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GIOVANNI DELLA CROCE
Cantico Spirituale
Traduzione di LUISITO BIANCHI
NOTIZIA STORICA E LETTERARIA DI
LUIGI GAETANI
2011
quindicinale di attualità e documenti
17
Documenti
«TESTI E COMMENTI»
pp. 280 - € 19,80
513 Benedetto XVI in Germania
Nel terzo viaggio in patria, il papa ribadisce il primato della riforma interiore,
s’interroga sui fondamenti del diritto, rende omaggio alla spiritualità di Lutero.
527 Signore, da chi andremo?
Gli interventi di Ermes Ronchi, Maurizio Chiodi e mons. Mariano Crociata
al XXV Congresso eucaristico nazionale ad Ancona.
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DELLO STESSO AUTORE 552 Terrorismo: una sfida etica
A dieci anni dall’11 settembre 2001 un documento dei vescovi tedeschi
riflette su come sia ancora possibile parlare di pace nell’epoca del terrorismo.
571 Voi dunque pregate così
La terza parte dello studio del Gruppo ecumenico di Dombes sul Padre nostro
indaga la Scrittura evidenziando le radici ebraiche della preghiera del Signore.
Salita del Monte Carmelo pp. 384 - € 27,00
Notte Oscura pp. 184 - € 14,00
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Anno LVI - N. 1108 - 1 ottobre 2011 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40123 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”
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quindicinale di attualità e documenti
D
CHRISTOPH THEOBALD
ocumenti
Vocazione?!
1.10.2011 - n. 17 (1108)
Caro lettore,
la nostra redazione è impegnata
in un progetto di rinnovamento della
rivista per aggiornarne e renderne
sempre più fruibili i contenuti.
Per questo le chiediamo di aiutarci
ad ampliare gli amici de Il Regno
segnalando le varie opportunità
di abbonamento.
Il Regno è una rivista utile,
completa. Nessun’altra testata
cattolica è in grado di offrire
contemporaneamente e
tempestivamente (anche grazie al
sito web www.ilregno.it) uno sguardo
analitico sulla politica, la società
e la Chiesa in Italia e nel mondo.
R
Consilium Conferentiarum
Episcoporum Europae (CCEE)
Rapporti Chiesa-Stato:
prospettive storiche
e teologiche
Atti del II Forum Europeo Cattolico-Ortodosso
Rodi, Grecia, 18-22 ottobre 2010
D
urante il II Forum europeo cattolicoortodosso si è discusso dei modi
in cui i singoli Stati inquadrano giuridicamente le Chiese e regolano i rapporti
con le loro strutture pastorali e sociali. Il testo ripropone le considerazioni comuni su un tema cruciale in ambito ecclesiale e politico.
Benedetto XVI
513
La verità del nostro oggi
{ Viaggio apostolico in Germania;
22-25 settembre 2011 }
Sui fondamenti dello stato
liberale (Al Parlamento federale)
Nonostante gli scandali e
le povertà umane (Benedetto XVI)
Le grandi cose che abbiamo in
comune (Ai rappresentanti del
Consiglio della Chiesa evangelica
in Germania)
Nessun fraintendimento
(Alla celebrazione ecumenica)
Quale riforma? (Ai cattolici
impegnati nella Chiesa
e nella società)
522
Quaerit semper
{ Alcune competenze della
Congregazione per il culto divino
passano alla Rota romana }
Santa Sede
524
Per la Palestina, decisioni
coraggiose
{ Mons. Dominique Mamberti
all’Assemblea generale dell’ONU }
Chiesa in Italia
527
Signore, da chi andremo?
{ XXV Congresso eucaristico
nazionale; Ancona,
3-11 settembre 2011 }
Vita buona, bella e beata
(Lectio di p. Ermes Ronchi)
Eucaristia: presenza
di misericordia (Relazione di
don Maurizio Chiodi)
Introduzione dell’arcivescovo
(Edoardo Menichelli)
Una spiritualità eucaristica
(Benedetto XVI)
Eucaristia e bene comune
per la città (Mons. Crociata
al seminario di Retinopera)
538
Senza nostalgie né ingenue
illusioni
{ Prolusione del card.
A. Bagnasco al Consiglio
permanente CEI; Roma,
26-29 settembre 2011 }
«NUOVI SAGGI TEOLOGICI »
pp. 168 - € 17,50
Chiese nel mondo
547
Nuova evangelizzazione,
nuova Pentecoste
{ Assemblea plenaria del CCEE;
Tirana (Albania), 29.9-2.10.2011 }
552
Terrorismo come sfida etica
{ I vescovi tedeschi a dieci anni
dall’11 settembre 2001 }
11 settembre: il papa
all’arcivescovo di New York
(Benedetto XVI)
Ecumenismo
571
«Voi dunque pregate così» / 3
{ Gruppo di Dombes }
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DELLO STESSO AUTORE Trasmettere un Vangelo di libertà pp.160 - € 15,80
«Oggi e domani»
pp. 248 - € 20,00
www.dehoniane.it
EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
Via Nosadella, 6
40123 - Bologna
Tel. 051.4290011
Fax 051. 4290099
www.dehoniane.it
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CHRISTOPH THEOBALD
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e la Chiesa in Italia e nel mondo.
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Consilium Conferentiarum
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Rapporti Chiesa-Stato:
prospettive storiche
e teologiche
Atti del II Forum Europeo Cattolico-Ortodosso
Rodi, Grecia, 18-22 ottobre 2010
D
urante il II Forum europeo cattolicoortodosso si è discusso dei modi
in cui i singoli Stati inquadrano giuridicamente le Chiese e regolano i rapporti
con le loro strutture pastorali e sociali. Il testo ripropone le considerazioni comuni su un tema cruciale in ambito ecclesiale e politico.
Benedetto XVI
513
La verità del nostro oggi
{ Viaggio apostolico in Germania;
22-25 settembre 2011 }
Sui fondamenti dello stato
liberale (Al Parlamento federale)
Nonostante gli scandali e
le povertà umane (Benedetto XVI)
Le grandi cose che abbiamo in
comune (Ai rappresentanti del
Consiglio della Chiesa evangelica
in Germania)
Nessun fraintendimento
(Alla celebrazione ecumenica)
Quale riforma? (Ai cattolici
impegnati nella Chiesa
e nella società)
522
Quaerit semper
{ Alcune competenze della
Congregazione per il culto divino
passano alla Rota romana }
Santa Sede
524
Per la Palestina, decisioni
coraggiose
{ Mons. Dominique Mamberti
all’Assemblea generale dell’ONU }
Chiesa in Italia
527
Signore, da chi andremo?
{ XXV Congresso eucaristico
nazionale; Ancona,
3-11 settembre 2011 }
Vita buona, bella e beata
(Lectio di p. Ermes Ronchi)
Eucaristia: presenza
di misericordia (Relazione di
don Maurizio Chiodi)
Introduzione dell’arcivescovo
(Edoardo Menichelli)
Una spiritualità eucaristica
(Benedetto XVI)
Eucaristia e bene comune
per la città (Mons. Crociata
al seminario di Retinopera)
538
Senza nostalgie né ingenue
illusioni
{ Prolusione del card.
A. Bagnasco al Consiglio
permanente CEI; Roma,
26-29 settembre 2011 }
«NUOVI SAGGI TEOLOGICI »
pp. 168 - € 17,50
Chiese nel mondo
547
Nuova evangelizzazione,
nuova Pentecoste
{ Assemblea plenaria del CCEE;
Tirana (Albania), 29.9-2.10.2011 }
552
Terrorismo come sfida etica
{ I vescovi tedeschi a dieci anni
dall’11 settembre 2001 }
11 settembre: il papa
all’arcivescovo di New York
(Benedetto XVI)
Ecumenismo
571
«Voi dunque pregate così» / 3
{ Gruppo di Dombes }
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«Oggi e domani»
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Via Nosadella, 6
40123 - Bologna
Tel. 051.4290011
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B
enedetto XVI
La verità
del nostro oggi
Sui fondamenti
dello stato liberale
Viaggio apostolico in Germania
(22-25 settembre 2011)
Al Parlamento federale
«Dove vige il dominio esclusivo della ragione positivista (…) le fonti classiche di
conoscenza dell’ethos e del diritto sono
messe fuori gioco. Questa è una situazione drammatica che interessa tutti e
su cui è necessaria una discussione
pubblica». Con questo invito, nel discorso al Parlamento federale di Berlino (22.9.2011), Benedetto XVI ha inaugurato il suo viaggio apostolico in Germania (22-25.9.2011), il terzo in patria
dall’inizio del pontificato. Tra i momenti
più significativi del viaggio, l’incontro
coi rappresentanti del Consiglio della
Chiesa evangelica, a Erfurt, dove il
papa ha ricordato Lutero sottolineandone la profonda e sincera ricerca di
Dio. L’attesa parola sulla riforma della Chiesa, questione sollevata a febbraio
dal memorandum dei teologi tedeschi
(cf. Regno-doc. 5,2011,181ss), è giunta
nel discorso ai cattolici impegnati nella Chiesa e nella società (Freiburg,
25.9.2011), ai quali Benedetto XVI ha ribadito il primato della riforma interiore: «Non si tratta di trovare una nuova tattica per rilanciare la Chiesa. Si tratta piuttosto di deporre tutto ciò che è soltanto tattica e di cercare la piena sincerità, che non trascura né reprime alcunché della verità del nostro oggi, ma
realizza la fede pienamente nell’oggi».
Stampe (29.9.2011) da sito web www.vatican.va.
Titolazione redazionale.
IL REGNO -
DOCUMENTI
17/2011
Illustre signor presidente federale, signor presidente del Bundestag, signora cancelliere federale, signora presidente del
Bundesrat, signore e signori deputati!
È per me un onore e una gioia parlare davanti a questa Camera alta – davanti al Parlamento della mia patria
tedesca, che si riunisce qui come rappresentanza del popolo, eletta democraticamente, per lavorare per il bene
della Repubblica federale della Germania. Vorrei ringraziare il signor presidente del Bundestag per il suo invito a
tenere questo discorso, così come per le gentili parole di
benvenuto e di apprezzamento con cui mi ha accolto.
In questa ora mi rivolgo a voi, stimati signori e signore
– certamente anche come connazionale che si sa legato per
tutta la vita alle sue origini e segue con partecipazione le vicende della patria tedesca. Ma l’invito a tenere questo discorso è rivolto a me in quanto papa, in quanto vescovo di
Roma, che porta la suprema responsabilità per la cristianità cattolica. Con ciò voi riconoscete il ruolo che spetta
alla Santa Sede quale partner all’interno della comunità
dei popoli e degli stati. In base a questa mia responsabilità
internazionale vorrei proporvi alcune considerazioni sui
fondamenti dello stato liberale di diritto.
Distinguere il bene dal male
Mi si consenta di cominciare le mie riflessioni sui
fondamenti del diritto con una piccola narrazione tratta
dalla sacra Scrittura. Nel Primo libro dei Re si racconta
che al giovane re Salomone, in occasione della sua intronizzazione, Dio concesse di avanzare una richiesta.
Che cosa chiederà il giovane sovrano in questo momento? Successo, ricchezza, una lunga vita, l’eliminazione dei nemici? Nulla di tutto questo egli chiede.
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B
enedetto XVI
Domanda invece: «Concedi al tuo servo un cuore docile, perché sappia rendere giustizia al tuo popolo e sappia distinguere il bene dal male» (1Re 3,9). Con questo
racconto la Bibbia vuole indicarci che cosa, in definitiva, deve essere importante per un politico. Il suo criterio ultimo e la motivazione per il suo lavoro come
politico non deve essere il successo e tanto meno il profitto materiale. La politica deve essere un impegno per
la giustizia e creare così le condizioni di fondo per la
pace. Naturalmente un politico cercherà il successo
senza il quale non potrebbe mai avere la possibilità dell’azione politica effettiva. Ma il successo è subordinato
al criterio della giustizia, alla volontà di attuare il diritto
e all’intelligenza del diritto. Il successo può essere anche
una seduzione e così può aprire la strada alla contraffazione del diritto, alla distruzione della giustizia.
«Togli il diritto – e allora che cosa distingue lo stato da
una grossa banda di briganti? » ha sentenziato una volta
sant’Agostino.1 Noi tedeschi sappiamo per nostra esperienza che queste parole non sono un vuoto spauracchio.
Noi abbiamo sperimentato il separarsi del potere dal diritto, il porsi del potere contro il diritto, il suo calpestare
il diritto, così che lo stato era diventato lo strumento per
la distruzione del diritto – era diventato una banda di briganti molto ben organizzata, che poteva minacciare il
mondo intero e spingerlo sull’orlo del precipizio. Servire
il diritto e combattere il dominio dell’ingiustizia è e rimane
il compito fondamentale del politico. In un momento
storico in cui l’uomo ha acquistato un potere finora inimmaginabile, questo compito diventa particolarmente urgente. L’uomo è in grado di distruggere il mondo. Può
manipolare se stesso. Può, per così dire, creare esseri
umani e escludere altri esseri umani dall’essere uomini.
Come riconosciamo che cosa è giusto? Come possiamo distinguere tra il bene e il male, tra il vero diritto e il diritto
solo apparente? La richiesta salomonica resta la questione decisiva davanti alla quale l’uomo politico e la politica si trovano anche oggi.
In gran parte della materia da regolare giuridicamente, quello della maggioranza può essere un criterio
sufficiente. Ma è evidente che nelle questioni fondamentali del diritto, nelle quali è in gioco la dignità dell’uomo
e dell’umanità, il principio maggioritario non basta: nel
processo di formazione del diritto, ogni persona che ha
responsabilità deve cercare lei stessa i criteri del proprio
orientamento. Nel terzo secolo, il grande teologo Origene
ha giustificato così la resistenza dei cristiani a certi ordinamenti giuridici in vigore: «Se qualcuno si trovasse
presso il popolo della Scizia che ha leggi irreligiose e fosse
costretto a vivere in mezzo a loro (…) questi senz’altro
agirebbe in modo molto ragionevole se, in nome della
legge della verità che presso il popolo della Scizia è appunto illegalità, insieme con altri che hanno la stessa opinione, formasse associazioni anche contro l’ordinamento
in vigore…».2
In base a questa convinzione, i combattenti della resistenza hanno agito contro il regime nazista e contro altri regimi totalitari, rendendo così un servizio al diritto e
all’intera umanità. Per queste persone era evidente in
modo incontestabile che il diritto vigente, in realtà, era in-
514
IL REGNO -
DOCUMENTI
17/2011
giustizia. Ma nelle decisioni di un politico democratico, la
domanda su che cosa ora corrisponda alla legge della verità, che cosa sia veramente giusto e possa diventare legge
non è altrettanto evidente. Ciò che in riferimento alle fondamentali questioni antropologiche sia la cosa giusta e
possa diventare diritto vigente, oggi non è affatto evidente di per sé. Alla questione come si possa riconoscere
ciò che veramente è giusto e servire così la giustizia nella
legislazione, non è mai stato facile trovare la risposta e
oggi, nell’abbondanza delle nostre conoscenze e delle nostre capacità, tale questione è diventata ancora molto più
difficile.
Dirit to, natura e ragione
Come si riconosce ciò che è giusto? Nella storia, gli
ordinamenti giuridici sono stati quasi sempre motivati in
modo religioso: sulla base di un riferimento alla divinità
si decide ciò che tra gli uomini è giusto. Contrariamente
ad altre grandi religioni, il cristianesimo non ha mai imposto allo stato e alla società un diritto rivelato, mai un ordinamento giuridico derivante da una rivelazione. Ha
invece rimandato alla natura e alla ragione quali vere
fonti del diritto – ha rimandato all’armonia tra ragione
oggettiva e soggettiva, un’armonia che però presuppone
l’essere ambedue le sfere fondate nella ragione creatrice
di Dio. Con ciò i teologi cristiani si sono associati a un
movimento filosofico e giuridico che si era formato sin
dal II secolo a.C.
Nella prima metà del secondo secolo precristiano si
ebbe un incontro tra il diritto naturale sociale sviluppato
dai filosofi stoici e autorevoli maestri del diritto romano.3
In questo contatto è nata la cultura giuridica occidentale, che è stata ed è tuttora di un’importanza determinante per la cultura giuridica dell’umanità. Da questo
legame precristiano tra diritto e filosofia parte la via che
porta, attraverso il Medioevo cristiano, allo sviluppo giuridico dell’Illuminismo fino alla Dichiarazione dei diritti
dell’uomo e fino alla nostra Legge fondamentale tedesca,
con cui il nostro popolo, nel 1949, ha riconosciuto «gli
inviolabili e inalienabili diritti dell’uomo come fondamento di ogni comunità umana, della pace e della giustizia nel mondo».
Per lo sviluppo del diritto e per lo sviluppo dell’umanità è stato decisivo che i teologi cristiani abbiano preso
posizione contro il diritto religioso, richiesto dalla fede
nelle divinità, e si siano messi dalla parte della filosofia, riconoscendo come fonte giuridica valida per tutti la ragione e la natura nella loro correlazione. Questa scelta
l’aveva già compiuta san Paolo, quando, nella sua Lettera
ai Romani, afferma: «Quando i pagani, che non hanno
la Legge [la Torah di Israele], per natura agiscono secondo la Legge, essi (…) sono legge a se stessi. Essi dimostrano che quanto la Legge esige è scritto nei loro
cuori, come risulta dalla testimonianza della loro coscienza…» (Rm 2,14s).
Qui compaiono i due concetti fondamentali di natura e di coscienza, in cui «coscienza» non è altro che il
«cuore docile» di Salomone, la ragione aperta al lin-
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guaggio dell’essere. Se con ciò fino all’epoca dell’Illuminismo, della Dichiarazione dei diritti dell’uomo dopo la
Seconda guerra mondiale e fino alla formazione della
nostra Legge fondamentale la questione circa i fondamenti della legislazione sembrava chiarita, nell’ultimo
mezzo secolo è avvenuto un drammatico cambiamento
della situazione. L’idea del diritto naturale è considerata
oggi una dottrina cattolica piuttosto singolare, su cui
non varrebbe la pena discutere al di fuori dell’ambito
cattolico, così che quasi ci si vergogna di menzionarne
anche soltanto il termine.
Spalancare le finestre
Vorrei brevemente indicare come mai si sia creata
questa situazione. È fondamentale anzitutto la tesi secondo cui tra l’essere e il dover essere ci sarebbe un abisso
insormontabile. Dall’essere non potrebbe derivare un dovere, perché si tratterebbe di due ambiti assolutamente
diversi. La base di tale opinione è la concezione positivista, oggi quasi generalmente adottata, di natura. Se si
considera la natura – con le parole di Hans Kelsen – «un
aggregato di dati oggettivi, congiunti gli uni agli altri quali
cause ed effetti», allora da essa realmente non può derivare alcuna indicazione che sia in qualche modo di carattere etico.4
Una concezione positivista di natura, che comprende
la natura in modo puramente funzionale, così come le
scienze naturali la riconoscono, non può creare alcun
ponte verso l’ethos e il diritto, ma suscitare nuovamente
solo risposte funzionali. La stessa cosa, però, vale anche
per la ragione in una visione positivista, che da molti è
considerata come l’unica visione scientifica. In essa, ciò
che non è verificabile o falsificabile non rientra nell’ambito della ragione nel senso stretto. Per questo l’ethos
e la religione devono essere assegnati all’ambito del soggettivo e cadono fuori dall’ambito della ragione nel
senso stretto della parola. Dove vige il dominio esclusivo
della ragione positivista – e ciò è in gran parte il caso
nella nostra coscienza pubblica – le fonti classiche di conoscenza dell’ethos e del diritto sono messe fuori gioco.
Questa è una situazione drammatica che interessa tutti
e su cui è necessaria una discussione pubblica; invitare
urgentemente a essa è un’intenzione essenziale di questo discorso.
Il concetto positivista di natura e ragione, la visione
positivista del mondo è nel suo insieme una parte grandiosa della conoscenza umana e della capacità umana,
alla quale non dobbiamo assolutamente rinunciare. Ma
essa stessa nel suo insieme non è una cultura che corrisponda e sia sufficiente all’essere uomini in tutta la sua
ampiezza. Dove la ragione positivista si ritiene come la
sola cultura sufficiente, relegando tutte le altre realtà cul1
AGOSTINO, De civitate Dei IV, 4, 1.
ORIGENE, Contra Celsum I, 1, in Die griechischen christlichen Schriftsteller, vol. 2, a cura di P. Koetschau, J.C. Hinrich’sche Buchhandlung, Leipzig 1899; cf. A. FÜRST, «Monotheismus und Monarchie. Zum
Zusammenhang von Heil und Herrschaft in der Antike», in Theologie und
Philosophie 81(2006), 321-338; qui 336; cf. anche J. RATZINGER, Die Einheit
2
turali allo stato di sottoculture, essa riduce l’uomo, anzi,
minaccia la sua umanità. Lo dico proprio in vista dell’Europa, in cui vasti ambienti cercano di riconoscere solo
il positivismo come cultura comune e come fondamento
comune per la formazione del diritto, riducendo tutte le
altre convinzioni e gli altri valori della nostra cultura allo
stato di una sottocultura. Con ciò si pone l’Europa, di
fronte alle altre culture del mondo, in una condizione di
mancanza di cultura e vengono suscitate, al contempo,
correnti estremiste e radicali.
La ragione positivista, che si presenta in modo esclusivista e non è in grado di percepire qualcosa al di là di ciò
che è funzionale, assomiglia agli edifici di cemento armato senza finestre, in cui ci diamo il clima e la luce da
soli e non vogliamo più ricevere ambedue le cose dal
mondo vasto di Dio. E tuttavia non possiamo illuderci
che in tale mondo autocostruito attingiamo in segreto
ugualmente alle «risorse» di Dio, che trasformiamo in
prodotti nostri. Bisogna tornare a spalancare le finestre,
dobbiamo vedere di nuovo la vastità del mondo, il cielo e
la terra e imparare a usare tutto questo in modo giusto.
Ma come lo si realizza? Come troviamo l’ingresso
nella vastità, nell’insieme? Come può la ragione ritrovare
la sua grandezza senza scivolare nell’irrazionale? Come
può la natura apparire nuovamente nella sua vera profondità, nelle sue esigenze e con le sue indicazioni?
Esiste un’ecologia dell’uomo
Richiamo alla memoria un processo della recente storia politica, nella speranza di non essere troppo frainteso
né di suscitare troppe polemiche unilaterali. Direi che la
comparsa del movimento ecologico nella politica tedesca
a partire dagli anni Settanta, pur non avendo forse spalancato finestre, tuttavia è stata e rimane un grido che
anela all’aria fresca, un grido che non si può ignorare, né
accantonare perché vi si intravede troppa irrazionalità.
Persone giovani si erano rese conto che nei nostri rapporti con la natura c’è qualcosa che non va; che la materia non è soltanto un materiale per il nostro fare, ma che
la terra stessa porta in sé la propria dignità e noi dobbiamo seguire le sue indicazioni. È chiaro che qui non
faccio propaganda per un determinato partito politico –
nulla mi è più estraneo di questo. Quando nel nostro rapporto con la realtà c’è qualcosa che non va, allora dobbiamo tutti riflettere seriamente sull’insieme e tutti siamo
rinviati alla questione circa i fondamenti della nostra
stessa cultura.
Mi sia concesso di soffermarmi ancora un momento su
questo punto. L’importanza dell’ecologia è ormai indiscussa. Dobbiamo ascoltare il linguaggio della natura e rispondervi coerentemente. Vorrei però affrontare con forza
un punto che – mi pare – venga trascurato oggi come ieri:
der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Pustet, Salzburg–München
1971, 60.
3
Cf. W. WALDSTEIN, Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fundament einer menschlichen Gesellschaft, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2010,
11ss.31–61.
4
WALDSTEIN, Ins Herz geschrieben, 15–21.
IL REGNO -
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B
enedetto XVI
Nonostante gli scandali e le povertà umane
L
o scorso 22 settembre, in volo verso la Germania, il papa
ha concesso – come ormai di consueto – un’intervista ai
giornalisti che lo accompagnavano nel viaggio da Roma a Berlino. Pubblichiamo di seguito la sua risposta alla domanda, rivoltagli dal direttore della Sala stampa della Santa Sede, p.
Lombardi, sul fenomeno del crescente abbandono della Chiesa
da parte dei fedeli tedeschi dopo lo scandalo della pedofilia.
– (…) Santo padre, negli ultimi anni vi è stato in Germania un aumento delle uscite dalla Chiesa, in parte anche a causa degli abusi
commessi su minori da membri del clero. Quale è il suo sentimento su questo fenomeno? E che cosa direbbe a quelli che vogliono lasciare la Chiesa?
Distinguiamo forse anzitutto la motivazione specifica di quelli
che si sentono scandalizzati da questi crimini che sono stati rivelati in questi ultimi tempi. Io posso capire che, alla luce di tali informazioni, soprattutto se si tratta di persone vicine, uno dice:
“Questa non è più la mia Chiesa. La Chiesa era per me forza di umanizzazione e di moralizzazione. Se rappresentanti della Chiesa
fanno il contrario, non posso più vivere con questa Chiesa”.
Questa è una situazione specifica. Generalmente le motivazioni sono molteplici, nel contesto della secolarizzazione della nostra società. E queste uscite, di solito, sono l’ultimo passo di una
esiste anche un’ecologia dell’uomo. Anche l’uomo possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere. L’uomo non è soltanto una libertà che si
crea da sé. L’uomo non crea se stesso. Egli è spirito e volontà, ma è anche natura, e la sua volontà è giusta quando
egli rispetta la natura, la ascolta e quando accetta se stesso
per quello che è, e che non si è creato da sé. Proprio così
e soltanto così si realizza la vera libertà umana.
Torniamo ai concetti fondamentali di natura e ragione da cui eravamo partiti. Il grande teorico del positivismo giuridico, Kelsen, all’età di 84 anni – nel 1965 –
abbandonò il dualismo di essere e dover essere. (Mi consola il fatto che, evidentemente, a 84 anni si sia ancora in
grado di pensare qualcosa di ragionevole). Aveva detto
prima che le norme possono derivare solo dalla volontà.
Di conseguenza – aggiunge – la natura potrebbe racchiudere in sé delle norme solo se una volontà avesse
messo in essa queste norme. Ciò, d’altra parte – dice –
presupporrebbe un Dio creatore, la cui volontà si è inserita nella natura. «Discutere sulla verità di questa fede è
una cosa assolutamente vana», egli nota a proposito.5 Lo
è veramente? – vorrei domandare. È veramente privo di
senso riflettere se la ragione oggettiva che si manifesta
nella natura non presupponga una Ragione creativa, un
creator Spiritus?
A questo punto dovrebbe venirci in aiuto il patrimonio culturale dell’Europa. Sulla base della convinzione
circa l’esistenza di un Dio creatore sono state sviluppate
l’idea dei diritti umani, l’idea dell’uguaglianza di tutti gli
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lunga catena di allontanamento dalla Chiesa. In questo contesto,
mi sembra importante domandarsi, riflettere: “Perché sono nella
Chiesa? Sono nella Chiesa come in un’associazione sportiva, un’associazione culturale ecc., dove ho i miei interessi e, se non trovano più risposta, esco; o essere nella Chiesa è una cosa più
profonda?”.
Io direi, sarebbe importante sapere che essere nella Chiesa non
è essere in qualche associazione, ma essere nella rete del Signore,
nella quale egli tira fuori pesci buoni e cattivi dalle acque della
morte alla terra della vita. Può darsi che in questa rete sono proprio
accanto a pesci cattivi e sento questo, ma rimane vero che io non
ci sono per questi o per questi altri, ma perché è la rete del Signore;
è una cosa diversa da tutte le associazioni umane, una realtà che
tocca il fondamento del mio essere.
Parlando con queste persone, io penso che dobbiamo andare
fino in fondo a questa questione: che cosa è la Chiesa? Che cosa è
la sua diversità? Perché sono nella Chiesa, anche se ci sono scandali
e povertà umane terribili? E così rinnovare la consapevolezza della
specificità di questo essere Chiesa, del popolo da tutti i popoli,
che è popolo di Dio, e così imparare, sopportare anche scandali, e
lavorare contro questi scandali proprio essendo all’interno, in questa grande rete del Signore.
22 settembre 2011.
uomini davanti alla legge, la conoscenza dell’inviolabilità
della dignità umana in ogni singola persona e la consapevolezza della responsabilità degli uomini per il loro
agire. Queste conoscenze della ragione costituiscono la
nostra memoria culturale. Ignorarla o considerarla come
mero passato sarebbe un’amputazione della nostra cultura nel suo insieme e la priverebbe della sua interezza.
La cultura dell’Europa è nata dall’incontro tra Gerusalemme, Atene e Roma – dall’incontro tra la fede in Dio
di Israele, la ragione filosofica dei greci e il pensiero giuridico di Roma. Questo triplice incontro forma l’intima
identità dell’Europa. Nella consapevolezza della responsabilità dell’uomo davanti a Dio e nel riconoscimento
della dignità inviolabile dell’uomo, di ogni uomo, questo
incontro ha fissato dei criteri del diritto, difendere i quali
è nostro compito in questo momento storico.
Al giovane re Salomone, nell’ora dell’assunzione del
potere, è stata concessa una sua richiesta. Che cosa sarebbe se a noi, legislatori di oggi, venisse concesso di
avanzare una richiesta? Che cosa chiederemmo? Penso
che anche oggi, in ultima analisi, non potremmo desiderare altro che un cuore docile – la capacità di distinguere
il bene dal male e di stabilire così un vero diritto, di servire la giustizia e la pace.
Vi ringrazio per la vostra attenzione.
Reichstag di Berlino, 22 settembre 2011.
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Le grandi cose che
abbiamo in comune
Ai rappresentanti del Consiglio
della Chiesa evangelica in Germania
Illustri signore e signori!
Prendendo la parola, vorrei innanzitutto ringraziare di
cuore per questa opportunità d’incontrarci qui. La mia particolare gratitudine va a lei, caro fratello presidente Schneider, che mi ha dato il benvenuto e che con le sue parole mi
ha accolto in mezzo a voi. Lei ha aperto il suo cuore, ha
espresso apertamente la fede veramente comune, il desiderio di unità. E noi siamo anche lieti, poiché ritengo che questa assemblea, i nostri incontri, vengano celebrati anche
come la festa della comunione nella fede. Vorrei inoltre ringraziare tutti per il vostro dono di poter conversare insieme
come cristiani qui, in questo luogo storico.
Lutero e la questione su Dio
Per me, come vescovo di Roma, è un momento di profonda emozione incontrarvi qui, nell’antico convento agostiniano di Erfurt. Abbiamo appena sentito che qui Lutero
ha studiato teologia. Qui è stato ordinato sacerdote. Contro
il desiderio del padre, egli non continuò gli studi di giurisprudenza, ma studiò teologia e s’incamminò verso il sacerdozio nell’ordine di sant’Agostino. E in questo cammino
non gli interessava questo o quello. Ciò che non gli dava
pace era la questione su Dio, che fu la passione profonda e
la molla della sua vita e dell’intero suo cammino. «Come
posso avere un Dio misericordioso?»: questa domanda gli
penetrava nel cuore e stava dietro ogni sua ricerca teologica
e ogni lotta interiore. Per Lutero la teologia non era una
questione accademica, ma la lotta interiore con se stesso, e
questo, poi, era una lotta riguardo a Dio e con Dio.
«Come posso avere un Dio misericordioso?». Che questa domanda sia stata la forza motrice di tutto il suo cammino mi colpisce sempre nuovamente nel cuore. Chi, infatti,
oggi si preoccupa ancora di questo, anche tra i cristiani? Che
cosa significa la questione su Dio nella nostra vita? Nel nostro annuncio?
La maggior parte della gente, anche dei cristiani, oggi
dà per scontato che Dio, in ultima analisi, non s’interessa
dei nostri peccati e delle nostre virtù. Egli sa, appunto, che
tutti siamo soltanto carne. Se si crede ancora in un al di là
e in un giudizio di Dio, allora quasi tutti presupponiamo in
pratica che Dio debba essere generoso e, alla fine, nella sua
misericordia, ignorerà le nostre piccole mancanze. La questione non ci preoccupa più.
Ma sono veramente così piccole le nostre mancanze?
Non viene forse devastato il mondo a causa della corruzione
5
dei grandi, ma anche dei piccoli, che pensano soltanto al
proprio tornaconto? Non viene forse devastato a causa del
potere della droga, che vive, da una parte, della brama di
vita e di denaro e, dall’altra, dell’avidità di piacere delle persone dedite a essa? Non è forse minacciato dalla crescente
disposizione alla violenza che, non di rado, si maschera con
l’apparenza della religiosità? La fame e la povertà potrebbero devastare a tal punto intere parti del mondo se in noi
l’amore di Dio e, a partire da lui, l’amore per il prossimo, per
le creature di Dio, gli uomini, fosse più vivo?
E le domande in questo senso potrebbero continuare.
No, il male non è un’inezia. Esso non potrebbe essere così
potente se noi mettessimo Dio veramente al centro della nostra vita. La domanda: qual è la posizione di Dio nei miei
confronti, come mi trovo io davanti a Dio? – questa scottante
domanda di Lutero deve diventare di nuovo, e certamente
in forma nuova, anche la nostra domanda, non accademica,
ma concreta. Penso che questo sia il primo appello che dovremmo sentire nell’incontro con Martin Lutero.
E poi è importante: Dio, l’unico Dio, il Creatore del cielo
e della terra, è qualcosa di diverso da un’ipotesi filosofica
sull’origine del cosmo. Questo Dio ha un volto e ci ha parlato. Nell’uomo Gesù Cristo è diventato uno di noi – insieme
vero Dio e vero uomo. Il pensiero di Lutero, l’intera sua spiritualità era del tutto cristocentrica: «Ciò che promuove la
causa di Cristo» era per Lutero il criterio ermeneutico decisivo nell’interpretazione della sacra Scrittura. Questo,
però, presuppone che Cristo sia il centro della nostra spiritualità e che l’amore per lui, il vivere insieme con lui orienti
la nostra vita.
La forza ecumenica più for te
Ora forse si potrebbe dire: va bene, ma cosa ha a che
fare tutto questo con la nostra situazione ecumenica? Tutto
ciò è forse soltanto un tentativo di eludere con tante parole
i problemi urgenti, nei quali aspettiamo progressi pratici, risultati concreti? A questo riguardo rispondo: la cosa più necessaria per l’ecumenismo è innanzitutto che, sotto la
pressione della secolarizzazione, non perdiamo quasi inavvertitamente le grandi cose che abbiamo in comune, che di
per sé ci rendono cristiani e che ci sono restate come dono
e compito. È stato l’errore dell’età confessionale aver visto
per lo più soltanto ciò che separa, e non aver percepito in
modo esistenziale ciò che abbiamo in comune nelle grandi
direttive della sacra Scrittura e nelle professioni di fede del
cristianesimo antico. È questo per me il grande progresso
ecumenico degli ultimi decenni: che ci siamo resi conto di
questa comunione e, nel pregare e cantare insieme, nell’impegno comune per l’ethos cristiano di fronte al mondo, nella
comune testimonianza del Dio di Gesù Cristo in questo
mondo, riconosciamo tale comunione come il nostro comune fondamento imperituro.
Certo, il pericolo di perderla non è irreale. Vorrei far brevemente notare due aspetti. Negli ultimi tempi, la geografia
del cristianesimo è profondamente cambiata e sta cam-
Citato in WALDSTEIN, Ins Herz geschrieben, 19.
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biando ulteriormente. Davanti a una forma nuova di cristianesimo, che si diffonde con un immenso dinamismo missionario, a volte preoccupante nelle sue forme, le Chiese
confessionali storiche restano spesso perplesse. È un cristianesimo di scarsa densità istituzionale, con poco bagaglio razionale e ancora meno bagaglio dogmatico e anche con
poca stabilità. Questo fenomeno mondiale – che mi viene
continuamente descritto dai vescovi di tutto il mondo – ci
pone tutti davanti alla domanda: che cosa ha da dire a noi
di positivo e di negativo questa nuova forma di cristianesimo? In ogni caso, ci mette nuovamente di fronte alla domanda su che cosa sia ciò che resta sempre valido e che cosa
possa o debba essere cambiato, di fronte alla questione circa
la nostra scelta fondamentale nella fede.
Più profonda e nel nostro paese più scottante è la seconda sfida per l’intera cristianità; di essa vorrei parlare: si
tratta del contesto del mondo secolarizzato, nel quale dobbiamo vivere e testimoniare oggi la nostra fede. L’assenza
di Dio nella nostra società si fa più pesante, la storia della sua
rivelazione, di cui ci parla la Scrittura, sembra collocata in
un passato che si allontana sempre di più.
Occorre forse cedere alla pressione della secolarizzazione, diventare moderni mediante un annacquamento
della fede? Naturalmente, la fede deve essere ripensata e soprattutto rivissuta oggi in modo nuovo per diventare una
cosa che appartiene al presente. Ma non è l’annacquamento
della fede che aiuta, bensì solo il viverla interamente nel nostro oggi.
Questo è un compito ecumenico centrale nel quale dobbiamo aiutarci a vicenda: a credere in modo più profondo
e più vivo. Non saranno le tattiche a salvarci, a salvare il cristianesimo, ma una fede ripensata e rivissuta in modo
nuovo, mediante la quale Cristo, e con lui il Dio vivente,
entri in questo nostro mondo. Come i martiri dell’epoca nazista ci hanno condotti gli uni verso gli altri e hanno suscitato la prima grande apertura ecumenica, così anche oggi la
fede, vissuta a partire dell’intimo di se stessi, in un mondo secolarizzato, è la forza ecumenica più forte che ci ricongiunge, guidandoci verso l’unità nell’unico Signore. E per
questo lo preghiamo di imparare di nuovo a vivere la fede
per poter diventare così una cosa sola.
Sala del Capitolo dell’ex-Convento degli agostiniani di Erfurt, 23 settembre 2011.
BENEDETTO XVI
Nessun
fraintendimento
Alla celebrazione ecumenica
Cari fratelli e sorelle nel Signore!
«Non prego solo per questi, ma anche per quelli che crederanno in me mediante la loro parola» (Gv 17,20): così ha
detto Gesù nel Cenacolo, al Padre. Egli intercede per le ge-
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nerazioni future di credenti. Guarda al di là del Cenacolo
verso il futuro. Ha pregato anche per noi. E prega per la nostra unità. Questa preghiera di Gesù non è semplicemente
una cosa del passato. Sempre egli sta davanti al Padre intercedendo per noi, e così in quest’ora sta in mezzo a noi e
vuole attrarci nella sua preghiera. Nella preghiera di Gesù
si trova il luogo interiore, più profondo, della nostra unità.
Diventeremo una sola cosa, se ci lasceremo attirare dentro
tale preghiera. Ogni volta che, come cristiani, ci troviamo
riuniti nella preghiera, questa lotta di Gesù riguardo a noi e
con il Padre per noi dovrebbe toccarci profondamente nel
cuore. Quanto più ci lasciamo attrarre in questa dinamica,
tanto più si realizza l’unità.
È rimasta inascoltata la preghiera di Gesù? La storia
del cristianesimo è, per così dire, il lato visibile di questo
dramma, in cui Cristo lotta e soffre con noi esseri umani.
Sempre di nuovo egli deve sopportare il contrasto con
l’unità, e tuttavia sempre di nuovo si compie anche l’unità
con lui e così con il Dio trinitario. Dobbiamo vedere ambedue le cose: il peccato dell’uomo, che si nega a Dio, si ritira in se stesso, ma anche le vittorie di Dio, che sostiene la
Chiesa nonostante la sua debolezza e attira continuamente
uomini dentro di sé, avvicinandoli così gli uni agli altri. Per
questo, in un incontro ecumenico, non dovremmo soltanto
lamentare le divisioni e le separazioni, bensì ringraziare
Dio per tutti gli elementi di unità che ha conservato per
noi e sempre di nuovo ci dona. E questa gratitudine deve
al contempo essere disponibilità a non perdere, in mezzo
a un tempo di tentazione e di pericoli, l’unità così donata.
L’unità fondamentale consiste nel fatto che crediamo in
Dio, Padre onnipotente, Creatore del cielo e della terra. Che
lo professiamo quale Dio trinitario – Padre, Figlio e Spirito
Santo. L’unità suprema non è solitudine di una monade, ma
unità attraverso l’amore. Crediamo in Dio – nel Dio concreto. Crediamo nel fatto che Dio ci ha parlato e si è fatto
uno di noi. Testimoniare questo Dio vivente è il nostro comune compito nel momento attuale.
L’uomo ha bisogno di Dio, oppure le cose vanno abbastanza bene anche senza di lui? Quando, in una prima fase
dell’assenza di Dio, la sua luce continua ancora a mandare
i suoi riflessi e tiene insieme l’ordine dell’esistenza umana, si
ha l’impressione che le cose funzionino abbastanza bene
anche senza Dio. Ma quanto più il mondo si allontana da
Dio, tanto più diventa chiaro che l’uomo, nell’hybris del potere, nel vuoto del cuore e nella brama di soddisfazione e di
felicità, «perde» sempre di più la vita.
La sete di infinito è presente nell’uomo in modo inestirpabile. L’uomo è stato creato per la relazione con Dio
e ha bisogno di lui. Il nostro primo servizio ecumenico in
questo tempo deve essere di testimoniare insieme la presenza del Dio vivente e con ciò dare al mondo la risposta
di cui ha bisogno. Naturalmente di questa testimonianza
fondamentale per Dio fa parte, in modo assolutamente
centrale, la testimonianza per Gesù Cristo, vero Dio e vero
uomo, che è vissuto insieme con noi, ha patito per noi, è
morto per noi e, nella risurrezione, ha spalancato la porta
della morte. Cari amici, fortifichiamoci in questa fede! Aiutiamoci a vicenda a viverla! Questo è un grande compito
ecumenico che ci introduce nel cuore della preghiera di
Gesù.
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Fede in Dio, impegno per l’uomo
La serietà della fede in Dio si manifesta nel vivere la sua
parola. Si manifesta, nel nostro tempo, in modo molto concreto, nell’impegno per quella creatura che egli volle a sua
immagine, per l’uomo. Viviamo in un tempo in cui i criteri
dell’essere uomini sono diventati incerti. L’etica viene sostituita con il calcolo delle conseguenze. Di fronte a ciò noi
come cristiani dobbiamo difendere la dignità inviolabile dell’uomo, dal concepimento fino alla morte – nelle questioni
della diagnosi pre-impiantatoria fino all’eutanasia.
«Solo chi conosce Dio, conosce l’uomo», ha detto una
volta Romano Guardini. Senza la conoscenza di Dio,
l’uomo diventa manipolabile. La fede in Dio deve concretizzarsi nel nostro comune impegno per l’uomo. Fanno parte
di tale impegno per l’uomo non soltanto questi criteri fondamentali di umanità, ma soprattutto e molto concretamente l’amore che Gesù Cristo ci insegna nella descrizione
del giudizio finale (Mt 25): il Dio giudice ci giudicherà secondo come ci siamo comportati nei confronti di coloro che
ci sono prossimi, nei confronti dei più piccoli dei suoi fratelli.
La disponibilità ad aiutare, nelle necessità di questo tempo,
al di là del proprio ambiente di vita è un compito essenziale
del cristiano.
Ciò vale anzitutto, come detto, nell’ambito della vita personale di ciascuno. Ma vale poi nella comunità di un popolo
e di uno stato, in cui tutti noi dobbiamo farci carico gli uni
degli altri. Vale per il nostro continente, in cui siamo chiamati alla solidarietà in Europa. E, infine, vale al di là di tutte
le frontiere: la carità cristiana esige oggi il nostro impegno
anche per la giustizia nel vasto mondo. So che da parte dei
tedeschi e della Germania si fa molto per rendere possibile
a tutti gli uomini un’esistenza degna dell’uomo, e per questo vorrei dire una parola di viva gratitudine.
Infine vorrei ancora accennare a una dimensione più
profonda del nostro obbligo di amare. La serietà della fede
si manifesta soprattutto anche quando essa ispira certe persone a mettersi totalmente a disposizione di Dio e, a partire
da Dio, degli altri. I grandi aiuti diventano concreti soltanto
quando sul luogo esistono coloro che sono totalmente a disposizione dell’altro e con ciò rendono credibile l’amore di
Dio. Persone del genere sono un segno importante per la
verità della nostra fede.
trattato può essere firmato. Ma la fede dei cristiani non
si basa su una ponderazione dei nostri vantaggi e svantaggi. Una fede autocostruita è priva di valore. La fede
non è una cosa che noi escogitiamo e concordiamo. È
il fondamento su cui viviamo. L’unità cresce non mediante la ponderazione di vantaggi e svantaggi, bensì
solo attraverso un sempre più profondo penetrare nella
fede mediante il pensiero e la vita.
In questa maniera, negli ultimi 50 anni, e in particolare anche dalla visita di papa Giovanni Paolo II, 30
anni fa, è cresciuta molta comunanza, della quale possiamo essere solo grati. Mi piace ricordare l’incontro con
la commissione guidata dal vescovo [luterano] Lohse,
nella quale ci si è esercitati insieme in questo penetrare
in modo profondo nella fede mediante il pensiero e la
vita. A tutti coloro che hanno collaborato in questo –
per la parte cattolica, in modo particolare, al card. Lehmann – vorrei esprimere vivo ringraziamento. Non
menziono altri nomi – il Signore li conosce tutti.
Insieme possiamo tutti solo ringraziare il Signore per
le vie dell’unità sulle quali ci ha condotti, e associarci in
umile fiducia alla sua preghiera: Fa’ che diventiamo una
sola cosa, come tu sei una sola cosa col Padre, perché il
mondo creda che egli ti ha mandato (cf. Gv 17,21).
Chiesa dell’ex-Convento degli agostiniani di Erfurt,
23 settembre 2011.
BENEDETTO XVI
Alberto Mello
L’ebraicità di Gesù
e dei Vangeli
Prefazione del card. Carlo Maria Martini
I
l percorso storico di Gesù, i suoi
gesti come le sue parole, sono da
leggersi in un contesto ebraico: il Nazareno appartiene infatti al suo popolo.
Per definire l’ebraismo di Gesù e dei
Vangeli, l’autore mette a fuoco con
competenza somiglianze e differenze
rispetto a varie forme di ebraismo del
tempo. Un tema che suscita grande
interesse, a cui il volume fornisce un
contributo originale.
La fede non si concorda
Alla vigilia della mia visita si è parlato diverse volte
di un dono ecumenico dell’ospite, che ci si aspettava
da una tale visita. Non c’è bisogno che io specifichi i
doni menzionati in tale contesto. Al riguardo vorrei
dire che questo, come per lo più è apparso, costituisce
un fraintendimento politico della fede e dell’ecumenismo. Quando un capo di stato visita un paese amico,
generalmente precedono contatti tra le istanze, che
preparano la stipulazione di uno o anche di più accordi
tra i due stati: nella ponderazione dei vantaggi e degli
svantaggi si arriva al compromesso che, alla fine, appare vantaggioso per ambedue le parti, così che poi il
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«Cristiani ed ebrei»
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Quale riforma?
Ai cattolici impegnati
nella Chiesa e nella società
Illustre signor presidente federale, signor presidente dei ministri, signor sindaco, illustri signori e signore, cari confratelli nel ministero episcopale e sacerdotale!
