UMBERTO MURATORE
CONOSCERE
ROSMINI
Vita, pensiero, spiritualità
EDIZIONI ROSMINIANE - STRESA
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UMBERTO MURATORE
CONOSCERE
ROSMINI
Vita, pensiero, spiritualità
EDIZIONI ROSMINIANE - STRESA
ISBN 88-8387-015-8
Proprietà letteraria riservata
© Copyright 2002
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PRESENTAZIONE
Il presente volume è la terza edizione, completamente
rifatta ampliata e aggiornata, del testo Una « lettura » di
Rosmini, stampato per la prima volta presso la Tipografia
Salesiana di Torino nel 1977, e riprodotto dall’editrice
Città Nuova di Roma nel 1981.
Dalla sua prima pubblicazione ad oggi la figura e l’opera di Rosmini hanno subito un balzo considerevole. La
sua dottrina dalla periferia si va spostando sempre più
verso il centro della vita culturale italiana, le soluzioni da
lui intraviste vengono riprese con crescente interesse,
quasi egli fosse un nostro contemporaneo. Il suo pensiero, rispettato già da tempo ma tenuto tuttavia a cortese distanza, ora entra serenamente e senza suscitare contrasti
nei circoli ufficiali del pensiero cattolico, fino ad essere
additato da un’enciclica papale come lodevole modello di
ricerca dell’armonia tra ragione e fede. Gli stessi figli religiosi di Rosmini, padri e suore rosminane, sono stati invitati dall’attuale pontefice Giovanni Paolo II a proseguire
con determinazione sulle orme della carità intellettuale
tracciate dal loro fondatore. Si prospetta infine per lui il
riconoscimento ufficiale della sua santità.
Questa terza edizione non poteva non farsi carico delle trasformazioni avvenute. Tuttavia continua a mantenere le finalità della prima edizione. Essa vuole semplicemente aiutare chi non conosce ancora Rosmini ad acco-
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starsi ad esso, fargli compagnia nei primi passi, indicargli
a grandi linee chi egli era, su quali campi ha meditato e
scritto, le principali opere nelle quali si trova racchiuso il
grande patrimonio intellettuale da lui lasciato, le alterne
fortune e sfortune incontrate dal suo pensiero lungo il secolo e mezzo che ci separa dalla sua morte.
Per non scostarmi dalla sobrietà e chiarezza richieste a
chi vuol far conoscere per la prima volta un personaggio
complesso, ho scelto un linguaggio semplice, non da iniziati, con i riferimenti strettamente necessari alle sole opere di Rosmini, e sacrificando, di conseguenza, i rimandi ai
tanti valenti interpreti delle varie materie qui trattate.
I lettori potenziali ai quali può venire utile questo breve saggio, a carattere popolare, sono tanti: lo studente delle medie superiori, l’universitario, chi desidera avviare una
ricerca o una tesi di laurea su Rosmini, il giornalista che
deve preparare un servizio, l’adulto curioso di avere un’idea almeno sommaria del personaggio. Oserei dire che esso non starebbe male neppure sullo scaffale dello studioso abituale di Rosmini. Trattando infatti, se pur brevemente, la vita, l’attualità e tutto il pensiero di Rosmini, e
cercando di mantenere le proporzioni dovute tra le varie
parti della vasta enciclopedia rosminiana, il saggio è facilmente consultabile per rintracciare una data, la fonte di
una citazione famosa, per un inquadramento immediato e
sommario del tema che si sta studiando nella globalità di
tutto il pensiero.
Un’altra serie di persone stava in mente all’autore di
queste pagine: i cristiani in cerca di un’identità religiosa
consona alle esigenze e ai fermenti del nostro tempo. La
santità a cui oggi è chiamato il battezzato non è né diversa né meno seria di quella richiesta nel passato, ma i mezzi e lo stile necessari per percorrerla sono cambiati. Rosmini costituisce un esempio luminoso di come si possa
essere cristiani oggi senza allontanarsi dal proprio tempo.
Egli aiuta soprattutto a ricuperare l’amicizia tra ragione e
6
fede, fra religione comportamento etico e servizio politico, fra vita attiva e vita contemplativa; e non è detto che
non possa darci una mano anche per capire che cosa Dio
vuole concretamente da noi nella sua Chiesa.
Infine, questo piccolo lavoro potrebbe venire utile ad
ogni persona, giovane o adulta, che si voglia interrogare
e orientare sul senso ultimo della propria esistenza. Sul
niente di verità e di valori, sul quale oggi l’uomo viene
quasi costretto a spendere la vita, si fa cocente la nostalgia di maestri di pensiero e di vita, che sono diventati rarissimi. Rosmini, sotto quest’aspetto, è un maestro eccellente. La sua vasta indagine intellettuale non è fine a se
stessa, ma è ricerca di verità e di valori, ricerca di principi
che orientino la vita pratica. Egli pensa per vivere, per stimolare se stesso e chi gli è amico a dare un senso completo alla vita, è un formatore di anime. La familiare compagnia di ciò che lui offre con l’esempio e con lo studio può
divenire un quotidiano alimento per la formazione permanente, di cui oggi ogni persona avverte la carenza e l’urgenza.
7
LA VITA 1
La famiglia
Antonio Rosmini-Serbati nacque il 24 marzo 1797 a
Rovereto, cittadina trentina che allora contava circa 9000
abitanti e faceva parte dell’Impero austriaco, anche se in
quei mesi si trovava sotto l’occupazione delle truppe napoleoniche (ritornerà sotto l’Austria nell’ottobre dello
stesso anno).
La biografia più ricca e più completa di Rosmini è la Vita di
Antonio Rosmini scritta da un Sacerdote dell’Istituto della Carità riveduta ed aggiornata dal prof. Guido Rossi, 2 volumi di complessive 1625
pagine, Arti Grafiche R. Manfrini, Rovereto 1959. Altre biografie classiche, più brevi: Giovanni Pusineri - Remo Bessero Belti, Rosmini,
Edizioni Rosminiane, Stresa 1989, pp. 218; Giuseppe Bozzetti, Profilo
di Antonio Rosmini, Edizioni Rosminiane, Stresa 1985 (nuova edizione), pp. 76; Garioni Bertolotti, Antonio Rosmini, Edizioni Rosminiane,
Stresa 1956 (seconda edizione 1981), pp. 429. Con l’avvento del secondo centenario della nascita (1997) fiorirono spontaneamente altre
nuove biografie: Umberto Muratore, Rosmini profeta obbediente, Paoline, Milano 1995, pp. 166; Mario Sgarbossa, Antonio Rosmini: genio filosofico, profeta scomodo, Città Nuova, Roma 1996, pp. 199; Maria Michela Riva, Antonio Rosmini: mente e cuore (destinata prevalentemente
ai ragazzi), Edizioni Rosminiane, Stresa 1997, pp. 229; Alfeo Valle, La
vera sapienza è in Dio. Antonio Rosmini: biografia spirituale, Città Nuova, Roma 1997, pp. 372; Maurizio De Paoli, Antonio Rosmini. Una lunga storia d’amore, San Paolo, Milano 1997, pp. 125; Rinaldo Nave, Antonio Rosmini. Profilo biografico, Tipoffset Moschini, Rovereto 1996,
1
9
La famiglia Rosmini, alla quale il nonno di Antonio
aveva aggiunto il cognome Serbati, era tra le più ricche e
nobili di Rovereto. Il padre, Pier Modesto: uomo austero,
frugale, fedele all’Austria, incline più alla caccia che allo
studio. La madre, Giovanna dei Conti Formenti: donna
mite, sensibile, discretamente istruita; curava personalmente la formazione dei figli e lasciò in Antonio tracce
profonde. « Voi avete per madre la più rara donna ch’io
mai conoscessi », scriverà in seguito ad Antonio, quasi con
una punta d’invidia, Niccolò Tommaseo 2.
Quando Antonio nacque, in casa c’era già una sorellina di tre anni, Gioseffa Margherita; fu sua compagna di
giochi, di studio, di ideali cristiani e di confidenze; si farà
suora canossiana e morirà a Verona nel 1833. Ad un anno
dalla nascita di Antonio, vedrà la luce un fratello, Giuseppe: non avrà un carattere felice, si sposerà a quarant’anni,
e morirà senza lasciare figli. L’ultimo bimbo di Pier Modesto, Felice, nato tre anni dopo Antonio, morirà durante il primo anno di vita.
pp. 31. Altre biografie con taglio particolare: Lucienne Portier, Antonio
Rosmini. Un grande spirito alla luce della sua corrispondenza, traduzione dal francese a cura di Carlo Chiecchi, Borla, Roma 1998, pp. 496;
Autori Vari, Introduzione a Rosmini, a cura di pietro Zovatto, StresaTrieste 1992, pp. 238; Clemente Rebora, Rosmini, Longo, Rovereto
1996, pp. 244; Pietro Prini, Introduzione a Rosmini, Laterza, Bari 1997,
pp. 202; Giuseppe Lorizio, Antonio Rosmini Serbati, 1797-1855. Un
profilo storico-teologico, Pontificia Università Lateranense - Mursia, Roma-Milano 1997, pp. 318; Alberto Petrolli, Rosmini, prete filosofo, Tipografia AOR, Trento 1998, pp. 386; Michele Dossi, Profilo filosofico
di Antonio Rosmini, Morcelliana, Brescia 1998, pp. 347. Indispensabili,
infine, per conoscere tutta l’evoluzione della vita di Rosmini, il suo Epistolario Completo, in 13 volumi, Casale 1887-1894; e per i momenti salienti della questione rosminiana, l’opera autobiografica Della Missione
a Roma di Antonio Rosmini-Serbati negli anni 1848-49 (a cura di Luciano Malusa, Edizioni Rosminiane, Stresa 1998, pp. CLXXXIII-510).
2
N. Tommaseo- A. Rosmini, Carteggio edito e inedito, 3 voll. a cura
di Virgilio Missori, Marzorati, Milano 1967-1969, vol. 1, p. 95.
10
L’infanzia e l’adolescenza (1797-1814)
Antonio ha avuto la fortuna (a differenza del suo coetaneo Giacomo Leopardi, di un solo anno più giovane di
lui e sotto certi aspetti a lui tanto affine), di vivere un’infanzia felice e brulicante di caldi rapporti umani. Lo zio
Ambrogio, un fratello scapolo del padre che viveva in casa e si era molto affezionato al piccolo, gli ha insegnato
con giovialità l’amore per la pittura e le arti belle. L’affetto
e la stima dei domestici e degli istitutori, che in casa venivano trattati come familiari e tenuti fino alla morte, lo
hanno aiutato a credere con serenità e naturalezza nelle
proprie potenzialità affettive e intellettive. Coi primi compagni di gioco (la sorella, il fratello, i cugini Antonio Fedrigotti e Leonardo Rosmini) potè vivere in libertà quelle
piccole esigenze della fanciullezza, la cui assenza lascia
una ferita sempre aperta nella futura vita dell’adulto: correre, gridare, inventare favole, sognare, allenarsi dal vivo
nell’arte della comunicazione e della persuasione fra coetanei. In quest’ambiente semplice e colto allo stesso tempo, dove la tradizione e la modernità, la religione e la
scienza, venivano vissuti armonicamente e con naturalezza, presero radici consistenti quelle convinzioni che determinarono il futuro, costante carattere di Rosmini: alto
valore dell’amicizia e della condivisione dei beni umani e
cristiani, fiducia nell’uomo, amore per la verità e per il
bello, rispetto dell’avversario, tenero amore per la religione, serietà ed equilibrio nella soluzione dei nodi individuali e sociali cui erano chiamati i contemporanei.
A cinque anni Antonio comincò a leggere e scrivere,
sotto la guida di un maestro privato. I testi sui quali fece
i primi esercizi d’italiano furono la Bibbia, gli Atti dei
Martiri, le Vite dei Santi. A sette anni iniziò a frequentare
la scuola pubblica di Rovereto per i primi elementi di
grammatica italiana. Precocissimo si accese nel bambino
11
l’amore per lo studio e la ricerca. La mamma spesso doveva togliergli di mano i libri e, di sera, spegnergli d’autorità
la luce, per farlo smettere di leggere e mandarlo a dormire.
La forte inclinazione alla ricerca personale nei vari
campi dello scibile si rivelò maggiormente con l’entrata, a
undici anni, nel ginnasio di Rovereto, dove Antonio rimase fino al 1814, studiando latino, umanità e retorica. Più
che le materie di scuola lo appassionavano le letture private, agevolate dalla disponibilità di zio Ambrogio e dalla
ricca biblioteca di famiglia: lesse, cominciando a prendere appunti e facendosi tante domande, i Padri della Chiesa, trattati di storia, Platone (in latino), classici italiani e
latini. Gli piaceva tantissimo la lingua italiana, al punto da
lavorare sodo sul progetto di una nuova edizione del vocabolario italiano della Crusca. Dei suoi primi abbozzi di
opere e trattati ci rimane Il giorno di solitudine. A 16 anni ebbe il primo sentore della futura vocazione: « Quest’anno – annota nel suo diario, sotto la data 1813 – fu per
me un anno di grazia: Iddio m’aperse gli occhi su molte
cose, e conobbi che non eravi altra vera sapienza che in
Dio » 3.
L’incontro con la filosofia (1815-1816)
Finito il ginnasio, per non mandare i figli fuori città,
Pier Modesto e altri genitori decisero di formare una piccola classe privata, affidando l’insegnamento al sacerdote
roveretano Pietro Orsi. Materie di studio furono fisica,
matematica e filosofia. Antonio, portato da una felice indole a cogliere positivamente ogni novità intellettuale,
s’innamorò subito delle nuove discipline. Con la filosofia,
poi, fu amore a prima vista, quasi si fosse finalmente rivelato a lui ciò che egli andava cercando a tentoni da anni.
3
Diario personale, in Scritti autobiografici inediti, a cura di Enrico
Castelli, Anonima Romana Editoriale, Roma 1934, p. 419.
12
Scrivendo al cugino Giovanni Fedrigotti, definiva questa
materia « lo studio sommo, primo, fondamentale, principio e chiave di tutti gli altri » 4.
Il testo di filosofia, scritto in latino dal Karpe, si ispirava alla dottrina kantiana. Pietro Orsi talvolta portava i
giovani studenti lungo le rive del fiume Leno, o nelle campagne adiacenti alla città, incoraggiando vivaci conversazioni. L’incontro coll’idealismo tedesco fece nascere in Rosmini il desiderio di conoscere la lingua di Kant, Fichte,
Schelling, Hegel. Iniziò in tal modo un dialogo serrato
con questi filosofi, destinato a protrarsi fino agli ultimi
mesi di vita. Quando poi li conoscerà meglio, capirà quel
misto di attrazione e di repulsione che essi gli ispiravano:
« I Tedeschi possiedono più ricchezze filosofiche delle altre nazioni, ma si perdono tutti in una maniera di speculare sintetica senza luce di analisi, onde sono travolti a dei
sistemi ingegnosi, arditissimi e pericolosissimi per i giovani d’ingegno [...]; ma sono persuaso nel tempo stesso, che
per gli ingegni forti e che non punto vacillano nella fede, riesca di vantaggio incredibile la lettura delle opere di Kant,
Fichte, Schelling ed Hegel: innalzano veramente lo spirito; ma facilmente ancora lo insuperbiscono » 5.
Il biennio di studi privati si concluse al Liceo Impe-riale di Trento, nell’agosto 1816. Rosmini sostenne gli esami con esito brillante: gli esaminatori riscontrarono nel
giovane studente un « progresso eminente nelle singole
discipline », e lo giudicarono « ragazzo distintissimo e dotato d’ingegno assai vigoroso » 6.
Nel frattempo si era andata definendo la vocazione individuale del giovane. Rosmini aveva deciso di farsi prete,
superando con mansuetudine ma con fermezza le resi4
Epistolario Completo, 13 voll., a cura dei Padri Rosminiani, Pane, Casale 1887-1894, vol. 1, p. 157.
5
Epistolario Completo, cit., vol. 7, p. 55.
6
Archivio Rosminiano, Stresa, A2, 87, foglio 99r.
13
stenze dei familiari, i quali avevano sognato per lui, figlio
di nobili e unico rampollo in grado di accrescere le glorie
del casato, strade mondanamente più gratificanti. Mentre
per Antonio ormai non esisteva miglior vita di quella dedicata esclusivamente alla gloria di Dio e al bene del prossimo. Scriveva ad un amico sacerdote, nel maggio del 1815:
« Ahi! quanto sospiro di potere, col diffondere quanto sta
in me, da Dio aiutato, la gloria del suo nome contraccambiare! » 7. Ed al proprio maestro Pietro Orsi, quattro
mesi più tardi: « Se io potessi giovare (deh, quanto è bello!) ai miei cari fratelli! » 8.
Teologia a Padova (1816-1819)
Fu appunto per intraprendere gli studi di teologia che
Rosmini si spostò, il 22 novembre 1816, a Padova, in università. Prese alloggio vicino alla basilica di S. Antonio,
dividendo l’appartamentino ed i pasti con altri amici universitari. Rimase in questa città per tre anni, occupando
la giornata fra studio, scuola, preghiera, conversazione
con gli amici e visita ai monumenti artistici. Fece anche
incetta di libri antichi, per quanto la borsa glielo permetteva.
Sui banchi dell’università Rosmini conobbe Niccolò
Tommaseo, col quale iniziò un’amicizia che, seppur fra alti e bassi, durò tutta la vita. Intraprese poi una serie impressionante di ricerche scientifiche a tutto campo, e stese tantissimi progetti culturali, il più ardito dei quali era
un’Enciclopedia cristiana italiana, da realizzare in gruppo
e che risultasse degna risposta cattolica all’ Enciclopedia
francese di Diderot e D’Alembert.
7
8
Epistolario Completo, cit., vol. 1, p. 58.
Epistolario Completo, cit., vol. 1, p. 81.
14
Il sacerdozio e la dimora a Rovereto (1820-1825)
Nel 1820 morì il padre, lasciando ad Antonio i quattro
sesti dell’intero patrimonio (che raggiungeva la bella cifra
di seicentomila fiorini) e tutti i fastidi inerenti all’amministrazione dei beni familiari. Rosmini farà uso saggio del
capitale ereditato: lo adopererà gradualmente per le varie
opere di carità (temporale, intellettuale e spirituale), che
le circostanze gli metteranno in mano.
Nell’aprile 1821 venne ordinato sacerdote a Chioggia.
Quest’evento segnò una tappa basilare nella sua vita. Di
tutti i titoli che egli possedeva, Rosmini in seguito non ne
troverà altro cui fregiarsi, se non quello di « prete roveretano ». Grande impressione suscitava nei contemporanei
il suo modo di celebrare messa. San Giovanni Bosco confidò ad un giovane sacerdote: « Non ricordo aver visto un
prete dire la messa con tanta devozione e pietà come il
Rosmini. Si vedeva che aveva una fede vivissima, da cui
proveniva la sua carità, la sua dolcezza, la sua modestia e
gravità esteriore » 9.
Ma questa data è importante, soprattutto, perché determinò una limpida messa a fuoco del futuro comportamento di Rosmini. Egli sinora aveva fatto ricerche intense ma disordinate in ogni campo, abbozzato progetti, preso iniziative che poi si arenavano lungo la strada. Tutto ciò
ora gli si rivelava un po’ precipitoso, quasi egli avesse osato precedere il volere di Dio, invece di attenderlo prima in
un religioso silenzio, per poi assecondarlo. Prese dunque
una decisione radicale, che chiamò principio di passività, e
che diverrà il fondamento sul quale si ergerà la futura
scuola di spiritualità rosminiana. Il principio di passività
si basava su due regole di condotta: 1. scegliere come fondamentale tenore di vita lo stato contemplativo o ritiro
9
Giambattista Pagani - Guido Rossi, La vita di Antonio Rosmini,
2 voll., Manfrini, Rovereto 1959, vol. 1, p.189.
15
dalla vita attiva, attendendo principalmente alla purificazione della propria anima ed all’unione con Dio; 2. se
poi Dio si compiacesse di rivelare, tramite le circostanze,
una qualsiasi attività esterna, essere disposto ad eseguire
tale missione, qualunque essa fosse. Conseguenza: « Per
alcuni anni Rosmini si interdice ogni opera esteriore, che
non fosse strettamente voluta dalla sua condizione, e si
chiude in una vita di silenzio, di studio e di preghiera » 10.
Pur non rifiutando le offerte di ministero sacerdotale,
in questi anni dunque la vita di Rosmini si fece povera di
avvenimenti esterni. Nel 1822 concluse gli studi universitari, laurendosi in sacra teologia e diritto canonico con una
tesi sulle Sibille. L’anno seguente accompagnò a Roma il
Patriarca di Venezia Ladislao Pyrker. Qui ebbe occasione
di fare alcune preziose conoscenze, come i cardinali Castiglioni (futuro Pio VIII) e Consalvi, e l’abate Mauro Cappellari (futuro Gregorio XVI). Fu proprio Cappellari ad
introdurre presso Pio VII Rosmini, il quale dalla bocca
del Papa ebbe la consolazione di sentirsi incoraggiato a
studiare filosofia.
I nuovi amici avrebbero voluto trattenerlo a Roma: la
nobiltà del casato, l’acuta intelligenza, la pietà e la propensione all’amicizia di questo giovane sacerdote, costituivano delle ottime garanzie per una rapida carriera
umana ed ecclesiastica. Ma egli non cedette alle lusinghe
e ritornò a Rovereto, fra i suoi monti, dove s’immerse in
severi studi politici. Questa nuova passione si spiega sia
col sorgere dei primi moti rivoluzionari, sia con la lettura
di alcuni eminenti autori di temi politici, quali Karl Ludwig Haller – la cui Restauration der Staats-Wissenschaft
(Restaurazione della scienza politica, uscita in sei volumi a
Winterthur tra il 1820 e il 1834) aveva allora suscitato vasta eco – ed i sostenitori francesi della restaurazione Joseph de Maistre e Louis de Bonald.
10
Pagani-Rossi, La vita di Antonio Rosmini, cit., vol. 1, p. 211.
16
Negli anni roveretani videro la luce, o furono pronti
per essere pubblicati, i primi scritti di Rosmini: Della educazione cristiana (1820), Storia dell’Amore (verrà pubblicata nel 1834), Saggio sulla felicità (1822, contesta la dottrina di Ugo Foscolo sulla felicità), Esame delle opinioni di
Melchiorre Gioia in favore della moda (1824), Panegirico
alla santa e gloriosa memoria di Pio VII (verrà pubblicato
nel 1831, dopo molte traversie dovute alla censura austriaca); Della divina Provvidenza nel governo dei beni e
dei mali temporali (1826), Sull’unità dell’educazione (1826).
Milano e l’amicizia col Manzoni (1826-1827)
Nel febbraio del 1826 Rosmini si portò a Milano, accompagnato dal segretario Maurizio Moschini, dal domestico Antonio Bisoffi e dall’amico Niccolò Tommaseo.
