il legame
tra capitalismo e individualismo è un esempio calzante. Per
oltre un secolo, vari filoni del socialismo si sono uniti nel
mettere in discussione la priorità che il capitalismo riconosce all’efficienza economica e alla libertà individuale rispetto alla giustizia sociale e alla preoccupazione per la
coesione sociale. Man mano che è venuta meno l’influenza
del socialismo nel panorama politico degli ultimi trent’anni, altri riscontri hanno indicato che stiamo assistendo
per la prima volta all’emergere di un individualismo più
radicale che ha scarsamente il senso della natura e del significato dell’appartenenza a una società.
14
CONFERENZA DEI VESCOVI CATTOLICI D’INGHILTERRA E GALVote for the Common Good, 2001.
15
«Volere il bene comune e adoperarsi per esso è esigenza di giustizia e di carità. Impegnarsi per il bene comune è prendersi cura, da
una parte, e avvalersi, dall’altra, di quel complesso di istituzioni che
strutturano giuridicamente, civilmente, politicamente, culturalmente
il vivere sociale, che in tal modo prende forma di polis, di città» (Caritas in veritate, n. 7; Regno-doc. 15,2009,459).
16
Bunreacht na hÉireann, preambolo.
17
Cf. Caritas in veritate, n. 63; Regno-doc. 15,2009,485.
LES,
La persistenza tra gli irlandesi di un forte senso di solidarietà con i più vulnerabili è in questo momento ciò che
ci richiama l’incapacità della parola «individuo» a cogliere
l’ampia risonanza dello spirito umano.
Come ha affermato papa Giovanni Paolo II: «Solidarietà (...) è la determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene comune: ossia per il bene di tutti e di
ciascuno, perché tutti siamo veramente responsabili di
tutti».19
Nonostante la solidarietà/cittadinanza attiva sia manifesta nel livello relativamente alto di volontariato che attualmente esiste in Irlanda, tuttavia, ci sono prove che
suggeriscono che la società irlandese non è immune da
quelle forze culturali della società occidentale che promuovono una cultura individualista più radicale. Per esempio, si potrebbe sostenere che l’attuale crisi in Irlanda può,
almeno in parte, essere spiegata facendo riferimento alla
crescente accettazione sociale – anche se da parte di un
nucleo molto ristretto in confronto con altri paesi europei
– di ciò che è stato descritto come un radicale o dichiarato
individualismo.20 Nella misura in cui tale tendenza culturale è confermata nella pratica, quasi inevitabilmente viene
seguita da una perdita del giusto equilibrio nella nostra
auto-comprensione come individui e come membri della
società – un allentamento dei vincoli di solidarietà. Per non
cadere nella tentazione di presupporre che questo sia un
problema di scarsa rilevanza pratica per la vita quotidiana
delle persone, non bisogna dimenticare il rapporto tra servizi pubblici e pressione fiscale. Nel recente passato, è stata
opinione diffusa che ci saremmo potuti permettere di avere
tasse basse e servizi sociali pubblici di prima categoria.
Oggi siamo più consapevoli. Ci sono scelte da compiere, e
non è affatto certo che gli irlandesi oggi sceglierebbero preferibilmente la solidarietà sociale rispetto a una pressione
fiscale più bassa.
Grazie al permanere di una forte identificazione con
la parrocchia/comunità locale e il rilevante contributo ai
gruppi sportivi e alle comunità di volontariato21 non si deve
esagerare nella valutazione di quanto diffusamente, in Irlanda, abbiamo adottato il modello culturale individualista/consumistico. Tuttavia, come rivela il crescente grado
di popolarità di cui gode una vasta gamma di programmi
televisivi, il mito del successo individuale e la paura del fallimento individuale non è qualcosa che si limita al mondo
dell’alta finanza. Se infatti in questo caso un numero significativo di giovani adulti ha accettato acriticamente il
paradigma culturale individualista e altamente competitivo del tardo capitalismo, non è qualcosa che può essere
derubricato come di poca importanza. L’autostima è il più
delle volte un traguardo fragile, e come ci ricorda il tragico
panorama del numero di suicidi tra i giovani, un senso di
18
Cf. CONFERENZA DEI VESCOVI CATTOLICI IRLANDESI, The Cry of
the Earth: A Pastoral Reflection on Climate Change (2009), in www.catholicbishops.ie.
19
GIOVANNI PAOLO II, lett. enc. Sollicitudo rei socialis nel ventesimo anniversario della Populorum progressio, 30.12.1987, n. 38; EV
10/2650.
20
Cf. le statistiche sul volontariato in Irlanda, sia del Nord sia del
Sud, in The Common Good in an Unequal World, a cura di Eoin Cassidy, Veritas, Dublino 2007, 24.
21
Ivi.
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appartenenza è fondamentale al benessere sia personale
sia sociale.
In questo contesto, oggi in Irlanda ancora una volta
sottolineiamo l’importanza di sostenere, tutelare e rafforzare la famiglia fondata sul matrimonio tra un uomo e
una donna, nonché a promuovere la vita umana in tutte
le sue fasi.
«La famiglia si propone come spazio di quella comunione, tanto necessaria in una società sempre più individualistica, nel quale far crescere un’autentica comunità
di persone».22
Per i cattolici, la protezione dell’inalienabile diritto
alla vita del bambino non nato costituisce una componente non negoziabile della promozione del bene comune. L’aborto è la negazione di quel diritto inalienabile.
L’«apertura alla vita è al centro del vero sviluppo.
Quando una società s’avvia verso la negazione e la soppressione della vita, finisce per non trovare più le motivazioni e le energie necessarie per adoperarsi a servizio
del vero bene dell’uomo».23 Inoltre, come afferma il Compendio della dottrina sociale della Chiesa, con l’aborto si
diffonde «una mentalità contro la vita, minacciando pericolosamente una giusta e democratica convivenza sociale».24
Alla luce della crisi che ha travolto attualmente l’Irlanda, non siamo forse costretti a rivedere l’immagine autosufficiente dell’individualismo radicale, il quale non è in
grado di comprendere l’importanza del senso di appartenenza per la realizzazione individuale o sociale? Esso rende
le persone sorde al coro di voci che chiedono una società
più equa e, ancora peggio, è poco sensibile alle interrelazioni che caratterizzano l’universo in cui viviamo, un atteggiamento che ci rende ciechi o indifferenti alle ingiustizie
nel resto del mondo. Tale ethos, nella misura in cui ha contribuito all’attuale crisi in Irlanda, deve essere messo in discussione a favore di un ethos che dia il legittimo spazio alla
solidarietà sociale e ad azioni che incoraggiano un modello
di società valoriale che promuova di preferenza il bene comune rispetto a il «massimo bene» per il «maggior numero». «Ma se uno ha ricchezze di questo mondo e,
vedendo il suo fratello in necessità, gli chiude il proprio
cuore, come rimane in lui l’amore di Dio?» (1Gv 3,17).
8. Conclusione: promuovere una cultura
della speranza in Irlanda
«La grande sfida che abbiamo davanti a noi, fatta
emergere dalle problematiche dello sviluppo in questo
tempo di globalizzazione e resa ancor più esigente dalla
crisi economico-finanziaria, è di mostrare, a livello sia di
pensiero sia di comportamenti, che non solo i tradizionali principi dell’etica sociale, quali la trasparenza, l’onestà e la responsabilità non possono venire trascurati o
attenuati, ma anche che nei rapporti mercantili il principio di gratuità e la logica del dono come espressione della
fraternità possono e devono trovare posto entro la normale
attività economica. Ciò è un’esigenza dell’uomo nel momento attuale, ma anche un’esigenza della stessa ragione
economica. Si tratta di una esigenza a un tempo della ca-
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rità e della verità». (Caritas in veritate, n. 36; Regno-doc.
15,2009,472).
Negli ultimi anni l’Irlanda, del Nord e del Sud, è stata
fonte d’ispirazione e ha dato segni di speranza a molti, sia
in termini politici sia economici. Ora, in circostanze diverse, gli occhi del mondo sono diretti verso l’Irlanda per
vedere come risponderemo a queste nuove sfide. Il tempo
presente richiede una forte leadership radicata nella giustizia, preoccupazione per il bene comune e impegno per difendere i più vulnerabili nella nostra società.
Come abbiamo sottolineato all’inizio del documento,
bisogna mettere fine alla cultura del bonus che è così distruttiva delle virtù civili. Nelle parole di papa Benedetto XVI
citate sopra si considera quella che è «un’esigenza dell’uomo
nel momento attuale, ma anche un’esigenza della stessa ragione economica. Si tratta di un’esigenza a un tempo della
carità e della verità». È nostra ferma convinzione che ciò sarà
raggiunto solo se saremo in grado di mettere efficacemente
in discussione la validità della cultura del bonus sensibilizzando nuovamente la società all’importanza del «principio
di gratuità e della logica del dono come espressione della fraternità (...) un’esigenza dell’uomo nel momento attuale, ma
anche un’esigenza della stessa ragione economica. Si tratta
di un’esigenza a un tempo della carità e della verità». (Caritas in veritate, n. 36; Regno-doc. 15,2009,472).
L’errata accettazione dei cosiddetti meriti della cultura
del bonus da parte di molti uomini di governo e d’affari è
una delle cause principali dell’attuale malessere della società irlandese. Non solo essa continua a minare l’adesione
al valore degli ideali di servizio pubblico/civile, ma in più
dà direttamente luogo all’esistenza di divari di reddito
sproporzionati tra i diversi settori della società, cosa che
più di qualunque altra mina la solidarietà sociale, la quale
è a sua volta il fondamento di una società stabile.
Sì, siamo nel bel mezzo di una crisi. Molte persone soffrono, lottano e hanno paura. Ma noi non dobbiamo perdere la speranza. La nostra storia è quella di un popolo che
resiste e quello spirito è ancora con noi. Inoltre in Irlanda,
la lunga tradizione di adesione alla fede cristiana ci dà le
risorse che rendono possibile concepire la possibilità di ricreare le condizioni che favoriscono relazioni di buon vicinato e di sviluppare una più giusta società. Ora più che mai
abbiamo bisogno di riconoscere la nostra capacità di fare la
differenza e lavorare per contribuire al cambiamento positivo nella nostra società. È il momento di mettere un più
forte accento sull’assunzione di responsabilità e sulla solidarietà, che dovrebbero partire da ognuno di noi.
Infine, dobbiamo riconoscere che, come cristiani, siamo plasmati dalla convinzione che è solo nell’amore di Dio
per noi e solo attraverso di esso che è possibile ogni cambiamento positivo. Crediamo che, anche in momenti di
sofferenza, la speranza e l’amore rimangono nei nostri
cuori per mezzo dello Spirito santo25 come ci ricorda la
promessa di eterna presenza di Cristo: «Io sono con voi
tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28,20).
22
Compendio della dottrina sociale della Chiesa, n. 221.
BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 28; Regno-doc.
15,2009,468 .
24
Compendio della dottrina sociale della Chiesa, n. 233.
25
Cf. Rm 5,5.
23
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Ecco,
io faccio nuove
tutte le cose
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Mons. Maroun Lahham,
a rc i ve scovo d i Tu n i s i
«Dalla rivoluzione tunisina noi impariamo che i piccoli sono all’origine
del rinnovamento (…). Questo è senza
dubbio una “prima volta” nel mondo
arabo musulmano». Non si contano ormai le interpretazioni che sono state
messe in campo su quella «primavera»
che sta attraversando buona parte del
mondo di lingua e cultura araba (cf.
anche Regno-att. 14,2011,438). Tuttavia la riflessione di mons. Maroun
Lahham, arcivescovo di Tunisi – a
partire dal luogo da cui gli eventi hanno avuto inizio –, è la prima (in data del
24 luglio) di un certo respiro a firma di
un pastore. Innanzitutto vi è un sentimento d’«umiltà» per la costatazione
che «questi semi del Regno sono maturati soprattutto fuori dalle frontiere
visibili della Chiesa». Poi quello della
meraviglia per le persone che «bussano alla nostra porta (…) alla ricerca
di un nuovo orientamento da dare alla
loro vita o al loro credo religioso». Infine, poiché il gesto dell’«immolazione nel fuoco di un giovane» richiama
inevitabilmente il «mistero pasquale»,
si ripropone il tema teologico del rapporto con l’islam e «del posto dell’islam nel piano di Dio».
Opuscolo, «Voici, je fais toutes choses nouvelles» Apoc. 21,5, Tunis 2011. Nostra traduzione dal francese.
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ari fratelli e sorelle,
lo Spirito di Dio che rinnova «la faccia
della terra» (Sal 104,30) sia con voi.
È la nostra quarta lettera pastorale, e la
dedichiamo al rinnovamento della nostra presenza e
della nostra testimonianza in Tunisia. Porsi spesso la
medesima domanda non significa vivere una «crisi
d’identità». Non siamo alla ricerca di un ruolo o di una
missione che non riusciamo a definire. Ci interroghiamo di nuovo sulla nostra presenza e sulla nostra
testimonianza perché il mondo cambia, la Tunisia
cambia, e cambiamo anche noi. La famosa nozione di
«fragilità» non deve rendere fragile il nostro morale.
L’idea che abbiamo della nostra vocazione di Chiesa
in Tunisia è molto chiara e piena di fiducia. Dobbiamo
dunque essere ciò che siamo, pronti a rendere «ragione
della speranza» che è in noi (cf. 1Pt 3,15). Siamo in Tunisia per rivelare il volto di Cristo, per mezzo della testimonianza della nostra vita, delle nostre parole e delle
nostre azioni. D’altronde, questo è ciò che i tunisini si
attendono da noi.
È dunque con passo sicuro che cominciamo la nostra
riflessione. Tre grandi idee costituiscono il corpus di questa lettera pastorale:
1. Quale(i) parola(e) di Dio ci aiuta(no) a illuminare
con uno sguardo di fede la nuova realtà che si presenta a
noi nella Chiesa e nel paese?
2. Quali segni si colgono in Tunisia, soprattutto dopo
il 14 gennaio, che possano far parlare di «storia della salvezza» per questo paese? Come entrare noi stessi in questa prospettiva e quale ruolo ne deriva per noi?
3. Che cosa ci attendiamo, come Chiesa, da e per la
«nuova» Tunisia?
I.
La nuova realtà
Se l’artefice del nuovo che avanza nel nostro piccolo
mondo è lo Spirito Santo, possiamo dire che davvero non
se ne sta con le mani in mano! Poiché siamo pieni di cose
nuove.
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Nuovo nella Chiesa
Non cessiamo di constatarlo e di viverlo. Dobbiamo
anche accoglierlo. Inizio una lista senza poterla terminare:
l’invecchiamento del personale religioso, la sparizione graduale ma costante di certe comunità religiose presenti da
dozzine d’anni, e, allo stesso tempo, l’arrivo di nuovi residenti (sacerdoti, religiosi/e, laici), con una nuova visione
della fede e della vita della Chiesa; l’africanizzazione,
l’asiatizzazione e l’arabizzazione del nostro personale religioso; i nuovi bisogni religiosi e pastorali soprattutto dei
giovani studenti africani; le migliaia di imprenditori occidentali; i cristiani tunisini; i pensionati europei che vengono a prendere residenza in Tunisia con nuove necessità
pastorali che nessuno immagina; i residenti a breve termine; lo scarso ricambio nel Sud e nell’interno del paese;
la promettente novità di una «pastorale del deserto» a partire da Gafsa...
Nuovo nel paese
Il nuovo della realtà tunisina era cominciato con le
scelte strategiche del giorno dell’indipendenza. Scolarizzazione e formazione della gioventù; una crescente polarizzazione sociale, culturale ed economica; il gran
numero di universitari più abituati alla modernità, anche
se la loro influenza nella vita di tutti i giorni resta ancora
debole; la condizione femminile; la rivoluzione mediatica
che ha ribaltato tutto ciò che era consolidato, pur in un
regime in cui la censura si faceva pesantemente sentire; il
materialismo divenuto uno dei grandi motori dell’economia, soprattutto dopo l’avvicinamento economico della
Tunisia all’Europa... E poi... il 14 gennaio 2011.
Sono già passati alcuni mesi da questo famoso 14 gennaio 2011, e abbiamo sufficiente distacco per riuscire a
vedere con più chiarezza che molto resta da fare, benché
i giochi non siano ancora chiusi. I giovani (e non solo) che
reclamano più dignità, libertà, giustizia e democrazia; la
conquista del diritto di parola; la libertà di pensiero e il
vento di libertà dei media; il passo lento, esitante ma determinato verso la democrazia; il ritorno di partiti islamici e il timore che lo accompagna; il pericolo di un
periodo di vuoto politico, economico e sociale che va dal
14 gennaio alle elezioni presidenziali e legislative libere e
democratiche; i nuovi orizzonti che una Tunisia democratica potrebbe aprire per l’opera della Chiesa...
1. Con quale luce di fede
illuminare il «nuovo» ecclesiale?
Cosa ci dice la fede a proposito del «nostro» nuovo
ecclesiale? Qual è il suo messaggio? Essa ci ricorda una
verità che facilmente dimentichiamo: la nostra Chiesa,
tutta la Chiesa, non ha il centro di gravità in se stessa. Il
cuore della Chiesa – sono parole di p. Marc Aveline
(presbitero della diocesi di Marsiglia che da molti anni
cura corsi di formazione permanente per i preti del Maghreb) – risiede nella relazione che Dio vuole stabilire
con il mondo. La Chiesa è al servizio di questa relazione.
La sua missione consiste nell’accompagnare il cammino
di Dio incontro ai popoli del mondo. Ne riparleremo
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più in dettaglio nella seconda parte di questa lettera pastorale.
La nostra fede ci rimanda anche al mistero della libertà di Dio. Il «nuovo» nella vita ecclesiale, rinforzato
dalla libertà sovrana dello Spirito che soffia dove e come
vuole, ci impedisce di ricalcare schemi pastorali già consolidati; ci sollecita in direzioni altre da quelle che ci prefiguriamo. In concreto ciò richiede di assumere alcuni
atteggiamenti.
Accogliere la realtà nella sua novità,
così come siamo
Concretamente questo significa avere una chiara percezione del nostro essere, poiché è dal nostro essere che dipende il nostro agire e il nostro ruolo nella Chiesa e nella
società. Infatti, non si tratta di dare ciò che si ha, ossia
ciò che inconsciamente si ha piacere di possedere, ma si
tratta di manifestare ciò che si è. Tale percezione diviene
il punto di riferimento quando ci vengono poste delle domande o ce le poniamo noi stessi. Io sono al servizio di
Dio e del prossimo, a prescindere dalla mia posizione, dal
tipo di lavoro che svolgo, dalle mie capacità e dalla durata
della mia presenza in Tunisia. Quello che mi dà la tranquillità di cuore e di coscienza non è tanto ciò che ho fatto
nel passato, né ciò che faccio attualmente o farò domani,
ma la mia capacità di integrare ciò che faccio, o ciò che
potrà essermi chiesto di fare, nella mia scelta di vita definitiva al servizio di Dio e del prossimo. Questo richiama
quanto il card. Basil Hume (1923-1999, arcivescovo di
Westminster) scriveva a proposito del ruolo dei monaci:
«Noi non riteniamo – diceva – di avere una missione o
una funzione particolare nella Chiesa. Non ci proponiamo di cambiare il corso della storia. Noi ci siamo, semplicemente, quasi per caso da un punto di vista umano. E
fortunatamente continuiamo a esserci, semplicemente».
Vivere umilmente la situazione attuale
nella Chiesa
Un richiamo dunque all’umiltà. Un’umiltà che non
consiste nell’essere piccoli o poveri (si può essere poveri
e arroganti), né nel dirsi piccoli o poveri (lo si può affermare senza esserne convinti), e ancor meno nel sentirsi
piccoli o poveri (si potrebbe soffrire di un complesso
d’inferiorità). L’umiltà consiste nel farsi piccoli o poveri (cf.
Fil 2). Ripercorrere la storia della presenza della Chiesa
in Tunisia significa trovarsi lungo un cammino di umiltà
assunta e accettata pienamente. Umiltà quanto al numero, quanto al tipo di lavoro, quanto alla lingua e alla
cultura per la maggioranza di noi e quanto al ruolo nella
società. Le parole di san Paolo risuonano più che mai in
questo contesto: «quando sono debole, è allora che sono
forte» (2Cor 12,10). Un’umiltà che ci rinvia, una volta di
più, all’importanza di essere, di esserci, di restare, «a
mani vuote», come amava dire mons. Callens (vescovo di
Tunisi dal 1965 al 1990). Non si tratta dunque affatto di
considerarci ciò che non siamo. Noi non interveniamo direttamente in quello che avviene, ma se ci siamo, ciò deve
avere un senso: essere testimoni stupiti e discreti, attendendo, nell’umiltà, il dono dell’avvenire che sempre ci
viene da Dio.
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Un’altra dimensione dell’umiltà consiste nell’accettare
di essere Chiesa in una società che è musulmana quasi al
100%. Vivere la fede in mezzo a un popolo non cristiano
e a esso rendere testimonianza, per mezzo della nostra
vita, del dono che Dio ci ha fatto in Gesù Cristo; ma
anche scoprire nella vita di questo popolo e nelle sue tradizioni culturali e religiose il dono che il medesimo Dio
ha fatto a esso, per arricchirne la nostra fede e quella della
nostra Chiesa.
La nostra vita e la nostra missione in questo paese
hanno un senso nella misura in cui li viviamo con una
profonda umiltà, nella vita quotidiana di comunione con
Cristo e in un impegno di vita sulle strade del Vangelo.
La nostra prossimità al popolo tunisino dipende dalla
nostra prossimità a Cristo e al suo Vangelo. Non possiamo essere solidali (con il popolo tunisino) se non siamo,
prima, solitari (con Dio nella preghiera).
Coltivare i motivi di gioia
di essere testimoni della buona novella
Dovrebbe essere una gioia evidente, perché siamo
portatori di una buona novella, della buona novella. Bisogna che questo si veda. Si dice che un santo triste è un
tristo santo. Nietzsche affermava che i cristiani dovrebbero sforzarsi maggiormente di mostrare al mondo che
sono un popolo di salvati. Quali sono i motivi che ci spingono alla gioia?
Innanzitutto l’incontro con persone (i tunisini), nostri
fratelli in umanità, che acquisiscono diritti di cui erano
privi da decenni; gioia anche a causa delle persone che
sempre più spesso bussano alla nostra porta in cerca di
un di più di serenità, di fiducia o di amicizia, quando non
alla ricerca di un nuovo orientamento alla loro vita o al
loro credo religioso; persone che occorre accompagnare
senza irritarle, cercando semplicemente di rispondere alle
domande che si pongono. È un fenomeno relativamente
nuovo, che richiede molta prudenza, discernimento e preparazione, ma che è causa di immensa gioia. Abbiamo
tutti alcuni nomi in testa che ci fanno cantare le lodi del
Signore. Questo fenomeno relega nel passato, una volta
per tutte, la condizione di scontro (la guerra d’indipendenza e l’immediato dopoguerra) e di giustapposizione (i
decenni successivi). Sta sorgendo una fase nuova nel nostro paese. Il movimento del 14 gennaio spingerà, si
spera, in questa direzione.
Un altro motivo di gioia è riconoscere l’opera dello
Spirito nella nostra Chiesa. La custodisce (penso ai secoli
di quasi totale assenza della Chiesa, dal XIII al XVII), la
fa rivivere (nei tempi moderni) e continua ad arricchirla
(nel tempo presente). La nostra gioia viene dal constatare
che vi è sempre una certa continuità nella nostra missione, che vi sono nuovi campi d’azione che si aprono,
che vi sono nuovi operai, portatori di nuovi carismi, che
vengono a lavorare nella vigna del Signore. Alcuni dei
nuovi arrivati hanno certo una maniera differente di vivere la fede e di farsi prossimi al popolo tunisino. Desiderano dire la loro fede. Occorre esserne consapevoli,
bisogna aiutarli a entrare poco a poco nella realtà del
paese e a scoprire la specificità della presenza della Chiesa
in Tunisia, ma occorre essere anche consapevoli che essi
non hanno vissuto né conosciuto la situazione del paese
durante e dopo la colonizzazione, con tutte le conseguenze che ne derivano a livello personale, psicologico e
pastorale.
Questa diversità è una grazia e fa parte del piano di
Dio. Essa presenta talvolta delle difficoltà (contatti tra le
generazioni, lingua, formazione), ma lo spirito di accoglienza e la ricerca dell’unità ci possono permettere di vivere nella pace e nella concordia, il famoso pax et concordia dei primi cristiani dell’Africa del Nord.