Sono contento di questo incontro con voi, che siete impegnati in molteplici modi per la Chiesa e la società. Questo mi offre un’occasione gradita di ringraziarvi qui
personalmente con tutto il cuore per il vostro servizio e la
vostra testimonianza quali «efficaci araldi della fede nelle
cose sperate» (Lumen gentium, n. 35; EV 1/375), come il
concilio Vaticano II definisce le persone che, in base alla
fede, si preoccupano come voi del presente e del futuro.
Nel vostro ambiente di lavoro difendete volentieri la causa
della vostra fede e della Chiesa, cosa – come sappiamo –
davvero non sempre facile nel tempo attuale.
Da decenni assistiamo a una diminuzione della pratica
religiosa, constatiamo un crescente distanziarsi di una
parte notevole di battezzati dalla vita della Chiesa. Emerge
la domanda: la Chiesa non deve forse cambiare? Non deve
forse, nei suoi uffici e nelle sue strutture, adattarsi al tempo
presente, per raggiungere le persone di oggi che sono alla
ricerca e in dubbio?
Alla beata madre Teresa fu richiesto una volta di dire
quale fosse, secondo lei, la prima cosa da cambiare nella
Chiesa. La sua risposta fu: «Lei ed io!».
Questo piccolo episodio ci rende evidenti due cose: da
un lato, la religiosa intende dire all’interlocutore che la
Chiesa non sono soltanto gli altri, non soltanto la gerarchia,
il papa e i vescovi: Chiesa siamo tutti noi, i battezzati. Dall’altro lato, essa parte effettivamente dal presupposto: sì, c’è
motivo per un cambiamento. Esiste un bisogno di cambiamento. Ogni cristiano e la comunità dei credenti nel suo
insieme sono chiamati a una continua conversione.
Come deve configurarsi concretamente questo cambiamento? Si tratta forse di un rinnovamento come lo realizza ad esempio un proprietario di casa attraverso una
ristrutturazione o la tinteggiatura del suo stabile? Oppure
si tratta qui di una correzione, per riprendere la rotta e percorrere in modo più spedito e diretto un cammino? Certamente, questi e altri aspetti hanno importanza, e qui non
possiamo affrontarli tutti. Ma per quanto riguarda il motivo fondamentale del cambiamento: esso è la missione
apostolica dei discepoli e della Chiesa stessa.
Infatti, la Chiesa deve sempre di nuovo verificare la sua
fedeltà a questa missione. I tre Vangeli sinottici mettono in
luce diversi aspetti del mandato di tale missione: la missione si basa anzitutto sull’esperienza personale: «Voi siete
testimoni» (Lc 24,48); si esprime in relazioni: «Fate discepoli tutti i popoli» (Mt 28,19); trasmette un messaggio universale: «Proclamate il Vangelo a ogni creatura» (Mc
16,15). A causa delle pretese e dei condizionamenti del
mondo, però, questa testimonianza viene ripetutamente
offuscata, vengono alienate le relazioni e viene relativizzato il messaggio. Se poi la Chiesa, come dice papa Paolo
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VI, «cerca di modellare se stessa secondo il tipo che Cristo
le propone, avviene che la Chiesa si distingue profondamente dall’ambiente umano, in cui essa pur vive, o a cui
essa si avvicina» (lett. enc. Ecclesiam suam, n. 60; EV
2/189). Per compiere la sua missione, essa dovrà anche
continuamente prendere le distanze dal suo ambiente,
dovrà, per così dire, essere distaccata dal mondo.
Purificazione e riforma interiore
La missione della Chiesa, infatti, deriva dal mistero del
Dio uno e trino, dal mistero del suo amore creatore. E
l’amore non è soltanto presente in qualche modo in Dio:
egli stesso lo è, è per sua natura amore. E l’amore di Dio
non vuole essere isolato in sé, ma secondo la sua natura
vuole diffondersi.
Nell’incarnazione e nel sacrificio del Figlio di Dio, esso
ha raggiunto l’umanità – cioè noi – in modo particolare, e
questo attraverso il fatto che Cristo, il Figlio di Dio è, per
così dire, uscito dalla sfera del suo essere Dio, si è fatto
carne ed è diventato uomo; non soltanto per confermare
il mondo nel suo essere terreno, ed essere il suo compagno
che lo lascia così come è, ma per trasformarlo. Dell’evento
cristologico fa parte il dato incomprensibile che – come dicono i padri della Chiesa – esiste un sacrum commercium,
uno scambio tra Dio e gli uomini. I padri lo spiegano così:
noi non abbiamo nulla che potremmo dare a Dio, possiamo solo mettergli davanti il nostro peccato. Ed egli lo
accoglie, lo assume come proprio, e in cambio ci dà se
stesso e la sua gloria. Si tratta di uno scambio davvero disuguale che si compie nella vita e nella passione di Cristo.
Egli si fa peccatore, prende il peccato su di sé, assume ciò
che è nostro e ci dà ciò che è suo. Ma nello sviluppo del
pensiero e della vita alla luce della fede, in seguito, si è reso
evidente che non gli diamo solo il peccato, bensì egli ci ha
dato la facoltà: dall’intimo ci dona la forza di dargli anche
qualcosa di positivo, il nostro amore, di dargli l’umanità in
senso positivo. Naturalmente è chiaro che solo grazie alla
generosità di Dio, l’uomo, il mendicante che riceve la ricchezza divina, tuttavia, può anche dare qualcosa a Dio;
Dio ci rende sopportabile il dono, rendendoci capaci di diventare donatori nei suoi confronti.
La Chiesa deve se stessa totalmente a questo scambio
disuguale. Non possiede niente da se stessa di fronte a colui
che l’ha fondata, in modo da poter dire: l’abbiamo fatto
molto bene! Il suo senso consiste nell’essere strumento della
redenzione, nel lasciarsi pervadere dalla parola di Dio e
nell’introdurre il mondo nell’unione d’amore con Dio. La
Chiesa s’immerge nell’attenzione condiscendente del Redentore verso gli uomini. Quando è davvero se stessa, essa
è sempre in movimento, deve continuamente mettersi al
servizio della missione, che ha ricevuto dal Signore. E per
questo deve sempre di nuovo aprirsi alle preoccupazioni
del mondo, del quale, appunto, essa stessa fa parte, dedicarsi senza riserve a tali preoccupazioni, per continuare e
rendere presente lo scambio sacro che ha preso inizio con
l’incarnazione.
Nello sviluppo storico della Chiesa si manifesta, però,
anche una tendenza contraria: quella cioè di una Chiesa
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soddisfatta di se stessa, che si accomoda in questo mondo,
è autosufficiente e si adatta ai criteri del mondo. Non di
rado dà così all’organizzazione e all’istituzionalizzazione
un’importanza maggiore che non alla sua chiamata all’essere aperta verso Dio e a un aprire il mondo verso il prossimo.
Per corrispondere al suo vero compito, la Chiesa deve
sempre di nuovo fare lo sforzo di distaccarsi da questa sua
secolarizzazione e diventare nuovamente aperta verso Dio.
Con ciò essa segue le parole di Gesù: «Essi non sono del
mondo, come io non sono del mondo» (Gv 17,16), ed è
proprio così che lui si dona al mondo. In un certo senso, la
storia viene in aiuto alla Chiesa attraverso le diverse epoche di secolarizzazione, che hanno contribuito in modo essenziale alla sua purificazione e riforma interiore.
Le secolarizzazioni infatti – fossero esse l’espropriazione di beni della Chiesa o la cancellazione di privilegi o
cose simili – significarono ogni volta una profonda liberazione della Chiesa da forme di mondanità: essa si spoglia,
per così dire, della sua ricchezza terrena e torna ad abbracciare pienamente la sua povertà terrena. Con ciò
condivide il destino della tribù di Levi che, secondo l’affermazione dell’AT, era la sola tribù in Israele che non possedeva un patrimonio terreno, ma, come parte di eredità,
aveva preso in sorte esclusivamente Dio stesso, la sua parola e i suoi segni. Con tale tribù, la Chiesa condivideva in
quei momenti storici l’esigenza di una povertà che si
apriva verso il mondo, per distaccarsi dai suoi legami materiali, e così anche il suo agire missionario tornava a essere credibile.
Un coraggioso alleggerimento
Gli esempi storici mostrano che la testimonianza missionaria di una Chiesa distaccata dal mondo emerge in
modo più chiaro. Liberata dai fardelli e dai privilegi materiali e politici, la Chiesa può dedicarsi meglio e in modo
veramente cristiano al mondo intero, può essere veramente
aperta al mondo. Può nuovamente vivere con più scioltezza la sua chiamata al ministero dell’adorazione di Dio
e al servizio del prossimo. Il compito missionario, che è legato all’adorazione cristiana e dovrebbe determinare la
struttura della Chiesa, si rende visibile in modo più chiaro.
La Chiesa si apre al mondo, non per ottenere l’adesione degli uomini a un’istituzione con le proprie pretese di
potere, bensì per farli rientrare in se stessi e così condurli a
colui del quale ogni persona può dire con Agostino: egli è
più intimo a me di me stesso (cf. Confessiones III, 6, 11).
Egli, che è infinitamente al di sopra di me, è tuttavia talmente in me stesso da essere la mia vera interiorità. Mediante questo stile di apertura della Chiesa verso il mondo
è, insieme, tracciata anche la forma in cui l’apertura al
mondo da parte del singolo cristiano può realizzarsi in
modo efficace e adeguato.
Non si tratta qui di trovare una nuova tattica per rilanciare la Chiesa. Si tratta piuttosto di deporre tutto ciò che
è soltanto tattica e di cercare la piena sincerità, che non
trascura né reprime alcunché della verità del nostro oggi,
ma realizza la fede pienamente nell’oggi vivendola, appunto, totalmente nella sobrietà dell’oggi, portandola alla
sua piena identità, togliendo da essa ciò che solo apparentemente è fede, ma in verità è convenzione e abitudine.
Diciamolo ancora con altre parole: la fede cristiana è
per l’uomo uno scandalo sempre e non soltanto nel nostro
tempo. Che il Dio eterno si preoccupi di noi esseri umani,
ci conosca; che l’Inafferrabile sia diventato in un determinato momento in un determinato luogo, afferrabile; che
l’Immortale abbia patito e sia morto sulla croce; che a noi
esseri mortali siano promesse la risurrezione e la vita eterna
– credere questo è per gli uomini senz’altro una vera pretesa.
Questo scandalo, che non può essere abolito se non si
vuole abolire il cristianesimo, purtroppo, è stato messo in
ombra proprio recentemente dagli altri scandali dolorosi
degli annunciatori della fede. Si crea una situazione pericolosa, quando questi scandali prendono il posto dello
skandalon primario della croce e così lo rendono inaccessibile, quando cioè nascondono la vera esigenza cristiana
dietro l’inadeguatezza dei suoi messaggeri.
Vi è una ragione in più per ritenere che sia nuovamente
l’ora di trovare il vero distacco del mondo, di togliere coraggiosamente ciò che vi è di mondano nella Chiesa. Questo, naturalmente, non vuol dire ritirarsi dal mondo, anzi,
il contrario. Una Chiesa alleggerita degli elementi mondani è capace di comunicare agli uomini – ai sofferenti
come a coloro che li aiutano – proprio anche nell’ambito
sociale-caritativo, la particolare forza vitale della fede cristiana.
«La carità non è per la Chiesa una specie di attività di assistenza sociale che si potrebbe anche lasciare ad altri, ma
appartiene alla sua natura, è espressione irrinunciabile della
sua stessa essenza» (lett. enc. Deus caritas est, n. 25; EV
23/1575). Certamente, anche le opere caritative della
Chiesa devono continuamente prestare attenzione all’esigenza di un adeguato distacco dal mondo per evitare che, di
fronte a un crescente allontanamento dalla Chiesa, le loro
radici si secchino. Solo il profondo rapporto con Dio rende
possibile una piena attenzione all’uomo, così come senza
l’attenzione al prossimo s’impoverisce il rapporto con Dio.
Essere aperti alle vicende del mondo significa quindi
per la Chiesa distaccata dal mondo testimoniare, secondo
il Vangelo, con parole e opere qui e oggi la signoria dell’amore di Dio. E questo compito, inoltre, rimanda al di là
del mondo presente: la vita presente, infatti, include il legame con la vita eterna. Viviamo come singoli e come comunità della Chiesa la semplicità di un grande amore che,
nel mondo, è insieme la cosa più facile e più difficile, perché esige nulla di più e nulla di meno che il donare se stessi.
Cari amici, mi resta da implorare per tutti noi la benedizione di Dio e la forza dello Spirito Santo, affinché possiamo, ciascuno nel proprio campo d’azione, sempre
nuovamente riconoscere e testimoniare l’amore di Dio e
la sua misericordia.
Vi ringrazio per la vostra attenzione.
Konzerthaus di Freiburg im Breisgau, 25 settembre 2011.
BENEDETTO XVI
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B
enedetto XVI
Quaerit semper
Alcune competenze
della Congregazione per il culto
divino passano alla Rota romana
L
«Nelle presenti circostanze è parso
conveniente che la Congregazione per
il culto divino e la disciplina dei sacramenti si dedichi principalmente
a dare nuovo impulso alla promozione della sacra liturgia nella Chiesa, secondo il rinnovamento voluto
dal concilio Vaticano II a partire dalla
costituzione Sacrosanctum Concilium». È sufficiente giungere al IV
capoverso di questa lettera apostolica in forma di motu proprio per
comprendere che risale alla preoccupazione di Benedetto XVI per la
questione liturgica la decisione di
modificare la costituzione apostolica
Pastor bonus (che nel 1988 ha riordinato la curia romana) e trasferire alcune competenze (quelle sancite dagli ex artt. 67 e 68 della Pastor bonus,
ora aboliti) dalla Congregazione per
il culto divino e la disciplina dei sacramenti a un nuovo «Ufficio per i
procedimenti di dispensa dal matrimonio rato e non consumato e le
cause di nullità della sacra ordinazione», costituito presso il Tribunale
della Rota romana. Il documento
porta la data del 30 agosto ed è in vigore dal 1° ottobre del 2011.
Stampa (30.9.2011) da sito web www.vatican.va.
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a Santa Sede ha sempre cercato di adeguare
la propria struttura di governo alle necessità pastorali che in ogni periodo storico
emergevano nella vita della Chiesa, modificando perciò l’organizzazione e la competenza dei dicasteri della curia romana.
Il concilio Vaticano II confermò, d’altronde, detto
criterio ribadendo la necessità di adeguare i dicasteri
alle necessità dei tempi, delle regioni e dei riti, soprattutto per ciò che riguarda il loro numero, la denominazione, la competenza, i modi di procedere e
il reciproco coordinamento (cf. decr. Christus Dominus, n. 9).
Seguendo tali principi, il mio predecessore, il beato
Giovanni Paolo II, procedette a un complessivo riordino della curia romana mediante la costituzione apostolica Pastor bonus, promulgata il 28 giugno 1988
(AAS 80 [1988], 841-930), configurando le competenze dei vari dicasteri tenuto conto del Codice di diritto
canonico promulgato cinque anni prima e delle norme
che già si prospettavano per le Chiese orientali. In seguito, con successivi provvedimenti, sia il mio predecessore, sia io stesso, siamo intervenuti modificando
la struttura e la competenza di alcuni dicasteri per
meglio rispondere alle mutate esigenze.
Nelle presenti circostanze è parso conveniente che
la Congregazione per il culto divino e la disciplina dei
sacramenti si dedichi principalmente a dare nuovo
impulso alla promozione della sacra liturgia nella
Chiesa, secondo il rinnovamento voluto dal concilio
Vaticano II a partire dalla costituzione Sacrosanctum
Concilium.
Pertanto ho ritenuto opportuno trasferire a un
nuovo Ufficio costituito presso il Tribunale della Rota
romana la competenza di trattare i procedimenti per
la concessione della dispensa dal matrimonio rato e
non consumato e le cause di nullità della sacra ordinazione.
Di conseguenza, su proposta dell’em.mo prefetto
della Congregazione per il culto divino e la disciplina
dei sacramenti e col parere favorevole dell’ecc.mo decano del Tribunale della Rota romana, sentito il parere del Supremo tribunale della Segnatura apostolica
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e del Pontificio consiglio per i testi legislativi, stabilisco e decreto quanto segue:
a cura di
Antonio Autiero - Marinella Perroni
Art. 1.
Sono aboliti gli articoli 67 e 68 della menzionata
costituzione apostolica Pastor bonus.
Anatemi di ieri
sfide di oggi
Art. 2.
L’articolo 126 della costituzione apostolica Pastor
bonus viene modificato secondo il testo seguente:
«Art. 126 § 1. Questo Tribunale funge ordinariamente da istanza superiore nel grado di appello
presso la sede apostolica per tutelare i diritti nella
Chiesa, provvede all’unità della giurisprudenza e, attraverso le proprie sentenze, è di aiuto ai tribunali di
grado inferiore.
§ 2. Presso questo Tribunale è costituito un Ufficio
al quale compete giudicare circa il fatto della non consumazione del matrimonio e circa l’esistenza di una
giusta causa per concedere la dispensa. Perciò esso riceve tutti gli atti insieme col voto del vescovo e con le
osservazioni del difensore del vincolo, pondera attentamente, secondo la speciale procedura, la supplica
volta a ottenere la dispensa e, se del caso, la sottopone
al sommo pontefice.
§ 3. Tale Ufficio è anche competente a trattare le
cause di nullità della sacra ordinazione, a norma del
diritto universale e proprio, congrua congruis referendo.
Contrappunti di genere nella rilettura
del concilio di Trento
Art. 3.
L’Ufficio per i procedimenti di dispensa dal matrimonio rato e non consumato e le cause di nullità
della sacra ordinazione è moderato dal decano della
Rota romana, assistito da officiali, commissari deputati e consultori.
Q
uali effetti ha avuto il concilio di Trento sulla
considerazione delle donne nella vita religiosa,
nella prassi di Chiesa, nel lavoro teologico? Il volume scandisce i momenti e le tappe di un simile
intreccio, facendone risaltare i nodi problematici,
ma evidenziando anche gli spunti originali e promettenti per successivi approfondimenti. Una rilettura teologica di questo fenomeno è un dovere nei
confronti della storia e contribuisce a una migliore
comprensione del concilio stesso.
Art. 4.
Il giorno dell’entrata in vigore delle presenti
norme, i procedimenti di dispensa dal matrimonio
rato e non consumato e le cause di nullità della sacra
ordinazione pendenti presso la Congregazione per il
culto divino e la disciplina dei sacramenti saranno trasmessi al nuovo Ufficio presso il Tribunale della Rota
romana e da esso saranno definiti.
Tutto ciò che ho deliberato con questa lettera apostolica in forma di motu proprio, ordino che sia osservato in tutte le sue parti, nonostante qualsiasi cosa
contraria, anche se degna di particolare menzione, e
stabilisco che venga promulgato mediante la pubblicazione sul quotidiano L’Osservatore romano, entrando in vigore il giorno 1° ottobre 2011.
«Scienze religiose»
pp. 304 - € 23,70
Nella stessa collana:
a cura di Antonio Autiero - Stephanie Knauss
Dato a Castel Gandolfo, il giorno 30 agosto dell’anno 2011, settimo del nostro pontificato.
L’enigma corporeità: sessualità e religione
pp. 296 - € 20,50
BENEDETTO XVI
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EDB
Edizioni
Dehoniane
Bologna
Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
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S
anta Sede
Per la Palestina,
decisioni coraggiose
S
ignor presidente,
Mons. Dominique Mamberti
a l l ’A s s e m b l e a g e n e r a l e d e l l ’ O N U
Riprendendo il concetto di «famiglia
delle nazioni», formulato per la prima
volta da Giovanni Paolo II nel discorso
all’ONU il 5 ottobre 1995 (cf. EV
14/3231ss), e quello di «responsabilità di proteggere», fatto proprio da
Benedetto XVI rivolgendosi al medesimo uditorio il 18 aprile 2008 (cf. EV
25/285ss), mons. Dominique Mamberti, segretario per i Rapporti con gli
stati, è intervenuto il 27 settembre alla
LXVI sessione dell’Assemblea generale dell’ONU a New York in rappresentanza della Santa Sede, che ha nell’ambito dell’organizzazione lo statuto
d’osservatore. Non è passato inosservato il fatto che il discorso del capo
della diplomazia vaticana si sia chiuso
sulla questione mediorientale, dopo
che il 23 settembre la Palestina ha
fatto formale richiesta di divenire
membro dell’ONU. «Se si vuole la pace
– ha detto mons. Mamberti –, occorre
saper adottare decisioni coraggiose».
Occorre quindi «dare concreta attuazione» all’obiettivo della «realizzazione del diritto dei palestinesi ad
avere un proprio stato indipendente e
sovrano e del diritto degli israeliani
alla sicurezza, avendo i due stati confini internazionalmente riconosciuti».
Stampa (28.9.2011) da sito web www.vatican.va. Sottotitoli redazionali.
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a nome della Santa Sede, ho il piacere di congratularmi con lei per la sua elezione alla presidenza
della LXVI sessione dell’Assemblea generale dell’ONU e di assicurarle la piena e sincera collaborazione della
Santa Sede. Le mie felicitazioni si estendono anche al segretario generale, s.e. il sig. Ban Ki-moon, il quale, nel corso di questa sessione, il 1° gennaio 2012, comincerà il secondo mandato.
Vorrei altresì salutare cordialmente la delegazione del Sud Sudan, divenuto lo scorso luglio il 193° paese membro dell’Organizzazione.
Signor presidente, come ogni anno, il dibattito generale offre l’occasione di condividere e di affrontare le principali questioni che preoccupano l’umanità alla ricerca di un futuro migliore per tutti. Le sfide poste alla comunità internazionale
sono numerose e impegnative. Esse mettono sempre più in luce
la profonda interdipendenza esistente all’interno della «famiglia
delle nazioni», la quale vede nell’ONU uno strumento importante, malgrado i suoi limiti, nell’individuare e nell’implementare soluzioni alle principali problematiche internazionali. In
tale contesto, senza voler essere esaustiva, la Santa Sede intende
soffermarsi su alcune sfide prioritarie, affinché il concetto di «famiglia delle nazioni» si concretizzi sempre più.
Nuove forme
per la responsabilità di proteggere
La prima sfida è d’ordine umanitario. È quella che interpella l’intera comunità internazionale, o meglio, la «famiglia
delle nazioni», a prendersi cura dei suoi componenti più deboli.
In alcune parti del mondo, come nel Corno d’Africa, siamo
purtroppo in presenza di gravi e drammatiche emergenze
umanitarie che provocano l’esodo di milioni di persone, soprattutto donne e bambini, con un numero elevato di vittime
della siccità, della fame e della denutrizione. La Santa Sede desidera rinnovare l’appello, più volte espresso da papa Benedetto
XVI, alla comunità internazionale per aumentare e sostenere
le politiche umanitarie in tali zone e incidere concretamente
sulle differenti cause che ne accrescono la vulnerabilità.
Queste emergenze umanitarie portano a sottolineare la
necessità di trovare forme innovative per attuare il principio
della responsabilità di proteggere, alle cui fondamenta si trova il
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riconoscimento dell’unità della famiglia umana e l’attenzione
per l’innata dignità d’ogni uomo e d’ogni donna. Come è
noto, tale principio si riferisce alla responsabilità della comunità
internazionale d’intervenire in situazioni in cui i governi non
possono da soli, o non vogliono assolvere al dovere primario che
incombe loro di proteggere la propria popolazione da violazioni
gravi dei diritti dell’uomo, come pure dalle conseguenze delle
crisi umanitarie. Se gli stati non sono in grado di garantire simile protezione, la comunità internazionale deve intervenire
con i mezzi giuridici previsti dalla Carta delle Nazioni Unite e
da altri strumenti internazionali.
Il rischio che detto principio potrebbe essere invocato in
certe circostanze come motivo di comodo per l’uso della forza
militare va tuttavia richiamato. È bene ribadire che persino l’uso
della forza conforme alle regole delle Nazioni Unite deve essere
una soluzione limitata nel tempo, una misura di vera emergenza
che va accompagnata e seguita da un concreto impegno di pacificazione. Ciò di cui vi è bisogno, pertanto, per rispondere alla
sfida della responsabilità di proteggere, è una ricerca più profonda
di modi di prevenire e di gestire i conflitti, esplorando tutte le
vie diplomatiche possibili attraverso il negoziato e il dialogo costruttivo e prestando attenzione e incoraggiamento anche ai più
flebili segni di dialogo o di desiderio di riconciliazione da parte
dei soggetti coinvolti.
La responsabilità di proteggere deve intendersi non solo in termini d’intervento militare, che dovrebbe rappresentare realmente l’ultimo ricorso, ma, prima di tutto, come necessità
della comunità internazionale d’essere unita di fronte alle crisi
e di creare istanze per negoziati corretti e sinceri, per sostenere
la forza morale del diritto, per ricercare il bene comune e per
esortare i governi, la società civile e l’opinione pubblica a trovare le cause e a offrire le soluzioni a qualsiasi tipo di crisi, operando in stretta collaborazione e solidarietà con le popolazioni
colpite e avendo sempre a cuore, al di sopra di tutto, l’incolumità e la sicurezza dei cittadini.
È quindi importante che la responsabilità di proteggere, intesa in tale modo, sia il criterio e la motivazione che sottende
tutto il lavoro degli stati e dell’Organizzazione delle nazioni
unite per ripristinare la pace, la sicurezza e i diritti dell’uomo.
D’altronde, la lunga e in genere riuscita storia delle operazioni
di mantenimento della pace («peacekeeping») e le iniziative più
recenti di costruzione della pace («peacebuilding») possono offrire esperienze valide per concepire modelli d’attuazione della
responsabilità di proteggere nel pieno rispetto del diritto internazionale e dei legittimi interessi di tutte le parti coinvolte.
Liber tà religiosa,
fondamento d’ogni dirit to
Signor presidente, il rispetto della libertà religiosa è la via fondamentale per la costruzione della pace, il riconoscimento
della dignità umana e la tutela dei diritti dell’uomo. Questa è
la seconda sfida sulla quale mi vorrei soffermare. Le situazioni
nelle quali il diritto alla libertà religiosa è leso o negato ai credenti delle diverse religioni sono purtroppo numerose; si osserva, malauguratamente, un aumento dell’intolleranza per
motivi religiosi, e purtroppo si constata che i cristiani sono attualmente il gruppo religioso che subisce il maggior numero di
persecuzioni a causa della propria fede.
Il mancato rispetto della libertà religiosa rappresenta una
minaccia alla sicurezza e alla pace e impedisce la realizzazione
di un autentico sviluppo umano integrale. Il peso particolare di
una determinata religione in una nazione non dovrebbe mai
implicare che i cittadini appartenenti ad altre confessioni siano
discriminati nella vita sociale o, peggio ancora, che sia tollerata
la violenza contro di essi.
A questo proposito, è importante che un impegno comune
a riconoscere e promuovere la libertà religiosa di ogni persona
e di ogni comunità venga favorito da un sincero dialogo interreligioso, promosso e attuato dai rappresentanti delle differenti
confessioni religiose e appoggiato dai governi e dalle istanze internazionali. Rinnovo alle autorità di tutti i paesi e ai capi religiosi il preoccupato appello della Santa Sede ad adottare misure efficaci per la protezione delle minoranze religiose, laddove
esse sono minacciate, e ad adoperarsi affinché i credenti di tutte
le confessioni possano vivere in sicurezza e continuare ad apportare il loro contributo alla società di cui sono membri.
Pensando alla situazione in alcuni paesi, vorrei ribadire, in
particolare, che i cristiani sono cittadini allo stesso titolo degli
altri, legati alla loro patria e fedeli a tutti i loro doveri nazionali.
È normale che essi possano godere di tutti i diritti di cittadinanza, della libertà di coscienza e di culto, della libertà nel
campo dell’insegnamento e dell’educazione e nell’uso dei mezzi
di comunicazione.
D’altra parte, vi sono paesi dove, sebbene si accordi una
grande importanza al pluralismo e alla tolleranza, paradossalmente si tende a considerare la religione come un fattore estraneo alla società moderna o addirittura destabilizzante, cercando
con diversi mezzi di emarginarla e di impedirne ogni influenza
nella vita sociale.
Ma come si può negare il contributo delle grandi religioni
del mondo allo sviluppo della civiltà? Come ha sottolineato
papa Benedetto XVI, la ricerca sincera di Dio ha portato a un
maggiore rispetto della dignità dell’uomo. Ad esempio, le comunità cristiane, con il loro patrimonio di valori e di principi,
hanno fortemente contribuito alla presa di coscienza delle persone e dei popoli circa la propria identità e dignità, nonché alla
conquista delle istituzioni dello stato di diritto e all’affermazione
dei diritti dell’uomo e dei suoi corrispettivi doveri. In tale prospettiva, è importante che i credenti, oggi come ieri, si sentano
liberi d’offrire il loro contributo alla promozione di un retto ordinamento delle realtà umane, non solo con un responsabile impegno civile, economico e politico, ma anche con la testimonianza della propria carità e fede.
Alla radice della crisi
economico-finanziaria
Una terza sfida che la Santa Sede vorrebbe porre all’attenzione di questa assise concerne il prolungarsi della crisi economico-finanziaria mondiale. Tutti sappiamo che un elemento
fondamentale della crisi attuale è il deficit di etica nelle strutture
economiche. L’etica non è un elemento esterno all’economia
e l’economia è senza futuro se non porta in sé l’elemento morale: in altri termini, la dimensione etica è fondamentale per affrontare i problemi economici.
L’economia non funziona solo con un’autoregolamentazione del mercato e ancor meno con accordi che si limitano a
conciliare gli interessi dei più potenti; essa ha bisogno di una ragione etica per funzionare per l’uomo. L’idea di produrre risorse
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e beni, ossia l’economia, e di gestirli in modo strategico, ovvero
la politica, senza cercare con le stesse azioni di fare il bene, ossia l’etica, si è rivelata essere un’illusione, ingenua o cinica, ma
sempre fatale. D’altronde, ogni decisione economica ha una
conseguenza morale. L’economia ha dunque bisogno dell’etica
per il suo funzionamento corretto; non di un’etica qualsiasi,
bensì di un’etica centrata sulla persona e capace d’offrire delle
prospettive alle nuove generazioni.
Le attività economiche e commerciali orientate allo sviluppo
dovrebbero essere capaci di ridurre effettivamente la povertà e
d’alleviare le sofferenze dei più poveri. In tal senso, la Santa
Sede incoraggia il rafforzamento dell’aiuto pubblico allo sviluppo, conformemente agli impegni assunti a Gleneagles, e la
mia delegazione auspica che le discussioni su questo tema, in
occasione del prossimo dialogo di alto livello sul «Finanziamento dello sviluppo», portino ai risultati sperati.
D’altronde, la Santa Sede ha sottolineato più volte l’importanza di una riflessione nuova e approfondita sul senso dell’economia e dei suoi fini, nonché una revisione lungimirante
dell’architettura finanziaria e commerciale globale per correggerne le disfunzioni e le distorsioni. Questa revisione delle regole economiche internazionali deve inserirsi nel quadro dell’elaborazione di un nuovo modello globale di sviluppo. Lo
esige, in realtà, lo stato di salute ecologica del pianeta; e lo richiede soprattutto la crisi culturale e morale dell’uomo, i cui sintomi da tempo sono evidenti in ogni parte del mondo.
Questa riflessione deve ispirare anche i lavori della Conferenza dell’ONU sullo sviluppo sostenibile (Rio+20) del giugno
prossimo, nella convinzione che «l’essere umano deve essere al
centro delle preoccupazioni per lo sviluppo sostenibile», come
affermato dal primo principio della Dichiarazione di Rio su ambiente e sviluppo del 1992 (Regno-doc. 19,1992,635). Senso di responsabilità e salvaguardia per l’ambiente dovrebbero essere
orientati dalla consapevolezza di essere una «famiglia delle
nazioni». L’idea di «famiglia» evoca immediatamente qualcosa
di più che relazioni semplicemente funzionali o mere convergenze di interessi.
Una famiglia è per sua natura una comunità basata sull’interdipendenza, sulla mutua fiducia, sul reciproco supporto
e sul rispetto sincero. Il suo pieno sviluppo si basa non sulla supremazia del più forte, ma sull’attenzione al più debole e marginalizzato e la sua responsabilità si protende alle generazioni
a venire. Il rispetto per l’ambiente dovrebbe renderci più attenti
ai bisogni dei popoli più svantaggiati; esso dovrebbe creare una
strategia per uno sviluppo centrato sulle persone, favorendo la
solidarietà e la responsabilità nei confronti di tutti, comprese le
generazioni future.
Detta strategia non può che trarre beneficio dalla Conferenza ONU sul Trattato sul commercio delle armi (TCA),
prevista nel 2012. Un commercio di armi non regolamentato
e non trasparente ha importanti ripercussioni negative. Esso rallenta lo sviluppo umano integrale, aumenta i rischi di conflitti,
soprattutto interni, e d’instabilità, diffonde una cultura di violenza e d’impunità, spesso collegata con le attività criminali,
quali il narcotraffico, la tratta di esseri umani e la pirateria, che
costituiscono sempre più gravi problemi internazionali.
I risultati dell’attuale processo del TCA rappresenteranno
una prova della volontà reale degli stati ad assumersi le proprie
responsabilità morali e giuridiche in questo campo. La comunità internazionale deve preoccuparsi di giungere a un Trattato
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sul commercio delle armi che sia efficace e attuabile, consapevole del gran numero di coloro che sono colpiti dal commercio illegale delle armi e delle munizioni, e delle loro sofferenze.
Il principale obiettivo del trattato dovrebbe infatti essere non
solo quello di regolamentare il commercio delle armi convenzionali o di ostacolare il mercato nero delle stesse, ma anche e
soprattutto quello di proteggere la vita umana e costruire un
mondo più rispettoso della dignità umana.
Medio Oriente:
due popoli, due stati
Signor presidente, in effetti, è questo contributo alla costruzione di un mondo più rispettoso della dignità umana che dimostrerà la capacità effettiva dell’ONU di adempiere la sua
missione, finalizzata ad aiutare la «famiglia delle nazioni» a perseguire gli obiettivi comuni della pace, della sicurezza e di uno
sviluppo umano integrale per tutti.
Il pensiero della Santa Sede va anche a quanto sta accadendo in alcuni paesi del Nord Africa e del Medio Oriente. Vorrei qui rinnovare l’appello del santo padre Benedetto XVI affinché tutti i cittadini, in particolare i giovani, si adoperino per
promuovere il bene comune e per costruire società dove la povertà sia sconfitta e dove ogni scelta politica sia ispirata dal rispetto per la persona umana, società nelle quali la pace e la concordia trionferanno sulla divisione, sull’odio e sulla violenza.
Un’ultima annotazione riguarda la richiesta di riconoscimento della Palestina quale stato membro delle Nazioni Unite,
presentata in questa sede il 23 settembre scorso dal presidente
dell’Autorità nazionale palestinese, signor Mahmoud Abbas.
La Santa Sede considera tale iniziativa alla luce dei tentativi di dare una soluzione definitiva, con il sostegno della comunità internazionale, alla questione già affrontata con la risoluzione n. 181 del 29 novembre 1947 dell’Assemblea generale
delle Nazioni Unite. Questo documento pone la base giuridica
per l’esistenza di due stati. Uno di questi ha già visto la luce,
mentre l’altro non è ancora stato costituito, benché siano trascorsi sessantaquattro anni. La Santa Sede è persuasa che, se
si vuole la pace, occorre saper adottare decisioni coraggiose.
Essa auspica che gli organi competenti delle Nazioni Unite
prendano una decisione che aiuti a dare concreta attuazione all’obiettivo finale, cioè la realizzazione del diritto dei palestinesi
ad avere un proprio stato indipendente e sovrano e del diritto
degli israeliani alla sicurezza, avendo i due stati confini internazionalmente riconosciuti.
La risposta delle Nazioni Unite, qualunque essa sia, non
rappresenterà la soluzione completa e non si potrà giungere alla
pace duratura se non tramite negoziati in buona fede fra israeliani e palestinesi, evitando azioni o condizioni che contraddicano le dichiarazioni di buona volontà.
La Santa Sede, pertanto, esorta le parti a riprendere con determinazione i negoziati e rivolge un pressante appello alla comunità internazionale, perché accresca il proprio impegno e incentivi la propria creatività e le iniziative, affinché si giunga a
una pace duratura, nel rispetto dei diritti degli israeliani e dei
palestinesi.
Grazie, signor presidente!
New York, 27 settembre 2011.
DOMINIQUE MAMBERTI,
segretario per i Rapporti con gli stati
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hiesa in Italia
Signore,
da chi andremo?
Vita buona,
bella e beata
XXV Congresso eucaristico nazionale
Ancona, 3-11 settembre 2011
Lectio di p. Ermes Ronchi
L’eucaristia come «il segreto della
vita di Gesù (…) una vita buona, bella
e beata» (Ronchi); come presenza di
misericordia nella cura della fragilità
umana (Chiodi), e come testimonianza coerente della «forza trasformante della fede (…) per i rapporti
sociali» (Crociata). Tra le decine di
interventi pubblici che hanno costellato la settimana di celebrazione, ad
Ancona e nelle diocesi suffraganee,
del XXV Congresso eucaristico nazionale, ripartiti tra gli ambiti di riflessione che già avevano scandito il
Convegno ecclesiale nazionale di Verona (2006), i tre che abbiamo scelto
di pubblicare paiono particolarmente adatti a descrivere «la qualità
eucaristica dell’esistenza cristiana»
(Crociata). Il Congresso, aperto il 3
settembre dal legato pontificio card.
G.B. Re e dall’arcivescovo mons. Menichelli (cf. riquadro a p. 530), si è
concluso domenica 11 ad Ancona con
la santa messa presieduta da Benedetto XVI, il quale nell’omelia ha a
sua volta riassunto l’insieme dei lavori e degli eventi congressuali nella
coltivazione di una «spiritualità eucaristica, (…) vero antidoto all’individualismo e all’egoismo che spesso
caratterizzano la vita quotidiana» (cf.
riquadro a p. 534).
Stampe (30.9.2011) da sito web www.congressoeucaristico.it. Titolazione redazionale.
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«Da quel momento molti dei suoi discepoli tornarono indietro e non andavano più con lui. Disse allora Gesù ai dodici: volete andarvene anche voi?
Rispose Simon Pietro: Signore, da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna e noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei
il santo di Dio» (Gv 6,66-69).
La svolta del racconto avviene con le parole di Gesù:
«Forse volete andarvene anche voi?». C’è tristezza in queste
parole: Gesù è ben consapevole di una crisi tra i suoi seguaci.
Ma c’è anche fierezza e sfida, e soprattutto un appello alla
libertà di ciascuno: «Siete liberi, andate o restate, ma seguite
quello che sentite dentro, scegliete!». Gesù non dice quello
che devi fare, quello che devi essere, ma ti pone le domande del
cuore: che cosa accade in te? Quale è il tuo desiderio profondo? Tu vuoi la vita? Cerchi più vita? Le sole domande in
grado di guarire davvero.
E Pietro si sente interpellato da questo decreto di libertà,
e risponde subito: da chi andremo? tu hai parole di vita eterna.
Vorrei scavare dentro questa risposta, aprire la conchiglia
perché appaia la perla, perché sento che qui ha radice la fede:
tu solo hai parole che fanno viva finalmente la vita.
Il filo d’oro di tutto il capitolo 6 di Giovanni è la parola
«vita».
Per sette volte ha ripetuto che mangiare la sua carne fa
vivere. La convinzione fortissima di Gesù è questa: io faccio
vivere, io possiedo il segreto della vita.
È l’incalzante convinzione, da parte sua, di offrire qualcosa che prima noi non avevamo, qualcosa di cui non possiamo fare a meno, qualcosa che inverte il senso della vita
orientandola non più alla morte ma all’eternità.
E Pietro ha capito e si pone sulla stessa lunghezza d’onda:
io ho fame di vita, per questo non me ne andrò. Io amo la vita,
per questo sto con te.
Solo chi ama la vita troverà Dio, e solo chi trova Dio troverà la vita in pienezza.
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Che cos’è la vita secondo la Bibbia?
Una realtà composta di sei dimensioni, come una torta a
sei strati: ci aiuta la precisione inarrivabile della lingua greca.
Lo strato di base è:
– bios, la vita biologica che si riferisce alla nostra fisiologia;
– zoè, la vita animale, il nostro corpo coordinato nel suo
percepire il mondo;
– psychè, il mio carattere , le mie emozioni, il temperamento;
– logos, la razionalità, il calcolo, il progetto;
– nous, l’intelletto, intuizione, andare dentro il senso
delle cose;
– pneuma, lo spirito, ruah, soffio divino, respiro di Dio,
Spirito Santo.
L’armonia tra questi sei strati fa sì che la vita fluisca ordinata, sana, armoniosa, benefica. Anzi, come dice un verso di
Giovanni Paolo II, sia vita che scorre verso l’alto.
Pietro e Gesù si capiscono: e tutto accade perché vita
manca, perché vita soffre, perché vita fiorisca, perché il
cuore cresca. «Sono venuto perché abbiate la vita e la vita
in abbondanza» (Gv 10,10). Questo è Gesù: nella vita datore di vita. «Non ci interessa un divino che non faccia fiorire l’umano. Un divino cui non corrisponda il rigoglio
dell’umano non merita che ad esso ci dedichiamo» (Bonhoeffer).
La novità grande del cristianesimo: non più un Dio che
domanda agli uomini offerte, doni, sacrifici, come in tutte le
religioni, ma un Dio che si dona lui, che si perde dentro le
sue creature, come lievito dentro il pane, come pane dentro
il corpo, accrescimento d’umano, incremento di vita.
Non più un Dio che chiede sacrifici per sé, ma un Dio
che sacrifica se stesso per me. Bellezza e «scandalo» della
nostra fede.
Una potenza di vita che entra in me, come il pane che
mangio, e diventa cellula del mio corpo, mio pensiero, mio
gesto, mio respiro; come il vino che bevo, e diventa mio sangue, mia lacrima, mio sorriso.
L’uomo a differenza delle altre creature è un animale che ha
Dio nel sangue (Vannucci). Per sette volte Gesù ha ripetuto:
Chi mangia me vivrà per me (cf. Gv 6,57).
Mangiare la vita di Gesù! Come si può fare? Due sono
i modi:
– nell’eucaristia: il pane che io darò è la mia carne per la
vita del mondo (cf. Gv 6,51);
– nella sua Parola: l’uomo vive di ogni parola che esce dalla
bocca di Dio.
Se accolgo il pane e la Parola tutta la mia vita diventa
sacra, accade una cosa enorme: Dio in me: il mio cuore lo
assorbe, lui assorbe il mio cuore, e diventiamo una cosa sola.
Posso mangiare e sentire che compio un atto sacro, di comunione con Dio, con gli uomini, con il creato; sacro è il lavoro
e sacro il riposo, sacri i gesti della cura e dell’amore.
Nel pane e nella Parola ci dà tutta la sua storia: mangiatoia, strade, il lago, il peso e il duro della croce, il sepolcro vuoto, ci dà Dio che si fa carne in ogni uomo. Se faccio
mio il segreto della vita di Gesù, allora trovo il segreto della
mia vita.
Il suo segreto era una vita buona, bella e beata.
Questa vita ha conquistato Pietro e i discepoli. Era tal-
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mente bella, che i discepoli dissero: un uomo così non può
essere che Dio.
Buona era quella vita, e Pietro lo conferma nel suo primo
discorso dopo la Pasqua: passò nel mondo facendo del bene,
guarendo il male di vivere, accogliendo sempre, donando
tutto di sé: neanche il suo corpo ha tenuto per sé, neanche il suo
sangue ha conservato.
Bella perché piena di amici, perché luminosa, perché pulsante di libertà, perché nuova, intensa e senza paure. Forse
tutti, chi più chi meno, soffriamo di imprigionamenti. E il fascino di Gesù uomo libero accende trasalimenti in ognuno di
noi. Non ci sono stereotipi che tengano: se tu ti fai lettore attento del Vangelo non puoi sfuggire all’incantamento per la
libertà di Gesù. Libertà a caro prezzo.
Leggi il Vangelo, respiri a pieni polmoni la libertà. Non la
fissità dei codici ma il vento che scompiglia le pagine.
La libertà ha un segreto: il segreto è quel pezzo di Dio che
è in te, che i veri maestri dello spirito ti invitano a scoprire e
ad adorare. Se sei fedele a questo pezzo di Dio, sei libero dalla
schiavitù degli altri e delle cose, dalle convenzioni abusate, dai
codici senz’anima, dalle aspettative degli altri, dalle immagini
che gli altri hanno di te. Per te contano gli occhi del tuo Signore, conta un piccolo pezzo di lui in te.
E beata, cioè felice era la sua vita: era un rabbì che aveva
la gioia di vivere, che amava i banchetti e i fiori del campo,
che sapeva godere delle belle pietre del Tempio e del profumo
delle vigne, dell’abbraccio dei bambini e delle carezze sui suoi
piedi della donna peccatrice.
La vita del cristiano è la vita bella, buona e beata, perché
così era la vita di Gesù: buona, bella e beata.
Reincantare la vita
Signore, da chi andremo? Tu solo hai parole di vita eterna
(cf. Gv 6,68).
«Tu solo». Ed esclude un mondo intero di illusioni e di
seduzioni. Tu solo, nessun altro c’è al centro della speranza,
nessun altro a fondamento del cuore.
«Tu solo hai parole», non solo le pronunci, non solo le ripeti, ma le hai, sono tue, sei tu la loro sorgente e la loro casa.
Cosa povera e splendida è la parola: solo un vapore del
vento, ma sa spalancare la pietra del sepolcro, apre strade,
cuori, incontri; apre carezze e incendi. Disegna mondi. È la
Parola che dall’inizio crea. Che arde nei profeti, che si fa
carne in Maria.
«Tu hai parole di vita», vita a 360 gradi.
Parole che danno vita al cuore, che allargano, dilatano,
purificano il cuore perché ne sciolgono la durezza e lo fanno
coraggioso e capace di più amore, di un amore sempre
meno selettivo.
Parole che danno vita alla mente, perché la mente vive di
libertà, altrimenti si disidrata; vive di verità, altrimenti si ammala e non sa più distinguere tra effimero ed eterno; vive di
senso. Chi non trova un senso alla vita entra nella malattia.
Parole che danno vita allo spirito, a questa anima assetata, e portano dentro di me la voce di Dio che placa la sete
e poi la suscita ancora, portano dentro di me il respiro di Dio
e i suoi sogni.
Parole che danno vita anche al corpo, a questo grumo di
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terra attraversato come una spada dal soffio che ha dato vita
ad Adamo, portano una vitalità, una profondità unica in tutto
ciò che faccio e dico e costruisco. Portano bellezza e armonia.
Ho visto gente gettare oltre sé, a manciate, a palate, le ore
della loro vita, le energie, le capacità, farle scorrere fuori di sé,
per i figli, gli amici, i poveri e la parrocchia. E guardate, ho
visto queste persone diventare e restare belle, vitali, giovanili,
sorridenti, circondate da affetto. Hanno trovato la vita!
Hanno il cuore giovane. Invece (M. Delbrel) la vera vecchiaia
è l’egoismo. È la legge della fisica dell’amore: se dai ti arricchisci, se trattieni ti impoverisci, e invecchia la vita.
«Parole di vita eterna», la cosa più seria e forte che Gesù
è venuto a portarci è la vita eterna, eternità a tutto ciò che di
più bello portiamo nel cuore, un amore in grado di attraversare l’eternità.