Molte le ragioni che lo spinsero a lasciare il nido di Rovereto: bisogno di una più ampia consultazione per proseguire gli studi di politica, desiderio di confrontarsi con
studiosi competenti ed esperti, sollievo di poter lavorare
senza le distrazioni imposte dal governo quotidiano della
casa, esigenza di allentare la tensione prodotta dai capricci del fratello.
Dei milanesi gli piacque subito tutto: il « carattere eccellente » e il forte temperamento della popolazione, lo
« splendore » la « liberalità » e la « familiarità » dei nobili,
l’austera pietà e disciplina di un clero forse « non sommamente dotto » ma concentrato sul proprio ministero e rispettato da tutti, la profonda religiosità popolare, nella
quale egli scorgeva ancora l’impronta lontana lasciata dai
santi Ambrogio e Carlo Borromeo 11.
Grazie anche all’aiuto del cugino Carlo Rosmini, che
abitava a Milano, conobbe in breve tempo il fior fiore del11
Epistolario Completo, cit., vol. 2, pp. 83, 84, 121.
17
l’intelligenza, della nobiltà e del clero: l’abate Luigi Polidori, il matematico e fisico Gabrio Piola, il linguista e archeologo Giovanni Labus, il presidente del tribunale civile Antonio Mazzetti, il marchese Ermes Visconti, i letterati Tommaso Rossi Cesare Cantù e Vincenzo Monti, le
famiglie Padulli, Castelbarco, Della Somaglia, Trivulzio,
Litta, Casati, Vimercati, Arconati.
Ma i due nuovi amici, che avrebbero lasciato profonde tracce nel futuro della sua esistenza, furono il conte
Giacomo Mellerio e lo scrittore Alessandro Manzoni. Il
primo gli sarà vicino come saggio consigliere, figlio spirituale, munifico benefattore; il secondo invece come acuto
interlocutore e compagno fedele nelle battaglie avviate in
nome del comune ideale cristiano.
In casa Manzoni Rosmini entrò ai primi di marzo del
1826, presentato da Tommaseo. A questo primo, cordialissimo incontro ne seguirono altri, accompagnati spesso
dall’invito a pranzo. Ne nacque una reciproca stima e ammirazione, che il tempo finirà con l’ingigantire. Come se
Rosmini avesse visto nel grande lombardo l’espressione
poetica di tutto ciò che gli si agitava in mente, e il Manzoni avesse trovato in carne ed ossa il prete ideale che egli
andava tratteggiando nei Promessi Sposi.
Gli incontri in casa Manzoni erano occasione di fitte
conversazioni intellettuali sui vari temi scottanti del giorno: letteratura, politica, rivoluzione francese, religione, filosofia. Rosmini ebbe dall’amico anche il manoscritto dei
Promessi Sposi, la cui stampa era iniziata nel 1825 e si sarebbe protratta fino al 1827. Intuì subito il valore dell’opera: « Leggo in questi giorni il Romanzo del Manzoni;
che parmi una meraviglia [...]: Io me ne inebrio: e penso
che all’Italia apparrà come cosa nuova […]. Che cognizione dell’uman cuore! » 12.
12
Epistolario Completo, cit., vol. 2, p. 165.
18
A Milano pubblicò due saggi: Sui confini dell’umana
ragione nei giudizi intorno alla divina Provvidenza (1827),
che in seguito diventerà il primo libro della Teodicea; e
Sull’idillio e sulla nuova letteratura italiana (1827). Ma intanto una lenta evoluzione stava maturando all’interno di
Rosmini. Le conversazioni in casa Mellerio e Manzoni, un
deciso peggioramento della salute al punto da intravvedere vicina la morte, l’inaspettato incontro con un sacerdote lorenese (Giovanni Battista Loewenbruck) che gli ravvivò il desiderio interiore della vita consacrata, finirono
col portarlo ad una duplice convinzione: 1. alla radice del
malessere del mondo contemporaneo non sta la cattiva
impostazione politica, ma un male maggiore, vale a dire il
modo di pensare, la mentalità errata della gente, mentalità che si può correggere solo con una sana filosofia; 2. per
poter operare efficacemente sugli uomini bisogna prima
lavorare radicalmente sulla propria anima, cercando la
più stretta unione con la volontà di Dio.
Coerente con tali propositi, interruppe gli studi politici, tuffandosi invece in ricerche filosofiche; e diede appuntamento all’amico lorenese sul Sacro Monte Calvario
di Domodossola, dove avrebbero fatto insieme la quaresima del 1828, cercando di capire insieme che cosa Dio volesse da loro.
L’Istituto della Carità (1828)
Prese le disposizioni necessarie per una prolungata assenza dalla casa di Rovereto, Rosmini dunque si portò al
Calvario, un colle sopra Domodossola, dove giunse il 19
febbraio 1828. Non trovò il compagno (arriverà in luglio),
ma iniziò ugualmente la quaresima il giorno dopo.
Vi restò fino a novembre, dividendo le sue giornate fra
studio, digiuno, preghiera, silenzio, lettere ai lontani. Quest’improvvisa uscita dalla vita pubblica, per rintanarsi in
19
un castello diroccato ai confini dell’Italia, suscitò tra gli
amici, com’era da aspettarsi, non pochi pettegolezzi, stupori, apprensioni, curiosità. A chi se ne faceva portavoce,
egli rispondeva, tranquillizzandolo: non era sua intenzione
rinnegare la vita precedente, o il valore della ricerca scientifica; egli aveva solo deciso di far precedere l’eterno al
temporale, così da costruire « prima il fondamento e poi
l’edificio [...], prima la carità e poi la scienza » 13. Forse tutto ciò ad una logica umana poteva apparire follia; ma per
una logica superiore, quella della croce, si trattava di genuina sapienza.
Che egli non avesse intenzione di abbandonare l’impegno per la cultura, ma solamente di dare un fondamento più limpido a tale suo desiderio, lo si vide anche dalle
pagine che scriveva nel silenzio della sua nuova dimora.
Da una parte le Costituzioni dell’Istituto della Carità, una
densa opera, ricavata dall’esame atttento di tante altre regole e costituzioni di fondatori di ordini religiosi, e che diverrà la carta fondamentale dei due istituti religiosi fondati da Rosmini: l’Istituto della Carità e le Suore della
Provvidenza. Dall’altra parte un trattato di filosofia, che
costituirà il fondamento del futuro Rosmini pensatore; ne
riparleremo tra breve.
Durante un viaggio a Torino, nell’estate, Rosmini incontrò Félicité de La Mennais, apologista cattolico francese, allora molto apprezzato. Nelle due ore di colloquio,
parlarono della teoria lamnaisiana del senso comune. Alle
obiezioni di Rosmini, La Mennais propose di continuare
il dialogo con un carteggio. Rosmini lo prese sul serio, e
in seguito gli scrisse; ma l’interlocutore pose fine subito
alla corrispondenza, scusandosi di non avere tempo. Né
risponderà più tardi, quando, essendosi egli ribellato alla
disciplina della Chiesa, Rosmini gli invierà un’accorata e
ragionata lettera, invitandolo a rientrare.
13
Epistolario Completo, cit., vol. 2, p. 477.
20
A Roma: la duplice missione (1829-1830)
Nel novembre del 1828 lasciò nelle mani di Loewenbruck i primi compagni (quattro in tutto) del nascente
Istituto religioso, e si portò a Roma, dove gli premeva conoscere il parere del Papa circa i due compiti principali
che la Provvidenza sembrava volesse affidargli. Non fece
in tempo ad incontrare Leone XII, morto nel febbraio seguente. A nuovo Papa, col nome di Pio VIII, fu eletto
Francesco Saverio Castiglioni, che era amico del Mellerio
e che Rosmini aveva conosciuto nel suo primo viaggio a
Roma. L’incontro si ebbe il 15 maggio 1929. Riguardo agli
studi Rosmini si sentì dire dal Papa: « È volontà di Dio
che voi vi occupiate nello scrivere libri: tale è la vostra vocazione. La Chiesa al presente ha gran bisogno di scrittori: dico, di scrittori solidi, di cui abbiamo somma scarsezza. Per influire utilmente sugli uomini, non rimane oggidì
altro mezzo che quello di prenderli colla ragione, e per
mezzo di questa condurli alla religione. Tenetevi certo, che
voi potrete recare un vantaggio assai maggiore al prossimo occupandovi nello scrivere, che non esercitando qualunque altra opera del sacro ministero » 14. Sull’Istituto
della Carità, poi, il Papa approvò, ma consigliando di
muoversi con umiltà, e lasciando fare al Signore.
Le parole di Pio VIII furono prese da Rosmini come la
conferma ufficiale, il sigillo autorevole di ciò che egli andava maturando nel silenzio del Calvario circa la volontà
di Dio. Adesso sapeva con certezza che cosa il Signore voleva da lui: egli avrebbe dovuto sudare, combattere, soffrire nel duplice compito di giovare alle anime (Istituto
della Carità) e di illuminare le intelligenze (scrivere libri):
santità e scienza, fede e ragione, religione e filosofia strettamente congiunte, al fine di portare compatto se stesso e
il prossimo al cospetto di Dio.
14
Introduzione alla filosofia, a cura di Pier Paolo Ottonello, Città
Nuova, Roma 1979, n. 11, p. 30.
21
I primi frutti maturi,e insieme i primi solidi fondamenti di questa duplice missione volle simbolicamente
pubblicarli a Roma, la città dei Papi e il cuore visibile della religione. Qui infatti stampò nel 1830 le Massime di perfezione cristiana e il Nuovo saggio sull’origine delle idee,
basi, rispettivamente, dell’edificio spirituale e di quello filosofico. La prima opera traccia le linee essenziali, lungo
le quali verrà progressivamente sviluppandosi l’ascetica
rosminiana. La seconda, accolta dal pubblico con tanta
simpatia, annuncia al mondo degli uomini colti, laici ed
ecclesiastici, l’entrata in campo di un nuovo pensatore di
razza.
Conseguiti ormai i fini che lo avevano portato a Roma,
Rosmini ritornò, nel maggio del 1830, al Calvario, ove diede inizio ad un regolare noviziato con i quattro confratelli che vi si trovavano. Negli spazi liberi compose un’altra
opera filosofica, che pubblicò l’anno dopo a Milano, Principi della scienza morale, nella quale egli dava alla dottrina
morale quelle basi metafisiche che aveva dato alla filosofia col Nuovo saggio.
Una fitta rete di impegni (1831-1839)
La sua vita, da questo momento, si inoltrò in un ginepraio di impegni, relazioni, lettere, negozi temporali intellettuali e spirituali, consolazioni e sofferenze. Doveva portare avanti, contemporaneamente, una miriade di occupazioni: fondazione e conduzione di più case religiose, accettazione e formazione di vecchi e nuovi fratelli, direzione delle Suore della Provvidenza (nate dall’intraprendenza dell’amico Loewembruck, ma col 1933 affidate esclusivamente alle sue cure), quesiti scientifici di amici vicini e
lontani, rapporti con autorità civili e religiose, direzione
spirituale di quanti – ed erano tanti, appartenenti ad ogni
fascia sociale – ricorrevano a lui. Né poteva dimenticare la
22
missione fondamentale, confermata dal Papa, di continuare a scrivere libri: opere che gli crescevano fra le mani, frutti maturati da tutti i ritagli di tempo che egli usava
con determinazione per riflessione studi e ricerche.
È ammirevole il modo com’egli sapeva muoversi agevolmente, facendosi con prodigalità e naturalezza tutto a
tutti, entro la fitta rete d’impegni che la Provvidenza man
mano gli porgeva. Semplice con i semplici, magnanimo
con i grandi, generoso con tutti ma schietto coi furbi e gli
approfittatori accertati, dignitoso verso chi lo faceva soffrire, maestro con i discepoli, amico di tutti gli amanti della verità, spassionatamente critico con i maestri dell’errore, sempre pronto ad incoraggiare ogni promessa di bene.
L’Istituto da lui fondato si andava espandendo. Sorsero
case rosminiane in Trento (1831), Verona (1833), Inghilterra (1835), Francia (1835), Stresa (1836), Torino (Sacra
di San Michele in Val di Susa, 1836), Domodossola (1837).
Nel 1834, su insistenza della popolazione, accettò la
nomina a parroco di Rovereto, sua città natale, profondendovi un’energia pastorale insospettabile in un uomo,
che fino allora aveva coltivato principalmente gli studi.
Dovette abbandonare la parrocchia dopo un anno, a causa delle ostilità cui veniva fatto segno da parte del governo austriaco, il quale cercava sistematicamente di inceppare ogni iniziativa di bene a vasto respiro. L’Austria fu
anche la principale protagonista delle resistenze che i Rosminiani incontrarono nelle case di Trento e di Verona. Il
governo continuava a vedere nel mite sacerdote roveretano, com’ebbe a esprimersi un giorno Radetzky, « uomo di
principi pericolosi » 15: erano soprattutto i suoi schietti
sentimenti di italianità, e il suo incondizionato amore verso la romana Chiesa universale, a suscitare sospetti e inquietudini sulla sua persona. Rosmini dovette presto ritirare i suoi religiosi anche dalle case di Trento e di Verona.
15
Pagani-Rossi, La vita di Antonio Rosmini, cit., vol. 1, p. 246.
23
Altro pensiero, che tenne Rosmini costantemente occupato in questi anni, fu l’approvazione pontificia del suo
nuovo Istituto religioso. Durante le varie fasi di esame del
testo delle Costituzioni, egli ebbe modo di provare un’esperienza nuova: anche all’interno della Chiesa cominciava a formarsi una corrente ostile alla sua persona ed alle
sue linee di pensiero. Comunque l’approvazione ci fu, e
solenne, grazie anche alla tenacia con cui Rosmini sciolse
ogni dubbio, ed alla benevolenza dell’amico papa Gregorio XVI. Nelle Lettere apostoliche, con le quali approvava
ufficialmente l’Istituto della Carità (1839), il Papa designò
Rosmini primo superiore generale, e tessé del Roveretano
un raro elogio pubblico: « Uomo fornito d’ingegno eccellente e singolare, dall’animo ornato di egregie doti, eccezionalmente illustre nella scienza delle cose divine ed
umane, chiaro per esimia pietà, religione, virtù, probità,
prudenza e integrità, splendente per meraviglioso amore
e attaccamento alla religione cattolica e a questa sede Apostolica » 16.
Nel mare di occupazioni, che costellarono la vita di
questi anni, Rosmini riuscì anche a ritagliarsi del tempo
per portare avanti i suoi studi. Una volta libero da impegni parrocchiali, egli si portò (1836) in Piemonte (Domodossola e Stresa), e in questa terra, che egli finirà col considerare sua « seconda patria » 17, trascorse praticamente il
resto della sua vita. Videro la luce diverse opere: Il rinnovamento della filosofia in Italia proposto dal Conte Terenzio Mamiani ed esaminato da Antonio Rosmini Serbati
(1836), Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al
principio della morale (1837), Filosofia della politica (1837);
Antropologia in servizio della scienza morale (1838), Trattato della coscienza morale (1839), Catechismo disposto se16
Lettere apostoliche « In sublimi », a cura dei Padri Rosminiani,
Torino 1884, p. 79.
17
Epistolario Completo, cit., vol. 10, p. 624.
24
condo l’ordine delle idee (1838). Era giunto a buon punto
nella stesura dell’Antropologia Soprannaturale, che però
verrà pubblicata incompleta molto dopo la sua morte
(1884). Incompleto, e pubblicato postumo, un altro scritto, sul quale ha lavorato tra la fine del 1839 ed i primi mesi del 1840: Del principio supremo della metodica e di alcune sue applicazioni in servizio dell’umana educazione
(1857).
Le prime polemiche (1840-1847)
Il pensiero di Rosmini intanto cominciava a diffondersi oltre la stretta cerchia degli amici. Lo si studiava nelle
università (Torino, Parma, Pisa), nei seminari (Monza,
Milano, Verona, Lucca), nei collegi e nei ginnasi-licei di
tante parti d’Italia. Anche in Francia (grazie soprattutto
all’amico Gustavo Cavour, fratello di Camillo, il quale ne
promuoveva il pensiero dalle pagine dei giornali), Germania ed Inghilterra si prestava attenzione alla sua dottrina, come ad una promessa stimolante. La sua figura si andava sempre più stagliando fra i grandi protagonisti del
pensiero e della vita ecclesiale e laica. Lo cercavano, per
lettera o andandolo a trovare, cultori di ogni disciplina
(teologi, filosofi, moralisti, pedagogisti, educatori, ecc.),
cardinali, vescovi, canonici e padri spirituali. Anche i suoi
due istituti religiosi si espandevano e da tante parti i vescovi gli chiedevano padri e suore per nuovi asili, orfanotrofi, scuole, cattedre universitarie, seminari, collegi e
missioni.
Con la notorietà giunsero anche, inevitabili, le polemiche. Nel campo filosofico la controversia più nota fu quella con Vincenzo Gioberti. Condotta dapprima in sordina,
essa divampò quando Michele Tarditi, amico torinese di
Rosmini, indirizzò pubblicamente a Gioberti alcune lettere, nelle quali criticava le tesi filosofiche di quest’ultimo,
25
rifacendosi proprio alla filosofia rosminiana. Gioberti rispose violentemente, con lo scritto Degli errori filosofici di
Antonio Rosmini. Gli amici di Rosmini (tra i quali Tommaseo) replicarono. Alla fine Rosmini in persona si decise a prendere le distanze da Gioberti, con lo scritto Vincenzo Gioberti e il panteismo (1846). Fulcro della polemica era come intendere l’intuìto, o visione dell’essere, presente in ambedue le filosofie: per Rosmini l’essere intúito
dall’uomo era solamente ideale, mentre per Gioberti era
sia ideale che reale (da qui il rischio di ontologismo, o visione immediata di Dio da parte dell’uomo).
Parallela alla controversia scientifica, che tutto sommato era abbastanza circoscritta, si andò sviluppando
un’altra polemica, a carattere teologico-religioso, nella
quale si mescolarono e finirono col sovrastare le passioni
del tempo. Le accuse cominciarono con la pubblicazione,
nel 1840, del Trattato della coscienza morale, dove gli avversari rimproveravano a Rosmini di aver intaccato la dottrina teologica del probabilismo. Però il modo come Rosmini veniva attaccato, sempre con opuscoli anonimi, fatti
girare segretamente; la mancanza di educazione nell’attribuirgli malizie e cattiverie lontanissime dal suo stile di
scrivere e di agire; la leggerezza e superficialità nel ritenerlo responsabile di tutte le eresie possibili, la fretta nell’invocarne ed annunciarne imminente una condanna ecclesistica delle opere, tutto lasciava intravvedere che dietro tale pioggia di maldicenze si celavano umori non
scientifici. Un po’ era la gelosia per i suoi istituti religiosi,
un po’ l’avversione alla sua dottrina, che alla chiusura verso tutto ciò che è moderno prediligeva il dialogo e la ricerca spassionata dei frammenti di verità, ovunque essi si
trovassero. Il principale scritto antirosminiano che circolava fra il clero era Alcune affermazioni del signor Antonio
Rosmini, prete roveretano, con un saggio di riflessioni scritte da Eusebio Cristiano, un libretto stampato senza indicazioni di autore e di luogo.
26
Per difendere Rosmini si mossero in tanti, fra i suoi
amici. Alla fine anche Rosmini si decise a difendersi coll’opera Risposta al finto Eusebio Cristiano (1841). Dell’inconsistenza scientifica degli attacchi alla persona e al pensiero di Rosmini era convinto, e addolorato, anche Gregorio XVI, il quale nel 1843 tentò di spegnere ogni animosità imponendo il silenzio sia ai rosminiani sia agli antirosminiani.
Affievolitasi la polemica, egli potè dedicarsi con maggior serenità alle cure dei due istituti religiosi, che dirigeva da Stresa, ed alla pubblicazione di altre opere. Uscirono in questi anni: Manuale dell’esercitatore (1840), Filosofia del diritto (1841-44, due volumi di complessive 1700
pagine), Sistema filosofico (1845), Teodicea (1845), Psicologia (1846-48, in due grossi volumi di complessive 1340
pagine), Compendio di etica (1847), Saggio sul comunismo
e sul socialismo (1849). Iniziò anche la composizione della monumentale Teosofia, che verrà pubblicata postuma e
incompleta, in cinque volumi, tra il 1859 e il 1874.
La missione a Roma (1848)
« Sto osservando con molta attenzione quello che si fa
in Italia, e parmi di vedere sotto a tutti i maneggi degli uomini la mano di Dio, onde me ne rallegro » 18, scriveva
Rosmini nel dicembre 1847 al marchese Gustavo Benso di
Cavour. Egli avvertiva l’imminenza di tutti quegli eventi
che pochi mesi dopo sconvolgeranno l’Europa; e vi partecipava con un misto di benevolenza e di apprensione.
Confidava, nel febbraio 1848, all’amico torinese Giuseppe Sciolla: « Io non dubito del buon esito de’ movimenti
odierni; ma prego il Signore che anche i mezzi che si usa18
Epistolario Completo, cit., vol. 10, p. 194.
27
no dai loro più attivi promotori siano conformi alla verità, alla dignità, alla prudenza » 19.
Nel marzo 1848, saputo che Pio IX stava per concedere la costituzione, mandò al cardinale Castruccio Castracane, dopo essersi assicurato che sarebbe stato gradito, un suo progetto di costituzione; il quale, purtroppo,
giunse al destinatario troppo tardi. Intanto a Milano
scoppiava la rivoluzione. Rosmini l’approvò, vi si recò di
persona, conobbe Gabrio Casati e curò la pubblicazione
della Costituzione secondo la giustizia sociale, aggiungendo
come appendice all’operetta un Saggio sull’unità d’Italia
(1848). Accettò di collaborare sul periodico torinese Il Risorgimento, diretto da Camillo Benso di Cavour, al quale
inviò una serie di articoli apparsi sotto il titolo La Costituente del regno dell’Alta Italia (luglio-agosto 1848). Uscì
anche in questo periodo a Lugano uno scritto che Rosmini
aveva preparato da tempo, e che sarà destinato ad avere
una vasta eco: Delle cinque piaghe della santa Chiesa (1848).
Dopo l’Allocuzioe con la quale il Papa ritirò le truppe
pontificie, Rosmini scrisse varie lettere al cardinale Castracane, perché inducesse Pio IX ad aiutare efficacemente l’Italia. Non si trattava, spiegava egli, di dichiarare
guerra all’Austria, ma di proteggere una nazione (quella
italiana) oppressa.
Fu proprio Gabrio Casati, diventato presidente del
ministero piemontese, su consiglio di Gioberti, ad affidare a Rosmini una delicata missione diplomatica presso Pio
IX. Egli doveva raggiungere due obiettivi: un concordato
tra la Chiesa e il Regno Sardo, ed una confederazione di
Stati italiani sotto la presidenza del Papa. Rosmini partì
nella prima metà di agosto; a Vigevano si fece dare da
Carlo Alberto una lettera di presentazione per Pio IX.