Un terzo motivo di gioia è poter cogliere la grande
occasione – una grazia – che il Signore ci dona, soprattutto dopo il 14 gennaio 2011: quella di diventare il ponte
tra due mondi, due culture, due storie e due grandi religioni. Un buon numero di membri della nostra comunità
viene da un mondo occidentale con radici cristiane, e
vive, per scelta personale e consapevole, in un paese
arabo, fortemente segnato dalla cultura e dalla mentalità
musulmane. Oltre al rispetto reciproco, al dialogo di vita
che è nostro pane quotidiano, abbiamo la possibilità (la
missione?), soprattutto durante questa transizione democratica, di fare da ponte fra questi due mondi: il Maghreb
e l’Occidente, e, ancor più, fra il cuore e la ragione, le parole e i concetti, la trascendenza e l’immanenza di Dio, il
sacro e il profano.
La nostra gioia riguarda il nostro paese d’adozione, la
Tunisia, ma non vi si ferma. I paesi arabi stanno per vivere, ciascuno nel suo contesto particolare, una promettente «primavera». Siamo invitati anche a seguire con
realismo e ottimismo tutto ciò che avviene nel mondo
arabo-musulmano. Vi è del nuovo che sta per nascere,
senza alcun dubbio.
2 . Con quale luce di fede
illuminare il «nuovo» della Tunisia?
Si sono fatte molte analisi degli avvenimenti che
hanno scosso la Tunisia. Analisi politiche, sociali, economiche... la Chiesa in Tunisia è invitata a farne una lettura fondata sulla fede e sulla parola di Dio.
Non penso che possiamo continuare a vivere in Tunisia come prima del 14 gennaio, ignorando gli avvenimenti che hanno infiammato e infiammano ancora il
nostro paese d’adozione. Non possiamo lasciarli alla porta
delle nostre sacrestie come se non avessero nulla a che vedere con Cristo che è venuto a radunare in unità i figli di
Dio dispersi. Siamo parte di un’umanità in cammino,
lungo una storia che corre, secondo un movimento che
non è assurdo. Non assistiamo a una semplice rivolta di
fronte a situazioni ingiuste, ad abusi o sfruttamenti operati da chi detiene il potere e la ricchezza. Se così fosse,
grande sarebbe il rischio di vedere presto apparire un regime che anch’esso conduce all’ingiustizia.
Se davvero pensiamo che, agli occhi della fede, l’immolazione nel fuoco di un giovane, questo grande grido
di disperazione, e la catena di avvenimenti che ne è seguita, non hanno alcun rapporto con il mistero pasquale,
mistero di sofferenza, di morte e di risurrezione del Verbo
fatto carne nella nostra umanità; che il grande movi-
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mento che pervade il popolo tunisino, il grande soffio di
giustizia, la grande sete di pace, l’aspirazione profonda
alla dignità non hanno nulla a che vedere con la vita, la
morte e la resurrezione di Cristo, allora stiamo seduti su
una bella nuvola, a cullarci in passeggere illusioni. Ma se
vi è uno stretto rapporto fra il mistero pasquale e la nostra storia, la storia dei popoli, quella di ieri, quella di oggi
e quella di domani, abbiamo allora il dovere di dare un
senso a questa storia nel nome stesso della nostra fede.
Ecco alcune piste di lettura tratte delle risposte che mi
sono pervenute in seguito al questionario che vi avevo inviato.
I protagonisti delle sollevazioni sono i giovani, i disoccupati, i poveri. Le immagini simboliche durante questi moti erano i computer portatili, il web, Facebook,
Twitter, i media. Le rivendicazioni erano: «libertà», «dignità», «giustizia», «uguaglianza», «scelta personale»,
«trasparenza». Vi si sente l’eco dei primi discorsi di Gesù
nella sinagoga di Nazareth: il Signore «mi ha mandato a
portare ai poveri il lieto annuncio, a proclamare ai prigionieri la liberazione (…); a rimettere in libertà gli oppressi...» (Lc 4,19). Queste grida entrano in risonanza
diretta con i valori cristiani ed evangelici che abbiamo ricevuto e ai quali siamo attaccati: la fraternità universale,
la coscienza personale come luogo del dono libero a Dio
e ai fratelli, la costruzione di un mondo giusto ed equo, figura del Regno. In Tunisia, questi semi del Regno sono
maturati soprattutto fuori dalle frontiere visibili della
Chiesa, ed è questo che ci ha sorpreso. Vi è certamente
qui una lezione di umiltà, come vi è la constatazione che
solo Dio è missionario. Noi dobbiamo contentarci d’essere «sentinelle» dei segni del Regno che ci precedono e
ci sorprendono. Il grido di un povero oppresso che ha ridato la speranza a tutto un popolo ci invita a essere attenti
ai segni di Dio che, nel cuore del linguaggio umano, ci
svela la sua presenza. Dio ci chiede di compiere la nostra
missione di costruire il Regno di cui il mondo ha bisogno
con tutti coloro che portano in esso i valori che anche noi
abbiamo ricevuto, superando i confini di lingua e di religione, poiché la Verità non ha barriere e la libertà è un
valore fondamentale che ogni uomo porta nel più profondo di se stesso.
In breve, non si tratta per noi di dare lezioni, ancor
meno delle direttive, per quanto belle, senza esservi personalmente coinvolti. Si tratta di vivere il presente alla
luce dell’amore e delle sue esigenze, nel rispetto assoluto
dell’altro, cominciando dal più dimesso e dal più fragile.
II.
Quali tracce di «storia della salvezza»
scorgiamo in Tunisia,
soprattutto dopo il 14 gennaio,
e qual è il nostro ruolo?
Abbiamo detto nella prima parte di questa lettera che
la missione della Chiesa non è accompagnare i popoli
verso i loro pantheon, ma accompagnare il cammino di
Dio incontro ai popoli del mondo.
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Di conseguenza, la vocazione della Chiesa è amare il
mondo come Dio lo ama, guardare il mondo con lo
sguardo stesso di Dio. Ora, amare il mondo con l’amore
di Dio significa cercare di «scrutarne» la storia della salvezza. Infatti, la storia della salvezza di un paese non
coincide necessariamente con la storia della Chiesa in
quel paese; e questo vale anche per la Tunisia. Membra
del corpo del Verbo incarnato, noi non ci sentiamo né al
di fuori né stranieri in alcuna storia, quella del mondo
come quella della Tunisia. Ci è anche dato di scorgervi i
segni del regno di Dio, nella misura in cui ci lasciamo toccare da coloro che incontriamo nel nome del Vangelo.
Quando il beato Giovanni Paolo II baciava, al suo arrivo, la terra del paese che lo accoglieva, era un segno di
questo amore di Dio, il segno di questa storia della salvezza nella quale i passi di Dio hanno incrociato i passi
degli uomini, nei molteplici modi «che Dio conosce»
(Gaudium et spes n. 22; EV 1/1389) e talvolta molto prima
di qualunque presenza ecclesiale. La Chiesa non sarebbe
la Chiesa di Cristo se innanzitutto non amasse e rispettasse la storia della salvezza che Dio ha già tessuto nel popolo al quale è inviata, una storia in cui essa non ha avuto
la prima parola, e tanto meno l’ultima. Il ruolo della
Chiesa è come quello del lievito: consiste nel far lievitare
la pasta e scomparire. Ciò che conta, alla fine, non è che
si possa ritrovare il lievito, ma che la pasta sia lievitata e
che il pane del Regno sia pronto a essere condiviso.
Il famoso racconto di san Paolo della nave che naufraga sulle coste di Malta dice molto chiaramente che
tutti gli uomini, cristiani e non cristiani, credenti e non
credenti, sono impegnati nella stessa avventura della vita,
e che i valori di cui gode il credente sono validi nella misura in cui egli li mette al servizio della vita di tutti coloro
che condividono la stessa storia, e che questo è il prezzo
col quale egli assicura la propria vita e la propria salvezza. Troviamo il racconto negli Atti degli apostoli ai
capitoli 27 e 28.
Paolo è imbarcato su una nave in partenza per l’Italia,
dove egli è soltanto uno fra i 276 passeggeri, dei quali non
si conoscono l’origine né la religione né il motivo del viaggio. Si sa solo che Paolo è prigioniero sotto la sorveglianza
d’un centurione che lo tratta con umanità (27,3). La traversata è difficile, la nave è sballottata e molte volte rischia
di rovesciarsi e tuttavia il ruolo di Paolo, malgrado di navigazione egli sappia poco (27,11) è salutare. Infatti Paolo
è attento alla parola di Dio e in visione gli viene rivelato che
tutti arriveranno sani e salvi. È questa visione che gli dà
la forza di risollevare il morale dei passeggeri presi dal mal
di mare e dallo scoraggiamento.
Paolo è attento anche a ciò che accade sulla nave. È lui
a rendersi conto che lo scoraggiamento è anche dovuto al
fatto che i passeggeri non mangiano da diversi giorni. Li
incoraggia dunque a prendere cibo (27,33) e lo stesso pane
che ridona loro forza, questo stesso pane, Paolo lo prese,
«rese grazie a Dio davanti a tutti, lo spezzò e cominciò a
mangiare», significando così che Cristo era imbarcato con
loro su quella nave.
Un altro effetto salutare della sua vigilanza: è lui che
scopre il complotto dei marinai quando, nel momento di
maggiore pericolo, decidono di calare in mare la scialuppa
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e abbandonare la nave al suo destino (27,30-31). Lo denuncia al centurione che fa subito tagliare le gomene della
scialuppa ancora vuota: quello stesso centurione Giulio che,
al momento del naufragio sull’isola di Malta, per umanità
impedisce ai soldati di uccidere i prigionieri (27,43). Se
Paolo può annunciare la salvezza a tutti gli altri passeggeri
della nave è a condizione che questi restino solidali.
Nella storia della salvezza del mondo, scritta giorno
per giorno da Dio, cristiani, musulmani, ebrei, buddhisti,
atei... siamo tutti sulla stessa barca e siamo inevitabilmente indotti alla solidarietà. Ecco tutto.
Forte di questo sguardo di speranza e di fede, cerchiamo di discernere i segni della storia della salvezza di
Dio in Tunisia prima da un punto di vista generale, poi
guardando alla Tunisia dopo la rivoluzione del 14 gennaio 2011.
La Tunisia è un paese arabo e musulmano. Ed è in
questo contesto arabo-musulmano (almeno a partire dall’VIII secolo) che Dio scrive la sua storia.
Parlare di un paese arabo significa parlare di un
«altro» che, per la schiacciante maggioranza dei nostri
fedeli, è differente, e parlare d’un paese musulmano significa tentare di scrutare il mistero teologico dell’islam.
1. L’altro differente
È evidente. Quando mettiamo il piede fuori dalla
chiesa, i tunisini che incontriamo sono differenti per lingua, cultura, mentalità, psicologia, reazioni... Questa differenza non impedisce l’incontro, le belle amicizie, le
relazioni di vicinato tessute quotidianamente e intrattenute con bella fedeltà da una parte e dall’altra. Sono relazioni importanti non soltanto perché indicative del
radicamento in un paese, ma anche perché dicono ciò
che Dio è. Egli è Padre e vuole che per mezzo del suo Figlio gli uomini diventino fratelli. È qui che la differenza,
che ci sembra talvolta anodina, riveste una dimensione
teologica. Il grande teologo gesuita Hans Urs von Balthasar parla del «sacramento del fratello». È in questo
«sacramento del fratello» che dobbiamo cercare i segni
della storia della salvezza per la Tunisia e per i tunisini.
Parlare del «sacramento del fratello» differente vuol dire
che, come insegna la buona teologia cristiana, ciò che è
sacramento non è innanzitutto nel rito e che l’umano
viene prima del religioso.
Il beato Charles de Foucauld, non potendo celebrare
la messa secondo le regole liturgiche del tempo per l’assenza di popolo, riscoprì la forza delle parole della consacrazione, «Questo è il mio corpo. Questo è il mio
sangue», nella comunione di vita con i tuareg con i quali
non poteva celebrare l’eucaristia, ma con cui viveva una
forte presenza di comunione.
Uno dei segni più evidenti della storia della salvezza
nella vita di un popolo sono i famosi semina Verbi (i semi
del Verbo) di cui parlava san Giustino di Nablus,
un’espressione ripresa dal Vaticano II quando parla delle
religioni non cristiane. Non occorre prendere questa
espressione di san Giustino in un senso di riconciliazione
di valori più o meno comuni, condivisi dalle diverse reli-
gioni, e ancor meno come preparazione immediata all’annuncio della fede cristiana. I semi del Verbo sono le tracce, in ogni esistenza, della presenza operante dello Spirito
Santo, quando, di fronte agli enigmi dell’esistenza, degli
uomini e delle donne attingono alle fonti spirituali di cui
dispongono, per poter affrontare i «passaggi» della vita, fino all’ultimo passaggio della morte. I semi del Verbo sono
le tracce del mistero pasquale nell’esistenza umana. Sono
anche i segni della storia della salvezza che Dio scrive
nella vita di ogni paese e ogni popolo.
2 . Dopo il 14 gennaio
Come guardare agli avvenimenti del 14 gennaio nell’ottica di una «storia della salvezza» di cui Dio solo ha il
segreto e la chiave di lettura? Alcuni fra di noi osano fare
un confronto con l’esodo del popolo eletto: pensiamo all’Esodo, che è la storia di un popolo liberato dalla dittatura e dalla schiavitù. La rivoluzione è il passaggio del
Mar Rosso, la manifestazione del desiderio di libertà, di
giustizia e di pace. Il tempo dopo la rivoluzione è la traversata del deserto, un periodo lungo e duro, caratterizzato dal prendere in mano la propria storia. Infine la
costruzione democratica è l’arrivo nella Terra promessa,
un processo sempre in divenire. Quanto al nostro ruolo,
assomiglia al ruolo di Gesù rispetto ai due discepoli di
Emmaus: «Gesù si avvicinò e «camminava con loro» (Lc
24,15). L’ascolto dunque, l’aiuto al discernimento, il sostegno nella ricerca della giustizia, della dignità e della libertà, ma anche la solidarietà nel cammino lento, la
fiducia... e la preghiera.
3. Il mistero dell’islam
Si può parlare di «storia della salvezza» della Tunisia,
scritta per mano e dunque per volontà di Dio, senza affrontare la realtà dell’islam che, dall’VIII secolo, ha segnato e continua a segnare il paese e la sua popolazione?
Non parliamo qui dell’islam in un’ottica di dialogo di vita,
di dialogo ufficiale, né della coesistenza basata su valori
umani comuni, e ancor meno in prospettiva polemica.
Ne parliamo in una visione teologica, ossia nello sforzo
di comprendere il posto dell’islam nel piano di Dio, e il
suo messaggio per noi, che viviamo nel mezzo di questa
realtà. Una tale comprensione ci aiuterà certamente a
collocarci meglio, e ci permetterà di condividere la nostra esperienza con la Chiesa universale; è d’altronde ciò
che i vescovi del Maghreb hanno tentato di fare durante
il Sinodo per l’Africa (2009) e il Sinodo per il Medio
Oriente (2010).
Qual è il piano di Dio con e mediante l’islam? Nonostante tutto ciò che è possibile dire sui punti di convergenza, nel credo delle due religioni vi sono delle differenze enormi (Trinità, incarnazione, redenzione,
filiazione divina, sacramenti...). Ma vi è di più: l’islam è
la sola religione le cui sacre Scritture contengono un’accusa nei confronti delle sacre Scritture del cristianesimo.
«Ciò che la vostra Scrittura dice di Gesù è falso, e so-
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hiese nel mondo
prattutto la vostra lettura delle vostre Scritture è falsa, poiché essa è stata falsificata», dice la versione musulmana ufficiale. Una simile situazione di conflitto non si verifica con
alcuna altra religione.
Per rispondere alla domanda iniziale, ci lasciamo guidare dal Vaticano II. È l’insegnamento ufficiale della
Chiesa. Cosa dice il Vaticano II? Almeno tre cose.
– Il Vaticano II non parla dell’islam in quanto islam,
ma inscrive la questione della relazione fra cristiani e musulmani in una riflessione più vasta sulla relazione dei cristiani con le altre religioni mondiali e con tutta l’umanità,
credente e non. Ciò permette di evitare un confronto
dualistico o uno scontro islam-Occidente.
– Il Vaticano II ci dice che la Chiesa rispetta in primo
luogo le persone umane, e poiché accade che queste persone, animate dal desiderio di Dio, per alimentare il percorso spirituale del loro essere vanno ad attingere a queste
«fonti» che sono le religioni, ai loro libri e ai loro riti, la
Chiesa, rispettando queste persone, terrà anche in grande
stima questi libri e questi riti (cf. Nostra aetate, n. 2). Di
conseguenza, è la persona umana che viene prima, ed è
a partire da essa che la Chiesa confessa che «la presenza
e l’attività dello Spirito non toccano solo gli individui, ma
la società e la storia, i popoli, le culture, le religioni» (GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio, n. 28; EV 12/605).
– Il Vaticano II ci invita all’umiltà e alla pazienza: è
«nel modo che Dio conosce» che tutti possono «venire a
contatto (…) col mistero pasquale» (Gaudium et spes, n.
22; EV 1/1389). È a partire da questa dichiarazione che
il cristiano deve intrattenere delle relazioni «fraterne» con
i musulmani, relazioni che, nello Spirito Santo, possono
divenire edificanti per gli uni come per gli altri. Chi potrebbe dire di non aver ricevuto nulla dalla testimonianza
di vita di un fratello in umanità, quale che sia la sua religione? Chi non ha mai sperimentato, ascoltando ciò che
le parole dell’altro gli dicono di Dio, che Dio è ancora più
grande di quello che credeva?
Tutto ciò che abbiamo detto, seguendo la bussola del
Vaticano II, riguarda i musulmani in quanto persone.
Resta la questione/mistero dell’islam. Vorrei riferire a
questo proposito gli interrogativi che si poneva p. Christian de Chergé, priore del monastero di Tibhirine in Algeria. Dopo lunghi anni di frequentazione di amici
musulmani e di una vita monastica segnata anche dalla
lettura del Corano, p. Christian confessava di portare ancora in sé questo «enigma» della differenza come una
«lancinante curiosità»; egli si domandava: «Qual è il
senso divino di ciò che, umanamente, ci separa?». Per il
momento, occorre accettare che questo senso sia appunto
divino, dunque che appartenga solo a Dio, e che noi dobbiamo pazientare per comprenderlo. Resta che ci è sempre permesso di sperare. Sperare che venga un giorno in
cui, riuniti nella casa del Padre, comprenderemo meglio
come le fedeltà a norme di fede differenti ci hanno tuttavia condotti verso uno stesso pozzo.
È soprattutto la mistica credente che ci permetterà di
decifrare la storia della salvezza che Dio scrive nella vita
e nell’anima di ogni popolo. Il nostro compianto p. Mario
Garau, nelle relazioni con i suoi amici mistici del Sud
della Tunisia, amava parlare dell’altro differente in ter-
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mini di fedeltà alla Chiesa e al mondo tunisino di cui egli
era ospite. Ecco un estratto del suo libro La rosa dell’Imam (ed. it. EMI, Bologna 1997).
«Ho detto, cominciando queste pagine, che mi sentivo donato dalla Chiesa ai non cristiani. Questa ha il
diritto d’inviare un prete ai non cristiani per sé stessi,
senza altra giustificazione che l’amore gratuito, in piena
solidarietà con essi nella loro marcia verso la promozione totale dell’uomo, promozione che comporta, è
chiaro, l’apertura a Dio. (…) Per me, ciò che conta (…)
è una certa densità di presenza all’uomo in un preciso
luogo, una certa capacità d’incarnazione là dove si vive
il proprio impegno con serietà e competenza, in un costante clima di comunione e di adattamento interiore»
(pp. 57-58).
Le porte della riflessione sull’islam devono restare aperte
quaggiù e non solo in vista dell’aldilà. È evidentemente un
mistero, ma un mistero sempre da contemplare e meditare
affinché esso possa aprire nuove strade nelle nostre vite.
III.
Cosa attendiamo, come Chiesa,
da e per la «nuova» Tunisia?
Nel momento in cui scriviamo queste righe, le grandi
tappe della «transizione democratica» sono ancora da
raggiungere: l’elezione della «Costituente» il 23 ottobre
2011, la redazione della nuova Costituzione (un anno?),
il referendum (?) sulla nuova Costituzione, le elezioni legislative e presidenziali... in breve, ancora due anni minimo. Che importa! Due anni sono nulla nella storia di
una nazione, soprattutto se si tratta di un cambiamento
così radicale come la Tunisia desidera e noi con essa.
Questo stato di attesa e di «non ancora» ci permette
di pensare in tutta libertà, di sperare, di desiderare, persino di sognare, ma sempre in uno spirito positivo e ottimista, malgrado le difficoltà, le incertezze e le sorprese
che conoscerà il paese, e noi con esso, durante questi lunghi mesi di «transizione».
Cosa ci attendiamo per la Tunisia?
La prima aspettativa, o piuttosto il primo augurio, è vedere il paese pervenire finalmente a un regime democratico. Infatti, è evidente che fare la rivoluzione è una cosa,
e riuscire nella transizione democratica è un’altra. Anche
di questo siamo «sentinelle» ottimiste e meravigliate.
Per far ciò, e riprendo un riferimento biblico, il nostro
secondo augurio è che i tunisini sappiano resistere alle tentazioni del potere, del denaro, del possesso e del tornaconto personale. In breve, le eterne tentazioni alle quali
Cristo fu esposto nel deserto, prima di cominciare la sua
vita pubblica. Voltare le spalle alle tentazioni del potere,
del possesso e dell’interesse personale per far posto al più
piccolo e al più fragile è la sola scelta che apre le porte alla
libertà, al rispetto di tutti nelle loro differenze, al senso di
vero servizio, e soprattutto al perdono degli errori passati.
Noi siamo certamente per la separazione fra «moschea» e «stato», ma affermiamo con forza che una società
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democratica sana deve fondarsi su valori che hanno, checché se ne dica, una radice religiosa (libertà, rispetto, pace,
uguaglianza, scelta preferenziale per i poveri, solidarietà...).
I padri fondatori dell’Europa di oggi erano anche uomini
di fede e hanno saputo illuminare la loro visione del mondo
con una luce evangelica che ha l’amore come riferimento
essenziale. Le derive attuali dell’Occidente (basti pensare al
problema degli immigrati) corrispondono alla perdita di
questa prospettiva a favore dell’interesse particolare delle
persone e dei popoli. Non per nulla i due ultimi papi
hanno ricordato senza sosta agli uomini politici le radici
cristiane dell’Europa. La Tunisia, potrebbe trarne ispirazione, come pure gli altri paesi della primavera araba.
Basandoci su queste considerazioni:
– speriamo che la nuova Tunisia possa trovare felicemente una strada per ogni aspirazione spirituale e religiosa dei suoi cittadini e dei suoi ospiti;
– speriamo che la nuova Tunisia riesca a far convivere
la transizione democratica e l’appartenenza al mondo
arabo-musulmano;
– speriamo che la nuova Tunisia trovi il modo per riconciliare la fedeltà al Dio unico e la condizione della modernità;
– speriamo che la Tunisia possa affrontare gli eventuali pericoli, le derive e le pressioni interne ed esterne.
Cosa ci attendiamo dalla Tunisia?
In linea di principio, la Tunisia non ci deve nulla. Ciò
che la Chiesa cerca di essere e dare è sempre nella totale
gratuità del dono di sé a Dio e agli altri. Allo stesso tempo,
le speranze e le attese oltrepassano di molto la nostra presenza di Chiesa, poiché è il mondo intero che guarda a
ciò che avviene in questo piccolo paese. Per noi, ciò che
potremmo attendere dalla Tunisia si pone a livello della
speranza cristiana. Poiché ciò che «riceveremo», lo riceveremo dalla mano di Dio, attraverso la Tunisia e... per la
Tunisia. Per noi, in effetti, il Padre di Gesù Cristo resta
sempre l’attore principale della storia umana (la Tunisia)
e cristiana (la Chiesa).
Questo ci invita, in primo luogo, all’umiltà. Il nostro
vissuto in Tunisia in questo mondo globalizzato assomiglia a quello dei primi cristiani: piccole comunità che lo
Spirito, grazie a difficoltà di ogni sorta, spinge a uscire da
sé stesse e a ricrearsi in maniera più universale. Così era
la prima Chiesa di Gerusalemme, ma anche quella di Cartagine nei primi secoli del cristianesimo mediterraneo. Noi
siamo una Chiesa straniera in Tunisia, ma anche Pietro
era straniero a Roma e Paolo a Malta. Essi hanno insegnato e hanno imparato. Dalla rivoluzione tunisina noi
impariamo che i piccoli sono all’origine del rinnovamento, coloro che sono considerati «senza sapienza»,
«senza ideologia», ma sono abitati da una grande sete di
conoscere, di aprirsi, e da un grande desiderio di spiritualità personale. Questa è senza dubbio una «prima
volta» nel mondo arabo musulmano.