Nulla mai ci separerà dall’amore di Dio (cf. Rm 8,38-39). «Nulla mai». Due parole assolute, totali e perfette. «Nulla» e sono
convocate tutte le creature. «Mai» e sono convocati i giorni e
l’eterno. L’uomo è indissolubile da una sola cosa: dall’amore.
Per questo Giovanni può dire: noi abbiamo creduto all’amore (cf. 1Gv 4,15). I cristiani sono quelli che credono all’amore. Non si crede ad altro. E questo è molto importante,
perché credere all’amore è possibile a tutti, a chi crede e a chi
non crede. Ci possiamo incontrare tutti in questo che è il
nome stesso di Dio.
E un giorno noi saremo simili a lui, ci sarà dato in dono il
cuore stesso di Dio, ameremo con il cuore di Dio. È straordinario: noi che abbiamo tanto faticato per imparare ad amare,
un giorno ameremo con il cuore stesso di Dio.
Tu hai parole che portano in me il cuore di Dio. Intensificazione di questo mio cuore. Più Dio in me equivale
a più io.
Acquisire fede che cos’è? È acquisire bellezza del vivere:
scoprire che è bello vivere, è bello amare, creare, generare,
mettere la vita nelle mani di chi mette la sua vita nelle tue
mani. È bello per me essere frate, o prete, o suora, è bello essere giovane e anziano, perché la vita ha senso, il senso della
vita è positivo, lo è qui, e lo sarà per sempre.
Acquisire fede è reincantare la vita. Vita non fatta solo
di respiri, ma soprattutto dei momenti che ti hanno tolto il
respiro.
Volete andarvene anche voi? No, noi non ce ne andremo.
Altrove non è vita. Altrove siamo sempre fuori casa.
Io non me ne andrò. Ho tanto cercato ma di meglio di te
non ho trovato. Prima di conoscere te, non esistevo (Ilario di
Poitiers).
Io non me ne andrò, perché seguire te è stato l’affare migliore della mia vita.
Non me ne andrò da te, mio Signore e mio Dio.
Mio, come la parte migliore di me.
Mio perché mi appartiene, come il cuore e, senza, non
sarei.
Mio come lo è il respiro e, senza, non vivrei. Come
l’amata del Cantico dico: Il mio amato è per me e io sono per
lui. Dio è per me, e io sono per lui.
E queste parole mi fanno dolce e fortissima compagnia:
Dio è per me. E nulla, mai ci potrà separare. Nulla, mai.
Ancona, 3 settembre 2011.
ERMES RONCHI osm
Eucaristia: presenza
di misericordia
Relazione di don Maurizio Chiodi
Che cosa significa dire che l’eucarestia è «presenza di misericordia»? E come celebrare l’eucarestia, in quanto popolo
convocato per fare memoria della Pasqua di Gesù, se non accogliendo questo dono sovrabbondante, perché esso produca
il frutto di una buona testimonianza? Queste sono le domande che presiedono alla mia (breve) riflessione che – è importante precisarlo – non ha l’intento di entrare nel merito
dell’atto terapeutico tecnico, ma più in generale di pensare e
comprendere il senso della «fragilità» che tocca l’esperienza
umana, alla luce del suo rapporto con Dio.
Il senso della fragilità umana
Per rispondere a questi interrogativi è necessario anzitutto
chiarire il senso della fragilità. In che senso si può dire che
l’esperienza umana è «fragile»?
Quando si affronta questo discorso, occorre a mio parere
evitare un duplice rischio: quello di un ambiguo elogio della
fragilità da una parte o della sua negazione dall’altra. La
strada da percorrere sta nell’interpretare la «fragilità» come
forma dell’umano e quindi come rivelazione dell’identità dell’uomo. Ma questa ipotesi deve essere messa alla prova attraverso una fenomenologia delle esperienze della fragilità,
che tenga conto della ricchezza dell’esperienza umana, che
passa nel suo complesso attraverso il corpo e il desiderio, le
relazioni, la cultura e le istituzioni sociali. Partiremo da quest’ultimo aspetto, culturale, che media anche i primi due, che
sono invece più strettamente legati all’esperienza biografica
personale.
La cultura post-moderna: speranze e nodi critici
L’esperienza personale della fragilità, nelle sue varie modalità, è determinata in prima battuta dalle forme concrete ed
effettive della cultura odierna. La post-modernità è un’età
molto complessa, caratterizzata dall’emergenza sempre più
accentuata, in continuità con la modernità, della centralità
del soggetto, dalla fine delle grandi ideologie, la globalizzazione del mercato, la secolarizzazione prima e la riemergenza
del fenomeno religioso in forme molto variegate poi, e infine
l’incremento del sapere scientifico e la potenza delle realizzazioni tecniche, in tutti i campi della vita.
Su questo sfondo, delineato tanto sommariamente, alcuni
tratti mi sembrano importanti da sottolineare, in quanto essi
sono collegati all’esperienza della fragilità, tipica dell’uomo.
La cultura post-moderna ha molto esteso i diritti individuali
e personali, anche favorita dall’ampio sviluppo dello stato sociale: questo ha facilitato e incrementato l’assistenza, la tutela
e la cura nei confronti di molte forme di fragilità, specialmente nei riguardi delle categorie più deboli, come i malati,
i disabili, i vecchi, i malati mentali.
Questa estensione dei diritti individuali senza dubbio si è
sviluppata sullo sfondo, tipico della modernità, della centra-
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Introduzione dell’arcivescovo
I
l XXV Congresso eucaristico nazionale è stato organizzato dall’arcivescovo del capoluogo marchigiano, mons. Edoardo Menichelli (cf. Regno-att. 4,2011,80), insieme agli altri vescovi della
metropolia di Ancona (Osimo, Jesi, Loreto, Fabriano, Senigallia). Riprendiamo i punti salienti del discorso con cui, nel pomeriggio del 3
settembre, dopo aver accolto il legato pontificio card. Re, egli ha avviato i lavori (www.congressoeucaristico.it).
(…) È stato un momento suggestivo quello vissuto poco fa al porto,
quando abbiamo accolto con gioia e semplicità il legato pontificio,
l’eminentissimo cardinale Giovanni Battista Re. In ogni città di mare, il
porto è luogo di passaggio, di lavoro, di incontro e di scambio; è luogo
in cui s’incrociano i dialetti dei popoli, le loro storie cariche di attese e
di speranze, d’inquietudini e di paure in cerca di un approdo sicuro.
A fronte di questa umanità – che è la nostra, accomunata dalla domanda disarmante: «Signore, dove andremo?» – ci risulta ancora più facile sentirci contemporanei dei commercianti e dei pescatori di
Cafarnao, fra le cui reti è rimasta impigliata la parola di Gesù, il suo proporsi come pane della vita.
Siamo consapevoli che, ieri come oggi, basta poco per scansarla,
per saziare d’altro la fame del nostro corpo e andarcene raminghi, esuli
provati da una carestia interiore degna delle annate più cattive. Ma
quella Parola si è rivelata per ciascuno anche seme che, se accolto e custodito, misteriosamente cresce, fiorisce in spiga, si fa frumento che
lità del soggetto, con il suo vissuto personale, i suoi desideri, i
suoi affetti. Questi due aspetti, sommandosi, hanno senza
dubbio determinato un miglioramento della capacità di cura,
con una forte attenzione alla qualità dei vissuti. Oltre a ciò,
l’aumento delle possibilità tecnico-scientifiche, soprattutto nell’ambito della medicina, ha aperto scenari avveniristici alla
presa in carico della fragilità. In effetti le scoperte della tecnica
e della scienza consentono un enorme aumento delle capacità
diagnostiche e terapeutiche.
Parallelamente, queste condizioni, che pure offrono vantaggi rilevanti, non sono prive di rischi, di ambiguità, di nodi
e di questioni problematiche. In particolare, la forte attenzione al soggetto e al suo vissuto comporta una concentrazione sul sentire personale, un’enfatizzazione delle emozioni,
una ricerca esasperata, perfino narcisista, del piacere e della
soddisfazione personale e insieme una fuga sistematica dal
dolore dall’altra, con un parallelo sensibile calo della sua soglia di percezione – senza che con questa critica si debba cadere in alcun modo nell’esaltazione doloristica della
sofferenza, che pure è residuato tipico di una (malintesa) parte
della tradizione cristiana.
Questa enfasi sul soggetto, paradossalmente, rende più
difficile e problematico il rapporto con gli altri, spesso vissuto
in modo individualistico e competitivo, a livello sia interpersonale sia sociale. Non che il rapporto non ci sia, ma non è riconosciuto come costitutivo del soggetto, bensì solo come un
di più che è totalmente affidato all’autonomia e alla libera
scelta dell’individuo, mentre questi tende a rappresentarsi
come costituito a monte rispetto alle sue relazioni. Rispetto a
questa enfasi sull’autonomia e il privato, reciprocamente, è
diffusa oggi una tendenza di pensiero in cui i rapporti sociali
e giuridici vengono pensati in modo positivista, funzionale e
strumentale. Si produce così una netta separazione tra diritto
e morale, tra pubblico e privato, tra coscienza civile e coscienza personale. Ridotto a contratto, il diritto viene affidato
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profuma nel pane del perdono ed è misura della nostra capacità d’accoglienza e di condivisione, condizione perché non diventi pane raffermo e indurito. Nell’eucaristia quella presenza torna nella sua
fragranza, quale nutrimento offerto ad ogni uomo, orizzonte di senso
per la vita quotidiana, raccolta nella sua dimensione di eternità.
In questa settimana di grazia, carissimi, vorremo aiutarci a riscoprirne la centralità, convinti che questa mensa – che non conosce esclusione di sorta – alimenta l’impegno di santità e l’autentica fraternità.
Come sentiremo tra poco, attorno al memoriale di Cristo è cresciuta la stessa memoria condivisa che ha reso uno il nostro paese; e,
ne siamo convinti, passa ancora da lì ogni speranza di prospettiva futura. (…) Dal riconoscere la nostra appartenenza al Signore, dal nutrirci
di lui fino a rimanere in lui, nascerà la fiducia che ci consentirà di uscire
da ogni meschino cabotaggio e di tornare a prendere il largo sul mare
della storia.
Così, con spirituale letizia e solidale speranza, avviamo questo nostro Congresso eucaristico, rinnovando la nostra fede in Cristo Signore
e con l’auspicio di grazia e benedizione per tutti. Grazie di cuore e fruttuoso Congresso.
Ancona, 3 settembre 2011.
EDOARDO MENICHELLI,
arcivescovo di Ancona-Osimo
esclusivamente alla libera determinazione dei cittadini e
anche l’etica viene ricondotta alla competenza insindacabile
dell’opinione personale. Da qui la crisi della morale, con la
difficoltà a riconoscere la qualità sapienziale e universale di
questo sapere, spesso identificato con l’arbitrio della decisione
individuale.
Su questo sfondo complesso, anche per noi cattolici nasce
una duplice tentazione, peraltro l’una reciproca all’altra: per
un verso, c’è il rischio di assumere un atteggiamento di condanna pregiudiziale nei confronti della modernità, sottolineandone unicamente alcuni aspetti negativi, peraltro
innegabili, e per altro verso c’è la tentazione di proporci come
depositari di una verità «razionale» che vorremmo vedere riconosciuta – a volte addirittura «imponendola» agli altri, i
cosiddetti «laici» – sulla base di nostre precomprensioni. La
tendenza si rafforza ancor più se si tiene presente che, per
contro, i non credenti sono a loro volta tentati di considerare
a priori settario e dogmatico, se non addirittura fazioso, il contributo dei credenti al dibattito pubblico, emarginandoli o
confinandoli nello spazio delle opinioni puramente private.
Un’ulteriore questione problematica è legata all’ambiguità del progresso tecnico-scientifico. A questo proposito
andrebbe ricordato che la techne è una modalità del fare produttivo e che questo a sua volta è una forma dell’agire: la modernità, come si diceva, trova uno dei suoi tratti caratteristici
proprio nell’aumento esponenziale di queste possibilità. Il
problema però è che il senso buono di una scelta o di un intervento tecnico non è mai fine a se stesso, ma deve sempre
essere valutato sulla base di un apprezzamento morale. In particolare, nel campo della medicina, il senso fondamentale
della cura tecnica è di essere momento e forma della cura, che
riguarda l’uomo nella sua globalità. Il rischio è che invece le
cure tecnico-scientifiche per un verso perdano di vista l’intero
dell’uomo, parcellizzandolo, e per altro verso si interpongano
tra il soggetto e colui che è «l’oggetto» della cura non per at-
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Che cosa vuol dire che la vita umana è fragile?
Frango, in latino, significa «spezzo». In questo senso, «fragile» è ciò che si può spezzare e rompere. Si comprende, allora come il culmine e il paradigma della fragilità sia la
morte.1 Questa è un evento molto particolare e rivelatore. Infatti di essa noi possiamo parlare, ma senza averla vissuta. E
tuttavia, fin d’ora, noi la possiamo già vivere, riferendola in
qualche modo a noi stessi, proprio a partire dall’esperienza
degli altri che noi vediamo morire. Noi possiamo vivere la
nostra morte «anticipandola», appunto rappresentandocela
prima che ci colpisca. In effetti noi possiamo immaginarci
morti, anche se siamo ancora vivi. Così, anche se non siamo
ancora morti, sappiamo senza alcun dubbio che siamo destinati a morire. Nulla vi è di più certo. La nostra fragilità massima sta nel fatto che noi sappiamo che non ci sarà possibile
sfuggire la morte: morire non dipende da noi.
Questo però non è tutto: noi non subiamo solo la morte,
che pure rimane esperienza paradigmatica di ciò che non
possiamo scegliere (passività). La morte dipende anche da noi:
e non penso solo alla tragica e drammatica scelta del suicidio, ma anche alla scelta di chi si «sacrifica» e dona la vita,
morendo, per un ideale o per una giusta causa oppure per
Cristo, nel martirio. Più in generale: tutti noi possiamo e dobbiamo decidere come morire, anche se non possiamo decidere se morire. Per ciò la morte è l’esperienza radicale della
passività, in quanto essa è coscienza anticipata di «essere sottratti a sé stessi», ma è un’esperienza di passività che ci chiede
di prendere posizione, di decidere: c’è modo e modo per morire, così come c’è modo e modo per vivere. La morte, in
quanto essa è l’esperienza radicale della passività, della perdita, della sottrazione, è cifra emblematica di ogni altra forma
dell’umana fragilità: la debolezza, la vulnerabilità, il dolore, la
sofferenza, l’impotenza, la disabilità, la patologia psichica.2
Ancor prima che questioni da chiarire e da capire intellettualmente, queste forme della fragilità, nostra o altrui, sono
esperienze rivelatrici, che ci interpellano a una decisione pratica: il patire ha a che fare anzitutto con l’agire. La fragilità,
prima che essere pensata o da pensare, chiede di essere vissuta, fatta nostra, appropriata e praticamente affrontata.
Certo, essa solleva in modo acuto la questione teorica, relativa al perché, e questo in modo particolarmente grave, fino
a chiamare in causa Dio stesso: perché Dio, che è buono e
onnipotente, lascia che noi soffriamo? Ma la questione teorica
non precede quella pratica, bensì è inscritta in essa: nel modo
in cui io vivo il patire, mio e dell’altro, c’è già anche la mia interpretazione del patire e della fragilità. La fragilità è un’esperienza pratica e proprio per questo essa ha anche un profilo
teorico.
In senso molto generale, la fragilità coincide con il patire
e dunque coinvolge le più varie e molteplici forme degli affetti,
nelle quali essa viene concretamente esperita. Così, di fronte
a una minaccia, e tanto più quella che tocca il proprio corpo,
come nelle malattie o nella disabilità, sorge spontaneo il sentimento della paura, con la corrispettiva inclinazione spontanea alla fuga. La fragilità comporta anche il sentimento dello
smarrimento e della confusione, come appare chiaro in un
evento destabilizzatore come una malattia acuta e improvvisa
o anche nel lento decadimento della demenza senile o nel
dramma esistenziale delle patologie psichiche. L’esperienza
della propria fragilità scatena poi anche lo scoraggiamento e
può arrivare fino alla disperazione e all’angoscia mortale. È
importante sottolineare che tali sentimenti e affetti sono più
radicalmente forme del sentire, delle emozioni e degli affetti
e dunque sono vere e proprie «vicissitudini» del desiderio e del
pathos umano: la paura altro non è che il desiderio messo di
fronte alla perdita, allo scacco e alla sconfitta; la confusione è
l’erranza del desiderio; lo scoraggiamento è il desiderio posto
di fronte alla impossibilità della sua realizzazione. Paura, confusione, scoraggiamento, sono tutte forme della prova del
desiderio che sta alla radice del volere e della libertà umana.
Come appare anche nell’episodio biblico – eloquente sotto un
profilo già narrativo e antropologico – della manna (cf. Es 16),
il desiderio umano è radicalmente messo alla prova. E le
forme della prova sono molteplici. Senza dubbio la fragilità ne
è forma privilegiata: è la fragilità di un desiderio – radicato nell’esperienza del corpo e delle relazioni – che è a volte smarrito, impaurito, scoraggiato, contrastato, minacciato...
In che cosa consiste la prova cui è sottoposto il desiderio
dell’uomo? Per rispondere a questa domanda occorre anzitutto riconoscere che il desiderio umano si caratterizza per
una struttura «tensionale»: esso è tensione a qualcosa che
manca. Desiderare è contemporaneamente aspirare e tendere al compimento, per ottenere ciò cui si aspira e che però
attualmente non abbiamo. C’è una sproporzione inscritta nel
desiderio: la differenza tra l’aspirazione al compimento e la
mancanza che ne è sofferta. Questo ci chiede di riconoscere
che nel desiderio umano è (ontologicamente) inscritta un’anticipazione: desidero proprio perché ho fatto l’esperienza di
qualcosa e lo desidero per me perché so che è buono. Per questo e non per altro desidero qualcosa: perché mi dischiude un
compimento. E, soprattutto, è per questo che lo voglio.
L’uomo è un essere in cui il desiderio autorizza e sollecita la
libertà, nella sproporzione di sé a sé.
Ora, tra il desiderio e il compimento sta la prova e questa
è legata al tempo che si distende tra l’anticipazione e il compimento. È un tempo duro, arduo, difficile, sospeso tra la tentazione di abbandonare il campo – perché l’anticipazione
1
Per altri versi, la fragilità appare in tutta evidenza anche nella nascita,
come evento che simbolicamente introduce alla vita intera, che attraverserà
peraltro molte altre situazioni esposte alla fragilità: i tempi difficili e di crisi
– come l’handicap e la malattia, sui quali ritorneremo – e i tempi di cambiamento, le situazioni di marginalità, di abbandono.
2
Per un’analisi più dettagliata delle forme della disabilità, sotto il profilo medico e psichiatrico, rimando a M. MOLTENI, «Una fenomenologia
della disabilità: un approccio clinico», in M. CHIODI (a cura di), La disabi-
lità, la carne e le relazioni. Un mondo che si dischiude, Centro volontari della
sofferenza (CVS), Roma 2010, 37-62. Delle differenti forme della fragilità
e soprattutto di quella mentale e psichica mi sono interessato già in M.
CHIODI, «Fragilità psichica e mentale: la presenza nel territorio e la risposta delle comunità cristiane», in Notiziario dell’Ufficio nazionale per la pastorale della sanità 2(2006), novembre (Atti del Convegno nazionale dei
direttori degli uffici diocesani per la pastorale della sanità, Chianciano
Terme, 5-7.6.2006), 141-149.
tivare o potenziare la relazione, ma per occultarla, nascondendone cosi il senso e l’intendimento. Da una parte le cure
sono forma costitutiva e necessaria della sollecitudine della
cura verso chi è toccato da qualsiasi forma di fragilità. Dall’altra questo prendersi cura non si esaurisce semplicemente
nelle cure tecniche; in quest’ottica è sempre decisivo valutarne
la proporzionalità.
Le forme della fragilità
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potrebbe rivelarsi un’illusione – e la precipitazione di chi
vuole tutto e subito, lasciandosi catturare dall’oggetto desiderato, nella sua forma materiale e immediata, e perdendo la
capacità di attendere.3
L’eucaristia: dono e testimonianza
L’intento di chiarire il nesso tra l’eucaristia e la misericordia, con particolare attenzione al mondo della fragilità
umana, richiede di svolgere alcuni passaggi riflessivi. Lo faremo in forma sintetica e allusiva.
Anzitutto si dovrà comprendere il nesso tra la storia di
Gesù, l’evento Pasquale e l’Ultima cena. Il memoriale della
Pasqua che noi celebriamo nell’eucaristia è la sintesi – «comprensiva» – di questa triplice articolazione. In questo modo
potremo comprendere quale sia la risposta complessiva che
Gesù ha dato all’appello dell’umana fragilità, soprattutto nel
dolore, nella debolezza, nella malattia. La sua «risposta» è
quello che noi celebriamo nell’eucaristia che, come memoriale della Pasqua, ci fa «Chiesa», proprio mentre noi come
Chiesa celebriamo l’eucaristia che, in quanto è l’anticipazione
del compimento pasquale, è il sacramento principe.4 In quell’Ultima cena, il Figlio di Dio decide volontariamente di «andare fino in fondo» (cf. Gv 13,1: «li amò fino alla fine») nel
dono di sé, fino a sopportare l’incomprensione, l’incredulità,
il rifiuto, l’abbandono, la solitudine, il tradimento anche dei
discepoli che lui aveva scelto. Questo dono di sé, che attraversa il patire, non fu salvifico perché era il culmine di ogni
umana sofferenza, ma perché è il Figlio di Dio che ci salva,
soffrendo per amore e donandosi a nostro favore.
Nell’evento pasquale si attua il dono di Dio e dunque risuona la «risposta» definitiva e compiuta che Dio ha offerto
al dolore, alla morte e a ogni forma dell’umana fragilità. Ma
non si tratta di una «risposta» in primo luogo teorica, bensì di
un evento pratico che culmina nel compimento della Pasqua.
Perciò ogni gesto e ogni parola della storia di Gesù, in particolare gli atti e le parole nelle quali egli ha dato risposta concreta al patire umano, deve essere riletto nella luce pasquale.
Sotto questo profilo sarebbe particolarmente significativo e
bello fermarsi su un episodio singolo e paradigmatico. Ma
non lo faremo. Basta qui sottolineare alcuni aspetti più rilevanti di questa attività «terapeutica» di Gesù, nel suo complesso.5
Anzitutto è estremamente significativo che la cura di Gesù
per i malati, e più in generale la sua sollecitudine e prossimità
verso i sofferenti, sia una delle sue attività principali e più ricordate. Questa attenzione prende forma concreta nelle
opere di guarigioni miracolose.
Un secondo tratto, molto interessante, è il significato di
queste «opere» di Gesù: in estrema sintesi, si può dire che nel
«miracolo» accade il Regno di Dio. La sua salvezza si attua
per l’uomo (anche) nel dono della guarigione e della salute
ritrovata, senza però identificarsi o ridursi ad essa, perché la
salvezza di Dio trascende qualsiasi forma storica e mondana,
come suo compimento indeducibile. La guarigione è un
«segno» – come il Vangelo di Giovanni chiama i miracoli –
che attesta la concretezza storica e simbolica dell’amore sovrano e salvifico di Dio, una grazia che è per l’uomo nella
concreta condizione in cui egli si trova, perdonandolo se è
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peccatore o guarendolo se è malato o sollevandolo dalla sua
fragilità. In tal senso il miracolo è anticipazione che prefigura
la Pasqua, in quanto questa è l’evento che ha liberato l’uomo
dalla morte, che è il simbolo e la cifra radicale della condizione fragile di homo viator. Sotto questo profilo l’eucaristia,
che noi celebriamo nella fede della Chiesa, è l’anticipazione
della Pasqua che attesta, nel presente, il «regnare» salvifico di
Dio, che è riscatto e trasformazione della condizione umana.
Un terzo tratto da sottolineare è che questa grazia del
Regno – sia essa la guarigione o la salvezza – non accade
senza la fede di chi lo accoglie e cioè senza l’adesione concreta della libertà dell’uomo. I racconti dei miracoli descrivono come chi incontra Gesù lo invoca e chiede anche con
insistenza, senza tuttavia pretendere, ma sempre affidandosi
alla sua volontà: «Signore, aiutami» (Mt 15,25), cosi invoca la
donna cananea nel Vangelo di Matteo. A questo proposito è
necessario ricordare che la fede non è la conseguenza o l’effetto del miracolo, come noi moderni siamo invece propensi
troppo semplicisticamente a pensare: al contrario, il miracolo
suppone la fede, non la produce, quasi come se dovesse determinarla «a forza», come spinto da una evidenza «causale».
Il nesso tra miracolo e fede appare nella veloce annotazione
di Mt 13,58 («e lì, a causa della loro incredulità, non fece
molti prodigi») e nel più audace commento teologico di Mc
6,5-6 che dice che Gesù «non poteva compiere nessun prodigio (...) e si meravigliava della loro incredulità». Il dono di
Dio, gratuito e incondizionato, non può attuarsi se non viene
accolto. Ma, una volta guarito, il malato stesso può diventare
testimone, per tutti, di ciò che egli ha ricevuto in dono: in
questo senso la sua testimonianza può stimolare – ma non
mai produrre – la fede degli altri.
In quarto luogo, questo ci permette di sottolineare come
la «risposta» di Gesù alla sofferenza, al dolore, al patire dell’uomo sia una risposta pratica: egli tocca, bagna, guarisce (cf.
Mc 7,31-32), impone le mani (cf. Mc 5,23). Gesù non è venuto per «spiegare»6 il senso della sofferenza, della fragilità e
del patire umano in tutte le sue forme, ma per farsi prossimo
a esse, annunciando così la prossimità e la sollecitudine di Dio
nei confronti dell’uomo. Certo, lui non ha potuto guarire tutti
i malati né ha potuto cancellare il patire umano dalla storia.
Ma non era questo il senso della sua «missione». La sua opera
di guarigione non esaurisce la salvezza, pur essendone forma
storica ineludibile, simbolica e altamente significativa. La Pasqua di Gesù è il compimento del Vangelo del Regno e anticipazione, promessa del «destino» che tutti ci attende, al di là
della morte.
In conclusione tutto ciò mostra come, sotto il profilo teologico, ciò che è in gioco nella malattia e nella fragilità è la decisione della fede, come affidamento incondizionato, nella
quale l’uomo accoglie il dono della salvezza – nella guarigione e oltre la guarigione – come testimonia lo splendido
testo giovanneo del capitolo 9 o il miracolo del paralitico a
Cafarnao, il primo narrato da Matteo nel capitolo 2 del suo
Vangelo. La malattia è un’evidenza, che si dà nel corpo e che
attesta la fragilità della condizione umana. Essa è un tempo
di prova, nel quale l’uomo deve decidere di sé non solo nei
suoi rapporti quotidiani, ma anche e radicalmente nel suo
rapporto a Dio: decisione difficile, perché la forza del dolore
e del patire «costringe» l’uomo alla drammatica presa di coscienza della precarietà e vulnerabilità della sua vita intera.
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In questa ultima riflessione, in modo molto sintetico e allusivo,7 vorrei trarre alcune conclusioni dalle considerazioni
fin qui svolte. Prendiamo l’avvio dalle parole con le quali
Gesù conclude la sua benedizione sul pane e il vino durante
l’Ultima cena (1Cor 11,25: «fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me») e che vengono riprese dal celebrante
quando presiede il rito dell’eucaristia: «Fate questo in memoria di me!». Qui viene detto il senso e il compito fondamentale della testimonianza della Chiesa – e in essa di ogni
singolo credente – che scaturisce dal dono di Dio. «Fate questo in memoria di me» è anzitutto l’atto di obbedienza di tutti
noi che celebriamo l’eucaristia, come il memoriale della Pasqua nella quale accogliamo il dono della salvezza, lasciandoci
convocare come popolo dell’alleanza definitiva ed eterna, nel
sangue di Gesù. In questo atto il credente celebra ciò che Dio
fa realmente in suo favore, in quanto questa procede dal dono
di grazia. In secondo luogo va anche detto che la verità del-
l’atto liturgico e rituale sta nella pratica della vita. La fede in
Dio non è riducibile a un atto di culto, quasi questo potesse
diventare garanzia dell’automatica propria salvezza, come i
profeti (Is 29,13; Os 6,6; Mi 3,11-12 ecc.) e Gesù stesso attestano con evidenza e con forza («non chiunque mi dice Signore Signore ...», Mt 7,21; Mt 9,13 ecc.). La fede è un libero
e incondizionato affidamento che si decide non nell’intimo
di una relazione «interiore», ma nelle forme concrete della
vita.
In estrema sintesi, a proposito dell’esperienza pratica, vorrei riprendere le tre virtù teologali, nelle quali da sempre la
tradizione cristiana ha identificato in sintesi l’esistenza – come
accoglienza e testimonianza del dono di Dio – del credente:
la fede, la carità e la speranza, da pensare in un nesso circolare tra loro. Di queste tre virtù riprendo solo tre aspetti eticopratici, in una prospettiva fenomenologica, che mi paiono di
grande rilievo per quanto riguarda il nostro tema: alla fede
corrisponde la cura, poiché questa è forma della fede che
salva; alla carità corrisponde la prossimità, poiché questa è
forma della carità che crede; alla speranza corrisponde la pazienza, poiché questa è forma della speranza autorizzata dalla
fede. Nei primi due momenti sottolineeremo soprattutto lo
«stile» e il modo con il quale il credente dovrebbe accostarsi
alla fragilità dell’altro, considerata quindi alla seconda persona, e il terzo momento ci permette soprattutto di pensare
il modo in cui è possibile vivere la propria fragilità, in prima
persona.
Per quanto riguarda il primo aspetto, mi limito a ricordare come la relazione di cura, che è uno dei modi in cui il
credente decide della propria relazione a Dio che si prende
cura di lui, richieda a sua volta di diventare fiducia nella
forma concreta della relazione di cura con e per l’altro. Tra
cura e fiducia c’è un nesso indissociabile. È infatti impossibile
prendersi cura realmente dell’altro che soffre, senza stabilire
con lui una forma di reciproco affidamento, senza essere «con
lui», prima che «per lui». Per limitarci alla forma più evidente
della fragilità e del patire, il malato si affida al medico, all’infermiere, all’operatore sanitario e a qualsiasi altra figura che
gli sta accanto, anche se in forme diverse – dai parenti agli
amici – mettendosi letteralmente nelle sue mani, in un tempo
di debolezza e di bisogno nel quale egli non può più provvedere a se stesso. Ma, reciprocamente, anche chi si prende cura
istituisce una relazione di fiducia con chi è oggetto di cura –
3
Sul tema della speranza, nel suo rapporto originario al desiderio
umano, cf. i contributi dei singoli autori in G. ANGELINI, A. BERTULETTI, M.
SALVI, P. ROTA SCALABRINI, Crisi della speranza, Glossa, Milano 2000. In
modo molto sintetico, ma teologicamente più approfondito, mi sono interessato al tema in M. CHIODI, «La fragilità della vita tra desiderio, prova e
compimento», in Rivista di teologia morale 38(2006) 151, 345-348.
4
Per una riflessione sul sacramento dell’eucaristia rimando alle pagine
ormai classiche di G. COLOMBO, Teologia sacramentaria, Glossa, Milano
1997; ID., La santità della Chiesa e i sacramenti. In margine all’opera di Gh.
Lafont, «Imaginer l’Eglise catholique», in G. COLOMBO, F. CHICA, S. PANIZZOLO, H. WAGNER (a cura di), Ecclesia Tertii Millennii Advenientis,
Piemme, Casale Monferrato 1997, 359-371. Di recente cf. anche V. CROCE,
Cristo nel tempo della Chiesa. Teologia dell’azione liturgica, dei sacramenti e
dei sacramentali, LDC, Leumann (TO) 1992; S. UBBIALI, Il sacramento cristiano. Sul simbolo rituale, Cittadella, Assisi 2008.
5
Mi sono soffermato su questi aspetti, con maggiore attenzione, in M.
CHIODI, «L’incerto patire. La fragilità personale nel tempo della malattia»,
relazione tenuta al Convegno dei moralisti italiani del luglio 2011, con annessa bibliografia sul tema. Sul tempo della malattia, più in generale, si può
leggere fruttuosamente G. ANGELINI, La malattia, un tempo per volere, Vita
e Pensiero, Milano 2000.
6
Ricordo a questo proposito il bellissimo testo (poetico) di Paul Claudel: «A questo terribile interrogativo, il più antico dell’umanità, quello a cui
Giobbe ha dato la sua forma quasi ufficiale e liturgica, Dio solo, chiamato
direttamente in causa e messo alle strette, era in grado di rispondere; l’interrogativo era così enorme che il Verbo solo poteva portare a compimento,
fornendo non solo una spiegazione, ma una presenza, secondo questa parola dell’Evangelo: “Non sono venuto per spiegare, ma per compiere, cioè
per sostituire con la mia presenza il bisogno di spiegazione”. Il Figlio di Dio
non è venuto per distruggere la sofferenza, ma per soffrire con noi. Non è
venuto per distruggere la croce, ma per stendervisi sopra» (P. CLAUDEL, Toi,
qui est-tu?, Gallimard, Paris 1936, 113).
7
Per un approfondimento di questi temi «pastorali», rimando a A. AUFIERO, Comunità cristiana e disabilità. Il contributo del Centro volontari
della sofferenza, in CHIODI, La disabilità, la carne e le relazioni, 149-174 e a
M. CHIODI, «Comunità cristiana. Disabili e compito pastorale dell’annuncio
del Vangelo», in AA. VV., Fragilità. Orientamenti di senso per abitare la città
con le disabilità e le fragilità, Città Aperta, Troina (EN) 2005, 335-348. Con
particolare attenzione alla catechesi, cf. pure A. CAPUTO, «Le persone con ritardo mentale e la catechesi. Alcune tappe che hanno reso possibile questo incontro», in L. BRESSAN, A. CAPUTO, M. CHIODI, P. SEQUERI, L’incontro possibile. Schede di catechesi per i sacramenti ai disabili, CVS, Roma 2007, 91-101.
L’esperienza della fragilità pone la questione pratica dell’affidabilità di Dio. La prova, nella malattia, e in generale in ogni
forma dell’umano soffrire, potrebbe essere riassunta in questa domanda: «Perché mi hai tolto adesso quel bene che mi
avevi donato un tempo? Perché mai la tua promessa appare
ora smentita dal dolore e dalla fragilità insopportabile di questa mia vita?».
Questa affermazione, che riconduce alla fede la questione
fondamentale che viene posta all’uomo dal suo patire, dalla
malattia e da ogni altra esperienza di fragilità, non vuole in
alcun modo sminuire l’importanza della prossimità e della
cura concrete nei confronti di ogni forma di fragilità e debolezza umana, ma al contrario svela il carattere simbolico radicale e decisivo di questi rapporti e dell’esperienza umana
concreta: è all’interno delle relazioni quotidiane che si decide
il nostro «destino» di salvezza. La cura, la sollecitudine, la
prossimità di Gesù, annunciate nel Vangelo e celebrate nell’eucaristia, sono la figura anticipatrice, necessaria, ma non
esaustiva, della salvezza e del dono di grazia che ha trovato
compimento nell’evento pasquale. Di questa «cura», che è riconosciuta anzitutto per noi stessi, ai credenti è chiesto di diventare testimoni, nella fede, per tutti gli altri.
«Fate questo in memoria di me»
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Una spiritualità eucaristica
L
a visita di Benedetto XVI ad Ancona per la chiusura del XXV
Congresso eucaristico nazionale, domenica 11 settembre, ha
avuto tre momenti salienti: l’incontro con gli sposi e i sacerdoti,
quello con i giovani fidanzati e la solenne celebrazione eucaristica
conclusiva, alla presenza di 100.000 fedeli e di buona parte dei vescovi italiani. Riprendiamo alcuni passaggi dell’omelia pronunciata
dal papa in tale occasione (www.congressoeucaristico.it)
Carissimi fratelli e sorelle!
(…) «Questa parola è dura! Chi può ascoltarla?» (Gv 6,60). Davanti al
discorso di Gesù sul pane della vita, nella sinagoga di Cafarnao, la reazione dei discepoli, molti dei quali abbandonarono Gesù, non è molto
lontana dalle nostre resistenze davanti al dono totale che egli fa di se
stesso. (…) [Questa parola] è dura perché spesso confondiamo la libertà
con l’assenza di vincoli, con la convinzione di poter fare da soli, senza
Dio, visto come un limite alla libertà. (…) È dura perché l’uomo cade
spesso nell’illusione di poter «trasformare le pietre in pane». Dopo aver
messo da parte Dio, o averlo tollerato come una scelta privata che non
deve interferire con la vita pubblica, certe ideologie hanno puntato a organizzare la società con la forza del potere e dell’economia. La storia ci
dimostra, drammaticamente, come l’obiettivo di assicurare a tutti sviluppo, benessere materiale e pace prescindendo da Dio e dalla sua rivelazione si sia risolto in un dare agli uomini pietre al posto del pane. (…)
L’uomo è incapace di darsi la vita da se stesso, egli si comprende
solo a partire da Dio: è la relazione con lui a dare consistenza alla nostra
umanità e a rendere buona e giusta la nostra vita. Nel Padre nostro chiediamo che sia santificato il suo nome, che venga il suo regno, che si
compia la sua volontà. È anzitutto il primato di Dio che dobbiamo recuperare nel nostro mondo e nella nostra vita, perché è questo primato
a permetterci di ritrovare la verità di ciò che siamo, ed è nel conoscere
e seguire la volontà di Dio che troviamo il nostro vero bene. Dare tempo
e spazio a Dio, perché sia il centro vitale della nostra esistenza.
Da dove partire, come dalla sorgente, per recuperare e riaffermare
il primato di Dio? Dall’eucaristia: qui Dio si fa così vicino da farsi nostro
e in parte anche con il suo ambiente – poiché nessuna relazione di cura è realmente possibile senza questa anticipazione
di fiducia. È nella reciprocità, pure asimmetrica, che la fiducia rende possibile l’istituirsi di una relazione e tanto più la
relazione di cura.
Il secondo aspetto della testimonianza per cui il credente
si fa «segno» della cura di Dio si attua nello stile della prossimità o sollecitudine o carità. Questo stile di vita passa attraverso le parole e i gesti, non mai le une senza gli altri, in
un processo di reciproco rimando. Di questa attitudine virtuosa vorrei qui sottolineare anzitutto come essa sia l’attitudine e l’agire attivo di chi «si fa» prossimo. Il prossimo
dunque non è l’altro: sono anzitutto io! Il prossimo non è
primariamente l’oggetto della nostra prossimità, ma, come
dice Gesù nella splendida parabola di Lc 10,25-37, è il nostro modo di metterci in relazione all’altro. In questo modo
l’atto della prossimità diventa la forma concreta in cui s’incarna l’amore di Dio per quell’uomo concreto, toccato dalla
fragilità: «facendomi prossimo a te, io ti annuncio il Vangelo
del Regno: tu sei amato da Dio!». In questo modo, la fragilità diventa occasione di carità. Concretamente, uno dei
modi fondamentali in cui si attua la prossimità è la relazione
dell’alleanza medica (Ricoeur)8 o un’amicizia terapeutica
(Laìn Entralgo).9
Per quanto riguarda il terzo aspetto, brevemente ricordo
come la virtù assoluta della speranza s’incarni nella preziosa
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cibo, qui egli si fa forza nel cammino spesso difficile, qui si fa presenza
amica che trasforma. (…) Ma che cosa comporta per la nostra vita quotidiana questo partire dall’eucaristia per riaffermare il primato di Dio? La
comunione eucaristica, cari amici, ci strappa dal nostro individualismo,
ci comunica lo spirito del Cristo morto e risorto, ci conforma a lui; ci unisce intimamente ai fratelli in quel mistero di comunione che è la Chiesa,
dove l’unico pane fa dei molti un solo corpo (…). L’eucaristia sostiene e
trasforma l’intera vita quotidiana. (…)
Una spiritualità eucaristica, allora, è vero antidoto all’individualismo
e all’egoismo che spesso caratterizzano la vita quotidiana, porta alla riscoperta della gratuità, della centralità delle relazioni, a partire dalla famiglia, con particolare attenzione a lenire le ferite di quelle disgregate.
Una spiritualità eucaristica è anima di una comunità ecclesiale che supera divisioni e contrapposizioni e valorizza le diversità di carismi e ministeri ponendoli a servizio dell’unità della Chiesa, della sua vitalità e
della sua missione. Una spiritualità eucaristica è via per restituire dignità
ai giorni dell’uomo e quindi al suo lavoro, nella ricerca della sua conciliazione con i tempi della festa e della famiglia e nell’impegno a superare l’incertezza del precariato e il problema della disoccupazione. Una
spiritualità eucaristica ci aiuterà anche ad accostare le diverse forme di
fragilità umana consapevoli che esse non offuscano il valore della persona, ma richiedono prossimità, accoglienza e aiuto. Dal pane della vita
trarrà vigore una rinnovata capacità educativa, attenta a testimoniare i
valori fondamentali dell’esistenza, del sapere, del patrimonio spirituale
e culturale; la sua vitalità ci farà abitare la città degli uomini con la disponibilità a spenderci nell’orizzonte del bene comune per la costruzione di una società più equa e fraterna. (…)
Come la Vergine Maria, diventiamo anche noi «grembo» disponibile
ad offrire Gesù all’uomo del nostro tempo, risvegliando il desiderio profondo di quella salvezza che viene soltanto da lui. Buon cammino, con
Cristo pane di vita, a tutta la Chiesa che è in Italia!
Ancona, 11 settembre 2011.
BENEDETTO XVI
e più «modesta» virtù della pazienza. Sotto questo profilo,
qui consideriamo soprattutto l’atteggiamento in cui al credente è chiesto di vivere la sua condizione, in prima persona.
La pazienza potrebbe essere detta la «carne» della speranza,
poiché in essa prende forma concreta la speranza come virtù
teologale, per la quale il credente affida il compimento del
suo desiderio a colui che solo sa come esaudire le sue invocazioni. Nel tempo della fragilità, che mette a dura prova il desiderio dell’uomo, la pazienza potrebbe essere definita come
la «via media» tra la rassegnazione, passiva e rinunciataria, e
la lotta prometeica che si illude di sconfiggere o cancellare in
modo definitivo la propria (e altrui) malattia o fragilità. Concretamente, la pazienza sta nel non precipitare, nel non lasciarsi travolgere, nel prendere tempo, nel dare tempo, e
questo richiede che ci si metta nella disposizione di lasciarsi
istruire da ciò che si patisce, come dice Eb 5,8 a proposito di
Gesù («pur essendo Figlio, imparò tuttavia l’ubbidienza dalle
cose che patì»).
In questo modo, chi è davvero paziente a sua volta potrà
istruire efficacemente tutti coloro che vengono in relazione
con lui, diventando, a suo modo – dalla «cattedra del suo dolore» – un prezioso maestro di speranza!
Ancona, 6 settembre 2011.
MAURIZIO CHIODI
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Eucaristia
e bene comune
per la città
Mons. Crociata al seminario di Retinopera
Desidero innanzitutto esprimere l’apprezzamento per
questa iniziativa, che, oltre a segnalare l’impegno costante di
Retinopera nella riflessione e nella formazione per un giudizio illuminato e un responsabile orientamento all’azione nel
campo sociale e politico, manifesta profonda sintonia con il
cammino della Chiesa in Italia, come ben evidenzia la scelta
del tema e della sede del seminario di studio che ora prende
avvio.
Quale rappor to tra eucaristia e vita sociale
L’insegnamento sociale della Chiesa da lungo tempo ci
ha educato a valutare le implicazioni non solo etiche, ma
anche sociali e politiche, della fede cristiana e della sua pratica ecclesiale, fino a farle recepire come dimensione costitutiva della coscienza credente. Nondimeno rimane difficile
cancellare del tutto il senso, se non di distanza, almeno di alterità che gli aspetti più specifici dell’esperienza cristiana suscitano a confronto con le strutture e le dinamiche della vita
sociale. L’eucaristia costituisce senza dubbio uno di tali aspetti
specifici, se non il più intimo dell’esperienza cristiana. In essa
la Chiesa riconosce e professa la «fonte» e il «culmine», la
«sorgente» e il «fine»,1 il punto di partenza e di pienezza del
vissuto cristiano.
Proprio questo carattere comprensivo dell’eucaristia, che
plasma integralmente l’esistenza cristiana e condensa una
dimensione costitutiva della fede nella sua pretesa e nella sua
capacità di assumere e trasformare tutto l’umano, dichiara che
non può esserci affatto distanza tra il luogo più intimo dell’esistenza credente e le regioni, anche remote, della nostra vita
e della nostra storia. Non è un caso che Henri de Lubac, già
negli anni Trenta del secolo scorso, intitolasse una delle sue
opere più significative Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma,2
e in essa sviluppasse quegli aspetti in riferimento all’eucaristia
a partire dalla sua qualifica di «sacramentum unitatis»;3 è
molto significativo, poi, che Benedetto XVI, nell’esortazione
apostolica postsinodale Sacramentum caritatis,4 scriva:
«L’unione con Cristo che si realizza nel sacramento ci abilita
anche ad una novità di rapporti sociali»,5 e prosegua citando
la sua prima enciclica: «la “mistica” del sacramento ha un ca8
Sul tema dell’alleanza tra medico e paziente, rimando alle belle riflessioni presenti in P. RICOEUR, Il giudizio medico, Morcelliana, Brescia
2006. Per un approfondimento, cf. pure M. CHIODI, «Medicina, tecnica e
morte: le questioni antropologiche. Le dichiarazioni anticipate di trattamento», in C. CASALONE, M. CHIODI, R. MORDACCI, M. REICHLIN, R.
SALA, Salute e salvezza. Possibilità tecniche, interrogativi etici e determinazioni giuridiche, Glossa, Milano 2008, 151-172.
9
Cf. P. LAÍN ENTRALGO, Antropologia medica, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988.
1
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, cost. Sacrosanctum Concilium
sulla sacra liturgia, n. 10; EV 1/16.
rattere sociale, perché nella comunione sacramentale io vengo
unito al Signore come tutti gli altri comunicanti».6
Non sembri ozioso premettere un’osservazione di metodo
ad alcune considerazioni sul tema così autorevolmente enunciato. È decisivo, infatti, per la rilevanza e l’efficacia delle riflessioni di questo seminario, articolare i diversi temi e
approcci a partire dall’eucaristia, alla quale deve essere riconosciuto un rilievo originario. Bisognerà certo trattare del
bene comune per la città nell’ottica ora della dottrina sociale,
ora dell’etica, delle compatibilità economiche, degli effetti sociali, delle mediazioni politiche, dei riflessi internazionalistici
e così via. E, tuttavia, se l’eucaristia deve far parte della trattazione, non può esserlo come un tema tra altri, accanto ad
altri. Perché non è semplicemente omogeneo a essi, anche se
strettamente relazionato, ma si colloca nell’ordine del plesso
generatore della realtà, sul piano del modello originario e
della causa originante del bene comune e della vita della città.
Essa ci dice di quale figura umana e sociale stiamo parlando,
di quale visione dell’umano e del sociale. Per questi motivi
sarà legittimo sviluppare le varie dimensioni del bene comune
e della vita della città, lasciando sullo sfondo o riservando a un
confronto successivo il legame con l’eucaristia, ma solo se
questa è stata compresa a partire da ciò che essa è nella sua
propria identità sacramentale alla luce della fede. Così dicendo non si esclude che la riflessione sull’eucaristia debba
essere guidata, fin dall’inizio, dall’intendimento di comprendere e attuare il bene comune per la città.