Il Papa lo ricevette il 17 agosto. Non solo gli fece capire quanto fosse contento della sua venuta a Roma, ma
19
Epistolario Completo, cit., vol. 10, p. 244.
28
gli impose anche di prepararsi a ricevere la porpora cardinalizia. E girava con insistenza la voce che il Papa intendeva nominarlo segretario di Stato. Pure sugli obiettivi
della missione diplomatica Pio IX si mostrò disponibile.
La vita di Rosmini si trasformò, improvvisamente, in
un turbine di cose da fare: udienze pontificie con qualche
invito personale a pranzo, colloqui coi rappresentanti politici dei governi sardo toscano e pontificio, preparazione
psicologica all’imminente cardinalato con tutte le fastidiose pratiche di ordine sociale ed economico che lo precedono, corrispondenza e incontri con persone autorevoli di cose politiche italiane e straniere. Doveri che egli affrontò con la solita serietà e naturalezza, quasi non avesse
fatto altro in vita sua.
Le sue fatiche, che sembrava stessero per raggiungere
un buon esito, furono purtroppo rese vane dal cambiamento di linea politica del nuovo governo piemontese (al
ministero Casati successe il ministero Perrone-Pinelli),
che ora era interessato solamente ad una lega militare in
funzione antiaustriaca. Quando Rosmini capì che non si
volevano più né concordato né confederazione, considerò
asaurito il suo compito, e ai primi di ottobre offrì le proprie dimissioni, che furono prontamente accolte.
Con Pio IX a Gaeta (1849)
Intanto a Roma le turbolenze crescevano. Al ministro
Fabbri succedeva, nel settembre 1848, il ministro Pellegrino Rossi, avverso alla confederazione di stile rosminiano. Due mesi dopo, il 15 novembre, giorno di riapertura
delle camere, Rosmini si trovò ad assistere, con tanta amarezza, all’assassinio di Rossi. Ed il giorno appresso una
lettera del minitro Galletti lo informava che si era deciso
di nominare proprio lui quale nuovo presidente del ministero, con aggiunto il portafoglio dell’istruzione. Rosmini
29
rifiutò decisamente l’incarico, perché capì che tale governo era stato imposto al Papa dalla piazza.
La fuga a Gaeta di Pio IX fu seguita, per espresso desiderio del pontefice, anche da Rosmini. In questa città i
due si incontravano spesso e conversavano insieme sui
gravi fatti del momento. Ascoltato con benevolenza, Rosmini cercava di dare al Papa utili suggerimenti: abbandonare presto Gaeta, scegliendosi come dimora temporanea una città sicura del proprio Stato; preparare il rientro
a Roma non con il soccorso di armi straniere, ma per la via
più mite di un appello diretto ai romani.
La presenza di Rosmini non era però gradita al cardinale Giacomo Antonelli, che teneva le fila della politica
pontificia e si muoveva per soluzioni opposte. Inoltre ai
conservatori non piacevano le idee espresse nelle Cinque
Piaghe e nella Costituzione secondo la giustizia sociale, né
poteva piacere all’Austria ritrovarsi come cardinale e,
peggio, come segretario di Stato un suo suddito che suggeriva di togliere a re ed imperatori l’elezione dei vescovi.
Né diventava gradita ai Borboni di Napoli la presenza di
un uomo, che al rifiuto preferiva il leale confronto con le
sorgenti democrazie liberali.
Per evitare il clima da guerra fredda che lo circondava, Rosmini nel gennaio del 1849 si portò a Napoli, con la
scusa di dover curare la stampa di alcuni scritti spirituali.
Qui, durante i giorni di più acuta sofferenza per il trattamento riservatogli dal governo borbonico e per le notizie
poco rassicuranti che gli giungevano da Gaeta, iniziò a
comporre il Commento all’introduzione del Vangelo secondo Giovanni, una delle sue opere più profonde, segno
limpido della grande serenità interiore con cui sapeva affrontare le tempeste (lo scritto, rimasto incompleto, verrà
pubblicato nel lontano 1882).
Quando nel giugno ritornò a Gaeta, lo attendevano
amare sorprese. La Sacra Congregazione dell’Indice aveva già decretato in segreto la proibizione delle Cinque
30
Piaghe e della Costituzione. Pio IX gli confidò di non essere più costituzionale. La polizia cominciò a molestarlo
con maggiore arroganza. Convinto ormai della superfluità della propria presenza, sofferente nel corpo, abbandonato da molti, prese congedo dal Papa e cominciò ad avvicinarsi a tappe verso Stresa. La notizia della condanna,
cui egli si sottomise docilmente pur senza capire di che cosa lo accusavano, gli giunse il 15 agosto, mentre si trovava
ad Albano, ospite del cardinale amico Antonio Tosti.
L’esperienza romana gli fece conoscere meglio gli uomini, lo accostò maggiormente alla croce di Cristo, ma
non intaccò la sua mitezza, né il suo amore per la Chiesa.
Anzi, riflettendo sulle cose accadutegli, trovò altro alimento alla sua fede nella provvidenza di Dio; e il pensiero che Dio permetteva ciò, perché nei suoi misteriosi piani voleva bene sia a lui sia alla Chiesa, neatralizzava ogni
ombra di rancore verso i suoi detrattori, e lo riempiva addirittura di « letizia » 20. Il genero di Manzoni, Gian Battista Giorgini, che abitava a Massarosa e lo ebbe ospite per
un paio di giorni mentre rientrava a Stresa, scrisse: « Il
Rosmini tornava da Gaeta coll’attitudine di un capitano
che ha perduto una battaglia, ma che sa di aver fatto il suo
dovere e di aver difeso una buona causa: le parole che diceva del Papa erano piene di riverenza e di affetto; e i giudizi delle persone che allora prevalevano in Corte, temperati e benevoli » 21.
Con la messa all’Indice delle due opere, e con la svolta della politica pontificia, vennero a cadere sia il promesso cardinalato, sia l’influenza di Rosmini su Pio IX. I sospetti, che cominciarono ad addensarsi sulla sua persona
e sui suoi scritti, fecero sfumare anche la realizzazione di
un grande progetto ormai in stato avanzato: il Collegio
Medico San Raffaele, cioè una università di medicina con
20
21
Epistolario Completo, cit., vol. 10, p. 603.
Pagani - Rossi, La vita di Antonio Rosmini, cit., vol. 2, p. 261.
31
annesso ospedale, dove i giovani avrebbero studiato e curato i malati seguendo il metodo ippocratico.
Maggior fortuna ebbe invece in questi anni un altro
Collegio, quello degli Educatori elementari. Esso doveva
costituire l’inizio di una riforma scolastica che, partendo
dalle classi più basse, sarebbe dovuta giungere agli ordini
superiori di scuola. Era stato eretto nel 1845, sotto la direzione del religioso rosminiano Francesco Paoli e, pur
non raggiungendo tutti gli scopi per l’intralcio del governo piemontese, sopravviverà alla morte del Fondatore. La
morte di Rosmini, infine, impedirà il realizzarsi di un terzo Collegio, quello dei Missionari, che doveva sorgere in
Inghilterra, ad opera dei padri rosminiani, e servire per
l’evangelizzazione delle colonie inglesi.
Stresa: una pace operosa (1849-1854)
Rosmini giunse a Stresa il 2 novembre 1849: segnato
nel corpo, invecchiato; ma sereno, e internamente lieto di
aver potuto testimoniare il suo amore alla Chiesa anche
sotto la bufera. Dopo un anno scese con alcuni confratelli dal colle, dove allora c’era il noviziato, sul lungolago di
Stresa, dove Anna Maria Bolongaro, ricca signora del paese, gli aveva lasciato un maestoso palazzo. Con la sua presenza, la nuova dimora fu trasformata in « abitazione della pietà, delle lettere, della scienza, dell’ospitalità » 22.
Allo studio venivano dedicate generalmente tre-quattro ore del mattino, mentre il pomeriggio e la sera erano
usate in genere per conversazioni con gli ospiti, e per la
corrispondenza epistolare, che in tutte le fasi della vita di
Rosmini fu sempre copiosissima. In questo palazzo, circondato da un vasto giardino e con sullo sfondo l’incantevole paesaggio del Lago Maggiore, vennero a trovarlo
22
Pagani - Rossi, La vita di Antonio Rosmini, cit., vol. 2, p. 332.
32
alcune delle più alte personalità ecclesistiche, nobili che
soggiornavano nelle ville dei dintorni, professori di università e di scuole teologiche e filosofiche, abati, sacerdoti, religiosi e laici. Coloro che avevano maggior familiarità
con Rosmini (Gustavo Cavour, Ruggero Bonghi, Alessandro Manzoni, ecc.) talora si fermavano in casa. E allora,
nel giardino o sul lungolago, venivano improvvisate lunghe e dotte conversazioni, dove si parlava di politica, religione, filosofia, botanica, ecc. Bonghi ha preso nota di alcuni di questi colloqui, e li pubblicò in seguito col titolo
Le Stresiane 23.
Mentre egli si godeva il dolce incanto della pace stresiana, in Italia i suoi avversari non desistevano. C’era da
una parte – ma in modo fievole, non preoccupante, e comunque benvenuta perché utile a chiarire le idee – la polemica filosofica. Ce la riassume lo stesso Rosmini, in una
lettera del 1851 ad un amico: « Ci sono tre schiere contro
di me, e tutte nel loro fondo razionalistiche: quella del
Mamiani, che si attiene a una filosofia superficiale, e dirò
così moderata; quella del Bertini, che cospira col Gioberti
e col Nallino, ed è un razionalismo ipermistico; e quella
dello Spaventa e di altri napoletani, pazzi per l’hegelianismo, e con esso a un tempo per l’incredulità più sistematica, ossia per il più turpe o materiale panteismo » 24.
Ma la polemica che risultava più fastidiosa, perché invece di ragioni portava a sostegno i pregiudizi e le passioni del tempo, era quella a carattere teologico. A leggerla
oggi appare, come del resto appariva a Rosmini, di scarsa
rilevanza scientifica. Essa veniva alimentata di nascosto,
con scritti anonimi, e con la propagazione di timori, sospetti, dicerie. Rosmini così si trovò ad essere il bersaglio
Cfr. Le Stresiane. Dialoghi tra Antonio Rosmini e Alessandro
Manzoni raccolti a Stresa da Ruggero Bonghi, a cura di Pietro Prini,
Piemme, Casale Monferrato 1997.
24
Epistolario Completo, cit., vol. 11, p. 294.
23
33
di una poco edificante campagna denigratoria, nella quale si accusava praticamente il suo pensiero di rinnovare
quasi tutte le eresie e gli scismi del passato. Evidentemente i suoi avversari, più che dell’oggettività delle idee
di Rosmini, erano preoccupati del suo stile nuovo di pensare e di avanzare soluzioni, e si agitavano perché questo
stile non prevalesse all’interno della Chiesa.
Di fronte a questi ultimi attacchi, Pio IX prese una posizione chiara e, pensava egli, definitiva: dispose che venissero esaminate attentamente tutte le opere di Rosmini.
Scelse personalmente i membri della commissione esaminatrice (consultori), in tutto sedici, e li lasciò lavorare per
più di tre anni. Il 3 luglio 1854 si svolse l’atto finale di
questo lungo esame, con una congregazione generale presieduta dallo stesso Pontefice, ed alla quale parteciparono, oltre i consultori, otto cardinali. Il verdetto fu chiarissimo: « Si devono dimettere tutte le opere esaminate di A.
Rosmini-Serbati » (questo decreto va sotto il nome di Dimittantur). Sembrava così afflosciarsi miseramente – e il
Papa sperava per sempre – il temerario e aggrovigliato cumulo di censure sulla figura e sul pensiero di Rosmini. Ma
che le cose non fossero destinate ad andare come Pio IX
si augurava, lo si capì quasi subito, quando i censori di
Rosmini cominciarono a stravolgere il senso stesso del decreto di assoluzione.
Le polemiche tuttavia non impedirono a Rosmini di
portare avanti la sua missione di pensatore. Nel 1850
pubblicò l’Introduzione alla filosofia. Tre anni più tardi, la
Logica. Scrisse anche, senza portarli a termine, Del linguaggio teologico (verrà pubblicato nel 1880), e Il razionalismo che tenta insinuarsi nelle scuole teologiche (pubblicato nel 1882). Su richiesta degli amici pubblicò pure articoli d’attualità sui giornali piemontesi, trattando temi allora molto discussi, quali i disegni di legge sul matrimonio
civile e sull’incameramento dei beni ecclesiastici, e la libertà d’insegnamento. Ma l’opera che più gli stava a cuo-
34
re, e sulla quale spendeva il meglio delle sue ore, era la
Teosofia, vale a dire la trattazione di tutto l’essere nella sua
unità e molteplicità: impresa gigantesca, che egli non riuscì a portare a termine, ma i cui volumi rimastici costituiscono il vertice della speculazione rosminiana.
Infermità e morte (1854-1855)
Verso metà agosto del 1854 Rosmini fece testamento,
lasciando tutti i suoi averi all’Istituto da lui fondato, di cui
era Preposito Generale. Quindi ritornò, dopo sette anni
di assenza, nella città natale di Rovereto. A settembre, dopo un pranzo tra parenti, si sentì male e confidò di essere
stato avvelenato: episodio mai chiarito definitivamente.
Quindi rientrò a Stresa, e tra alti e bassi passò l’inverno e la primavera alle prese con un’insistente malattia, che
dai primi di maggio del 1855 lo costrinse definitivamente
a letto.
Da tante parti d’Italia cominciarono le visite all’illustre
infermo. Vennero a salutarlo e ad avere un’ultima sua parola amici, discepoli, vescovi, figli spirituali, sacerdoti e laici; ed egli riceveva tutti con premura, dava consigli, sopportava i dolori del corpo col sorriso sulle labbra. A metà
giugno arrivò anche l’amico Manzoni. Nel corso di un
commovente colloquio tra i due, al Manzoni che gli chiedeva che cosa faremo noi dopo di lei? Rosmini rispose, quasi suo testamento spirituale: Adorare, tacere, e godere 25.
La morte giunse all’una e mezza del 1° luglio 1855, dopo otto ore di dolorosissima agonia. Due giorni dopo, nella parrocchia di Stresa, i funerali. La salma venne portata
presso la Chiesa del Crocifisso, fatta costruire dallo stesso
Rosmini su un colle a poca distanza dalla città. A perpetuare la memoria di Rosmini, sopra la sua tomba sorge,
25
Pagani - Rossi, La Vita di Antonio Rosmini, cit., vol. 2, p. 505.
35
dal 1859, un monumento, opera dello scultore ticinese
Vincenzo Vela. E dal 1985, proprio di fronte a lui, quasi
per fargli compagnia, un’altra tomba, quella del poeta
religioso del Novecento Clemente Rebora, uno dei frutti
spirituali più riusciti dell’Istituto della Carità voluto da
Rosmini.
La lunga notte della « questione rosminiana »
Dopo la morte di Rosmini, le nuvole accumulate dagli
avversari sulla sua figura di pensatore e di testimone spirituale si infittirono, soprattutto man mano che venivano
pubblicati i volumi della Teosofia. Attorno al suo nome si
venne polarizzando, all’interno della Chiesa, la lotta circa
il modo di raffrontarsi dei cattolici con le sfide della modernità. Entrarono in campo due stili contrapposti di leggere i segni dei tempi e di testimoniare le verità di fede; e
la calda passionalità, con cui venne posta l’alternativa
(aut-aut), non lasciò spazio ai sereni ricercatori di sane
convergenze.
Rosmini così divenne, suo malgrado, segno di contraddizione. A lui si unirono quanti, conoscendolo direttamente, non avevano modo di sospettare sulla sua vita
santa, sulla purezza delle sue intenzioni, sulla profondità
e ortodossia del suo pensiero. Tra i suoi estimatori c’erano anche eminenti figure di « intransigenti » e di conservatori, soprattutto là dove la santità di vita era sufficiente
a neutralizzare le animosità intellettuali e politico-religiose del momento. In genere però erano persone aperte al
dialogo tra le culture, sensibili ai nuovi fermenti politici e
intellettuali, affezionati alla Chiesa ed alla morale cattolica; ma – allo stesso tempo – convinti che un dialogo onesto con la modernità alla lunga avrebbe rinvigorito il cristianesimo e riaccostato il popolo al clero. Contro di lui,
36
invece, si unirono principalmente quanti erano convinti
che i mali della Chiesa derivassero soprattutto dai fermenti nuovi, contro i quali conveniva porre un muro ideologico e comportamentale di difesa e di attacco, in nome
di una tradizione più medioevalistica che patristica. Agli
avversari più altolocati intellettualmente e più combattivi
si univano quanti, non conoscendo Rosmini e il suo pensiero, giudicavano prudente e conveniente non correre rischi. Sorse così, sui periodici e nella editoria cattolica del
tempo, una lotta aspra, lunga, passionale, che va sotto il
nome di questione rosminiana, nella quale mancò la serenità necessaria per esaminare il valore oggettivo della testimonianza di vita e di pensiero del mite e profondo abate roveretano.
Dalla scomparsa di Rosmini alla morte di Pio IX la polemica si mantenne entro limiti tollerabili. Gli avversari
cercavano di dare un significato riduttivo al decreto Dimittantur, accusavano Rosmini di ontologismo, kantismo,
scetticismo trascendentale; gli amici lo scagionavano da
queste censure, ritorcendole sugli accusatori.
Con l’avvento di Leone XIII gli attacchi si fecero di
mano in mano più audaci, e la controversia finì col diventare incandescente. Si accusava Rosmini di non essere fedele al pensiero di San Tommaso, di scivolare verso l’ontologismo e il panteismo, di riproporre il traducianesimo
e il generazionismo, di confondere l’ordine naturale col
soprannaturale. Il tutto sfociò in un intervento del Santo
Ufficio, datato 14 dicembre 1887 ma pubblicato nel marzo 1888, nel quale si dichiarava che quaranta proposizioni estratte dalle opere di Rosmini « non sembravano consone alla verità cattolica ». È il famoso decreto Post Obitum, che sembrò segnare la definitiva vittoria degli avversari di Rosmini. I professori sospetti di « rosminianismo »
furono allontanati dalle cattedre, gli estimatori ostacolati
perseguitati o obbligati al silenzio, gli amici che ancora
37
avevano il coraggio di difenderlo pubblicamente ridotti
ad un pugno di audaci. Lo stesso Istituto della Carità,
fondato da Rosmini, pur non essendo stato toccato dal
decreto, indirettamente ne subì le conseguenze, e rimase
piccolo, sospettato, timoroso di esporsi.
La lenta risalita
Contrariamente alle aspettative degli avversari, che
credevano ormai chiusa per sempre la causa, con gli inizi
del Novecento, e con un clima culturale e storico più sereno, la « questione rosminiana » cominciò ad essere vista
da un’angolatura meno passionale e più obiettiva. Contribuirono alla svolta una poderosa Vita di Rosmini (stampata nel 1897 ma diffusa per prudenza a cominciare dal
1905), la pubblicazione dell’Epistolario completo (in 13
volumi, 1887-1894), la fondazione della Rivista Rosminiana (1906). In seguito nacquero il bollettino rosminiano
di spiritualità Charitas (1927) e l’Edizione Nazionale delle
Opere di A. Rosmini (il primo volume è del 1934). Dapprima nell’ascetica, poi, via via, nella morale, nella pedagogia, nella politica, nel diritto e nella filosofia, le idee rosminiane cominciarono ad essere viste per quello che realmente erano: delle stimolanti e a volte profetiche intuizioni, dove il pensatore e il credente potevano trovare luce e alimento per orientarsi nel tentare la soluzione dei
problemi contemporanei.
Le celebrazioni culturali, in occasione del primo centenario della morte (1955), segnarono un’accelerazione di
questo ritorno di Rosmini fra gli applausi dei contemporanei. Col Concilio Vaticano II si può dire che inizi anche
il rientro ufficiale, a piccoli passi, di Rosmini nella sfera
che più gli è congeniale, vale a dire nella cultura cattolica.
Giovanni XXIII manifestò più volte il desiderio di dare a
38
Rosmini il posto che meritava entro la Chiesa, e verso la
fine della vita fece un ritiro spirituale sulle rosminiane
Massime di perfezione cristiana, assumendole come propria regola di condotta 26. Sotto Paolo VI vennero tolte indirettamente (nel senso che se ne permise ufficialmente la
pubblicazione) le Cinque Piaghe dall’Indice dei libri proibiti. Lo stesso Papa disse di Rosmini: « Tutti i suoi pensieri indicano uno spirito degno di essere conosciuto, imitato, e forse invocato anche come protettore dal cielo » 27,
e creò una commissione di studiosi che esaminassero le
quaranta proposizioni. L’intenzione di rivedere la questione rosminiana, al fine di restituire integralmente alla
Chiesa il nome di Rosmini, era anche quella di Giovanni
Paolo I, che definì Rosmini « Un uomo di vastissima cultura, di integra fede cristiana, un maestro di sapienza filosofica e morale che vedeva con chiarezza nelle strutture
ecclesiali i ritardi e le inadempienze evangeliche e pastorali della Chiesa » 28.
Intanto nel 1966 i padri rosminiani avevano istituito,
su impulso di Michele Federico Sciacca che tanto si adoperò per correggere l’interpretazione gentiliana di Rosmini, il Centro Internazionale di Studi Rosminiani. Il Centro
sorse a Stresa, nella casa (Palazzo Bolongaro o Villa Ducale) dove Rosmini visse gli ultimi cinque anni e morì, col
compito di unificare tutte le iniziative intellettuali rosminiane di un certo respiro e, al tempo stesso, di promuovere ad alto livello cultura nello stile rosminiano di carità
intellettuale. Al Centro rosminiano di Stresa confluirono
26
Cfr. Giovanni XXIII, Il giornale dell’anima, a cura di Giulio Bevilacqua, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1964, pp. 308-317. La sua
intenzione di rivedere la questione rosminiana mi fu comunicata dal defunto Preposito Generale dell’istituto della Carità, Giovanni Gaddo.
27
Cfr. Charitas, Stresa 1972, aprile, p. 15.
28
C. Bassotto, Albino Luciani, Libreria S. Pio X, Venezia 1990,
p. 131.
39
l’archivio rosminiano, la biblioteca, il museo, le direzioni
di Charitas e Rivista Rosminiana, la casa editrice Sodalitas
(che in seguito prese il nome di Edizioni Rosminiane). Il
Centro promosse subito borse di studio, un servizio di accoglienza e di ospitalità, e una serie di corsi estivi annuali, chiamati Cattedra Rosmini, alla cui partecipazione venivano invitati centinaia di giovani e professori universitari, per trattare temi di attualità nello spirito rosminiano.