In secondo luogo, mi sembra, siamo motivati a essere
aperti alle sorprese dello Spirito... di cui si colgono già gli
orientamenti con una vita religiosa più spoglia, un silenzio più profondo, un superamento del superfluo a favore
dell’essenziale nella nostra vita di Chiesa.
E se mi è permesso formulare attese e comportamenti
concreti, eccone alcuni.
– Siamo chiamati ad allargare lo spazio della nostra
tenda (cf. Is 54,2), per conservare la visione aperta,
l’azione ampia e la preghiera per tutti, senza eccezioni.
Poiché se «l’uomo è la via della Chiesa», come ha detto
Giovanni Paolo II, seguendo Gesù dobbiamo avere cura
di tutte le pecore, «quelle che non provengono da questo
recinto» (Gv 10,16), perché sono tutte amate dal Padre.
– Lavorare più generosamente alla fraternità, testimoniare ancora più un Dio Amore, servire senza equivoci. Non sognare d’annunciare Gesù nei luoghi pubblici,
poiché questo stesso Gesù ci ha insegnato a rispettare la
libertà dell’altro, ma nella verità poter essere noi stessi nel
dire, nel fare, nella preghiera privata e pubblica.
– Chiarire incessantemente la nostra visione pastorale, ridefinire incessantemente le nostre opzioni fondamentali al servizio di tutti, senza tuttavia disertare i luoghi
ove si gioca l’avvenire di questo popolo: incontri, educazione, servizi, solidarietà, presenza... altrettanti luoghi ove
siamo, nel nome di Gesù, più spesso all’ascolto, ma anche
presenti con una parola costruttiva, pacificante, impegnata nella vita di questo mondo in costruzione.
C
onclusione
Concludo questa lettera insistendo una volta ancora
sul restare aperti alle sorprese dello Spirito, e al «non ancora» della nuova Tunisia, dove nulla è ancora deciso,
dove tutto è ancora in divenire.
Nell’attesa, siamo invitati con forza a vivere man
mano i cambiamenti in corso nel paese, ad attendere con
il più grande interesse le elezioni della Costituente il 23
ottobre prossimo, con tutti i nuovi orizzonti che si apriranno per il paese e per la Chiesa, e soprattutto a portare
tutto ciò nella nostra preghiera. Siamo anche invitati a
leggere continuamente ciò che avviene con uno spirito di
discernimento, di chiaroveggenza e di realismo creatore:
poiché in fin dei conti ci troviamo dinanzi a un’occasione
per rinnovare il nostro amore per la Tunisia e per il popolo tunisino, un amore che segue lo svolgersi degli avvenimenti per porsi in una dinamica che non cesserà mai
di sorprenderci.
La vera risposta alle nostre domande deve ancora venire... Noi l’attendiamo, sempre abitati dalla speranza.
Essa sarà scritta dalla mano della storia e da quella dei
tunisini che hanno fatto la rivoluzione, in particolare i
giovani. Le pagine bianche che intenzionalmente lasciamo alla fine di questa lettera ne siano, nella fiducia,
l’appello e la firma.
(Nell’opuscolo seguono effettivamente due pagine
bianche, prima della firma; ndt)
24 luglio 2011.
MAROUN LAHHAM,
arcivescovo di Tunisi
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E
cumenismo
«Voi dunque
pregate così» / 2
II.
Gruppo di Dombes
Il secondo capitolo della riflessione
del Gruppo ecumenico di Dombes
sul Padre nostro – contenuta nel volume «Voi dunque pregate così» (Mt
6,9). Il Padre nostro, itinerario per la
conversione delle Chiese – si volge al
passato per una «diagnosi storica»:
valutare se e quanto la pratica e la
comprensione di questa preghiera
centrale per la fede cristiana siano
state coerenti con la prospettiva della comunione della Chiesa-una.
L’analisi condotta lo rivela «un pilastro capace di ben collocare la fede di
ciascuno e un cammino per esistere
insieme come Chiesa. La recita comune di questa preghiera non ha ancora prodotto tutti i suoi frutti, ma ci
apre la porta per andare ancora più
lontano e prepararci a ricevere l’unità che speriamo».
Gruppo di Dombes, Vous donc, priez ainsi (Mt
6,9). Le Notre Père, itinéraire pour la conversion des Églises, Bayard, Montrouge 2011;
nostra traduzione dal francese (cf. Regno-att.
10,2011,304). Il primo capitolo è apparso su
Regno-doc. 13,2011,443ss; sul n. 17 pubblicheremo gli ultimi due cc. e le parti conclusive.
L’edizione italiana in volume è prevista per
l’autunno presso le Edizioni Dehoniane Bologna.
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Una diagnosi storica
27. Abbiamo precedentemente sottolineato che
l’esigenza di conversione, essenziale alle nostre Chiese
e a ciascuno dei loro membri, ci chiama a una rinnovata coscienza delle implicazioni della preghiera del
Padre nostro nella prospettiva dell’unità. Ora vogliamo
volgerci al passato per valutare come la pratica e la
comprensione di questa preghiera siano state coerenti
– o meno – con questa prospettiva di comunione ecclesiale.
28. L’attenzione alla storia ci porterà anzitutto a riconoscere il posto centrale che il Padre nostro ha sempre occupato nell’esistenza cristiana. Ciò non significa
tuttavia che il Padre nostro sia stato sempre compreso
nello stesso modo. Anzi, proprio dove avrebbe dovuto
esserci il massimo consenso tra cristiani – nella preghiera insegnata dal Signore – si sono talvolta manifestate forti tendenze alla «confessionalizzazione», cioè
a un uso di questa preghiera che, in nome di una determinata tradizione, perdeva di vista l’esigenza della
comunione ecclesiale e a volte addirittura la ostacolava.16 È importante per noi farne memoria, ma anche
scoprire che, malgrado queste forme di «confessionalizzazione» (particolarmente sensibili nell’epoca moderna), altre tendenze si sono espresse in senso inverso
(anzitutto nei primi secoli, ma pure nelle epoche successive e in modo particolarissimo a partire dal concilio Vaticano II).
Il percorso che faremo non pretende di essere esaustivo. Vuole semplicemente ricordare, per ogni epoca
presa in considerazione, alcuni tratti che ci permettono
di verificare o illustrare la diagnosi che segue.
I. Il Padre nostro all’epoca dei padri della Chiesa
29. I due più antichi commentari completi e conservati del Padre nostro, entrambi intitolati Sulla preghiera, sono quello di Tertulliano, un padre latino,
composto verso la fine del secolo II, e quello di Ori-
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gene, un padre greco, scritto probabilmente verso il
233-234. Anche se quasi contemporanei, questi due
commentari sono molto diversi. Quello di Tertulliano
ha infatti un’impostazione più pratica, anche morale,
si rivolge all’insieme dei fedeli e spiega loro il contenuto e la forma della preghiera e come essa debba trovare spazio nella vita quotidiana. Quello di Origene
è frutto dell’esperienza spirituale di un uomo maturo
che traccia il proprio percorso interiore e appare
molto più filosofico.17
30. Tuttavia numerosi altri padri hanno dato al
Padre nostro un posto privilegiato nella Chiesa antica
e sono Cipriano di Cartagine, Ambrogio di Milano,
Cirillo di Gerusalemme, Teodoro di Mopsuestia e
Agostino d’Ippona. Tre sono le circostanze principali
che li hanno condotti a interessarsi del Padre nostro:
– quando hanno intrapreso il commento dei testi
evangelici di Matteo e di Luca, in particolare nel contesto della loro predicazione;
– quando hanno dovuto preparare i catecumeni al
battesimo, in quanto il Padre nostro era un elemento
essenziale della catechesi;
– quando si sono dedicati a redigere dei trattati
sulla preghiera o hanno scritto rapporti sulle pratiche
dei cristiani.
L’uso liturgico del Padre nostro
tribuita a Cirillo di Gerusalemme, ma appartenente
con maggiore probabilità al suo successore, Giovanni.
Essa è dedicata alla liturgia eucaristica. Mentre spiega
il canone della messa e le usanze che lo accompagnano, Giovanni si trova a commentare il Padre nostro.18 Abbiamo qui la più antica attestazione esplicita
del Padre nostro nella liturgia, anche se in precedenza
Cipriano aveva lasciato intuire un tale uso quando affermava che i fedeli vengono preparati a recitare l’orazione domenicale con l’invito che viene loro rivolto a
«elevare i loro cuori».19 D’altronde è certamente questo uso liturgico del Padre nostro che ha portato a concluderlo con una preghiera di lode a Dio («dossologia»), che in seguito sarà introdotta nello stesso testo
biblico.
L’uso privato del Padre nostro
33. Nella Chiesa antica il Padre nostro era usato
solo nella liturgia? In che misura ciò sarebbe compatibile con l’ingiunzione di Gesù di pregare il Padre nostro in disparte, nel segreto? All’inizio del secolo II, la
Didachè mette in guardia contro la pietà degli ipocriti
e ingiunge di seguire piuttosto il precetto del Signore.20 Essa cita una formulazione del Padre nostro
molto vicina a quella di Matteo, che presenta però
sufficienti varianti per farci pensare che si tratti di una
stesura indipendente, cosa che non deve affatto stupire dal momento che il Nuovo Testamento era ancora in via di formazione. È interessante notare che
nella Didachè il testo del Padre nostro è introdotto da
una formula dal tono liturgico e che termina con una
dossologia.21 Malgrado questi indizi, che potrebbero
sembrare includere il Padre nostro nel contesto della
liturgia della Chiesa, la Didachè raccomanda: «Pregate in questo modo tre volte al giorno».22 Con certezza, si tratta della più antica testimonianza di un
regolare uso privato del Padre nostro. Appare quindi
chiaro che questa preghiera è stata utilizzata, fin dall’epoca patristica, per esprimere la pietà in un quadro familiare.
31. Ci poniamo una prima domanda: quale testo
della preghiera domenicale (cioè della preghiera insegnata dal Signore) era usato nell’antichità cristiana,
quello di Matteo o quello di Luca? Tertulliano non ne
parla, ma commenta il testo di Matteo. Origene, che
cita integralmente Luca ma commenta Matteo, mette
in rilievo le differenze dei due testi; sottolinea che
Gesù non ha potuto insegnare la stessa preghiera per
l’edificazione della folla radunata sulla montagna
(Matteo) e per istruire i discepoli che lo interrogavano
per ulteriori precisazioni sulla preghiera e ne trae la
conclusione che si tratta di due preghiere distinte, che
hanno però dei punti in comune.
32. Sembra quindi che il testo di Matteo abbia la
priorità, mentre quello di Luca pare quasi secondario.
Sarà forse perché quello di Matteo è il più conosciuto
nelle Chiese dei primi secoli? Ma perché lo è? Forse
perché era quello entrato nell’uso liturgico? Ci è concesso di dedurlo dalla quinta Omelia mistagogica at-
34. Oltre all’uso del Padre nostro nella liturgia e
nella preghiera quotidiana del credente, nella letteratura patristica ne viene attestato un terzo uso, per l’insegnamento della fede, nella catechesi. Teodoro di
16
Il termine «confessionalizzazione» ci viene suggerito anzitutto
dalla storia delle diverse «confessioni» cristiane dell’epoca moderna,
ma lo usiamo anche per caratterizzare fenomeni analoghi sviluppatisi
prima del secolo XVI.
17
Cf. A.G. HAMMAN, Il Padre nostro nella Chiesa antica. Scelta
di testi dei padri della Chiesa, Chirico, Napoli 2005 (il trattato di
Tertulliano vi è riportato); ORIGENE, La preghiera, Città Nuova,
Roma 2008. Per l’insieme di questa sezione, cf. l’opera collettiva
Lire le Notre Père avec les Pères, éd. D. Vigne, Parole et Silence, SaintMaur 2009; cf. anche Le «Notre Père», Connaissance des Pères de
l’Église n° 116, Nouvelle Cité, Bruyères-le-Châtel 2009; Il Padre nostro commentato dai padri della Chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo
(MI) 1994.
18
Cf. CIRILLO DI GERUSALEMME, Catecheses mystagogicae, in PG
33, 1088; SC 126bis, 147-175; tr. it. CIRILLO e GIOVANNI DI GERUSALEMME, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, Paoline, Cinisello Bal-
samo (MI) 1994; CIRILLO DI GERUSALEMME - GIOVANNI DI GERUSALEMME, Le catechesi ai misteri, Città nuova, Roma 1996.
19
CIPRIANO DI CARTAGINE, De dominica oratione, 31, in PL 4, 539.
Il commento di Cipriano sul Padre nostro La preghiera del Signore si
trova tradotto in italiano in A.G. HAMMAN, Il Padre nostro spiegato dai
padri della Chiesa, Comunità, Milano 1954; in Cipriano, Opuscoli / 2,
Città nuova, Roma 2009; in CIPRIANO, L’unità della Chiesa – Il Padre
nostro, Città nuova, Roma 2007.
20
Doctrina duodecim apostolorum (Didachè), 8, in SC 248bis, 173175; tr. it. Didachè. Dottrina dei dodici apostoli, testo greco a fronte,
San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999; Didachè, in I padri apostolici,
Città nuova, Roma 1998, 34.
21
Così termina ancor oggi quando concludiamo la preghiera con
queste parole: «Tuo è il Regno, tua la potenza e la gloria nei secoli dei
secoli, amen».
22
Doctrina duodecim apostolorum (Didachè), 8, 3, in SC 248bis, 175.
L’uso catechetico del Padre nostro
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Mopsuestia (morto nel 428) inizia la sua Omelia catechetica 1123 ricordando che, secondo Luca, Gesù ha
proposto il Padre nostro perché un discepolo ha preteso da lui un insegnamento. Teodoro continua affermando che i padri hanno composto il Credo seguendo
le parole delle sacre Scritture, affinché la catechesi sia
fatta secondo l’insegnamento del Signore; poi prosegue dicendo che gli stessi padri hanno aggiunto al
Credo questa singolare preghiera, il Padre nostro, «perché coloro che hanno scoperto la fede battesimale devono apprenderla, conoscerla e memorizzarla dopo
quella del Credo».24 La catechesi sul Padre nostro nella
Chiesa patristica presenta chiaramente un duplice
aspetto, dottrinale ed etico. Ciò significa che la preghiera condiziona il comportamento quotidiano del
credente non meno del suo modo di pensare. È interessante sottolineare che, a proposito della richiesta
«venga il tuo regno», Gregorio di Nissa introduce la
variante «venga in noi il tuo Spirito e ci purifichi»; egli
dimostra così la portata di questa preghiera per la vita
cristiana (non solo nella sua dimensione etica, ma
anche in quella spirituale).25
Possiamo concludere il nostro breve percorso negli
scritti dei Padri della Chiesa con un riferimento privilegiato a due autori: Cipriano, che vede uno stretto legame tra la preghiera del Padre nostro e il desiderio
dell’unità, e Agostino, i cui testi sul Padre nostro rimarranno un riferimento fondamentale per tutto il
Medioevo.
Francesco Strazzari
Ucraina Caucaso
Urali
Chiese dopo l’89
Cipriano: pregare il Padre nostro, un atto di unità
35. Per Cipriano di Cartagine (morto nel 258), pregare il Padre nostro è compiere un atto di unità.
«Anzitutto – scriveva – il dottore della pace, il maestro
dell’unità, non ha voluto che la preghiera avesse un
carattere personale e privato, che ognuno, pregando,
pensasse solo a se stesso. Noi non diciamo: “Padre
mio, che sei nei cieli, dammi oggi il mio pane”, nessuno di noi chiede che gli venga rimesso il suo debito,
nessuno prega per ottenere solo per sé di non essere
sottoposto alla tentazione e di essere liberato dal male;
la nostra preghiera è pubblica e comune e quando
preghiamo non è per una persona sola, ma per tutto
il popolo, poiché la totalità del nostro popolo è una
cosa sola. Così il Dio della pace, il maestro della concordia, che ci insegna l’unità, ha voluto che ciascuno
pregasse per tutti, come lui stesso, da solo, ci ha portati tutti».26
Così, mentre l’io divide, il noi del Padre nostro raduna.
36. In un contesto di persecuzione, mentre si pone
il problema dell’unità della Chiesa, Cipriano ricorda
che l’unità, che ha per modello e fondamento Dio
Padre, Figlio e Spirito e che è donata con il battesimo,
non si ottiene senza il perdono reciproco: «Dio ordina
che coloro che hanno un cuore solo e un’anima sola vivano in pace nella sua casa e vuole che, da battezzati,
perseveriamo in ciò che ci ha fatto rinascere. In quanto
figli di Dio dobbiamo dimorare nella pace di Dio, e coloro che sono uniti nello spirito devono esserlo anche
L’
autore offre un’interessante spaccato delle
Chiese di Ucraina, Caucaso e Urali. In questi
territori, nuove e gloriose pagine sono state aggiunte agli Atti dei martiri da tutti coloro che
hanno ricevuto il «sigillo» delle sofferenze, delle
ingiustizie e delle persecuzioni subite a motivo
della religione. L’attuale ricerca di una propria
identità, indispensabile per tornare ad affacciarsi
sul fiume vivo della storia, trova nella religione e
nella fede di questi popoli uno dei principali motivi propulsori.
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nell’anima e nel pensiero. Infatti Dio non accoglie il
sacrificio di chi si compiace negli alterchi; gli ordina
invece di allontanarsi dall’altare per riconciliarsi prima
con il fratello. Dio gradisce le preghiere di coloro che
amano la pace. Il maggior sacrificio offerto a Dio è la
nostra pace, la concordia fraterna; infatti nell’unità del
Padre, del Figlio e dello Spirito santo, il popolo diventa
una cosa sola».27
37. Sant’Agostino (354-430) ritorna in diverse occasioni sul Padre nostro. Nella sua Lettera a Proba,28
per esempio, in mezzo a consigli e raccomandazioni,
fa un breve commento di questa preghiera. Contestando i pelagiani, che affermavano che la Chiesa è
«senza macchia né ruga», egli si riferisce esplicitamente alla quinta domanda del Padre nostro: come si
può pretendere di non avere peccati e domandare al
Signore di rimettere a noi i nostri debiti?29 Egli vi si
sofferma ancora più particolarmente nel suo commento al Discorso del Signore sul monte, come pure in
un’omelia destinata a catecumeni che si preparano a
ricevere dopo otto giorni il sacramento del battesimo.30 Quest’ultimo testo ha una notevole importanza: se infatti, secondo i catecumeni, Agostino si
accinge a spiegare e a precisare il significato di
ognuna delle sette domande di questa preghiera, egli
premette una questione di principio, per orientare la
comprensione che essi ne devono avere e di conseguenza la spiegazione che egli si appresta a dare. Ai
catecumeni è già stato trasmesso il contenuto della
fede, il Credo. Ora, su quest’unico fondamento che
per loro designa Dio, potranno ormai invocare colui
nel quale hanno creduto. In altre parole, preghiamo
colui che è nostro Padre, perché anzitutto crediamo
che lo è davvero. Si richiede la fede.
38. La preghiera che il Signore stesso ha insegnato
si rivolge certamente al Dio della fede, invocato però
come nostro Padre. Commentando il Discorso del Signore sul monte, Agostino, sulle tracce di Origene, rileva che da nessuna parte nelle preghiere dell’Antico
Testamento Dio è designato in questo modo, anche
se i profeti lo hanno lasciato intravedere.31 Come mai
è successo questo? Perché gli uomini che ricevono i
precetti della Legge sono gli stessi che se ne discostano
e che vivono secondo la carne. Sono quindi schiavi e
non figli di Dio, caso mai figli ribelli. I discepoli di
Gesù Cristo, invece, sono chiamati a essere suoi coeredi, non a causa dei loro meriti, ma per effetto della
grazia di Dio, grazia della comune eredità con il Figlio e grazia di essere membri della sua famiglia, che
ricordano all’inizio della loro preghiera dicendo anch’essi «Padre nostro».
39. Nel commento al Discorso del Signore sul
monte, Agostino rileva che le sette domande del Padre
nostro hanno un’analogia nelle beatitudini e nei doni
dello Spirito Santo: questa analogia avrà grande fortuna nel Medioevo.32 Nel seguito della sua omelia catechetica che è il Discorso 59, si sofferma a sottolineare il significato di ciascuna domanda del Padre
nostro. Particolare rilievo ha l’insistenza del santo
dottore sui beneficiari di questa preghiera: noi, cioè
coloro che pregano. Senza dubbio il nome di Dio è
santo, ma noi domandiamo che sia santificato in noi.
Sicuramente il regno di Dio verrà per tutti i santi, ma
chiediamo che venga per noi e che possiamo essere
contati nel numero dei santi. Non solo è conveniente
che noi, come gli angeli, compiamo per amore la volontà del Padre, ma anche che siamo capaci di rifiutare che «la carne abbia desideri contrari allo spirito» (Gal 5,17) e che impariamo a pregare per i nostri
nemici, per far sì che gli infedeli giungano anch’essi
alla fede. Il pane quotidiano è il nutrimento del corpo,
ma è anche il pane eucaristico, da cui chiediamo che
nessun male ci separi, ed è pure il pane della parola di
Dio. I nostri peccati ci sono rimessi e questo caratterizza il battesimo che riceviamo una sola volta, ma
ogni giorno ci rimane da chiedere nella preghiera di
essere lavati da quelli che commettiamo quotidianamente, con l’avvertenza che dobbiamo anche noi perdonare ogni colpa commessa contro di noi e rifiutare
di vendicarci. Siamo allora condotti a pregare il nostro
Padre di non farci entrare in tentazione, cioè di aiutarci a dire no al tentatore, chiudendo la nostra porta
con il catenaccio che è l’amore di Dio che ci libera dal
male.
40. Commentando la remissione dei debiti, Agostino avvertiva i catecumeni che quanto era, per il
momento, solo una recita, dopo il battesimo sarebbe
diventato una preghiera. Questo avvertimento è in
qualche modo ripreso nella conclusione dell’omelia.
Con queste sette domande, delle quali Agostino af-
23
TEODORO DI MOPSUESTIA, Homiliae catecheticae, hom. 11; tr.
it. Le Omelie battesimali e mistagogiche di Teodoro di Mopsuestia, a cura
di Placida Flavio, Elledici, Torino 2008.
24
TEODORO DI MOPSUESTIA, Homiliae catecheticae, hom. 11, 1.
Inoltre alcuni ritengono che ad Antiochia (ma, da altri indizi, anche a
Cartagine e altrove) si conoscesse la prassi della traditio e della redditio
del Padre nostro, sul modello di quella del simbolo: si consegnava (traditio) solennemente e, beninteso, oralmente la preghiera del Padre nostro al catecumeno che doveva esprimerlo pubblicamente, renderlo
(redditio) ai suoi pari, alcuni giorni più tardi.
25
GREGORIO DI NISSA, Omelia sul Padre nostro, 6, in HAMMAN, Il
Padre nostro nella Chiesa antica.
26
La preghiera del Signore, 8, in HAMMAN, Il Padre nostro spiegato
dai padri della Chiesa (testo latino in PL 4, 523-524).
27
La preghiera del Signore, 23, in HAMMAN, Il Padre nostro spiegato
dai padri della Chiesa (testo latino in PL 4, 535-536).
28
Cf. AGOSTINO, Lettera 130, a Proba, in CSEL 44, 40-77; tr. it. in
Nuova biblioteca agostiniana, opera omnia di s. Agostino (latino-italiano)
a cura di p. Agostino Trapé, Città nuova, Roma; www.augustinus.it.
29
Cf. AGOSTINO, De gestis Pelagii ad Aurelium (Gli Atti di Pelagio), XII, 27, in Bibliothèque augustinienne, DDB, Paris, 21, 492; tr. it.
in Nuova biblioteca agostiniana.
30
Nelle opere di sant’Agostino è il Sermo (Discorso) 59, in PL 38,
400-402; tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
31
Cf. AGOSTINO, De sermone Domini in monte (Discorso del Signore
sulla montagna), II, 4, 15-16, in PL 34, 1275-1276; tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
32
Secondo S.T. PINCKAERS, «la grande originalità» del commentario di Agostino De sermone Domini in monte sta nel fatto che mette in
risalto il nesso fra beatitudini e doni. Cf. Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Cerf-Éditions universitaires, Paris-Fribourg 1985, 150-173, specialmente 160ss.