L’originalità sociale dell’eucaristia
Il nucleo portante dell’eucaristia è in relazione con la
morte e la risurrezione di Gesù. Essa ripresenta e attualizza
la morte e la risurrezione di Gesù. Non lo fa nel senso di un
ritorno al passato o nel senso di un’ossessiva ripetizione di
esso. L’eucaristia rende presente in maniera efficace sul piano
esistenziale e sul piano storico la morte e la risurrezione di
Gesù come evento che ha condensato la sua esistenza umana
e ha trasfigurato la sua umanità rendendola partecipe della
gloria del Padre. «L’avvenimento storico della Pasqua del Signore, collocato nelle coordinate dello spazio e del tempo, diventa eucaristia, cioè arriva a noi, qui e ora; qui e ora Gesù
si consegna a noi, ci dona se stesso. Perciò non si deve mai
guardare l’eucaristia sganciandola dalla morte e risurrezione
di Cristo: essa è dentro l’avvenimento della Pasqua, il quale
“passa” fino a noi».7 Il passaggio della Pasqua fino a noi attraverso l’eucaristia genera la Chiesa, la quale «non ripete
Gesù Cristo, ma lo rivive». La Pasqua di Gesù, celebrata nella
liturgia eucaristica, passa «in un’esistenza che ne prende la
forma, ne ridice le linee di struttura e il senso».8
2
Jaca Book, Milano 1978 (or. fr. Cerf, Paris 1938).
DE LUBAC, Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, 56-73.
4
Cf. BENEDETTO XVI, es. ap. postsinodale Sacramentum caritatis sull’eucaristia fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa,
22.2.2007; Regno-doc. 7,2007,193ss.
5
BENEDETTO XVI, Sacramentum caritatis, n. 89; cf. Regno-doc.
7,2007,193ss.
6
BENEDETTO XVI, lett. enc. Deus caritas est sull’amore cristiano,
25.12.2005, n. 14; EV 23/1563.
7
G. MOIOLI, Il mistero dell’Eucaristia, Glossa, Milano 2002, 15.
8
MOIOLI, Il mistero dell’Eucaristia, 17.
3
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La dinamica di questo «passaggio» lo illustra magistralmente Benedetto XVI quando scrive: «Gesù ci ha così lasciato il compito di entrare nella sua “ora”: “L’eucaristia ci
attira nell’atto oblativo di Gesù. Noi non riceviamo soltanto
in modo statico il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti nella
dinamica della sua donazione”. Egli “ci attira dentro di sé”.
La conversione sostanziale del pane e del vino nel suo corpo
e nel suo sangue pone dentro la creazione il principio di un
cambiamento radicale, come una sorta di “fissione nucleare”
(…) portata nel più intimo dell’essere, un cambiamento destinato a suscitare un processo di trasformazione della realtà,
il cui termine ultimo sarà la trasfigurazione del mondo intero,
fino a quella condizione in cui Dio sarà tutto in tutti».9
Il rilievo di questa citazione è duplice, poiché non solo ribadisce l’effetto trasformante della partecipazione all’eucaristia, ma soprattutto ne sottolinea la portata come di una forza
che modifica la struttura stessa della realtà intera immettendovi un’energia di vita divina.
La prima conseguenza di questo nuovo stato di cose è che
esso non è acquisito una volta per tutte; il passare della Pasqua
nella Chiesa e in ogni credente non è solo stato compiuto una
volta per sempre, ma ha bisogno di essere rinnovato assiduamente; l’«una volta per sempre» del mistero pasquale che il
sacramento attualizza ha bisogno di essere celebrato incessantemente per essere ricevuto. L’eucaristia ci chiede di entrare sempre di nuovo nell’«ora» di Gesù, nel suo atto
oblativo, per fare anche noi della nostra vita una ripresentazione dell’«ora» di Gesù, un riflesso del suo atto oblativo di
amore incondizionato.
Cogliamo così la seconda conseguenza, e cioè il carattere
espressivo, e non aggiuntivo o applicativo, di un’esistenza eucaristica. I cui effetti non possono essere il risultato di una separata esecuzione di compiti fatti derivare dall’eucaristia, ma
piuttosto la manifestazione dell’efficacia del sacramento e
della Pasqua di Gesù nella vita del credente e nel tessuto di relazioni che ne vengono create. Prima che una morale o un
progetto sociale, l’eucaristia genera un’identità, un nuovo essere, un modo di pensare e di vivere, uno stile. Solo in questa
forma essa può stabilire una relazione con il bene comune e
con la città dell’uomo.
E infatti il frutto della celebrazione è la Chiesa, e cioè la
comunità di quelli che ricevono lo stesso corpo del Signore.
Qui sta il dato decisivo dell’eucaristia, nel suo potere di suscitare una comunità in comunione. La partecipazione di
tanti, così diversi tra loro, all’unico pane, crea un’unità più
che umana attorno a colui che si è donato e unito con ciascuno.
È il dinamismo pasquale che si attiva nella celebrazione
eucaristica: chi vi partecipa, mentre riceve il corpo del Signore
è chiamato e reso capace di uscire da sé per ritrovare se stesso
nella comunione con lui. E solo se accoglie il dono eucaristico
il credente può uscire da sé per andare verso il Signore; ed egli
non può dire di averlo veramente ricevuto fino a quando la
sua persona intera e la sua esistenza non sono entrate nel movimento oblativo del Signore morto e risorto. Gesù che si dona
nell’eucaristia è veramente il bene per tutti e per ciascuno, colui nel quale ciascuno e tutti possono trovare il proprio bene,
in questo senso l’ultima consistenza del «bene comune».
Gesù eucaristico è il bene di tutti e di ciascuno perché inserisce nel movimento oblativo, di donazione, che ha carat-
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terizzato la sua vita e, nella sua, la vita stessa di Dio, lo stile di
Dio. Così, in questo inaudito compimento-superamento della
creazione, la struttura dell’essere personale, la connotazione
creaturale originaria appare nella sua verità: per appropriarsi
bisogna espropriarsi, per diventare se stessi e ritrovarsi bisogna donarsi. Come del resto proclama il Vangelo: «Chi cercherà di salvare la propria vita, la perderà; ma chi la perderà,
la manterrà viva» (Lc 17,33).10
Diventa possibile, e anzi necessaria, così, una lettura dell’antropologia capace di cogliere la ragionevolezza, l’intima
convenienza con l’umano di tale logica peculiarmente cristologica: dalla nascita alla morte, dalla generazione all’educazione, dal lavoro alla ricerca, tutto nell’esistenza umana
parla il linguaggio dell’impegno, della dedizione, del mettersi
in gioco e del donare sé stessi, dell’apertura all’altro e alla realtà fino al sacrificio, come condizione di autenticità umana
e di realizzazione.
In tal modo appare che la struttura «eucaristica» dell’essere umano e della realtà intera ruota attorno a due poli:
l’unità del bene di cui tutti siamo chiamati a partecipare e
l’apertura a esso fino al sacrificio di sé. E tutto ciò non come
risultato di uno sforzo umano e di una conquista, ma come risposta a un dono che è frutto dell’abbassamento di Dio. «La
comunione mi tira fuori di me stesso verso di lui».11 In questa prospettiva il comandamento dell’amore non è un dovere
derivato o un principio dedotto, ma una spontanea, interiore
e costitutiva fioritura dell’evento pasquale che si rinnova nell’eucaristia.
«Diventiamo “un solo corpo” – scrive Benedetto XVI –,
fusi insieme in un’unica esistenza. Amore per Dio e amore
per il prossimo sono ora veramente uniti: il Dio incarnato ci
attrae tutti a sé. Da ciò si comprende come agape sia ora diventata anche un nome dell’eucaristia: in essa l’agape di Dio
viene a noi corporalmente per continuare il suo operare in
noi e attraverso di noi».12
Non si tratta di un precetto o di una morale, ma della fede
attualizzata nel sacramento dell’eucaristia.
«Fede, culto ed ethos si compenetrano a vicenda come
un’unica realtà che si configura nell’incontro con l’agape di
Dio. La consueta contrapposizione di culto ed etica qui semplicemente cade. Nel “culto” stesso, nella comunione eucaristica è contenuto l’essere amati e l’amare a propria volta gli
altri. Un’eucaristia che non si traduca in amore concretamente praticato è in se stessa frammentata. Reciprocamente
(…) il “comandamento” dell’amore diventa possibile solo perché non è soltanto esigenza: l’amore può essere “comandato”
perché prima è donato».13
Per una qualità eucaristica della vita sociale
Tra eucaristia e bene comune per la città sussiste uno
stretto rapporto. Ma c’è innanzitutto reciprocità tra bene comune e città. Questa infatti non è un qualunque tipo di agglomerato, ma quell’insieme di forme sociali che istituiscono
le condizioni favorevoli alla realizzazione delle persone. Proprio tali condizioni favorevoli possono essere identificate come
bene comune, oggetto di uno sforzo costante che trasforma la
vita sociale in città, come insegna Benedetto XVI: «Volere il
bene comune e adoperarsi per esso è esigenza di giustizia e di
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carità. Impegnarsi per il bene comune è prendersi cura, da
una parte, e avvalersi, dall’altra, di quel complesso di istituzioni che strutturano giuridicamente, civilmente, politicamente, culturalmente il vivere sociale, che in tal modo prende
forma di pólis, di città».14
Questa non è mai già perfetta, ma rimane il luogo di una
dedizione costante, appunto di un’opera di continua trasformazione. Nella prospettiva biblica, essa si colloca tra la prima
città costruita da Caino (cf. Gen 4,17) e la città santa, la Gerusalemme celeste dell’Apocalisse, che scende dal cielo, da
Dio (cf. Ap 21,1-22,5); e perciò vive nel «secolo», cioè nel periodo di tempo che va dalla risurrezione di nostro Signore
Gesù Cristo al suo ritorno glorioso.
Il discernimento cristiano è chiamato a cogliere i gradi di
qualità raggiunti da una città rispetto a un’altra al fine di
orientare presenza e azione. Distingue, infatti, tra realtà personale e realtà sociale, cioè riconosce l’eccedenza della persona umana, la sua trascendenza rispetto a ogni altro
esistente; nella gerarchia etica la persona precede il sociale,
senza per questo pretendere di poter fare a meno del sociale.
Inoltre il discernimento cristiano riconosce il valore e la necessità delle relazioni tra le persone. E infine apprezza le diverse forme sociali che si dispongono in rete attorno alla
persona e alle sue relazioni, dalla dimensione familiare a
quella politica, economica, religiosa, scientifica e altro ancora.
Questo non solo autorizza una distinzione che salvaguardi la
loro relativa autonomia, ma impone anche una limitazione,
per esempio nel caso della sfera politica, la quale serve il bene
comune ma non dovrebbe esercitare alcuna egemonia nella
vita della città; similmente si può dire per altre sfere, come
quelle economica e tecnico-scientifica, per le quali l’istanza
appare più evidente.
La città dell’uomo oggi si presenta plurale e complessa, e
in essa anche le figure di bene comune da perseguire, sebbene la struttura urbanistica e architettonica dei nostri abitati, piccoli e grandi, con la chiesa al centro del borgo o
incastonata nel tessuto urbano, continui a trasmettere plasticamente un’esperienza della realtà sociale centrata attorno
alla dimensione religiosa, si dovrebbe dire eucaristica, dal momento che il campanile sovrasta un edificio sacro nel cui spazio si svolge soprattutto la celebrazione liturgica. Il richiamo
vale indubbiamente a dire la persistenza di un cristianesimo
di popolo e, in ogni caso, il senso di una visione cristiana della
vita personale e sociale che vede al suo centro l’eucaristia
posta e accolta come presenza e come fermento.
Tale configurazione rispecchia sempre meno un dato sociale uniforme. Essa dovrebbe nondimeno esercitare non solo
una funzione simbolica ancora in grado di supportare un
quadro culturale di riferimento collettivo, ma soprattutto richiamare costantemente i credenti alla coscienza della loro
responsabilità storica. Una responsabilità rivolta allo stesso
tempo verso il dono dell’eucaristia da cui scaturisce la presenza ecclesiale e verso il bene comune della città a cui essa
pure simultaneamente chiama. Proprio gli spazi urbani dei
nostri territori dicono che è nella natura della fede animare
dal di dentro il vissuto collettivo. Mentre si rende necessario
ribadire la rivendicazione di uno spazio pubblico alla parola
e alla visione della fede, noi credenti siamo tenuti a dare corpo
a una presenza «eucaristica» che testimoni coerentemente la
forza trasformante della fede per la vita personale e per i rap-
porti sociali. La qualità eucaristica dell’esistenza cristiana si
mostra nella sua capacità di superare tutte le forme di spiritualismo disincarnato e di dissociazione tra privato e pubblico, tra coscienza (per noi: credente) e storia, per far
crescere, invece, credenti responsabili, comunità vive, assidua
formazione e cordiale collaborazione, spirito di dedizione e di
sacrificio nella fraternità e nella solidarietà. Corrispondentemente, l’autentico impegno sociale nasce dalla maturazione
di una comunità eucaristica, che ha assimilato il senso cristiano della vita affidato al sacramento e da esso passato a coloro che si comunicano. Il primo apporto della comunità
eucaristica alla vita sociale è l’esperienza di relazioni autentiche, modellate sull’esempio e sulla presenza del Signore.
A partire da questa dimensione strettamente ecclesiale,
l’eucaristia mostra tutta la sua efficacia sociale non solo per
l’incidenza che esercita nel tessuto delle relazioni sociali, ma
anche per un obiettivo rilievo pubblico che assume almeno a
due livelli.
Innanzitutto al livello di quella che il papa chiama «coerenza eucaristica».15 Il culto cristiano non è un mero atto privato, ma possiede un carattere pubblico che impegna le
relazioni sociali, la testimonianza di fronte a tutti, a maggior
ragione quando a renderla è chiamato un credente con responsabilità sociali e politiche, al quale è chiesto un impegno
anche istituzionale per «la promozione del bene comune in
tutte le sue forme» a cominciare dai valori non negoziabili.16
Ma c’è una risonanza più vasta che l’eucaristia deve conseguire a partire da quella «cultura eucaristica»17 che genera
un nuovo modo di pensare e di vivere percepibile anche al di
là dei confini espressamente ecclesiali. Il sacramento costituisce infatti un segnale oltre ogni frontiera che l’individualismo non paga più, se mai ha pagato; che c’è bisogno di una
visione d’insieme, oltre il particolare e il locale, se vogliamo
salvarci non solo attraverso la crisi presente, ma anche dall’assedio delle minacce all’umano come tale che lampeggiano sinistre in questo tempo. Ci accorgiamo che sguardo
sul futuro e visione d’insieme, ragioni di speranza e volontà
di fraternità e di amore procedono insieme, senza dimenticare che «l’amore e la speranza che orientano la visione e
sostengono l’esercizio della responsabilità per il bene comune
sono da noi continuamente ravvivate nell’eucaristia, sacramento della Chiesa».18
Ancona, 7 settembre 2011.
MARIANO CROCIATA,
segretario generale della CEI
9
Sacramentum caritatis, n. 11 (dove viene citata Deus caritas est, n. 13);
Regno-doc. 7,2007,193ss.
10
Cf. anche Lc 9,24; Mc 8,35; Mt 10,39; 16,25-26.
11
Deus caritas est, n. 14; EV 23/1563.
12
Ivi.
13
Ivi.
14
BENEDETTO XVI, lett. encic. Caritas in veritate sullo sviluppo umano
integrale nella carità e nella verità, 29.6.2009, n. 7; Regno-doc. 15,2009,459.
15
BENEDETTO XVI, Sacramentum caritatis, n. 83; Regno-doc.
7,2007,193ss.
16
Ivi.
17
BENEDETTO XVI, Sacramentum caritatis, n. 77; Regno-doc.
7,2007,193ss.
18
COMITATO SCIENTIFICO E ORGANIZZATORE DELLE SETTIMANE SOCIALI DEI CATTOLICI ITALIANI, Cattolici nell’Italia di oggi. Un’agenda di speranza per il futuro del paese. Documento preparatorio per la XLVI
Settimana sociale, n. 34; Regno-doc. 11,2010,356.
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Senza nostalgie
né ingenue illusioni
Prolusione del card. A . Bagnasco
al Consiglio permanente CEI;
Roma, 26-29 settembre 2011
V
«Insicurezza», «perplessità», «amarezza»: l’incipit della prolusione del
card. Bagnasco al Consiglio permanente della CEI (26.9) non dà adito a
dubbi. È una dura requisitoria sulla
profonda crisi del paese. Il «cinismo»,
«il potere, il possedere o il piacere» che
emergono dalle cronache sono da biasimare anche perché emblema di una
grave «riluttanza a riconoscere l’esatta
serietà della situazione al di là di strumentalizzazioni e partigianerie». Ne
viene un agire «scombinato» che dà
«l’impressione che il regolamento dei
conti personali sia prevalente rispetto
ai compiti istituzionali e al portamento richiesto dalla scena pubblica, specialmente in tempi di austerità». Molti
altri aspetti sono trattati: uno dei più
attesi era quello sulla presenza dei
credenti nella scena pubblica, anche in
vista di un incontro che si terrà a Todi
il 17 ottobre a cui parteciperà massicciamente l’associazionismo di matrice
cattolica e che sarà aperto dallo stesso
Bagnasco: «Sembra rapidamente stagliarsi all’orizzonte la possibilità di un
soggetto culturale e sociale di interlocuzione con la politica, che (…) sia promettente grembo di futuro, senza nostalgie né ingenue illusioni».
Stampa (26.9.2011) da sito web www.chiesacattolica.it. Sottotitoli redazionali
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enerati e cari Confratelli,
avvio questa riflessione facendo subito riferimento al clima che – a giudizio di molti osservatori,
ma è anche nostra sensazione – appare emergente,
ossia il senso di insicurezza diffuso nel corpo sociale,
rafforzato da un attonito sbigottimento a livello culturale
e morale. Un’insicurezza che si va cristallizzando, e finisce
per prendere una forma apprensiva dinanzi al temuto dileguarsi di quegli ancoraggi esistenziali per i quali ognuno
si industria e fatica, essendo essi ragione di una stabilità
messa oggi in discussione, per cause in larga misura non
dipendenti da noi. Non si era capito, o forse non avevamo
voluto capire, che la crisi economica e sociale, che iniziò
a mordere tre anni or sono, era in realtà più vasta e potenzialmente più devastante di quanto potesse di primo
acchito apparire. E avrebbe presentato un costo ineludibile
per tutti i cittadini di questo Paese. Spetta ad altri dar
conto degli scenari che si presentano sul versante economico-sociale; per parte nostra siamo specialmente in apprensione per le pesanti conseguenze sulla vita della gente
e gli effetti interiori di questa crisi che, a tratti, sembra produrre un oscuramento della speranza collettiva. Se ne
vede traccia in certa perplessità trascinata e stanca, in una
amarezza dichiarata, in un risentimento talora sordo, in
un cinismo che denuncia una sconfortata rassegnazione.
Circola l’immagine di un Paese disamorato, privo di
slanci, quasi in attesa dell’ineluttabile.
Ebbene, in quanto Vescovi non possiamo essere spettatori intimiditi; nostro compito è proporci come interlocutori animati da saggezza, interessati a «rompere questo
determinismo dell’immanenza o, meglio, aprirlo alla concezione cristiana della storia e del tempo» (G. MUCCI, «Il
discernimento dei segni dei tempi e i motivi di speranza»,
La Civiltà cattolica, 162 [2011] 3861, 7 maggio, vol. II,
236-241). Vorremmo cioè, con passo lieve, accostarci al
cuore di ciascuno dei nostri connazionali, e dire la parola
più grande e più cara che abbiamo, e che raccoglie ogni
buona parola umana: Gesù Cristo. Noi lo annunciamo a
tutti come discepoli e Vescovi: Egli è Dio con noi e per
noi, affinché abbiamo a non inaridirci, stanchi prigionieri
del nostro «io». No, non dobbiamo affliggerci come chi
non ha speranza (cf. 1Ts 4,13): una speranza che «attira
− dentro il presente − il futuro (…). Il fatto che questo fu-
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turo esista, cambia il presente; il presente viene toccato
dalla realtà futura» (BENEDETTO XVI, lett. enc. Spe salvi
sulla speranza cristiana, 30.11.2007, n. 7; EV 24/1445).
Perché questa dinamica salvifica si esplichi non ci
stanchiamo, con l’aiuto dello Spirito, di esercitare il nostro
arduo quanto irrinunciabile ministero, «di ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari modi di parlare del nostro tempo, e di saperli giudicare alla luce della
parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre
più a fondo, sia meglio compresa e possa venire presentata in forma più adatta» (Concilio Vaticano II, cost.
past. Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 44; EV 1/1461). È ciò che ci proponiamo
umilmente di perseguire anche nell’attuale sessione autunnale del nostro Consiglio Permanente, agli inizi del
nuovo Anno pastorale, e a congedo di una stagione estiva
particolarmente densa di eventi e segni. Vorremmo che la
nostra parola, se deve echeggiare nel cuore degli italiani
e nell’opinione pubblica, riuscisse a risvegliare la speranza, e a un tempo quella tensione alla verità senza la
quale non c’è democrazia.
Il 25° Congresso Eucaristico Nazionale
2. Com’è noto, dal 3 all’11 settembre abbiamo celebrato ad Ancona, e nelle Diocesi di quella Metropolìa, il
25° Congresso Eucaristico Nazionale, appuntamento
che ha visto un’elevata partecipazione di popolo proveniente da ogni parte d’Italia, e una vigorosa tensione spirituale realmente unitiva. Nel passaggio culminante, che
coincideva con la giornata conclusiva, il congresso ha accolto il Pellegrino più illustre e atteso. Benedetto XVI
continua infatti a riservare alla Chiesa italiana gesti di
squisita attenzione ed autentica premura apostolica. Nei
giorni scorsi lo abbiamo seguito e ammirato durante la
visita che egli ha compiuto nella sua terra di Germania,
ci siamo rallegrati per il successo del non facile viaggio,
soprattutto ci siamo messi in ascolto del suo magistero
nitido e straordinario: occorrerà che su di esso ritorniamo con una riflessione più distesa e impegnativa. Ma
per restare al nostro incontro anconetano, in nessuno dei
suoi momenti abbiamo vissuto staccati dal mondo, dal
nostro Paese, dalla società di cui siamo parte. Abbiamo,
in verità, celebrato questo Congresso Eucaristico facendo memoria del 150° anniversario dell’Unità d’Italia,
ma – prima ancora – l’avevamo voluto per rinnovare la
nostra consegna all’Eucaristia quale mistero d’amore
che, unendoci intimamente a Gesù, ci apre ai fratelli. Potremmo dire che davvero abbiamo inteso portare là –
dove pubblicamente si è posto il centro irradiante della
nostra fede – tutta l’Italia e tutti gli italiani. D’altra parte
il nostro popolo, senza sottrarsi ai doveri e alle forme
proprie della collettività, avverte costantemente che c’è
una «Presenza altra» nella storia che coincide con la
forza rigenerante dell’Eucaristia, custodita e celebrata
nei grandi e nei piccoli centri disseminati lungo la Penisola, crogiuolo benedetto da cui è scaturita l’identità profonda della Nazione, assai prima della sua stessa
unificazione istituzionale e politica.
La storia dei Congressi Eucaristici nazionali, del resto,
è intrecciata indissolubilmente alla vita e alle trasformazioni del Paese e riflette fin dal primo appuntamento,
quello di Napoli del 1891, le differenti stagioni civili e culturali che l’hanno coinvolto: infatti, «L’unione con Cristo che si realizza nel Sacramento ci abilita a una novità
di rapporti sociali: la “mistica” del Sacramento ha un carattere sociale» (BENEDETTO XVI, es. ap. postsinodale Sacramentum caritatis sull’eucaristia, n. 89; EV 24/215), e ci
spinge per ciò stesso a raccogliere le implicanze dell’«Eucaristia per la vita quotidiana», come suggeriva l’argomento posto a tema del congresso. Non è un caso che
certo affievolimento della fede proceda di pari passo con
il venir meno di una autentica sensibilità per il bene comune. «L’Eucaristia – diceva il Papa – sostiene e trasforma l’intera vita quotidiana (…). La bimillenaria storia
della Chiesa è costellata di Santi e di Sante la cui esistenza
è segno eloquente di come proprio dalla comunione con
il Signore, dall’Eucaristia, nasca una nuova e intensa assunzione di responsabilità a tutti i livelli della vita comunitaria» (Omelia a conclusione del Congresso Eucaristico
Nazionale, 11.9.2011). Lo snodarsi delle giornate, incentrate sui cinque ambiti esistenziali su cui lavorammo già
al Convegno ecclesiale di Verona, hanno messo in risalto
l’«osmosi» possibile, ma anche esaltante, tra il mistero che
celebriamo e le dimensioni dell’esistenza quotidiana:
«Non vi è nulla di autenticamente umano – concludeva
il Santo Padre – che non trovi nell’Eucaristia la forma
adeguata per essere vissuto in pienezza» (ivi).
Ringraziamo commossi il Papa per aver voluto ancora una volta spezzare il Pane con noi, e ringraziamo i
Vescovi che più si sono fatti carico di questo memorabile
evento: in particolare, l’Arcivescovo Edoardo Menichelli
e la sua bella Chiesa di Ancona-Osimo, con i Pastori delle
Chiese vicine di Fabriano-Matelica, Jesi, Senigallia e Loreto, e Mons. Adriano Caprioli, Vescovo di Reggio Emilia-Guastalla, presidente del Comitato per i Congressi
Eucaristici nazionali, per la cura profusa lungo tutta la
minuziosa preparazione e l’impegnativa celebrazione.
La Giornata Mondiale della Gioventù di Madrid
3. Non possiamo, a un tempo, non evocare la Giornata Mondiale della Gioventù (GMG) che si è svolta a
Madrid dal 16 al 21 agosto. Hanno colpito, come dato
esterno, la massiccia affluenza, quasi due milioni di giovani, provenienti da 193 Paesi, tanti quanti sono quelli
rappresentati all’ONU. Ma ha sorpreso soprattutto la
qualità della partecipazione, il fascino che questi giovani
riescono a esprimere con i loro volti sorridenti, la serietà
nei momenti giusti, i loro linguaggi, la loro buona educazione, persino la loro saggezza. Si è ripetuto anche stavolta lo stupore che già si era riscontrato a Sydney da
parte della città ospitante, a motivo proprio della gioia e
del garbo con cui questi protagonisti si sono presentati.
Certo, hanno invaso Madrid, ma è stata ancora una volta
un’invasione non solo pacifica, ma anche pacificante rispetto a un contesto attraversato da varie tensioni, e a un
tempo è stata un’invasione radiosa. C’è da dire che l’età
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media era di 22 anni, e che il 70% dei partecipanti era
alla sua prima GMG. Dunque, un’ondata giovanile per
gran parte nuova, ma non ripetitiva delle precedenti.
Concentrata sull’evento, e fondamentalmente non interessata ad altre questioni – diciamo – intra-ecclesiali, è
sembrata vivere ciascuno dei diversi momenti con una
dedizione specifica. Si pensi all’allegria lungo le strade,
ma poi all’attenzione in chiesa, per le catechesi, nonostante il caldo e la scomodità di vari luoghi d’incontro. E
ancora all’affluire incessante e composto ai confessionali
e all’interesse mirato su ogni esecuzione d’arte. Si pensi
allo scompiglio tipicamente giovanile con cui hanno accolto l’inclemenza del tempo, il sabato sera, e al silenzio
intensissimo e prolungato che subito dopo sono riusciti a
realizzare per l’adorazione eucaristica. In questa sorprendente capacità di silenzio c’è una delle connotazioni
più marcate della recente GMG, insieme ai dialoghi che
seguivano le catechesi. Difficile davvero pensare che
quello fosse un popolo inconsapevole e manovrabile.
È stato osservato che questa è la generazione giovanile scaturita dalle GMG di Benedetto XVI. Il che risulta
vero non solo per il fattore anagrafico, ma per la corrente
di simpatia che distintamente contrassegna il suo relazionarsi a questo Papa, l’immediatezza del loro intendersi, la
finezza del loro corrispondersi… Papa Benedetto ha
ormai impresso alla formula delle GMG un’inflessione di
particolare cura nella preparazione personale e nell’esperienza sacramentale, comprensiva dell’adorazione
eucaristica a scena aperta, quale gesto di riconoscimento
plenario della signoria di Dio realmente presente. Col suo
stile gentile, premuroso ed essenziale, mentre resisteva all’imperversare della tormenta – lui e loro, sferzati dalla
pioggia – ha dato vita al momento forse più espressivo e
memorabile del dialogo sviluppato tra il Papa e i giovani
lungo i tre giorni madrileni, intessuti di una magia – non
cercata ma effettiva – di sorrisi e gesti, preludio di un
ascolto profondo. Tale alleanza, delicata e forte, tra Pietro e i giovani cattolici provenienti da ogni latitudine, e a
un tempo immediatamente in grado di sintonizzarsi tra
loro e con il Papa, resta uno dei risultati più consolanti di
questa iniziativa, per la quale avvertiamo il dovere di rivolgere il grazie più affettuoso e commosso a Giovanni
Paolo II, oggi beato – osiamo crederlo – anche in forza di
quel formidabile amore per i giovani che egli ha di fatto
insegnato a tutta la Chiesa.
Una parola anche sugli altri partecipanti, ossia i sacerdoti che accompagnavano i gruppi di giovani e senza
i quali non potrebbe esserci alcuna GMG. Li ringraziamo per la capacità di condivisione e di resistenza di
cui ancora una volta hanno dato prova. I giovani hanno
bisogno di trovare in loro non un ulteriore amico tra i
tanti che già hanno, ma specificatamente un educatore
che punta per ciascuno alla forma Christi. Per questi nostri presbiteri valga l’esempio proprio di Karol Wojtyla
che, nel corso della sua vita sacerdotale, ha riservato ai
giovani una cura privilegiata, trascorrendo lungo tempo
in mezzo a loro, ma riuscendo puntualmente anche a
distanziarsi per stare – egli non lo diceva, ma loro lo intuivano – in intimità con Gesù. In questo darsi e ritrarsi
è racchiusa tutta la vita di ogni vero prete, che in tal
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modo può diventare figura attrattiva. Di noi Vescovi –
presenti, quanto all’Italia, quasi per il 50% – vorrei dire
che ci fa un gran bene questa ricorrente immersione nel
mondo giovanile. Ci rigenera nella fiducia, ci medica e
ci consola.
I giovani si at tendono un grande cambiamento
4. In un’indagine condotta durante la GMG, nove giovani su dieci avrebbero dichiarato di attendersi un grande
cambiamento nella loro vita in seguito a quella esperienza.
È interessante che da questi giovani il cambiamento non
sia temuto ma cercato, e noi adulti abbiamo a prendere sul
serio questo loro desiderio. Dobbiamo prenderli sul serio
come fa il Papa, e come altri hanno fatto lungo la storia.
Indicativa, al riguardo, la citazione papale dal Parmenide
di Platone: «Cerca la verità mentre sei giovane, perché se
non lo fai, poi ti scapperà dalle mani» (cf. Incontro con giovani professori universitari, 19.8.2011). Per il momento
culmine della GMG, la veglia del sabato, il Papa aveva
scritto: «Non siamo frutto del caso o dell’irrazionalità, ma
all’origine della nostra esistenza c’è un progetto d’amore
di Dio. Rimanere nel suo amore significa quindi vivere radicati nella fede, perché la fede non è la semplice accettazione di alcune verità astratte, bensì una relazione intima
con Cristo» (Omelia alla veglia di preghiera, 20.8.2011).
Dunque, la fede come radicamento in una relazione a
due, tra me e Dio! Al che, per farsi carico del potenziale
stupore degli interlocutori, subito ha aggiunto: «Cari giovani, non conformatevi con qualcosa che sia meno della
verità e dell’amore, non conformatevi con qualcuno che
sia meno di Cristo. Precisamente oggi, in cui la cultura relativistica dominante rinuncia alla ricerca della verità e disprezza la ricerca della verità, che è l’aspirazione più alta
dello spirito umano, dobbiamo proporre con coraggio e
umiltà il valore universale di Cristo come salvatore di tutti
gli uomini e fonte di speranza per la nostra vita» (ivi).
Non ci vuole molto a rilevare come il Papa condensi
qui pagine poderose del magistero ecclesiale degli ultimi
decenni, volto a riaffermare ciò che da alcune parti viene
messo in discussione: la divinità di Cristo, unico salvatore
dell’uomo e del mondo. Non ha insomma dispensato briciole, ma ha teso con gentilezza il pane sostanzioso della
fede. Per questo aveva avvertito: «Non lasciatevi intimorire da un ambiente nel quale si pretende di escludere Dio
e nel quale il potere, il possedere o il piacere sono spesso
i principali criteri sui quali si regge l’esistenza. Può darsi
che vi disprezzino, come si suole fare verso coloro che richiamano mete più alte o smascherano gli idoli dinanzi ai
quali oggi molti si prostrano. Sarà allora che una vita profondamente radicata in Cristo si rivelerà realmente come
una novità attraendo con forza coloro che veramente cercano Dio, la verità e la giustizia» (Omelia per i seminaristi, 20.8.2011). Cari giovani, in nome dell’amicizia che
sentiamo per voi, e che pure abbiamo sentito da voi, vorremmo dirvi: il più e il meglio vengono ora. Lasciate che
l’esperienza di Madrid lieviti in voi: è la fede la scelta della
suprema, personale emancipazione. Guardate ai santi:
avete mai riscontrato tra loro persone sbiadite? Insieme
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a cura di
Giovanni Giorgio - Maria Pastrello
con Cristo, vivete in faccia al mondo l’umile fierezza di
appartenergli e per questo sperimentare la gioia mai
esaurita di servire i fratelli. Intanto, la prossima Giornata
Mondiale della pace, il 1° gennaio 2012, avrà per tema i
giovani, protagonisti della pace.
Credo la remissione
dei peccati
I
contributi raccolti, offerti al XIII Simposio della Società Italiana per la Ricerca Teologica in collaborazione con il
Servizio nazionale per il progetto culturale della CEI, vertono sul decimo articolo del simbolo apostolico, nella consapevolezza di quanto siano complessi
i temi che il binomio colpa-perdono fa
interagire e di quante competenze esso
solleciti. Lo sforzo degli studiosi è quello di “ridire” Dio nel contesto culturale
odierno.
«Biblioteca di ricerche teologiche»
Eventi eccezionali e itinerario costante
5. Quelli fino a qui evocati sono nella vita della
Chiesa eventi, per quanto ricorrenti, pur sempre eccezionali. Chi non conosce allora l’obiezione? Nell’esperienza delle persone, è la vita quotidiana quella che
conta… Ma è esattamente questo il motivo per il quale
gli appuntamenti sopra richiamati devono concorrere
alla rigenerazione del soggetto cristiano, tanto più in
una stagione in cui la modernità s’è fatta liquida e tutto
rischia di disperdersi. È vero che le nostre comunità cristiane sono − sociologicamente parlando − una rete di
relazioni pressoché unica sul territorio, ma la Chiesa è
qualcosa di più, c’è un Oltre che si deve perseguire e va
assunto come il dato germinante. Mi ha colpito una confidenza che il Santo Padre ha fatto parlando, in San Giovanni, alla sua diocesi di Roma: «Mi torna alla memoria
– egli ha detto – che, proprio in questa Basilica, in un intervento durante il Sinodo Romano, citai alcune parole
che mi aveva scritto in una piccola lettera Hans Urs von
Balthasar: “La fede non deve essere presupposta ma
proposta”» (Discorso all’apertura del Convegno ecclesiale
della diocesi di Roma, 13.6.2011). E la fede è fede in
Gesù Cristo dato a noi per la nostra gioia. Ecco ciò che
«trafigge» il cuore (cf. At 2,37; e anche Discorso, ivi), non
altro. Il pensiero corre allora nuovamente ai nostri Sacerdoti: mentre solidarizziamo cordialmente con voi, e
vi ringraziamo con grande affetto per quanto fate, dobbiamo ricordare una cosa importante, in qualche modo
ovvia ma non scontata, e cioè che le nostre comunità
sono chiamate a un continuo itinerario di conversione.
Se Cristo è al centro, Lui è anche l’unità di misura che
costantemente ci contesta e ci spinge a conversione. Una
conversione, di cui sarà bene mostrare anche tutta la
convenienza. «Talvolta – diceva il Papa a Venezia –
quando si parla di conversione, si pensa unicamente al
suo aspetto faticoso, di distacco e di rinuncia. Invece, la
conversione cristiana è anche e soprattutto fonte di
gioia, speranza e amore» (BENEDETTO XVI, Omelia alla
Messa al Parco di San Giuliano, Venezia 8.5.2011). E
allora assumiamo il portato fragrante del Congresso Eucaristico, immettiamo nel tessuto comunitario i giovani
della GMG, scuotiamo un po’ l’ambiente, proponendoci
accoglienti verso quanti sono in ricerca o potrebbero
aver voglia di ricominciare, come si diceva nell’assemblea di maggio.
pp. 232 - € 20,80
Nella stessa collana:
a cura di Clara Aiosa - Giovanni Giorgio
Credo la santa Chiesa cattolica, la comunione dei santi
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pp. 260 - € 19,50
Edizioni
Dehoniane
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Renzo Lavatori - Luciano Sole
Empi e giusti:
quale sorte?
Lettura di Sapienza 1–6
L
e riflessioni antiche del libro della
Sapienza portano uno sprazzo di
luce e di rinnovamento per l’oggi. Sviluppando le quattro prospettive antropologica, teologica, cristologica ed escatologica, gli autori spiegano l’«unità
tematica» del giusto e dell’empio, presente all’inizio del libro della Sapienza
e largamente utilizzata nella liturgia.
La questione giovanile è questione mondiale
«Biblica»
pp. 176 - € 16,00
6. Nel cuore dell’estate si è esplicitato un contrasto
stridente tra ciò che avveniva per le vie di Madrid e certe
turbolenze in atto nel mondo. Si va evidentemente con-
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figurando proprio nei giovani una grande questione
mondiale. Non può essere un caso fortuito, né si può
spiegare con la semplicistica teoria del contagio sociale,
il fatto che sullo scacchiere internazionale siano scoppiate nell’arco degli ultimi dieci mesi una serie di manifestazioni che hanno avuto i giovani come protagonisti
indiscussi. Avvertendosi tagliati fuori dai luoghi decisionali in cui si vanno affrontando i problemi dell’assetto
economico e non solo, i giovani manifestano la loro incomprimibile esistenza. Certo, per taluni versi esistono
tante gioventù e tanti modi di essere giovani. La terribile
vicenda di Oslo ci dice che il seme del bene e quello del
male sono presenti senza eccezioni nell’animo umano,
catturabile talora da un estremismo che corrompe ogni
fibra dell’essere, fino a esplodere in tragedie che superano la stessa immaginazione. Situazioni altrimenti incresciose si sono verificate nelle capitali di vari Paesi
europei, con risvolti tuttavia più complessi del passato.
In particolare, la tipologia dei saccheggi ha interrogato
le rispettive società, specialmente per quell’aspetto consumistico che fa intendere come si sia giunti a un’ulteriore fase di individualismo esasperato e possessivo.
«Prendo quello che voglio, perché posso»: sembra questa la spiegazione più pertinente di quanto accaduto. Ma
è proprio sul fronte indicato da una simile espressione
che bisogna condurre con onestà la disamina meno ipocrita. Quanti oggi, nel mondo che conta, volteggiano
come avvoltoi sulle esistenze dei più deboli per cavarne
vantaggi ancora maggiori che in altre stagioni? Questo
«individualismo esasperato e possessivo» non è forse alla
radice di tanti comportamenti rapaci in chi può, o ritiene di potere, a prescindere da ciò che è legittimo, giusto, onesto?
Né indignati, né rassegnati: questo suggeriva qualche confratello Vescovo spagnolo ai giovani della sua nazione, ed è quello che anche noi suggeriamo ai giovani
del nostro Paese, perché si pone in questa direzione il
passo efficace per contribuire a superare la crisi che pure
ci coinvolge, e farlo in modo creativo e non distruttivo.
Crescere senza ideali e senza limiti, in balia di un falso
concetto di libertà, significa ritrovarsi insicuri, impacciati nel giudicare secondo razionalità, affidati a mere
emozioni. Non possiamo non incoraggiare fortemente i
giovani a essere protagonisti di un cambiamento spirituale e culturale, senza il quale nessuna soluzione tecnica può reggere. In questo senso siamo incoraggiati
tutti ad agire, sulle tracce indicate dagli Orientamenti pastorali di questo decennio, nel quale siamo impegnati ad
affrontare la sfida educativa.
virtuosi per raddrizzare progressivamente il sistema dell’economia mondiale. Ma così non è stato. E quando infine si sperava di cominciare a vedere la luce, la crisi ha
dato segnali di inequivocabile persistenza e per alcuni
aspetti di pericolosa recrudescenza. La globalizzazione
resta non governata, e sempre più tende ad agire dispoticamente prescindendo dalla politica. La finanza «è tornata a praticare con frenesia dei contratti di credito che
spesso consentono una speculazione senza limiti. E fenomeni di speculazione dannosa si verificano anche con
riferimento alle derrate alimentari, all’acqua, alla terra,
finendo con impoverire ancor di più quelli che già vivono in situazione di grave precarietà» (BENEDETTO
XVI, Discorso per il 50° dell’enciclica Mater et magistra,
16.5.2011). Nessuna nuova istituzione internazionale è
stata nel frattempo messa in campo col potere di regolare appunto la funzionalità dei mercati allorché questi
risultino anomali. Le agenzie che classificano l’affidabilità dei grandi soggetti economici hanno continuato a
far valere la loro autarchica e misteriosa influenza, imponendo ulteriori carichi alle democrazie. Dal canto
suo, l’Europa ha fatto fronte in ritardo e di malavoglia
alle emergenze, incapace di esprimere una visione comunitaria inclusiva dei doveri propri della reciprocità e
della solidarietà, soprattutto rivelando ancor di più lo
squilibrio tra l’integrazione economica, di cui l’euro è
espressione, e un’integrazione politica, ancora inadeguata, pesantemente burocratizzata e invasiva.
D’altronde, l’Italia non si era mai trovata tanto chiaramente dinanzi alla verità della propria situazione. Il
che significa, tra l’altro, correggere abitudini e stili di
vita. Qualcosa di facile a dire, ma estremamente difficile ad applicare, anzitutto per sé. Ci preoccupa come
Vescovi l’assenza di un affronto serio e responsabile del
generale calo demografico, e quindi del rapporto sbilanciato tra la popolazione giovane e quella matura e
anziana. Il fenomeno va a interessare anche le funzioni
previdenziali e pensionistiche non solo delle generazioni
a venire ma già di quanti sono oggi giovani. Se non si
riescono a far scaturire, nel breve periodo, le condizioni
psicologiche e culturali per siglare un patto intergenerazionale che, considerando anche l’apporto dei nuovi
italiani, sia in grado di raccordare fisco, previdenza e
pensioni avendo come volano un’efficace politica per la
famiglia, l’Italia non potrà invertire il proprio declino:
potrà forse aumentare la ricchezza di alcuni, comunque
di pochi, ma si prosciugherà il destino di un popolo.
Colpiti, rat tristati, mor tificati
dalla scena pubblica italiana
La globalizzazione dispotica
e gli stili di vita determinanti
7. Più volte e da varie parti la popolazione del Nord
del mondo era stata avvertita e sensibilizzata sul fatto
che l’Occidente viveva al di sopra delle proprie possibilità. Ed era ragionevole pensare che la crisi esplosa tra il
2008 e il 2009 avesse indotto non solo a tamponare le
falle che si erano infine aperte, ma a introdurre elementi
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8. Conosciamo le preoccupazioni che pulsano nel
corpo vivo del Paese, e non ci sfugge certo quel che, a
più riprese, si è tentato di fare e ancora si sta facendo
per fronteggiarle. L’impressione tuttavia è che, stando a
quel che s’è visto, non sia purtroppo ancora sufficiente.
Colpisce la riluttanza a riconoscere l’esatta serietà della
situazione al di là di strumentalizzazioni e partigianerie; amareggia il metodo scombinato con cui a tratti si
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procede, dando l’impressione che il regolamento dei
conti personali sia prevalente rispetto ai compiti istituzionali e al portamento richiesto dalla scena pubblica,
specialmente in tempi di austerità. Rattrista il deterioramento del costume e del linguaggio pubblico, nonché
la reciproca, sistematica denigrazione, poiché così è il
senso civico a corrompersi, complicando ogni ipotesi di
rinascimento anche politico. Mortifica soprattutto dover
prendere atto di comportamenti non solo contrari al
pubblico decoro ma intrinsecamente tristi e vacui. Non
è la prima volta che ci occorre di annotarlo: chiunque
sceglie la militanza politica, deve essere consapevole
«della misura e della sobrietà, della disciplina e dell’onore che comporta, come anche la nostra Costituzione
ricorda» (Prolusione al Consiglio Permanente del 2124.9.2009 e del 24-27.1.2011; Regno-doc. 17,2009,565 e
3,2011,107). Si rincorrono, con mesta sollecitudine, racconti che, se comprovati, a livelli diversi rilevano stili di
vita difficilmente compatibili con la dignità delle persone e il decoro delle istituzioni e della vita pubblica. Da
più parti, nelle ultime settimane, si sono elevate voci che
invocavano nostri pronunciamenti. Forse che davvero è
mancata in questi anni la voce responsabile del Magistero ecclesiale che chiedeva e chiede orizzonti di vita
buona, libera dal pansessualismo e dal relativismo amorale? Annotava giorni fa il professor Franco Casavola,
Presidente emerito della Corte Costituzionale: «L’unica
voce che denuncia i guasti della società della politica è
quella della Chiesa cattolica» (Corriere della sera
20.9.2011). Lo citiamo non per vantare titoli, ma per invitare tutti a non cercare alibi. Ci commuove sentire la
fiducia e la gratitudine che vengono espresse quando,
come Vescovi, ci rechiamo nei molteplici ambienti di lavoro delle nostre città, campagne, porti. Ci commuovono soprattutto le parole della gente più semplice, dei
lavoratori più umili: noi vi siamo grati per la vostra gratitudine che ci riconosce Pastori e amici, riferimenti affidabili là dove, per voi e le vostre famiglie, guadagnate
un pane spesso difficile e a volte incerto. I vostri sentimenti ci invitano all’umiltà, responsabili come siamo del
patrimonio di fiducia che ci confidate. Ci incoraggiano
a esservi sempre più vicini ovunque, per raccogliere le
ansie e le gioie dei vostri cuori, continuando a dar loro
voce ed espressione. Noi nulla chiediamo, se non di
starvi accanto con il rispetto e l’amore di Cristo e della
Chiesa.