Nel 1975, sempre ad opera del Centro, apparve il primo
volume dell’Edizione critica delle opere edite e inedite di
Antonio Rosmini: progetto ambizioso, che prevedeva la
pubblicazione di ottanta volumi, dei quali sono stati editi
ad oggi (1998) trentadue volumi. Contempora-neamente
nella Rosmini House di Durham (Inghilterra), appositamente istituita allo scopo, si è avviata la traduzione di tutte le opere di Rosmini in lingua inglese (a tutt’oggi sono
stati pubblicati 15 volumi).
Il secondo centenario della nascita (1997) segnò il definitivo innalzamento e collocamento di Rosmini tra i
grandi pensatori della tradizione laica e cattolica dell’occidente. La Provincia di Trento (dove Rosmini nacque) e
la Regione Piemonte (dov’egli morì) promossero, con appositi Comitati, numerose iniziative culturali a vasto respiro, al fine di scandagliare e far conoscere la vita e il
pensiero di Rosmini. Lo Stato italiano istituì un apposito
Comitato Nazionale che facilitasse e coordinasse la promozione delle iniziative. Sorsero, in Italia e nel mondo
(Stati Uniti, Argentina, Inghilterra, Spagna, ecc.) decine
di convegni e giornate di studio dedicati al suo pensiero;
si infittirono le pubblicazioni sulla vita e sul pensiero, le
mostre, le videocassette, le traduzioni in lingua straniera.
Fu aggiornata la pubblicazione della Bibliografia Rosminiana, che comprende sia gli scritti di Rosmini sia gli scritti su Rosmini. Venne realizzato, a cura di Cirillo Bergamaschi, il Grande dizionario antologico del pensiero di An-
40
tonio Rosmini, disponibile sia in cd-rom che in carta (4
volumi). Il tutto culminò con un solenne Simposio rosminiano, tenuto a Roma dal 26 al 29 novembre 1998, durante il quale decine di studiosi italiani e stranieri trattarono, nello spirito rosminiano e davanti a un pubblico di
centinaia di partecipanti, di Elogio della filosofia (sezione
storica) e di Rosmini e Roma (sezione storica).
Anche all’interno della Chiesa il nome di Rosmini ha
fatto un grande balzo. Giovanni Paolo II, in un’udienza
riservata ai padri rosminiani il 10 novembre 1988, ebbe
parole di alta stima verso « l’impegno » di Rosmini « per
un intenso lavoro intellettuale [...], tutto proteso a far conoscere il Vangelo » e « sensibile al grande problema dell’armonia tra fede e ragione » (29). In seguito il Papa istituì
una commissione, all’interno della Congregazione per la
dottrina della fede, allo scopo di esaminare ancora una
volta le quaranta proposizioni rosminiane. Alla conclusione dei lavori di questa commissione egli concesse (febbraio 1994) la tanto invocata e attesa apertura della causa
di beatificazione di Rosmini. I Vescovi delle diocesi di
Trento e Novara istituirono subito una commissione congiunta, i cui lavori portarono alla chiusura del processo
diocesano tenutasi con una solenne celebrazione il 21
marzo 1998, nella Chiesa del Crocifisso, sopra Stresa. Ancora Giovanni Paolo II, in un’altra udienza ai padri rosminiani del 26 settembre 1998, presentò Rosmini quale
figura eminente di testimone profondo e santo dell’unione tra fede e ragione. Infine, nell’enciclica Fides et Ratio
del 14 settembre 1998, Rosmini viene segnalato come uno
degli « esempi significativi di un cammino di ricerca filosofica che ha tratto considerevoli vantaggi dal confronto
con i dati della fede » (30).
29
G. Pusineri - R. Bessero Belti, Rosmini, Edizioni Rosminiane,
Stresa 1989, pp. 214-215.
30
Fides et Ratio, n. 74.
41
Ma l’evento più grande, che restituì integralmente il
pensiero di Rosmini alla Chiesa e pose fine alla « questione rosminiana », si verificò il primo luglio 2001, anniversario della morte di Rosmini. In questa data, la
Congregazione per la Dottrina della Fede, in una Nota resa pubblica per volere del papa Giovanni Paolo II e firmata dal prefetto Joseph Ratzinger e dal segretario
Tarcisio Bertone, ha dichiarato che « si possono attualmente considerare ormai superati i motivi di preoccupazione e di difficoltà dottrinali e prudenziali, che hanno
determinato la promulgazione del Decreto Post Obitum
[…]. E ciò a motivo del fatto che il senso delle proposizioni, così inteso e condannato dal medesimo Decreto,
non appartiene in realtà all’autentica posizione del
Rosmini » 31.
Dalla combinazione di tutti questi crescenti segni di
attenzione e di stima, si può legittimamente arguire che
Rosmini oggi gode un buon indice di gradimento. La generazione a noi contemporanea è disposta a scommettere
sul suo nome e sul suo complesso patrimonio culturale,
per trovare strade sensate a raccogliere le sfide della modernità. In altre parole, l’esperienza di vita e di pensiero
di Rosmini può diventarci una saggia eredità, per inoltrarci con rinnovata speranza nel terzo millennio, ormai
alle porte.
31
Nota sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le
opere del Rev.do Sacerdote Antonio Rosmini Serbati, n. 7, cfr.
«Osservatore Romano», 30 giugno - 1° luglio 2001, p. 5
42
IL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA 1
La vocazione filosofica di Rosmini
Rosmini iniziò con una certa sistematicità lo studio
della filosofia, associandolo con quello della matematica,
all’età di 17 anni, sotto la direzione del sacerdote roveretano Pietro Orsi. Se ne innamorò, come abbiamo visto,
immediatamente, quasi avesse scoperto finalmente ciò
che da tempo andava vagamente cercando: « Io non ho
trovati studi per me più deliziosi, e che sì mi vadano a genio, come questi » 2. Kant, il primo autore che incontrò a
scuola, fu la porta che lo introdusse nel vasto mondo dell’idealismo tedesco. Rosmini intuì subito che su questo
movimento di pensiero si stava giocando il futuro della
filosofia. Iniziò quindi, prima con Kant poi via via con
Fichte Schelling Hegel, un confronto serrato, che lo tenne impegnato tutta la vita. La conclusione cui approdò,
dopo anni di analisi-riassunti-obiezioni, non si scosta sostanzialmente dalle prime giovanili impressioni: i maestri
dell’idealismo sono pensatori dall’immaginazione potente
e dalle grandi capacità di sintesi, ma poveri di analisi e di
fondamenti validi; peccato che la loro ricchezza d’immagi1
Le opere principali di Rosmini, che trattano il problema della conoscenza, sono: Nuovo Saggio sull’origine delle idee, Il Rinnovamento
della filosofia in Italia, Logica, Introduzione alla filosofia.
2
Epistolario Completo, cit., vol. 1, p. 50.
43
nazione, costretta ad esercitarsi sulla carenza di analisi, abbia finito col produrre costruzioni superbe ma non ragionevoli, dei grandi romanzi, lontani dalla reale natura umana.
Poi vennero gli anni dell’università a Padova, del sacerdozio a Rovereto, del soggiorno milanese: stagione di
studi appassionati e delle prime composizioni personali,
dove lo sterminato desiderio di ricerca si coniugava con
una certa impazienza di coagulare l’immenso materiale
accumulato in qualcosa che giovasse agli uomini. I segni
dei tempi, uniti alla lettura di scrittori politici quali Haller-De Maistre-Bonald, lo convinsero che il miglior modo
di rendersi utile ai contemporanei fosse quello di immergersi in un accurato studio politico. Ma ben presto capì
che alla radice del malessere sociale c’era ben altro: non
era il comportamento sociale che andava analizzato, ma
qualcosa di più profondo, vale a dire il modo di pensare,
la mentalità dei contemporanei. E la mentalità si poteva
cambiare solamente con una sana filosofia.
Il colloquio con Pio VIII, del 15 maggio 1829, lo convinse della legittimità delle sue intuizioni. Da quel momento per lui non ci furono più dubbi su cosa il Signore
volesse dalla sua generosa dedizione al prossimo: egli doveva « scrivere libri », assumersi l’onere faticoso di « prendere gli uomini colla ragione, e per mezzo di questa condurli alla religione » (3). L’anno dopo pubblicò a Roma, in
quattro volumi, il Nuovo Saggio sull’origine delle idee, destinato a diventare la prima opera classica della sua straordinaria vis speculativa.
La filosofia come ricerca delle ragioni ultime
Conviene, a chi desidera addentrarsi lungo il sentiero
della filosofia, cominciare a prendere almeno una visione
3
Introduzione alla filosofia, a cura di Pier Paolo Ottonello, Città
Nuova, Roma 1979, n. 11, p. 30.
44
sommaria dell’orizzonte che dovrà esplorare: capire che
cosa sia filosofia, quali i fini che essa si propone, quali i
pregi e i limiti ad essa inerenti.
La filosofia è essenzialmente risposta ai perché che
l’uomo si pone lungo la vita. Ma non ogni risposta è filosofia. Esistono infatti risposte parziali, che appagano per
un momento e poi rimandano ad altri perché, che a loro
volta pongono altri interrogativi. Fare filosofia significa
legare e ordinare questi interrogativi, e le corrispondenti
soluzioni, in modo che l’uno dipenda dall’altro, in una serie a volte lunghissima di anelli, finché si giunge all’ultimo
anello. Ecco perché egli definisce la filosofia come la
scienza delle ragioni ultime 4.
Oltre ad essere legate tra di loro secondo un criterio
logico, le risposte ai perché, o meglio le idee con cui tali risposte vengono espresse, sono contenute l’una nell’altra.
Ad esempio, l’idea di Pietro è contenuta nell’idea di uomo; questa, a sua volta è contenuta nell’idea di animale, e
quest’ultima nell’idea di essere. Proprio per questa possibilità di procedere nel ragionamento come nel gioco delle scatole cinesi, le soluzioni si dispongono in ordine gerarchico: quella di grado superiore contiene in sé anche le
risposte agli interrogativi di grado inferiore. Rosmini immagina l’intero sapere umano come una piramide a forma
di tetraedo: « la base sterminatamente grande è formata,
quasi d’altrettante pietre, dai veri particolari, i quali sono
innumerevoli; sopra di questi corre un’altra serie fatta di
un ordine di quei veri universali, che fra gli universali, sono i più prossimi ai particolari, e anche questi moltissimi,
ma non quanto i primi: e se così di mano in mano si ascende agli altri strati o scaglioni superiori, ciascheduno di essi si trova contenere un minor numero di veri, ma di una
potenzialità ed universalità sempre maggiore, fino a che,
pervenuti alla sommità, il numero stesso è scomparito nel4
Sistema filosofico, n. 1, in Introduzione alla filosofia, cit., p. 225.
45
la unità, e la potenza dell’universalità è divenuta massima
ed infinita nell’ultimo tetraedo che forma la cima della piramide » 5.
Il filosofo, partendo dalle conoscenze che si trova ad
avere nell’ambiente in cui è nato e cresciuto, si propone
l’attraversamento di tutta la piramide del sapere, in senso
orizzontale e, soprattutto, verticale: man mano che procede, egli trova le risposte (o ragioni) ultime delle singole
scienze (filosofia della matematica, filosofia della storia,
filosofia della politica, ecc.); pervenuto poi al vertice, trova le ragioni ultime di tutto il sapere umano. Le varie
scienze formano dunque i gradi inferiori della piramide.
La filosofia, distinta dalle altre scienze e sopra di esse collocata quasi madre e guida comune, occupa i più elevati
gradini dell’immenso sapere scientifico, e dà il senso o
perché ultimo a tutto lo scibile che la precede.
Ovviamente Rosmini non ignora la difficoltà e l’asprezza di tale cammino. Può compierlo solo chi possiede
« coraggio ed ardire filosofico », ed uno sconfinato « amore
della verità » 6. L’amore per la verità, a sua volta, dev’essere limpidissimo: così forte e libero, da potersi assumere il
vaglio critico e spassionato di tutte le risposte passate e
presenti; così aperto e integro, da voler accogliere anche i
più piccoli frammenti di verità incontrati lungo il suo interminabile viaggio; così disinteressato, da posporre alla
luce della verità qualsiasi altra opinione utile o conveniente. Tutte qualità, che si possono avere in grado eccellente
solo quando il filosofo, amico della verità, trova uniti in sé
acume elevato e assenza di passioni umane (costituiscono
« passioni », nel filosofo, la ricerca per solo diletto estetico, volere lo scontro per lo scontro, scrivere per la gloria
o per la fama, lasciarsi tentare dall’indice di gradimento
dei contemporanei, ecc.).
5
6
Introduzione alla filosofia, cit., n. 8, pp. 25, 26.
Introduzione alla filosofia, cit., nn. 22, 23, pp. 48, 49.
46
Quiete scientifica, sapere vero, limiti del conoscere
Quando il pensatore perviene alle ragioni ultime del
problema che sta investigando, raggiunge la quiete scientifica: l’intelligenza si ritiene soddisfatta della verità acquisita, nasce in lui la persuasione ferma, ragionevole e
cosciente. Bisogna però stare attenti a non confondere la
soddisfazione riguardo ad una singola verità, con la soddisfazione totale riguardo al sapere. La ragione umana infatti, per quanto cammino possa fare, non riuscirà a sollevare se non dei piccoli lembi sull’immensa realtà della vita; sulla realtà soprannaturale, poi, si trova impotente e
cieca, se non interviene la rivelazione e l’aiuto della grazia.
Di conseguenza, la conoscenza potrà essere vera, se raggiunta con un uso corretto della ragione, ma mai completa. Inoltre Rosmini non si stanca di ripetere che la conoscenza scientifica riguarda solo l’intelligenza dell’uomo,
non l’intera esistenza. Vi è un abisso tra conoscere e vivere una verità: la prima è contemplazione, teoria, scienza;
la seconda è azione, vita, pratica, e coinvolge la volontà e
la libertà dell’uomo. Il semplice fare filosofia non garantisce nulla circa la bontà del filosofo.
Con la prima distinzione (tra sapere completo e incompleto), Rosmini vuole rispondere sia alla boria dei
dommatici, i quali dalla possibilità di conoscere alcuni
frammenti di verità s’illudono di poter conoscere tutta la
verità; sia alla finta modestia degli scettici, i quali dall’impossibilità di conoscere integralmente la verità negano che
se ne possa conoscere una parte.
Con la seconda distinzione (fra sapere e vivere) egli
vuole neutralizzare il sofisma di chi pretende che basta
conoscere per agire, e che la vita e l’universo intero possano essere assorbiti da una ragnatela di pensieri o idee.
Conoscere la filosofia (e lo stesso vale per la morale, la religione, la pedagogia, ecc.), non è sufficiente per diventare uomini buoni, come avere l’idea del pane non è suffi-
47
ciente per sfamarci. L’universo delle idee è categoricamente distinto da quello del vissuto.
E tuttavia, pur nei suoi limiti, la filosofia è utile all’uomo che vuole riflettere, perchè orienta i suoi passi verso il
bene-verità e gli mostra il cammino da seguire. Essa infatti fa vedere alla volontà come dovrebbe agire, e illuminando le cose nel loro vero essere o valore, le rende amabili
nella misura che loro compete, svegliando così la volontà
e quasi preparandola ad amare. In questo senso Rosmini
scrive che la filosofia, quando è veramente tale, « migliora
sempre l’uomo » 7. Il bene che essa può fare all’uomo è
una forma di carità; ed il filosofo, quando illumina le intelligenze e prepara le volontà ad amare ciò che vedono,
compie opera di carità intellettuale 8.
La scelta di partire dall’uomo ed il recupero dello stile patristico
Per Rosmini è bene che il filosofo inizi il suo viaggio
non da un punto ideale, ma da quello in cui si trova a vivere. Egli, figlio del suo tempo, dovrà esaminare – usando l’esperienza esterna e interna, la riflessione e la facoltà
integratrice della ragione – il mobile orizzonte culturale
che gli sta attorno; e, attraverso questo, cercare di giungere ad un punto stabile, di individuarne la pietra angolare. Raggiunta questa prima verità o principio, ne verificherà la consistenza. Quindi costruirà su tale fondamento
il sapere, aggregando alla prima verità tutte le altre che gli
si presenteranno lungo il cammino. Partire dai problemi
dei contemporanei comporta il vantaggio non solo di assumersi le loro inquietudini, ma di camminare sul loro
stesso sentiero, quindi di rendersi comprensibile e di poter dialogare efficacemente col proprio tempo.
Epistolario Completo, cit., vol. 4, p. 603.
Costituzioni dell’Istituto della Carità, a cura di Dino Sartori, Città
Nuova, Roma 1996, nn. 602, 799-814, 820, pp. 473, 621-631, 635.
7
8
48
Rosmini seguì lo stesso percorso che consiglia agli altri. Nell’epoca in cui cominciò a filosofare (inizi Ottocento), il pensiero europeo aveva subito già da tempo una
grande trasformazione, quasi un capovolgimento di prospettiva. C’erano stati l’umanesimo, il rinascimento e l’illuminismo, e si stava entrando nel romanticismo: tutti
movimenti che privilegiavano il discorso sull’uomo e sulla
conoscenza umana al discorso sull’essere in generale e
su Dio in particolare. I titoli dei libri più noti parlavano
chiaro: Saggio sull’intelletto umano (Locke), Trattato della
natura umana (Hume), Nuovi saggi sull’intelletto umano
(Leibniz), Critica della ragion pura (Kant), ecc. Rosmini
accettò la scommessa e partì anch’egli dall’uomo. Abbandonò quindi, nei suoi trattati, la classica impostazione
delle Summae tradizionali, che iniziavano la ricerca con il
trattato su Dio (De Deo) e la creazione per scendere gradualmente a parlare dell’uomo, e scelse quale punto di
partenza il problema della conoscenza umana.
Tuttavia, pur facendo proprio il punto di partenza dei
contemporanei, la filosofia di Rosmini non è una pura
gnoseologia o antropologia, non si lascia assorbire e imprigionare entro il discorso sull’uomo, tanto meno sulle sue
facoltà. Anzi vedremo ben presto che egli fonda il valore
dell’uomo e della ragione sulla partecipazione dell’uomo
all’essere: la meditazione sull’uomo gli serve come avvio
per entrare nel vasto mare dell’essere, che egli finisce con
l’indagare in tutta la sua estensione e profondità (ideale,
reale e morale; contingente e assoluto). La sua è un’antropologia inquadrata entro l’ontologia o orizzonte dell’essere. Ecco perché, a chi gli contestava di essersi staccato
dalla tradizione, egli spiegava: l’unica differenza tra i miei
scritti e quelli della tradizione sta nel fatto che io ho iniziato dall’uomo per arrivare a Dio, mentre quelli iniziavano da Dio per poi giungere comunque all’uomo; il cammino e i contenuti sono gli stessi, vengono capovolti solo,
per la necessità dei tempi, l’ordine di partenza e di arrivo.
49
Al capovolgimento di prospettiva l’epoca moderna
aveva aggiunto un’altra diversità: gli uomini non si accontentavano più di un sapere dato per autorità, ma volevano un sapere di tipo colloquiale, che li aiutasse a ragionare con la loro propria testa; volevano essere persuasi di ciò
che loro si offriva. All’illuminismo inoltre era seguito il romanticismo, un movimento che incoraggiava il mondo
degli affetti e dei sentimenti umani. Di conseguenza, Rosmini nel suo modo di scrivere cercò di adattarsi al metodo ed ai gusti degli uomini ai quali erano destinati i suoi
libri. Egli mostra grande rispetto per il lettore, considerandolo non un alunno, ma un interlocutore pensante: gli
dice già nelle prime pagine qual è il fine dell’opera e con
quali mezzi intende raggiungerlo, si preoccupa che capisca
bene, rispiega la stessa cosa sotto nuovi aspetti, riassume
di frequente il già detto, tenta d’immaginare le obiezioni
che possono sorgere; e una volta raggiunta la soluzione, si
concede slanci lirici, atti a scaldare il cuore. Ne esce un
discorso lontano dal limpido, sobrio ma asettico ordine
razionale delle Summae classiche; però più ricco di umanità, perchè coinvolge maggiormente la partecipazione ed
il lato affettivo del lettore. Uno stile filosofico più vicino
alla tradizione patristica che alla scolastica medioevale.
Le idee e la loro origine
Al tempo in cui Rosmini scriveva, le filosofie più conosciute e studiate erano l’empirismo inglese, il sensismo
francese e l’idealismo tedesco. Ai suoi occhi queste dottrine avevano in comune un fragile fondamento teoretico
e rischiavano, a causa di tale difetto, di condurre la filosofia su un sentiero di morte. I « filosofi della Germania »,
ad esempio, dopo « un lungo e tortuosissimo cammino »,
erano giunti alla conclusione « che la ragione teoretica è
impotente a conoscere qualsiasi verità in se medesima, col
50
qual decreto vericida hanno chiuso ad un tempo stesso la
loro rivoluzione filosofica, e finita la filosofia » 9. In altri
filosofi c’erano tutte le premesse per negare alla ragione
la capacità di cogliere la verità oggettiva. E la causa generale di tutto ciò era l’incapacità di uscire veramente dal
soggetto e dai sensi, condizione indispensabile per poter
contemplare il limpido cielo dell’intelligibile, dell’oggetto. Questa malattia filosofica, presente anche in pensatori
che all’apparenza sembrano i più lontani dai sensi, come
Hegel, viene chiamata da Rosmini soggettivismo. Esso prima è entrato nella filosofia, poi dalla filosofia si è infiltrato nelle discipline affini, iniettando i suoi veleni nella morale, nel diritto, nell’educazione, nella letteratura e perfino nella medicina.
Era urgente dunque, come primo lavoro, recuperare la
fiducia dell’uomo nella capacità di raggiungere la verità. E
l’operazione diventava efficace, se si poteva dimostrare in
primo luogo che esiste una verità iniziale, fondamento
delle altre; in secondo luogo, che questa verità non può
essere alterata in nessun modo dal soggetto conoscente,
perché è oggettiva per sua stessa essenza.
Rosmini si accinge a tale compito affrontando proprio
il problema più discusso del tempo, ossia il tema della conoscenza. Ma invece d’iniziare – com’era d’uso allora –
dall’esame delle facoltà dello spirito umano (senso, intelletto, ragione), comincia dall’esame della natura delle cognizioni: « I moderni filosofi [...] si accuparono tutti ad
analizzare le facoltà dello spirito, e poco si trattennero ad
analizzare il prodotto delle medesime, cioè le umane cognizioni. All’incontro l’analisi di queste ultime deve precedere l’analisi delle facoltà: ché queste non si conoscono
che dai loro effetti, che sono le cognizioni umane » 10.
Introduzione alla filosofia, cit., n. 33, p. 65.
Nuovo Saggio sull’origine delle idee, 3 voll., a cura di Francesco
Orestano, Anonima Romana Editoriale, Roma 1934, vol. 2, n. 411, p. 16.