Agostino: il Padre nostro, un atto di fede
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ferma che le prime tre riguardano ciò che durerà per
sempre33 e le ultime quattro ciò che non durerà,34
siamo incoraggiati non solo a imparare a domandare
al Padre quanto desideriamo, ma anche a imparare
cosa dobbiamo desiderare. Nel commento al Discorso
del Signore sul monte, similmente Agostino scrive che
pregando il Padre nostro «apprendiamo che cosa
chiedere e otteniamo quel che chiediamo».35 Tuttavia
Agostino avverte Proba, in una lettera a lui indirizzata, che le parole della nostra preghiera sono certamente necessarie per ricordarci cosa domandare, ma
non servono né a informare il Signore né a piegarlo.36
41. Soffermandosi, in una sua lettera, su un versetto della Prima lettera a Timoteo (2,1), Agostino osserva che, nella Chiesa, la preghiera eucaristica si
chiude con il Padre nostro.37 Un tale spazio riservato
all’orazione domenicale nel culto cristiano ne attesta
la portata mistagogica. Quanti nella fede riconoscono
di poter essere chiamati figli di Dio, trovano la via
aperta per potersi accostare all’altare e ricevere il sacramento nel quale riconoscono il corpo di colui che,
pienamente Figlio, mediante il suo sacrificio li rende
figli e fratelli. In quanto figli, il predicatore Agostino li
esorta con queste parole: «Se siete il corpo di Cristo e
sue membra, è il vostro mistero che si trova sulla tavola
del Signore; è il vostro mistero che voi ricevete».38 Soffermandosi sulla misericordia di Dio che perdona il
peccato, Agostino rileva che essi stessi, in quanto fratelli, sono intimati a non escludere nessuno di quelli
che, tuttavia, sono separati. Senza perdere la speranza
nell’unità dei cristiani, sottolinea che «volenti o nolenti,
sono nostri fratelli. Cesserebbero di esserlo se non pregassero più il Padre nostro».39
II. Paternità e preghiera del «Pater»
nell’epoca medioevale
Il Padre nostro nella liturgia e nella spiritualità
42. Nel cuore della liturgia medievale occidentale, sotto il secolare influsso di Gregorio Magno (590604), il «Pater» assume una prima funzione di partecipazione alla preghiera di Cristo, preghiera
eucaristica e consacratoria, che lo precede, e una seconda funzione di preparazione alla comunione, che
viene subito dopo. Nella liturgia romana dell’epoca,
questa preghiera di Cristo è detta dal solo sacerdote,
mentre l’assemblea riprende la frase finale «sed libera
nos a malo» («ma liberaci dal male»).40 Questa frase finale serve da appoggio al celebrante per uno sviluppo
detto «embolismo»,41 seguito da una dossologia ripresa da tutto il popolo. La preghiera del Signore è
così vissuta in forma dialogata; questo contribuisce anche a strutturare l’assemblea come corpo di Cristo
nella sua relazione con chi la presiede.
43. Anche indipendentemente dalla liturgia, riguardo al Padre nostro il Medioevo raccoglie l’eredità
dell’epoca patristica. Sull’una o l’altra domanda si riprendono le spiegazioni di Origene, di Agostino o di
altri autori. Viene anche riletto il commento che Gio-
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vanni Cassiano aveva scritto nel secolo V nelle sue
Conferenze, che godettero di grande prestigio lungo
tutto il Medioevo e furono portatrici della convinzione che il Padre nostro deve racchiudere «ogni pienezza di perfezione, dal momento che il Signore
stesso ce ne ha dato l’esempio e il comando».42
44. Il simbolismo della paternità gioca un ruolo
fondante, soprattutto nella vita monastica, dove, a
partire dai «padri del deserto», l’ideale di conversione
è posto sotto il segno della relazione con l’anziano,
cioè con il padre spirituale. Questa pedagogia spirituale dell’ascolto è attuata in particolare nel cenobitismo (cioè nella vita monastica in forma comunitaria).
Nella Regola di san Benedetto (sec. VI), che eserciterà la sua influenza in tutto l’Occidente latino,
l’abate «si sa che nel monastero rappresenta Cristo,
poiché è chiamato col nome di lui, secondo le parole
dell’Apostolo: “Avete ricevuto lo spirito di adozione
dei figli, in virtù del quale noi invochiamo: abbà,
padre!”».43 Secondo Benedetto è in primo luogo Cristo stesso a essere designato come padre della comunità monastica. Per l’abate i monaci sono dei fratelli
ed egli esercita la paternità governando e insegnando;
i monaci sono chiamati a essere suoi discepoli.
Nei capitoli che organizzano l’ufficio divino, Benedetto nomina esplicitamente il Padre nostro. Ponendolo a conclusione degli uffici principali, dà uno
spazio e uno scopo particolare alla preghiera comune
del Padre nostro. «Certamente l’ufficio delle lodi o del
vespro non deve mai passare se alla fine non venga
recitata dal priore e ascoltata da tutti l’orazione domenicale, a causa delle spine delle discordie che sono
solite nascere, sicché i monaci, per la promessa che
fanno in questa preghiera dicendo: “Perdona a noi,
come anche noi perdoniamo”, si purifichino di tale
difetto».44
Benedetto sottolinea la sua preoccupazione per le
relazioni fraterne, per la vita comunitaria e dunque
per il perdono. Perdono chiesto al Signore e accordato
al prossimo, segno di un cammino di conversione nel
quale i monaci avanzano da figli di Dio e da fratelli.
45. La figura paterna era presente in ogni Chiesa
locale, dal momento che c’era l’abitudine di chiamare
i vescovi «padre». Però a poco a poco, ad esempio in
alcuni patriarcati d’Oriente, l’uso del termine si restringe indicando la persona del vescovo di Roma, che
diventerà «il papa». Questo appellativo si legherà con
altri titoli carichi di ulteriori ambiguità, come «summus pontifex»45 o «vicario di Cristo», titoli che, all’inizio del Medioevo, erano attribuiti a tutti i vescovi,
ma progressivamente servirono a qualificare solo il vescovo di Roma. Possiamo anche interrogarci sull’effetto – soprattutto nella religione popolare – delle
rappresentazioni di Dio Padre acconciato con una
tiara papale. Immagini di questo tipo si prestano a
una possibile confusione tra il potere della Chiesa e
la paternità di Dio. Il riferimento al Padre rischia allora di essere strumentalizzato a causa di un linguaggio dove le parole esprimono più una funzione
istituzionale che la paternità.
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46. Tuttavia, quando il primo abate di Clairvaux,
san Bernardo (1090/91?-1153), verso il 1149 scrive al
suo monaco d’un tempo divenuto vescovo di Roma
con il nome di Eugenio III il trattato Sulla considerazione, inizia indirizzandosi al «santissimo padre Eugenio» e nel prologo, con alcune espressioni tenta di
riprendere la tematica monastica della paternità spirituale: «Ti ho amato quando eri povero, e continuerò
ad amarti ora che sei diventato padre dei poveri e dei
ricchi. Se ti ho ben capito, non è venuta meno in te
quella povertà di spirito, per essere diventato padre
dei poveri! Mi auguro che il cambiamento non sia avvenuto in te, ma solo nel tuo modo di vivere e che
l’esaltazione al soglio papale si sia solo aggiunta al tuo
stato di povero, senza sostituirlo».46 Più avanti, raccomanda al suo interlocutore: «Nel palazzo compòrtati
da papa, in casa da padre di famiglia. I tuoi servitori
ti amino, altrimenti fa’ in modo che ti temano!».47
47. Nel secolo successivo, in un contesto di progressiva contestazione del feudalesimo e di nascita
dei comuni, Francesco d’Assisi (1181/82?-1226), giovane borghese, prende le distanze da questi atteggiamenti. In particolare crea una rottura con
l’immagine della comunità religiosa organizzata sul
modello della relazione spirituale di filiazione e si
orienta verso una comunità di fratelli, non vincolata
a un territorio e diretta da un guardiano eletto per
un certo periodo. Nella sua esperienza personale,
Francesco ha vissuto un iniziale conflitto di rottura
con il padre terreno, che i vari biografi possono interpretare come scelta preferenziale di un Dio Padre
che gli è rivelato contemplando il Cristo crocifisso:
«Finora ho chiamato te, mio “padre” sulla terra;
d’ora in poi posso dire con tutta sicurezza: Padre nostro, che sei nei cieli, perché in lui ho riposto ogni
mio tesoro e ho collocato tutta la mia fiducia e la mia
speranza».48 Prima di cercare un’altra figura paterna,
Francesco vuole essere conformato alla figura dell’unico Figlio, ed egli la trova e la sviluppa nel Cristo
crocifisso: è dal Padre che il Figlio procede ed è dal
Padre che noi riceviamo ogni vera ricchezza; è in
unione con il Padre che il Figlio afferma la sua libertà
e la sua obbedienza, e questo noi imitiamo in lui; è il
Padre che ci chiama a vivere da figli come Gesù, rivelandosi in tal modo sorgente di una fraternità che
trascende le divisioni sociali.
48. Dunque la fraternità spirituale non sopprime
la paternità, ma invita ogni fratello a riconoscersi figlio dello stesso Padre del cielo. Questo caratterizza la
pratica devozionale di Francesco e della sua comunità; in essa la preghiera del Padre nostro diventerà
per i «frati minori» un riferimento di capitale importanza. È infatti una parola che evita di cadere nell’inconsistenza dei propositi: «Qualunque frate proferisca
una parola oziosa o inutile sia tenuto a dire subito la
sua colpa e a recitare per ogni parola oziosa un Pater
noster. Voglio poi che, se il frate confesserà spontaneamente la colpa, dica il Pater noster per la propria
anima; se invece sarà prima redarguito da un altro, lo
applichi per l’anima di chi lo ha richiamato».49 Si
tratta di un invito a perdonare le offese e a lottare
contro la tentazione. Si tratta ancor più di un’occasione per far salire la lode verso colui che è «il sommo
bene, eterno, dal quale proviene ogni bene e senza il
quale non esiste alcun bene».50
49. Per la stessa ragione la preghiera del Padre nostro è data da recitare a ogni ufficio. La preghiera
«Lodi del Signore» – forse scritta da frate Francesco
o solo selezionata da lui51 – è una parafrasi del Padre
nostro in uso nella comunità francescana. Appartiene
33
Benché questo cominci già durante la nostra vita passeggera,
egli precisa nel commento al Discorso del Signore sulla montagna: cf.
AGOSTINO, De sermone Domini in monte, II, 10, 36, in PL 34, 1285; tr.
it. in Nuova biblioteca agostiniana.
34
Cf. AGOSTINO, Sermo (Discorso) 59, 5, 8, in PL 38, 402; tr. it. in
Nuova biblioteca agostiniana.
35
Cf. AGOSTINO, De sermone Domini in monte, II, 4, 15, in PL 34,
1275; tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
36
Cf. AGOSTINO, Lettera 130, a Proba, 11, 21, in CSEL 44, 40-77;
tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
37
Cf. AGOSTINO, Lettera 159 a Paolino, 2, 16, in PL 33, 636; tr.
it. in Nuova biblioteca agostiniana.
38
AGOSTINO, Sermo (Discorso) 272, in PL 38, 1246; tr. it. in Nuova
biblioteca agostiniana; cf. A.G. HAMMAN, L’eucharistie dans l’antiquité
chrétienne, DDB, Paris 1981, 239.
39
AGOSTINO, Enarrationes in Psalmos (Esposizioni sui salmi)
XXXII, 2, 29, in PL 36, 299; tr. it. in Nuova biblioteca agostiniana.
40
Cf. J.-A. JUNGMANN, Missarum sollemnia. Explication génétique
de la Messe romaine, t. III, Aubier-Montaigne, Paris 1954, 200-218 ; tr.
it. Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della messa
romana, 2 voll., Marietti, Torino 1952ss; ristampa anastatica: Ancora,
Milano 2004.
41
L’embolismo della liturgia romana («Liberaci, o Signore, da tutti
i mali…») potrebbe risalire al tempo di Gregorio Magno (secolo VI);
anche vari riti delle Chiese orientali conoscono simili prolungamenti
del Padre nostro: cf. A.G. MARTIMORT e coll., La Chiesa in preghiera,
II. L’eucaristia, Queriniana, Brescia 1985.
42
Cf. GIOVANNI CASSIANO, Conférences, IX, 18-25, in SC 54, 5561, qui 61 (nuova edizione: SC 54bis, 101-115); tr. it. Conferenze ai monaci, 2 voll., Città nuova, Roma 2000.
43
Regula sancti Benedicti, 2, 2-3, in SC 181, 441-443; tr. it. La Regola di san Benedetto e le Regole dei padri, a cura di S. Pricoco, testo latino
a fronte, Fondazione L. Valla - A. Mondadori, Milano 1995, 136-137.
44
Regula sancti Benedicti, 13, 12-13, in SC 182, 521; tr. it. La Regola, 173-175.
45
Anche se non bisogna confondere questo appellativo con quello,
pagano, di «pontifex maximus». Cf. GRUPPO DI DOMBES, Il ministero di
comunione nella Chiesa universale (1985), n. 53, nota 40; EO 2/1059.
46
BERNARDO, De consideratione, Praefatio, in PL 182, 727A-808A;
tr. it. La considerazione, in Opere di San Bernardo, vol. I, testo latino a
fronte, Scriptorium Claravallense, Milano 1984, 760-761.
47
BERNARDO, De consideratione, Liber IV, 22; tr. it. La considerazione, 888-889.
48
BONAVENTURA, Legenda major, c. 2, § 4 in FRANÇOIS D’ASSISE, Écrits, vies, témoignages, sotto la direzione di J. Dalarun, Cerf Éditions franciscaines, Paris 2010, t. II, 2252; tr. it. Leggenda maggiore di san Francesco d’Assisi, in Opere di san Bonaventura 14/1
Opuscoli francescani, testo latino a fronte, Città nuova, Roma 1993;
Fonti francescane, n. 1043. Cf. anche TOMMASO DA CELANO, Vita secunda, c. 7, § 12, in FRANÇOIS D’ASSISE, Écrits, vies, témoignages, t.
I, 1478; tr. it. Vita seconda di san Francesco d’Assisi, in Fonti francescane, n. 597.
49
TOMMASO DA CELANO, Vita secunda, c. 119, § 160, in FRANÇOIS D’ASSISE, Écrits, vies, témoignages, t. I, 1655; tr. it. Vita seconda di
san Francesco d’Assisi, in Fonti francescane, n. 744. Cf. anche Specchio
di perfezione, c. 82, in Fonti francescane, n. 1779.
50
Parafrasi del «Padre nostro», in Fonti francescane, n. 267.
51
Da un libro a un altro gli autori cambiano di opinione: cf. T.
DESBONNETS, T. MATURA, J.-F. GODET e D. VORREUX, François d’Assise. Écrits, in SC 285, 39-40.
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cumenismo
al genere allora in voga della «preghiera farcita» o
«traslata»,52 un po’ paragonabile all’attuale procedimento della liturgia latina nei riguardi del Padre nostro, che essa fa precedere da una monizione e seguire
da un commento sul «Liberaci dal male». In un contesto di riorganizzazione della Chiesa e della cristianità latine sotto la ferma guida di papa Innocenzo III,
l’originalità di questa preghiera sta nel fatto che essa
ridà valore alla paternità di Dio come riferimento che
non può essere strumentalizzato. Nondimeno i «figli
spirituali» di Francesco, nella loro missione itinerante
di evangelizzazione in ogni parte del mondo, saranno
zelanti servitori del papa.
Il «Padre nostro» in Tommaso d’Aquino
(1224/25?-1274)
50. L’Ordine dei predicatori, fondato da Domenico di Guzman (1170-1221), è guidato dallo stesso
ideale di fraternità degli altri ordini mendicanti, in
particolare dei frati minori, con in più un’accentuazione della passione per la verità e la salvezza degli
altri. La tradizione domenicana si caratterizza anche
per una vocazione alla responsabilità personale che si
esprime segnatamente nell’insegnamento morale di
Tommaso d’Aquino: l’ultimo itinerario di ritorno dell’uomo, guidato dalla grazia, verso Dio, che l’ha
creato a sua immagine e che, solo, può colmare la sua
aspirazione alla felicità.
Secondo Tommaso d’Aquino la preghiera è l’interprete di questa aspirazione, in particolare lo è
l’orazione domenicale, che presenta nell’ordine dovuto la totalità di quanto abbiamo il diritto di desiderare. Anzitutto il nostro fine ultimo: «Vogliamo la sua
gloria e godere di questa gloria» (domande 1 e 2); seguono i mezzi per raggiungerla, o direttamente obbedendo alla sua volontà (domanda 3) o come aiuto
alle nostre opere meritorie (domanda 4), e ancora evitando gli ostacoli che bloccano la nostra strada verso
la felicità (domande 5, 6 e 7).53
51. Nelle diverse occasioni in cui commenta il
Pater,54 Tommaso d’Aquino fa spesso riferimento al
commento di Agostino sul Discorso del Signore sul
monte (libro II, c. 11, § 38), che metteva in rapporto le
domande dell’orazione domenicale con i doni dello
Spirito Santo e con le beatitudini.55 Semplicemente
citato nella Somma teologica,56 questo approccio agostiniano diventa oggetto di un commento personale
nella serie di Discorsi tenuti con certezza a Napoli nel
1273, un anno prima della sua morte.
52. In questi Discorsi,57 sui quali poco possiamo
soffermarci, Tommaso comincia con il sottolineare le
qualità del Padre nostro. Osserva in particolare che
questa preghiera è una manifestazione di due amori,
quello di Dio e quello del prossimo: «Infatti per dimostrare il nostro amore verso Dio lo chiamiamo
“Padre”, e per esprimere il nostro amore verso il prossimo, preghiamo per l’insieme di tutti gli uomini dicendo “Padre nostro”; spinti dallo stesso amore
aggiungiamo “rimetti a noi i nostri debiti”» (§ 6). In
seguito torna sulla stessa esigenza (§ 16). Già nel suo
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Compendio di teologia (II, 5) ricordava l’esigenza di
pregare per tutti, imitando Dio, il cui amore va a ogni
essere e specialmente agli uomini. Inoltre, «anche se
la nostra speranza si appoggia soprattutto sull’aiuto
divino, ci aiutiamo comunque gli uni gli altri per ottenere più facilmente ciò che chiediamo».58
53. A proposito della quarta domanda, nella serie
di Discorsi napoletani, Tommaso nota che dopo le richieste riguardanti i beni, che sarà possibile realizzare
soltanto al termine di questa vita, è conveniente domandare «i beni necessari alla vita presente e posseduti perfettamente quaggiù» (§ 54). A suo parere,
Cristo ci insegna a evitare i peccati che commettiamo
abitualmente a causa di uno sfrenato desiderio dei
beni terreni (§ 57). E constata: «Egli ci insegna a domandare il nostro pane per oggi, cioè a domandare il
necessario per il momento presente» (§ 61). Ma, sulla
linea dei padri, prosegue: «Esistono, oltre al pane, nutrimento del corpo, altri due tipi di pane, quello sacramentale e quello della parola di Dio. Nell’orazione
domenicale, noi domandiamo anche il nostro pane
sacramentale; la Chiesa lo prepara ogni giorno e noi
lo riceviamo in un sacramento, come pegno della futura salvezza. (…) Ugualmente, nell’orazione domenicale, chiediamo quest’altro pane che è la parola di
Dio; della quale Gesù ha detto: “Non di solo pane
vive l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di
Dio” (Mt 4,4). Da questa parola, da questo verbo di
Dio, deriva per l’uomo la beatitudine, che consiste
nella fame e sete di giustizia. Quando infatti possediamo i beni spirituali, li desideriamo ancora di più e
questo desiderio acutizza l’appetito e la fame, che saranno pienamente saziati nella vita eterna» (§ 62).
54. Ancora Tommaso d’Aquino fa notare che la
quinta domanda suscita in noi timore – a causa dei
nostri peccati – e speranza, a causa della misericordia di Dio (§ 67). Distingue la remissione della colpa
concessa con la contrizione e con il desiderio di confessarsi e la remissione della pena ottenuta col sacramento della penitenza e le indulgenze (§§ 68-69).
Sottolineando poi che il perdono degli altri è la condizione per avere il perdono di Dio, si interroga sul
modo di perdonare i peccati altrui distinguendo l’atteggiamento del cristiano «perfetto» che precede chi
l’ha offeso, e quello richiesto a tutti di accordare il
perdono a chi lo sollecita. Aggiunge infine che siamo
tenuti a pronunciare queste parole, e questo vale
anche per chi non abbia il proposito interiore di perdonare il prossimo: «Infatti egli non mente, perché
non prega a nome suo, ma in nome della Chiesa, la
quale non vi si trova in errore; per tale motivo questa
domanda è al plurale» (§ 73).
55. Tommaso d’Aquino, parlando della sesta domanda, presenta un lungo esposto sulla tentazione.
Spiega in che senso Dio ci mette alla prova: per manifestare la virtù dei giusti, come Abramo e Giobbe.
Non incita comunque mai una persona al male. «Solo
permettendo il male e non ostacolandolo, Dio, se così
si può dire, incammina l’uomo al male. Si potrà così
affermare che induce un uomo in tentazione, quando
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ritirando la sua grazia a causa dei numerosi peccati di
quell’uomo l’effetto sarà di farlo cadere nel peccato.
Per essere preservato da una tale sciagura, il salmista
chiede a Dio nella preghiera: “Non abbandonarmi
quando declinano le mie forze” (Sal 71,9). Invece, grazie al fervore di carità che egli dona, Dio conduce
l’uomo in modo che non sia indotto in tentazione. La
carità infatti, per quanto minima, può resistere a ogni
peccato» (§ 86).
Questo insegnamento di Tommaso d’Aquino influenzerà grandemente i commentari ulteriori, in particolare per il legame che egli presenta tra l’orazione
domenicale e la virtù della speranza.59
La fine del Medioevo
56. In Europa, gli ultimi secoli del Medioevo rappresentano un periodo assai travagliato dal punto di
vista della vita sociale (grande peste, guerra dei cento
anni) come pure della vita della Chiesa (il grande scisma, nel corso del quale, a partire dal 1378, vi sono
contemporaneamente due o anche tre papi, finirà
solo nel 1415). Si prega il Padre nostro in un mondo
inquieto per il suo futuro e che desidera ardentemente
una riforma spirituale. Tra gli aspetti più caratteristici
di quest’epoca vi è senza dubbio il vigoroso sviluppo
dei movimenti mistici (e molti mistici commentano il
Padre nostro), ma anche una pietà laica e personale,
espressa con molta forza nella Devotio moderna.60
Questa corrente, nata nei Paesi Bassi alla fine del secolo XIV, predica una spiritualità semplice e accessibile a tutti e incoraggia la preghiera del Padre nostro.
nostro è anche l’oggetto della predicazione. Gerson
(1363-1429) uomo di cuore oltre che di intelligenza,
cancelliere dell’Università di Parigi, è un eminente
rappresentante della preoccupazione della trasmissione che anima in quell’epoca molti intellettuali. A
lato del suo lavoro di teologo, egli consacra molto
tempo alla predicazione, all’insegnamento del catechismo e alla formazione del clero diocesano. Il suo
ABC della gente semplice (o Alphabetum puerorum)
propone un’iniziazione ai fondamenti della fede cristiana, tra i quali c’è l’orazione domenicale.
«Dicono che mi devo occupare di cose più grandi.
In verità non so se la mia povera persona, con l’aiuto
della grazia di Dio, possa servire a qualcosa di più
grande che strappare le anime dalla gola del cane infernale e dalle porte stesse della geenna, più grande
che piantare, per così dire, queste anime di fanciulli e
innaffiare questa parte così bella del giardino della
Chiesa, con il desiderio che Gesù Cristo la faccia crescere…».61
Non è il solo. Dovunque in Europa, ma soprattutto
al Nord, in Renania, in Italia, alcuni predicatori si
fanno un dovere di presentare questa preghiera. Cominciano a circolare anche traduzioni in francese.
La trasmissione del Padre nostro
57. Da secoli i concili regionali ricordano che
spetta ai genitori insegnare ai figli il Padre nostro; un
certo numero di esempi ci confermano che effettivamente questa iniziazione ha luogo in seno alla famiglia (Giovanna d’Arco l’ha appreso sulle ginocchia
della mamma). Ma, alla fine del Medioevo, il Padre
La preghiera del Padre nostro
58. Il Padre nostro è quasi sempre recitato ad alta
voce, come nei secoli precedenti. Dovunque si diffonde l’abitudine, ereditata dal monachesimo, di recitarlo a ripetizione: per sostenere la meditazione
personale sulla vita di Cristo, per tenersi vigili nell’attesa del suo ritorno, ma anche per il riposo delle
anime dei defunti. Alcuni, in tutti gli strati della società, lo recitano ogni giorno centinaia di volte. In
Francia, il «patenôtre», antenato del rosario ma destinato a sgranare dei Pater, si trova nelle tasche di molta
gente, anche modesta. Ma, alla fine del nostro periodo, si assiste a un movimento generale di interiorizzazione: la preghiera del Padre nostro diventa più
52
Con la parola «tropo» si indica una figura stilistica (retorica)
che consiste nell’usare un termine o un’espressione in svariati sensi
che gli danno consistenza. Ben presto si è voluto soppesare le parole con le quali si pregava, spiegarne le armonicità. Nella liturgia
della messa, «l’embolismo» («Liberaci da tutti i mali») ne è testimonianza, poiché si tratta di uno sviluppo dell’ultima domanda.