Tornando allo scenario generale, è l’esibizione talora
a colpire. Come colpisce l’ingente mole di strumenti di
indagine messa in campo su questi versanti, quando altri restano disattesi e indisturbati. E colpisce la dovizia
delle cronache a ciò dedicate. Nessun equivoco tuttavia
può qui annidarsi. La responsabilità morale ha una gerarchia interna che si evidenzia da sé, a prescindere
dalle strumentalizzazioni che pur non mancano. I comportamenti licenziosi e le relazioni improprie sono in sé
stessi negativi e producono un danno sociale a prescindere dalla loro notorietà. Ammorbano l’aria e appesantiscono il cammino comune. Tanto più ciò è destinato ad
accadere in una società mediatizzata, in cui lo svelamento del torbido, oltre a essere compito di vigilanza, di-
venta contagioso ed è motore di mercato. Da una situazione abnorme se ne generano altre, e l’equilibrio generale ne risente in maniera progressiva. È nota la difficoltà a innescare la marcia di uno sviluppo che riduca
la mancanza di lavoro, ed è noto il peso che i provvedimenti economici hanno caricato sulle famiglie; non si
può, rispetto a queste dinamiche, assecondare scelte dissipatorie e banalizzanti. La collettività guarda con sgomento gli attori della scena pubblica e l’immagine del
Paese all’esterno ne viene pericolosamente fiaccata.
Quando le congiunture si rivelano oggettivamente gravi,
e sono rese ancor più complicate da dinamiche e rapporti cristallizzati e insolubili, tanto da inibire seriamente il bene generale, allora non ci sono né vincitori né
vinti: ognuno è chiamato a comportamenti responsabili
e nobili. La storia ne darà atto.
Solo comportamenti congrui ed esemplari, infatti,
commisurati alla durezza della situazione, hanno titolo
per convincere a desistere dal pericoloso gioco dei veti e
degli egoismi incrociati.
La questione morale è un’evenienza grave
9. La questione morale, complessivamente intesa,
non è un’invenzione mediatica: nella dimensione politica, come in ciascun altro ambito privato o pubblico,
essa è un’evenienza grave, che ha in sé un appello urgente. Non è una debolezza esclusiva di una parte soltanto e non riguarda semplicemente i singoli, ma
gruppi, strutture, ordinamenti, a proposito dei quali è
necessario che ciascuna istituzione rispetti rigorosamente i propri ambiti di competenza e di azione, anche
nell’esercizio del reciproco controllo. Nessuno può negare la generosa dedizione e la limpida rettitudine di
molti che operano nella gestione della cosa pubblica,
come pure dell’economia, della finanza e dell’impresa:
a costoro vanno rinnovati stima e convinto incoraggiamento. Si noti tuttavia che la questione morale, quando
intacca la politica, ha innegabili incidenze culturali ed
educative. Contribuisce, di fatto, a propagare la cultura
di un’esistenza facile e gaudente, quando questa dovrebbe lasciare il passo alla cultura della serietà e del sacrificio, fondamentale per imparare a prendere
responsabilmente la vita. Ecco perché si tratta non solo
di fare in maniera diversa, ma di pensare diversamente:
c’è da purificare l’aria, perché le nuove generazioni –
crescendo – non restino avvelenate. Chi rientra oggi
nella classe dirigente del Paese deve sapere che ha doveri
specifici di trasparenza ed economicità: se non altro, per
rispettare i cittadini e non umiliare i poveri. Specie in
situazioni come quella attuale, ci è d’obbligo richiamare
il principio prevalente dell’equità che va assunto con rigore e applicato senza sconti, rendendo meno insopportabili gli aggiustamenti più austeri. È sull’impegno a
combattere la corruzione, piovra inesausta dai tentacoli
mobilissimi, che la politica oggi è chiamata a severo
esame. L’improprio sfruttamento della funzione pubblica è grave per le scelte a cascata che esso determina
e per i legami che possono pesare anche a distanza di
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tempo. Non si capisce quale legittimazione possano
avere in un consorzio democratico i comitati di affari
che, non previsti dall’ordinamento, si auto-impongono
attraverso il reticolo clientelare, andando a intasare la
vita pubblica con remunerazioni – in genere – tutt’altro
che popolari. E pur tuttavia il loro maggior costo sta
nella capziosità dei condizionamenti, nell’intermediazione appaltistica, nei suggerimenti interessati di nomine
e promozioni. Al punto in cui siamo, è essenziale drenare tutte le risorse disponibili – intellettuali, economiche e di tempo – convogliandole verso l’utilità comune.
Solo per questa via si può salvare dal discredito generalizzato il sistema della rappresentanza, il quale deve dotarsi di anticorpi adeguati, cominciando a riconoscere
ai cittadini la titolarità loro dovuta.
L’evasione fiscale:
un parassita che soffoca l’economia
10. L’altro fronte vitale per la nostra democrazia è
l’impegno di contrasto all’evasione fiscale. Difficile sottrarsi all’impressione che non tutto sia stato finora messo
in campo per rimuovere questo cancro sociale, che sta
soffocando l’economia e prosciugando l’affidabilità civile delle classi più abbienti. Il grottesco sistema delle società di comodo che consentono l’abbattimento
artificioso dei redditi appare – alla luce dei fatti – non
solo indecoroso ma anche insostenibile sotto il profilo
etico. Bisogna che gli onesti si sentano stimati, e i virtuosi siano premiati. Sono tanti i cittadini per bene e le
famiglie che adempiono positivamente i loro compiti. A
un’osservazione attenta, le ragioni per cui guardare
avanti ci sono: la strada si è fatta più impervia e il consumismo potrebbe averci fiaccato, ma il popolo italiano
odierno sa di non essere da meno delle generazioni che
l’hanno preceduto. E sa anche che le conquiste di ieri
hanno oggi bisogno di essere riguadagnate: il «parassitismo esistenziale» infatti è solo istinto di psicologie fragili e derelitte. Il brontolio sordo non aiuta a vivere
meglio, demotiva anzi ulteriormente. La gente di questo
Paese dà il meglio di sé nei momenti difficili: certo, le
occorre per questo un obiettivo credibile, per cui valga
la pena impegnarsi. Questo obiettivo c’è, e coincide con
il portare l’Italia fuori dal guado in cui si trova anche
per un certo scoramento. Portarla fuori perché sia all’altezza delle proprie responsabilità storiche e culturali.
Il che significa darle il futuro che merita, e che serve al
mondo intero. L’Italia ha una missione da compiere,
l’ha avuta nel passato e l’ha per il futuro. Non deve autodenigrarsi! Bisogna dunque reagire con freschezza di
visione e nuovo entusiasmo, senza il quale è difficile rilanciare qualunque crescita, perseguire qualunque sviluppo.
La Chiesa pellegrina in Italia non intende sottrarsi
alle attese e alle responsabilità che le competono. Negli
ultimi anni, in coincidenza col dispiegarsi della crisi,
essa ha intensificato la propria capillare presenza, a cerniera tra il territorio e i bisogni della gente. Le iniziative
molteplici e straordinarie delle diocesi e quella stessa –
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«Il prestito della speranza» – promossa dalla Conferenza Episcopale Italiana, si sono aggiunte alla fitta rete
di vicinanza e di solidarietà quotidiana; e testimoniano
la partecipazione sincera della comunità credente alle
ansie comuni. Nel frattempo, anche il moltiplicarsi di impegni a favore delle popolazioni più colpite e quelle più
derelitte del mondo documenta la tensione che ci pervade, e ci ha indotti a operare ogni risparmio e potare
poste di bilancio consolidate per concentrarci sui fronti
oggi più esposti. Fidandoci dell’aiuto di Dio che mai
manca, siamo intensamente grati alla Caritas e alla Fondazione Migrantes per quanto fanno ogni giorno, al di
fuori di qualsiasi pubblicità, canalizzando e dando sbocchi ravvicinati e credibili alla carità della Chiesa e di
molti italiani. Quanto alla discussione, non sempre garbata e informata, che c’è stata negli ultimi tempi circa le
risorse della Chiesa, facciamo solo notare che per noi, sacerdoti e Vescovi, e per la nostra sussistenza, basta in realtà poco. Così come per la gestione degli enti dipendenti
dalle diocesi: essa si ispira ai criteri della trasparenza,
senza i quali non potrebbe sussistere l’estimazione da
parte di molti. Se abusi si dovessero accertare, siano
perseguiti secondo giustizia, in linea con le norme vigenti. Per il resto, ci affidiamo all’intelligenza e all’onestà degli uomini, segnalando che risposte a nostro avviso
esaurienti, seppur non troppo considerate, sono già state
offerte all’opinione pubblica: segnalo per tutte la pagina
a firma di Patrizia Clementi, pubblicata su Avvenire lo
scorso 21 agosto.
I cat tolici nella società e in politica
11. Riguardo alla presenza dei cattolici nella società
civile e nella politica, siamo convinti che, anche quando
non risultano sugli spalti, essi sono per lo più là dove
vita e vocazione li portano. Gli anni da cui proveniamo
potrebbero aver indotto talora a tentazioni e smarrimenti, ma hanno indubbiamente spinto i cattolici, alla
scuola dei Papi, a maturare una più avvertita coscienza
di sé e del proprio compito nel mondo. Un nucleo più
ristretto ma sempre significativo di credenti, sollecitati
dagli eventi e sensibilizzati nelle comunità cristiane,
ha colto la rinnovata perentorietà di rendere politicamente più operante la propria fede. Sono così nati percorsi diversi, a livelli molteplici, per quanti intendono
concorrere alla vitalità e alla modernità della polis,
percorsi che hanno dato talora un senso anche di dispersione e scarsa incidenza. Tuttavia, non si può non
riconoscere che si è trattato di una sorta di incubazione
che, se non ha mancato di produrre qua e là dei primi
risultati, sta determinando una situazione nuova, rispetto alla quale un osservatore della tempra di Giuseppe De Rita alcune settimane fa annotava: «Chi fa
politica non si rende conto che milioni di fedeli vivono
una vicinanza religiosa che si fa sempre più attenta ai
“fatti della vita politica”, con comuni opinioni sociopolitiche, e con ambizioni di vita comunitaria di buona
qualità» (Corriere della sera 6.8.2011). Sta lievitando infatti una partecipazione che si farebbe fatica a non re-
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gistrare, e una nuova consapevolezza che la fede cristiana non danneggia in alcun modo la vita sociale.
Anzi! A dar coscienza ai cattolici oggi non è anzitutto
un’appartenenza esterna, ma i valori dell’umanizzazione: chi è l’uomo, qual è la sua struttura costitutiva,
il suo radicamento religioso, la via aurea dell’autentica
giustizia e della pace, del bene comune… Valori – lo diciamo solo di passaggio – che si sta imparando a riconoscere e a proporre con crescente coraggio, e che in
realtà finiscono per far sentire i cattolici più uniti di
quanto taluno non vorrebbe credere. Nel contempo,
sempre di più richiamano anche l’interesse di chi esplicitamente cattolico non si sente. A un tempo, c’è un patrimonio di cultura fatto di rappresentanza sociale e di
processi di maturazione comunitaria. Dove avviene
qualcosa di simile, nel contesto italiano? Ebbene, questo giacimento valoriale ed esistenziale rappresenta la
bussola interiormente adottata dai cattolici, e da esso si
sprigionano ormai ordinariamente esperienze che sono
un vivaio di sensibilità, dedizione, intelligenza che sempre più si metterà a disposizione della comunità e del
Paese. Non sempre tutto è così lineare, è vero. Lentezze,
chiusure, intimismi restano in continuo agguato, ma ci
sembra che una tensione si vada sviluppando grazie alle
comunità cristiane, alle molteplici aggregazioni ecclesiali o di ispirazione cristiana, e grazie anche al lavoro
realizzato dai nostri media, che sono diventati dei concreti laboratori di idee e dei riferimenti ormai imprescindibili. Sembra rapidamente stagliarsi all’orizzonte
la possibilità di un soggetto culturale e sociale di interlocuzione con la politica, che – coniugando strettamente l’etica sociale con l’etica della vita – sia promettente grembo di futuro, senza nostalgie né ingenue
illusioni.
Sarà bene anche affinare l’attitudine a cercare, sotto
la scorza dei cambiamenti di breve periodo, le trasformazioni più profonde e durature, consci, tra l’altro, che
una certa cultura radicale − al pari di una mentalità demolitrice − tende a inquinare ogni ambito di pensiero e
di decisione. Muovendo da una concezione individualistica, essa rinchiude la persona nell’isolamento triste
della propria libertà assoluta, slegata dalla verità del
bene e da ogni relazione sociale. Per questo, dietro una
maschera irridente, riduce l’uomo solo con se stesso, e
corrode la società, intessuta invece di relazioni interpersonali e legami virtuosi di dedizione e sacrificio.
La transizione dei cattolici verso il nuovo inevitabilmente maturerà all’interno della transizione più generale del Paese, e oserei dire anche dell’Europa,
secondo la linea culturale del realismo cristiano, e secondo quegli atteggiamenti culturali di innovazione,
moderazione e sobrietà che da sempre la connotano. È
forse «pensabile – si chiedeva il Rettore magnifico dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, professor Lorenzo Ornaghi – che rispetto a tale politica risultino
latitanti, facilmente emarginabili, irrilevanti, non tanto
singole personalità cattoliche, quanto i cattolici italiani
come presenza vitale e immediatamente riconoscibile,
perché efficacemente organizzata?» (intervista ad Avvenire, 24.7.2011).
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La scuola, le vit time del crimine,
i media e il dirit to alla vita
12. All’inizio del nuovo anno scolastico, desideriamo
rivolgere un augurio sentito ai giovani che si accingono a
compiere questo ulteriore tragitto della loro crescita. La
scuola si trova spesso coinvolta in polemiche e vicissitudini
anche serie, che tuttavia restano ai margini rispetto al
bonum che, in questa istituzione nevralgica, è rappresentato dal processo di crescita umana e dallo sviluppo della
conoscenza nei protagonisti principali che sono gli studenti. A loro il nostro pensiero affettuoso e pieno di fiducia: imparino a pensare in autonomia e senso critico,
sappiano infatti che è questa l’attitudine principale di libertà e responsabilità, ed è anche l’intelaiatura su cui può
proficuamente poggiare l’esperienza comunicativa e
l’esposizione mediatica. A loro associamo gli insegnanti e
tutto il personale amministrativo e tecnico della scuola
italiana. Siano consapevoli che – insieme alla famiglia −
sono garanti dell’impresa qualitativamente più importante e sacra di ogni comunità: la cura educativa, culturale e intellettuale delle nuove generazioni. Alla classe
politica e amministrativa chiediamo di dare ragione della
centralità della scuola, con lucidità e lungimiranza, adottando decisioni di equità e di giustizia rispetto a tutte le
esperienze proficuamente attive, dalla scuola materna all’università, valorizzando anche il patrimonio della scuola
cattolica e sostenendo il diritto dei genitori di scegliere
Georg Fischer - Knut Backhaus
La preghiera nella Bibbia
I temi della Bibbia 14
L’
atto di pregare e la preghiera attraversano tutta la Bibbia, dall’inizio
alla fine. Secondo lo schema della collana, il volume illustra i contenuti dell’Antico e del Nuovo Testamento sui
temi fondamentali della fede. Ogni tema
è presentato da due specialisti, uno per
l’Antico e uno per il Nuovo Testamento,
che in un dialogo conclusivo discutono
le idee centrali.
«Biblica - sez. I temi della Bibbia»
pp. 208 - € 19,80
Nella stessa collana:
Ulrich Berges - Rudolf Hoppe
Il povero e il ricco nella Bibbia
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l’educazione per i propri figli. Senza considerare che ogni
volta che una scuola paritaria è costretta a chiudere, ne
deriva un aggravio economico per lo Stato e una ferita
per la scuola nel suo insieme.
Continuiamo a prestare l’attenzione necessaria al
comparto comunicativo e televisivo, affinché le innovazioni avvengano nel rispetto del pluralismo e della vocazione culturale del nostro popolo, a partire dalle esigenze
dei singoli territori.
Ai 15 ostaggi italiani che si trovano «prigionieri» in
Africa per opera di estremisti o criminali va la nostra viva
solidarietà, la nostra premura e l’auspicio che quanto
prima, grazie all’iniziativa accorta e vigorosa delle autorità, possano essere restituiti sani all’affetto e alle necessità
delle loro famiglie. Ai parenti delle vittime del terrorismo
caduti in patria o all’estero diciamo la nostra continua vicinanza, ammirando quel coraggio della quotidianità che
testimoniano agli occhi di chi non vuol essere un cittadino svagato né immemore.
Il nostro esplicito appoggio va ai sacerdoti che sono
sotto il tiro della malavita e a quanti, laici o religiosi, sono
impegnati sul territorio in nome della giustizia e del rispetto
della legge. Chi attacca loro, lo sappia, attacca noi tutti.
Conosciamo di persona, e tramite i nostri cappellani,
le condizioni in cui si trovano molti dei carcerati e di coloro che li custodiscono. Disagi che troppo spesso arrivano a livelli intollerabili – e a scelte tristemente estreme
– a motivo del sovraffollamento registrabile in diversi penitenziari del nostro Paese. Si sappia che tutto ciò che non
viene fatto per la giusta pena e l’intelligente recupero dei
carcerati, la comunità nazionale lo nega a se stessa e alle
prospettive del proprio benessere.
La situazione del lavoro, la disoccupazione, il precariato, l’inattività di molti giovani: sono un nostro assillo costante. Conosciamo da vicino l’angoscia e i drammi,
l’inquietudine e la rabbia di molti. Vorremmo avere una
speciale capacità taumaturgica per risolvere in particolare
questi problemi, tanto siamo convinti che la dignità della
persona passa per il lavoro riconosciuto nella sua valenza
sociale, così come matura nel grembo della famiglia che
però deve essere posta al centro di politiche di sostegno dirette, concrete, efficaci. Non si tratta di una degnazione del
mercato: il lavoro è un diritto-dovere iscritto nell’ordine
creaturale, e dunque la società ha l’obbligo di porre le condizioni perché esso possa esplicarsi per tutti.
Infine, esprimiamo l’auspicio che la legge sulle dichiarazioni anticipate di trattamento possa giungere
quanto prima in porto: dopo l’approvazione della Camera dei Deputati, essa attende il secondo passaggio al
Senato. La sollecitiamo con rispetto, nella persuasione
che si tratta di un provvedimento oggi necessario per salvaguardare il diritto di tutti alla vita.
Uno sguardo al mondo per concludere
13. L’articolazione dell’intervento mi induce a procedere decisamente verso la conclusione, assicurando la nostra quotidiana preghiera per le situazioni di angustia che
affliggono il mondo. Innanzitutto nel Corno d’Africa dove
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una carestia, la peggiore degli ultimi 60 anni, affligge almeno 11 milioni di persone. Bisogna far di tutto per portare aiuto a queste persone nei loro villaggi e nelle loro
città, per questo si va allertando la solidarietà del mondo,
e insieme la nostra. La colletta nazionale speciale, svoltasi
il 18 settembre, voleva essere un gesto corale, nella cornice
indicata dal Papa con l’accorato Discorso alla 37a Assemblea della FAO, il 1° luglio 2011. Si tratta pur sempre di
una piccola goccia nel mare delle urgenze. Non abbandoniamo questi fratelli, non carichiamo sulla nostra coscienza
una nuova ecatombe. Più in generale, facciamo sì che il
nostro modo di vivere cessi di far parte del problema, per
concorrere invece alle sue soluzioni.
In Africa, com’è noto, è nata la 54a nazione, il Sud
Sudan, a cui va la nostra simpatia e la nostra amicizia. Protagonista primario di questa indipendenza è stato un nostro missionario e confratello, S.E. Monsignor Cesare
Mazzolari: la sua improvvisa morte ha finito per dare
ancor più rilievo all’opera di questo straordinario servitore
del Vangelo che, per intelligenza e dedizione, è degno di figurare tra i più grandi missionari di ogni tempo. Purtroppo, l’amato Continente africano è sottoposto a tali
pressioni e condizionamenti – interni ed esterni – da far temere per un suo realistico futuro di libertà e progresso. Ma
guai ad arrendersi, e guai a non dare a tanti gesti di novità
positiva – che pur non mancano – il loro giusto valore.
Strategie di condizionamento stanno progressivamente
intaccando anche gli esiti di quelle che sono state chiamate
le primavere del Nordafrica, ciascuna delle quali – già lo
sapevamo – va marcando un profilo proprio. Auguriamoci
che si confermi l’evoluzione pacifica in atto nel Marocco
e in Giordania; che la situazione della Siria non degeneri
oltre e che si arrivi a un nuovo equilibrio interno, di garanzia per tutti; che dalla tormentata vicenda bellica che
ha interessato la Libia, segnata dall’ombra degli affari, si
possa almeno trarre a livello internazionale la consapevolezza che la sovranità di un Paese non può andare contro
il diritto alla vita dei suoi cittadini. Queste rivoluzioni
hanno comunque assegnato alla ricorrenza decennale
dell’11 settembre 2011 un carattere di movimento e di speranza. Auspichiamo che il raduno interreligioso di Assisi,
indetto da Benedetto XVI per il 27 ottobre prossimo, a 25
anni dal primo incontro voluto da Papa Wojtyla, sprigioni
per intero le sua potenzialità di bene. A tale scopo noi e le
nostre comunità ci sentiamo impegnati a pregare. È il
modo più significativo per solidarizzare con i cristiani perseguitati in vari Paesi, dall’Iraq al Pakistan, dal Vietnam
alla Cina.
Vi ringrazio, Confratelli cari, per la Vostra amabile
attenzione che diviene subito, ne sono certo, occasione
per approfondimenti e contributi importanti. Maria che,
nell’Atto di affidamento in occasione del 150° dell’Unità
d’Italia, il Papa ha invocato con noi e per noi quale Mater
unitatis (cf. Discorso, 26.5.2011), indirizzi i nostri cuore e
sostenga i nostri passi. Grazie.
Roma, 26 settembre 2011.
ANGELO card. BAGNASCO,
presidente della CEI
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Nuova
evangelizzazione,
nuova Pentecoste
Introduzione
Assemblea plenaria del CCEE
T i ra n a ( A l b a n i a ) , 2 9.9 - 2 .1 0 . 2 0 1 1
L’assemblea plenaria del Consiglio
delle conferenze episcopali d’Europa
(CCEE), di cui ricorre il 40o di fondazione, è stata l’occasione per compiere
una riflessione pubblica comune sul
tema della nuova evangelizzazione a
partire dall’osservatorio europeo e in
preparazione alla prossima assemblea del Sinodo dei vescovi (2012). A
Tirana (Albania; 29.9-2.10), infatti, è
stata presentata una sintesi – che qui
pubblichiamo – di un questionario, inviato precedentemente alle conferenze
episcopali, a cura di J.L. Moens –
membro del Pontificio consiglio Cor
unum e già coordinatore delle missioni nelle capitali europee – su come
il termine sia interpretato nei diversi
contesti ecclesiali. Alla plenaria – che
aveva in agenda anche il rinnovo dei
membri della presidenza del CCEE –
è, quindi, intervenuto mons. R. Fisichella, presidente del Pontificio consiglio per la promozione della nuova
evangelizzazione, che in questi giorni
sta mettendo a punto alcune iniziative
sul tema sinodale: l’incontro in Vaticano su «Nuovi evangelizzatori per la
nuova evangelizzazione» e la «Missione metropoli», che coinvolgerà alcune capitali – europee – durante la
quaresima del 2012.
Stampa da file in nostro possesso.
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Le risposte al questionario mandato dalla Segreteria
del Consiglio delle conferenze episcopali d’Europa
(CCEE) sono molto ricche. Mostrano che la questione
della nuova evangelizzazione costituisce una preoccupazione importante per tutte le conferenze episcopali europee e per molti vescovi europei. Un lavoro molto importante è stato realizzato sotto varie forme, spesso portato
avanti per molti anni, e ogni volta esplicitamente orientato alla nuova evangelizzazione:
– sinodi diocesani e riflessioni a livello di conferenze
episcopali;
– pubblicazione di documenti: quasi ogni paese ha
pubblicato uno o, talvolta, più documenti inerenti a questo tema;
– in molti casi, inoltre, ci sono state numerose realizzazioni pratiche.
Allo stesso tempo, le risposte manifestano una grande
diversità, a seconda – e la cosa non deve stupirci – del
contesto particolare di ogni paese e di ogni cultura:
– paesi caratterizzati da una forte secolarizzazione;
– paesi che hanno conosciuto regimi totalitari;
– paesi che sono in fase di recupero da una guerra recente;
– paesi in cui la fede cattolica è minoritaria rispetto
ad altre Chiese o ad altre religioni ecc.
Tuttavia, malgrado tutte queste differenze, osserviamo
una convergenza di fondo sulla necessità della nuova evangelizzazione in Europa dal Nord al Sud, dall’Est all’Ovest.
1. Nuova evangelizzazione: in cosa consiste…
Tutte le risposte concordano nell’affermare che la
nuova evangelizzazione è semplicemente l’attualizzazione
nei nostri paesi, in questo momento, della vocazione missionaria della Chiesa che fa parte della sua stessa natura:
«Evangelizzare, infatti, è la grazia e la vocazione propria
della Chiesa, la sua identità più profonda. Essa esiste per
evangelizzare (…)» (es. ap. postsin. Evangelii nuntiandi,
8.12.1975, n. 14; EV 5/1601).
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Nel questionario, una delle conferenze episcopali riassume bene questa convinzione: «L’evangelizzazione è la
manifestazione della vita e della vitalità della Chiesa.
Questa è diventata se stessa quando, spinta dallo spirito
Santo nel giorno di Pentecoste, è uscita dal Cenacolo. Per
questa ragione, l’evangelizzazione non deve essere compresa
come una delle attività pastorali della Chiesa ma come la
manifestazione della sua stessa natura e della sua missione,
segno della presenza dello Spirito Santo che la anima e la
guida».
Per molti, la nuova evangelizzazione consiste in
primo luogo nell’andare verso le persone che si sono allontanate dalla Chiesa e dalla fede, verso i battezzati che
hanno perso la loro identità cristiana. Si tratta anche di
aiutare i cristiani sacramentalizzati1 a diventare dei cristiani evangelizzati, vale a dire ad avere una relazione
personale con Cristo. Questa relazione personale con
Cristo è sottolineata da molti: è lo scopo di ogni evangelizzazione e, allo stesso tempo, l’incontro con Gesù
come persona è la condizione per diventare evangelizzatori. Ecco perché ci viene chiesto di non separare in
nessun caso la nuova evangelizzazione dall’evento di
Cristo stesso: essere cristiani, è innanzitutto un incontro
con una persona. Per questa ragione, la nuova evangelizzazione non potrà mai essere riassunta semplicemente in un programma o in alcuni orientamenti pastorali.
La nuova evangelizzazione in Europa non può neanche limitarsi a una «pastorale del recupero»: per recuperare coloro che si sono allontanati dalla fede ricevuta nel battesimo. Molti sottolineano, per esempio, che
l’immigrazione di popolazioni non cristiane nel proprio
paese costituisce una sfida per la nuova evangelizzazione. Alcuni parlano anche di missio ad gentes nel proprio paese. Prima, la missio ad gentes consisteva nell’andare verso le popolazioni non cristiane lontane. Oggi,
queste stesse popolazioni sono presenti nei nostri paesi.
Anch’esse sono un obiettivo della nuova evangelizzazione.
Un’altra preoccupazione che riguarda la nuova evangelizzazione è dover affrontare il cambiamento della società, la nuova cultura che emerge, la secolarizzazione
crescente in cui la religione, il cristianesimo non ha più
posto. Alcuni osservano una sorta di «disboscamento
della memoria cristiana» e la necessità di passare da una
Chiesa cosiddetta di cultura cristiana a una Chiesa di tipo
missionario.
Altri trovano che la Chiesa oggi sia in una situazione simile a quella degli Atti di apostoli, immersa in
una cultura straniera. In questo contesto, la nuova
evangelizzazione può prendere per modello la Chiesa
primitiva, dove l’annuncio della buona Novella faceva
affidamento su piccole comunità che vivevano e celebravano la loro fede. Da notare in particolare che, in
molti paesi, viene sottolineato l’impatto evangelizzatore dei movimenti internazionali o locali, delle nuove
comunità, così come quello della testimonianza di vita
dei cristiani e della carità vissuta nei confronti dei poveri.
Talvolta, l’evangelizzazione della cultura passa dalla
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riscoperta e dalla proposta del principio di comunione e
del bene comune, per esempio, per lottare contro la riduzione della religione alla sfera privata.
È stato fatto notare anche che la nuova evangelizzazione chiede una radicale conversione pastorale ed esistenziale. Occorrono nuove forme d’annuncio di Cristo che si
rivolgano alle persone in un linguaggio comprensibile.
Affinché ci sia una nuova evangelizzazione, occorre un
nuovo slancio, un nuovo zelo missionari.
Cito un passaggio della Conferenza episcopale
scozzese: «La nuova evangelizzazione non consiste nel
rifare qualcosa che non era stato fatto bene nel passato
o nel rappresentare semplicemente il Vangelo come è
stato rappresentato nel passato. Consiste piuttosto nel
coraggio di forgiare strade nuove per rispondere alle
circostanze che affronta la Chiesa oggi. Si tratta innanzitutto di un’attività spirituale capace di ridare al
nostro tempo il coraggio e la forza dei primi cristiani e
dei primi missionari per compiere il comandamento missionario del Signore.
È forse la mancanza di fiducia il nostro problema
maggiore. La buona volontà e il potenziale non mancano,
ma occorre ancora uno scatto affinché i cattolici, aumentando progressivamente la loro fiducia, siano capaci
di affermare la propria identità».
Dall’insieme delle risposte al questionario, appare un
vero bisogno di chiarimento che si basa, a mio avviso, sull’aggettivo «nuovo» contenuto nell’espressione «nuova
evangelizzazione».
Si constata, infatti, che la nuova evangelizzazione non
è così nuova quanto si potrebbe pensare. Molti paesi dicono che hanno cominciato più di 20 anni fa, o addirittura prima.
Il documento della Conferenza episcopale tedesca,
per esempio, parla sistematicamente di «(nuova) evangelizzazione», il che sottintende chiaramente che non c’è
semplicemente differenza tra nuova evangelizzazione ed
evangelizzazione tout court…
Un paese uscito dal comunismo dice: «Si considera
come nuovo tutto ciò che è arrivato nel campo dell’evangelizzazione dopo il dicembre 1989. Si sono conservate le modalità tradizionali dell’evangelizzazione, ma
con un ardore e metodi rinnovati».
La Conferenza episcopale portoghese osserva con humour: «È una contraddizione fare una vecchia evangelizzazione!».
D’altro lato, alcuni dicono anche che esiste il pericolo
di chiamare troppo precipitosamente «nuova evangelizzazione» certe attività realizzate nell’emergenza.
La Conferenza episcopale slovena riassume l’opinione
generale che chiede al santo padre e al prossimo sinodo
di fissare una definizione adeguata e utilizzabile di «nuova
evangelizzazione».
Personalmente, mi sembra che quando Giovanni Paolo II ha lanciato il concetto di «nuova evangelizzazione»
a Nowa Huta, in Polonia, il 9 giugno 1979, guardava non
tanto alla novità quanto piuttosto al rinnovamento dell’evangelizzazione. Desiderava attirare l’attenzione di
tutti i cattolici sul fatto che, nei paesi cosiddetti evangelizzati,
l’evangelizzazione risultava ancora necessaria. Oggi, 32 anni
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dopo l’appello di Nowa Huta, si potrebbe parlare forse
d’evangelizzazione permanente piuttosto che di nuova
evangelizzazione.
2 . Sfide e difficoltà
per la nuova evangelizzazione
Le sfide e le difficoltà non mancano. L’elenco redatto
dalle conferenze episcopali è lungo. Ci sono molti punti
comuni e alcune particolarità, legate alle situazioni dei
singoli paesi.
Potremmo classificare tutte queste sfide in due categorie.
1. Le sfide legate alla società in generale
radici e dalla fede, svuota le parrocchie dalla presenza dei
giovani.
Altri paesi si trovano ad affrontare un forte afflusso di
immigrati. In certi casi, come in Grecia, si tratta di profughi cattolici, il che ha fatto passare il numero dei cattolici da 50.000 a 350.000, con tutti i problemi che si
possono immaginare. Ma c’è anche l’afflusso degli immigrati di altre religioni che, in molti paesi, costituiscono
una sfida per la nuova evangelizzazione.
Da notare inoltre che parecchi paesi segnalano l’esodo
rurale e l’urbanizzazione galoppante come vere e proprie
sfide missionarie.
La quarta sfida concerne il relegamento della religione alla sfera privata, avente per conseguenza la limitazione, in certi paesi, della libertà religiosa, il che può
condurre a rendere molto più difficile ogni forma d’evangelizzazione.
L’ultima sfida legata alla società in generale è segnalata da quasi tutte le delegazioni: spesso i media danno
una falsa immagine della Chiesa. Tuttavia la rivoluzione
culturale legata a Internet e alle reti sociali costituisce
anche un’opportunità per la nuova evangelizzazione.
La sfida generale, sottolineata in un modo o nell’altro da
tutti, è quella di una cultura e di una società in cui crescono
la secolarizzazione,2 l’edonismo, l’individualismo, il consumismo, il materialismo, e l’ateismo – l’eclissi di Dio di cui
parla Benedetto XVI – che colpisce anche i cattolici che, in
una certa percentuale, vivono in un ateismo pratico.
Alcuni sottolineano che bisogna analizzare questa cultura, dialogare con essa, per comprendere come possiamo proporle la fede, ma anche noi, come cristiani,
impegnarci in campo sociale, economico, politico. Altri
insistono sulla necessità, nel dialogo con la cultura, di una
maturazione dell’intelligenza e del cuore che si distingue
per una fede amica della ragione e una vita sotto il segno
dell’amore reciproco e dell’attenzione ai poveri e ai sofferenti. Si tratta di vivere l’unità tra verità e amore. È da
qui che potrebbe sgorgare un linguaggio nuovo, adattato
alle attese dell’uomo del nostro tempo.
Un secondo gruppo di sfide ruota intorno alla vita.
L’uomo di oggi cerca anche il senso della sua vita. Allo
stesso tempo, c’è come una perdita di speranza; è il regno
di una cultura di morte. Molti parlano della denatalità,
delle conseguenze dell’aborto, della perdita dei riferimenti morali che sconvolgono le famiglie, il matrimonio.
Tutto ciò conduce a una mancanza di speranza e di fiducia, al crollo della vita di famiglia. È quella che si potrebbe chiamare una «crisi della fiducia nella vita».
In questo contesto, parecchi sottolineano l’importanza
di rinnovare il linguaggio della Chiesa sull’amore coniugale e la sessualità. Ora questo rinnovamento esiste nella
teologia del corpo di Giovanni Paolo II. Far conoscere
meglio questa teologia aprirebbe probabilmente percorsi
pastorali nuovi. Mi sento personalmente interpellato dal
successo che questa teologia incontra negli Stati Uniti e in
Australia fra i giovani.
Un terzo gruppo riguarda tutti i problemi legati all’emigrazione o all’immigrazione. Alcuni paesi vedono la
propria popolazione partire alla ricerca di lavoro e di migliori condizioni di vita. Questa emigrazione mette in pericolo le coppie e le famiglie, taglia i giovani dalle loro
La prima sfida interna alla Chiesa, più evidente, è la
creazione di una vera e propria «pastorale missionaria»
per aiutare i fedeli a sfruttare questi tempi difficili come
un’opportunità per approfondire la propria fede, per sentirsi responsabili dell’annuncio del Vangelo. Si tratta di suscitare un nuovo dinamismo missionario in tutti i cattolici.
Il compito sembra difficile quando si osserva, come si
può vedere nelle risposte al questionario, che, tra i cattolici, la fede diminuisce: credono meno in Dio, nell’esistenza dell’anima, nella vita dopo la morte, in Gesù
Cristo come salvatore. La loro vita di preghiera è molto
debole. Gli stessi credenti possono essere un ostacolo all’annuncio quando la loro vita risulta in contraddizione
con la fede. Anche la mancanza di vocazioni e di laici formati all’evangelizzazione rappresenta un handicap in
questo campo.
La sfida della missione non può trovare nell’attivismo
una risposta efficace: è la frequentazione di Cristo in seno
alla comunità la sorgente della vita missionaria autentica.
La nuova evangelizzazione è dunque innanzitutto uno
stato d’animo, un modo coraggioso d’agire sapendo leggere i segni dei tempi e interpretare questa situazione
nuova nella storia umana.
La seconda sfida riguarda i mezzi da utilizzare. Per
esempio, i luoghi abituali di proposta della fede sono sempre meno frequentati. Una vera conversione è necessaria
affinché le parrocchie diventino luoghi missionari. Occorre
cercare anche altri luoghi di visibilità. Bisogna dare qualche cosa da vedere a coloro ai quali diciamo: «Venite e
vedrete» (Gv 1,39). I giovani cercano una domenica che
sia un avvenimento cristiano.
1
Coloro, cioè, che vanno cinque volte in chiesa nella loro vita: per
il battesimo, per la prima comunione, per la cresima, per il matrimonio e per il funerale. C’è anche il problema dei giovani che lasciano la
Chiesa subito dopo aver ricevuto la cresima.
2
In alcuni casi si potrebbe persino parlare di un processo di ritorno al paganesimo che assume forme molto diverse: dal ricorso all’astrologia che viene banalizzata nei media fino alla dipendenza dal
gioco o dall’alcol.
2. Le sfide legate alla Chiesa stessa
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Si spostano per incontrarsi là dove c’è da vivere e da
festeggiare, come per le GMG. Questo perché molti insistono sul fatto che l’annuncio non può essere separato
dalla proposta di comunità di vita che sono «biotopi della
fede» o «luoghi comunicativi della fede». Alcuni ricordano l’opportunità missionaria costituita dalla pietà popolare e dai luoghi di pellegrinaggio: vi sono alcuni
elementi da purificare, ma sono una grande risorsa per
resistere alla secolarizzazione.
La terza sfida consiste nel rinnovare la catechesi e la
pastorale dei sacramenti per farne dei veri e propri luoghi d’evangelizzazione. Molti sottolineano la debolezza
della catechesi. La Conferenza episcopale italiana propone un suggerimento interessante in questo campo: «La
nuova evangelizzazione deve partire dai temi più importanti dell’annuncio cristiano: Dio, Cristo, lo Spirito Santo,
la grazia e il peccato, i sacramenti e la Chiesa, la morte e
la vita eterna. Un’evangelizzazione che non aiutasse l’intelligenza a orientarsi su questi temi non aiuterebbe le
nuove generazioni a comprendere il valore e la dignità
della fede cristiana. È probabilmente la debolezza della “pastorale dell’intelligenza” che spiega il fatto che tanti giovani
lascino la Chiesa alla fine del loro percorso di formazione catechetica». Abbiamo bisogno di un rinnovamento dell’apologetica per annunciare la nostra fede.
La quarta sfida riguarda l’immagine che la Chiesa dà
di se stessa e che ha subito un forte contraccolpo, per
esempio, dagli scandali della pedofilia. La Chiesa d’oggi
ha bisogno della testimonianza di santi.
Molti sottolineano l’impatto positivo delle visite del
santo padre nel loro paese, così come quello delle GMG
per i giovani.
Infine, una quinta sfida è rappresentata dall’ecumenismo nell’evangelizzazione, citato in particolare dalle
conferenze episcopali dei paesi a maggioranza ortodossa.
3. I protagonisti della nuova evangelizzazione
Tutti concordano nel dire che ogni discepolo di Gesù
deve considerarsi responsabile della proclamazione del
messaggio evangelico in funzione delle sue possibilità e
dei suoi doni. Questa proclamazione è in primis responsabilità del vescovo. I parroci e l’insieme dei responsabili
della pastorale devono far proprio questo dinamismo missionario, ma sembra che, malgrado gli sforzi effettuati,
ciò non sempre sia così.
Tre protagonisti, inoltre, sono citati regolarmente:
– le famiglie dovrebbero essere il primo luogo missionario dove si riceve la fede col latte materno. «La crisi
della fede nel nostro continente non è in primo luogo da
attribuire al secolarismo, ma al fatto che la trasmissione
della fede si è interrotta nelle nostre famiglie»;
– le scuole cattoliche:3 la coniugazione della nuova
evangelizzazione con l’istanza educativa è fonte di speranza, è l’inizio di un nuovo percorso, sorgente di nuovi
dinamismi pastorali, spesso vittime di frammentazioni eccessive;
– i movimenti e le comunità: vengono citati – senza un
ordine preciso – i percorsi Alfa, i Cursillos, il Rinnova-
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mento carismatico, Marriage encounter, la Comunità dell’Emanuele, i Frères de St Jean, i Focolari, il Cammino
neocatecumenale, Comunione e liberazione, Taizé e la
Comunità di sant’Egidio… oltre a un certo numero di
movimenti locali. Allo stesso tempo, alcuni sottolineano il
pericolo che i movimenti e le nuove comunità si richiudano su sé stessi e non inducano al cambiamento né le
parrocchie né la società.
4. La nuova evangelizzazione
è conosciuta e accet tata?
Come aiutare i fedeli a scoprirla e a viverla?
La risposta a questa domanda assume contorni diversi
a seconda dei paesi: in certuni, la nozione di nuova evangelizzazione è ben conosciuta, in altri meno. In generale,
sono piuttosto i cristiani impegnati che sono consapevoli
del proprio dovere missionario e lo vivono, mentre molti
cattolici continuano a pensare che evangelizzare sia un
affare dei preti, delle suore e di alcuni laici più impegnati
nella vita ecclesiale.
È sorprendente constatare che, in molti paesi, sono
proprio i giovani quelli che mostrano più entusiasmo nell’impegnarsi per l’evangelizzazione. Ecco qui un’opportunità da cogliere. I giovani non hanno paura, hanno il
desiderio di impegnarsi, ma spesso è difficile integrarli
nelle parrocchie.
In molti casi, i fedeli sono piuttosto scoraggiati. La
mancanza di fede va di pari passo con la mancanza di
speranza. I parrocchiani si preoccupano nel vedere la
propria parrocchia che tende a chiudersi ma, allo stesso
tempo, non comprendono l’importanza di una nuova
evangelizzazione. Sorprendentemente, non sembrano vedere il legame tra le due cose.
Per risvegliare lo zelo missionario, molti insistono sulla
relazione personale con Cristo. Si suggerisce anche d’offrire una formazione missionaria nei seminari e nelle facoltà di teologia.
Molti, infine, ritengono che la mancanza di una definizione chiara di ciò che è la nuova evangelizzazione costituisca un freno al suo stesso sviluppo.
5. I destinatari della nuova evangelizzazione
Le conseguenze della mancanza di una definizione
del concetto di nuova evangelizzazione sono particolarmente visibili quando si tratta di determinare i «destinatari». Chiaramente, per molti, la nuova evangelizzazione comincia in primo luogo dai credenti stessi,
che devono «diventare adulti nella fede», e da coloro
che si sono allontanati in un modo o in un altro dalla
Chiesa.
Si rivolge anche a coloro che non hanno accolto sufficientemente la Parola al punto da trasformare la propria vita personale, familiare e sociale di cristiani. Si
potrebbe parlare, dunque, di un’evangelizzazione dei battezzati.
Molto numerosi sono quelli che allargano i «desti-
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natari» ben al di là del campo dei battezzati. Cito alcune
risposte: «Tutti i gruppi sono dei destinatari della nuova
evangelizzazione». «Tutta la nazione deve essere evangelizzata, dal vertice (dirigenti) ai più poveri». «Per
quanto riguarda quelli che si definiscono non cristiani:
la missio ad gentes è sempre attuale!». «Tutti sono destinatari della (nuova) evangelizzazione. La parola “cattolico” fa riferimento a questa universalità». «Se giudichiamo in base ai catecumeni adulti e a coloro che
ricominciano, tutte le categorie della popolazione sono
oggetto della nuova evangelizzazione». «Tutti, perché
Cristo è venuto per tutti».4 Si sente il bisogno di aprirsi
al Cortile dei gentili.
Tre categorie sembrano tuttavia prioritarie:
– Le famiglie: sono il cuore dell’evangelizzazione.
Nel quotidiano e nella semplicità, trasmettono i valori
del Vangelo. Sono una fonte essenziale di credibilità
della Chiesa e di speranza per il mondo. Un’attenzione
speciale viene chiesta per le giovani coppie e le famiglie
giovani.
– I giovani: adolescenti nelle scuole, studenti, giovani
professionisti che cercano il senso della loro vita e possono diventare gli attori dinamici della nuova evangelizzazione.
– I media: in molti casi essi non sono facilmente accessibili, e anche quando ci sono delle persone di buona
volontà che vi lavorano, spesso sono percepiti come antiecclesiali, contribuendo a creare una «nuova immagine
del mondo e dell’uomo» che non favorisce l’evangelizzazione.
Molte conferenze episcopali sottolineano anche l’importanza di evangelizzare il mondo della politica.
6. L’appor to del CCEE
Gli scambi di esperienze sono importanti, nella misura in cui le particolarità d’ogni paese vengono rispettate. Questi scambi possono ravvivare la speranza,
costituire un sostegno reciproco e contribuire a far avanzare la riflessione generale. La collaborazione tra paesi
rafforza e rende più efficace la nuova evangelizzazione.
Uno dei ruoli del CCEE potrebbe essere quello di costituire delle piattaforme per facilitare questi scambi;
cosa che fa già, ad esempio per i responsabili della catechesi.
7. Conclusione
Come vedete attraverso questa sintesi, le risposte al
questionario sono molto ricche. Inoltre, ho dovuto compiere delle scelte tra tutto ciò che era stato detto, a motivo
del tempo che mi era stato assegnato.
Per concludere, vorrei servirmi di un’osservazione
della Conferenza episcopale della Bosnia-Erzegovina che
afferma che la nuova evangelizzazione passerà da
«un’apertura nuova allo Spirito Santo che vivifichi la vita
spirituale dei fedeli perché siano testimoni nel mondo».
Questo punto mi sembra essenziale. L’avvenimento
che trasforma un cristiano «normale» in un cristiano missionario è l’esperienza dello spirito Santo che conduce all’incontro personale con Cristo.
La nostra Chiesa ha già vissuto la Pentecoste, e vive
dello Spirito Santo da 2.000 anni. Giovanni XXIII ne
aveva chiesto il rinnovamento prima del Concilio quando
pregava: «O Divino Spirito, che, inviato dal Padre nel
nome di Gesù, assisti e guidi infallibilmente la Chiesa, effondi sul Concilio ecumenico la pienezza dei tuoi doni.
(…) Rinnova nella nostra epoca i prodigi come di una novella Pentecoste (…)» (GIOVANNI XXIII, Preghiera per il
Concilio, 1959).
Mi sembra che ci troviamo un po’ come nella situazione degli apostoli agli inizi della loro missione. Avevano
appena ricevuto lo Spirito Santo a Pentecoste (cf. At 2).
C’erano stati dei segni molto forti dell’intervento di Dio
nel loro apostolato. Poi arrivano la persecuzione, le avversità. Allora rivolgono di nuovo al Signore una grande
preghiera comune. Siamo solamente due capitoli dopo la
Pentecoste: At 4, 24-31.
«Quando udirono questo [le minacce del sommo
sacerdote e del Sinedrio], tutti insieme innalzarono la
loro voce a Dio dicendo: “Signore, tu che hai creato il
cielo, la terra, il mare e tutte le cose che in essi si trovano,
tu che, per mezzo dello Spirito Santo, dicesti per bocca
del nostro padre, il tuo servo Davide: Perché le nazioni
si agitarono e i popoli tramarono cose vane? Si sollevarono i re della terra e i prìncipi si allearono insieme contro il Signore e contro il suo Cristo; davvero in questa
città Erode e Ponzio Pilato, con le nazioni e i popoli
d’Israele, si sono alleati contro il tuo santo servo Gesù,
che tu hai consacrato, per compiere ciò che la tua
mano e la tua volontà avevano deciso che avvenisse. E
ora, Signore, volgi lo sguardo alle loro minacce e concedi ai tuoi servi di proclamare con tutta franchezza la
tua parola, stendendo la tua mano affinché si compiano guarigioni, segni e prodigi nel nome del tuo
santo servo Gesù».