9
10
51
Pensare equivale ad esprimere giudizi, ed ogni giudizio è formato da idee. Ogni idea, a sua volta, contiene una
traccia di universalità, cioè un elemento moltiplicabile indefinite volte. Ad esempio, nel giudizio questo foglio è
bianco, sia l’idea del soggetto foglio, sia l’idea del predicato bianco, sono universali, perché possono essere ripetute indefinite volte ed applicate a tanti altri oggetti (può esserci il foglio di carta, di lamiera, d’oro, ecc; come può essere bianca la parete, la colomba, la pecora, ecc.). La stessa idea particolarissima di Pietro può essere richiamata alla memoria, e quindi moltiplicata, finché si vuole. Di fronte a questo fatto, Rosmini si pone la questione: da dove ha
origine quel germe di universalità contenuto in ogni idea,
in ogni giudizio, in ogni conoscenza? È, in sostanza, il problema dell’origine delle idee, affrontato nel Nuovo Saggio.
Quando Rosmini si accinge a trattare un problema annoso, ama ripercorrere col lettore tutti i pensatori di rilievo che si sono interessati all’argomento. Esercizio utile,
perché « gli errori stessi degli uomini servono, nel grand’ordine della Provvidenza, ai progressi dello spirito umano » 11. E poi « il vero spirito filosofico non può essere
giammai esclusivo ed individuale », ma sa fare tesoro dei
contributi altrui, pur conservandosi « imparziale e pieno:
riceve con rispetto le tradizioni del genere umano, e de’
particolari sapienti » 12.
Sull’origine delle idee nel passato possono essere individuati due opposti eccessi. Da una parte vi sono i filosofi che ruotano attorno al sensismo ed all’empirismo inglese, i quali, pur concedendo la precedenza a questo problema, tuttavia non hanno saputo cogliere il bersaglio.
Locke, e con lui Stewart e Read, non sanno liberarsi della confusione tra senso e intelletto; mentre Condillac (che
è la versione francese di Locke), non vede chiara la di11
12
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 1, n. 212, pp. 192, 193.
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 1, n. 221, p. 198.
52
stinzione tra sentire e giudicare. Tutti finiscono col ridurre l’intelletto al senso, il giudicare al sentire. La lunga consuetudine a trattare oggetti percepiti dai sensi, unita alla
voglia di risultare facili (dote auspicabile, quando si sappia unire facilità con profondità e non si confonda invece
facilità con superficialità, o con genericità), impedisce loro
la dovuta attenzione all’oggetto che hanno tra le mani (le
idee), e li porta a sopravvalutare il senso, ponendolo quale fondamento di ogni conoscenza. Essi peccano per difetto: non concedono nulla allo spirito umano, e si trovano nella seria difficoltà di spiegare come dai particolari
può sorgere l’universale, dalla materia lo spirito, dal meno il più. Le ulteriori difficoltà cui questi filosofi vanno
incontro, e le parziali soluzioni che prospettano, sono una
conseguenza del comune orizzonte sensista, in cui si muovono senza averlo mai seriamente messo in discussione.
Un altro gruppo di filosofi, pur riuscendo a focalizzare la questione, pecca per eccesso, nel senso che ammette
più di quanto sia richiesto per spiegare l’origine delle
idee. È il caso di Platone, che vuole innate tutte le idee, e
che viene al proposito criticato da Aristotele (la critica a
questi due grandi ingegni, che nelle loro opere talvolta si
avvicinano di molto alla soluzione, viene sempre condotta da Rosmini col riconoscimento del loro acume speculativo). È anche il caso di Leibniz, il quale fu costretto ad
ammettere come innati « i vestigi di tutte le idee » (13). Ma
l’autore che Rosmini prende maggiormente in considerazione è Kant. Questo filosofo coglie l’urgenza di trovare
un’origine all’elemento universale contenuto nei giudizi,
elemento che aveva indicato come a priori o forma della
conoscenza. Ma ponendo diciassette forme (due per il
senso, dodici per l’intelletto, tre per la ragione) a spiegare
l’a priori contenuto nelle idee, egli finisce con l’ammettere più di quanto sia necessario. Affermando poi che que13
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 1, n. 296, p. 273.
53
ste categorie provengono dallo spirito umano, ossia sono
condizioni necessarie del pensare, egli ammette troppo
poco, perché preclude alla ragione pura la possibilità di
raggiungere la realtà in sé (noumeno). Dicendo infine che
l’intelletto umano è autore ultimo o legislatore del movimento del pensiero, sposta la soggettività dall’uomo singolo all’uomo universale, ma non esce in realtà dal soggetto, donandoci un conoscere che egli chiama « oggettivo », ma che in realtà è ancora soggettivo. Kant, insomma,
introduce nel cuore della conoscenza umana i germi dello scetticismo totale o nichilismo.
I pensatori del secondo gruppo, comunque, hanno almeno il merito di aver intravisto, più o meno felicemente,
che gli elementi della conoscenza non possono derivare
tutti dai sensi o dalle semplici operazioni dello spirito
umano; e che di conseguenza bisogna ammettere nello
spirito umano « qualche elemento intellettivo ingenito e
naturale » 14.
L’idea dell’essere oggettivo: natura e origine
L’elemento intellettivo ingenito, intravisto ma non focalizzato a sufficienza dai filosofi del secondo gruppo, per
Rosmini è l’idea dell’essere. L’uomo se la trova dentro di
sé come una visione immediata originaria, la visione di un
lume, al quale attingono sia l’intelletto per esistere, sia la
ragione per svilupparsi. Anzi, è la visione o idea dell’essere che costituisce uomo l’uomo, è quest’idea che marca la
distinzione tra l’uomo e le altre creature dell’universo materiale. Rispetto a queste ultime l’uomo pensa l’essere, ed
ha la possibilità di trasformare in idee, quindi in pensiero,
o luce intellettuale, o intelligibilità, tutto ciò che nel mondo è reale o morale.
14
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 2, n. 390, p. 6.
54
Rosmini giunge ad individuare l’idea dell’essere riflettendo sul fatto che le singole idee, o universali, sono contenute l’una nell’altra, a seconda della loro maggiore o minore estensione. Ad esempio, l’idea di cavallo è contenuta nell’idea di animale; animale, a sua volta, è contenuta
nell’idea di ente reale; e via di seguito. Seguendo tale procedimento, non è difficile accorgersi che tutte le idee, e
quindi tutti gli universali, sono contenuti in un’unica idea,
quella di essere. L’essere dunque, di cui ogni uomo ha
idea, sta all’origine di ogni altra idea; tutti gli altri universali non sono che espressione di quest’unica idea, particolarizzazioni dell’universale essere. Sta nell’idea dell’essere l’origine di quell’elemento universale che si può rintracciare in ogni idea particolare.
L’essere, di cui l’uomo ha originariamente l’idea con
un intuito non cosciente, è sì tutto l’essere, ma sotto una
sola forma, cioè sotto la forma ideale. Inoltre, in questa
prima visione non si vede nulla di particolare, ma l’essere
ancora indeterminato, come un cielo uniforme e sconfinato, che non lascia distinguere tutte le stelle e le costellazioni di cui è pregno. L’uomo all’origine ha solo l’idea
dell’essere universale, indeterminato, radice e fondo comune di tutti gli esseri.
Se si cerca di mettere a fuoco quest’essere, ci si accorge che l’idea di esso è pura di qualsiasi elemento materiale o immagine sensibile. Non afferma ancora niente di particolare, e quindi è anteriore ad ogni giudizio. Contiene la
possibilità di tutti gli altri esseri, perché tutti per essere
pensati hanno bisogno di vestirsi dell’essere, ma non è ancora nessuna idea o essere particolare: tutte le altre idee la
presuppongono, ma l’idea dell’essere non ha bisogno di
altro che di se stessa per apparire. È anche semplice, perchè manca di estensione e di materialità; una; universale,
perché abbraccia tutte le altre idee e può essere pensata
all’indefinito; necessaria, perché nulla porta a pensarla come precaria; immutabile, perché non cambia col mutare
55
dei tempi; eterna, perché non conosce generazione o morte; indeterminata, perché, essendo la radice di ogni determinazione, non può esser segnata da alcun limite.
Tutte le qualità dell’idea dell’essere potrebbero essere
contenute in quella qualità eccellente che è la sua oggettività. Per « oggettivo » qui Rosmini non intende – come fa
l’idealismo – il reale che sta di fronte al soggetto uomo, o
la natura che si contrappone allo spirito, ma quella qualità dell’idea che è il suo essere ideale, e che la mente (soggetto reale) trova in sé come oggetto ideale categoricamente diverso dal soggetto che lo pensa. L’idea dell’essere è oggettiva per essenza, nel senso che il soggetto umano
è obbligato a concepire l’essere di cui ha idea così com’è,
senza potergli aggiungere o togliere nulla, senza poter mescolarvi nulla della propria soggettività e finitudine. Ed è
proprio questa oggettività essenziale all’idea, ciò che la fa
diventare il fondamento di tutti gli amici della verità, la
rocca inespugnabile della possibilità per l’uomo di pensare ancora la verità. E siccome questa oggettività non ha bisogno di essere dimostrata dal soggetto, ma contiene già in
sé l’evidenza della propria oggettività e costringe con la
forza della logica ogni ragione soggettiva a riconoscerla
come tale, nell’idea dell’essere Rosmini è convinto di aver
trovato l’unica cellula intellettuale immune dal virus del
soggettivismo e del nichilismo. È dall’idea dell’essere che
viene quell’elemento di universalità (e quindi di oggettività) presente in ogni idea e in ogni giudizio, è l’idea dell’essere che comunica ad ogni idea particolare tutte le sue
qualità tranne l’indeterminazione.
Ne viene allora che ogni uomo è composto dal soggetto
uomo e dall’essere oggettivo di cui ha idea: soggetto e oggetto che per esistere devono coesistere; ma così distinti
l’uno dall’altro, « che l’uno non solo è separato dall’altro,
ma all’altro opposto » 15. Ma com’è possibile che soggetto
15
Psicologia, 4 voll., a cura di Vincenzo Sala, Città Nuova, Roma
1988-1989, vol. 3, n. 1337, p. 37.
56
e oggetto siano correlativi e al tempo stesso opposti, e
l’uno non possa stare senza l’altro? È uno dei tanti fatti,
risponde Rosmini, che il filosofo incontra lungo la sua
esplorazione dell’uomo e dell’universo. Succede più volte, entro l’orizzonte dell’essere, di trovare abbracciati ma
senza confondersi tra loro elementi di natura opposta, come molteplice e semplice, materiale e spirituale, finito e
infinito. Essi obbediscono a quella che Rosmini chiama
legge del sintesismo.
L’idea dell’essere costituisce il soggetto intelligente.
L’essere che in essa si vede è forma dell’intelligenza, perché dà allo spirito umano quell’atto primo (la visione o intuito dell’essere) che lo costituisce intelligente. Ed è forma oggettiva, perchè abita nel soggetto come presenza al
soggetto, categoricamente distinto dal soggetto, immutabile, inalterabile, fuori dal soggetto stesso. È lume alla
mente, che con l’idea vede se stesso e le altre cose, luce
che brilla agli occhi della mente senza confondersi né col
soggetto né con gli oggetti che illumina.
Da dove viene l’idea dell’essere? Sono proprio le qualità dell’essere che essa vede, soprattutto la natura di oggetto, a orientarci nella ricerca della sua origine. Rosmini
risponde procedendo per esclusione.
Essa anzitutto non può ovviamente venire dai sensi,
perché la sensazione non è altro che un sentire il proprio
corpo e le modificazioni del proprio corpo. Le stesse cose esterne si presentano al nostro corpo non come enti in
se stessi ma come potenze di modificarci, enti che esistono solo in relazione a chi li sente. Con la sensazione non
si esce dal soggetto, quindi non si può vedere l’oggetto.
Neppure il sentimento della propria esistenza, del proprio io, può giustificare l’oggettività dell’idea dell’essere.
Si tratta sempre, infatti, di un sentire soggettivo, perché
non fa uscire da se stessi. Per conoscermi come oggetto dovrei pensarmi; ma per pensarmi dovrei aggiungere al sentimento l’idea di io, idea che già suppone l’idea di essere.
57
Meno ancora possono venirci in aiuto Locke ed i sensisti, i quali ponevano l’idea dell’essere come frutto della
riflessione. Riflettere, infatti, è un osservare meglio ciò che
già esiste, non una produzione, tanto meno una creazione. E poi la conoscenza, di cui parlano i sensisti, viene tutta dalla sensazione. E la sensazione, come abbiamo visto,
si esaurisce tutta nel soggetto, mentre l’idea dell’essere è
l’idea di un oggetto. Una incapacità analoga si trova nell’astrazione degli Scolastici: per astrarre è necessario conoscere, e l’idea dell’essere precede ogni conoscenza.
Neppure la dottrina kantiana, che indica le categorie
come condizioni necessarie del pensare umano, convince.
Infatti qui l’universale salta fuori o dal nulla (ed è un assurdo), o dal soggetto uomo (che non può produrlo, perché l’oggetto non ha nulla in comune col soggetto). Infine
non è necessario supporre, come fa la scuola di Malebranche, armonie prestabilite.
L’unica soluzione coerente, sostiene Rosmini, consiste
nel ritenere che l’idea dell’essere sia innata, « sicché noi
nasciamo colla presenza, e colla visione dell’essere possibile » 16. L’uomo si trova l’essere davanti come luce che
splende alla mente, l’intelletto lo intuisce da subito con un
primo atto, e nell’atto di intuirlo diventa intelligente. L’atto con cui la mente o intelletto vede è un’azione del soggetto, è soggettivo; l’essere indeterminato che egli vede col
suo primo atto è oggetto distinto e opposto al soggetto:
l’uno non può stare senza l’altro, sono correlativi, obbediscono alla legge del sintesismo. La mente umana dunque, soggetto reale, trova nell’esssere intelligibile, oggetto
ideale, la sua forma.
Il fatto che l’idea o visione dell’essere sia innata, tuttavia, non comporta che l’uomo ne abbia coscienza. Egli
pensa e adopera l’idea in ogni pensiero molto prima che se
ne renda conto. Anzi, proprio perché si tratta di un’idea
16
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 2, n. 468, p. 49.
58
pura da ogni materia e da ogni immagine sensibile, di un’idea che sta come motore nascosto sotto ogni altra idea, è
difficilissimo individuarla: per averne coscienza bisogna
fare molti esercizi di riflessione e di astrazione, e solo « assai tardi » si riesce ad impossessarsene riflessivamente 17.
Sono ancora le qualità insite nell’idea dell’essere a
spingerci verso un ulteriore passo. L’essere ideale intuito
dall’idea presenta, infatti, caratteristiche (eternità, infinità, semplicità, immutabilità, ecc.), che non sono rinvenibili nella reltà finita dell’universo. La sua natura ideale,
inoltre, non ci permette di confonderlo, come a parere di
Rosmini farà Gioberti, con Dio, il quale è un essere personale e reale. L’essere ideale, così com’è, non ha neppure esistenza propria, esssendo egli obbligato ad avere una
mente (finita o infinita) che lo pensi; mentre Dio ha un’esistenza assoluta. E siccome la mente umana quando lo intuisce lo trova già esistente, bisogna supporre allora che
quest’essere ideale oggettivo, che illumina l’uomo costituendolo intelligente ma rimanendo nettamente distinto
dal soggetto uomo, sia luce proveniente da un sole nascosto, annuncio aurorale di una realtà trascendente; né Dio
né natura, ma, come lo chiama Rosmini, il divino nella
natura.
La presenza dell’essere infinito oggettivo alla mente,
così come la vede Rosmini, non era sfuggita ai pensatori
robusti della tradizione. Veniva solo denominata con altri
nomi. Essa è la luce platonica (ente) che illumina la mente e non i sensi, la luce giovannea che illumina ogni uomo
veniente in questo mondo, il sole agostiniano che splende
all’interno dell’uomo come verità, l’ente bonaventuriano
che pur cadendo per primo nella mente è « fuori di ogni
genere » 18. Essa sarebbe potuto essere anche il lume degli
illuministi, i quali videro l’esigenza che la ragione fosse il17
18
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 2, n. 468, p. 49.
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 2, n. 473, p. 55.
59
luminata, ma non videro la differenza abissale tra la ragione (mente, soggetto) e il lume (essere, oggetto) di cui
la ragione aveva bisogno per vedere.
Le altre idee
L’essere, quale si presenta all’intelligenza in modo immediato e spontaneo, è la luce che permette all’occhio
dell’intelletto di vedere, cioè di pensare, le cose. L’idea
che si ha di esso è generale, indeterminata: ci permette di
vedere il tutto, ma niente di particolare. Rosmini esprime
questo senso di indeterminatezza dicendo che l’essere
ideale è l’essere possibile, oppure l’essere iniziale: non è
ancora niente di determinato, ma ci dà la possibilità di
pensare tutte le cose; non è nessun ente particolare ideale
o reale, ma costituisce l’inizio di tutti gli enti.
Per avere le altre idee, bisogna dunque che quest’essere indeterminato si determini, che l’idea madre generale
dell’essere si restringa in idee più circoscritte. Tutte le altre idee, tranne quella dell’essere, hanno infatti qualche
determinazione che ne segna i confini: sono ancora essere,
ma in modi diversi. L’essere comune a tutte le idee è la loro forma, i modi che le distinguono l’una dall’altra sono la
loro materia; la forma, comune a tutte, viene dall’idea dell’essere e conserva tutti i caratteri della prima idea tranne
l’indeterminazione; la materia viene dall’esperienza, dal
senso, ed ha i caratteri opposti a quelli della forma; l’essere comune è la parte formale o a priori della conoscenza,
le determinazioni costituiscono la parte materiale o a posteriori. Sono così recuperate sia le istanze del razionalismo, sia quelle dell’empirismo, senza che le une assorbano le altre.
Se la parte formale delle idee viene offerta dall’idea
dell’essere, la parte materiale ha bisogno di un’altra fonte.
Rosmini individua questa seconda fonte nella sensazione.
60
La sensazione, quando è portata dall’intelletto sul piano
dell’essere ideale (cioè quando è pensata), segna su quest’essere una determinazione, traccia cioè nell’essere dei
confini che sono i confini dell’oggetto reale sentito. Ad
esempio: quando si presenta alla mia vista un libro, io con
l’intelletto, che già vede l’essere in universale, vedo apparire nell’essere indeterminato quei confini necessari a farmi l’idea di libro. Si tratta di un restringimento che non
porta alcuna alterazione nell’idea dell’essere: come l’occhio vede posarsi le immagini delle montagne circostanti
sullo specchio di un lago senza alterarlo, così l’occhio dell’intelletto vede apparire sullo specchio dell’essere universale gli enti particolari.
Ma come può un reale materiale essere concepito dall’idea dell’essere? Qual è il luogo d’incontro di due elementi (uno ideale l’altro reale) così opposti tra loro, in
quanto l’idea è oggettiva e il sentimento in cui cade la sensazione del reale è soggettivo? Per intendere ciò, risponde Rosmini, « conviene ricorrere all’unità dell’uomo, alla
semplicità dello spirito umano. Quell’io, quel principio
stesso che sa che cosa è ente, è quello che ne prova in se
stesso l’azione, giacché il sentimento è un’azione dell’ente » 19. In altre parole, l’uomo si trova ad essere ad un
tempo senziente-intelligente, e queste due qualità coesistono in lui al punto da formarne una unità inscindibile,
un principio unico, che è appunto l’uomo (ritorna, anche
qui, la legge del sintesismo, cui abbiamo accennato sopra).
Comunque, sia l’idea che il sentimento sono sempre essere: nella prima l’essere si presenta come oggetto da contemplare, nel secondo come azione, attività, realizzazione.
La capacità di unire essere indeterminato e sentimento limitato, idealità e realità, viene chiamata ragione da Rosmini, e il giudizio che ne segue (« l’ente è realizzato in
questo sentimento ») è chiamato sintesi primitiva. L’atto,
19
Sistema filosofico, n. 42, in Introduzione alla filosofia, cit., p. 238.
61
infine, col quale la mente apprende i reali sensibili è la
percezione intellettiva.
Il sentimento
Finora Rosmini ha esaminato il problema della conoscenza in ordine all’elemento di universalità presente nelle idee, portandoci a individuare nell’idea dell’essere l’origine della parte formale o a priori delle idee. Ora bisogna analizzare la parte materiale delle idee, per comprenderne la completa origine. La materia viene alle idee, come abbiamo visto, dalla sensazione. Le sensazioni, a loro
volta, possono essere interne, e di queste noi siamo insieme il soggetto e la causa; o esterne, e il soggetto le subisce
perché avvengono in lui anche senza il suo consenso. Di
queste ultime l’uomo è il soggetto ma non la causa, la quale va cercata fuori dal soggetto, nel mondo esterno (materia, corpi), che agendo su di noi ci garantisce della sua esistenza.
Il luogo delle sensazioni è il corpo umano, nel quale si
trovano a convivere, intimamente congiunti da natura (altro particolare della legge del sintesismo), un principio
senziente o anima e un aggregato di cellule o corpo. La
congiunzione tra corpo e anima costituisce la vita dell’uomo, ed il corpo così congiunto al principio senziente è il
mio corpo. L’anima sente continuamente il proprio corpo,
ed il sentimento che ne deriva è detto da Rosmini fondamentale, perché è il primo sentimento, origine e base di
tutti i successivi sentimenti. Esso si presenta come un reale, una forza, un’azione che opera in noi e viene sentita come tale.
Quando qualche parte sensitiva del corpo viene sfiorata da un’azione, allora l’anima, che è sempre intimamente abbracciata al proprio corpo, avverte il cambiamento avvenuto nel corpo, e si ha una modificazione del
62
sentimento fondamentale corporeo. Qui l’uomo non solo
sente il proprio corpo, ma sente anche la modificazione
del corpo. Entrambe le sensazioni comunque sono soggettive, perché è sempre il proprio corpo che si sente: nel
primo caso con un sentimento uniforme, nel secondo con
le variazioni subite.
Oltre a sentire il proprio corpo più o meno modificato, si ha un terzo modo di sentire, ed è quest’ultimo modo che consente a noi di avere notizia dei corpi esterni al
nostro. Infatti nella sensazione che si ha quando un corpo
esterno viene a contatto col nostro, possiamo individuare
due elementi: la modificazione subita dal nostro corpo e
la percezione di un’azione esterna che agisce sul proprio
corpo, modificandolo. « Vedasi questo nel tatto. Ove con
una superficie ruvida noi freghiamo il dosso della mano,
sentiamo due cose: la mano, e la superficie colla quale freghiamo la mano; e la prima di queste due cose è ciò che
dissi modificazione del sentimento del corpo nostro; la seconda è la percezione sensitiva di quella ruvida superficie » 20. Questo terzo modo di sentire, che ci da notizia
dell’esistenza di forze diverse dalle nostre, è chiamato da
Rosmini sensazione extra-soggettiva, per distinguerla dalle
due precedenti, soggettive. Tutte e tre costituiscono la
parte materiale della conoscenza.