Così, in modo immaginoso, si può dire che il Padre nostro è «farcito» dal momento che le sue domande costituiscono ciascuna l’oggetto di uno sviluppo.
53
Summa theologiae, II-II, q. 83, a. 9.
54
TOMMASO D’AQUINO ha commentato il Padre nostro a più
riprese: a parte il suo insegnamento del Liber sententiarum (12521254) e la compilazione di testi patristici della Catena aurea (12611265), gli altri testi sono stati redatti negli ultimi anni della sua vita:
commento del capitolo 6 del Vangelo secondo Matteo (1268-1272)
il cui testo pubblicato è interpolato, trattato della virtù di religione
nella II-II della Summa theologiae (1271-1272), esposizione incompiuta nel Compendium theologiae (1272-1273) e nella serie di Discorsi sul Pater (1273).
55
In Tommaso d’Aquino tuttavia c’è un’evoluzione. Nella sua
prima opera poneva le sette domande in corrispondenza con i sette
doni dello Spirito Santo cominciando con la sapienza – secondo
l’ordine di Is 11,1-4 – e con le beatitudini, enumerate però in ordine inverso rispetto all’esposizione del Vangelo secondo Matteo,
seguendo in questo Pascasio Radberto; nel Discorso, come nella
Somma teologica, segue la presentazione di Agostino. Cf. PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne, 166ss. Osserviamo pure che
alcuni commentatori aggiungeranno a questa duplice corrispondenza una terza, collegando ciascuna domanda del Pater non soltanto ai doni dello Spirito Santo e alle beatitudini, ma anche alle
tre virtù teologali e alle quattro virtù cardinali, secondo l’insegnamento del Maestro (Summa theologiae, I-II, q. 69, a. 1).
56
Summa theologiae, II-II, q. 83, a. 9, sol. 3, in risposta a
un’obiezione sulla formulazione opportuna delle domande della
preghiera del Signore.
57
In Orationem dominicam, in TOMMASO D’AQUINO, Opuscoli
spirituali: commenti al Credo, al Padre nostro, all’Ave Maria e ai
dieci comandamenti, traduzione e note a cura di P. Lippini, Edizioni Studio domenicano, Bologna 1999.
58
Compendium theologiae seu Brevis compilatio theologiae ad
fratrem Raynaldum; tr. it. TOMMASO D’AQUINO, Compendio di teologia, a cura di A. Selva e A. Lobato Casado, Edizioni Studio domenicano, Bologna 1995; ID., Compendio di teologia e altri scritti,
a cura di A. Selva e T.S. Centi, UTET, Torino 2001.
59
Questo è l’oggetto della seconda parte (incompiuta) del suo
Compendio di teologia.
60
Precisamente alla Devotio moderna si rifà l’Imitazione di Cristo, opera che ebbe una larghissima diffusione.
61
Citato da É. GERMAIN, 2000 ans d’éducation de la foi, Desclée, Paris 1989, 26.
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cumenismo
Innocenzo Gargano
personale, si sviluppa ormai nel segreto delle stanze
private e nel silenzio piuttosto che nello spazio pubblico delle chiese, delle strade o dei campi. I fedeli si
allontanano dalle pratiche incantatorie. La pratica
dell’orazione domenicale contribuisce allo sviluppo di
una spiritualità più interiore.
59. I pochi accenni che abbiamo dato bastano a
far cogliere la complessità del periodo medievale.
Malgrado le ambiguità che abbiamo espresso, il Padre
nostro è stato giustamente riconosciuto come la preghiera fondamentale dei cristiani. Inoltre ha generato
e modellato le relazioni comunitarie come relazioni
di fraternità e di filiazione. A prescindere dai diversi
usi del termine «padre» durante questo periodo, la
preghiera insegnata da Gesù ricordava che ogni preghiera deve essere ultimamente indirizzata al Padre, –
come testimonia in particolare la preghiera eucaristica.
È importante che ora ci soffermiamo sul secolo
XVI per chiederci come ci si è riferiti in quel tempo
al Padre nostro, prima da parte protestante, poi da
parte cattolica.
«Lectio divina»
su il Vangelo di Matteo/5
«Coraggio, sono io!» (cc. 13,53–18,35)
P
rosegue l’apprezzata lectio divina
dell’autore sul Vangelo di Matteo.
Il testo commentato appartiene a uno
dei cinque grandi discorsi di Gesù, il
«discorso ecclesiastico», e alla sezione
narrativa che lo introduce. Non mancano eventi, episodi, miracoli, situazioni
personali di Gesù e dei suoi discepoli
sui quali Matteo sollecita la particolare
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60. Il secolo XVI apre un nuovo periodo della storia della Chiesa in Occidente. A partire dagli anni
1560, dopo il fallimento dei primi colloqui in vista
dell’unità, il movimento riformatore (sia la «Riforma
protestante» sia la «Riforma cattolica») inaugura l’ora
del «confessionalismo», delle «guerre di religione» e
delle «ortodossie confessionali». Nel corso del processo storico di separazione, l’aggettivo «cattolico»
che qualificava le Chiese cessa di essere rivendicato
dai «protestanti» e diventa l’attributo della sola
Chiesa «cattolica romana». Ne consegue che ogni
volta che parleremo di «Chiesa cattolica» nel sèguito
di questo documento, si deve di fatto intendere
«Chiesa cattolica romana». A partire dagli anni 1970,
le Chiese nate dalla Riforma protestante tentano tuttavia di riappropriarsi della qualifica di «cattolico» nel
senso pieno del termine.
61. Per quanto riguarda il secolo XVI, ci soffermeremo sul pensiero di Lutero, su quello di Calvino
e sui primi catechismi protestanti, presentando poi
l’uso e l’interpretazione del Padre nostro nella Chiesa
cattolica. Daremo anche uno sguardo alle principali
tendenze che segnarono il protestantesimo e il cattolicesimo dalla fine del secolo XVI fino al XX. Per terminare presenteremo le tappe ecumeniche degli ultimi
decenni. Il nostro percorso è necessariamente parziale: non parleremo dell’anglicanesimo né delle altre
Chiese o confessioni nate dalla Riforma protestante.
Speriamo di riuscire a mettere in luce almeno alcuni
tratti fondamentali della pratica e della comprensione
del Padre nostro lungo questi secoli, individuando i
motivi che hanno dato luogo a controversie separatrici
e altri che al contrario hanno permesso di avanzare sul
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I. IL PADRE NOSTRO
E LA RIFORMA PROTESTANTE
1) Il Padre nostro come luogo-test della fedeltà
al Vangelo: Martin Lutero (1483-1546)
62. Ponendosi sotto l’autorità dei testi biblici e nella
linea di sant’Agostino, Lutero si serve del Padre nostro
come luogo-test della teologia e della pratica di coloro
che lo pregano. La paternità di Dio e l’invocazione
Pater noster sono una chiave di lettura del Padre nostro, ma anche della teologia e della vita cristiana.62
Lutero polemizza contro un’abitudine medievale
di meditare il Padre nostro partendo dalla domanda
finale «Liberaci dal male».63 Bisogna invece seguire
esattamente l’ordine, che rappresenta una pedagogia
della preghiera: Dio è Padre, inoltre è nostro Padre, tutto il resto ne deriva. Il Padre nostro sta dunque nel
cuore del processo di riconoscimento di Dio come Dio
amante e misericordioso.
63. Affermare che Dio è Padre (è il suo essere, non
il suo titolo) implica che non lo diventa per mezzo dell’assoluzione, dopo che si è recitata la preghiera del
Padre nostro per penitenza. Egli è e rimane Padre per
i suoi figli in tutte le circostanze e la giustizia del padre
non equivale a quella di un giudice severo. È quanto
dimostra il Figlio, che rivela l’essere del Padre e che si
fa fratello degli uomini.64 La paternità è allora
un’espressione analoga al concetto di grazia.
Dio è anche protettore, come una madre: con una
parafrasi, il Riformatore collega questo tema alla domanda del Padre nostro «Liberaci dal male».65 Nel
1532, in un corso sul salmo 51, Lutero afferma che
vedere Dio significa riconoscerlo «come una madre
favorevole e misericordiosa».66
64. Quanti nella preghiera dicono «Padre nostro»
diventano per il fatto stesso fratelli e sorelle, beneficiari di una fratellanza. Il loro non è un diritto acquisito, ma una rivelazione che implica la necessità della
preghiera quotidiana del Padre nostro per continuare
a rendersene conto. In questo spirito, il credente
prega il Padre nostro, che insieme è anche un test per
la fede: è possibile credere che, pur essendo peccatore,
egli è figlio di Dio e fratello di Cristo?67
Dire «nostro» esprime da un lato la potenza di
62
Le spiegazioni che seguono si basano sullo studio di G. NICODie pragmatische Theologie des Vaterunsers und ihre Rekonstruktion durch Martin Luther, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2005.
Gli scritti di Lutero saranno citati secondo l’edizione detta di Weimar
(WA).
63
Parafrasi del Padre nostro, in WA 59, 23s.
64
Predicazione su Ef 3,14-21, 1.10.1525, in WA 17 I, 430s.
65
Commento di Isaia, 1527-1530. Su Is 46,3: cf. WA 31 II, 370,
30ss. Su Is 49,15: cf. WA 31 II, 404, 34ss.
66
«Deum videre i.e. cognoscere ut matrem faventem, misericordem» (un altro redattore avrebbe eliminato nella versione successiva
l’espressione ut matrem!); Enarratio Psalmi 51, in WA 40 II, 423,
11ss.
67
Lutero risponde che l’apostolo Pietro l’ha sperimentato. Gesù
parla a Pietro senza rammentare il suo peccato, chiamandolo fratello.
Proprio qui si spiega l’affermazione della giustificazione: da parte dell’uomo noi vediamo i nostri peccati; da parte di Cristo, l’amore è un
dato acquisito. Anche le prime tre domande del Padre nostro non posLAUS,
Dio, ma anche l’accettazione del totale non-potere dei
figli nei confronti del Padre. Il vero potere è quello
della fede, che crede che tutto è possibile al Padre. Secondo Lutero, il Padre nostro è una preghiera di Wörtlein, di «piccole parole», apparentemente debole, ma
potente per la fede che apre alla salvezza. In questo
sta tutto l’intreccio della «teologia della croce» luterana: la fede deve discernere l’arrivo della salvezza
nella povertà e nello spogliamento.
65. Il termine «nostro» deriva da un’affermazione
cristologica: l’espressione «pro nobis» ricorda che Dio
è nostro Padre per mezzo del Figlio. Da parte di Dio,
la salvezza è già offerta, le espressioni del Padre nostro
non sono necessarie a Dio, ma alla nostra preghiera.
Per Lutero il Padre nostro, preghiera ebraica, diventa preghiera cristiana per la certezza della salvezza
in Cristo. La salvezza è collegata alla preghiera di
Gesù per ottenere il perdono degli uomini: «Perdona
loro». Noi corrispondiamo a questa preghiera chiedendo a nostra volta il perdono nel Padre nostro con
la certezza di essere esauditi, non in un lontano futuro, ma fin d’ora.68 Come Cristo in cielo intercede
per l’uomo, il credente sulla terra domanda perdono
in nome di Cristo: è questo il «gioioso scambio» che
fa della preghiera il luogo della giustificazione per la
fede.69 Per Lutero, il fondamento cristologico che costituisce la Chiesa cristiana è la preghiera in nome di
Cristo.70
66. Infine, il luogo dove il Padre riconosce il credente non è lo sforzo del credente, ma la risurrezione
di Gesù Cristo. Lutero polemizza contro una preghiera che offre anziché ricevere: «Ecco perché abbiamo respinto (…) la preghiera dei monaci e dei preti
che giorno e notte gemono e borbottano in modo assassino, senza che nemmeno uno di loro pensi anche
solo a chiedere (…). Al contrario non hanno pensato
ad altro che a compiere un’opera buona, per rimunerare in tal modo Dio. Non volevano ricevere da lui,
ma dargli [qualcosa]».71 Il Padre nostro non è
un’opera di preghiera, ma situa gli oranti nella loro
situazione fondamentale di fronte a Dio. Tra «Padre»
e «nostro» (Pater noster) si concentra tutto il Vangelo,
la giustificazione realizzata: in tutto e contro tutto gli
oranti sono diventati figli del Padre.
sono certo essere dall’uomo, ma dalla volontà e dal potere di Dio, e bisogna porle sotto l’invocazione Pater noster. Soltanto lui è in grado di
realizzare la sua potenza; la fede o la non-fede dell’orante nulla potrà
cambiare. Ma il peccato di non credere a questa grazia immeritata e
di scrutare unicamente il proprio peccato è davvero il peccato più
grave, perché significa peccare contro la grazia, mentre peccare contro i comandamenti significa peccare contro la Legge, cosa che è perdonabile.
68
Predicazione su Mt 13,44 (1517), in WA 4, 624, 26ss.
69
Predicazione su Mt 13,44 (1517), in WA 4, 301.
70
«Il Cristo ha formulato la preghiera del Signore alla maniera
ebraica, rivolta al Padre soltanto. Tuttavia quelli che la esprimono sono
esauditi attraverso il Figlio»: M. LUTERO, Discorsi a tavola, a cura di L.
Perini, Einaudi, Torino 1967, n. 66 (1531), in WA, Tischreden 1, 23.
71
Il Grande catechismo (1529), § 762, in M. LUTERO, Opere scelte:
1. Il Piccolo catechismo – Il Grande catechismo, a cura di F. Ferrario,
Claudiana, Torino 1998, 253.
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67. Questa controversia sulla giustificazione s’infiammò in particolare a proposito della domanda «rimetti a noi i nostri debiti, come anche noi li
rimettiamo…». L’importanza centrale del Padre nostro è riscontrabile nella polemica contro le indulgenze, nelle 95 tesi del 1517. Lutero contesta
l’affermazione che alcuni santi avrebbero adempiuto
perfettamente i comandamenti di Dio (dal momento
che i loro meriti costituiscono la base delle indulgenze). Siccome anche i santi hanno dovuto pregare
il Padre nostro e dire «rimetti a noi i nostri debiti», il
Padre nostro costituisce da solo la prova che non esistono opere buone in soprannumero che sarebbero il
tesoro della Chiesa legato ai meriti dei santi.72 Anche
i santi e Maria hanno pregato il Padre nostro.73
68. La stessa posizione si manifesta nella disputa
con Tommaso de Vio, detto il Gaetano, ad Augsburg
nel 1518, a proposito del tesoro delle indulgenze. Il
Gaetano può accettare il simul peccator simul iustus
(«allo stesso tempo peccatore e giusto»), anche per i
santi. Ma, secondo lui, esistono opere rese possibili
dalla grazia di Dio nell’uomo, e i santi ne beneficiano
in abbondanza; queste opere buone inghiottono
quelle cattive. Ora, secondo Lutero, nel Padre nostro
la domanda di perdono non riguarda affatto un giudizio divino secondo opere umane, ma il tipo di perdono immeritabile che scaturisce dalla paternità di
Dio. Basarsi sui meriti dei santi significa dunque cancellare il vertice del Padre nostro: solo in quanto figli
del Padre possiamo domandare il perdono del Padre
e averne la certezza.74
69. Nella controversia contro Eck, nel 1518, Lutero si difende contro le penitenze meritorie legate
alla preghiera ripetitiva del Padre nostro: così ad
esempio contro l’affermazione di Eck che un peccato
mortale può essere perdonato a chiunque riceva dal
prete la penitenza di pregare durante la quaresima il
Padre nostro cinque volte al giorno.75
Se il Padre nostro costituisce la migliore lettera di
indulgenza, per di più gratuita, non è per mezzo della
Chiesa, ma perché Dio dona la vera penitenza che è
l’accettazione del suo perdono. La preghiera del
Padre nostro, intesa come confessione del peccato e,
insieme, dichiarazione di perdono, non resta esterna
al credente come l’indulgenza o il pellegrinaggio. Cristo infatti pone il perdono dei peccati nel cuore del
credente.76
70. Nella terza serie di tesi contro gli antinomisti
(che rifiutano l’uso della Legge a vantaggio del Vangelo), nel 1538, Lutero sviluppa come tesi centrale
(tesi 18) l’affermazione che la preghiera del Padre nostro è la confessione del peccato e la penitenza quotidiana del credente.77 Ciò presuppone che l’orante
annoveri se stesso fra gli empi; pregando infatti confesso ciò che in quel momento mi manca e ciò che
spero come dono (tesi 28). Da questa premessa deriva
con evidenza che, anche presso i credenti, la Legge
continua a svolgere una funzione essenziale (tesi 2224). Ora il Padre nostro dev’essere pregato «da tutta
la Chiesa», «fino alla fine del mondo» e «senza ecce-
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zione per alcun santo fino alla morte»: la Chiesa,
anche se santa, è pure peccatrice!78
71. Il richiamo alla fraternità e all’uguaglianza di
tutti gli oranti riconosciuti come figli di Dio comporta
una punta polemica, non solo contro i teologi e il
clero, ma anche contro i principi. I principi, i ricchi e
gli eruditi sono contemporaneamente peccatori e figli
di Dio, bisognosi di fare ogni giorno penitenza, non
per mezzo di opere ascetiche o della recita molteplice
del Padre nostro, ma abbandonandosi alla misericordia di Dio e alla certezza che la salvezza viene unicamente per la grazia della risurrezione di Gesù Cristo.
Nel 1544, Lutero proibisce a tutti i principi di pregare
il Padre nostro se non sono pronti a riconoscere la
loro situazione di peccatori davanti a Dio e che solo
per grazia sono chiamati figli di Dio, allo stesso titolo
di ogni altro credente, di qualsiasi condizione.79
72. Questa interpretazione del Padre nostro implica il sacerdozio universale; Lutero infatti stabilisce
un’analogia tra il ruolo dell’individuo credente e il ministero della Chiesa. Il sacerdozio di tutti i battezzati
comporta in particolare il compito di intercedere. Dal
momento che Cristo ha trasmesso il Padre nostro a
tutti i credenti, il sacerdozio della preghiera spetta a
tutti loro.80 Nella domanda di perdono i credenti intercedono gli uni per gli altri: ciò deriva dal loro ruolo
sacerdotale.81
Come confessione del peccato e come penitenza
quotidiana il Padre nostro svolge una funzione sacramentale. Non sostituisce il battesimo e la Cena, ma vi
conduce. Quando il credente domanda «venga il tuo
Regno», si appropria del battesimo nella sua vita;
quando implora «rimetti a noi i nostri debiti come
anche noi li rimettiamo» è nel cuore della Cena.82 La
domanda «sia fatta la tua volontà» dev’essere compresa come un vero sacrificio, più che il sacramento
dell’altare. Si tratta infatti del sacrificio della volontà
personale dell’uomo naturale che resiste a Dio.83
Il Padre nostro non è una preghiera spontanea ed
è possibile solo in seguito a una conversione interiore
che porta a vedere in Dio il Padre che ama. Questa
conversione, sempre da rivivere, è indotta dal Padre
nostro e fa nascere questa preghiera. Non la penitenza conduce alla filiazione, ma la grazia immeritata
della filiazione per mezzo di Cristo apre alla vera penitenza.
2) Il Padre nostro, preghiera perfetta del cristiano:
Giovanni Calvino (1509-1564)
73. Nel terzo libro della sua Istituzione della religione cristiana, Giovanni Calvino consacra un lungo
capitolo all’orazione e in particolare al Padre nostro.84
Come Lutero, egli presenta l’orazione come
l’espressione fondamentale della fede: se crediamo
che il nostro bene dipende unicamente da Dio, dobbiamo invocarlo e chiedergli di realizzare le sue promesse. L’efficacia della preghiera è garantita dall’alleanza che Cristo ha siglato con il suo sangue e
dall’intercessione che egli non cessa di presentare in
nostro favore. La preghiera presuppone dunque la
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fede e siccome non possiamo appoggiarci su noi stessi,
quando ci rivolgiamo a Dio siamo guidati dallo Spirito
Santo. Ci sono richieste alcune disposizioni generali:
che siamo distaccati «da ogni sollecitazione e pensiero
carnali», che «abbandoniamo la fiducia in noi stessi»,
che le nostre domande corrispondano a bisogni reali
e siano espresse con «affetto ardente», che speriamo
veramente di essere esauditi.85 Ma imparare il modo
di pregare non basta; è necessario scoprire «lo stile e
la formulazione della preghiera dataci dal nostro Padre celeste per mezzo del suo dilettissimo Figlio, il nostro Signore Gesù Cristo»:86 così Calvino introduce la
spiegazione del Padre nostro.
74. Dio ha voluto che, come bambini, lo chiamassimo con il nome di «Padre»; ha anche voluto che
lo chiamassimo «Padre nostro», e questo implica che
siamo in comunione tra noi: «Egli è il Padre comune,
da cui proviene tutto il bene che possiamo avere; bisogna dunque che fra noi nulla sia diviso e separato,
ma che siamo pronti, con libertà e generosità di cuore
a darcelo reciprocamente gli uni agli altri, secondo le
necessità».87
Altrove Calvino consacra un lungo testo all’esigenza di unità che scaturisce dalla formulazione del
Padre nostro in prima persona plurale.88 «La preghiera del cristiano dev’essere regolata e ponderata in
modo da essere comune e da includere tutti coloro
che gli sono fratelli in Gesù Cristo». Infatti, in ragione
della stessa grazia accordata in dono a tutti i credenti,
la filiazione divina è offerta a tutti loro «per adozione»: nel riconoscimento e nella riconoscenza, tutti
devono quindi sapere che sono fratelli. E poiché «la
divisione chiuderebbe la porta alle loro preghiere», i
cristiani hanno l’ordine di «stringersi e unirsi in un
vero accordo».
«Tutte le nostre preghiere devono essere talmente
comuni da riguardare sempre la comunità che nostro
Signore ha chiamato al suo Regno e alla sua casa»,
ma la nostra preghiera deve ugualmente essere destinata anche agli altri uomini, con i quali l’orante deve
sentirsi in comunione. Secondo Calvino, la preghiera
dev’essere ancora più inclusiva dell’elemosina: «Noi
possiamo infatti aiutare con i nostri beni soltanto coloro di cui conosciamo il bisogno, ma possiamo e dobbiamo aiutare con la preghiera anche coloro che non
conosciamo affatto».
75. Questo Padre è «nei cieli» nel senso che «è
dappertutto e riempie tutte le cose».89 Noi preghiamo
perché il suo nome sia santificato: ovviamente la maestà di Dio è già santificata in sé stessa, ma è necessario che «domandiamo che sia reso a Dio l’onore di
cui è degno».90 Preghiamo poi perché venga il Regno
di Dio, cioè perché Dio accresca il numero dei suoi
fedeli e, per mezzo dello Spirito, viva sempre più in
72
Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute, in WA 1,
530, 16s.
73
Lutero afferma questo una sola volta, nella sua prima lettura
dei salmi (1513-1515), a proposito del Salmo 50,14 («Offri a Dio come
sacrificio la lode»). Nella linea di Agostino, egli afferma: «Se Dio ci dovesse imputare ciò che esiste in noi al di là dei suoi doni, noi saremmo
immediatamente dei peccatori. Ma noi siamo salvati per il fatto che
egli non ci imputa la nostra insignificanza, nel momento in cui noi la
confessiamo. Così, non un solo santo, nemmeno la santa Vergine,
mente dicendo: “Rimetti a noi i nostri debiti”». Cf. M. LUTERO, Dictata super Psalterium (1513-1515), in WA 55 II, 267, 96-100.
74
Proprio su questo punto Lutero (che insisteva in una logica interna alla preghiera) e il card. Tommaso de Vio detto il Gaetano (la
cui logica invece si rifaceva in modo più ampio alle parabole del Vangelo secondo Matteo) non poterono trovare una reciproca intesa.
75
Asterisci Lutheri adversus Obeliscos Eckii (1518), in WA 1, 300, 8ss.
76
Auslegung deutsch des Vaterunsers für die einfältigen Laien (Spiegazione del Padre nostro in tedesco per i semplici laici, 1519), in WA
2, 117ss; M. LUTERO, Il Padre nostro spiegato ai semplici laici, a cura di
V. Vinay, Claudiana, Torino 1995.
77
Thesen gegen die Antinomer. Disputatio tertia D. Martini Lutheri
(Tesi contro gli antinomisti. Terza disputa di M. Lutero, 1538), in WA
39 I, 350-352.
78
Tesi contro gli antinomisti 25 e 26, in WA 39 I, 351. «Tutta la
santa Chiesa prega “Sia santificato il tuo nome”, e così apertamente riconosce di non fare la volontà di Dio e di essere peccatrice»: M. LUTERO, Confitendi ratio (1520), in WA 6, 162.