Il Signore risponde immediatamente alla preghiera
degli apostoli: «Quand’ebbero terminato la preghiera, il
luogo in cui erano radunati tremò e tutti furono colmati
di Spirito Santo e proclamavano la parola di Dio con franchezza».
Questo testo ci dà una chiave interpretativa per vivere
l’evangelizzazione nei contesti difficili, che sono sempre
stati quelli in cui la Chiesa ha dovuto ubbidire al suo Signore. Questa chiave è lo Spirito Santo. È la gioventù
della Chiesa. È sempre nuovo. È il maestro dell’evangelizzazione.
Per vivere la nuova evangelizzazione, chiediamo lo
Spirito Santo! Come il beato Giovanni XXIII, chiediamo
una nuova Pentecoste per la Chiesa d’Europa.
Non ci sarà alcuna nuova evangelizzazione senza una
nuova Pentecoste!
JEAN-LUC MOENS
3
Spesso rappresentano il primo luogo di formazione e d’evangelizzazione, perché i genitori sono in difficoltà!
4
Un paese a forte presenza musulmana.
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Terrorismo
come sfida etica
Presentazione
I vescovi tedeschi a dieci anni
dall’11 settembre 2001
Gli eventi dell’11 settembre 2001
hanno una portata periodizzante: a
partire da quella data da un lato lo
stato di diritto è stato posto di fronte
alla necessità di reagire a un nuovo
tipo di minaccia senza porre in discussione i propri principi fondanti,
e dall’altro la Chiesa si è trovata a
vagliare il proprio insegnamento tradizionale sulla pace, dovendo reagire
alla convinzione di molti che gli attacchi terroristici lo avessero ormai
messo in discussione. Nel documento Terrorismo come sfida etica.
Dignità dell’uomo e diritti umani,
pubblicato il 5 settembre 2011, i vescovi tedeschi tracciano un bilancio
critico, benché provvisorio, della politica degli stati occidentali dopo
l’«11 settembre», e tentano di offrire
dei criteri di valutazione aggiornati
in tema di «pace nell’epoca del terrorismo». La prospettiva suggerita
va verso uno spostamento del problema nell’ambito del diritto internazionale e una relativizzazione
della sovranità statale, che non si
esaurisca nell’affermazione e difesa
degli interessi dello stato, ma consideri suo compito prioritario la responsabilità per la dignità dell’uomo
e per i diritti umani.
Opuscolo, «Die deutsche Bischöfe» n. 94, Bonn
2011. Nostra traduzione dal tedesco.
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In questi giorni si ricordano in molti luoghi le vittime
degli attacchi terroristici dell’11 settembre 2001. A dieci
anni di distanza da quei terribili avvenimenti abbiamo
ancora davanti agli occhi le immagini di New York e di
Washington. Allora ci rendemmo immediatamente conto
che il terrorismo internazionale aveva raggiunto un nuovo
stadio e che il mondo politico non sarebbe mai più stato
lo stesso di prima.
In realtà, gli attacchi con migliaia di morti – compiuti
nel cuore degli Stati Uniti, la nazione più potente del
mondo – hanno prodotto una percettibile cesura nelle relazioni internazionali e hanno cambiato la politica della
sicurezza interna di molti paesi. Da allora politica estera
e politica interna degli stati hanno preso nuovi binari. Le
guerre ancora in atto in Afghanistan e in Iraq sono state
essenzialmente motivate con la necessità di combattere il
terrorismo internazionale. In tutto il mondo, anche in
Occidente, sono state votate leggi drastiche in materia di
sicurezza per ridurre il campo d’azione dei terroristi.
A dieci anni di distanza da quell’11 settembre i vescovi tedeschi hanno deciso di fare un bilancio provvisorio della politica contro il terrorismo, fondato sull’etica
della pace propria della Chiesa, che è anche sempre
un’etica del diritto. Ora gli aspetti etico-giuridici del nostro insegnamento sulla pace emergono in primo piano
nella discussione intellettuale con le strategie politiche per
la lotta al terrorismo.
Negli anni passati le Chiese cristiane hanno ripetutamente ricordato che lo sgomento e lo sdegno, indubbiamente giustificati, nei riguardi degli atti criminali dei
terroristi non possono spingere le nostre società a scivolare in una spirale di violenza e contro-violenza. Questa
motivazione centrale dell’etica della pace, così come è
stata sviluppata dai vescovi tedeschi nel loro documento
Pace giusta del 2000 (Regno-doc. 1,2001,27-62), è alla base
di questo nuovo documento sul terrorismo. Noi crediamo
che la Chiesa abbia un dovere particolare di opporsi con
decisione alle tendenze a inimicare le religioni (un obiettivo che rientra nei calcoli dei terroristi islamici e dei loro
consiglieri spirituali).
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Ringrazio in modo particolare la commissione Weltkirche della Conferenza episcopale tedesca, che si è occupata della preparazione di questo testo, nonché gli
studiosi coinvolti, che hanno offerto benevolmente le loro
competenze e il loro lavoro.
Mentre riflettiamo sui fondamenti etici e sugli aspetti
giuridici della lotta contro la forza distruttrice della violenza terroristica non dimentichiamo le vittime. A loro va
la nostra partecipazione. Non solo l’11 settembre 2001 e
in occasione dei grandi attentati a Londra e a Madrid,
ma in tutte le parti del mondo, negli anni scorsi, sono rimaste vittime di attentati terroristici innumerevoli persone. Molte hanno perso la vita o hanno riportato danni
permanenti alla salute. A parenti e amici sono state addossate terribili sofferenze. A tutte queste persone va la
nostra compassione. Noi le includiamo nella nostra preghiera.
Bonn/Freiburg, 5 settembre 2011.
ROBERT ZOLLITSCH,
presidente della Conferenza episcopale tedesca
Introduzione
Gli attacchi terroristici che l’11 settembre 2001
hanno scosso il mondo segnano una cesura nelle relazioni internazionali e hanno prodotto effetti a lungo
termine nella politica interna degli stati. L’opinione
pubblica mondiale è stata profondamente colpita dalla
violenza e dalla sofferenza causata in grandi città degli
Stati Uniti e alcuni anni dopo in metropoli europee. E
non colpiscono di meno altri brutali atti terroristici che
continuano a essere compiuti in gran numero.
Dopo gli attacchi di New York e di Washington la
politica si è trovata evidentemente davanti a nuove
sfide. Ma quali concezioni e strategie per la difesa a
breve termine dai pericoli, nonché per il superamento
a lungo termine della minaccia terroristica, sono idonee e moralmente praticabili? Sconvolti dagli avvenimenti, non pochi si sono mostrati pronti a usare la
forza militare e persino a mettere in discussione le conquiste del diritto internazionale. Parecchi hanno visto
nei principi fondamentali dello stato di diritto degli
ostacoli al dovere della protezione dei cittadini da parte
dello stato piuttosto che dei paletti irrinunciabili per lo
sviluppo di una convivenza ordinata.
Anche la Chiesa, soprattutto in un primo momento
dopo gli attacchi negli Stati Uniti, ha avvertito l’esigenza di riflettere sulle sue posizioni in materia di etica
della pace, per tener conto delle nuove realtà. Dopo
una lunga fase di riflessione e consultazione, noi vescovi tedeschi ci colleghiamo con questo documento al
testo fondamentale Pace giusta. In quel testo la sfida
del terrorismo non gioca ancora un ruolo centrale, tuttavia esso offre orientamenti etici irrinunciabili per la
ricerca di risposte alle nuove minacce.
Questo nuovo documento episcopale affronta soprattutto questioni di etica del diritto a causa della mu-
tata situazione della politica mondiale e del tema. Infatti molte proposte per la lotta al terrorismo e anche
varie misure prese effettivamente dalla politica inducono a chiedersi se si tenga sufficientemente conto dei
principi del diritto o se non si accantonino principi giuridici sperimentati per esigenze pratiche a breve termine.
Una delle grandi concezioni dell’umanità, raggiunta con dure lotte e sofferenze, è indubbiamente la
garanzia del rispetto della dignità dell’individuo mediante un’adeguata giurisprudenza e istituzioni giuridiche. La Chiesa ha partecipato intensamente a questo
processo. Fin dai primi padri della Chiesa ha introdotto
nel pensiero occidentale la «razionalità» della filosofia
greca, stimolandola a sempre nuove acquisizioni. Ha
promosso e preteso «il diritto» della tradizione romana
come categoria importante della vita sociale. Non doveva essere l’arbitrio, bensì il diritto stabilito e scritto,
vincolante per tutti – anche per il potere dello stato –
a regolare la vita. L’offerta di Gesù Cristo sulla croce,
sul Golgota, per amore dell’umanità ha introdotto
nella storia la categoria della «misericordia basata sull’amore», che stimola la ratio sia a cercare il meglio per
ogni persona sia a non corrompere il diritto, trasformandolo in «massima ingiustizia» (summum ius –
summa iniuria); il diritto deve piuttosto servire alla giustizia per ognuno. Si può affermare che nella triade
Areopago, Campidoglio e Golgota si trovano i fondamenti dell’Occidente, che la Chiesa ha contribuito a
stabilire. Oggi la Chiesa si sente chiamata, come alle
sue origini, a difendere questa triade e con essa anche
il valore del diritto.
Soprattutto nel XX secolo, il magistero della Chiesa
ha ripetutamente sottolineato che la conservazione del
diritto e la preservazione della dignità dell’uomo difendono in modo permanente dalla violenza. Si deve
vedere in questo contesto anche il forte richiamo dei
papi alle attuali organizzazioni internazionali a garantire la difesa della dignità e dei diritti di ogni uomo.
In questo cammino della Chiesa assume un’importanza particolare l’enciclica Pacem in terris (1963). In
essa il papa Giovanni XXIII ricordava i diritti dell’individuo come scopo specifico del bene comune: «Come
il bene comune delle singole comunità politiche, così il
bene comune universale non può essere determinato
che avendo riguardo alla persona umana. Per cui
anche i poteri pubblici della comunità mondiale devono proporsi come obiettivo fondamentale il riconoscimento, il rispetto, la tutela e la promozione dei diritti
della persona» (n. 139; Regno-doc. 7,2003,206). A partire dal pontificato di Giovanni XXIII, non è più possibile escludere i diritti dell’uomo dall’etica della pace
proposta dalla Chiesa. La dignità dell’uomo e la protezione della persona attraverso i diritti umani sono diventate l’obiettivo più importante dell’insegnamento
sulla pace.
Il papa Giovanni Paolo II non ha lasciato alcuna
enciclica dedicata espressamente all’etica della pace.
Ma anche il suo pontificato è stato caratterizzato dalla
discussione di problemi relativi alla pace e all’ordina-
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11 settembre: il papa all’arcivescovo di New York
N
el decimo anniversario dell’attentato terroristico che
l’11 settembre 2001 distrusse il World Trade Center di
Manhattan, Benedetto XVI ha indirizzato al card. Timothy
Dolan, arcivescovo di New York e presidente della Conferenza dei vescovi cattolici degli Stati Uniti, una lettera pubblicata su L’Osservatore romano l’11 settembre 2011.
Grazia a lei e pace da Dio nostro Padre e dal Signore Gesù
Cristo!
In questo giorno, rivolgo i miei pensieri ai tristi eventi dell’11
settembre 2001, quando così tante vite innocenti sono andate
perdute nel brutale attenato alle torri gemelle del World Trade
Center e negli attacchi a Washington DC e in Pennsylvania. Mi
unisco a lei nell’affidare le migliaia di vittime alla misericordia
infinita di Dio onnipotente e nel chiedere al nostro Padre celeste di continuare a confortare quanti piangono la perdita dei
loro cari.
La tragedia di quel giorno è resa ancor più grave dalla rivendicazione dei suoi autori di agire in nome di Dio. Ancora
una volta, bisogna affermare senza equivoci che nessuna circostanza può mai giustificare atti di terrorismo. Ogni vita
mento giuridico internazionale. I suoi messaggi annuali
per la Giornata mondiale della pace della Chiesa cattolica, il 1° gennaio, offrono complessivamente un importante compendio di etica cristiana della pace, che
illustra tutte le sue sfaccettature. Con la sua particolare
sensibilità per il cambiamento delle correnti culturali e
spirituali, il papa Giovanni Paolo II ricordava già alcuni mesi dopo gli attacchi dell’11 settembre 2001 che
«esiste un diritto a difendersi dal terrorismo», ma che
questo diritto «deve rispondere a regole morali e giuridiche nella scelta sia degli obiettivi sia dei mezzi». E
continuava: «L’identificazione dei colpevoli va debitamente provata, perché la responsabilità penale è sempre personale e quindi non può essere estesa alle
nazioni, alle etnie, alle religioni, alle quali appartengono i terroristi» (Messaggio per la XXXV Giornata
mondiale della pace, n. 5; Regno-doc. 1,2002,3). Dopo
le esperienze della politica contro il terrorismo degli
anni seguenti e l’ingresso delle truppe americane in
Iraq, il tono diventa chiaramente più incisivo: «I governi democratici ben sanno che l’uso della forza contro i terroristi non può giustificare la rinuncia ai
principi di uno stato di diritto. Sarebbero scelte politiche inaccettabili quelle che ricercassero il successo
senza tener conto dei fondamentali diritti dell’uomo: il
fine non giustifica mai i mezzi!» (Messaggio per la
XXXVII Giornata mondiale della pace, n. 8; Regnodoc. 1,2004,4).
Il papa ammoniva con chiare parole anche le religioni: esse «devono collaborare fra loro per eliminare
le cause sociali e culturali del terrorismo, rifiutando a
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umana è preziosa allo sguardo di Dio e non bisognerebbe lesinare alcuno sforzo nel tentativo di promuovere nel mondo un
rispetto autentico per i diritti inalienabili e la dignità degli individui e dei popoli ovunque.
Il popolo americano dev’essere lodato per il coraggio e la
generosità che ha dimostrato nelle operazioni di soccorso e
per a sua tenacia nell’andare avanti con speranza e fiducia.
Prego con fervore affinché un fermo impegno per la giustizia
e per una cultura globale di solidarietà aiuti a liberare il mondo
dal rancore che così spesso scatena atti di violenza e crei le
condizioni per una pace e una prosperità maggiori, offrendo
un futuro più luminoso e più sicuro.
Con questi sentimenti, porgo i miei saluti più affettuosi a
lei, ai suoi fratelli vescovi e a tutti coloro che sono affidati alla
vostra sollecitudine pastorale e imparto volentieri la mia benedizione apostolica quale segno di pace e di serenità nel Signore.
Dal Vaticano, 11 settembre 2011.
BENEDETTO XVI
chi se ne rende partecipe ogni forma di legittimazione
religiosa o morale» (Messaggio per la XXXV Giornata
mondiale della pace, n.12; Regno-doc. 1,2002,5).
La Chiesa del XXI secolo può quindi guardare a
una lunga tradizione di discussioni etico-giuridiche sui
problemi della violenza, a livello statale e internazionale. Nel corso della storia, essa ha ripetutamente ricordato che ogni atto del potere statale deve essere
orientato al rispetto della dignità dell’uomo, che trova
la sua espressione giuridica nei diritti dell’uomo. Anche
nel loro confronto con la politica antiterroristica dell’ultimo decennio i vescovi tedeschi si sono lasciati guidare da questo pensiero fondamentale.
Nel documento che ora presentiamo ci siamo sforzati di valutare le decisioni pratiche della politica estera
e interna e lo sviluppo del diritto positivo con l’ausilio
di quei criteri che lo stesso diritto mette a disposizione.
Gli sviluppi degli anni scorsi corrispondono al compito
del diritto di servire ad arginare e superare la violenza
terroristica? Preservano o anche ampliano lo spazio di
libertà che è iscritto nei diritti umani per la protezione
della dignità dell’uomo?
Noi vescovi siamo consapevoli che su molte questioni particolari occorrono considerazioni complicate
e che concezioni politiche diverse, quando vengono
motivate con cura, meritano rispetto. Le analisi e riflessioni a volte dettagliate, la cui lettura richiede al lettore attenzione e tempo, illustrano le difficoltà a pervenire su determinati temi a giudizi chiari. Esse non
mirano a ottenere un rapido consenso, ma vogliono stimolare una riflessione comune e un proprio giudizio.
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Comunque noi ci proponiamo con decisione di rafforzare il diritto come fondamento della nostra civiltà. Se
in questo campo stati e società sono disponibili a fare
degli sconti per poter perseguire più facilmente o impedire atti criminali, alla fine a vincere la battaglia
non saranno la libertà e la pace, ma sarà il terrorismo.
Bonn, 5 settembre 2011.
LUDWIG SCHICK,
presidente della commissione Weltkirche
della Conferenza episcopale tedesca
I.
Breve descrizione del problema.
Cambiamenti nella situazione mondiale
L’11 settembre 2001 segna una netta cesura nella storia recente. In molti paesi le persone possono ricordare
dove quel giorno hanno visto per la prima volta le immagini degli aerei che si schiantavano contro le «torri gemelle» del World Trade Center a Manhattan. L’attacco
compiuto da terroristi islamici a New York e quello quasi
contemporaneo, sempre con un aereo di linea dirottato,
al Ministero della difesa a Washington, hanno fatto circa
3.000 vittime. Quasi subito si è scoperto che gli attacchi
erano stati organizzati e realizzati dalla rete terroristica
Al-Qaeda.
Una cosa del genere non era mai successa. Gli Stati
Uniti erano stati oggetto anche prima dell’11 settembre di
singoli attacchi terroristici. Le loro strutture militari o civili all’estero erano state ripetutamente prese di mira dai
terroristi. Solo gli attacchi coordinati alle ambasciate a
Nairobi (Kenya) e Dar es Salaam (Tanzania), nell’agosto
del 1998, avevano fatto varie centinaia di vittime. Ma all’attacco dell’11 settembre è stata attribuita fin dall’inizio
una diversa qualità. Non solo per il numero delle vittime,
che anche osservatori moderati come l’allora cancelliere
tedesco Helmut Schmidt ha definito «un crimine colossale», ma anche per la percezione di innumerevoli persone a livello mondiale e per la reazione della politica, è
stato considerato qualcosa di gran lunga più decisivo. I
terroristi erano riusciti a portare la loro violenza distruttiva nel centro economico e politico dell’unica superpotenza rimasta dopo la fine della «guerra fredda» e, ancor
più, a mostrare a tutta l’opinione pubblica mondiale, sugli
schermi televisivi, le immagini delle loro azioni e delle
loro distruttive conseguenze. Gli Stati Uniti, e con loro la
maggior parte della comunità internazionale degli stati,
hanno compreso l’azione proprio nel modo in cui l’avevano intesa i terroristi: una sorta di sfida finale alla civiltà
occidentale, nonché alla potenza degli Stati Uniti e dei
loro alleati.
Ciò che è seguito è stato un crollo della temperatura
politica, che ha cambiato profondamente la situazione
del mondo e anche la politica interna di molti paesi. Nell’elenco delle priorità politiche è schizzata al primo posto
la lotta al «terrorismo internazionale» (etichettata nel lin-
guaggio politico degli Stati Uniti come «guerra», war on
terror). Già il 12 settembre la NATO, per la prima volta
nella sua storia, dichiarava che il fatto impegnava l’alleanza, per schierarsi a fianco degli Stati Uniti, e il Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite equiparava l’attacco
terroristico a New York e a Washington a un’aggressione
militare esterna, alla quale si sarebbe dovuto reagire con
un’autodifesa militare. Con la copertura della comunità
internazionale degli stati, gli Stati Uniti intervenivano già
nell’ottobre 2001 in Afghanistan, dove la rete terroristica
Al-Qaeda, con l’approvazione del governo dei talebani,
aveva trovato asilo e intratteneva una serie di campi di
addestramento per i suoi «combattenti».
Mentre le azioni militari in Afghanistan e il crollo del
regime dei talebani in Occidente hanno avuto l’appoggio internazionale, così come il piano di avviare una stabilizzazione e trasformazione fondamentale di quel paese,
le più ampie concezioni di politica estera dell’amministrazione del presidente americano George W. Bush
hanno incontrato in ampie parti del mondo scetticismo e,
in certi casi, addirittura un massiccio rifiuto. Questo ha riguardato, in particolare, l’intervento militare in Iraq cominciato nel marzo 2003, motivato da parte americana
anche con il fatto che il dittatore iracheno Saddam Hussein sosteneva le organizzazioni terroristiche ed era in relazione – sia pure indirettamente – con i terroristi dell’11
settembre. Nella motivazione della decisione americana
a favore della guerra giocava anche, accanto a questi collegamenti mai dimostrati fra il regime iracheno e AlQaeda, la visione politica di una ristrutturazione della
regione del mondo caratterizzata dall’islam che si estende
dal Nord Africa all’Indonesia. L’esperienza quotidiana di
una statualità mal funzionante, della mancanza di libertà
personale e di una gestione non democratica del potere
avrebbe secondo gli USA favorito il consolidamento delle
ideologie islamiche che avrebbero assunto comportamenti violenti sia all’interno degli stati islamici sia nei riguardi dell’Occidente. Perciò, la trasformazione dell’Iraq
in un paese democratico, basato sullo stato di diritto e sull’economia di mercato, avrebbe prosciugato il terreno di
coltura dell’estremismo e del terrorismo. Inoltre, da una
riuscita modernizzazione di questo paese ci si aspettava
un ampio irradiamento in tutto il mondo arabo e al di là
di esso («effetto domino»).
Non era certo che gli Stati Uniti volessero allargare il
processo di trasformazione del «Grande Medio Oriente»
mediante un ulteriore impegno militare verso i cosiddetti
«stati canaglia» (Siria, Iran). In ogni caso nel 2002 l’amministrazione Bush adottava una strategia della sicurezza
nazionale, che era caratterizzata dallo spirito dell’unilateralismo e metteva in discussione le competenze decisionali del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite. Al
riguardo, l’opinione pubblica internazionale ha prestato
una particolare attenzione all’autorizzazione datasi dall’amministrazione a rispondere militarmente alle situazioni di minaccia che già si profilavano, ma non erano
ancora acute (preemptive strike).
Il difficile, a volte addirittura catastrofico, andamento
delle operazioni militari in Afghanistan e in Iraq, la sempre minore disponibilità della popolazione, anche negli
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Stati Uniti, a sostenere, o comunque ad accettare, questi impegni militari e, infine, il cambiamento dell’amministrazione nel gennaio del 2009, hanno fatto sì che
scomparissero nuovamente dall’ordine del giorno i nuovi
orientamenti fondamentali della politica estera e della
politica della sicurezza degli Stati Uniti, che erano stati
elaborati e introdotti a partire dall’11 settembre. Al momento non si può dire con certezza se le cose resteranno
in questo modo. Non solo nella politica americana, ma
anche nei think tank degli esperti influenti in campo politico continua a esservi una forte corrente, che vuole ricollegarsi con gli approcci «strategici» del decennio
appena concluso.
Ma l’11 settembre non ha prodotto solo cambiamenti
nella politica estera e nella politica della sicurezza, ma
anche nuove valutazioni nel campo della sicurezza interna. Questo vale in ugual misura anche per l’Europa.
Gli attacchi ai treni a Madrid, che nel marzo 2004 hanno
fatto quasi 200 vittime, e ai mezzi di trasporto pubblici a
Londra, dove nel luglio 2005 vi sono stati 56 morti, sono
solo una piccola parte del bilancio del terrorismo degli
ultimi anni in Europa. Che anche la Germania sia un
obiettivo dell’islamismo violento dovrebbe essere fuori di
dubbio, perlomeno a partire dalla scoperta del «Gruppo
Sauerland», che è stato processato nel 2010.
Dopo l’11 settembre 2001 sono state emanate in Germania, in materia di sicurezza, molte nuove leggi, che
hanno notevolmente ampliato lo strumentario della difesa dai pericoli. Negli anni scorsi, governi e parlamenti
hanno emanato tutta una serie di cosiddette leggi e
norme contro il terrorismo. Fra queste, maggiori controlli
e regole più severe per i viaggi aerei (fino al discusso body
scanner); estensione delle indagini di polizia e raccolta
dati su determinati gruppi di persone; moltiplicazione
delle telecamere per la sorveglianza dei luoghi pubblici;
più ampie autorizzazioni alla polizia e ai tribunali a fare
intercettazioni telefoniche e spiare computer e abitazioni.
L’impressione di una mutata situazione in materia di sicurezza e la crescente sensazione di minaccia hanno assicurato a queste misure un ampio consenso da parte
della popolazione.
In questo modo si sono ampliate sempre di più le
competenze della polizia nel campo di pericoli considerati reali. Mentre il raggio d’azione della polizia si estende
in direzione delle competenze specifiche dei servizi segreti, questi ultimi, da parte loro, hanno ottenuto alcuni
diritti di intervento classicamente riservati alla polizia.
Così polizia e servizi segreti si sono avvicinati quanto a
competenze e funzioni. E si è intensificato anche il flusso
reciproco di informazioni. A causa dei confini sfumati e
dell’abbassamento delle soglie di intervento, il controllo
democratico e dello stato di diritto sulla polizia e l’intelligence risulta più difficile.
Quanto siano precarie le decisioni da prendere e
quanto sia stretta la cengia percorribile fra aspettative giustificate e azione preventiva degli organi di sicurezza per
la difesa dal terrorismo, da una parte, e una limitazione
o addirittura svuotamento dei diritti alla libertà individuale, che lo stato è obbligato a proteggere, dall’altra, lo
dimostrano i giudizi della Corte costituzionale federale,
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che ha chiesto ripetutamente al legislatore correzioni delle
leggi in materia di sicurezza introdotte in seguito all’11
settembre. Fra l’altro, è stata dichiarata incostituzionale
una legge che regolava l’abbattimento di aerei civili finiti
in mano ai terroristi.
Mentre la Corte costituzionale federale raccomanda
una maggiore sensibilità nei riguardi dei diritti fondamentali, nella società, e anche nel mondo accademico, si
levano voci contrarie, che spingono lo stato a interventi
più drastici anche nel campo dei diritti dell’uomo e dei diritti fondamentali. Così alcuni pretendono di regolare in
modo nuovo la tutela di vari doveri dello stato in materia
di sicurezza attraverso un nuovo «diritto fondamentale
alla sicurezza». Altri chiedono l’introduzione di un «diritto
del nemico» per coloro che si pongono in modo aggressivo e violento contro il libero ordinamento fondamentale,
e mettono in guardia da un «sentimentalismo della legalità», che impedirebbe l’effettiva protezione dei cittadini.
Nonostante le esperienze degli Stati Uniti, la cui precedente amministrazione attraverso le sue norme ha favorito le pratiche di tortura e di umiliazione nel campo di
Guantanamo e in quello iracheno di Abu Ghraib ed
esposto gli Stati Uniti a una perdita di fiducia, a lungo andare insanabile, nei paesi musulmani, negli ultimi anni è
sorta anche in Germania una discussione sul divieto incondizionato della tortura.
Una valutazione alla luce dell’etica della pace e del
diritto della lotta contro il terrorismo internazionale
dovrà concedere, proprio se discute in modo critico le
tendenze in politica interna e in politica estera degli anni
scorsi, che da qualche tempo le società nei paesi occidentali si trovano a dover affrontare fenomeni minacciosi
e distruttivi, per i quali non esistevano, e non esistono, risposte semplici, ma che rendono nondimeno necessarie
misure di difesa. In realtà, finora è difficile concettualizzare il fenomeno chiamato «terrorismo internazionale»
e comprenderne adeguatamente la portata e le cause. In
questa sede non possiamo definire più precisamente ciò
che si intende con terrore, terrorismo o terrorismo internazionale. Tuttavia si citano sempre vari elementi basilari quando si descrive il fenomeno: in questo documento
intenderemo con terrorismo atti violenti contro persone
civili non coinvolte o terze persone, i quali atti diffondono
la paura e il terrore fra la popolazione o dovrebbero spingere i governi a intraprendere certe azioni o a rinunciarvi.
Anche se, di fronte a circostanze molto complicate,
non si può attendere una definizione generale approfondita per lottare contro il terrorismo, bisogna comunque ricordare che per navigare in alto mare occorre una
bussola affidabile. Le esperienze dell’ultimo decennio dovrebbero aver mostrato che ancora non l’abbiamo.
Perciò queste riflessioni tentano di predisporre una
bussola, basandosi sull’etica della pace e sull’etica del diritto della Chiesa. Non si occupano di singoli problemi
politici, ma si chiedono che cosa bisogna fondamentalmente considerare e tener presente perché:
– una società libera possa sostenere lo scontro con avversari militanti, garantire la sicurezza e preservare al
tempo stesso il proprio carattere libero;
– un pensiero che contrappone «amico» e «nemico»
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non diventi una categoria politica che domina su tutto,
ma si possano piuttosto superare le inimicizie;
– la comunità internazionale possa approfondire in
modo affidabile le sue relazioni e così contribuire all’eliminazione di tensioni e alla costruzione della fiducia reciproca;
– negli attuali sviluppi possa promuovere la modernizzazione dei paesi islamici del Medio Oriente, le cui
condizioni sociali, politiche ed economiche offrono un
terreno di coltura per l’estremismo e il terrorismo, e così
evitare uno scontro fra le culture.
Riflettendo su queste questioni, rafforziamo la prospettiva del documento programmatico Pace giusta, pubblicato dai vescovi tedeschi nel 2000. Questa Carta
sull’etica della pace proposta e promossa dalla Chiesa
conserva la sua validità. Le sue concezioni essenziali non
sono superate. Allora come ora, per noi si tratta di affermare la precedenza della prevenzione della violenza sul
ricorso a mezzi di tipo violento, considerare le misure militari come ultima ratio e incoraggiare l’ulteriore elaborazione e costruzione di un ordinamento internazionale
basato sul diritto e sulla pace.
Il documento Pace giusta non affrontava il tema del
terrorismo internazionale. Ma già allora sottolineavamo
che «il tipo per così dire classico di guerra, nel quale si
affrontano eserciti regolari di stati nemici, ha perso gran
parte della sua importanza».1 Constatavamo invece una
diffusione delle potenzialità violente, un aumento dei conflitti violenti all’interno di certi stati e un conseguente rischio di erosione del monopolio statuale della violenza in
molti luoghi del mondo. Questa perdita del monopolio
della violenza da parte degli stati è proseguita e gradualmente aumentata. Sono sorte reti internazionali, spesso
prive di un coordinamento centrale, ma tenute insieme
da un’ideologia comune. Esse mirano consciamente a uccidere persone civili in tutto il mondo. Queste stragi indiscriminate mirano proprio a suscitare ansia e panico fra
la popolazione, a intimidire i governi e influenzarne la
politica.
Anche la popolazione del nostro paese si sente minacciata da questa violenza. Contrastarla con decisione,
senza perdere ciò che forma la nostra società e il nostro
stato e che quindi occorre proteggere, è un compito che
ci occuperà ancora a lungo. Noi siamo convinti che la dignità dell’individuo costituisce al riguardo un immutato
quadro di riferimento, che non permette di escludere nessuna persona dalla comunità di diritto. La dignità dell’uomo esige piuttosto il superamento dell’inimicizia
come fenomeno sociale e politico. Bisogna valutare tutte
le misure di lotta al terrorismo in base a questo obiettivo.
Come è indispensabile un’efficace protezione della popolazione dagli attentati terroristici, così è irrinunciabile
l’orientamento di tutte le misure di sicurezza alla dignità
dell’uomo. Ciò vale sia per le misure nazionali sia per
tutte le decisioni che vengono prese nel campo del diritto
1
VESCOVI TEDESCHI, Pace giusta, 11.10.2000, n. 6; Regno-doc.
1,2001,29.
2
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, cost. past. Gaudium et spes
(GS) sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 76; EV 1/1583.
internazionale durante il processo di coordinamento. Il
diritto nazionale e quello internazionale hanno il dovere
di mettere a disposizione, nell’orientamento alla dignità
dell’uomo, efficaci strumenti di difesa.
La Chiesa cattolica ritiene che «sempre e dovunque
sia suo diritto (…) dare il suo giudizio morale, anche su
cose che riguardano l’ordine pubblico, quando ciò sia richiesto dai diritti fondamentali della persona e dalla salvezza delle anime».2 Con il nostro documento Pace giusta
abbiamo proposto una concezione dell’etica della pace,
che offre un quadro orientativo fondamentale per la politica della pace nell’epoca post-guerra fredda. Ora questo paradigma di una pace giusta ci serve a prendere
posizione anche sulle difficili questioni della difesa dal terrorismo. Affronteremo, in particolare, questioni fondamentali dell’architettura dell’ordinamento giuridico
statale e internazionale. Infatti, siamo convinti che il diritto è «un elemento centrale della politica di prevenzione
della violenza».3
Le nostre riflessioni cercano di affrontare, sulla base
dell’etica della pace proposta dalla Chiesa, questioni che
o riguardano direttamente la difesa della dignità umana,
o si riferiscono al suo nucleo centrale. Vogliamo delimitare il quadro nel quale deve muoversi il diritto legittimo.
II.
La lotta al terrorismo.
Prospettive dell’etica della pace
1. L’at tualità del concet to «pace giusta»:
prevenzione della violenza
come dovere etico prioritario
Dopo l’11 settembre 2001 a non poche persone, a
volte anche nei contesti ecclesiali, è sembrata plausibile
l’idea secondo cui quell’avvenimento e le sue conseguenze
avevano messo radicalmente in discussione la concezione
dell’etica della pace delle Chiese cristiane. L’avvenimento
non dimostrava forse chiaramente che non si poteva cambiare nulla nelle realtà del «mondo intriso di violenza»,4
nel fatale intreccio di sempre nuova violenza e controviolenza, nonostante tutti gli sforzi per la costruzione di
strutture di pace giusta? Le Chiese avevano chiesto insistentemente il superamento dell’istituto della guerra e di
incentrare, più di quanto non si fosse fatto in precedenza,
l’argomentazione morale sulle condizioni che rendono
possibile la pace. Ora non poche persone pensavano di
dover consigliare le Chiese di abbandonare nuovamente
questo cambiamento di prospettiva che avevano appena
elaborato. A loro avviso, il servizio che ora dovevano rendere allo stato e alla società doveva consistere soprattutto
in un’attualizzazione della tradizione della guerra giusta
3
4
VESCOVI TEDESCHI, Pace giusta, n. 64; Regno-doc. 1,2001,45.
VESCOVI TEDESCHI, Pace giusta, n. 55; Regno-doc. 1,2001,43.
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in modo tale da permettere decisioni chiare in materia di
uso dei mezzi violenti, ma anche di legittimarlo, nelle
condizioni della nuova situazione che si era venuta a
creare.
Seguire questo consiglio equivarrebbe ovviamente a
stravolgere gravemente le intenzioni e i contenuti della
concezione proposta nel documento Pace giusta. Infatti,
in quella concezione si tratta sia di prendere sul serio il
non-valore della violenza bellica, soprattutto alla luce
delle sue dinamiche intrinseche, sia di comprendere che
non si può eliminare dal mondo solo in forza di questo rifiuto etico il problema di conflitti violenti che riesplodono
sempre di nuovo. Proprio per questo bisogna sviluppare,
nell’etica della pace, una posizione tale da non poter essere ridotta in definitiva a un’opzione fondamentale che
accetta la violenza, un’opzione che, come è accaduto
spesso riguardo alla tradizione della dottrina della guerra
giusta, possa diventare facilmente vittima della strumentalizzazione politica.
Nel documento Pace giusta abbiamo formulato i concetti decisivi, dai quali prende avvio la prospettiva basilare
della pace giusta, in questo modo: «Nelle mutate condizioni a livello di politica mondiale diventa un compito
prioritario la ricerca di strade che consentano l’elaborazione dei conflitti al fine di evitare o limitare la violenza.
Al riguardo, non dovrebbe esistere alcun insormontabile
dissenso fra coloro che rifiutano radicalmente l’uso della
forza e coloro che la permettono in casi estremi. Infatti,
il fatto che l’uso della forza vada preso in considerazione
solo quando sono falliti tutti gli altri tentativi pacifici di
comporre il contrasto significa, in positivo, che ogni tentativo di impedire la violenza è non solo raccomandato,
ma strettamente obbligatorio. In ogni caso vale il principio fondamentale secondo cui la politica preventiva è preferibile al successivo contenimento dei danni. Occorre
comunque rendere operativa anche questa precedenza
fondamentale, accordata alla prevenzione della violenza,
indicandone le conseguenze sul piano politico, giuridico
e istituzionale. Qui si apre un ventaglio di compiti ampio
che coinvolge varie discipline. Si va dall’allarme tempestivo alle procedure di contenimento dei conflitti fino alla
gestione della crisi con supporto militare».5
Perciò, nella logica di questa concezione della prevenzione e della riduzione al minimo della violenza, bisogna riflettere eticamente anche sui mezzi e i modi di
un’adeguata trattazione del problema del terrorismo internazionale. Solo allora si potranno comprendere il significato e il peso di domande come queste:
– la disponibilità dei terroristi alla violenza si nutre di
abusi sociali e/o politici, ai quali si può e si deve porre rimedio?
– In tutte le misure che in questo contesto sono state,
e sono, esaminate o applicate, si è valutato seriamente
quanto esse possano essere controproducenti, quindi – ad
esempio, riguardo al fomentare il risentimento già presente anche indipendentemente dalle stesse – quanto rischiano globalmente di accrescere ulteriormente il male
del terrorismo da combattere?
– Questo vale in modo comparabile per altre conseguenze non intenzionali, ma inevitabili, di determinate
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misure, ad esempio per il fatto che una misura del genere
promette sì di arginare il male del terrorismo, ma con un
prezzo politico e morale troppo alto?
Si diffonde sempre più l’idea che tutte le strategie repressive della lotta al terrorismo abbiano senso ed efficacia solo nel contesto di un quadro politico, che miri
all’eliminazione delle cause primarie di una tale disponibilità alla violenza.
2 . La protezione della dignità dell’uomo
e la garanzia dei dirit ti umani come fondamenti
di legit timità della lot ta al terrorismo
Negli ultimi anni si è molto pubblicato e anche discusso sulla tensione fra ordinamento costituzionale liberal-democratico e interesse a una sua protezione
attraverso, all’occorrenza, estesi provvedimenti di sicurezza, che rischiano di minare le strutture liberali e democratiche. Ma c’è di più. A volte un segno distintivo
delle strategie terroristiche è proprio quello di sfruttare
questa tensione e di attirare lo stato, nel suo tentativo di
difendersi, nella trappola di un processo di trasformazione, nel quale alla fine si perde ciò che costituisce la
sua essenza degna di protezione e di difesa: un ordinamento pubblico conforme ai diritti dell’uomo che limita
al minimo le intromissioni nelle libertà personali dei cittadini. Ad esempio, lo scontro con la Rote-ArmeeFraktion (RAF) in Germania negli anni 1970 e 1980 era
determinato essenzialmente da questo motivo. Il compito dei responsabili, da parte dello stato, consisteva nell’assicurare una lotta efficace al terrorismo, senza che
questo minasse il fondamento di legittimità dello stato,
il suo ordinamento costituzionale. In altri termini: se si
risolvesse tutta la tensione unicamente a favore dell’aspetto della sicurezza, si creerebbe al tempo stesso una
situazione nella quale i terroristi potrebbero ritenersi
confermati nel raggiungimento di uno dei loro obiettivi
più importanti. Perciò fatalmente uno stato globale di
sicurezza non aprirebbe la prospettiva di un superamento del terrorismo, ma finirebbe per capitolare davanti a esso. In definitiva si lascerebbe dettare dal
terrorismo le forme politiche in base alle quali reagire
allo stesso.
È quindi evidente il fatto e il motivo per cui il punto
di partenza dell’argomentazione delle Chiese, in materia
di etica della pace, cioè la dignità di persona di ogni essere umano e l’importanza del criterio del diritto per la
protezione di questa dignità6 non hanno perso nulla del
loro carattere vincolante anche in relazione alla problematica del terrorismo. «Il modello della pace giusta si
basa su una visione tutto sommato molto semplice: un
mondo nel quale alla maggior parte degli uomini viene
negato ciò che serve a condurre una vita degna dell’uomo
non è un mondo capace di futuro. Esso è immerso nella
violenza, anche se non c’è alcuna guerra. Rapporti di
grave, persistente ingiustizia sono di loro natura rapporti
che grondano violenza e generano violenza (…) L’intima
reciproca relazione fra giustizia e pace (…) reca in sé sia
la possibilità di una politica della prevenzione della vio-
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lenza, sia il dovere di realizzarla».7 Occorre sottolineare
questo concetto, perché nelle attuali discussioni sul problema del terrorismo esso finisce spesso ai margini e si
nota, inoltre, una tendenza chiaramente riconoscibile a
relativizzare la protezione della dignità dell’uomo e la garanzia dei diritti umani nel loro significato centrale per
la struttura di legittimità degli ordinamenti politici.
Nell’uso del monopolio della violenza, lo stato di diritto democratico si assoggetta a condizioni giuridiche, il
cui rispetto viene controllato mediante meccanismi di separazione dei poteri, nonché mediante un collegamento
dell’azione politica all’opinione pubblica democratica.
L’introduzione di un monopolio statale della violenza vincolato giuridicamente, che ha permesso di superare il
farsi giustizia da sé e il diritto del più forte e di pacificare
la società, rappresenta una conquista di civiltà. Ciò che è
in gioco nella perdita del monopolio della violenza statale esercitata nell’ambito del diritto lo dimostrano le spaventose condizioni degli «stati disgregati», nei quali i
signori della guerra e le organizzazioni mafiose prendono
il comando, senza garantire neppure una sicurezza precaria.
Il riconoscimento della dignità dell’uomo da parte
dello stato di diritto e della comunità di diritto che lo sostiene ha, da parte sua, delle motivazioni. Da una parte
si tratta di motivazioni dettate dall’esperienza, dall’altra
si può mostrare che il valore fondamentale della dignità
dell’uomo è il presupposto implicito di tutti gli obblighi
normativi, anche giuridici. Poiché sono basati sulla dignità «inviolabile» dell’uomo, inoltre, i diritti fondamentali o diritti umani occupano un posto particolare. Sono
«inalienabili». In questo senso non solo sono fissati nella
Costituzione, ma mostrati ancor prima nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo delle Nazioni Unite
(1948). Il preambolo si apre con quest’affermazione: «Il
riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri
della famiglia umana, e dei loro diritti, uguali e inalienabili, costituisce il fondamento della libertà, della giustizia
e della pace nel mondo».
Oggi malgrado queste affermazioni si chiede una relativizzazione dell’importanza della protezione dei diritti
dell’uomo non più solo in singoli stati, ma anche nel quadro del discorso politico internazionale sulla pretesa universalità dei diritti umani. A partire da motivazioni
diverse si incontrano al riguardo informazioni sia implicite che esplicite su un’obbligatorietà solo particolare –
perlomeno de facto – del rispetto della pretesa giuridica
dei diritti umani, quindi l’idea che i diritti dell’uomo varrebbero nel sistema di riferimento sociale, politico e culturale degli stati di tipo occidentale, ma non in altri luoghi
del mondo. Non di rado questa riflessione viene condotta
al punto di affermare che persino il tentativo di proteggere dalla violazione di diritti umani fondamentali persone che vivono in luoghi diversi dal mondo occidentale
equivale a un’intromissione nel diritto di autodeterminazione dei relativi stati e società coinvolte.
5
VESCOVI TEDESCHI, Pace giusta, n. 66; Regno-doc. 1,2001,45.
Cf. VESCOVI TEDESCHI, Pace giusta, n. 57ss; Regno-doc.
1,2001,44.
6
Tuttavia le Nazioni Unite hanno chiaramente riconosciuto in tutta una serie di documenti la validità universale dei diritti dell’uomo. Hanno sottolineato con forza
l’obbligatorietà universale, presupposta da ogni ordinamento giuridico statale, di proteggere le persone in tutto
il mondo da violazioni particolarmente gravi della loro
dignità e dei loro diritti: di proteggerle da «genocidio, crimini di guerra, pulizie etniche e crimini contro l’umanità».8 Questo è stato proclamato con forza nella
Risoluzione 60/1 dell’Assemblea generale del settembre
2005 come dovere della comunità degli stati. Tuttavia bisogna constatare che la protezione dei diritti umani nella
prassi politica è sempre più sotto pressione, una pressione
esercitata non di rado anche da un risentimento basato su
esperienze negative nei confronti degli stati del mondo
occidentale. Essi sono accusati in blocco di interessarsi ai
diritti umani solo per camuffare il perseguimento di interessi del tutto diversi, cioè interessi tradizionalmente
orientati al potere e all’influenza.
3. L’intervento della Chiesa
a favore del valore universale
e della protezione dei dirit ti dell’uomo
Nel suo discorso all’Assemblea generale delle Nazioni Unite, il 18 aprile 2008, il papa Benedetto XVI
fece un riferimento diretto a questa discussione. Disse
fra l’altro: «Il riconoscimento dell’unità della famiglia
umana e l’attenzione per l’innata dignità di ogni uomo
e di ogni donna trovano oggi una rinnovata accentuazione nel principio della responsabilità di proteggere (…)
Ogni stato ha il dovere primario di proteggere la propria popolazione da violazioni gravi e continue dei diritti umani, come pure dalle conseguenze delle crisi
umanitarie, provocate sia dalla natura sia dall’uomo. Se
gli stati non sono in grado di garantire simile protezione,
la comunità internazionale deve intervenire con i mezzi
giuridici previsti dalla Carta delle Nazioni Unite e da
altri strumenti internazionali. L’azione della comunità
internazionale e delle sue istituzioni, supposto il rispetto
dei principi che sono alla base dell’ordine internazionale, non deve mai essere interpretata come un’imposizione indesiderata o come una limitazione di sovranità.
Al contrario, sono l’indifferenza o la mancanza di intervento che recano danno reale (…). La vita della comunità, a livello sia interno sia internazionale, mostra
chiaramente come il rispetto dei diritti e le garanzie che
ne conseguono siano misure del bene comune che servono a valutare il rapporto fra giustizia e ingiustizia, sviluppo e povertà, sicurezza e conflitto. La promozione
dei diritti umani rimane la strategia più efficace per eliminare le disuguaglianze fra paesi e gruppi sociali, come
pure per un aumento della sicurezza. Certo, le vittime
degli stenti e della disperazione, la cui dignità umana
viene violata impunemente, divengono facile preda del
7
VESCOVI TEDESCHI, Pace giusta, n. 59; Regno-doc. 1,2001,44.
CONSIGLIO DI SICUREZZA DELLE NAZIONI UNITE, Risoluzione
60/1, 16.9.2005, 139.