Riassumendo. Tutte le idee, tranne l’intuìta idea dell’essere, sono composte da un elemento formale e da uno
materiale. Il primo è fornito dall’idea dell’essere, la luce
che illumina ogni uomo ed ogni cosa senza lasciarsi alterare da ciò che illumina. Il secondo dal corpo vivo o sentimento sostanziale, una forza viva che agisce su un principio atto ad avvertirla. L’unione di questi due elementi si
trova, mediante l’osservazione e la riflessione, come un
fatto evidente e luminoso, nell’uomo. È così risolto il problema dell’origine e della natura delle idee, senza con ciò
20
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 2, n. 704, p. 213.
63
sacrificare né l’intelligibilità dell’essere (scetticismo di
Hume), né l’esistenza reale del mondo (idealismo di Berkley).
Verità e certezza
Abbiamo detto che meta della filosofia è la ricerca delle ragioni ultime. Pervenire a queste ragioni ultime con
procedimento logico significa raggiungere la verità. Se poi
la verità sostenuta dalla ragione induce in noi persuasione,
allora abbiamo anche la certezza. Infatti la certezza non è
altro che « una persuasione ferma e ragionevole, conforme alla verità » 21.
La ragione ultima delle idee (o, sotto un’altra prospettiva, il fondamento delle idee) è l’essere universale e intelligibile, di cui l’uomo ha l’idea. L’essere allora è, al tempo
stesso, principio della verità e principio della certezza. E
ne costituisce anche il criterio, il metro di misura della conoscenza umana: « Quello che apprende lo spirito umano
è vero, se è conforme all’essere, ed è falso se non gli è conforme » 22.
È talmente semplice l’essere presente nell’idea, che
non può andar soggetto ad inganno. L’inganno infatti inizia col giudizio, nel quale esistono almeno due elementi
(soggetto e predicato) che possono essere discordi tra loro. Può anche esserci inganno quando diciamo che esistono realmente le cose pensate, perché in tal caso può non
essere corretto il rapporto dentro-fuori di me. Ma non può
esserci inganno nella pura idea dell’essere, la quale precede ogni giudizio ed ogni ragionamento, e quindi si trova in
una zona franca, dove l’errore non può colpirla perché
deve ancora nascere.
Nuovo Saggio ecc., cit., vol. 3, n. 1045, p. 6.
Logica, a cura di Vincenzo Sala, Città Nuova, Roma 1984, n.
1047, p. 442.
21
22
64
Se a fondamento del conoscere vi è l’idea dell’essere,
lo scettico non ha dove porre le radici. Comunque egli
voglia esprimersi, dovrà ragionare, quindi usare l’idea dell’essere, fare uso della forma della verità, annunciare la verità nel momento in cui la nega. Per Rosmini lo scetticismo
non è una dottrina, ma una malattia dell’uomo, e sorge
nei momenti di stanchezza e di decadenza delle civiltà.
L’oggettività essenziale dell’essere presente all’intelletto, unita alla sua mancanza di determinazioni particolari,
ci assicura che le cose vengono in esso conosciute così come sono, senza alterazione o contraffazione. L’essere è la
verità delle cose, e le cose sono vere in quanto partecipano dell’essere.
Se la verità è l’essere delle cose, allora come si manifesta l’errore? Rosmini enumera quattro possibilità di errore: attribuire ad una cosa l’essere che non ha, negarle l’essere che ha, attribuirle gradi e modi di essere che ella non
possiede, negarle modi o gradi di essere che invece possiede. L’errore, proprio perché altera l’essere delle cose
(sottraendone o aggiungendone arbitrariamente), non
può trovarsi né nell’intelletto, né nei sensi, né nella riflessione immediata, la quale sviluppa spontaneamente ciò
che vede. Esso sta nell’abuso dell’intelletto, cioè nel ragionamento scorretto. La scorrettezza della ragione, a sua
volta, ha origine nell’uso non corretto della volontà dell’uomo. È la volontà infatti che spinge la ragione a fingere di vedere ciò che non vede, ad emettere un giudizio falso affermando l’essere che non è, o negando l’essere che
è. E se è la volontà causa principale dell’errore, allora si
comprende come l’errore pullula soprattutto nell’uomo
che lascia entro di sé libero gioco alle passioni disordinate. È difficile, quasi impossibile, mantenersi amici della
verità entro un orizzonte immorale di vita.
L’intero problema rosminiano della conoscenza (allora
si chiamava trattato delle idee o ideologia), con i connessi
65
problemi della verità e dell’errore (logica), pur essendo
iniziato come problema del secolo (origine e natura delle
idee), approda ad una spiaggia che non si esaurisce nella
gnoseologia o nell’antropologia, ma è annuncio di ontologia o via dell’essere. La gnoseologia infatti per lui è finestra che apre l’intelligenza all’essere. L’essere ideale, eterno e infinito, è l’oggetto che abita nel soggetto pur non essendo soggetto. L’intelletto umano, che è soggetto reale,
grazie all’oggetto che agisce in lui come sua forma oggettiva, ha la leva cui appoggiarsi per uscire dalla sua soggettività, può percorrere i sentieri dell’essere senza paura di rimanere irretito nel proprio guscio: la verità presente nell’essere gli restituisce la libertà di imboccare la via del pensare in grande, del guardare se stesso e le cose dall’alto del
cielo dell’ontologia.
66
ANTROPOLOGIA E PSICOLOGIA 1
Ambito della psicologia rosminiana
Negli anni (1830-1850) in cui Rosmini scriveva i suoi
trattati di antropologia (naturale e soprannaturale) e di
psicologia, si cominciava ad avvertire soprattutto il bisogno di una psicologia a carattere sperimentale. Egli non
rimase estraneo a questa nuova sensibilità: lo provano la
costante attenzione ai fatti, la grande curiosità di aggiornarsi puntigliosamente su quanto i contemporanei venivano pubblicando in proposito, la serena e critica accoglienza delle nuove teorie e dei nuovi esperimenti, il continuo sforzo di verificare e modificare sulle recenti scoperte le ipotesi e le leggi che egli andava formulando.
Tuttavia, pur con l’apertura ai nuovi orizzonti ed alle
nuove piste battute dalla psicologia moderna, allora agli
inizi, la sua vuol essere principalmente un’antropologia
filosofica, uno studio della natura e dell’essenza dell’uomo, al fine di trovare le ragioni ultime sulle quali poggiare il giusto comportamento dell’uomo entro l’intero orizzonte dell’essere. Trattato sull’anima sull’intelligenza e
sulla libertà, dunque, col desiderio di recuperare l’unità
dell’uomo che le varie scienze andavano smembrando,
1
Gli scritti principali sull’argomento sono l’Antropologia in servizio della scienza morale e la Psicologia.
67
rischiando così di produrre due opposte e parziali immagini: dell’uomo solo fisiologia, oppure dell’uomo solo ragione; dell’uomo chiuso nelle sue limitate pulsioni e passioni, oppure del superuomo.
L’uomo sintesi di anima animale e anima razionale
Dalla teoria rosminiana della conoscenza si ricava che
« i rudimenti di tutte le cognizioni umane sono il sentimento e l’essere intuito » 2. La presenza di questi due elementi è sufficiente a spiegare tutti i fenomeni dello scibile umano: il sentimento (reale) e l’essere intuito (ideale)
costituiscono, di conseguenza, i due postulati fondamentali delle scienze. L’essere ideale viene trattato nella dottrina della conoscenza o ideologia, il sentimento nella psicologia o scienza dell’anima.
Dottrina dell’anima e dottrina del sentimento si identificano, per il fatto che l’anima, sia essa animale o razionale, per Rosmini è essenzialmente sentimento. Essa è il
primo sentimento, il « principio » del sentire 3, soggetto di
tutti gli altri sentimenti, il sentimento che col suo primo
atto fa nascere la vita: sentimento sostanziale, perché costituisce la sostanza dell’anima; sentimento fondamentale,
perché sta a fondamento degli altri sentimenti.
Dire che l’anima è principio del sentire significa dire
che essa si può anche pensare da sola, ma che non può esistere da sola. Il principio infatti esiste se si può unire ad
un termine. Ed il termine in cui cade l’azione dell’anima
è, appunto, il corpo. Quando un’anima vivifica il corpo al
quale essa è unita, si ha il sentimento; ed il sentimento,
con le tonalità di piacere-dolore che lo accompagnano, è
un fatto che si può cogliere solo immediatamente, con
2
Psicologia, 4 voll., a cura di Vincenzo Sala, Città Nuova, Roma
1988-1989, vol. 1, n. 12, p. 34.
3
Cfr. Psicologia, cit., vol. 1, nn. 418, 506, pp. 196, 244.
68
l’osservazione interna che lo prova (ritorna la legge del
sintesismo, di cui abbiamo parlato).
Pur essendo correlativi (non c’è l’una senza l’altro),
anima e corpo hanno una natura opposta. La prima è senziente, quindi attiva; il secondo è sentito, quindi passivo.
L’anima è semplice, immateriale ed unica; il corpo è molteplice, materiale, e dà origine a vari sentimenti proprio
col suo diverso modo di unirsi al principio. In realtà, anche se il corpo costituisce la materia e l’anima la forma
dello stesso sentimento, ambedue formano un’unica sostanza: « del sentito e del senziente si compone un sentimento unico, che in quanto è primo e fondamentale, è un
ente unico ed indistinto » 4.
Il sentimento dunque è la vita che scorre nel corpo; e
l’anima, che di questa vita è il principio, può essere definita « l’atto di un sentimento sostanziale », « un’incessante produzione » o attualità di sentimento 5. Suo compito
principale è quello di sentire il proprio corpo, e di captare qualunque messaggio giunga dall’esterno, tramite i
sensi, al corpo. Essa, scrive Rosmini, per questa sua mobilissima disposizione, può essere assomigliata ad « un arco
sempre teso » 6.
L’anima è legata in natura al proprio corpo, e da tale
legame nasce un sentimento uniforme, indistinto, senza figura o confini definiti; è il sentimento soggettivo col quale l’animale sente se stesso, e che quando nell’uomo giunge a livello coscienziale viene chiamato col termine io.
Questo primo sentimento è detto da Rosmini sentimento
fondamentale corporeo.
Proprio perché l’uomo sente sempre spontaneamente
il proprio corpo con un sentimento fondamentale o prinPsicologia, cit., vol. 1, n. 251, p. 141.
Antropologia in servizio della scienza morale, a cura di François
Évain, Città Nuova, Roma 1981, nn. 45, 254, pp. 43, 167.
6
Antropologia ecc., cit., n. 387, p. 237.
4
5
69
cipio senziente, egli è in grado di avvertire tutte le modificazioni che avvengono sul suo corpo. Queste modificazioni possono essere provocate o dallo stesso principio
senziente o da altri enti esterni. Quando sono agenti esterni a provocare la modificazione, l’anima, oltre a sentire il
proprio corpo (sentimento soggettivo), avverte, come è
stato già detto, la presenza di altri corpi diversi dal proprio (sentimento extra-soggettivo). Nei corpi diversi dal
suo, tuttavia, l’anima non è in grado di cogliere il loro
principio senziente o anima (Rosmini lo chiama principio
corporeo), ma solamente il loro termine esteso, il corpo
appunto.
L’essere ideale oggettivo intuito dall’intelletto, ed il sentimento fondamentale soggettivo cui dà vita l’abbraccio tra
anima e corpo sono, dunque, le due pietre originarie, sulle quali Rosmini poggia tutto l’uomo naturale. L’essere si
manifesta da se stesso alla mente umana, il sentimento si
sperimenta direttamente. Il primo costituisce la forma
della conoscenza, e rende l’uomo intelligente col semplice manifestarsi, il secondo ne costituisce la materia, e rende l’uomo senziente col legarsi ad un corpo. L’uomo così
si trova ad essere un soggetto misto: un ente sensitivo-intellettivo, che da un lato tende come a suo termine intelligibile verso l’essere ideale, dall’altro si porta verso il reale come a suo termine sensibile.
Se l’atto col quale il soggetto intuisce l’essere fa nascere l’intelletto, l’atto col quale l’essere oggettivo viene applicato al soggetto uomo fa nascere una nuova potenza, la
ragione. Compito primario di questa nuova facoltà è quello di unire l’ideale ed il reale, l’essere ed il sentimento, in
modo che di due entità si formi una realtà unica, che è appunto l’uomo.
Come avviene questa prima unione? Come può l’ente
intelligibile, che è un principio ideale, comunicare col
sentimento che è un ente reale? Anche questa unione, co-
70
me la visione dell’essere e il sentimento del proprio corpo, si realizza spontaneamente, è un fatto naturale. Infatti,
la mente che vede l’essere è un sentimento, una realtà viva. Ora dire che questo sentimento si trova in presenza
dell’essere ideale equivale a dire che esso si mette in rapporto con l’essere. E siccome l’essere è pura intelligibilità,
il soggetto che viene illuminato dall’essere diventa, a sua
volta, intelligibile. Accade quindi che « il sentito si conosce nell’inteso » 7.
Sentito e inteso, d’altra parte, hanno qualcosa che li
accomuna, cioè l’essere o entità. Si tratta dunque dello
stesso essere, il quale si presenta in due modi che coesistono come le due facce di un’unica medaglia: nel primo
modo l’essere è inteso, nel secondo è sentito. Cambia non
l’essere, ma il suo modo di presentarsi: quando l’entità si
presenta come idealità, allora esso è inteso dall’uomo;
quando si presenta come realità, allora è sentito.
La percezione intellettiva
L’atto primo della ragione, con la quale si trovano per
la prima volta uniti l’ente intelligibile ed il sentimento animale, nella terminologia rosminiana è chiamato percezione intellettiva fondamentale o primitiva, ed è l’atto che fa
dell’uomo un soggetto (o principio) razionale. Nel momento in cui un principio razionale unisce il sentimento
fondamentale corporeo con la visione dell’essere ideale,
quando cioè detto principio vede per la prima volta il sentimento fondamentale nella luce dell’essere che intuisce
per natura, allora possiamo dire che nasce un uomo.
« Questa percezione primitiva e fondamentale di tutto il
sentito (principio e termine) è il talamo, per così dire, do7
Psicologia, cit., vol. 2, n. 961, p. 226.
71
ve il reale (sentimento animale-spirituale) e l’essenza che
s’intuisce nell’idea, formano una cosa; e questa cosa sola
è l’uomo » 8.
Dire tuttavia che ogni uomo percepisce (cioè vede nell’idea) se stesso, non equivale ad affermare che egli sia cosciente del proprio io. Anzi questo primo atto, che si realizza fin dal primo momento dell’esistenza, è una unione
di cui l’individuo non ha consapevolezza. La coscienza
della percezione primitiva si avrà molto tardi, perché essere consapevoli significa ritornare su ciò che è accaduto,
riflettere, avere « percezione delle percezioni e degli atti
precedenti » 9; e le prime percezioni salgono, in ordine di
tempo, per ultime a livello coscienziale, perché giacciono
nel più profondo dell’essere umano.
La percezione primitiva è l’io dell’uomo, solo principio operativo dell’essere umano, combinazione di due
principi semplici (il sensitivo e l’intellettivo), semplice esso stesso, spirituale ed unico. L’io svela la presenza nell’uomo di « sentimenti spirituali, tali cioè che non terminino in alcuna estensione, né in alcuna materia » 10. Lo
stesso sentimento che si prova quando si dice io, è un sentimento incorporeo ed immateriale, di natura tutta spirituale. Si tratta di un sentimento, la cui origine va cercata
nell’idea dell’essere. Per cui, anche se le azioni dell’io terminano in un esteso, l’essenza dell’io non si espande in alcunché di materiale, perché è costituita da un principio
intelligibile, dall’idea dell’essere.
Per Rosmini, come per Tommaso d’Aquino, l’anima
razionale è l’unica anima presente nell’uomo; essa svolge
ad un tempo le funzioni dell’anima animale e di quella razionale, perché nel più è compreso anche il meno. L’uomo
dunque ha una sola anima, un solo principio, che è insie18
19
10
Psicologia, cit., vol. 1, n. 264, p. 146.
Psicologia, cit., vol. 2, n. 1024, p. 253.
Psicologia, cit., vol. 1, n. 131, p. 95.
72
me senziente e intelligente: quell’io che sente è lo stesso io
che intende.
Perché esista un’anima umana è necessario l’intervento libero e creativo di Dio. L’uomo nasce quando l’animalità ha raggiunto un tale grado di organizzazione, da
rendersi capace di ricevere la luce dell’essere intelligibile.
Perché ciò avvenga bisogna che l’animalità, raggiunto l’ultimo grado di perfezione animale, si trovi nel bisogno, per
così dire, di « trasbordare » oltre se stessa, cioè in una
natura superiore a quella animale, appunto nella natura
umana. Circa il momento esatto in cui sorge l’anima, Rosmini propende a fissarlo nell’atto del concepimento, per
cui ogni uomo è persona, portatrice di diritti, dal primo
istante di sua vita.
Immortalità dell’anima intellettiva
L’anima, diventata uomo con la visione dell’essere intelligibile, esce dall’orizzonte spazio-temporale per entrare nella dimensione spirituale. Dal momento in cui è uomo, porta in sé il germe di una vita che non può morire,
e questo germe è proprio l’essere che lo costituisce intelligente. Con la morte l’uomo perde il corpo, termine del
suo sentimento; ma non potrà mai perdere l’essere, termine del suo intelletto, che lo illumina mantenendolo intelligente.
Scrive Rosmini in una bella pagina della Psicologia: « Il
corpo dell’uomo, uno dei due termini, è un complesso di
elementi organati nel più perfetto modo specifico, e così
individuati. Ora le forze della natura possono disciogliere
questa organizzazione; e quindi distruggere con essa il
sentimento animale proprio dell’uomo. Ma sull’essere
universale tutte le forze della natura nulla possono; perocché l’essere universale è impassibile, immutabile, eterno, né soggiace all’attività di alcun ente. Dunque quella
73
virtù colla quale l’uomo intuisce l’essere universale non
può perire. Ma questa virtù, questo primo atto è l’anima
intellettiva: dunque l’anima intellettiva non può cessare
d’esistere nella sua propria individualità, giacché ha la
realità sua propria che la individua, il che volgarmente
s’esprime dicendo che è immortale.
L’anima intellettiva dell’uomo, quanto alla sua origine
è dunque sorta nel seno dell’anima sensitiva, fu una virtù
di lei; ma questa virtù divenne atto principale ed acquistò
l’immortalità tostoché attinse l’essere in universale, perché quest’essere è al tutto imperibile, immodificabile, cosa eternale » 11.
Ma che cosa è l’anima senza il proprio corpo, se non
un principio intellettivo che vede solo l’essere universale?
E che cosa può fare un’anima con la sola vaga presenza
dell’essere indefinito, se non vivere in uno stato permanente di letargo, incapace com’è di tutte quelle operazioni naturali e sensitive che hanno bisogno di un corpo per
dipanarsi?
Sorge dunque un nuovo interrogativo: è possibile
un’immortalità che consenta all’anima intelligente di
compiere nell’oltretomba quelle operazioni cui era abituata quaggiù? Perché ciò si verifichi, bisognerebbe dare
all’anima un termine nuovo, in grado di sostituire il corpo o organismo perduto con la morte.
La risposta a quest’ultimo interrogativo non appartiene più alla filosofia, ma alla religione. Rosmini svilupperà
questo tema nell’Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata. In tale opera, rimasta incompiuta, egli
avanza l’ipotesi che, in attesa del giudizio universale,
quando a ciascun uomo verrà restituito il proprio corpo
glorioso, sarà Gesù Cristo stesso a mettere in comunione
con gli uomini il suo corpo e il suo sangue, la sua umanità gloriosa, la quale diventa così unico termine comune sia
11
Psicologia, cit., vol. 1, nn. 679, 680, p. 320.
74
del principio vitale di Cristo, sia del principio vitale dei
credenti. E noi, grazie a questa misteriosa comunione con
lui, ci troveremo nell’aldilà « rivestiti » del corpo di Cristo,
in grado di vivere e di comunicare 12.
Le attività dell’anima razionale: percezione e riflessione
Abbiamo detto che all’intelletto (il quale si limita a intuire l’essere ideale), segue la ragione, che col suo primo
atto unifica essere ideale e sentimento animale. Con gli atti successivi la ragione unisce all’ideale tutto ciò che capita nel sentimento, quindi tutte le realtà che vengono a
contatto col proprio corpo. Unire i reali all’essere significa renderli intelligibili, vederli nell’idea, rivestirli di quella luce ideale che li fa diventare entità.
Le attività principali, che la ragione compie in questo
lavoro, si riducono a percepire la realtà, ed a riflettere sulla realtà percepita. La percezione apprende l’oggetto, lo
afferma, ci persuade della sua esistenza; la riflessione, invece, confronta i singoli oggetti con l’essere universale.
Quest’ultima è un’attività diversa sia dalla memoria, che si
limita a riattivare una conoscenza precedente, sia dalla ripetizione di una stessa percezione, che si limita a rafforzare quanto già conosciamo.
La ragione che riflette produce sempre nuova conoscenza, perché dal rapporto che stabilisce fra l’essere
ideale e la percezione avuta scopre nuove relazioni o principi. Quando spezza e separa gli oggetti conosciuti, viene
chiamata analisi; quando unifica parti diverse, è detta sintesi; quando trova che un ente, di cui si ha esperienza, non
sarebbe possibile senza l’esistenza di un altro ente, di cui
non si ha percezione, diventa fede razionale; quando « fin12
L’Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, a cura di Remo Bessero Belti, CEDAM, Padova 1966, lezioni 69, 73, 84, 87,
pp. 181 ss.
75
ge » un oggetto, di cui si ha l’idea (l’essenza) ma non la
persuasione dell’esistenza, compie una creazione razionale, espressa sotto forma di ipotesi probabile.
La ragione può riflettere anche sull’essere universale e
sui rapporti ad esso interni. Allora esercita una riflessione
totale, perché il campo di osservazione è davvero la totalità dell’essere. È esercitandosi sull’arte di riflettere, infine, che il filosofo può trovare i principi del ragionamento
(cognizione, causa, sostanza, individuo, soggetto, persona, ecc.), dell’attività umana (bellezza, morale), degli archetipi (perfettibilità delle essenze), del metodo, della cognizione assoluta o trascendentale.
Le attività dell’anima animale: gli istinti
Si è già detto che l’anima è un principio senziente, mobilissimo e pronto a sentire, vivificandolo, il corpo a cui è
legata. Quest’atto, col quale l’anima tiene vivo il suo corpo e lo sente sempre con un sentimento fondamentale, è
chiamato da Rosmini istinto vitale 13. L’estrema mobilità di
cui è dotato l’istinto vitale, lo rende attivo, espansivo, irruente, tendente ad abbracciare tutto il reale che giunge
alla sua portata e ad ingrandire indefinitamente se stesso.
Esso conserva legate a sé le varie parti del corpo, ricavandone piacere; aggrega nuove molecole donando loro la vita, accumula sentimenti nuovi al fine di sentire con maggiore intensità, muove la materia di cui è principio al fine
di sentirla nel miglior modo e grado possibile.