79
Predicazione su 1Tm 1,15, in WA 49, 524, 4ss; 525, 2ss. E ribadisce questo nel gennaio 1545 proprio a pochi mesi dalla sua morte
(avvenuta il 18.2.1546). Allora precisa che fra imperatore e servo, se
sono cristiani, non c’è differenza: Predicazione su Rm 12,17ss,
25.2.1545, in WA 49, 690,3ss.
80
De instituendis ministris Ecclesiae (1523), in WA 12, 186ss; tr. it.
M. LUTERO, Opere scelte: 2. Come si devono istituire i ministri della
Chiesa, a cura di S. Nitti, Claudiana, Torino 1987.
81
Questo ruolo del credente come intercessore comporta anche
una responsabilità per i principi, perché essi beneficeranno dell’intercessione dei credenti, dei quali sono capi spirituali, soltanto se sapranno
dimostrarsene degni. Così, a partire dagli anni 1530, Lutero prende
l’abitudine di salutare i responsabili politici non solamente con l’augurare loro «grazia e pace» da parte di Gesù Cristo, ma anche assicu-
rando loro il suo «povero Pater noster», cioè garantendo la sua personale intercessione per loro in segno della fratellanza universale che unisce i cristiani. In quell’epoca si usava l’espressione «perdere la preghiera
comune», che Lutero ha riportato nella sua raccolta di proverbi e anche
usato lui stesso (cf. WA 51, 655, 30, o WA 10 II, 149, 24). [Questa formula significava «perdere il beneficio della preghiera di intercessione»
che la comunità fa in chiesa, in favore dei principi, con stima e affetto
nei loro riguardi; in questo senso, nel Grande catechismo, commentando
il Padre nostro, al termine della quarta richiesta si dice: «Essi (quelli
che opprimono i poveri) debbono tuttavia badare a non “perdere la
preghiera comune” (= l’intercessione della comunità) e ad evitare che
questa piccola richiesta del Padre nostro si ritorca contro di loro»; ndt].
82
Lutero raccomandava la preghiera del Padre nostro prima della
comunione, perché così la domanda di perdono era pronunciata fra
gli umani, poi questo perdono era realizzato pienamente da Dio nell’azione sacramentale, da dove la presenza reale di Cristo secondo Lutero a partire dalla preghiera del Padre nostro e fin tanto che i
comunicanti non abbiano lasciato il presbiterio. Cf. M. LUTERO, Brief
an Simon Wolferinus (Lettera a Simon Wolferinus, pastore della chiesa
di S. Andrea ad Eisleben), 20.7.1543, Lettera n. 3894, in WA Briefwechsel 10, 348,27ss.
83
M. LUTERO, Sermon von dem neuen Testament, das ist von der
heiligen Messe, 1520, in WA 6, 353-378.
84
G. CALVINO, Istituzione della religione cristiana, a cura di O.
Bert, M. Mursacchio, G. Turn, 2 voll. inseparabili, UTET, Torino 1983
(sul Padre nostro, libro III, XX, 1014-1094); ediz. economica UTET,
Torino 2009, vol. unico. Il testo dell’Istituzione ha conosciuto varie
tappe evolutive: noi citiamo secondo l’edizione del 1560, che manifesta chiaramente la connessione del Padre nostro con l’unità dei cristiani. Per un’edizione francese più critica, cf. J. CALVIN, Institution de
la religion chrétienne, a cura di J.-D. Benoît, 5 voll., Vrin, Paris 19571963; per un’edizione francese più recente del testo del 1541, cf. J. CALVIN, Institution de la religion chrétienne (1541), a cura di O. Millet,
Droz, Genève 2008.
85
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 4-11 (p. 1018-1030).
86
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 34 (p. 1067).
87
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 38 (p. 1072).
88
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 38-39 (p. 10721073).
89
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 40 (p. 1074).
90
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 41 (p. 1075).
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loro fino a unirli perfettamente a sé. Preghiamo inoltre perché sia fatta la sua volontà così in terra come in
cielo: che governi ogni cosa secondo ciò che vuole,
che imponga la sottomissione alle potenze del male e
che non ci sia in noi altro desiderio che di essere in
accordo con lui. Queste sono le prime tre domande
che dobbiamo rivolgere nella preghiera, senza altro
considerare che l’onore di Dio.
76. Con le tre domande che seguono, domandiamo a Dio «le cose che ci conservano in vita e che
sovvengono alle nostre necessità».91 La prima, quella
del «pane quotidiano», si riferisce a «tutto ciò che fa
parte degli elementi di questo mondo e di cui il nostro
corpo ha bisogno»: il cibo, il vestito, ogni cosa buona
e utile. Dio infatti non disdegna di prendere sotto la
sua protezione anche il nostro corpo e fa appello alla
nostra fede fin nelle minime cose – «perfino una briciola di pane e una goccia d’acqua».92 Va chiesto il
pane «quotidiano»: piuttosto che voler farne scorta
senza moderazione, bisogna domandarne «solo
quanto basta al nostro bisogno», con la certezza che
Dio non ci abbandonerà il giorno dopo. Questo pane,
comunque, chiediamo a Dio che lo «doni». Anche se
abbiamo lavorato per prepararlo, si tratta sempre del
«puro e gratuito dono di Dio».93
77. Chiediamo poi la remissione dei peccati. Necessaria a tutti gli uomini, essa può essere donata solo
da Dio, grazie alla misericordia che ha manifestato
nel suo Figlio Gesù Cristo. Chiediamo che ci sia accordata «come noi li rimettiamo ai nostri debitori»:
non possiamo operare noi stessi quanto appartiene a
Dio solo, ma dobbiamo almeno «togliere volontariamente dal nostro cuore ogni forma di collera, odio,
desiderio di vendetta»94 e non covare alcuna malevolenza verso gli altri. L’espressione «come noi li rimettiamo ai nostri debitori» non significa che, per il
nostro comportamento verso gli altri, noi «meritiamo» a nostra volta che il Signore ci rimetta i debiti. Piuttosto il Signore ha indicato questo
comportamento come un «segno» che ci possa confermare il suo perdono verso di noi, e più ancora
come un avvertimento a quanti domandano a Dio la
remissione dei loro debiti, ma rimangono mal disposti verso il loro prossimo.
78. Infine domandiamo a Dio non tanto di non
«sentire» alcuna tentazione, ma di non «soccombere»
a essa; questo vale sia per le tentazioni che vengono
dalla nostra «concupiscenza» sia per quelle che sono
suscitate in noi dal demonio. In ogni caso «Dio non
permette che siamo tentati oltre le nostre possibilità»;95 ma abbiamo bisogno di lui per resistere agli
assalti del demonio e per questo gli chiediamo anche
di «liberarci dal male».
79. Si può notare l’insistenza di Calvino sulla portata non solo personale ma ecclesiale di queste tre domande, nella prospettiva della «comunione dei
fedeli»: «Le ultime tre richieste, con le quali raccomandiamo a Dio noi stessi e tutte le cose che ci riguardano, dimostrano con evidenza quello che
abbiamo già detto: cioè che le preghiere dei cristiani
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devono essere comuni, tendere all’edificazione e al
vantaggio generale della Chiesa e alla crescita pubblica della comunione dei credenti. Infatti con queste
richieste nessuno domanda che gli sia donato qualcosa a parte, ma tutti insieme chiediamo il nostro
pane, che i peccati ci siano rimessi, che non siamo indotti in tentazione e che siamo liberati dal maligno».96
Significativamente, inoltre, l’unica altra allusione
al Padre nostro nei quattro libri dell’Istituzione si trova
più oltre, nel capitolo dedicato precisamente alla
«nota» che è l’unità della Chiesa.97
80. Sottolineiamo infine l’importanza della dossologia finale. Per il fatto stesso che il Regno, la potenza e la gloria appartengono a Dio, «avremo
sempre motivo di pregare e non perderemo mai la fiducia». L’«amen» che conclude la dossologia esprime
«l’ardente nostro desiderio di ottenere tutto quello che
abbiamo chiesto a Dio»; egli stesso poi conferma «la
nostra speranza che tutto quello che abbiamo richiesto ci è concesso». Dio non «mente quando promette».98
81. Per Calvino, dunque, tutto quanto dobbiamo
e possiamo domandare a Dio è «descritto e contenuto» nella preghiera del Padre nostro; «e questa orazione è così perfetta che ogni altra cosa aggiunta
senza riferimento a essa è contro Dio, ed egli non la
concederà mai. Qui infatti ci ha dichiarato tutto
quello che gli è gradito, tutto quello che ci è necessario e tutto quello che egli vuole darci».99
3) Il Padre nostro nei catechismi
della Riforma protestante
82. Fu proprio la Riforma a introdurre l’uso del
catechismo e la diffusione di manuali a scopo catechetico. Questa innovazione aveva motivazioni teoriche e pratiche: per Lutero la fede non poteva essere
solo «implicita» e il sacerdozio universale dei credenti
esigeva che ognuno di loro fosse istruito sugli elementi
essenziali; il catechismo doveva dunque aiutare a diffondere la dottrina in tutti gli strati della popolazione,
sia attraverso la forma letteraria (domande-risposte)
sia mediante il contenuto, che includeva il Padre nostro.
Nel 1529, Lutero pubblica il suo Piccolo catechismo
e il suo Grande catechismo in lingua tedesca. Il primo,
composto per i principianti, espone i «punti fondamentali» che sono i dieci comandamenti, la fede, il
Padre nostro, il battesimo, la santa Cena.100 L’altro,
destinato piuttosto ai padri di famiglia, ai pastori e ai
predicatori, espone gli stessi punti, sviluppandoli
molto più ampiamente.101
83. Da parte sua, Calvino pubblica nel 1542 il Catechismo della Chiesa di Ginevra. Il contenuto è ripartito su 55 domeniche, secondo l’ordine che segue: gli
articoli della fede, la Legge, la preghiera, i sacramenti.
Nella terza parte, dopo alcune domande e risposte
sulla preghiera in generale, è dunque esposta l’istruzione sulle domande del Padre nostro.102 Vent’anni
dopo esce il Catechismo di Heidelberg (1563), che avrà
grande fortuna nella Chiesa riformata. Esso com-
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prende tre parti: «sulla miseria dell’uomo», «sulla liberazione dell’uomo», «sulla riconoscenza». La terza
parte spiega che il credente può cominciare a compiere la legge grazie al Vangelo, in spirito di riconoscenza e di preghiera. In questo contesto si parla della
necessità della preghiera e anche del significato dell’orazione domenicale. Da notare che il Catechismo di
Heidelberg si chiude con il commento del Padre nostro, segno dell’importanza riconosciuta a questa preghiera nella quale esprimiamo la riconoscente
obbedienza del cristiano abitato dallo Spirito e desideroso di rendere gloria a Dio con tutta la vita.103
In seno alle Chiese della Riforma, il secolo XVI
vide nascere molti altri catechismi. Il loro successo fu
tale che, come diremo, oltrepassò le frontiere confessionali e si impose a sua volta nella Chiesa cattolica.
II. IL PADRE NOSTRO E LA RIFORMA CATTOLICA
1) Il Padre nostro nell’esperienza spirituale
84. Nel secolo XVI la Chiesa cattolica104 trae in
parte beneficio dal ritorno alle fonti che segna l’umanesimo rinascimentale. Erasmo (1466/69?-1536),
nelle sue Parafrasi del Nuovo Testamento, commenta
con precisione la preghiera insegnata da Gesù nel Discorso sul monte, sottolinea quanto dev’essere «perfetto» chi pronuncia una tale preghiera nella verità e
lo invita a esaminare con cura se si trova «in accordo»
con il suo prossimo, poiché il Padre non riconosce
come figlio chi non è in accordo con il fratello.105
85. Il Padre nostro in ogni caso è riconosciuto
come la preghiera fondamentale del cristiano. Recitato o cantato durante la messa dal sacerdote, esso
conclude le preghiere quotidiane dei fedeli e ritma la
recita del rosario. Inoltre, in un tempo in cui si sviluppano nuove spiritualità o mistiche, la pratica del
Padre nostro attesta l’interesse per una preghiera che
rimane radicata nelle parole stesse di Gesù e che
segna la comunione con tutta la Chiesa. È significativo che Ignazio di Loyola (1491-1556), negli Esercizi
spirituali, inviti quanti sono in ritiro a terminare ogni
meditazione con un Pater noster; egli propone anche
91
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 44 (p. 1080).
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 44 (p. 1081s); quanto
all’interpretazione del pane come «pane supersostanziale», Calvino ritiene che essa «non pare consona all’affermazione di Gesù Cristo» (ivi).
Cf. a tal proposito, nella parte biblica, i nn. 149-150.
93
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 44 (p. 1082s).
94
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 45 (p. 1085).
95
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 46 (p. 1087).
96
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 47 (p. 1089).
97
Istituzione della religione cristiana, IV, I, 23 (p. 1225s).
98
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 47 (p. 1090).
99
Istituzione della religione cristiana, III, XX, 48 (p. 1090).
100
Vi si aggiungono alcuni altri testi (preghiere quotidiane,
esortazioni ai cristiani, formulari del battesimo e del matrimonio);
LUTERO, Opere scelte: 1. Il Piccolo catechismo - Il Grande catechismo,
53-103 (sul Padre nostro: 76-83).
101
LUTERO, Opere scelte: 1. Il Piccolo catechismo - Il Grande catechismo, 105-332 (sul Padre nostro: 248-285).
102
Catechismus Ecclesiae genevensis, hoc est Formula erudiendi
pueros in doctrina Christi (1542); trad. franc. in Confessions et caté92
che si soffermino semplicemente sulla prima parola
di questa preghiera «per tutto il tempo in cui troveranno significati, comparazioni, gusto e consolazione
nelle considerazioni che si rapportano a essa» e che
procedano «nello stesso modo per ogni parola del
Pater noster».106
86. Teresa d’Avila (1515-1582) testimonia con
forza l’importanza accordata al Padre nostro nella
vita spirituale dei cristiani. Nel suo trattato Il cammino
della perfezione (scritto per il Carmelo San Giuseppe
di Avila e terminato nel 1570), ella si basa sulla preghiera del Signore per educare l’anima del credente,
il quale, partendo dalla recita vocale, deve arrivare
alla preghiera interiore. «Ammiro veramente come in
così poche parole si trovino racchiuse tutta la contemplazione e tutta la perfezione. Sembra che non ci
sia bisogno di studiare nessun altro libro oltre a questo».107
Teresa sottolinea che il Padre nostro presuppone
l’attenzione personale a Cristo: «Quale migliore compagnia di quella del Maestro che ci ha insegnato la
preghiera che state per recitare? Immaginate il Signore accanto a voi e considerate con quanto amore
e umiltà egli vi istruisce. Credetemi, separatevi il
meno possibile da un amico così eccellente. Se prenderete l’abitudine di averlo accanto a voi e se egli
vedrà che agite così per amore e che vi sforzate di piacergli, non potrete più, come si dice, disfarvi di lui.
Egli non vi abbandonerà mai, vi aiuterà in ogni difficoltà, lo troverete dovunque».108
87. Secondo Teresa, le prime due parole della preghiera bastano per risvegliare nell’anima una relazione filiale: «O Figlio di Dio! Mio tenero Maestro!
Come puoi, fin dalle prime parole, donarci così tanti
beni contemporaneamente? Tu già ti umili al punto
da unire le tue domande alle nostre, da diventare fratello di creature vili e miserabili come noi siamo;
come puoi arrivare a donarci, nel nome del Padre tuo,
tutto quanto è possibile donare? Tu vuoi infatti che
egli ci guardi come figli suoi e la tua parola non può
sbagliare».109
Invocando il Padre che è «nei cieli», noi l’accogliamo nella parte più intima di noi stessi, poiché
chismes de la foi réformée, a cura di O. Fatio, Labor et fides, Genève
1986, 29-110 (sul Padre nostro: 80-89). Cf. anche G. CALVINO, Il Catechismo di Ginevra (1537), a cura di V. Vinay, Claudiana, Torino
1983, 49-55.
103
Catechismo di Heidelberg (1563), in Confessioni di fede delle
Chiese cristiane, a cura di R. Fabbri, EDB, Bologna 1996, nn. 13711505 (sul Padre nostro: 1494-1505).
104
Ricordiamo che, nelle pagine che seguono, l’espressione
«Chiesa cattolica» designa d’ora in poi la «Chiesa cattolica romana»
(cf. sopra, n. 60).
105
DESIDERIO ERASMO DA ROTTERDAM, Paraphrases in Novum
Testamentum (Parafrasi sul Nuovo Testamento), t. I, Froben, Basilea
1524, 45-46.
106
IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi spirituali, a cura di A. Covi, EMP,
Padova 2003, n. 252.
107
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 37, in Teresa
d’Avila: Opere, OCD, Roma 2010 (opp. Teresa d’Avila: Opere complete,
Paoline, Milano 1998).
108
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 26.
109
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 27.
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Alfio Mariano Pappalardo
«dove è Dio, là è il cielo», ed è nel «palazzo» dell’anima nostra che Dio viene a dimorare.110 Domandando che la sua volontà sia fatta sulla terra come in
cielo, ci doniamo interamente al Creatore: «La tua
volontà, Signore, si compia in me! E ciò avvenga per
ogni via e in ogni maniera che tu vorrai, mio tenero
Maestro!».111 Con la domanda del pane, che per Teresa evoca il cibo eucaristico, noi imploriamo il Signore di venire a prendere dimora nell’«albergo della
nostra anima».112 La domanda di perdono implica
che noi stessi perdoniamo fin d’ora o che almeno
siamo decisi a farlo. Infine preghiamo per non lasciarci catturare nelle reti del demonio e per radicarci
davvero nell’amore di Dio.
Ecco cos’è per Teresa la preghiera del Padre nostro, cammino di perfezione per tutti coloro che, alla
scuola di Gesù, si lasciano condurre verso la più intima unione con il loro Creatore e Signore.
88. Da parte loro, i teologi cattolici conoscono le
spiegazioni di Tommaso d’Aquino sulle diverse domande che compongono il Padre nostro. Essi le riprendono e le commentano a loro volta, ma ci
tengono anche ad allargare il campo raccogliendo le
spiegazioni già date in passato dai padri della Chiesa.
Forti di questa eredità, essi stessi producono commenti dettagliati del Padre nostro; vale la pena di parlarne attraverso un esempio privilegiato, quello del
Bellarmino. Considereremo poi il posto e il significato
del Padre nostro nei catechismi cattolici.
Chi non è ospitale
non è degno di vivere
Suggestioni per una spiritualità
dell’accoglienza
L’
ospitalità chiama necessariamente
in causa la propria visione di Dio, il
modo di rapportarsi con lui, con se
stessi e con gli altri. L’autore disegna
la mappa di una spiritualità dell’accoglienza, a partire dai testi biblici. In un
tempo in cui spesso atteggiamenti xenofobi tradiscono la paura del diverso,
ripercorrere il vangelo dell’accoglienza
significa dire una parola di umanità e di
fede al cuore e alla mente dei cristiani.
«Itinerari»
pp. 224 - € 19,50
Dello stesso autore:
L’Eucaristia sorgente della Chiesa?
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2) Una riflessione teologica:
il Padre nostro secondo Bellarmino
89. Il teologo Roberto Bellarmino (1542-1621)113
consacra un’importante riflessione alla preghiera e
più precisamente alla «preghiera del Signore». Anzitutto egli sottolinea che questa preghiera supera tutte
le altre forme di orazione, a motivo della sua «autorità», della «brevità», della «perfezione», dell’«ordine», dell’«efficacia» o «utilità», come pure della sua
«necessità».114 Egli precisa che essa comprende sette
domande e giustifica l’ordine in cui sono disposte, soffermandosi poi su ogni parola con il proposito di spiegarla principalmente alla luce dei Padri.115
90. Le parole «Padre nostro, che sei nei cieli» contengono «una prefazione di tutta la preghiera, molto
breve, molto bella e molto utile». Anzitutto, «ci avvertono della nostra adozione divina (quando diciamo
“Padre nostro”) e del nostro pellegrinaggio terreno
(quando aggiungiamo “che sei nei cieli”)», per farci
capire che, in quanto pellegrini, abbiamo bisogno del
soccorso di Dio, ma che possiamo chiedere con fiducia, essendo suoi figli.116 Con queste prime parole lodiamo anche la bontà di Dio (chiamandolo Padre), la
sua potenza e la sua eccellenza (poiché è nei cieli). Con
esse inoltre lasciamo intendere perché Dio può e deve
esaudirci: in quanto Padre, non potrà rifiutare ai suoi
figli quanto chiedono di giusto; se è nei cieli, può compiere tutto ciò che è sua volontà. Infine, ricordiamo a
noi stessi che dobbiamo condurre una vita celeste e
non terrestre e cercare nei cieli la nostra vera patria.
Lettera
ai Colossesi
Nuova edizione riveduta e aumentata
Introduzione, versione, commento
di Jean-Noël Aletti
O
pera di riferimento per la sua
originalità e precisione esegetica,
il commentario esamina e discute le
recenti interpretazioni sull’organizzazione e i temi della Lettera ai Colossesi.
Ha quindi il merito di far progredire
l’interpretazione del testo. Oltre all’aggiornamento della bibliografia, la nuova
edizione presenta una parte conclusiva
in cui l’autore sintetizza i risultati della
sua ricerca.
«Scritti delle origini cristiane»
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91. Il nome «Padre» designa la prima Persona
della Trinità e dunque tutta la preghiera è rivolta a
essa (anche se l’invocazione del Padre implica quella
del Figlio e dello Spirito, che con lui condividono la
stessa natura divina). Noi ci rivolgiamo al Padre non
solo come creature, ma molto più in quanto figli adottivi, compreso se siamo peccatori, purché ci sia in noi
il pentimento. E non diciamo «Padre mio», ma
«Padre nostro»: con ciò «i fedeli sono avvertiti che,
come insegna Cipriano, se vogliamo essere esauditi,
dobbiamo essere uniti e in pace con tutti». Qui Bellarmino, al seguito di Ambrogio, sottolinea la positività che questa preghiera sia in prima persona
plurale: «Quando ognuno prega per tutti, ne consegue che tutti pregano per ciascuno. Se ognuno dicesse
“Padre mio”, nessuno pregherebbe per me al di fuori
di me, ma se tutti dicono “Padre nostro”, assolutamente tutti, tanti quanti sono nel mondo cristiano,
pregheranno per me…».117 Infine la menzione dei
«cieli» non significa che Dio non sia dappertutto, ma
semplicemente che in cielo Dio manifesta meglio la
gloria della sua presenza; inoltre, pensando a questa
dimora, noi stessi siamo invitati a «elevare il cuore» e
ad accostarci alla preghiera solo con pensieri «celesti».
92. La prima domanda – «sia santificato il tuo
nome» – è stata diversamente interpretata: secondo
alcuni Padri, noi domandiamo che la santità di Dio
penetri e si compia in noi; secondo altri chiediamo
che la gloria del nome di Dio si manifesti attraverso la
nostra condotta e le nostre opere; secondo altri ancora (e questo significato è per Bellarmino più probabile) domandiamo che il nome di Dio sia conosciuto
e santificato da tutti: questo avviene quando gli uomini, abbandonando i peccati, riconoscono il vero
Dio, credono in lui e lo amano con tutto il cuore.
93. Mentre la prima domanda ha per oggetto la
gloria di Dio, la seconda ha per oggetto la nostra beatitudine. Bellarmino pensa infatti che il «regno di
Dio» dev’essere inteso come il «regno della gloria»
che, già donato agli spiriti beati, sarà compiuto negli
ultimi tempi, allorché, vinto il male, «solo Dio e i suoi
figli regneranno in ogni luogo».
Noi domandiamo, prosegue il Bellarmino, che sia
fatta la volontà del Padre sulla terra come in cielo.
Con queste parole va inteso che domandiamo che ci
siano dati la grazia e il soccorso di Dio per potere e
110
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 28.
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 32.
112
TERESA D’AVILA, Cammino di perfezione, c. 34.
113
Entrato nel 1560 nella Compagnia di Gesù, Roberto Bellarmino fu professore presso il Collegio romano (fondato da s. Ignazio di
Loyola nel 1551); creato cardinale nel 1599, fu arcivescovo di Capua,
poi tornò a Roma come consigliere del papa. Pubblicò alcune opere di
teologia (sono ben note ancor oggi le Controversiae), un Catechismo e un
certo numero di scritti spirituali.
114
R. BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari liber primus, c. IV, in Opera omnia, Vivès, Paris 1873, t. 6, 397398.
115
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 400-410.
111
voler compiere i divini comandamenti. Ma volontà di
Dio non sono solo i precetti che ci consegna, è anche
quanto ha inteso fare e quanto egli guiderà a compimento; la terza domanda, in questo senso, può allora
significare il nostro pieno consenso al buon volere di
Dio. Quanto al «cielo» e alla «terra», essi designano
qui la «Gerusalemme celeste» (o «Chiesa trionfante»)
e la Chiesa pellegrina sulla terra (o «Chiesa militante»): il nostro auspicio è dunque che, come in cielo
i santi angeli obbediscono perfettamente a Dio in
tutto, per grazia di Dio possiamo anche noi comportarci come loro.