8
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richiamo alla violenza e possono diventare in prima persona violatrici della pace».9
In questo discorso, il papa conferma la posizione della
Chiesa cattolica riguardo all’estensione e all’importanza
dei diritti dell’uomo, così come era stata formulata nell’enciclica Pacem in terris (1963) dal papa Giovanni XXIII
e poco dopo nella costituzione pastorale Gaudium et spes
del concilio Vaticano II, soprattutto la convinzione della
validità universale di questi diritti: «Tali diritti sono basati
sulla legge naturale iscritta nel cuore dell’uomo e presente
nelle diverse culture e civiltà. Rimuovere i diritti umani da
questo contesto significherebbe restringere il loro ambito
e cedere a una concezione relativistica, secondo la quale
il significato e l’interpretazione dei diritti potrebbe variare
e la loro universalità verrebbe negata in nome di contesti
culturali, politici, sociali e persino religiosi differenti».10 Il
compito è quindi quello di confutare, con un’argomentazione in grado di mostrare l’importanza di questi diritti e
della loro garanzia in altri contesti diversi da quello occidentale, i tentativi di contestazione dell’universalità dei diritti dell’uomo, contestazione in genere molto più politica
che originariamente culturale.
Decisive dovrebbero essere al riguardo le esperienze
che, nello stesso mondo occidentale, hanno condotto
alla scoperta dei diritti dell’uomo come fondamento di
legittimità degli ordinamenti politici, cioè le esperienze
di sofferenza e ingiustizia sia individuali sia collettive,
che si fanno regolarmente là dove mancano le fondamentali assicurazioni dei diritti dell’uomo. L’universalità della concezione dei diritti dell’uomo si basa
essenzialmente sull’universalità di quelle esperienze negative, che questi diritti vogliono prevenire o alle quali
vogliono rimediare. Una relativizzazione dei diritti
umani mediante un rinvio a differenze culturalmente
condizionate si rivela di regola insostenibile, se si dà realmente la parola alle vittime delle violazioni dei diritti
dell’uomo in contesti culturali diversi da quello occidentale: esse attestano che anche lì queste ferite comportano una profonda umiliazione, una violazione della
dignità umana e che le ferite dell’anima provocate in
questo modo guariscono più difficilmente della maggior
parte dei danni arrecati al corpo.
Questa visione offre il punto di partenza appropriato
per un dialogo sui diritti dell’uomo che sovrasta e ingloba
tutte le culture. Occorre al tempo stesso condurlo, proprio in vista di prevedibili controversie, nel rispetto del
patrimonio culturale delle tradizioni diverse da quella occidentale, per evitare che la preoccupazione della realizzazione universale dei diritti dell’uomo sia screditata fin
dall’inizio dal modo in cui si svolge il dialogo.
La dignità dell’uomo e i diritti umani che la assicurano non sono beni da valutare in relazione ad altri beni,
giungendo persino a considerarli secondari rispetto ad
essi. La loro protezione deve costituire il quadro di riferimento normativo, sul quale misurare gli sviluppi politici
di ogni sorta e anche le misure per la lotta contro il terrorismo internazionale: «Nello stesso senso, la dottrina
moderna dei diritti umani stabilisce condizioni minime
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zione concreta».11 Perciò una critica su proposte di innalzamento del livello della sicurezza interna in Germania che siano problematiche dal punto di vista dei diritti
fondamentali, ma anche di pratiche internazionali nella
lotta contro il terrorismo che violino i diritti umani fondamentali delle persone sospettate di terrorismo, non costituisce uno sconfinamento delle competenze del
ministero ecclesiale nel campo della politica, ma un esercizio del compito stesso della Chiesa. Infatti, «nel punto
di incontro fra la missione della Chiesa e il compito politico si trova il rispetto della dignità dell’uomo».12
Inoltre, nella necessaria attenzione al pericolo che
nella lotta al terrorismo si mini il fondamento di questa
lotta dal punto di vista dei diritti dell’uomo, convergono
riflessioni etiche e calcolo politico: quanto una pratica
contraria ai diritti dell’uomo abbia ripercussioni fatali a
breve termine è apparso chiaramente negli anni scorsi in
una serie di scandali, con le loro estese conseguenze per
la riputazione degli attori coinvolti. Così la credibilità politico-morale della lotta al terrorismo è stata gravemente
intaccata su un punto decisivo e questo conferirà un vantaggio a coloro che comunque cercano di screditare il modello politico occidentale.
Bisogna ricordarlo nel caso in cui dovesse riuscire il
tentativo di contrastare in modo sostenibile i fattori predisponenti della violenza terrorista.
4. Solidarietà internazionale come prevenzione
delle esperienze di violenza
Occorre adottare condizioni generali di «garanzia dei
diritti umani» – sia all’interno degli stati sia a livello internazionale – non solo perché la protezione dei diritti
umani e la prevenzione della violenza sono strettamente
connesse. Già nell’articolo 28 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (1948) si legge: «Ogni individuo
ha diritto a un ordine sociale e internazionale nel quale i
diritti e le libertà enunciati in questa Dichiarazione possano essere pienamente realizzati». Quindi non basta una
garanzia legale di questi diritti finché mancano i presupposti politici, economici e sociali per poter realizzare queste garanzie. In molti paesi si può parlare di una vera e
propria «sindrome del sottosviluppo», nella quale determinati effetti negativi si rafforzano continuamente a vicenda come in un circolo vizioso. Infatti spesso lì
mancano quelle caratteristiche strutturali, che potrebbero
permettere al governo di perseguire il benessere di tutti i
cittadini e non solo gli interessi delle classi dirigenti («good
governance»). Con le carenze in questi settori va di pari
passo una predisposizione alle catastrofi naturali di ogni
sorta. Anche i notevoli danni ambientali possono essere
ricondotti continuamente alla generale situazione di povertà e miseria.
Proprio per questo oggi l’idea della solidarietà inter9
BENEDETTO XVI, Discorso alle Nazioni Unite, 18.4.2008; Regnodoc. 9,2008,271-272.
10
BENEDETTO XVI, Discorso alle Nazioni Unite, 18.4.2008; Regnodoc. 9,2008,272.
nazionale deve rappresentare il punto di vista decisivo per
le concezioni della cooperazione allo sviluppo. Qui si
tratta di forme attive di impegno e di aiuto, che pongano
finalmente i popoli e gli stati svantaggiati in condizione di
consolidarsi e di svilupparsi con le loro forze. Le misure
solidali della comunità internazionale per la lotta alla povertà e all’insufficienza alimentare – e così anche al tempo
stesso alle carenze che le accompagnano – devono mirare
alla costruzione di sistemi di sicurezza sociale efficienti,
alla riduzione della corruzione, allo stabilimento della sicurezza giuridica, ai miglioramenti nel campo dell’educazione e della formazione, alla possibilità della crescita
anche in economie in via di sviluppo, nonché alla protezione dei fondamenti naturali della vita. In questa misura
esse si possono comprendere come elementi di una strategia per l’assicurazione dei beni collettivi, di una strategia dal cui successo ci si possono aspettare ampie e
profonde ripercussioni sullo sforzo per la prevenzione
della violenza nel sistema internazionale.
5. Passi verso la comprensione
anziché il consolidamento
di modelli interpretativi antagonistici
Nel contesto della lotta al terrorismo occorrono, inoltre, maggiori sforzi per impedire che gli scontri unilaterali
o anche bilaterali vengano sempre più interpretati erroneamente come una conferma della tesi del presunto inevitabile «scontro delle culture» (cf. Samuel Huntington).
Infatti a determinare spesso l’iter delle decisioni politiche
non sono necessariamente i fatti dimostrabili, ma le interpretazioni dominanti. Esse creano così nuove realtà,
che rischiano di ridurre ulteriormente le prospettive di
una fine dei conflitti violenti. Parecchie correzioni di falsi
modelli interpretativi sono necessarie anche nelle opinioni pubbliche dell’Occidente. Soprattutto non si può
suggerire un’equiparazione fra le convinzione di fede musulmane e una disponibilità quasi illimitata alla violenza.
Gli attentati terroristici dell’ultimo decennio sono stati
decisamente criticati e rifiutati da molti musulmani in
tutto il mondo, e anche da importanti autorità religiose.
Questo non rende meno problematica l’interpretazione
radicale del termine jihad in vari circoli musulmani, ma
essa può essere criticata a partire dagli stessi principi dell’islam e non viene condivisa dalla maggior parte dei musulmani, benché la crescita di minoranze radicali debba
preoccupare. Le Chiese e le comunità religiose possono e
devono contribuire alla conservazione, e possibilmente,
al consolidamento, di una chiara distanza dalla disponibilità alla violenza. Devono accordarsi, anche nel campo
del dialogo interreligioso, su un’interpretazione delle loro
tradizioni, che mostri chiaramente che in ogni appello all’inimicizia e all’odio basato sulla religione ci si richiama
indebitamente alle verità della rivelazione.
11
12
VESCOVI TEDESCHI, Pace giusta, n. 76; Regno-doc. 1,2001,46.
VESCOVI TEDESCHI, Pace giusta, n. 58; Regno-doc. 1,2001,44.
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Diventa, inoltre, sempre più importante affrontare le
cause profonde per cui molti musulmani percepiscono il
comportamento «dell’Occidente» come aggressivo e si
sentono da esso umiliati. Si tratta non solo del ricordo
della storia non elaborata della politica coloniale europea
nei paesi musulmani, ma anche di una riflessione critica
sulle categorie dell’attuale linguaggio politico, ad esempio, sull’espressione «guerra contro il terrorismo». In definitiva, si possono ridurre i pericoli del terrorismo solo
contrastando i fattori primari che causano la violenza politica.
Ogni forma di violenza terroristica ha bisogno di un
ambiente politico, che le esprima simpatia e la favorisca. Bisogna influenzare quest’ambiente con una politica caratterizzata da empatia verso le preoccupazioni e
le necessità delle persone, realizzando così alternative al
ricorso alla violenza. L’odio e la violenza prosperano
specialmente là dove la maggior parte delle persone vive
in condizioni di povertà e miseria, si sente sradicata, non
vede alcuna prospettiva per il futuro e deve sperimentare una continua violazione dei diritti elementari. Che
sia sempre più urgente eliminare queste carenze politiche e sociali, esattamente identificabili, lo sottolineano
con forza anche quelle analisi del problema del terrorismo, che mirano anzitutto a scelte operative efficaci a
breve termine. La constatazione di quanto limitata e in
parte controproducente appaia la loro efficacia, induce
a prestare maggiore attenzione alle strategie «indirette».
Questo lavoro su solide correzioni a lungo termine di sistemi politici e sociali carenti non richiederà solo un’intensa collaborazione fra l’Europa e gli Stati Uniti.
Richiederà anche nelle rispettive società una lobby che
mantenga sveglia la consapevolezza dell’importanza di
questi compiti di fronte alla casualità delle congiunture
tematiche politiche. Non si può certamente pensare di
poter eliminare completamente il problema del terrorismo, ma si dovrebbe conseguire una notevole riduzione
di questa minaccia già per il fatto di sottrarle presunte
giustificazioni.
III.
Libertà e sicurezza
nello stato di diritto
1. Liber tà e sicurezza.
Nessun antagonismo astrat to,
ma conf lit ti concreti
Solo in collegamento con i diritti alla libertà il monopolio statale della violenza acquista il carattere proprio
dello stato di diritto. La libertà è «vivibile» solo in un ordinamento statale pacifico, che per garantirne la validità
deve, in caso di necessità, minacciare l’uso della coercizione e anche ricorrervi. Perciò diritti alla libertà e politica della sicurezza statale non sono assolutamente in una
relazione di contrapposizione astratta, come a volte si afferma.
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Nello stesso tempo, anche le garanzie giuridiche umane cozzano continuamente contro i loro limiti. Possono
scontrarsi fra loro o entrare concretamente in tensione
con altri beni giuridici elevati, fra cui il compito dello
stato di garantire la sicurezza. Sulle difficili questioni
che ne derivano si discute e decide nei parlamenti e nei
tribunali. Perciò i diritti umani non sono completamente
sottratti alle procedure della negoziazione. Il loro elevato
valore è dimostrato piuttosto da una serie di garanzie tese
ad assicurare che i diritti umani siano preservati anche
nella loro inviolabilità. Affinché il rinvio, giusto e banale
al tempo stesso, al fatto che anche la libertà garantita dal
diritto alla luce della contingenza delle condizioni della
vita umana può essere solo una libertà finita, limitata,
non conduca a interventi a caso o addirittura ad atti che
svuotano di fatto i diritti fondamentali alla libertà, occorrono determinate garanzie, cioè chiari criteri e limiti
all’interno dei quali devono muoversi possibili valutazioni
e limitazioni.
2 . Limiti della riducibilità dei dirit ti alla liber tà
Alcune norme relative ai diritti umani non possono
essere assoggettate per principio ad alcuna limitazione o
intervento. Un caso paradigmatico è soprattutto il divieto
della tortura.13 Anche riguardo a quelle disposizioni che
non valgono in modo assoluto, vi sono nuclei protetti in
modo assoluto. Lo ha ricordato la Corte costituzionale
federale, ad esempio, nella sua decisione del 2004
sull’«Operazione grande ascolto» (che ha legalizzato la
sorveglianza costante, in certe condizioni, con microfoni
e telecamere; ndr). Sul diritto relativo all’inviolabilità dell’abitazione, la Corte afferma: «L’abitazione privata,
come “ultimo rifugio”, è un mezzo per preservare la dignità dell’uomo. Questo non esige un’assoluta protezione
dei locali dell’abitazione privata, ma un’assoluta protezione del comportamento in questi locali, nella misura in
cui esso si presenta come espressione individuale nel nucleo intimo della configurazione della vita privata».
Anche là dove sono possibili, in linea di principio, limitazioni dei diritti umani, esistono comunque garanzie
sostanziali e istituzionali, miranti ad assicurare che queste limitazioni non intacchino il contenuto essenziale dei
rispettivi diritti umani e restino globalmente controllabili
in un quadro sostenibile, nonché nei loro effetti. Così in
alcune norme relative ai diritti umani le limitazioni o gli
interventi legittimi possibili nella sostanza sono elencati
alla fine; anche il legislatore è tenuto al rispetto di quell’elenco e non può oltrepassarlo. Un’ulteriore garanzia
consiste nell’obbligo fatto al legislatore di formulare, nel
quadro delle possibili limitazioni legislative dei diritti
umani, chiare norme corrispondenti, in modo che le persone colpite possano opporsi a eventuali interventi e, all’occorrenza, adire anche alle vie legali. Non deve
succedere che le autorità intervengano di propria iniziativa negli ambiti protetti dei diritti umani; nelle questioni
relative a possibili limitazioni dei diritti umani bisogna
piuttosto coinvolgere il legislatore parlamentare, il quale
deve pubblicamente discutere e decidere in merito.
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Il principio della proporzionalità, centrale per lo stato
di diritto, richiede che le eventuali limitazioni o interventi
servano a uno scopo importante e legittimo e siano, inoltre, idonee, necessarie e adeguate per il suo raggiungimento. Il criterio dell’«idoneità» deve, fra l’altro,
escludere misure legislative o amministrative semplicemente simboliche, che magari servono unicamente a dimostrare la determinazione politica. Il criterio della
«necessità» esige la continua ricerca dell’intervento più
leggero per il raggiungimento di un obiettivo politico relativo alla sicurezza. Una misura politica in materia di sicurezza, che potrebbe essere chiaramente raggiunta
anche con un intervento meno invasivo, sarebbe quindi
sproporzionata e illegittima. Infine, il criterio della «adeguatezza» (detta per lo più «proporzionalità in senso
stretto») comprende il dovere di mantenere gli interventi,
dal punto di vista sia della loro profondità sia della loro
ampiezza, in un quadro adeguato. Attraverso i suoi tre
sottocriteri – idoneità, necessità, adeguatezza – il principio di proporzionalità opera come una sorta di «test di
sopportabilità della libertà».
Si dovrebbero, inoltre, ricordare le riserve dei giudici,
che rappresentano una specifica soglia istituzionale per
eventuali interventi. Infine, si devono mettere a disposizione strumenti giuridici che permettano alle persone colpite di potersi opporre efficacemente agli interventi. Ne
fanno parte i diritti di informazione, la possibilità di adire
le vie legali fino alla Corte costituzionale federale e, al di
là di essa, alla Corte europea per i diritti dell’uomo o agli
organi preposti ai ricorsi presso le Nazioni Unite.
3. Un dirit to alla sicurezza?
L’importanza del compito spettante allo stato in materia di garanzia dei diritti umani ha recentemente indotto a chiedersi con maggiore insistenza se non fosse
sensato introdurre uno specifico diritto fondamentale dell’uomo alla sicurezza. A parte il fatto che né le Convenzioni ONU sui diritti umani, né il sistema europeo dei
diritti dell’uomo, né la sezione sui diritti fondamentali
della Legge fondamentale della Repubblica federale tedesca offrono un solido appiglio per un tale diritto umano
(o fondamentale) alla sicurezza, esso si rivela una categoria problematica soprattutto dal punto di vista sistematico. In termini strettamente formali, si può affermare che
il concetto di «diritto alla sicurezza» da una parte è
troppo ristretto, dall’altra è collocato troppo in alto.
Il concetto è troppo ristretto rispetto alla responsabilità dello stato per la garanzia di tutti i diritti umani. Se lo
stato ha il compito di assicurare i diritti alla vita, alla libera espressione delle opinioni, alla proprietà, alla libertà
di associazione ecc., sembra difficilmente plausibile aggiungere ancora uno specifico «diritto alla sicurezza». La
funzione protettiva dello stato riguarda tutti i diritti e non
si trova accanto a essi come un’esigenza giuridica separata.
Inoltre, un tale accostamento categoriale nasconde –
seconda perplessità – il rischio che il compito della sicurezza si scolleghi dal suo ordinamento funzionale ai diritti alla libertà e diventi un obiettivo in sé. In questo caso,
la relazione fra sicurezza e diritti alla libertà non sarebbe
più pensata come relazione fra mezzo e fine, bensì come
relazione fra obiettivi politici ultimi dotati dello stesso valore e potenzialmente concorrenti. Ma in tal modo la
struttura dello stato di diritto si sposterebbe notevolmente.
La politica della sicurezza non sarebbe più al servizio dei
diritti alla libertà fondati sulla dignità dell’uomo, ai quali
essa sarebbe al tempo stesso normativamente ricollegata,
ma avrebbe il suo proprio significato accanto ai diritti alla
libertà. Perciò, in caso di conflitto fra politica della sicurezza e diritti alla libertà, il peso dell’argomentazione non
ricadrebbe più su coloro che propugnano misure che limitano la libertà. Non spetterebbe più a loro mostrare
concretamente che le misure proposte sono sia necessarie
sia anche, perlomeno nel loro nocciolo, compatibili con i
diritti alla libertà. Vi sarebbe invece il rischio di accreditare più o meno a piacimento diritti alla libertà e interessi
alla sicurezza, con questi ultimi rivalutati sotto il titolo di
diritto alla sicurezza. Non sembra quindi sensato formulare l’irrinunciabile funzione politica della sicurezza dello
stato come esigenza di un diritto fondamentale.
4. Stato di dirit to come strut tura di solidarietà
Lo stato di diritto come tale, ricollegato alla dignità
dell’uomo, è anche espressione istituzionale della solidarietà sociale, dato che attraverso di esso ottiene riconoscimento e protezione la libertà di tutti, specialmente la
libertà dall’emarginazione e dalla discriminazione. Un
eventuale smantellamento dello stato di diritto colpirebbe
certamente in generale tutti i membri della comunità di
diritto, ma avrebbe probabilmente conseguenze più o
meno gravi per i cittadini e in non cittadini, per i membri delle maggioranze o minoranze etniche o religiose,
per le persone con o senza una storia di emigrazione alle
spalle.
Mentre lo sviluppo dello stato sociale viene espressamente discusso nell’ambito dell’opinione pubblica dal
punto di vista della solidarietà sociale, il concetto di solidarietà nei dibattiti sullo stato di diritto non gioca praticamente alcun ruolo. Nel contesto dello stato sociale si
definisce la solidarietà come disponibilità di coloro che,
ad esempio, personalmente rischiano poco (o nulla) di
perdere il lavoro a sostenere politicamente e finanziariamente strutture sociali che servono concretamente le persone colpite dalla disoccupazione o da altri rischi della
vita. La solidarietà è quindi più di una semplice mentalità assicurativa che anima ogni persona a investire unicamente in base alle sue personali aspettative di rischio.
Proprio su una tale solidarietà si basa invece non solo lo
stato sociale, ma anche una cultura dello stato sociale, la
quale presuppone che le persone non considerino solo il
13
Cf. al riguardo in dettaglio il c. IV.1, «Il divieto assoluto della
tortura».
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loro proprio, personale, rischio derivante dalle limitazioni
della libertà, ma tengano anche sempre presenti anche
coloro che, ad esempio, a causa della loro minoritaria
condizione etnica, religiosa, politica o di altro genere rischiano più degli altri di essere ostacolati nei loro diritti
alla libertà.
Perciò bisogna prestare una particolare attenzione a
quelle misure della politica statale della sicurezza che riguardano fin da principio gli appartenenti a determinate
minoranze etniche o religiose. Gli organismi delle Nazioni Unite e del Consiglio d’Europa a tutela dei diritti
umani hanno messo in guardia dal cosiddetto ethnic profiling, perché vedono in esso maggiori rischi di discriminazione. Con il cosiddetto ricorso a profili di persone
basati sulla provenienza si intendono indagini di polizia
basate ad esempio sulla provenienza etnica o sull’appartenenza religiosa e stimolate da aspetti individuali vistosi
e/o strani. Perciò misure del genere dovrebbero comportare molte restrizioni a livello di intervento. Altrimenti
si potrebbe verificare una perdita dello stato di diritto, che
oggettivamente dovrebbe essere descritta come una desolidarizzazione sociale. Questo aspetto della preservazione dello stato di diritto merita un’attenzione molto
maggiore di quanto non si sia fatto finora.
IV.
Limiti dell’uso legittimo della forza:
dibattiti esemplari della politica interna
1. Il divieto assoluto della tor tura
È compito dello stato proteggere i suoi cittadini. Per
questo può, anzi deve, in casi estremi usare anche la violenza. Ma dove si trovano i limiti dell’uso legittimo della
violenza?
Fra le norme assolute, che devono essere incondizionatamente rispettate anche in situazioni di necessità,
c’è il divieto della tortura. L’insegnamento della Chiesa
al riguardo è chiaro: «Tutto ciò che viola l’integrità della
persona umana, come le mutilazioni, le torture inflitte al
corpo e alla mente, gli sforzi per violentare l’intimo dello
spirito…: tutte queste cose e altre simili, sono certamente vergognose e, mentre guastano la civiltà umana,
ancor più inquinano coloro che così si comportano, che
non quelli che le subiscono; e ledono grandemente
l’onore del Creatore».14 Il divieto della tortura segna un
limite invalicabile anche per lo stato di diritto democratico. Qui l’inviolabilità della dignità dell’uomo passa direttamente in un divieto categorico, la cui stretta
osservanza assume, al di là della funzione di protezione
concreta delle persone minacciate di tortura e maltrattamenti, un alto valore simbolico per la concezione che
ha di se stesso lo stato di diritto democratico. Anche
nella lotta contro presunti terroristi, per i quali può essere letteralmente giusto ogni mezzo per il raggiungimento dei loro obiettivi, lo stato non può prendere la
strada della barbarie.
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Il fatto che il divieto della tortura, anche in situazioni
di crisi, sia sottratto a tutte le limitazioni legittimabili, ha
a che fare con il carattere specifico della tortura. La particolarità della situazione della tortura non consiste solo
nel togliere alla persona, con mezzi coercitivi, il dominio
sulla sua volontà. A questo si aggiunge il fatto che essa
sperimenta e vive consciamente lo strazio al quale è sottoposta. Infatti non deve svenire e viene mantenuta cosciente con la stessa violenza che spezza la sua volontà. In
questo modo viene costretta a essere testimone della sua
riduzione a cosa, a un mucchio completamente manipolabile di sofferenza, paura e vergogna, fino a cedere. Consiste in questo la perfidia della tortura. In essa non solo si
ferisce, ma si nega sistematicamente, volutamente e completamente, l’esigenza di rispetto dell’uomo per se stesso
e per ogni altro uomo. Perciò non si può giustificare in
alcun modo la tortura. Il divieto della tortura e delle altre
forme di trattamento o castigo crudele, disumano e umiliante in tutte le convenzioni internazionali e continentali dei diritti umani come divieto assoluto (e valido anche
in situazioni di emergenza) è quindi coerente e deriva necessariamente anche dalle premesse dello stato di diritto
in quanto tale.
2 . Il divieto assoluto dell’uccisione
di persone non coinvolte
e dell’abbat timento di aerei civili
Nel 2005, in Germania è entrata in vigore una legge
denominata legge sulla sicurezza aerea. Il suo scopo era
quello di impedire possibilmente attacchi come quelli
dell’11 settembre 2001 negli Stati Uniti. Nella legge si prevedeva anche l’abbattimento, in determinate circostanze,
di un aereo dirottato da terroristi. Il paragrafo 14 (3) recitava: «L’intervento diretto con la forza delle armi è ammissibile solo se, in base alle circostanze, si ritenga che l’aereo possa essere usato contro la vita di persone ed esso sia
l’unico modo per evitare questo pericolo esistente». Nel
2006 la Corte costituzionale federale ha dichiarato incostituzionale questa norma. Nella motivazione della sentenza si legge: «Alla luce della validità dell’art. 1 § 1 della
Legge fondamentale è assolutamente impensabile uccidere deliberatamente, sulla base di un’autorizzazione legislativa, persone innocenti, che come l’equipaggio e i passeggeri di un aereo dirottato si trovano in una situazione
per loro disperata».15 Perciò non esiste finora alcun fondamento legislativo per l’abbattimento di un aereo civile
dirottato.
Ma la Corte costituzionale federale era chiamata a
pronunciarsi solo sulla conformità costituzionale della
legge sulla sicurezza aerea. Non era suo compito rispondere alla domanda fondamentale: si possono uccidere
persone innocenti, nel caso in cui questo permetta di salvare la vita di un maggior numero di persone o addirittura la stabilità dello stato? Ci si rese subito conto che la
sentenza della Corte non chiudeva la discussione, ma
piuttosto la apriva.
Nel nucleo più interno delle norme della Chiesa c’è la
convinzione che una persona che non commette un’in-
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giustizia e non rappresenta un pericolo per gli altri non
può mai essere uccisa direttamente. Quindi non si può
volere la sua morte né come fine di un’azione né come
mezzo per raggiungere un altro fine. Il divieto generale di
uccidere ammette eccezioni solo riguardo a chi fa illegittimamente violenza ad altre persone. Ma anch’esse possono essere prese in considerazione solo in pochissime
situazioni, soprattutto se il pericolo che tale violenza rappresenta per il corpo e la vita di altre persone estranee al
generarsi di essa può essere evitato solo in questo modo.
Nella valutazione della legge sulla sicurezza aerea e
di altre misure della lotta contro il terrorismo si è reintrodotta recentemente l’argomentazione tradizionale di
un’«azione con un doppio effetto». Il principio del doppio effetto parte dalla constatazione che certi atti hanno
due effetti, nel nostro caso uno è l’uccisione, l’altro la salvezza di persone innocenti. In presenza di determinati
criteri, l’effetto negativo dell’atto viene considerato indiretto e quindi permesso in questo contesto. Sostanzialmente i criteri sono questi: non deve esservi alcuna
alternativa meno problematica per la realizzazione dell’effetto positivo; l’effetto negativo deve derivare dall’atto
contemporaneamente a quello positivo;16 deve esservi un
motivo gravissimo per accettare l’effetto negativo; chi agisce deve volere solo l’effetto positivo.
Senza entrare nei dettagli della discussione in parte
controversa sull’applicazione di questi criteri, ci sembra
decisivo il fatto che l’applicazione del principio del doppio effetto di un atto nelle discussioni degli ultimi anni
sulla questione della legge della sicurezza aerea non ha
prodotto alcun risultato chiaro. Vi sono autori che, richiamandosi ad alcuni criteri, sostengono che un abbattimento è in linea di principio illegittimo. Ma si sentono
anche voci che, richiamandosi agli stessi criteri, contestano questa tesi. Perciò, applicando la dottrina degli atti
con doppio effetto, si può giungere a conclusioni diverse.
Noi siamo convinti che la stessa dottrina degli atti con
doppio effetto, nella teologia morale cattolica, anche e soprattutto riguardo alla questione della sua applicabilità
in contesti politici complessi, sia controversa. Non si tratta
piuttosto di un argomento per la ricerca di una decisione
etica individuale, che non può essere trasferito senza problemi alle istituzioni politiche? Inoltre non bisogna dimenticare che anche conseguenze non volute o indirette
di un atto, considerate a lungo termine, potrebbero comportare un prezzo politico e morale troppo alto.
Inoltre rimangono aperte molte domande alle quali si
può difficilmente rispondere in linea di principio, ma solo
alla luce della rispettiva situazione: con quale sicurezza si
può decidere da terra che un aereo è stato dirottato?
Molto spesso, per motivi puramente tecnici, si perde il
contatto radio. Con quale certezza si può valutare da
terra la determinazione dei terroristi? Si può escludere
che i passeggeri riescano a sopraffare i terroristi? Nel no14
GS 27; EV 1/1405.
Decisioni della Corte costituzionale federale (BVerG), 1 BvR
357/05 del 15.2.2006, Ansatz-Nr. (1-156), Randziffer 130.
16
Questo è il motivo per cui l’insegnamento della Chiesa non
ammette alcuna tortura indiretta. Il conseguimento del dominio
sulla volontà del torturato è un elemento necessario nella catena
15
stro paese densamente popolato, l’abbattimento di un
aereo rischia di provocare a terra un inferno molto maggiore di quello che attraverso di esso si può impedire. Il rischio di una valutazione sbagliata non è talmente grande
da indurre a prendere decisamente le distanze da un abbattimento? Perciò la questione della legittimità dell’abbattimento di un aereo di linea dirottato sfocia in un
groviglio di questioni normative e valutazioni dei fatti difficilmente districabile. Noi oltrepasseremmo ampiamente
l’autorità del nostro magistero se pretendessimo, in queste questioni, che consideriamo inevitabili, di poter giudicare in modo definitivo e (generale).17
3. Categoria del dirit to del nemico.
Un at tentato all’ordinamento giuridico
nel suo complesso
Qua e là si levano voci a favore di una radicale revisione del vincolo giuridico dello stato nella lotta contro il
terrorismo. Queste considerazioni mirano esplicitamente
o implicitamente a introdurre il concetto di un «diritto
del nemico». Esse sostengono che, nella lotta con i terroristi, che contestano in modo aggressivo le premesse fondamentali dello stato di diritto, lo stato in caso di necessità
dovrebbe essere in grado di sospendere, in ambiti particolari, o violare, in un caso specifico, il vincolo giuridico
del suo esercizio della violenza. Le conseguenze di questa
concezione appaiono già quando organi dello stato ricorrono a informazioni che sono state molto probabilmente acquisite in violazione dei parametri internazionali
vigenti. Non a caso il concetto di diritto di punizione del
nemico ricorda la categoria dell’unlawful enemy combatant (combattente nemico illegale), che l’amministrazione
degli Stati Uniti, sotto il presidente George W. Bush,
aveva usato per gli internati a Guantanamo Bay, per negare loro sia lo status di prigionieri di guerra previsto dal
diritto internazionale, sia la protezione del diritto penale
o del diritto al processo penale, e quindi collocarli di fatto
al di fuori del diritto.
Ma in questo modo non si violano solo norme concrete del diritto della persona o principi dello stato di diritto. Attraverso la costruzione di un «diritto del nemico»
si mette fondamentalmente in discussione la validità dei
diritti umani e dello stato di diritto nella lotta contro il
terrorismo, con estese conseguenze per l’ordinamento
giuridico nel suo complesso. Le soglie di intervento legale
da parte dello stato e le esigenze di trasparenza, i criteri
di valutazione e di limitazione all’interno del principio di
proporzionalità, la separazione dei poteri e la garanzia di
vie legali, il principio di colpevolezza nel diritto penale,
infine anche il diritto alla vita, il divieto della tortura e
altre norme relative ai diritti umani verrebbero ridotte a
delle cause, per indurre la persona a fare ciò che con la sua libera
autodeterminazione non farebbe. Perciò l’effetto negativo e positivo non derivano contemporaneamente dall’atto della tortura. In
questo caso l’effetto negativo serve necessariamente a produrre
quello positivo.
17
Cf. GS 43; EV 1/1454.
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Innocenzo Gargano
variabili dipendenti dalle valutazioni di efficacia della politica della sicurezza; potrebbero essere accantonate in
qualsiasi momento in modo discrezionale.
Se non si vuole svuotarlo, e ridurlo a un’etichetta utilizzabile a piacere, bisogna che lo stato di diritto si senta
legato al rispetto dei diritti fondamentali alla libertà e ai
principi su cui si fonda e configuri questo legame in
modo controllabile. L’«inviolabilità» dei diritti dell’uomo significa che il dovere dello stato di garantirli non
ha solo il valore di un obiettivo da perseguire. Ciò che
distingue lo stato di diritto da regimi autoritari o semiautoritari non è solo il richiamo generale al valore o all’obiettivo della libertà giuridica dell’uomo, che come
tale non costa molto, ma lo stretto legame con i diritti
alla libertà che valgono qui e ora. Eventuali interventi
nei diritti alla libertà motivati con la politica della sicurezza devono essere, nell’ordinamento dello stato di diritto, costituzionalmente legittimi, idonei, necessari e
adeguati, e non devono essere mantenuti come occasione per allentare o denunciare il vincolo giuridico dell’azione statale nella crisi.
«Lectio divina»
su il Vangelo di Matteo/6
Israele non riconosce Gesù messia (cc. 19,1–22,46)
P
rosegue l’apprezzata lectio divina
dell’autore sul Vangelo di Matteo.
La sezione narrativa che introduce il
quinto discorso, quello escatologico, è
ampia e densa di argomenti cruciali:
controversie e parabole con le quali
l’evangelista si avvicina gradualmente
al compimento della vita pubblica di
Gesù, cioè alla sua passione, morte e
risurrezione a Gerusalemme.
«Conversazioni bibliche»
pp. 128 - € 13,50
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4. Altre violazioni dei dirit ti fondamentali
e dei dirit ti dell’uomo
at traverso le leggi sulla sicurezza
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Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
Globalmente la serie delle nuove leggi sulla sicurezza
ha comunque chiaramente ampliato, in alcuni ambiti
macroscopici, le competenze di intervento dello stato anche nei diritti fondamentali e nei diritti dell’uomo. Si è colpito, ad esempio, il diritto all’autodeterminazione nel
campo dell’informazione. Attraverso molte misure – indagini di polizia su gruppi di persone via computer, sorveglianza con telecamere di luoghi pubblici, memorizzazione e conservazione dei dati raccolti in Internet –
si costruisce un’ampia rete di informazioni generali, mentre le ricerche mirate on-line, già a causa dei loro costi,
vengono effettuate raramente, ma costituiscono forme di
intromissione particolarmente profonde. Tutto questo è
aggravato dal fatto che le persone interessate spesso non
conoscono questi interventi nella loro autodeterminazione nel campo dell’informazione, per cui non possono
opporsi in sede giudiziaria.
L’obiettivo della sicurezza preventiva si ripercuote
anche nel diritto penale, e precisamente nei «delitti di minaccia astratti» di nuova creazione, nei quali non si punisce la concreta violazione di un diritto, ma la creazione
di una possibile situazione di pericolo. Non è facile inquadrare questi delitti di minaccia astratti nel sistema finora esistente di un diritto penale orientato alla
protezione di diritti concreti.
Nell’ambito del diritto di soggiorno si notano inasprimenti della politica della sicurezza, ad esempio nell’ampliamento delle norme relative ai documenti di identità
delle persone non appartenenti allo stato tedesco, che,
anche in assenza di una condanna penale, vengono considerate possibili pericoli per la sicurezza interna. Così
anche il diritto di soggiorno viene inserito più decisamente nello strumentario delle sanzioni dello stato.
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Servizio Nazionale
per il Progetto Culturale della CEI
Nei 150 anni
dell’Unità d’Italia
Tradizione e progetto
X Forum del Progetto Culturale
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a ricorrenza del 150° anniversario
dell’Unità d’Italia è stata al centro
degli interventi al X Forum del Progetto
Culturale della CEI (Roma, 2-4.12.2010).
Due gli assi principali della riflessione:
il variegato mondo cattolico, con la sua
storia e le forme in cui si è articolata la
sua proposta culturale, e il rapporto tra
politica e istituzioni.
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La dignità dell’uomo come dignità di un soggetto
responsabile fonda anche quelle diversificate norme del
diritto statuale che devono assicurare un atteggiamento
accurato, preciso, rispettoso e controllabile nei riguardi
di eventuali limitazioni del diritto dell’uomo alla libertà. Dal punto di vista del rispetto della dignità dell’uomo c’è una notevole differenza fra informare una
persona su interventi nella sua autodeterminazione nel
campo dell’informazione, perlomeno successivamente,
in modo che possa eventualmente opporsi anche in
sede giudiziaria, e tenere nascosti questi interventi
senza alcuna possibilità di informazione e controllo e
lasciare la persona esposta a essi senza difesa. I fastidiosi controlli delle persone negli aeroporti non dovrebbero rappresentare un’offesa, se servono allo
scopo, facilmente comprensibile da ognuno, della sicurezza pubblica, vengono compiuti con il maggior rispetto possibile e riguardano allo stesso modo tutti, non
discriminano quindi nessuno. Si potrebbero fare altri
esempi. Fondamentalmente si manifesta il dovuto rispetto per la dignità dell’uomo anche nel fatto di spiegare le richieste, mantenere eventuali limitazioni dei
diritti entro precisi confini controllabili, rinunciare all’arbitrio e soprattutto alle discriminazioni e offrire alle
persone la possibilità di opporsi in sede politica e giudiziaria agli interventi con prospettive di successo.
V.
La risposta del diritto internazionale
alle sfide del terrorismo
1. La funzione del dirit to internazionale
in materia di ordinamento e di pace
L’ordinamento giuridico internazionale stabilito attraverso il diritto internazionale non è scosso nel suo
nucleo, ma è messo a dura prova dal terrorismo. A
spiegare e applicare il diritto internazionale anche e
soprattutto in relazione alla minacce terroristiche sono
chiamati, come soggetti del diritto internazionale, gli
stati e le organizzazioni internazionali. Dietro a questi
soggetti di diritto si trovano gli uomini preposti ad assumere decisioni difficili e di ampia portata. Devono
essere consapevoli del fatto che, nell’assunzione di queste decisioni, uno degli orientamenti basilari etici più
importanti è offerto proprio dal diritto. Il diritto internazionale non è certamente un’etica diventata diritto,
ma offre, con la sua funzione di ordinamento e di pace,
un minimo etico, che in situazioni di conflitto assicura
un irrinunciabile orientamento fondamentale.
In definitiva, questo orientamento fondamentale
deriva dal fatto che i principi del diritto internazionale
sono strutturalmente orientati alla reciprocità. Solo chi
si sforza di tenere un comportamento conforme al diritto e quindi non delude le aspettative di analoghe risposte da parte degli altri attori del diritto inter nazionale può aspettarsi che regnino la pace e l’ordine.
Chi invece si comporta in modo contrario al diritto e
quindi delude l’aspettativa altrui mette in discussione la
funzione di ordinamento del diritto internazionale e
frustra il raggiungimento dell’obiettivo di una pace internazionale duratura. Di fronte alla sfida terroristica
spetta agli stati e alle organizzazioni internazionali non
perdere la consapevolezza della natura giuridica delle
loro relazioni. Quella che suona come una facile ovvietà
si dimostra essenziale. Solo quando l’idea del diritto rimane presente anche nelle relazioni internazionali,
solo quando si praticano la comunicazione, la cooperazione e una collaborazione internazionale basata sul
principio della reciprocità, resta esclusa la ricaduta
nello stato antecedente al diritto, nel dominio della
mera forza.
Oggi le relazioni internazionali sono relazioni giuridicamente ordinate. La forza militare rivolta all’esterno non è più un attributo della sovranità statale
svincolata dal diritto, bensì un potenziale necessario,
moderato e regolato dal diritto, della statualità moderna. Il suo uso può essere in certi casi inevitabile, ma
richiede comunque una giustificazione. Il dispiego non
giustificato della forza è al di fuori del diritto ed è, in
questo senso, contrario al diritto. Non per caso oggi
ogni stato che ricorre alla forza militare si preoccupa di
una giustificazione giuridica.
Il diritto internazionale, la nuova moneta delle relazioni sovranazionali, pone alte richieste alla comunità degli stati. Per poter compiere la sua funzione di
ordinamento, deve esservi un consenso sulla sua origine, il suo sviluppo e il suo impiego. Ogni dissenso
pubblico o latente sul diritto induce a temere una ricaduta nel dominio arbitrario della pura forza. La minaccia alla funzione di ordinamento del diritto
internazionale entra nei tipi fondamentali delle fonti
giuridiche del diritto internazionale – il diritto contrattuale e quello consuetudinario – in modi diversi,
ma è presente in forma latente in entrambi.
Nel diritto contrattuale internazionale manca per
lo più, se non espressamente prevista, un’istanza giuridica che decida in modo vincolante sull’esistenza e
sulla portata dei diritti e dei doveri oggetto del contratto. In mancanza di una giurisprudenza internazionale obbligatoria le parti che stipulano il contratto sono
rinviate alla propria valutazione giuridica e quindi
anche alla domanda se prendere contromisure, e in
caso affermativo quali, nei riguardi di un comportamento contrario al trattato, reale o anche solo presunto, del loro partner. Così si passa non di rado dalla
controversia sul trattato a una controversia di potere e
a una prova di forza, nel corso della quale si tiene conto
a fatica, o non si tiene conto affatto, del dovere imposto dal diritto internazionale di procedere a una composizione pacifica della vertenza.
Nel diritto internazionale consuetudinario un’ulteriore insicurezza deriva dai meccanismi della sua formazione e del suo sviluppo. I principi giuridici del
diritto consuetudinario derivano da una prassi degli
stati rappresentativa, sostenuta da una convinzione
giuridica. Se uno stato si discosta da un principio ba-
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sato sulla consuetudine, cerca a volte di dichiarare il
suo comportamento deviante come l’inizio della costruzione di un nuovo diritto consuetudinario. In alcuni casi, ad esempio nella creazione del diritto di
autodifesa preventivo,18 questa strategia si è dimostrata
efficace, naturalmente al prezzo di una fatale insicurezza giuridica dagli effetti durevoli.
2 . Il divieto della violenza
nel dirit to internazionale
Ciò che realizza più efficacemente di qualunque
altra cosa la funzione di ordinamento e di pace del diritto internazionale è il divieto universalmente valido
della violenza. Il divieto di usare la forza militare, o
anche solo di minacciarla, possiede un doppio fondamento normativo. È ancorato contrattualmente nella
Carta delle Nazioni Unite,19 che è stata ratificata da 192
stati, quindi praticamente da tutti gli stati del mondo,
ed è inoltre basato sul diritto internazionale consuetudinario. L’osservanza di questo divieto è un presupposto necessario, anche se non sufficiente, per la pace,
perché nel conflitto armato non c’è spazio per la realizzazione delle esigenze materiali della pace. Il divieto
della violenza riguarda tutti gli stati. Con questa pretesa di validità universale il divieto della violenza non
si limita a rinviare al di là della messa al bando della
guerra elaborata dopo la prima guerra mondiale.20 Agli
stati non si vieta solo la guerra come mezzo della politica, ma ogni uso della forza militare armata anche al
di sotto del livello dello scontro bellico («short of war»).
Il fatto che oggi il concetto di guerra sia particolarmente confuso dipende anche dal fatto di essere irrilevante per l’estensione e la portata del divieto della
violenza.
Il divieto della violenza nel diritto internazionale
consuetudinario non comprende la violenza privata,
non imputabile a uno stato, perpetrata da singoli soggetti o da bande organizzate. Queste forme di violenza
rilevanti anche a livello internazionale, per esempio la
pirateria e la pirateria aerea, non cadono sotto il divieto generale della violenza del diritto internazionale.
Questo vale anche per gli attacchi terroristici. Gli attentati terroristici riguardano norme di sicurezza nazionali e sono di competenza degli organi di sicurezza
interni (polizia, organi giudiziari, difesa della costituzione ecc.), anche quando sono perpetrati da stranieri.
Per la lotta preventiva ai pericoli e per l’azione penale
repressiva di terroristi operanti a livello internazionale
occorre un adeguato ampliamento delle forme già esistenti di collaborazione sovranazionale fra le forze di
polizia (Interpol, Europol). Sullo sfondo del diritto internazionale finora vigente, occorre chiarire la sottrazione dell’azione terroristica dal contesto della difesa
dai pericoli e dell’azione penale nazionale e internazionale e lo spostamento del contenuto al livello internazionale del divieto della violenza sancito dal diritto
internazionale.
L’espressione politica «guerra al terrorismo» non
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offre la necessaria chiarificazione, ma ne evidenzia
molto chiaramente la necessità. Infatti l’innalzamento
concettuale del terrorismo dal piano nazionale a quello
internazionale con l’aggiunta del concetto di guerra
produce anche l’effetto di mettere a disposizione lo
strumentario della contro-violenza militare legale in
base al diritto internazionale sotto forma di autodifesa
individuale e collettiva.21 Ma in questo modo si provoca anche il pericolo di un’escalation e di un suo uso
scorretto. Inoltre l’esperienza recente dimostra che il
conflitto armato asimmetrico, nel quale si trovano di
fronte stati e attori armati non statali, equivale di fatto,
per i suoi effetti sulla popolazione civile non coinvolta,
ai conflitti armati «classici» fra gli stati. In entrambi i
conflitti la popolazione civile, che non rappresenta
alcun pericolo, sperimenta grandi sofferenze.
Gli attacchi terroristici possono essere inclusi nella
fattispecie del divieto della violenza del diritto internazionale solo se si realizzano due presupposti. Anzitutto gli attacchi, per la loro intensità, devono essere
comparabili all’uso della forza fra stato e stato. Non si
deve porre troppo in alto questa soglia, ma essa esiste.
Anche se ogni attacco terroristico è abominevole, possono esistere atti di violenza che non possono essere assolutamente considerati una violazione del divieto della
violenza stabilito dal diritto internazionale. Comunque, a causa della loro crudeltà e della loro continuazione nel tempo, gli attacchi perpetrati dalla rete
terroristica Al-Qaeda superano quei confini. In secondo luogo, l’attacco terroristico deve poter essere attribuito a un altro stato. Solo in presenza di questo
presupposto è legittimo un appello alla regolamentazione del diritto internazionale in materia di violenza
e risposta militare.
Sotto l’impressione suscitata dagli avvenimenti
dell’11 settembre 2001, la comunità internazionale
degli stati ha cambiato i criteri di imputazione, nel
senso che ora è possibile un’imputazione in presenza
di presupposti chiaramente più leggeri. Se prima occorreva che uno stato fosse coinvolto in notevole misura nell’uso non statale della violenza, ora basta
semplicemente il fatto di tollerare consapevolmente la
preparazione di azioni terroristiche sul proprio territorio. Si è chiaramente abusato dell’appello a questi
mutati criteri di imputazione riguardo al presunto
coinvolgimento dell’Iraq nel terrorismo internazionale,
che – fra l’altro – ha offerto l’occasione e la giustificazione per la guerra contro quel paese nel 2003. La
guerra in Iraq dovrebbe servirci da ammonimento e
indurci a stabilire misure estremamente accurate e rigide riguardo all’attribuzione di attacchi terroristici a
un altro stato, che viene invaso con una risposta militare. La comunità degli stati soddisferà la sua responsabilità per la pace solo se sarà consapevole che la
regolamentazione della violenza e della reazione dello
stato che il diritto internazionale richiede nella lotta al
terrorismo internazionale può essere usata unicamente
come ultima ratio, dopo aver esaurito tutte le altre opzioni in materia di azioni di polizia e aver analizzato
con cura la situazione.