Se il corpo umano comunicasse col solo principio senziente, si avrebbe una vita regolare, armonica, sana, immortale. Ma non è così. Il corpo infatti, oltre essere teatro
delle operazioni del principio senziente, riceve in sé l’azione dei corpi esterni, cioè di forze che provengono da
13
Psicologia, cit., vol. 4, n. 1785, p. 12; Antropologia ecc., cit., nn.
380-385, pp. 234-237.
76
principi diversi dal senziente, la cui origine è ignota all’uomo, e che Rosmini chiama – come abbiamo visto –
principi corporei.
Le forze che provengono dal di fuori agiscono sul corpo secondo leggi, le quali provengono dai loro principi, a
noi ignoti. A volte agevolano il nostro corpo, a volte lo
combattono. Bersagliato da queste azioni esterne, il sentimento fondamentale – che di per sé sarebbe uniforme,
stabile, armonico – si fraziona in mille sensazioni diverse.
L’anima è obbligata a reagire, per mantenere al sentimento fondamentale lo stato migliore: asseconda quelle spinte esterne che conservano e accrescono il piacere, tenta di
neutralizzare e modificare quelle spinte che provocano
dolore. Questa nuova attività del principio senziente è
chiamata da Rosmini istinto sensuale. Più che un istinto
nuovo, esso è il prolungamento dell’azione del precedente: l’istinto vitale cerca di tenere in vita il corpo, agendo
remotamente sulla totalità di esso; l’istinto sensuale vuole
ottenere gli stessi fini, intervenendo di volta in volta in
quelle zone, dove tra principio senziente e forze esterne
nasce un conflitto.
Pur cercando di agevolare l’opera del vitale, l’istinto
sensuale a volte finisce con l’ottenere un risultato opposto. Infatti, pur essendo ambedue ciechi (non sono in grado di ragionare), l’istinto vitale non può sbagliarsi, perché
ha il privilegio di sentire sempre tutto il corpo, e di muoversi in ordine al benessere generale; l’istinto sensuale, al
contrario, agisce sulle sensazioni particolari, e queste talvolta sono troppo vivaci e irruenti per adeguarsi al benessere globale: « La fame, a ragion d’esempio, conduce talora il bruto a mangiare cosa nociva, che pur eviterebbe se
non fosse troppo cacciato da quello stimolo, che toglie il
tempo all’uso di quei sensi, che il potrebbero scaltrire
contro a quel pericolo » 14.
14
Antropologia ecc., cit., n. 405, p. 249.
77
Altra fonte d’inganni, che trasformano l’istinto sensuale in forza perturbatrice della vita, è l’immaginazione:
se lasciata a se stessa, può inventare sensazioni inesistenti,
che fanno scattare una sproporzionata reazione istintiva,
provocando nel comportamento disordini per difetto o
per eccesso.
Se infine all’istinto sensuale si associano immaginazione pensiero e volontà, le sue operazioni prendono un andamento più sofisticato. In questo caso i due istinti si fondono in un nuovo istinto, che Rosmini chiama istinto
umano. È grazie all’istinto umano, ad esempio, che l’inclinazione fisiologica tra i due sessi diventa amore, l’espandersi spontaneo e gradevole del proprio sentimento sfocia
in desiderio e ricerca di potenza, il piacere di udire la propria voce trova un prolungamento nella ricerca di fama e
di gloria. Ancora, è grazie all’istinto umano se l’attesa di
un evento triste deprime l’istinto sensuale, un pensiero
lieto lo incoraggia, un ideale lo potenzia, una volontà forte lo rende docile ed obbediente.
In conclusione: l’istinto vitale opera sul corpo come
forza regolatrice, benefica e medicatrice; l’istinto sensuale, se non è ingannato, agevola ed amplifica l’azione dell’istinto vitale; l’istinto umano interferisce tra questi due
istinti grazie all’immissione dell’intelligenza e della volontà; le forze provenienti dai principi corporei a noi stranieri possono creare irritazioni o malattie che, se neutralizzate dai tre istinti non soffocano la vita, se più forti dell’azione degli istinti conducono l’anima animale alla morte.
Oltre a questi sentimenti, Rosmini ne individua altri.
Trattando ad esempio della sensazione, egli ammette una
comunicazione particolare tra le anime, una specie di contatto globale e immediato, che chiama sensitività pneumatica e che trapela in fenomeni quali il bacio, l’amore, il
rapporto sessuale, ecc. Esiste inoltre un sentimento di natura tutta diversa dal sentimento corporeo: è il sentimento col quale l’anima sente se stessa intelligente. Sublime
78
infine è un altro sentimento, anch’esso intellettuale ma soprannaturale: sorge nell’uomo quando Dio gli si dà a percepire, ed è possibile acquistarlo solo tramite la grazia, di
cui tratteremo più avanti, nella teologia.
Volontà e libertà
Come nel sentimento animale ogni azione sentita (sensazione) provoca una reazione (istinto), così nella parte
intelligente dell’uomo ogni conoscenza (intelletto) provoca una risposta del soggetto. Il bisogno di questa seconda
risposta fa nascere la volontà.
La volontà è un principio nuovo, perché dà vita ad una
nuova serie di operazioni. In generale il suo ufficio consiste nel portare il soggtto ad aderire agli enti che l’intelletto gli presenta come beni. L’uomo infatti non si limita a
conoscere gli oggetti, ma prova un certo piacere già col conoscerli; piacere o diletto che Rosmini chiama « senso intellettuale » 15, e che aggiunge all’ente conosciuto la qualifica di bene. Per conservare il godimento ricevuto, l’individuo fin dai primi giorni mette in moto spontaneamente
tutte le capacità sensitive e intellettive. In questi primi
tentativi di fermare il piacere sta « la culla della volontà » 16.
Quando si parla di volontà, tuttavia, si parla di una facoltà molto complessa, che cresce col crescere dell’uomo.
Il volere del bambino, cioè i suoi primi tentativi di prolungare la sensazione piacevole sperimentata, è ancora un
volere affettivo: vuole qualcosa perché la sente gradevole,
non perché la giudichi buona. In un secondo tempo acquista la capacità di giudicare che la sensazione piacevole
è bene per lui, ma non sa ancora fare distinzione tra beni
maggiori e minori, vicini e lontani.
15
16
Antropologia ecc., n. 535, p. 311.
Antropologia ecc., cit., n. 538, p. 312.
79
Poi viene il tempo in cui il bambino passa dal campo
affettivo a quello che Rosmini chiama appreziativo, perché
sa dare un « prezzo » o valore agli oggetti conosciuti. In
questo stadio sorge anche un barlume di capacità di scelta: si è in grado di scegliere tra diversi beni, anche se la
scelta è ancora determinata non dall’intelligenza ma da
impulsi istintivi.
Un salto di qualità viene compiuto quando l’individuo
si accorge che esistono esseri simili a lui: con gli stessi bisogni, le stesse capacità di godimento, lo stesso desiderio
di felicità; soprattutto, con gli stessi diritti. A questo punto entra in azione quella capacità dell’intelletto (rimasta
finora latente), che considera le persone e le cose non più
in riferimento al proprio io, ma in se stesse. È la conoscenza oggettiva: si pensano le cose e le persone mettendosi dal loro punto di vista, quasi trasportandosi in esse e
dimenticando il proprio io. Con tale operazione gli enti
conosciuti si presentano alla volontà come beni oggettivi,
beni che hanno valore per se stessi, e come tali esigono di
essere voluti, amati, stimati.
Quando sorge nell’uomo la capacità di distinguere tra
beni relativi a sé o soggettivi, e beni relativi agli oggetti conosciuti o oggettivi, allora inizia nella sua volontà il conflitto fra questi due beni di ordine diverso; e la volontà
dovrà pronunciarsi per gli uni o per gli altri. A scegliere
tra beni soggettivi e beni oggettivi è la libertà: anch’essa
una facoltà o principio, perché sprigiona l’azione da se
stessa, senza esser mossa da alcuna causa precedente.
Proprio perché deve pronunciarsi fra due beni in conflitto, la libertà del mortale è una libertà bilaterale. In questa scelta l’uomo non ha altro signore che se stesso: la libertà è il « culmine dello spirito umano » 17. L’atto libero
impegna tutto l’uomo, perché coinvolge tutte le sue facoltà attive: organizza i vari principi attivi (istinto vitale,
17
Antropologia ecc., cit., n. 644, p. 363.
80
istinto sensuale, volizioni), in modo da farli tendere verso
uno scopo comune.
Non bisogna tuttavia credere che la libertà, una volta
nata con l’uso della ragione, sia facile da usare. Essa richiede un lungo tirocinio, prima di sapersi destreggiare
tra la selva di impulsi, passsioni, affetti, persuasioni, abitudini: tutte realtà che non accettano per scontato il governo della volontà intelligente. Esistono poi dei limiti,
talvolta seri, che riducono lo spazio della libertà, e che variano da individuo a individuo. Rosmini dedica molte
acute pagine a questi limiti della libertà 18.
La persona
L’uomo dunque risulta da una molteplicità di azioni,
che si possono ridurre ad alcuni principi: gli istinti (vitale,
sensuale, umano), la volontà, la libertà. Questi principi,
pur possedendo una vita autonoma, possono essere subordinati l’uno all’altro in modo da sfociare in un’azione
comune, che nell’uomo è l’atto libero. La libertà, quasi « il
comignolo dell’umana natura » 19, è il principio supremo,
che unifica in sé le varie forme di azioni e non è subordinato ad alcun altro principio. In questa volontà libera Rosmini fa consistere la pienezza della persona umana.
Mentre i primi tre principi (vitale, sensuale, umano) risiedono nel soggetto o sentimento fondamentale, i principi della volontà e della libertà attingono dall’oggetto o intuizione dell’essere, perché si muovono dietro la conoscenza dell’oggetto. Si può dunque dire che volontà e libertà umana si uniscono nel « principio di operare oggettivo » 20. L’oggetto, a sua volta, partecipa qualcosa del suo
18
19
20
Cfr. Antropologia ecc., cit., nn. 650-763, pp. 366-423.
Antropologia ecc., cit., n. 839, p. 463.
Antropologia ecc., cit., n. 846, p. 465.
81
essere divino e infinito alla volontà; e la volontà, grazie a
questa partecipazione, aggiunge, a quello fisico, un altro
titolo di superiorità sugli altri principi, la superiorità morale.
Partecipare della dignità dell’essere infinito significa,
anche, diventare fine rispetto agli esseri finiti, perché l’infinito riduce a sé il finito come il fine riduce a sé i mezzi,
come il sostanziale assorbe l’accidentale. È per il suo essere persona, dunque, che l’uomo è fine.
Rosmini definisce la persona « un individuo sostanziale intelligente, in quanto contiene un principio attivo, supremo, ed incomunicabile » 21. È la definizione dell’uomo
visto, però, dal punto più alto, dal principio d’azione più
nobile, qual è l’attività intellettiva (la quale comprende in
sé anche la volitiva, perché la volontà opera dietro conoscenza).
Se la volontà intelligente è ciò che fa dell’individuo
una persona, tutte le azioni fatte col concorso dell’intelligenza sono azioni personali. Essendo poi l’intelligenza un
fattore costitutivo dell’individuo, ogni uomo è persona fin
dalla nascita. Sarà sempre la persona ad intendere e a volere, anche quando la volontà, non essendo ancora a pieno
sviluppata (come nel bambino o nell’alienato), non è capace di atti morali responsabili o liberi di libertà bilaterale.
Riassumendo, la volontà, nella quale risiede la persona, è principio attivo supremo. In quanto supremo essa
esercita tre forme di supremazia sugli altri principi umani: 1. li lega a sé con un vincolo fisico-sostanziale, formando così il soggetto uomo; 2. li rende subordinati l’uno
all’altro, e tutti insieme a se stessa; 3. partecipa di un’entità infinita che la rende fine rispetto agli altri principi i
quali, rispetto a lei, sono mezzi. Superiorità, quindi, fisica,
dinamica, morale.
21
Antropologia ecc., n. 832, p. 460; cfr. anche Epistolario Completo,
cit., vol. 4, p. 269.
82
Definizione dell’uomo
Siamo ora in grado di capire le due definizioni che Rosmini dà dell’uomo all’inizio della sua Antropologia. Nella
prima egli definisce l’uomo un soggetto animale, intellettivo, e volitivo. Nella seconda, che non è se non uno sviluppo della prima, lo definisce un soggetto animale dotato
dell’intuizione dell’essere ideale-indeterminato, e della percezione del proprio sentimento fondamentale corporeo, ed
operante secondo l’animalità e l’intelligenza 22.
Soggetto, a sua volta, è « un individuo senziente, in
quanto contiene in sé un principio attivo supremo » 23. Il
principio che l’individuo contiene in sé, infine, non è altro
che una serie di atti: la prima azione è quella che fa esistere il principio, le successive sono virtualmente comprese nella prima. Esso è poi supremo quando non è subordinato ad alcun altro principio.
Nel caso dell’uomo, il soggetto o individuo è un principio che, allo stesso tempo, sente, intende e vuole. È animale, perché principio senziente unito ad un corpo sentito; è intellettivo, perché gode dell’illuminazione dell’essere intelligibile per se stesso; è volitivo, perché trova unificati in se stesso, con una prima percezione immanente, sia
l’animalità sia l’intelligenza.
L’uomo, allora, considerato nel suo intimo tessuto ontologico, non è altro che una potenza (principio senziente,
sentimento sostanziale), il cui primo atto termina, al tempo stesso, in un corpo sentendolo, nell’essere ideale intuendolo, nel bene volendolo; un principio di azione che
si costituisce uomo sentendo, intuendo, amando.
Una volta chiarita la propria visione dell’uomo, Rosmini si permette di correggere alcune definizioni celebri.
22
23
Antropologia ecc., cit., nn. 22, 23, p. 33.
Antropologia ecc., cit., nn. 767, 779, pp. 427, 433.
83
Ad esempio, la definizione di Platone l’uomo è un’intelligenza servita da organi, per lui non risulta chiara, perché
non determina il tipo di legame che esiste tra l’intelligenza e gli organi: « E veramente un angelo, il quale si fornisse di un corpo come di una macchina senza informarlo di
sé, non sarebbe uomo; eppure quella definizione converrebbe ottimamente a tale angelo » 24. Anche la definizione
aristotelica l’uomo è un animale ragionevole, non va esente da alcuni inconvenienti. Manca in essa il ruolo della volontà. Inoltre sarebbe più appropriato dire animale intellettivo invece di animale ragionevole, perché la ragione si
limita a discorrere su ciò che l’intelletto prima intuisce ed
apprende. Infine è una definizione che potrebbe generare confusione: si considera l’animale come soggetto e la
ragionevolezza come un semplice attributo, un prolungamento dell’animalità. La definizione rosminiana, al contrario, considera la parte intellettiva così essenziale al soggetto uomo, che non si può neppure pensare al soggetto
stesso senza includerla; anzi la parte animale è così legata
a quella intellettuale, che di due parti si fa un principio solo, il « principio ragionante » 25.
Altre definizioni sono riduttive, e quindi astratte: colgono qualche aspetto essenziale dell’uomo, ma non gli
aspetti primari (sentimento, intelletto, ragione). Così,
quando si dice che l’uomo è un animale sociale, si mette
in evidenza un aspetto che distingue l’uomo dai bruti, ma
non il fondamento di questa distinzione: la socialità è un
effetto delle facoltà intellettive e volitive, quindi è già contenuta in queste. Anche dire che l’uomo è un animale risibile porta allo stesso inconveniente di definire l’individuo dagli effetti e non dal principio.
24
25
Antropologia ecc., cit., n. 26, p. 33.
Antropologia ecc., cit., n. 33, p. 37.
84
L’animazione universale
Uno sviluppo originale della psicologia rosminiana
(che in questo caso sconfina nella cosmologia) è la teoria
dell’animazione universale, teoria che riporta l’eco dell’animismo e dell’ilozoismo dei primi filosofi greci. Rosmini
infatti sostiene l’ipotesi che tutti gli elementi della materia
dell’universo siano animati, possiedano cioè una vita ed
una sensibilità propri.
Sono soprattutto due le ragioni sulle quali egli basa la
sua convinzione. La prima deriva dal fatto che il corpo sia
esteso e sia percepito come un continuo, nel quale ogni
parte è sentita come legata all’altra. Ora, nel corpo che
avesse come unica qualità l’estensione, ogni parte dovrebbe stare come morta e a sé, staccata dalle altre; non si potrebbe mettere a contatto con le altre, né avere con esse
rapporti o relazioni. Inoltre, l’esteso è divisibile all’indefinito, per cui i suoi ultimi elementi finirebbero con l’assottigliarsi fino a svanire, e con essi dovrebbe svanire l’estensione stessa. Perché possa verificarsi la percezione di un
continuo nei corpi, dev’esserci, oltre l’estensione, un principio unificante il corpo stesso, e questo principio dev’essere semplice. Nell’uomo è il principio senziente che dà
continuità al proprio corpo. Nei corpi esterni, in tutti i corpi esterni al proprio, sarà qualche altro principio senziente che tiene unito il corpo, sentendolo e vivificandolo. Conclusione: la realtà tutta è percepita da principi senzienti, e
tutti gli elementi della natura vivono una « vita latente, la
quale non produce fenomeni eccitati, esterni, finché mancano le condizioni necessarie al loro esercizio » 26.
La seconda ragione viene dal fatto che noi non conosciamo alcuna materia se non come termine, punto finale
di un sentimento, del nostro sentimento corporeo. Ora,
26
Psicologia, cit., vol. 1, n. 533, p. 256.
85
nella sensazione extrasoggettiva noi sentiamo, come abbiamo visto, dei corpi estranei a noi stessi. Quando questi
corpi non sono da noi sentiti, che cosa sono e dove sono?
Per non essere costretti a concepire la materia come sospesa nel nulla, dobbiamo pensarla in un altro principio
senziente. In altre parole, dal momento che noi conosciamo la realtà solo come è presentata nel nostro io, cioè solo come sentimento, bisogna concludere che a sentimento si riduce anche l’altra realtà, quella del non-io.
86
LA SCIENZA MORALE 1
Le arti e la morale
Abbiamo detto che l’uomo è un soggetto, il quale intende, sente e vuole. La teoria della conoscenza chiarisce la
natura intellettiva, la psicologia analizza il sentire e il volere, la morale si ferma su un particolare genere di azioni
che accompagnano il volere del singolo uomo, le azioni
morali.
Tra le azioni umane, alcune tendono a trasformare gli
enti, lavorando su di essi e adattandoli a determinati obiettivi. Tale genere di attività viene chiamata arte: suo compito, perfezionare gli enti, facendoli passare da come
sono a come devono essere; la scienza che si interessa di
come perfezionarli è la scienza delle arti.
Ma non basta sapere come devono essere gli enti, per
avere la capacità di perfezionarli. Anzi l’uomo ha in suo
pieno potere, nel senso che ne è autore e signore, solo la
propria perfezione. La quale perfezione, a sua volta, o è
perfezione di qualche abilità umana (pittura, architettura,
medicina, ecc.), o è perfezione di tutto l’uomo, cioè della
persona umana. Solo in quest’ultimo caso si può parlare
propriamente di morale, di bontà umana. Per cui, ad
1
Gli scritti principali di Rosmini sull’argomento sono: Principi
della scienza morale, Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al
principio della morale, Trattato della coscienza morale, Compendio di etica.
87
esempio, « la bontà del pittore e la bontà dell’uomo sono
evidentemente cose diverse; e un eccellente pittore può
essere un cattivo uomo, come un eccellente uomo può essere un cattivo pittore » 2.
Caratteristiche dell’arte morale sono: rendere buona
l’azione umana (le altre arti, invece, rendono l’azione efficace a raggiungere un effetto esterno, quale può essere
una statua, una macchina, ecc.); renderla ordinata intenzionalmente al fine ultimo dell’uomo (le altre arti ordinano l’azione a un fine particolare). Per cui le altre arti sono
buone moralmente, se giovano alla perfezione totale dell’uomo; rimangono buone relativamente all’arte che professano, se sono efficaci a raggiungere il fine particolare
(una buona sinfonia, una buona statua, ecc.) ma non contribuiscono al miglioramento globale dell’uomo.
Altro importante fattore caratterizzante la morale è la
sua autonomia. La legge morale obbliga, esige, comanda
all’uomo senza porre condizioni o promesse. L’uomo sente kantianamente di doverle obbedire non tanto al fine di
diventare migliore, ma semplicemente perché deve farlo:
« L’etica sola sta da sé altissima sopra tutte [le altre scienze], ed assoluta; non guarda l’uomo, non altra limitata natura; guarda le verità eterne, impassibili, le quali dimandano riverenza e ubbidienza incondizionata, senza bisogno di una ragione estranea ad esse, ma pur solamente per
una ragion semplice, irrepugnabile, evidente, che in esse
luce, e che non ammette né eccezione, né ignoranza, né
contraddizione, né lotta di sorte » 3.
La dottrina morale, poi, è una scienza, vale a dire una
serie ordinata di verità acquisibili filosoficamente. E qui
Rosmini prende puntigliosamente le distanze dalla kantiana Critica della ragion pratica. L’etica attinge, come ve2
Principi della scienza morale, a cura di Umberto Muratore, Città
Nuova, Roma 1990, p. 36.
3
Principi della scienza morale, cit., p. 39.
88
dremo, il suo principio o fondamento su quello stesso essere ideale che luce all’intelligenza e che permette alla ragione di svilupparsi. Dall’essere ideale, che è oggettivo, la
morale prende l’oggettività, e la sua natura oggettiva la
rende unica. Come dunque per Rosmini vi è una sola filosofia, quella degli amici della verità, così vi è una sola morale, quella che deriva dall’essere oggettivo. Viene così costruito un argine contro il proliferare delle morali soggettive, come in filosofia viene recuperata l’unicità della filosofia contro il decadimento della filosofia in filosofie. La
contrapposizione al soggettivismo, impegno principale di
Rosmini, iniziata in filosofia, si estende ora anche all’etica.
C’è infine da tenere presente che della morale il filosofo non può dare se non la parte teorica, la scienza appunto. Egli può comunicare il sapere morale, con i suoi
principi e le sue leggi; ma non potrà mai comunicare la
vita morale. Ora il sapere appartiene all’ordine delle idee,
mentre la vita appartiene all’ordine della realtà. L’intelligenza, quando conosce i doveri morali, ha solo acquistato un po’ più di luce sulla morale, ma non ha ancora compiuto alcuna azione morale. Perché la morale sia vissuta
deve intervenire la volontà, che mette in pratica ciò che
l’intelligenza conosce. Scienza non è saggezza, e l’uomo
che conosce la morale ma non la mette in pratica è simile
all’affamato che ha l’idea di cibo, ma non si è ancora procurato il cibo reale, l’unico capace di sfamarlo. Conoscere
i doveri morali dunque può aiutare l’uomo ad essere migliore, perché indica con maggiore chiarezza alla volontà
la via da seguire, ma senza l’intervento dell’azione morale
non gli fa compiere neppure un passo verso la moralità.