94. In seguito Bellarmino si sofferma a lungo sulla
domanda relativa al pane. Dai Padri egli raccoglie tre
interpretazioni diverse. Una di esse dà al termine
«pane» un senso solamente materiale; un’altra al contrario un senso solo spirituale; ma Bellarmino ritiene
che queste due prime spiegazioni siano entrambe
assai poco probabili. Va ritenuta la terza: il pane designa qui i cibi in genere, tutto ciò che è necessario
per conservare al tempo stesso la vita dell’anima e del
corpo. Dal momento però che il nutrimento della vita
spirituale è molto più necessario del cibo per il corpo,
colui che prega deve orientare la sua domanda verso
il «pane spirituale» e considerare la richiesta del
«pane corporale» come una sorta di «aggiunta».118
In primo luogo il pane designa tutti i beni spirituali di cui abbiamo bisogno, tra i quali c’è in particolare il «sacramento dell’altare»; ma designa anche
ogni nutrimento necessario al nostro corpo. In tutti i
casi noi domandiamo il «nostro» pane: in senso spirituale questo significa che l’eucaristia è «il pane proprio dei figli» e che desideriamo la dottrina «sana,
cattolica, ortodossa che è dispensata ai figli della
Chiesa»; in senso corporale significa che desideriamo
un pane veramente «nostro», non ottenuto con il
furto o altri modi peccaminosi.
Senza cercare cose vane o superflue e senza cedere
all’inquietudine per il domani, chiediamo questo pane
come un pane «quotidiano». Noi lavoriamo per procurare il nostro cibo, eppure chiediamo al Padre che
ce lo doni, «infatti senza la provvidenza e il soccorso
di Dio i nostri sforzi sarebbero vani». E chiediamo che
ci doni il pane «oggi», cioè durante tutto il tempo
della nostra vita mortale, ma anche nell’attimo attuale
che stiamo vivendo, poiché «non c’è giorno, ora o
momento in cui non ci manchi il nutrimento divino,
116
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 400.
117
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 402.
118
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…,
405. Il Bellarmino riconosce certamente che si potrebbe obiettare: il termine greco epiousios (che qualifica il pane in questa domanda del Padre
nostro) significa «supersostanziale», o in ogni caso «fuori dall’ordinario»,
e non pare dunque consono al pane corporale. Il Bellarmino risponde tuttavia che, secondo vari padri greci, questo termine indica più la «necessità»
che l’«eccellenza» del pane di cui noi abbiamo bisogno per nutrire la nostra «sostanza»; egli aggiunge che parecchie traduzioni latine della Bibbia
adottano l’espressione pane quotidiano (ivi, 406). Torneremo nella parte
biblica sul senso di questo termine epiousios (cf. sotto n. 149-150).
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anche se non accade che ogni giorno o ogni ora siamo
privi del sacramento dell’eucaristia o del pane corporale».119
95. Quanto alla domanda seguente, Bellarmino
spiega anzitutto perché viene impiegata l’immagine
dei «debiti»: ogni uomo che pecca si indebita nei confronti di Dio, come il cattivo servo che non ha fatto
fruttare i talenti ricevuti. Bellarmino prosegue ricordando gli insegnamenti raccolti dai padri su questa
domanda; essa implica che tutti gli uomini sono in
qualche modo peccatori, che alcuni peccati sono soltanto «veniali» (dal momento che uomini peraltro giusti e santi sono chiamati a recitare una tale preghiera)
e che dobbiamo chiedere il perdono di tutte le nostre
colpe. Quanto all’ultima parte della domanda («come
noi li rimettiamo ai nostri debitori»), «non la aggiungiamo affinché Dio ci imiti e impari da noi la misericordia, ma per attestare che la misericordia ci piace
assai e che riteniamo davvero ammirevole rimettere
le offese».120 La formula poi non riguarda tutti i debiti, ma solo quelli legati alle offese commesse contro
di noi: tali debiti devono essere rimessi in tutti i casi,
anche se il peccatore non ce lo ha chiesto. Al contrario, se alcuni non vogliono rimettere le colpe altrui e,
per tale motivo, non pronunciano questa parola del
Padre nostro, allora «anche se non mentiscono non
dicendo “come noi li rimettiamo ai nostri debitori”,
mentiscono ugualmente nel pronunciare tutte le altre
parti della preghiera del Signore!».121
96. La domanda «non ci indurre in tentazione» è
stata interpretata dai Padri in due maniere diverse:
alcuni hanno capito che noi dovremmo chiedere a
Dio non di non essere affatto tentati, ma di non essere vinti dal tentatore; altri hanno capito che bisogna domandare di non essere tentati. Bellarmino
considera più probabile questo secondo significato. Se
siamo sottoposti alla prova della tentazione, dobbiamo certamente sopportarla con coraggio e magari
con gioia, ma questo non vuol dire che dobbiamo
chiederla. Chiediamo dunque di non essere sottoposti alla tentazione per evitare che, se essa ci domina,
arriviamo a trasgredire la legge di Dio. Questa richiesta ci insegna due cose: senza il soccorso di Dio
siamo del tutto deboli e impotenti, ma, d’altra parte,
senza il permesso di Dio, satana non può farci cadere
e nemmeno tentarci.
97. Come interpretare, infine, l’ultima domanda
«ma liberaci dal male»? Secondo il Bellarmino, i
Padri greci, sensibili alla presenza dell’articolo davanti
al termine «male», hanno inteso che esso designasse
il demonio e alcuni Padri latini ne hanno calcato le
orme, ma la maggioranza degli altri ha identificato il
termine con «tutte le cose cattive, soprattutto le calamità della vita presente, alle quali siamo esposti a
causa del peccato di Adamo». Bellarmino aderisce all’ultima opzione, confermata, secondo lui, dalla preghiera «liberaci, Signore, da ogni male», che il
sacerdote pronuncia durante la messa subito dopo
quest’ultima domanda del Padre nostro. Precisa allora che alcuni manoscritti greci aggiungono la for-
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mula «tuo è il regno, la potenza e la gloria nei secoli
dei secoli. Amen»; tuttavia – egli aggiunge – queste
parole non fanno parte del testo evangelico; sono state
aggiunte alla recita del Padre nostro dai greci, come i
latini hanno aggiunto la formula «Liberaci, Signore,
da tutti i mali…».
98. In sintesi, questa è la spiegazione data dal Bellarmino sul Padre nostro. Molto attenta al testo del
Vangelo e beneficiaria di una vasta conoscenza della
tradizione patristica, essa dà testimonianza di un
grande sforzo di approfondimento dottrinale e di un
orientamento insieme spirituale e pastorale. Dispiace
che degli sviluppi così ricchi siano appartenuti a una
letteratura di «controversie», in un contesto che mirava anzitutto a confutare le tesi della Riforma protestante. Resta il fatto che un teologo cattolico come
Bellarmino ha saputo mostrare l’importanza centrale
della preghiera insegnata da Cristo e spiegarne con
profondità le varie Parole.122
Anche la dottrina cattolica fu messa per iscritto in
catechismi che, a imitazione dei catechismi protestanti, avevano lo scopo di presentare gli elementi essenziali della fede e della pratica cristiane. Furono in
particolare i Catechismi del Concilio di Trento, del
Canisio e del Bellarmino; esaminandoli saremo aiutati ad approfondire come la Chiesa cattolica ha colto,
nel secolo XVI, il senso del Padre nostro e la sua collocazione nell’esistenza cristiana.
3) Il Padre nostro nei catechismi cattolici
99. Pur aggiungendo una parte sui sette sacramenti, i catechismi cattolici del secolo XVI, a imitazione dei catechismi della Riforma protestante,
riprendono i grandi pilastri della fede in uso nei manuali precedenti: simbolo, comandamenti, Padre nostro.123 In particolare in quest’ultima sezione, il
Catechismo del Concilio di Trento (1566), voluto dai
padri conciliari e destinato ai pastori,124 accentua fortemente l’inaudita paternità di Dio. Essa diventa la
fonte di tutto un itinerario spirituale strutturato e disegnato dalla preghiera ricevuta dal Salvatore. «L’iniquità umana non potrà mai esaurire la bontà di questo
Padre». Il primo dovere dei pastori è di insegnare che
«la redenzione ha fatto dei fedeli dei veri figli di Dio».
Su tale fondamento potranno allora presentare ai fedeli ciò che essi devono restituire a questo «più amoroso di tutti i padri» e «con quale speranza e fiducia
devono invocarlo». Chiamandolo «Padre nostro» sono
informati dei «privilegi» e «diritti dell’adozione divina», si ricordano che lo stesso Figlio di Dio ha fatto
di loro i suoi fratelli e che dunque devono amarsi.
100. Per questo, chiedendo che il nome del Padre
sia santificato, auspicano che «tutta la terra goda della
stessa felicità, che tutte le nazioni conoscano, onorino
e servano» un tale Dio. Implorando poi la venuta del
regno, con la certezza che «tutto il resto sarà dato in
aggiunta» domandano che «il Regno di Gesù Cristo,
che è la Chiesa, si estenda lontano, che il Padre celeste, cacciando dal suo Regno le eresie, gli scismi, il
peccato e tutte le cause di peccato», le permetta di
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«godere di una pace dolce e tranquilla, servendo Dio
nella pietà e nell’innocenza» e chiedono anche «che
solo Dio viva e regni» in loro, affinché la morte non
abbia più alcun diritto su di loro, «per la vittoria di
nostro Signore Gesù Cristo». La preghiera prosegue
con l’invocazione «sia fatta la tua volontà», cioè con
la domanda che si realizzi «tutto ciò che nostro Signore Gesù Cristo ci ha ordinato o proibito personalmente o mediante la sua Chiesa».
101. Ora l’orante chiede «il pane quotidiano, vale
a dire ciò che è necessario per vivere», il cibo per il
corpo e il «pane spirituale» che è la parola di Dio,
«vero nutrimento dell’anima», ma soprattutto l’eucaristia, nella quale Gesù Cristo diventa in verità il nostro pane. Segue la richiesta «di essere immersi e
purificati dalla passione di Cristo», quando diciamo:
rimetti a noi i nostri debiti, parole che invitano a «credere fermamente» nella «misericordia paterna». Infatti Dio non potrebbe indurci a fare una tale
domanda se non fosse sempre pronto a rispondervi.
Questa petizione è abbinata con quella della riconciliazione con tutti «coloro che noi odiamo». I parroci
dovranno dunque «esortare a recitare spesso l’orazione domenicale, per chiedere a Dio loro Padre lo
Spirito che ci fa perdonare quelli che ci offendono e
amare anche i nostri nemici».
Perdonati e perdonanti, i fedeli si trovano a essere
come «infuocati dal desiderio» di Dio e, per ciò stesso,
in preda agli attacchi del «nemico del genere umano».
Chiedono dunque a Dio di proteggerli da ogni tentazione. In realtà Dio non ci tenta nel senso che ci incita
al male, ma ci mette alla prova non impedendo né la
tentazione né la vittoria della tentazione su di noi. Ci
sostiene però con la sua grazia, in modo che la virtù
di colui che non soccombe manifesti la sua potenza e
conduca alla lode. Tale è la grazia che questa domanda chiede. Quanto alla liberazione dal male, si
tratta della preghiera che Gesù ha fatto per noi al momento della sua morte. Bisogna quindi «esortare i fedeli a porre tutta la loro fiducia in Dio», poiché,
«ordinandoci di domandargli di essere liberati dai nostri mali, questo Padre ricco in bontà ci dona con ciò
stesso la speranza di essere esauditi».
Ora può sgorgare l’amen dei figli di Dio. Riconoscenti per aver tutto ottenuto, sono penetrati dalla
gioia del soccorso divino e possono cantare: «Dio è
stato il mio aiuto, il Signore è il difensore della mia
vita». La parte finale riconduce così all’origine assoluta di un tale cammino di fede.
102. Senza nulla rinnegare di una così grande ricchezza dottrinale e spirituale, siamo costretti a sottolineare che lo sviluppo dei catechismi cattolici era in
rapporto con il desiderio di contrastare le idee protestanti. Infatti, anche se alcuni formulari e manuali
avevano già visto la luce in precedenza, la proliferazione dei catechismi cattolici alla fine del secolo XVI
fa parte della vivace risposta data alla Riforma. In
questo spirito, il re Ferdinando d’Austria aveva chiesto al teologo gesuita Pietro Canisio (1521-1597) un
formulario corrispondente all’opera catechetica da lui
intrapresa nei suoi territori. In seguito ai catechismi di
Lutero e ai formulari di Calvino, ma prima del catechismo di Heidelberg, il teologo approntò una Somma
della dottrina cristiana in 222 domande (1555),125 un
Catechismo minimo in 59 domande (1556)126 e un Catechismo medio in 122 domande (1557).127 Essi furono
più volte ristampati e tradotti. Il progetto e il contenuto indicano certamente la volontà di proporre la
fede «cattolica» nel senso confessionale del termine,
tengono però presente l’altra confessione, sotto l’effetto dell’emulazione.
103. A Roma, Roberto Bellarmino pubblica, a sua
volta, due opuscoli catechistici: una Dottrina cristiana
breve (1597)128 e una Dichiarazione più copiosa della
dottrina cristiana (1598).129 Mentre il Canisio e il Catechismo del Concilio di Trento, nella linea aperta da
Lutero, partivano dallo stesso punto di vista della formazione e dell’esperienza del credente e proponevano
la fede anzitutto come un’esperienza, un «credere in»,
il Bellarmino privilegia l’oggettività dogmatica, il
«credere che». Per i primi si trattava di «andare a Dio
con tutta la propria vita» (Canisio), di «conoscere il
Salvatore Gesù Cristo e camminare sulle sue orme»
(Concilio di Trento). Adottando un punto di vista più
dottrinale, il Bellarmino orienta piuttosto l’esistenza
cristiana verso la sua fine: «Andare in cielo» cono-
119
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 407.
120
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 408.
121
BELLARMINO, Controversiarum de bonis operibus in particulari…, 409.
122
Varrebbe la pena soffermarsi su altre interpretazioni del Padre
nostro nei trattati dei teologi cattolici. Così per esempio il Suarez (15481617), sulla base delle spiegazioni fornite dai Padri e da Tommaso
d’Aquino, propone per ciascuna domanda del Padre nostro un commento molto dettagliato, d’una grande portata teologica e spirituale
(Tractatus de oratione, devotione et horis canonicis, l. III, c. VI, in Opera
omnia, Vivès, Paris 1859, t. 14, 242-254).
123
Per la storia dei catechismi (e l’attenzione alla loro struttura,
come indice di una strutturazione originale della fede): J.-C. DHÔTEL,
Les origines du catéchisme moderne, Aubier, Paris 1967; É. GERMAIN,
per es.: Langages de la foi à travers l’histoire. Approche d’une étude des
mentalités, Fayard/Mame, Paris 1972; T. SÜSS, «Notes sur les catéchismes de la Réforme», in Positions luthériennes 4(1983), 233-247.
124
Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos, 1566,
detto anche «Catechismo romano». Numerose edizioni latine e traduzioni in italiano, anche sotto titolo diverso; tr. it. Catechismo tridentino,
Cantagalli, Siena 2003; cf. www.maranatha.it.
125
P. CANISIO, Summa doctrinae christianae per quaestiones tradita
et in usum christianae pueritiae nunc primum edita, Vienna 1555 (detto
anche Il Grande catechismo). Prima traduzione italiana a cura di A.
Dovizio, Venezia 1560.
126
P. CANISIO, Summa doctrinae christianae per quaestiones tradita
et ad captum rudiorum accommodata (inserita in appendice alla grammatica latina di H. CODRET Principia grammatices), Ingolstadt 1556,
detta «Catechismus minimus» che, in seguito, sarà talvolta inserito in
«abecedari» scolastici.
127
P. CANISIO, Institutiones christianae seu Parvus catechismus catholicorum (1589), detto Catechismus minor o parvus, il famoso Piccolo
catechismo (o «Piccolo Canisio») che conobbe una larga diffusione in
vari paesi europei.
128
R. BELLARMINO, Dottrina cristiana breve (titolo spesso tradotto
con «Piccolo catechismo»), Edizioni amicizia cristiana, Chieti 2009.
129
R. BELLARMINO, Dichiarazione più copiosa della dottrina cristiana, Roma 1830 («Padre nostro»: c. IV, 67-89).
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scendo le virtù a ciò necessarie e i sacramenti che permettono di ottenerle e conservarle. Sulla sua scia,
l’identificazione «cattolico» si iscriverà ormai nel
chiaro registro di un’opposizione esclusiva tra due
mondi cristiani, con il rischio, in questo caso inevitabile, di qualche squilibrio teologico.
In modo differenziato secondo le aree culturali e le
diocesi, questi due giganti si spartiranno una reale autorità pratica nell’universo cattolico. Il Catechismo del
Concilio di Trento era chiaramente destinato ai parroci e non ebbe l’impatto pastorale degli altri due.
104. La composizione di questi opuscoli dice qualcosa del mondo «cattolico» di allora. I manuali del
Canisio, come quelli del Bellarmino, situano il Padre
nostro al centro di una parte che spiega i classici pilastri di ogni catechesi (Simbolo, Padre nostro e Comandamenti), come se il poter dire «Padre nostro» – fatto
che rivela e opera la speranza (come già in san Tommaso) – fosse frutto della fede proclamata nel Simbolo
e introduzione a una carità fraterna guidata dai comandamenti. Come il Concilio di Trento, essi hanno
anche introdotto una sezione sui sacramenti, i quali
non solo diventano un quarto pilastro, ma un pilastro
centrale. Secondo loro, la fede (Simbolo) prende
corpo fino a dispiegarsi in una vita di carità (comandamenti) per mezzo di questi «segni» visibili della grazia invisibile. Con questa introduzione, il Catechismo
del Concilio di Trento, come era già accaduto nel «piccolo Canisio»,130 sposta il Padre nostro alla fine dell’esposto, mantenendo però il suo legame con la
speranza e dunque con l’esperienza cristiana della relazione con Dio: «Tutto quanto possiamo desiderare,
sperare o domandare per il nostro bene è contenuto
nell’orazione domenicale» (prologo); «il migliore e il
più dolce di tutti [i frutti dell’orazione domenicale] è
la sicurezza che otterremo quello che abbiamo domandato» (alla fine del commento al Padre nostro).
Nel Bellarmino, al contrario, il capitolo sui sacramenti conclude la catechesi. Questi gesti sono diventati «mezzi» obbligati per ricevere e conservare le
virtù necessarie per andare in cielo.131
105. Nel Catechismo del Concilio di Trento, l’enfasi
posta all’indirizzo del «Padre nostro» è molto importante: il sacerdote dovrà esortare i fedeli a «non dimenticare che sono uniti dai legami di una fraternità
universale» e che di conseguenza devono trattarsi
«come amici e fratelli» non cercando di «elevarsi sopra
gli altri». Il termine «universale» si riferisce alle differenze di statuti e ministeri o alle differenze sociali, poiché esiste una «stessa dignità» nell’«ordine spirituale».
Essere come un figlio davanti a questo Padre vuole
anche dire essere pieno di confusione per una così
grande dignità. Questo commento è eminentemente
ecclesiale, ma non menziona la situazione di divisione
nella quale queste parole servono da supporto alla preghiera dei cristiani. Il commento non è corrotto da spirito polemico, ma l’omissione dell’altro in questa
preghiera rischia d’indurre la sua cancellazione nel numero dei figli del Padre; anche se, nell’insieme del catechismo, il termine «eretico» è usato due volte in
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modo sobrio e come fuori testo, poiché non indica nessuno per nome. Sempre nell’indirizzo al Padre, Canisio vedeva una piccola prefazione atta a far tornare alla
memoria i benefici implicati nell’appellativo «Padre»
e capace di mettere l’orante riconoscente e fiducioso
sulla soglia della preghiera. Il «piccolo Canisio» diceva
in sostanza la stessa cosa. Nessuno dei due sviluppa la
portata del «nostro»; ma il Canisio, all’inizio della sezione sulla preghiera, afferma che «queste domande
dobbiamo farle con fervore e per noi stessi, e per il nostro prossimo, e per gli stranieri e perfino per i nostri
nemici, anche se in modo più particolare per le persone con cui abbiamo un rapporto più stretto».
106. Il Bellarmino riprende l’idea di «prefazione».
Il suo Piccolo catechismo si limita a dimostrare come il
termine «Padre» sia fondamento della nostra audacia
nel pregarlo, certi che ci esaudirà. La Dichiarazione più
copiosa della dottrina cristiana aggiunge un commento
al «nostro» del «Padre nostro»: «Significa che siamo
tutti fratelli» e quindi che «dobbiamo amarci»; ci «mostra che la preghiera è migliore e più vantaggiosa se è
fatta in comune, poiché dicendo “Padre nostro”
ognuno prega per tutti e tutti pregano per ciascuno».
C’è un nesso? La spiegazione della prima domanda
(«sia santificato il tuo nome») – sempre nella Dichiarazione più copiosa della dottrina cristiana – chiarisce che
noi diciamo queste parole con grande trasporto perché
nel mondo ci sono tanti infedeli e «molti cattivi cristiani
che bestemmiano». Così è successo che, per la via traversa del catechismo e sulla scia del Padre nostro, generazioni di cattolici per lungo tempo hanno imparato
a pregare per il ritorno dei dissidenti all’unica Chiesa
cattolica (nel senso confessionale del termine) e non a
pregare in comunione con loro.
IV. Il Padre nostro nell’epoca moderna
e contemporanea (dalla fine del XVI secolo
alla prima metà del XX)
1) Nelle Chiese nate dalla Riforma protestante
107. Dalla fine del secolo XVI termina l’intensa
produzione di catechismi che aveva caratterizzato i
primi decenni della Riforma, ma i catechismi di Lutero e di Calvino, come pure il Catechismo di Heidelberg, acquisiscono un valore normativo e continuano
ad avere una considerevole influenza durante l’intera
epoca moderna. Inseriti nelle collezioni ufficiali, sono
studiati a scuola e costituiscono la base dell’istruzione
religiosa, penetrando anche negli ambienti più popolari. Questi catechismi hanno permesso di sottolineare
l’importanza del Padre nostro in quanto preghiera fondamentale del credente, ma anche di diffondere l’insegnamento dei Riformatori sul significato di questa
preghiera e, di conseguenza, su diversi temi capitali
della fede cristiana.
108. La catechesi e la predicazione protestanti portano la nota di una convinzione fortemente sottolineata
dai Riformatori: l’insistenza sulla «sola fede» mette in
evidenza la viva relazione che deve legare le creature al
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loro Dio e invita il credente a dare uno spazio preponderante alla preghiera. Se in un certo senso la preghiera segna tutta la vita cristiana, essa prende anche
corpo nelle formule di lode e di domanda delle quali il
Padre nostro, insegnato dal Signore stesso, costituisce il
modello insuperabile. Sicuramente si possono usare
molte altre formule, e lo dimostrano i libri di preghiere
editi dai protestanti per l’uso individuale, familiare o
cultuale; con ciò il Padre nostro non smette certo di essere la preghiera per eccellenza, alla quale tutte le altre
rinviano e che il fedele recita ogni giorno.
109. Come altre preghiere, nelle tradizioni protestanti il Padre nostro trae beneficio anche dall’importanza accordata al canto. Difatti la definizione della
fede come ascolto («fides ex auditu»: Rm 10,17) doveva
condurre a valorizzare l’udito e l’espressione musicale;
Lutero vedeva perfino nella musica «lo strumento del
ministero dello Spirito».132 Le corali e le messe di Johann Sebastian Bach offrono un’ammirevole testimonianza del posto dato alla preghiera cantata. Se la
creatura sperimenta l’abisso di debolezza e di peccato
che la separa dal suo Creatore, può almeno desiderare
Dio dal profondo del cuore, gridare a lui e lodarlo nella
potenza dello Spirito; essa canta le parole del Padre nostro, fatte insieme di domande e di azione di grazie, e
il canto in se stesso manifesta che attualmente è riconciliata con il suo Creatore.
110. Accade tuttavia che il movimento di confessionalizzazione che caratterizza il protestantesimo moderno abbia effetti dannosi sulla preghiera stessa,
ancorata a volte alla difesa esclusiva dell’identità luterana o riformata. Succede che, nel contesto delle controversie e delle guerre di religione, la preghiera sia
utilizzata come strumento di lotta contro i cattolici. Ciò
vale precisamente per il Padre nostro. Nel 1611 esce
un libello intitolato Il «Patenostro» dei gesuisti, lealisti,
marianisti, bellarministi, che chiosa le parole del Padre
nostro per spezzare la «setta maledetta» nella quale fu
istruito Ravaillac, l’assassino del re Enrico IV!133 Nei
periodi più duri, la separazione delle Chiese è così
giunta a forgiare il Padre nostro stesso come arma contro gli altri cristiani, malgrado Calvino e altri avessero
indicato la portata dell’espressione «Padre nostro» nel
favorire la comunione reciproca.