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3. Autodifesa militare
contro gli at tacchi terroristici
4. La responsabilità
del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite
Anche quando gli attacchi terroristici possono essere
addebitati, in base ai criteri succitati, a un altro stato,
quindi può essere applicata la regolamentazione del diritto internazionale in materia di violenza e reazione dello
stato al conflitto asimmetrico fra uno stato e un’organizzazione terroristica, questo non significa ancora che ora
lo stato aggredito possa procedere senz’altro contro lo
stato aggressore con la forza militare. Il diritto internazionale ammette la violenza militare solo nella situazione
di autodifesa personale o collettiva22 o in base a un’autorizzazione da parte del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite.23
Nella sua forma originaria l’autodifesa non può essere
invocata negli attentati terroristici. Essa presupporrebbe
che abbia luogo un attacco armato e che esso perduri nel
suo effetto; è il caso, ad esempio, di un’invasione da parte
di forze d’attacco terrestri. Ma i recenti attacchi terroristici presentano un effetto puntuale e massiccio al tempo
stesso. Essi scuotono gli stati proprio perché non si può
prevedere quando e dove avverrà l’attacco successivo.
Perciò la reazione militare ammessa dal diritto internazionale diventa possibile solo se si soddisfano, oltre ai succitati presupposti di aggressione, anche i presupposti
dell’autodifesa preventiva. A partire dal XIX secolo si riconosce che l’autodifesa preventiva di uno stato contro
un altro stato possa essere legale sul piano del diritto internazionale, cioè che uno stato possa precedere con la
forza militare un attacco imminente di un altro stato. Ma
se il ricorso all’autodifesa preventiva, a causa della sua
evidente tendenza all’abuso, non è privo di problemi già
nella relazione tra gli stati, sarà necessariamente ancor
più problematico nella situazione conflittuale asimmetrica. Infatti in questi conflitti si potrà invocare un attacco
imminente e formidabile tutt’al più se si può prevedere
con la massima probabilità che l’ultimo attacco sarà seguito da altri. Per ora si può attribuire quest’intenzione di
continuare gli attacchi fondamentalmente solo al terrorismo rivolto contro gli Stati Uniti e contro Israele.
Non c’è posto, in base al diritto internazionale vigente, per un allargamento del diritto di autodifesa a situazioni di pericolo astratto. Una dottrina della sicurezza,
che si prefigge l’estensione temporale del diritto di autodifesa per reagire a minacce che potrebbero materializzarsi solo in un lontano futuro (la cosiddetta preemption)
confonde i contorni del divieto della violenza fino a renderli irriconoscibili. Nella relazione fra stati l’autodifesa
preventiva è esclusa e lo è soprattutto nel quadro comunque discutibile del conflitto asimmetrico fra uno stato
e un’organizzazione terroristica.
La comunità internazionale confida nella responsabilità del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite
per la pace mondiale. Il Consiglio di sicurezza è un organo costituzionale delle Nazioni Unite; la sua competenza è basata sul diritto. Ma il Consiglio di sicurezza può, e potrà, giustificare la fiducia riposta in esso
solo se agisce a norma del diritto e non si limita a una
giuridicità apparente. Al riguardo, non si devono misconoscere le implicazioni politiche che caratterizzano il Consiglio di sicurezza fin dall’inizio. Con il diritto di veto dei cinque membri per manenti, il
Consiglio di sicurezza è costretto talvolta a difficili
compromessi politici e tuttavia l’organo nel suo insieme viene giudicato in definitiva dal fatto o meno di
assolvere in modo legale dal punto di vista del diritto
internazionale il proprio compito di evitare le minacce alla pace mondiale. Il Consiglio di sicurezza non
è al di sopra del diritto. Se desse l’impressione di disporne liberamente, minerebbe la stessa autorità del
diritto che è chiamato a proteggere.
Alla ricerca di una risposta legale dal punto di vista
del diritto internazionale alla minaccia del terrorismo
internazionale, il Consiglio di sicurezza e sulla sua scia
alcune organizzazioni come la NATO hanno esaurito,
e ampliato, la lista delle misure coercitive militari e non
a loro disposizione. Non sempre possiamo riconoscere
se il regime internazionale costruito in questo modo è
adatto a evitare i conflitti armati internazionali e salvaguardare o ristabilire un ordinamento pacifico. E
non è sempre evidente che le misure prese per il raggiungimento dell’obiettivo perseguito siano proporzionate. Le sanzioni economiche devono superare una rigida prova di proporzionalità. Non si possono adottare
sanzioni che causano una penuria di generi alimentari
e medicine per la popolazione civile. Lo stesso vale
per le misure economiche, prese contro le persone sospettate di sostenere finanziariamente attività terroristiche; un uso proporzionale del diritto obbliga in questo caso a far spazio a una prova oggettiva, in sede
giudiziaria, del sospetto. Ma le Nazioni Unite e le organizzazioni subordinate devono soddisfare esigenze
particolarmente elevate riguardo al principio di proporzionalità quando sostengono per lungo tempo un regime militare in uno stato estero. In questi casi viene
compresso il diritto di autodeterminazione dei popoli,
un titolo giuridico la cui violazione non può essere assolutamente accettata. Forse nel danno arrecato al diritto di autodeterminazione si trova già il germe di
nuove azioni terroristiche.
18
Sulla differenza fra l’autodifesa preventiva, dottrina del XIX secolo, e il preemptive strike dell’amministrazione Bush del XXI secolo
cf. sotto, c. V.3.
19
Carta delle Nazioni Unite, art. 2, § 4, in COMMISSIONE STRAORDINARIA PER LA TUTELA E LA PROMOZIONE DEI DIRITTI UMANI DEL SENATO
DELLA REPUBBLICA, Manuale dei diritti umani. Trattati, convenzioni, dichiarazioni, statuti, protocolli tradotti in italiano, Roma 2004, 23.
20
21
Cf. il Patto Briand-Kellogg del 1928.
Carta delle Nazioni Unite, art. 51, in Manuale dei diritti umani,
22
Carta delle Nazioni Unite, art. 51, in Manuale dei diritti umani,
23
Carta delle Nazioni Unite, c. VII, in Manuale dei diritti umani,
31s.
31s.
30ss.
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hiese nel mondo
5. Il dirit to internazionale umanitario:
la III Convenzione di Ginevra
sul trat tamento dei prigionieri
Come abbiamo già mostrato, non si tratta più del termine guerra nella valutazione dei conflitti armati a partire
dal diritto internazionale. Il diritto internazionale moderno distingue fra conflitto armato internazionale e conflitto armato non internazionale. Non considera entrambi
i conflitti situazioni prive di diritto, ma cerca di fissare parametri minimi di un diritto internazionale umanitario. Il
cosiddetto diritto dell’Aia e di Ginevra, dal suo luogo di
origine, vieta alle parti in conflitto di usare ogni mezzo
crudele e ordina loro di trattare con rispetto la popolazione civile, i feriti e i prigionieri di guerra. L’efficacia
umanitaria della III Convenzione di Ginevra, che regola
in dettaglio il trattamento dei prigionieri di guerra, dipende decisamente dalla ripartizione delle persone coinvolte nel conflitto in combattenti, appartenenti a un’unità
irregolare, spie, mercenari o civili. Nei nuovi conflitti asimmetrici questa ripartizione è difficile da fare. Perciò la III
Convenzione prevede che una persona, che ha compiuto
un’azione di guerra ed è caduta in mano al nemico, goda
della protezione della III Convenzione fin quando la sua
posizione giuridica non è stata stabilita da un tribunale
competente. Resta comunque assodato che chi ha compiuto azioni di guerra senza poter ottenere lo status di prigioniero di guerra deve essere trattato come civile, il che
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I volti della sofferenza
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Guida per stare vicino al malato
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rutto di anni di presenza sul campo,
un viaggio nell’interiorità di chi è
colpito da vulnerabilità fisiche, psichiche
e spirituali. Vera e propria guida, ogni
capitolo è un itinerario per comprendere
meglio le singole patologie, soprattutto
dal punto di vista umano e spirituale.
Per quanti si trovano a stare accanto a
chi vive l’esperienza della sofferenza.
«Fede e annuncio»
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esclude chiaramente un internamento di più anni senza
l’apertura di un processo penale. In questo contesto, non
si può considerare adeguata per descrivere il loro status
giuridico, e deve quindi essere respinta, la categoria finora
sconosciuta di unlawful combatant, introdotta dagli Stati
Uniti per indicare gli appartenenti alla rete terroristica di
Al-Qaida, che hanno partecipato ad azioni di lotta in Afghanistan. Anche accettando l’idea che lo status di civili
per queste persone difficilmente potrebbe essere adeguato,
bisogna considerare che ogni uso analogo di uno status di
prigioniero di guerra comporterebbe tutte le garanzie giuridiche di quest’ultimo. Ma anche con lo status di prigioniero di guerra sarebbe incompatibile internare per molto
tempo in condizioni discutibili un unlawful combatant.
6. Sul ritorno alla dignità dell’individuo
da par te del dirit to internazionale
Nella terminologia e nei fondamenti del diritto internazionale moderno praticamente l’individuo non appare.
Solo da qualche tempo compare come soggetto di diritto
con una limitata soggettività a livello di diritto internazionale. Questo è riuscito solo all’ultima fase di sviluppo
della Convenzione europea sul diritti dell’uomo, con propri
diritti umani rivendicabili per vie legali, e solo dall’entrata
in vigore dello Statuto di Roma sul Tribunale penale internazionale nel 2002 un individuo può essere citato
come soggetto di un’azione penale diretta nel diritto internazionale. La rappresentazione del singolo da parte di
altri finora prevalente nel diritto internazionale e l’orientamento prevalente dell’ordinamento del diritto internazionale all’interesse degli stati e delle organizzazioni internazionali impedisce la visione dello scopo specifico
del diritto internazionale: permettere all’uomo una pace
giusta e una vita in dignità. Noi siamo convinti che la relativizzazione della sovranità statale, che si fa gradualmente strada nel concetto della responsabilità di proteggere,24 permette di avvicinarsi a questo obiettivo.
Così la sovranità statale non si esaurirà nell’affermazione e difesa degli interessi dello stato, ma considererà
suo compito prioritario la responsabilità per la dignità
dell’uomo e per i diritti dell’uomo (sovereignity as responsibility). Tuttavia ancor prima che questo concetto si consolidi e diventi un nuovo diritto internazionale, non
bisogna, in base al diritto internazionale attualmente vigente, ridurre il terrorista, in quanto nemico, a un obiettivo da distruggere per l’autoaffermazione e autodifesa
dello stato. Anche il terrorista è un uomo amato da Dio,
creato a sua immagine e somiglianza e dotato di dignità,
che merita rispetto per se stesso. Anch’egli è fondamentalmente detentore di diritti umani. La protezione dei diritti umani in vigore permette certamente interventi per
la protezione di beni giuridici superiori, ma non cessa mai
completamente di valere. I diritti umani e la dignità dell’uomo non sono soggetti, nell’ordinamento del diritto internazionale, a una «riserva del terrorismo».
24
Edizioni
Dehoniane
Bologna
Via Nosadella 6 - 40123 Bologna
Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099
www.dehoniane.it
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Responsibility to protect; cf. sopra, c. II.2.
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cumenismo
«Voi dunque
pregate così» / 3
III.
Gruppo di Dombes
«Tutto il Padre nostro esprime contemporaneamente ciò che Dio dona e
ciò che egli invita a cercare. Manifesta
pure una comunione al tempo stesso
donata e da costruire. Mette in marcia
per un cammino di conversione, dal
quale deriva l’impatto ecumenico di
questo testo, che costituisce, insieme
con la preghiera di Gesù in Gv 17, un
riferimento maggiore sul cammino
dell’unità dei cristiani». Dopo la diagnosi storica sulle letture «confessionalizzanti» del Padre nostro lungo i
secoli, il terzo capitolo della riflessione del Gruppo ecumenico di Dombes sul Padre nostro – contenuta nel
volume «Voi dunque pregate così» (Mt
6,9). Il Padre nostro, itinerario per la
conversione delle Chiese – indaga la
Scrittura per mostrare il radicamento
ebraico della preghiera del Signore, illuminare le difficoltà che la sensibilità
moderna vi avverte e offrire chiavi
d’interpretazione comuni alle Chiese
cristiane.
Gruppo di Dombes, Vous donc, priez ainsi (Mt
6,9). Le Notre Père, itinéraire pour la conversion des Églises, Bayard, Montrouge 2011;
nostra traduzione dal francese (cf. Regno-att.
10,2011,304). I capitoli precedenti sono stati
pubblicati su Regno-doc. 13,2011,443ss e
15,2011,49Oss; sul n. 19 l’ultimo capitolo e le
parti conclusive. L’edizione italiana in volume
è di imminente uscita (novembre) presso le Edizioni Dehoniane Bologna.
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Il testo biblico del Padre nostro
126. Il Padre nostro ha per origine la preghiera di
Gesù in persona; Gesù di Nazaret, uomo ebreo vissuto all’epoca del secondo Tempio, si inscrive nella
tradizione orante del suo popolo. La maggior parte
delle parole che compongono la preghiera del Signore, divenuta nel corso dei secoli la preghiera cristiana per eccellenza, appartiene al vocabolario di
Israele: il nome, i cieli, il Regno, la volontà, il pane, la
gloria… Noi presenteremo alcuni aspetti di queste radici, facendo poi alcune osservazioni sul testo del
Padre nostro nella forma trasmessa dagli evangelisti
Matteo e Luca. La preghiera donata da Gesù si distingue dalle altre preghiere ebraiche per la sua concisione. L’invocazione «Padre» (Lc 11,2) o «Padre
nostro» (Mt 6,9) non sembra essere stata frequente nel
giudaismo del tempo di Gesù. Dal momento che questo aspetto riveste un ruolo importante nella preghiera
e nella riflessione della Chiesa, diremo qualcosa sulla
«paternità» di Dio nella tradizione biblica.
I. La radice ebraica
Dio come Padre nell’Antico Testamento
127. Il fatto di chiamare Dio «Padre» è poco attestato nell’Antico Testamento. Appare a proposito del
popolo di Israele considerato figlio, come pure nel contesto della teologia regale, che fa del re il figlio di Dio.
C’è pure la comparazione di Dio con un padre umano.
La rarità di questo uso potrebbe riflettere una certa reticenza nei confronti di un’eccessiva identificazione tra
l’uomo e Dio. La trascendenza di Dio e la sua unicità
fanno sì che non possa essere pensato come padre «biologico» degli esseri umani (distinguendosi in ciò dalla
mitologia).
128. Dio considera il popolo come suo figlio per il
fatto che lo sceglie e lo guida nella sua storia (Es 4,22;
Os 2,1). Questa concezione di Dio è attestata anche
presso altri popoli limitrofi (cf. Nm 21,29) e conferisce
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cumenismo
al popolo la sua identità di popolo di Dio. In alcuni
testi, Dio considera il popolo come suo figlio, ma senza
definire se stesso esplicitamente come padre. Quanto è
detto di lui potrebbe essere detto anche di una madre
(Is 1,2; Ger 31,30; Os 11,1-4). L’accento è posto sull’identità del figlio e sul legame fra Dio e il suo popolo
più che sul sesso del genitore.
129. Nel Medio Oriente antico, era normale che il
re fosse considerato come figlio di un dio. Il legame di
filiazione lo legittimava come rappresentante del dio
sulla terra e fondava la sua autorità. La funzione regale comportava anche una dimensione religiosa. Nell’Antico Testamento, alcuni testi riflettono questa idea.
Al momento dell’intronizzazione, il re diventa figlio di
Dio (Sal 2,7; 2Sam 7,14) e può rivolgersi a Dio chiamandolo padre (Sal 89,27). L’invocazione di Dio come
padre da parte di un individuo è un privilegio regale.
Nel giudaismo antico, questo privilegio va perso e altre
persone possono invocare Dio in questo modo. Il Siracide (o Ecclesiastico, circa 180 a.C.) ne è una delle
prime testimonianze (Sir 23,1).
130. A volte Dio è paragonato a un padre. I suoi
figli gli devono il rispetto dovuto a un padre (Is 45,1011); in quanto padre egli li corregge (Pr 3,12) oppure,
come un padre, è tenero verso di loro (Sal 103,13).
Questi paragoni mettono in evidenza aspetti diversi
della relazione che Dio vuole avere con il suo popolo.
Possono esprimere la sua delusione nei confronti del
suo popolo oppure il suo desiderio di incoraggiarlo.
Nel cantico di Mosè (Dt 32) l’uso della metafora del
padre e del figlio, usata fra altre per esprimere la relazione tra Dio e il suo popolo, dice a un tempo
l’amore di Dio e la cura che ha per il suo popolo, la
gravità dell’infedeltà del popolo e infine la delusione
di Dio.
131. La designazione di Dio come «padre nostro»
in una preghiera si trova unicamente in Is 63,16 e
64,7. Essa fa risaltare l’intimità con Dio e la fiducia
nella sua protezione: un padre ascolta i desideri di suo
figlio. La paternità di Dio si oppone a quella di
Abramo e di Giacobbe. È l’unica che conta, poiché
Dio rimane premuroso e attivo nei confronti dei suoi.
In Ger 3,4, il popolo invoca Dio come «Padre mio»,
ma non vive secondo la sua parola. Comunque Dio
vorrebbe essere invocato in questo modo (Ger 3,19),
poiché gli ha riservato il meglio nella speranza di una
profonda comunione con lui. La paternità esprime
dunque una prossimità amorevole e il desiderio di
condividere cose buone con i figli, ma esprime anche
l’autorità di Dio, che chiede obbedienza alla sua parola.
Il Padre nostro e la tradizione ebraica antica
132. Specialmente nella formulazione del Vangelo
secondo Matteo, il testo del Padre nostro presenta
molte affinità con l’antica tradizione ebraica.148 All’epoca del secondo Tempio (costruito nel secolo VI
a.C.), la preghiera del mattino Ahavah rabba («Con
un grande amore») era probabilmente recitata dai
grandi sacerdoti, nel tempio, durante la funzione di
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apertura (cf. Mishna, Berakoth 1,4). In essa si invocava Dio come «padre» e «re»: «Nostro padre! Nostro re! Per i nostri padri, che hanno confidato in te e
ai quali hai insegnato le leggi della vita, abbi pietà di
noi e istruiscici. Padre nostro! Padre di misericordia,
il Misericordioso! Abbi pietà di noi!». Similmente,
nella liturgia sinagogale, da Rosh hashana allo Yom
kippur si recita la preghiera Abinu Malkenu, Nostro
padre, nostro re. Nella liturgia ebraica c’è dunque l’invocazione di Dio come «Padre nostro».
133. È ugualmente possibile accostare le domande
in seconda persona della prima parte del Padre nostro al Qaddish, che è praticamente la sola preghiera
della liturgia sinagogale recitata in aramaico. Nei
primi due paragrafi, il Qaddish presenta domande simili a quelle del Padre nostro: «Sia magnificato e santificato il suo grande nome, nel mondo che egli ha
creato secondo la sua volontà. E faccia regnare il suo
regno durante la vostra vita e nei vostri giorni e durante la vita di tutta la casa di Israele, e avvenga presto, in un tempo vicino. E dite: Amen! Il suo grande
nome sia benedetto per sempre di eternità in eternità.
Sia benedetto e celebrato, glorificato ed esaltato, innalzato e onorato, magnificato e lodato, il nome del
Santo, egli sia benedetto! Egli che è al di sopra di ogni
benedizione e di ogni inno, di ogni lode e di ogni parola di consolazione che si pronunci nel mondo. E
dite: Amen!». Le formule della preghiera del Qaddish
sono radicate in una lunga tradizione letteraria. Ad
esempio, in Ez 38,23 e 36,23 troviamo l’origine della
formula: «Sia magnificato e santificato il suo grande
nome». Inoltre il moltiplicarsi dei verbi o degli aggettivi applicati a Dio è già presente nella letteratura intertestamentaria (cf. 1 Enoc 61,9; Giubilei 36,7).
134. Possiamo ricordare anche la terza benedizione della preghiera delle Diciotto benedizioni149 (o
Shemoné esré) che fu fissata nel secolo II d.C. Infatti
questa benedizione dice: «(Sottovoce) Tu sei santo e il
tuo nome è santo. E i santi ogni giorno ti loderanno…! Benedetto sei tu, Signore, Dio santo! – (ad alta
voce). Noi santificheremo il tuo nome nel mondo
come è santificato nelle altezze celesti, come è scritto
dal tuo profeta: “Santo! Santo! Santo è il Signore degli eserciti, la terra è piena della sua gloria”».
135. Nella domanda che riguarda il pane, esso si
può intendere come il pane per oggi, «il pane di questo giorno» secondo la traduzione corrente [francese].
Questa domanda trova allora un’eco nelle Diciotto benedizioni: «Con amore tu nutri i viventi, per grande
misericordia tu risusciti i morti, sostieni quelli che cadono, guarisci i malati e liberi i prigionieri. Chi è
come te, Signore delle potenze?» (seconda benedizione); o ancora: «Benedici per noi, Signore Dio nostro, questa annata facendo prosperare i suoi raccolti,
per il bene. Saziaci della tua bontà» (nona benedizione). Questo pane può anche essere inteso come
«quello del giorno che verrà» ed evocare il futuro, in
riferimento alla tradizione sulla manna (Es 16), che i
targum considerano come il pane del regno che verrà:
«Il pane che è stato messo nella riserva dall’origine
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dei cieli in alto e che YHWH vi ha ora dato da mangiare» (Targum dello Pseudo-Gionata su Es 16,15).
136. La domanda del perdono si ritrova nella preghiera delle Diciotto benedizioni: «Perdonaci, Padre
nostro, perché abbiamo peccato, facci grazia, nostro
Re, perché abbiamo sbagliato: tu sei colui che fa grazia e perdona. Tu sei benedetto, Signore, che fai grazia e sei ricco in perdono» (sesta benedizione). La
stesura matteana del Padre nostro parla di debiti e
quella di Luca di peccati. Se il termine «debito» rinvia a un contesto «aramaico-palestinese», quello di
«peccato» è più universale; del resto nella tradizione
giudaica i termini sono legati. Così, secondo il Targum Neofiti di Gen 4,13, Caino dichiara: «Troppo
grandi sono i miei debiti perché io possa portarli, ma
davanti a te sta il potere di slegare e condonare». Il
legame tra il perdono chiesto a Dio e quello accordato al prossimo appartiene alla tradizione giudaica.
Si trova nel Siracide (28,2): «Perdona l’offesa al tuo
prossimo e per la tua preghiera ti saranno rimessi i
peccati». Figura anche nella liturgia dello Yom Kippur: «Perdona a noi i nostri peccati come noi li perdoniamo a tutti coloro che ci hanno fatto soffrire». Da
parte sua, la Mishna ricorda che «le colpe degli uomini nei confronti di Dio sono perdonate nel Giorno
del perdono; le colpe dell’uomo verso gli altri non gli
sono perdonate dal Giorno del perdono, a meno che,
prima, non abbia fatto la pace con gli altri» (Yoma
85a-85b).
137. Il tema della prova è attestato nell’Antico Testamento (Abramo, Tobia, Giobbe, Zaccaria), ma solo
progressivamente, a partire dagli scritti più tardivi
dell’Antico Testamento, vediamo che l’avversario (Satana o il Maligno) acquisisce maggiore autonomia
nell’incitare l’uomo a disobbedire alla volontà di Dio.
Questa evoluzione è confermata nella letteratura giudaica posteriore. Un’eco di questa domanda si trova
nella preghiera ebraica della sera detta Hashkivenu:
«Allontana da noi la persecuzione, la peste, la guerra… e Satana», come pure nelle benedizioni mattutine che mettono in guardia dal «corruttore Satana»,
e anche nelle grandi feste, quando si dice: «Impedisci
a Satana di accusarmi».
138. La dossologia finale può avere origine dal
testo di 1Cr 29,11-13: «Tua, Signore, è la grandezza,
la potenza, lo splendore, la gloria e la maestà: perché
tutto, nei cieli e sulla terra, è tuo! Tuo è il regno, Signore: ti innalzi sovrano sopra ogni cosa!». Così il Targum Neofiti commenta Es 15,18: «La regalità
appartiene a YHWH dall’eternità e per i secoli dei secoli».
Contesto
139. Il tema della paternità di Dio attraversa tutto
il Nuovo Testamento: essa è la diretta conseguenza
della filiazione divina di Gesù, estesa ai suoi discepoli.
È fondata sulla preghiera di Gesù, insegnata ai discepoli nella forma del Padre nostro (cf. Paolo che, in Rm
8,15 e Gal 4,6, ha conservato l’invocazione aramaica
«Abbà»).150 Il Nuovo Testamento ha conservato due
versioni della «preghiera del Signore», nei Vangeli di
Matteo (Mt 6,9-13) e di Luca (Lc 11,2-4). La versione
di Luca è più breve e, nelle domande comuni, presenta delle differenze. Anche i contesti differiscono.
140. In Matteo, il Padre nostro è collocato nel
cuore del Discorso sul monte, il primo riportato di
Gesù. Appartiene alla parte che tratta della corretta
pratica dei tre pilastri della vita religiosa: l’elemosina,
la preghiera e il digiuno (Mt 6,1-18). Il brano sulla
preghiera invita anzitutto a una preghiera nel segreto,
nella semplicità e nella fiducia (vv. 5-8). Il Padre nostro giunge quindi come modello, introdotto dalla formula: «Voi dunque pregate così». All’opposto della
preghiera verbosa dei pagani (v. 7), si presenta come
la preghiera cristiana per eccellenza. Le parole del
Padre nostro sono seguite da un’osservazione di Gesù
sul perdono; in essa lega il perdono di Dio al perdono
umano (6,14-15).
141. Il legame con quanto precede ha fatto del
Padre nostro una preghiera anzitutto personale:
l’orante può includere nelle brevi formule le sue domande personali. D’altro lato, il legame con quanto
segue ha contribuito a una lettura penitenziale. Anche
il contesto chiarisce le parole: ad esempio il «Padre»
del quale il Discorso sul monte ci fa il ritratto oppure
la «volontà» di Dio che Gesù esplicita.
142. In Luca, la preghiera domenicale costituisce
il primo dei tre insegnamenti sulla preghiera (Lc 11,14.5-8.9-13). Probabilmente essi appartengono a una
catechesi sul doppio comandamento dell’amore (Lc
10,25-28), che sviluppa anzitutto la relazione con il
prossimo, illustrata nella parabola del Samaritano (Lc
10,29-37), e poi la relazione con Dio, descritta nella
vicenda dell’accoglienza di Gesù da parte di Marta e
Maria (Lc 10,38-42) e dall’insegnamento sulla preghiera. Il Padre nostro è introdotto dalla domanda di
un discepolo che, dopo una lunga preghiera di Gesù,
desidera sapere come pregare e sollecita dal Maestro
un insegnamento in proposito, a imitazione di Giovanni, che ne aveva donato uno ai suoi discepoli.
148
In questa parte ci siamo riferiti, fra le tante, all’opera di M.
PHILONENKO, Le Notre Père, de la Prière de Jésus à la prière des disciples, Gallimard, Paris 2001 [tr. it. Padre nostro. Dalla preghiera di Gesù
alla preghiera dei discepoli, Einaudi, Torino 2004, 150 pp.]; cf. anche
l’opera collettiva a cura di M. BROCKE e J. PETUCHOWSKI, The Lord’s Prayer and Jewish Liturgy, Seabury Press, Abingdon 1978 (tradotto dal tedesco) e J. CARMIGNAC, Recherches sur le Notre Père,
Letouzey et Ané, Paris 1969. Una parte dei testi che citiamo nei paragrafi che seguono si trovano in «Prières juives», in Cahiers Évangile
Supplément al n. 68 (giugno 1989), presentate da A.-C. Avril e D. de
La Maisonneuve.
149
Su questa preghiera, cf. J. EISENBERG e Y. STEINSALTZ, L’homme
debout. Essai sur la prière juive, Albin Michel, Paris 1999.
150
Contrariamente a ciò che spesso è stato detto, l’uso della parola «abbà» come invocazione a Dio non è affatto una totale innovazione, benché la si trovi raramente. È presente per esempio nel Targum
di Sal 89,27 e di Ml 2,10 (cf. il grande commentario ebraico Mikraoth
Gedoloth).
II. Il testo evangelico di Mat teo e Luca
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Dopo il Padre nostro, il seguito degli insegnamenti di
Gesù invita a una preghiera insistente e fiduciosa (v.
5-13).
143. Questo contesto fa del Padre nostro la preghiera cristiana per eccellenza, radicata nella pratica
di Gesù. Il legame con il doppio comandamento dell’amore presenta la preghiera come una componente
dell’amore per Dio; essa può dunque essere pienamente fiduciosa.
Nel quadro della nostra riflessione, faremo riferimento solo alla versione di Matteo, che è ripresa dalla
pratica ecclesiale. Non cercheremo di risolvere tutte le
problematiche che questa preghiera solleva. Ci accontenteremo di cercare cosa la preghiera del Padre
nostro significa per la vita e l’identità cristiane.
quelli che hanno bisogno di pane, di perdono e di liberazione. I bisogni e i desideri dell’essere umano non
soltanto trovano posto nel contesto di questa preghiera, ma ricevono anche una specie di chiamata a
situarsi in funzione del progetto di Dio e in relazione
ai bisogni e alle aspirazioni degli altri.
148. Colui che prega il Padre nostro riconosce la
propria identità di figlio prediletto del Padre, che
Gesù chiama suo Padre. Per questo, la sua preghiera
lo rende solidale con gli uomini, chiamati tutti a diventare figli di Dio. Essa li orienta verso l’attesa fiduciosa e il riconoscimento che il pane, il perdono e la
libertà sono grazia di Dio, espressione della sua paternità, del suo regno e della sua volontà.
Difficoltà di comprensione
Struttura
144. La preghiera del Padre nostro comincia indirizzandosi al suo destinatario, seguono poi due
gruppi di domande. Le prime tre riguardano Dio: il
suo nome, il suo regno e la sua volontà. In greco, sono
ritmate dal genitivo «di te» (in italiano, dall’aggettivo
possessivo «tuo»), che conclude ciascuna come una
rima. L’espressione «sulla terra come in cielo» può
rapportarsi a tutte e tre e ne rafforza l’unità. Le domande che seguono riguardano le necessità umane:
ogni volta ritorna il «noi». Poiché l’ultima è doppia,
possono essere contate in numero di tre, così da essere equivalenti a quelle della prima parte, oppure in
numero di quattro, in modo da totalizzare sette domande, con tutta la simbologia di questo numero.
145. La dossologia che conclude la preghiera liturgica del Padre nostro – «Tuo è il regno, tua la potenza…» – non appartiene al testo del Vangelo.
Compare la prima volta, sotto una forma un po’ diversa, nella Didachè151 e figura anche in diversi manoscritti tardivi. Sembra legata all’uso del Padre
nostro come preghiera comunitaria.
146. Le domande espresse in due gruppi s’illuminano vicendevolmente. Il dono del pane, il perdono
delle offese e la liberazione dal male sono manifestazioni concrete del regno di Dio, della sua santità e
della sua volontà. Al tempo stesso, le prime domande
pongono il pane, il perdono e la liberazione nella
prospettiva dell’attesa del regno, della realizzazione
della volontà di Dio e del riconoscimento della sua
santità.
Prese insieme, le due parti del Padre nostro esprimono la paternità di Dio, invocata nell’indirizzo della
preghiera. Il nome, il regno e la volontà sono quelli
del Padre, che offre egli stesso il pane, il perdono e la
liberazione. Il Padre quindi desidera donare ciò che
invita a chiedere; è generoso e buono; può quindi essere pregato con fiducia. Ne deriva che la qualifica di
Padre diventa a giusto titolo il nome santo di Dio.
147. Le prime tre domande concentrano la preghiera su Dio, e le successive sulla situazione umana.
Il Padre nostro invita a un duplice decentramento: da
una parte, rende chi prega solidale con il progetto di
Dio, che Gesù realizza; d’altra parte, lo lega a tutti
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149. Oggi, il cristiano che pratica la preghiera del
Padre nostro e riceve il testo secondo la traduzione
ecumenica in uso (diffusa in Francia, ma non ancora
in Italia, dove è stata accolta una traduzione condivisa [Convegno ecumenico di Perugia, 14.5.1999] da
adottare soltanto in occasione di incontri ecumenici;
ndt), si imbatte in varie difficoltà di comprensione. Alcune parole di spiegazione possono aiutare a superarle.
L’espressione «il nostro pane di questo giorno» si
basa sulle antiche versioni latine (Tertulliano, Cipriano) che hanno l’aggettivo quotidianum, che si potrebbe anche tradurre dicendo «di ogni giorno». Di
fatto, il testo greco rimane ambiguo: sembra si tratti
del «pane [del giorno] che viene», sia oggi, sia domani, in ogni caso la quantità necessaria per una giornata, al di fuori di qualsiasi volontà di accumulare (cf.
la manna data giorno per giorno agli israeliti nel deserto, Es 16).
150. Fin dall’antichità alcuni autori (Origene)
hanno interpretato l’aggettivo greco epiousios, reso
nella traduzione con «di questo giorno», come se significasse «soprannaturale» o «supersostanziale»:152
si tratta allora sia della persona di Cristo, ricevuto
come fonte e nutrimento della vita cristiana, sia più
specificatamente dell’eucaristia o «vero pane della
vita» come si afferma nel discorso di Gesù in Gv. 6.
Qualunque sia la traduzione adottata, conviene
conservare la pluralità dei significati. L’atteggiamento
di fiducia filiale richiesto ai cristiani suppone da un
lato che imparino a domandare a Dio quanto è loro
necessario per la vita quotidiana, considerando i loro
beni come dono di Dio, e intraprendano così a vivere
«il giorno che viene»; dall’altro, che resti viva in loro
la fame della vera vita, quella stessa di Cristo, donata
nella parola e nel pane.
151. Naturalmente, il termine «offese» del testo
di Luca designa i peccati. Tuttavia, la versione di Matteo usa un vocabolario più concreto (lo stesso vale per
la Didachè). Vi si fa semplicemente questione di «debiti» che bisogna saper «rimettere» o «cancellare»,
piuttosto che di colpe bisognose di perdono. È chiaro
che, a partire dal Vangelo di Luca, si è voluto interiorizzare l’immagine dei debiti. Tuttavia, il carattere
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concreto dell’immagine invita a superare una concezione puramente interiore della relazione con Dio
(che rimette i debiti) e con i fratelli (che hanno dei debiti nei nostri confronti).
152. L’espressione «come anche noi perdoniamo…» può dare l’impressione che l’orante osi offrirsi come modello a Dio, oppure che il perdono di
Dio dipenda dal perdono umano. La congiunzione
«come» ha piuttosto la funzione di sottolineare che il
perdono divino è preso seriamente: il credente che
prega deve entrare a sua volta in una dinamica di perdono (cf. Mt 18,23-35). Il fatto di chiamare Dio
«Padre» ricorda che noi viviamo davanti a lui solo per
effetto della sua grazia. La condizione del dono di Dio
per ogni forma di domanda vale del resto per l’insieme del Padre nostro. Quindi, mentre continuiamo
a implorare il suo perdono, al tempo stesso ci impegniamo a praticarlo con gli altri, cioè a perdonare. La
parola sul perdono aggiunta al Padre nostro di Matteo (Mt 6,14-15) sottolinea lo sviluppo di questa dinamica del perdono, secondo la quale perdono
ricevuto e perdono donato si richiamano a vicenda.
153. L’espressione «non sottometterci alla tentazione» è spesso considerata urtante e alcuni si augurano che questa traduzione sia riveduta. Il cristiano
stenta ad accettare che Dio possa tentare l’essere
umano, come se prendesse il posto del diavolo, che è
stato scacciato e vinto da Gesù stesso. Inoltre, sembra
ingiusto che Dio «sottometta» l’essere umano alla tentazione, come se non gli lasciasse alcuna iniziativa nell’orientamento della propria vita. In realtà, il termine
greco peirasmos, tradotto in latino con tentatio, designa anzitutto «la prova qualificante», certo dolorosa,
ma necessaria prima ancora di intraprendere l’azione.
Tale prova mette l’uomo a confronto con la tentazione, a rischio che si allontani da Dio e si lasci sedurre dal desiderio di vivere senza Dio o con un Dio
a sua immagine. Questo è l’autentico significato dei
racconti di «tentazione» o dell’«essere messo alla
prova» di Gesù all’inizio della sua vita pubblica, secondo i Vangeli sinottici (Mc 1,12-13 e paralleli; cf.
anche la prova della fede vissuta dagli ebrei nel deserto, Es 15,22-27 o 1Cor 10,1-13).
154. Il verbo «sottomettere» può suggerire l’immagine di un Dio che, dall’alto, sottopone l’uomo alla
tentazione. Il termine «sottomettere» non corrisponde
ai testi antichi, né greci né latini. Si tratta infatti di indurre, cioè introdurre o condurre alla prova o tentazione. Nel francese corrente, se privilegiamo il
ter mine «épreuve» («prova», nel senso di verifica),
l’espressione usuale sarebbe piuttosto «mettere alla
prova», senza insistenza sulla passività del soggetto. Il
Padre nostro invita il credente a domandare a Dio di
preservarlo dalla prova, perché non soccomba alla
tentazione.
151
Cf. la parte storica, sopra n. 33.
La proposta di Origene non è poi così arbitraria come potrebbe
sembrare oggi. In effetti, essa trova fondamento su una diversa interpretazione dell’aggettivo epiousios. O, come pensa la maggior parte dei
152
155. L’ultima domanda «liberaci dal male» presenta un’ambiguità. Si tratta del male in genere, come
una specie di condensato di situazioni umane suscettibili di allontanare da Dio e dagli altri? Oppure si
tratta della personificazione del male, del Maligno,
che ha i tratti di un essere malefico, che ispira comportamenti cattivi, la cui origine precede la volontà
distorta degli uomini peccatori? Non è necessario scegliere. Come nell’attuale traduzione ecumenica, è
possibile sottolineare l’ambivalenza scrivendo il termine «male» con la maiuscola. Quest’ultima domanda è strutturalmente legata alla precedente. La
costruzione greca «non … ma …» lega le due domande come le due facce inseparabili di una stessa
realtà. La prova è da considerarsi radicale, al punto
da mettere realmente in pericolo l’essere umano: davanti al Male, il credente può solo invocare il soccorso
di un Dio Padre, pronto a tutto per salvare la vita dei
suoi figli.
La paternità di Dio nel Nuovo Testamento
156. Proclamando che Dio è suo Padre, Gesù
fonda la convinzione che la paternità di Dio è essenziale per il Vangelo. La denominazione di Dio come
Padre si ritrova in tutte le grandi tradizioni del Nuovo
Testamento, ma variano la comprensione di questo
titolo e l’importanza che gli viene accordata. Nelle religioni e nelle filosofie antiche è abituale chiamare Dio
«padre», ma nel Nuovo Testamento questo attributo
assume un significato particolare, legato alla persona
di Gesù come il Figlio per eccellenza di questo Padre.
A essere identificato come il Figlio del Padre è anzitutto Gesù, poi, per mezzo suo, lo sono i credenti in
lui.
157. Nei Vangeli secondo Matteo, Marco e Luca,
l’identità di Gesù come Figlio gli è rivelata dalla voce
di Dio al suo battesimo (Mc 1,11 e paralleli). Questa
parola lo distingue da tutte le altre persone battezzate
da Giovanni e lo mette in cammino, con il dono dello
Spirito, verso la prova del deserto e l’esercizio del suo
ministero. Al momento della trasfigurazione (Mc 9,28 e paralleli), la voce divina ribadirà l’identità propria
di Gesù. Questa figliolanza qualifica Gesù al tempo
stesso come il rappresentante plenipotenziario di Dio
sulla terra – come il re del Sal 2,7, al quale si fa probabilmente allusione nella parola del battesimo, o il figlio della parabola dei vignaioli omicidi (Mc 12,1-12
e paralleli) – e come il suo prediletto, che vive nel suo
amore e nel suo favore. La paternità di Dio è descritta
dalla voce celeste come un atteggiamento di amore e
di favore assicurati a Gesù.
158. Nella sua preghiera, Gesù si rivolge a Dio
come Padre e invita i suoi discepoli a fare lo stesso.
Ha di Dio l’immagine di un padre generoso e amorevole, vicino e premuroso, che accoglie il figlio prodigo
moderni, si tratta del verbo ep-ienai = sopraggiungere, sopravvenire,
oppure, con Origene (seguito da un buon numero di cristiani ortodossi),
si tratterebbe del verbo ep-einai = essere su, da cui l’idea di soprannatura o anche super-essenza, super-sostanza, ecc.
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con un banchetto (Lc 15,20-24), ha cura perfino degli
uccelli del cielo (Mt 6,26); desidera dare ai suoi figli
cose buone (Mt 7,7-11) e addirittura lo Spirito Santo
(nel testo parallelo di Lc 11,13). La vita pratica di
Gesù riflette l’amore e la bontà di Dio di cui vive.
Così invita a riconoscere Dio come il Padre suo che
l’ha inviato e che desidera vivere con ciascuno come
un padre con i suoi figli.
159. Nel Vangelo secondo Giovanni, Gesù è l’inviato del Padre. Solo lui è Figlio da tutta l’eternità (Gv
1,1-18) e ha quindi l’autorità di rivelare il Padre (Gv
3,12-13) e di compiere la sua volontà o la sua opera
(Gv 4,34; 17,4). Gesù non parla mai di Dio come di
«vostro» o di «nostro» Padre. Solo dopo la sua risurrezione, quando ha completato la sua missione e ritorna al Padre, egli chiama i discepoli suoi «fratelli» e
descrive Dio come «Padre mio e Padre vostro» (Gv
20,17). Solo l’opera di Gesù come Figlio che ha donato la propria vita per coloro che ama, fa di Dio il
Padre di quanti credono in lui. L’identità di figli di
Dio viene da Dio stesso (Gv 1,12-13) ed è nuova come
una nascita dall’alto (Gv 3,5-8). Questa identità è al
tempo stesso limitata ai credenti e aperta a tutti coloro che Dio chiama.
160. Nelle lettere di Paolo, il credente si rivolge a
Dio come a un padre e può chiamarlo «Abbà» (Rm
8,14-17; Gal 4,3-7). È liberato dal potere della Legge
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Il n. 15 è stato spedito il 20.9.2011;
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di Bologna N. 2237 del 24.10.1957.
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In copertina:
J. CARRUCCI (detto il PONTORMO),
Cena di Emmaus (part.), 1525,
Galleria degli Uffizi, Firenze.
e del peccato per vivere nella fiducia e nella libertà
dei figli di Dio. L’identità di figli di Dio è un dono legato all’opera del Cristo e alla venuta dello Spirito. Il
credente è figlio adottivo del Padre. La paternità di
Dio nei confronti del credente deriva dalla salvezza
offerta in Cristo e non dall’atto creatore, anche se Dio
Padre è confessato come il Creatore (1Cor 8,6). Paolo
associa spesso da un lato «Dio» con «Padre» e, dall’altro lato, «Gesù Cristo» con «Signore» (cf. ad esempio i saluti all’inizio delle lettere). Così i due termini
sono accostati («Dio» e «Signore» possono essere quasi sinonimi) e ordinati l’uno all’altro: Dio è il Padre di
Gesù.
Conclusione
161. Il Padre nostro esprime la relazione tra Dio
e i fedeli che lo pregano e, di conseguenza, l’identità
dell’uno e degli altri. Si inserisce nella tradizione dell’Antico Testamento e nella tradizione ebraica. Come
alcune preghiere ebraiche, estende la paternità di Dio
a ogni credente inserito nel popolo di Dio. Invita a
pregare, con fiducia, un Dio vicino, generoso e amorevole, che si prende cura degli esseri umani e delle
loro necessità, comprese quelle materiali e relazionali.
162. Diversamente dalla tradizione giudaica, questa paternità di Dio si scopre per mezzo di Gesù che
prega Dio come Padre suo e lo rappresenta in quanto
suo Figlio. Gesù si riconosce come il Figlio e apre a
ciascuno l’identità di figlio adottivo. Numerose tradizioni del Nuovo Testamento legano esplicitamente
questa nuova identità alla morte e alla risurrezione di
Gesù. Il fatto che il Padre nostro sia composto unicamente da domande sottolinea che l’identità umana è
quella di una creatura che dipende sempre dai doni di
Dio. Il Padre nostro è conciso. Gesù offre come modello una preghiera breve, che dice l’essenziale e invita a concentrarsi sull’essenziale.
163. Il fatto di pregare il Padre nostro inserisce il
credente in una fraternità che non ha limiti. Riceve
un’identità che è anche ecclesiale e partecipa alla preghiera di tutto un popolo di cui diventa solidale. La
preghiera lo unisce agli altri e lo invita alla riconciliazione, ricordandogli anche le cose essenziali che
Gesù invita a cercare e a domandare a Dio: il compimento della sua volontà, la venuta del suo regno e la
santificazione del suo nome. Queste cose essenziali
sono creatrici di unità: si vivono nel pane condiviso
tra tutti, nella dinamica del perdono con Dio e con
gli altri e nella resistenza alla prova. Tutto il Padre nostro esprime contemporaneamente ciò che Dio dona
e ciò che egli invita a cercare. Manifesta pure una comunione al tempo stesso donata e da costruire. Mette
in marcia per un cammino di conversione, dal quale
deriva l’impatto ecumenico di questo testo, che costituisce, insieme con la preghiera di Gesù in Gv 17, un
riferimento maggiore sul cammino dell’unità dei cristiani.
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GIOVANNI DELLA CROCE
Cantico Spirituale
Traduzione di LUISITO BIANCHI
NOTIZIA STORICA E LETTERARIA DI
LUIGI GAETANI
2011
quindicinale di attualità e documenti
17
Documenti
«TESTI E COMMENTI»
pp. 280 - € 19,80
513 Benedetto XVI in Germania
Nel terzo viaggio in patria, il papa ribadisce il primato della riforma interiore,
s’interroga sui fondamenti del diritto, rende omaggio alla spiritualità di Lutero.
527 Signore, da chi andremo?
Gli interventi di Ermes Ronchi, Maurizio Chiodi e mons. Mariano Crociata
al XXV Congresso eucaristico nazionale ad Ancona.
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DELLO STESSO AUTORE 552 Terrorismo: una sfida etica
A dieci anni dall’11 settembre 2001 un documento dei vescovi tedeschi
riflette su come sia ancora possibile parlare di pace nell’epoca del terrorismo.
571 Voi dunque pregate così
La terza parte dello studio del Gruppo ecumenico di Dombes sul Padre nostro
indaga la Scrittura evidenziando le radici ebraiche della preghiera del Signore.
Salita del Monte Carmelo pp. 384 - € 27,00
Notte Oscura pp. 184 - € 14,00
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Anno LVI - N. 1108 - 1 ottobre 2011 - IL REGNO - Via Nosadella 6 - 40123 Bologna - Tel. 051/3392611 - ISSN 0034-3498 - Il mittente chiede la restituzione
e s’impegna a pagare la tassa dovuta - Tariffa ROC: “Poste Italiane spa - Sped. in A.P. - DL 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1, comma 1, DCB Bologna”