111. Questi dolorosi ricordi invitano ancor più a
sottolineare, per contrasto, la profondità dell’esperienza spirituale testimoniata da numerosi scritti protestanti nel corso dell’epoca moderna. Gli autori
ricordano volentieri che ogni preghiera, compresa
quella le cui parole ci sono state insegnate dal Signore,
è possibile solo nello Spirito: da noi stessi non sappiamo come pregare in modo conveniente, ma lo Spirito stesso intercede per noi (cf. Rm 8,26); la preghiera
è allora dialogo di Dio con Dio, è Dio stesso che prega
in noi. Le parole del Padre nostro sono l’espressione di
questa preghiera sgorgata dal cuore. Essa non è mera
recitazione vocale; come scrive Alexandre Vinet (17971847), può assumere la forma più spoglia di una semplice invocazione del Nome: «Ah! Lasciate sgorgare
dalla vostra bocca il nome di Dio! Lasciate sgorgare
dall’anima vostra una seria, pressante supplica, un
voto, che dirò? un sospiro!... Dio non può rifiutare ciò
che lui stesso si è domandato; allora nessuna richiesta
di cui egli è oggetto è vana, e a ciascuno di voi sarà
fatto nella misura della vostra fede e del vostro desiderio, poiché questa misura è esattamente quella dell’eterna volontà di Dio».134 Per concludere il Padre
nostro può condurre a una preghiera del tutto contemplativa e silenziosa, come sottolineano in particolare le correnti pietiste dei secoli XVII e XVIII.
112. Eppure, come ricorda Karl Barth (1886-1968)
nella prima metà del secolo XX, la preghiera non può
emanciparsi da ogni riferimento alle parole insegnate
da Gesù: «Se il Padre nostro non è certo concepito
come l’unica formula di preghiera da prendere in considerazione, si dimostrerebbe tuttavia poco accorto chi,
nella preghiera comunitaria come in quella personale,
cercasse di sottrarsi all’autorità che essa possiede e al
servizio che rende».135
Ancora a Barth dobbiamo una preziosa riflessione
sul significato delle domande formulate nel Padre nostro. Nelle prime tre siamo invitati «a interessarci della
causa di Dio»: «Egli non vuole essere Dio senza di
noi… Certo, non ha bisogno di noi… Da noi esige
semplicemente ciò che gli spetta, cioè le nostre richieste: sì, essenzialmente quelle. Vuole che preghiamo per
il progresso e il trionfo della sua causa». Barth sottolinea che nelle prime tre domande si manifesta la por-
130
Sarà così anche nel 1905 con il Catechismo di Pio X e nel 1992
con il Catechismo della Chiesa cattolica.
131
Questo è il posto che conserveranno all’interno del Catechismo
di Pio X e nei catechismi francesi del 1937 e 1947, tutti presi da una
preoccupazione di obiettività unilateralmente gonfiata di fronte alla
valorizzazione, nel protestantesimo, della soggettività credente. Questi
ultimi catechismi includeranno tuttavia il Padre nostro nella sezione finale, raggruppando la preghiera del Signore con i sacramenti. La preghiera ha così raggiunto il registro del semplice «mezzo» al quale erano
stati ridotti i sacramenti, «mezzo» che permette di corrispondere a
quanto l’opuscolo insegna: «Le verità da credere» e «i comandamenti
da praticare».
132
M. LUTERO, Agli ammiratori della musica (1538), in WA 50,
348-374; trad. francese in P. VEIT, Luther et le chant. Étude critique,
thématique et sémantique des cantiques du Réformateur. 1524-1545
(thèse de 3e cycle, Sorbonne, Paris 1980), t. II, 251; citato da P.
CHARRU, C. THEOBALD, La pensée musicale de Jean-Sébastien Bach.
Les chorals du Catéchisme luthérien dans la «Clavier-Übung» (III),
Cerf, Paris 1993, 14.
133
Le Patenostre des jesuistes, loyalistes, marianistes, bellarministes,
8 pp. Così si legge, a proposito dell’ultima domanda del Padre nostro
(«liberaci dal male»): «Sire, nous prions Dieu qu’il vous fasse la grâce /
Pour maintenir la paix chasser ces assassins / Ces pipeurs, ces flatteurs,
cette hypocrite race / Et découvrir bientôt leurs malheureux desseins»
(«Sire, noi preghiamo Dio che vi faccia la grazia per mantener la pace
di cacciare questi assassini, questi truffatori, questi adulatori, questa
ipocrita razza e scoprir presto i loro malvagi disegni»). E da parte cattolica si fa altrettanto, come lo dimostra un altro libello intitolato Le
Pater noster des catholiques, dello stesso anno 1611: «Grande tentation!
et d’autant plus à craindre / Que moins on la cognoist: le perfide Huguenot / Pour certain nous voudrait pouvoir un jour contraindre / De
chanter avec luy les Psaumes de Marot» («Grande tentazione! e tanto più
temibile quanto men lo si conosce: il perfido Ugonotto per certo ci vorrebbe poter un giorno costringere a cantare con lui i salmi di Marot»).
134
A. VINET, Études et méditations évangéliques, t. II (1833-1842),
Payot, Lausanne 1952, 17-18.
135
K. BARTH, Dogmatique, § 53, 3 (tr. fr., La doctrine de la création, vol. III, t. IV/1, Labor et fides, Genève 1964, 115).
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tata universale della preghiera: in essa noi preghiamo
per ottenere quanto è necessario all’intera umanità. Le
tre ultime domande sono come «l’altra faccia e la conseguenza» delle prime tre: in esse i fedeli chiedono a
Dio «che si interessi della loro causa». Bisogna infatti
che la causa dell’uomo sia onorata, precisamente perché Dio l’ha fatta sua in Gesù Cristo. Dobbiamo dunque chiederlo a Dio, e anche stavolta i nostri interessi
personali diventano quelli dell’intera umanità. Nel
Padre nostro si tratta contemporaneamente della gloria di Dio e della nostra salvezza: crederlo e viverne è
appartenere «alla comunità di questi “noi” invitati alla
vera preghiera».136
2) Nella Chiesa cattolica
113. A prescindere dalla sua recita privata o pubblica e dal suo uso nei catechismi ereditati dal secolo
XVI, il Padre nostro è nominato o commentato nel contesto di numerosi trattati sulla preghiera. Tali scritti possono essere opera di «teologi» (che riflettono ad esempio
sullo spazio dell’intelligenza e della volontà nell’atto di
pregare), oppure di «spiritualisti» (che si riferiscono soprattutto all’esperienza della preghiera e propongono
metodi pratici di orazione). Essi hanno l’impronta di discussioni o controversie tra cattolici e protestanti, ma
anche di dibattiti con il giansenismo e la corrente quietista.
114. La riflessione sul Padre nostro si inscrive particolarmente in un dibattito interno alla Chiesa cattolica:
è meglio privilegiare la «preghiera vocale» (quella che il
credente effettivamente recita) o la «preghiera mentale»
(quella che il credente rivolge al Signore in cuor suo,
senza muovere le labbra)? La tendenza generale degli
autori è di dire che la preghiera vocale è necessaria (infatti è chiesta dalla Chiesa, e il Padre nostro è stato insegnato da Gesù stesso), ma che la preghiera mentale è
superiore e conviene ai cristiani più maturi.137 In ogni
caso, gli scritti spirituali dell’epoca moderna testimoniano generalmente un’attenzione molto profonda all’esperienza personale del credente.
115. A volte le parole stesse del Padre nostro danno
luogo a spiegazioni molto interessanti. A titolo di esempio, una parafrasi del Padre nostro, attribuita a san Francesco di Sales, sviluppa le tre dimensioni del pane che
siamo invitati a domandare: è anzitutto il pane materiale,
da chiedere «per noi, per il mondo intero e soprattutto
per i poveri»; è anche il «Pane supersostanziale del santissimo Sacramento»: «Padre santo, questo Pane è quello
che il vostro Figlio ci ha donato, sono le cose meravigliose
che ha operato, predicato, sopportato»; ed è infine il
pane della Parola: «Donateci inoltre, o Padre, il pane
della vostra soave e dolcissima parola, spezzatela per noi,
tagliatela a pezzi per mezzo dei vostri ministri che sono
i vostri predicatori; fate che fruttifichi nelle nostre anime,
come il buon seme che cadde nella buona terra e produsse il cento per uno».138 Quando, nell’epoca moderna,
gli autori cattolici sviluppano un’interpretazione eucaristica del «pane» la loro lettura ha certamente qualcosa
di «confessionale»: sanno bene che i protestanti sono in
genere più riservati in rapporto a una tale interpreta-
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zione. Ma, indubbiamente salvo eccezioni, il loro commento non ha necessariamente una «punta» polemica.
L’esempio di Francesco di Sales mostra ad ogni modo
che questa interpretazione non è esclusiva.
Ancora in Francesco di Sales leggiamo questo bel
commento alle prime tre domande del Padre nostro:
«Prima di tutto, noi chiediamo a Dio che sia santificato
il suo nome, che venga il suo Regno, che sia fatta la sua
volontà sulla terra come in Cielo. Tutto questo altro non
è che lo spirito di libertà; infatti, pur che il nome di Dio
sia santificato, che la sua Maestà regni in noi, che la sua
volontà sia fatta, lo spirito non si preoccupa d’altro».139
116. Tuttavia, anche se gli scritti dell’epoca moderna offrono spiegazioni molto profonde del Padre nostro e manifestano un acuto senso di Dio e dell’adorazione che gli è dovuta, ci si accorge che non sono
altrettanto onorate le dimensioni cristologica ed ecclesiale. Senza dubbio si dice che Cristo chiede di pregare
e che egli stesso offre il modello della preghiera perfetta,
ma si fa capire molto meno la relazione tra Cristo e la
preghiera del cristiano nella Chiesa. L’importanza accordata alla preghiera mentale ha permesso un apprezzabile approfondimento dell’esperienza spirituale, ma
come contropartita ha ottenuto una minore attenzione
alla dimensione ecclesiale della preghiera cristiana. Gli
scritti si interessano soprattutto del soggetto che prega e
assai meno della comunità radunata intorno al Padre nostro.
117. A volte a queste lacune si sono aggiunte delle
vere e proprie derive. È capitato che la preghiera cristiana sia stata usata contro altri. Ci si è basati sulle
prime domande del Padre nostro per opporre i cristiani
(che cominciano con l’onorare gratuitamente il Padre)
agli ebrei che invece si rivolgerebbero a Dio solo in maniera interessata.140 È anche successo che il Padre nostro fosse usato in senso confessionalista: alcuni cattolici
vi hanno fatto ricorso per denunciare l’errore dei protestanti e chiedere il loro ritorno alla Chiesa cattolica,141
proprio quando questa preghiera è per eccellenza ordinata alla comunione di tutti i battezzati.
118. Nel secolo XIX, in un clima che rimane polemico, si fanno tuttavia strada alcune evoluzioni. Uomini come Johann Adam Moehler (1796-1838) in Germania o John Henry Newman (1801-1890) in Inghilterra, rimettono in evidenza il mistero della Chiesa come
corpo di Cristo e la sua vocazione all’unità. Nasce in
Francia l’«Apostolato della preghiera», che invita a pregare con gli altri e per gli altri – anzitutto a favore della
Chiesa, ma anche, più largamente, a favore del mondo.
In questo caso si sottolinea la dimensione ecclesiale dell’esistenza cristiana: la preghiera non è solo quella individuale, ma è quella del corpo formato dai cristiani per
la loro appartenenza a Cristo.
119. Nel quadro del movimento ecumenico si realizzerà, nella prima metà del secolo XX, l’esplicita integrazione della preghiera per l’unità nella preghiera
stessa del Padre nostro. Una rilevante testimonianza ne
è data dall’abate Paul Couturier (1881-1953) nel 1940:
«I cristiani non sanno più leggere il Nome del loro unico
Padre, seguito dal Nome dell’unico Verbo, seguito e
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completato nel Nome dell’Unico Spirito (…) Ti preghiamo, Cristo in noi, rimettiti all’opera (…) Ravviva il
Nome del Padre tuo nei nostri cuori (…) Versa nella sua
profondità il fuoco del tuo Spirito (…) affinché venga il
giorno che tu vuoi, o Cristo! Il giorno che fin dall’ultima
Cena non cessi di chiedere (…) quello in cui noi non
avremo che “un unico pensiero (…) il tuo pensiero”:
l’unità nella fede della tua unica Chiesa».142
La preghiera del Padre nostro è qui ripresa nella sua
dimensione al tempo stesso trinitaria, cristologica ed ecclesiale. La prospettiva non è quella del singolo individuo, la preghiera infatti usa il «noi». Il Cristo non è più
percepito semplicemente come il Maestro che ha insegnato la preghiera e nemmeno soltanto come colui nel
quale e per il quale noi preghiamo, ma come colui stesso
che prega in noi (per mezzo dello Spirito che egli diffonde nei nostri cuori). Il Padre nostro diventa così la
preghiera stessa di Cristo in noi, e la domanda «sia santificato il tuo nome» ha come oggetto formale l’unità dei
cristiani. Il Padre nostro è riletto alla luce delle parole
di Gesù Cristo nel Vangelo di Giovanni: «Tutti siano
una cosa sola, come tu, Padre, sei in me e io in te» (Gv
17,21)
Superate le tendenze «confessionalizzanti» che
hanno segnato l’epoca moderna, presto i tempi saranno
maturi per una ripresa del Padre nostro nella prospettiva
dell’unità, come dimostreranno lo sviluppo del movimento ecumenico e il concilio Vaticano II.
V. Passi ecumenici
120. Gli sviluppi presentati hanno attirato la nostra attenzione non solo sull’importanza centrale del
Padre nostro lungo la storia, ma anche sulle difficoltà
che questa preghiera ha incontrato nel generare il consenso che avrebbe dovuto ottenere nel corso della storia, in particolare al tempo della Riforma e nell’epoca
moderna. Difficoltà legate, in ciascuna epoca, alla tentazione sempre pregnante di confessionalizzazione.
Ora nel secolo XX, fin dai primi decenni, qualcosa è
nato, provocato nel cuore di tutti i rinnovamenti, da
quello catechistico a quello biblico e liturgico. Vi si è
aggiunto l’evento del concilio Vaticano II, che ha accompagnato il desiderio di molte confessioni cristiane
136
BARTH, Dogmatique, § 53, 3 (tr. fr., La doctrine de la création,
106-109).
137
Alcuni tuttavia affermano che la preghiera pubblica è preferibile a qualunque altra; così ritiene Jacques-Joseph Duguet (morto nel
1733); cf. H. BREMOND, Histoire littéraire du sentiment religieux en
France, Paris 1915, t. X, 293; riedizione J. Millon, Grenoble 2006, vol.
IV, 489. Secondo H. Bremond, la preghiera vocale è stata in parte screditata man mano che fra le masse cattoliche si affermava la «meditazione metodica», a partire dalla metà del secolo XVI; ma ritiene che
anche il secolo XVII abbia resistito a questa evoluzione.
138
Parafrasi della preghiera del Signore attribuita a FRANCESCO DI
SALES, in Œuvres complètes de saint François de Sales, t. XXVI, Monastère de la Visitation, Annecy 1932, 385 e 411.
139
Lettera del 14 ottobre 1604, a Mme de Chantal, in Œuvres
complètes, 1902, t. XII, 63.
140
Cf. A. GODEAU in Discours de la prière chrétienne (citato da H.
BREMOND, Histoire littéraire…, vol. IV, 454-456).
di arricchirsi reciprocamente e di aprire la porta a una
possibile unità.
121. Nel 1992 esce il Catechismo della Chiesa cattolica che riannoda la tradizione dei quattro «pilastri»:
«La professione della fede battesimale (il Simbolo), i sacramenti della fede, la vita di fede (i comandamenti), la
preghiera del credente (il Padre nostro)» (n. 13), secondo
il piano del Catechismo del Concilio di Trento. «L’ultima
parte del catechismo tratta (dunque) del senso e dell’importanza della preghiera nella vita dei credenti
(prima sezione). Si conclude con un breve commento
alle sette domande della preghiera del Signore (seconda
sezione)» (n. 17). Il Catechismo della Chiesa cattolica si
pone sulla scia dei catechismi del secolo XVI, vedendo
nelle sette domande l’atto per eccellenza della speranza
sgorgata dalla fede. Il Padre nostro è infatti «la sintesi di
tutto il Vangelo» (n. 2761, che qui cita Tertulliano).
122. Il catechismo sottolinea le due dimensioni dell’aggettivo «nostro» nell’espressione «Padre nostro»: la
condivisione dell’esperienza filiale di Gesù e la comunione ecclesiale degli uomini così uniti al Figlio (n. 27892790). Ne trae un esplicito invito ecumenico: «Nonostante le divisioni dei cristiani, la preghiera al Padre
“nostro” rimane il bene comune e un appello urgente per
tutti i battezzati. In comunione con Cristo mediante la
fede e il battesimo, essi devono partecipare alla preghiera di Gesù per l’unità dei suoi discepoli» (n. 2791,
che rinvia al decreto sull’ecumenismo, nn. 8 e 22, in EV
1/525-528.565-567). E conclude: «Il “nostro” dell’inizio
della Preghiera del Signore, come il “noi” delle ultime
quattro domande, non esclude nessuno» (n. 2792), e
comprende tutta l’umanità consegnata al Figlio dal Padre (n. 2793). Il catechismo aggiunge quindi: «Perché sia
detto in verità, le nostre divisioni e i nostri antagonismi
devono essere superati» (n. 2792, che rinvia a Mt 5,2324; 6,14-15) applicando così alla preghiera del Padre nostro il pressante invito lanciato dal decreto sull’ecumenismo del Vaticano II (n. 8, in EV 1/527): «Queste
preghiere in comune sono senza dubbio un mezzo molto
efficace per impetrare la grazia dell’unità, sono una genuina manifestazione dei vincoli, con i quali i cattolici
sono ancora uniti con i fratelli separati».
123. La Chiesa cattolica ha permesso ai suoi fedeli
di dire questa preghiera assieme a membri di altre confessioni nel 1949.143 Con questa nuova possibilità, i cri141
Cf. la «preghiera di Pellisson per il ritorno dei protestanti» (citata in H. BREMOND, Histoire littéraire…, vol. IV, 492-493); il paradosso è che questa preghiera si chiude con queste parole: «que (…)
nous ne soyons qu’un avec vous [Jésus], comme vous n’êtes qu’un avec
votre Père céleste». Cf. del resto il libello «Le Pater noster des catholiques», citato sopra alla nota 133.
142
Ritiro per le suore di Grandchamp (1940) sul tema «Sia
santificato il tuo nome»; citato in M. VILLAIN, L’abbé Paul Couturier, apôtre de l’Unité chrétienne, Casterman, Paris-Tournai 1957,
192-193.
143
SUPREMA SACRA CONGREGAZIONE DEL SANT’OFFIZIO, istr. Ecclesia catholica ad locorum ordinarios «de monitione oecumenica»,
20.12.1949, in AAS 42(1950), 142-147 [la nota nel testo originale francese parla di Monitum forse confondendo questa istruzione con il monitum Cum compertum sit del 5.6.1948 (AAS 40/1948, 257), che vietava
incontri «cosiddetti» ecumenici - ndt].
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stiani di lingua francese scoprirono con stupore che le
loro traduzioni del Padre nostro non erano identiche.
Inoltre, la diversità delle pratiche144 non permetteva più
al Padre nostro di compiere la sua funzione ecclesiale:
riunire tutti i figli di Dio, perché ritrovassero la loro identità di fratelli e sorelle. Diveniva dunque importante che
il Padre nostro non fosse il testo di alcuna confessione
in particolare.
La traduzione ecumenica del Padre nostro in lingua
francese (gennaio 1966), adottata dalla maggioranza
delle comunità cristiane, ha costituito una tappa decisiva in quanto dà ormai la possibilità di pregare il Padre
nostro in comune.145 La nuova traduzione era finalmente un’opera comune, nella quale ognuno rinunciava
a formule che gli erano care e che forse gli sembravano
migliori. È andata di pari passo con pratiche liturgiche
concrete, e questo in maniera identica da parte cattolica e riformata. Infatti, mentre fino ad allora il Padre
nostro era recitato solo dai sacerdoti e dai pastori riformati, questa preghiera è detta d’ora innanzi da tutta l’assemblea ad alta voce.146
124. Fin dal suo apparire, e malgrado le difficoltà di
traduzione e di esegesi, per non parlare del turbamento
accusato da alcuni particolarmente attaccati alle formule tradizionali, questo testo è stato salutato come un
passo significativo sul cammino verso una maggiore
unità fra i cristiani. Infatti non è più possibile pronun-
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Conclusione
125. Questo percorso storico ha mostrato il carattere decisivo del Padre nostro nella vita cristiana. Ha rivelato anche deviazioni e ambivalenze sia nelle pratiche
ecclesiali sia nella teologia di ciascuna Chiesa. Ma ci ha
soprattutto offerto una ricchezza di interpretazioni teologiche e di testimonianze spirituali che possono ancor
oggi nutrire la vita dei cristiani e delle Chiese.
Così, al di là delle legittime differenze, che permettono a ogni Chiesa di conservare la propria originalità,
il Padre nostro, assieme alla Scrittura e al Credo, è un
pilastro capace di ben collocare la fede di ciascuno e un
cammino per esistere insieme come Chiesa. La recita
comune di questa preghiera non ha ancora prodotto
tutti i suoi frutti, ma ci apre la porta per andare ancora
più lontano e prepararci a ricevere l’unità che speriamo.
Ora è giunto il momento di raccogliere la testimonianza delle Scritture, non per cercare risposte immediate alle domande che sono state sollevate, ma per
riscoprire l’origine e la portata del Padre nostro, precisare il senso di alcune formulazioni e nutrire il cammino
di conversione al quale le nostre Chiese sono chiamate.
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Chiuso in tipografia l’8.9.2011.
Il n. 13 è stato spedito il 15.7.2011;
il n. 14 il 29.7.2011.
STAMPA
italia tipolitografia s.r.l. - Ferrara
ciare il Padre nostro senza che ognuno auspichi che diventi un segno della stessa fede condivisa in Cristo, in
un tempo in cui la celebrazione dell’eucaristia resta, per
le Chiese cristiane, un luogo in cui si sperimenta la divisione.
Nelle diverse Chiese, il fatto di pregare insieme il
Padre nostro ha rivelato a tutti che questa preghiera
aveva un ruolo centrale in ciascuna delle liturgie. E ciò
indipendentemente dal posto che le è attribuito nelle celebrazioni,147 dalla diversità degli usi e delle pratiche. Infatti si percepisce bene che con le successive domande:
«dacci, rimetti a noi, liberaci», non è più assolutamente
possibile dire l’orazione domenicale con coerenza, senza
avere la convinzione che è Cristo a unirci, a pregare in
noi e a chiamarci alla piena comunione per mezzo di
una vera conversione.
In copertina:
REMBRANDT HARMENSZOON VAN
RIJN, I sindaci dei drappieri (part.),
1662, Rijksmuseum, Amsterdam.
144
Per esempio, la scelta della lingua locale per gli ortodossi e i
protestanti; quella del latino per i cattolici; il fatto di lasciare all’assemblea la sola finale «Sed libera nos a malo - ma liberaci dal male»; la
dossologia conservata presso i protestanti; ecc.
145
Dom Jacques Dupont e il pastore Pierre Bonnard, tutti e due
membri del gruppo misto di lavoro, presentano questo testo in La Maison-Dieu n. 85 (1966), 7-35. È opportuno segnalare che la traduzione
del Padre nostro della TOB, che non ha alcuna pretesa liturgica, è assai
diversa dalla traduzione ecumenica.
146
L’istruzione Inter œcumenici del 26 settembre 1964 fa dire ad
alta voce il Padre nostro da tutta l’assemblea. Contrariamente agli
orientali che lo facevano recitare dal popolo, la Chiesa cattolica (di rito
latino) fino a quella data riservava questa proclamazione del Pater al sacerdote, e lasciava che il popolo pronunciasse le ultime parole «sed libera nos a malo». Un’evoluzione identica si riscontra in quello stesso
periodo da parte riformata: dal 1963, la liturgia della Chiesa riformata
di Francia prevede che tutta l’assemblea reciti la preghiera del Signore,
mentre in precedenza veniva proclamata dal pastore soltanto; cf. Liturgie de l’Église réformée de France, Berger-Levrault, Nancy 1963.
147
Sia dopo la predica, sia dopo la frazione del pane, sia dopo la
preghiera di intercessione, sia immediatamente come seguito della preghiera eucaristica.