La prima legge morale
Per poter formulare una corretta dottrina morale, bisogna prima cercare l’essenza della moralità, vale a dire il
89
fondamento, il principio dal quale ricavare sia le leggi morali, sia la loro applicazione alle azioni umane. E dal momento che la morale si esprime come comando, come legge, cercare il principio della morale significa cercarne la
prima legge, la legge-madre dalla quale tutte le altre dipendono.
Come per cercare l’essenza della conoscenza Rosmini
ha cominciato con l’esaminare una qualunque idea, così
per cercare l’essenza della moralità egli inizia dall’esaminare una qualsiasi legge morale. Ogni legge non esprime
altro se non una conoscenza, un’idea che si ha in mente e
che si adopera come metro per giudicare le azioni ad essa
conformi. Prendiamo ad esempio, ci dice Rosmini, questa
legge: « niuno deve fare danno al suo simile » 4. Tale legge
vieta una particolare serie di azioni, quelle dannose; ed io
per comprenderla devo avere il concetto o idea di dannosità. L’idea di dannosità, a sua volta, si basa su un’altra
legge, che potrebbe formularsi in questi termini: è illecito
fare danno al proprio simile; legge, quest’ultima, la cui essenza sta nel concetto o idea di illiceità. Non è difficile accorgersi, seguitando in questo esame, che tutte le leggi
morali sono costituite da nozioni o idee; e seguono, di
conseguenza, le leggi di coordinazione e subordinazione
tipiche delle idee.
Abbiamo visto, nel capitolo dedicato alla conoscenza,
che le idee fanno capo, come alla loro madre, all’idea dell’essere. Di conseguenza, anche le leggi morali, che costituiscono altrettante idee, fanno capo all’unica idea dell’essre. « L’essere universale adunque deve essere sicuramente quella nozione della quale ci serviamo a produrre
tutti i giudizi morali, e quindi deve essere la prima legge
morale » 5. E siccome l’idea dell’essere, come abbiamo visto, è lume o luce all’intelligenza, la prima legge morale
4
5
Principi della scienza morale, cit., p.51, in nota.
Principi della scienza morale, cit., p. 55.
90
sarà: Segui, nel tuo operare, il lume della ragione (6). Il
lume, sottolinea Rosmini, non la ragione, perchè la luce
data all’intelletto è oggettiva e immune da errore, mentre
la ragione, avendo la funzione di attingere a tale lume e di
applicarlo ai diversi enti, può andare soggetta ad errore.
Se la prima legge morale, l’essenza o principio della
moralità, è nell’idea dell’essere, allora la legge morale partecipa della dignità e grandezza dell’essere intelligibile.
Essa è innata com’è innata la visione dell’essere, nasce con
l’uomo insieme all’intelligenza, acquista l’inespugnabilità
della verità oggettiva, non può essere manipolata o alterata dal soggetto uomo, vive al di sopra di qualsiasi razza sesso popolo cultura. È chiaro, inoltre, che l’utile e il piacere,
l’interesse e l’economia, e qualunque altro titolo nel quale
entra qualcosa di soggettivo, non sono sufficienti a fondare una morale degna di tal nome. L’esigenza del piacere e
della felicità (eudemonologia) può accompagnare, non
precedere o condizionare, l’esigenza della legge morale.
La legge morale accomuna, nella sua sorgente, tutti gli
uomini, e li accomuna in quanto uomini, enti intelligenti.
Kant intravvede questa comunione degli uomini nell’unicità della legge morale, quando dice che tale legge è una,
autonoma e oggettiva. Ma il non distinguere l’oggetto presente in noi (la legge) e il soggetto che siamo noi, gli fa affermare che l’uomo è legge a se stesso. Gli edonisti, gli
utilitaristi, e in genere tutte le dottrine morali soggettive,
operano la stessa confusione tra soggetto e oggetto; ma invece di dare al soggetto umano gli attributi della legge
morale (immutabilità, necessità, ecc.) come fece Kant,
commettono l’errore contrario: danno alla legge morale
gli attributi del soggetto (variabilità, temporaneità, contingenza, ecc.).
6
Principi della scienza morale, cit., p. 56.
91
Tre tipi di bene: soggettivo, oggettivo, morale
Oggetto della morale è il bene. Ma la legge morale comanda all’uomo di seguire la luce della ragione, e in questa luce l’uomo non vede se non l’essere. Perché non vi sia
contraddizione, bisogna che tra il bene e l’essere esistano
dei rapporti molto stretti.
Secondo la definizione classica, bene è ciò che tutti gli
enti desiderano, quod omnia appetunt. In questa definizione si può distinguere il gusto o piacere che si riceve dal
bene, e il bene stesso. Il gusto, di natura soggettiva, è uno
stimolo gradito, e quindi appetibile, che l’uomo sperimenta quando avverte nel proprio sentimento un’armonia, una composizione, un ordine tra le varie parti del proprio corpo, o degli enti che percepisce. Nel gradimento
sta il gusto, nell’ordine o perfezione (di natura oggettiva)
in cui l’ente si presenta consiste propriamente il concetto
di bene. All’inizio l’uomo scopre il bene unito al gusto;
poi gradualmente impara a distinguere le due cose.
Se il bene sta nell’ordine o armonia delle varie parti di
un ente, essendo le varie parti frammenti di essere, si può
dire che in generale il bene coincide con l’essere ordinato.
Il bene è la somma dei vari modi di essere in cui si presenta un ente; l’essere e il bene si identificano, ens et bonum convertuntur. Una maggiore o minore quantità e intensità di essere daranno, di conseguenza, una maggiore o
minore quantità di bene.
Se il bene coincide con l’essere visto nel suo ordine,
allora ogni cosa è buona, ed è buona perché è: « Tutte le
cose dunque, le quali hanno qualche grado di esistenza,
hanno altresì qualche grado di bene » 7.
Proprio perché il bene coincide con l’ordine dell’essere, pur essendo ogni cosa o ente buono in se stesso, non
sempre è buono relativamente ad ogni soggetto. Quando
7
Principi della scienza morale, cit., p. 92.
92
un ente, oltre ad essere buono in sé, è anche buono per
me, allora si ha il bene soggettivo; bene, che, essendo tale
per il soggetto che lo percepisce, è bene particolare. Quando invece si considera solo il bene in sé della cosa, senza
considerare se essa è anche bene per me o per altri o per
raggiungere qualche fine, allora si ha il bene oggettivo; bene che, non comportando alcun vantaggio particolare, è
disinteressato, principio di giustizia (attribuisco a ciascuna cosa il suo essere), universale (tutti devono riconoscerla per quello che è), necessario (la cosa non può non avere quel bene o essere).
Come abbiamo visto nella psicologia, l’uomo è un soggetto senziente-intelligente. Col senso non può percepire
gli enti (cioè i beni) se non relativamente al proprio corpo, quindi come beni particolari e soggettivi. Con l’intelligenza, invece, può percepirli sia relativamente a sé (al
proprio interesse, o piacere, ecc.), sia come enti in se stessi, come beni oggettivi. La sua stessa natura intelligente,
poi, oltre a renderlo capace di pensare e quindi di godere
tutti i beni, lo orienta verso un altro ente, il bene assoluto
o Dio, unico bene in grado di dargli un godimento completo e definitivo. Egli stesso, l’uomo, per il fatto che partecipa dell’essere ideale infinito, acquista la dignità di
ente-bene oggettivo, con valore di fine rispetto agli altri
enti-beni finiti, che rispetto a lui sono mezzi.
Il bene oggettivo tuttavia, pur avendo il pregio di contemplare l’essere delle cose nel loro ordine, non è ancora
bene morale. Perché nasca la moralità, bisogna che intervenga un’altra facoltà umana, la volontà. Quest’ultima,
come abbiamo visto, traduce la conoscenza in azione, cioè
vuole, ama le cose conosciute, aderisce ad esse con un atto di volontà. Il bene morale dunque è « il bene oggettivo
conosciuto dall’intelligenza e voluto dalla volontà » 8. E
dal momento che tutte le cose possiedono essere-bene,
8
Principi della scienza morale, cit., p. 109.
93
tutte sono degne di amore, amabili per se stesse. La volontà estende il suo amore a tutte le cose; e la legge morale, che comanda in generale di seguire il lume della ragione, ora diventa più chiara, perché comanda « l’amore
universale, l’amore di tutti gli esseri, di tutti i beni, l’amore che tanto si stende quanto si stende la cognizione, cioè
a dire all’infinito » 9.
Gli oggetti finali della morale: Dio e l’uomo
L’essere, che la volontà deve amare, è ordinato e si dispone davanti all’intelletto in modi e gradi diversi. Non solo, ad esempio, un albero appare con un suo ordine interno (radici, tronco, rami, foglie, ecc.), ma anche tra gli enti stessi si viene a creare come una scala, sulla quale le cose si dispongono, partecipando più o meno dell’essere: un
ente insensitivo ha meno essere di un ente sensitivo (gli
manca il sentire), quest’ultimo a sua volta ha meno essere
di un ente intellettivo, ecc. L’uomo, poi, grazie alla partecipazione all’infinito essere ideale, diventa fine rispetto
agli altri enti. Nell’ordine dell’essere, dunque, al gradino
più basso, e variamente ordinati tra loro, stanno gli enti
non intelligenti, al gradino più alto gli enti intelligenti:
questi usano quelli per perfezionarsi.
La volontà, che deve amare gli esseri nel loro ordine
ascendente, non può fermarsi ai mezzi, perché i mezzi sono amabili in vista di un fine. E siccome nell’universo solo gli enti intelligenti hanno natura di fine, allora ogni atto morale ha per fine sempre il bene di un essere intelligente. Il primo ad avere natura di fine, come abbiamo visto, è l’uomo. L’uomo, a sua volta, è fine perché partecipa
dell’essere ideale infinito. L’essere ideale infinito è inizio,
via, tendenza all’essere reale infinito o Dio. Di conseguenza, la volontà che vuole amare di amore vero e ordi9
Principi della scienza morale, cit., p. 107.
94
nato, ama tutti gli enti come mezzi alla perfezione dell’uomo, ed ama l’uomo come via al termine ultimo assoluto che è Dio. Da qui si comprende perché Rosmini scrive: « Iddio e l’uomo, ecco gli oggetti della morale, che tutta ha per oggetto il bene degli esseri intelligenti » 10.
Coerente con questa impostazione, quando Rosmini si
chiederà, nella Teosofia, qual è il fine che si pose Dio nel
creare con un atto libero di amore l’universo, risponderà
che il fine ultimo è Dio stesso, perché solo Dio è infinito,
e quindi solo lui può avere ragione di fine. Ma avendo
dato all’uomo l’essere ideale, che è una partecipazione del
divino, ha partecipato ad esso la ragione di fine. Per cui
l’uomo, o meglio la sua perfezione, assurge allo stato di
fine concreto dell’universo: Dio ha creato l’universo, perché in esso l’uomo trovi la via della propria crescita e perfezione morale, della personale salvezza eterna.
L’amore che porta alla sapienza
« La volontà dunque per esser buona deve odiare nulla, amare tutto, e amarlo nell’ordine suo naturale » (11). Ma
cosa significa che la volontà deve amare? Per avere una risposta bisogna tornare brevemente alla teoria della conoscenza. Gli enti si presentano spontaneamente all’intelletto, e l’intelletto li vede così come essi sono, con una conoscenza diretta, nella quale non ci può essere errore. Di
fronte ai beni presentatile dall’intelletto, la volontà, che è
per essenza principio e atto essenziale d’amore, non potrebbe non volerli così come sono, e con l’ordine ad essi
connesso. Ma tra l’intelletto contemplante e la volontà
amante si interpone la ragione, nella quale, come abbiamo
visto, confluiscono sentimenti, istinti, opinioni, abitudini,
10
11
Principi della scienza morale, cit., p. 155.
Principi della scienza morale, cit., p. 113.
95
fantasie e velleità d’ogni genere. Grazie alla ragione, principio attivo che nasce come risposta all’intelletto e usa le
conoscenze ricevute dall’intelletto, l’uomo può ripiegare
la sua attenzione sugli oggetti conosciuti o integrando le
conoscenze avute, o fermandosi semplicemente nella loro
meditazione, o volendole, cioè approvandole. In tutti e tre
questi esercizi della ragione si ha la conoscenza riflessa,
nell’ultimo consiste propriamente l’atto della volontà.
La volontà dunque è una facoltà che opera sempre
dietro una conoscenza. Ad agire essa viene spinta da un
affetto prevalente, da un amore, che Rosmini chiama pratico, perché contiene in se stesso la forza di spingere spontaneamente la volontà a volere il bene presentatole dall’intelletto. Quest’amore si forma in seguito ad una valutazione personale dei pregi contenuti nell’oggetto conosciuto. Ed è in questa valutazione o stima che consiste
propriamente la libertà della volontà.
La libertà è l’arbitra assoluta delle scelte morali o immorali dell’uomo. Essa può riconoscere, cioè fare suoi, i
pregi che una cosa possiede, e da questo riconoscimento
nasce l’amore che spinge la volontà a volerli: in questo caso l’uomo opera il bene, principio di giustizia (perché dà
alle cose il valore che esse hanno), di verità (perché riconosce le cose per quello che sono), di pace (perché non
entra in discordia con l’essere delle cose). Ma può anche
negare i pregi che la cosa possiede, o non considerarli fermandosi unicamente sui difetti, o peggio esagerare difetti
e pregi. In tal caso il suo è un agire immorale, che fa nascere nell’uomo odio o amore irrazionale, principio di
menzogna (nega l’essere che vede), di ingiustizia (non dà
agli enti il loro essere), di discordia (mette se stesso in lotta con l’essere).
Siamo ora in grado di stabilire distesamente il principio generale della morale, quale ce lo propone Rosmini:
riconosci praticamente l’essere nell’ordine nel quale te lo
96
presenta l’intelletto 12. Pietra di paragone della vita morale dell’uomo rimane, come nella conoscenza, sempre
l’universale essere oggettivo e non il soggetto limitato dalla sua cultura spazio-temporale. L’atto del « riconoscere »
indica il momento dell’aprirsi sincero della volontà personale all’essere, del soggetto all’oggetto (si tratti di cose, di
persone, di valori ideali). Il « praticamente » indica che
non basta un riconoscimento speculativo: è necessaria
un’azione della volontà, un’energia che il soggetto deve
emettere da se stesso, per trasformare in vita personale la
legge, per volerla, amarla concretamente.
Aderire all’essere equivale ad uno spostamento del
soggetto verso l’oggetto-essere, un abbandonare il proprio punto di vista, la propria dimora, per entrare in quella dell’oggetto. Rosmini chiama quest’operazione inoggettivazione. Sembrerebbe che questo dimenticarsi di sé per
affermare l’essere sia una specie di suicidio. Come può la
legge morale volere la mia perfezione attraverso l’oblio e
la dimenticanza del mio io?
La risposta di Rosmini è coerente con le precedenti
dottrine. La grandezza dell’uomo, la sua dignità e il suo
bene, non stanno nella propria pura soggettività, ma nel
fatto che il soggetto partecipa sul nascere dell’oggetto. Il
suo vero e stabile bene, l’eccellenza della sua natura, non
sta quindi nel rinchiudersi in se stesso, ma nel contemplare ed amare l’oggetto presente al suo intelletto ed alla sua
volontà. Aderendo all’oggetto, egli conserva e sviluppa
nel modo migliore anche i beni soggettivi, perché tratta
questi beni per quello che essi valgono, cioè come mezzi
di perfezione morale. La sua persona in tal modo si sviluppa maggiormente, e più partecipa concretamente dell’oggetto, più aumenta il suo valore e la sua dignità: l’intelletto si nutre di beni infiniti, la ragione si distende su
12
Cfr. Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio
della morale, cap. 1, art. 4, in Principi della scienza morale, cit., p. 181.
97
verità che non conoscono smagliature o contraddizioni, la
volontà si esercita ad amare beni assoluti e duraturi. È
proprio vero, come dice il vangelo, che l’uomo salva la
propria anima perdendola nell’oggetto.
Nella misura in cui l’uomo sa amare la verità che vede,
diventa sapiente, cioè una persona in cui convivono armonicamente verità e virtù, contemplazione e azione, teoria e pratica. Esiste una sapienza naturale, che nell’uomo
non potrà mai raggiungere la pienezza a causa delle sue limitazioni fisiche (non possiede forze adeguate ad aderire
pienamente all’essere che vede), intellettuali (vede l’essere ideale infinito ma non vede il corrispondente essere
reale infinito), razionali (le passioni disturbano la chiara
visione dell’essere e contrastano l’essenziale bontà della
volontà), volitive (la volontà-libertà non ha forze adeguate per adempiere tutta la legge morale). Ma con la rivelazione si apre per l’uomo una nuova via, la via della sapienza soprannaturale, sotto il cui orizzonte la verità ideale è il Verbo stesso di Dio, che è allo stesso tempo reale e
ideale; e la virtù è la persona dello Spirito Santo, che opera nell’uomo e con l’uomo: luce piena di verità e fuoco ardente di carità, che tessono la stoffa dei santi.
Il male: peccato e colpa
Se il bene si identifica con l’essere, allora che cos’è il
male? Esso non può essere assenza di essere, perché l’assenza di essere è il nulla. Come il bene è essere ordinato,
il male è essere disordinato. E come il bene non è tutto
morale, così il male non è tutto immorale. Esiste, ad esempio, un male fisico, detto da Rosmini privazione di essere.
Esso si verifica là dove un ente è privo di qualche cosa che
dovrebbe avere: un uomo con una gamba sola, ad esempio, o zoppo, o cieco, è portatore di un male, perché è privo di un bene che farebbe parte della sua natura fisica.
Perché ci sia male morale deve intervenire, come per il
98
bene, la volontà. E siccome la volontà non può non amare, il male sarà amore, ma amore disordinato: un volere le
cose non per quello che sono, bensì in un ordine nuovo
creato arbitrariamente dal soggetto amante. Male morale quindi come amore sbagliato, creazione di un ordine
esterno soggettivo a fronte di un ordine interno oggettivo
misconosciuto.
Il male morale infine non è sempre imputabile a chi lo
compie. La libertà dell’uomo, infatti, conosce molti limiti. Nella tenera età, ad esempio, manca al bambino l’uso
della ragione, uso che manca anche all’alienato mentale
nell’età adulta; in altri casi manca la possibilità di scegliere tra bene soggettivo e bene oggettivo; in altri ancora c’è
il desiderio di compiere il bene, ma manca la forza adeguata per realizzarlo; può succedere, infine, che il groviglio di passioni del momento turbi la chiarezza della legge morale, oppure che l’irruenza dell’istinto, pregiudizi e
predisposizioni oscure dell’individuo non lascino spazio
ad una decisione ponderata e pienamente libera. In tali
casi c’è immoralità, ma la responsabilità non è di chi compie in quel momento il male, e comunque diventa difficile
capire il grado di responsabilità personale (da qui il comando di non giudicare). Rosmini direbbe che c’è peccato, vale
a dire male morale, ma non c’è la colpa o imputabilità personale. Perché esista veramente la colpa, è necessario che
il male venga compiuto con l’uso della libertà bilaterale.
Il male rimane comunque una menzogna, un negare
ciò che si vede. Esso crea nell’anima un disordine dovuto
al fatto che il bene soggettivo si ribella al bene oggettivo.
Andare contro la legge significa far nascere in sé anche il
rimorso, o coscienza di aver agito contro l’essere, rimorso
che agli inizi è molto forte, poi col tempo sembra scomparire, ma in realtà scende sul fondo dell’anima, mascherandosi con le forme della rabbia, del malessere generalizzato, dell’inquietudine. E tuttavia, vi è « una specie di
bene nello stesso male, un bene degno del demonio. Vo-
99
glio dire quella cotal gioia infernale che lo spirito intelligente trova nel far uso della propria libertà, nel poterne
far uso a dispetto della natura delle cose, a dispetto della
legge, a dispetto del Creatore ». La sensazione che si stia
creando qualcosa di nuovo, qualcosa che non c’è nella
legge morale e nell’essere visto dall’intelletto, ha un suo fascino, capace di sedurre l’uomo e di condurlo al « pazzo
desiderio di sperimentare il dolce d’uno sfrenato esercizio
di libertà »; ma si tratta di un bene avvelenato, « un bene
che non compensa l’infinito male che l’accompagna » 13.
Il male, qualunque male, esercita la sua azione devastante nell’orizzonte della soggettività, ma non potrà mai
raggiungere il terreno dell’oggettività della legge morale.
Ciò significa che anche dove tutti gli uomini negassero o
combattessero la legge morale, la legge continuerebbe a
splendere sull’uomo che la nega, smentendolo. Rosmini
paragona l’essere della legge morale ad una roccia: l’uomo
che la nega le si avventa contro per frangerla, ma non ottiene altro risultato che quello di farsi male, di ferirsi.
Anzi, più egli cerca di colpire l’essere morale, più scopre
la vacuità dei propri sforzi e l’integrità intangibile della
legge. Più l’uomo si accanisce contro la giustizia, più la
giustizia acquista autorità e splendore. Trovandosi poi la
legge morale nella rocca inaccesibile dell’essere oggettivo,
presente in ogni uomo dal primo all’ultimo istante di sua
vita, ne viene che anche là dove la società ha raggiunto il
massimo della corruzione, c’è in ogni uomo la possibilità
di un ravvedimento, ed in ogni nuovo nato rinasce la
speranza di un rinnovamento. Il richiamo al bene, sotto
forma di legge morale, fa parte del codice genetico dell’uomo, e non c’è cultura o comportamento in grado di
affondarlo o di farlo scomparire dalla vista intellettiva dell’uomo.
13
Antropologia in servizio della scienza morale, cit., n. 869, pp.
472, 473.
100
LA PEDAGOGIA 1
L’urgenza di una pedagogia
Nell’enciclopedia rosminiana delle scienze, lo studio
condotto fin qui interessa l’uomo singolo, l’individuo che
intende, sente e vuole. Con la pedagogia, dallo studio dell’uomo singolo ci si sposta allo studio dell’uomo associato,
l’uomo animale sociale che vive in una comunità di suoi simili. Verranno gradualmente presi in esame i rapporti che
l’individuo ha con gli altri, sia per educarli (pedagogia), sia
per convivere con essi in famiglia, in società, in uno Stato
(diritto e politica), in una Chiesa (teologia e spiritualità).
I tempi in cui vive Rosmini segnano una profonda rivoluzione nei rapporti economici, sociali, politici. La cultura dell’illuminismo, che era culminata nella rivoluzione
francese, ed il nascente romanticismo avevano segnato
fortemente gli spiriti dei contemporanei, provocando un
rinnovato diffuso interesse sia per le facoltà razionali del1
Gli scritti principali di Rosmini sull’argomento sono: Saggio sull’unità dell’educazione, Della libertà d’insegnamento, Del principio supremo della metodica e di alcune sue applicazioni in servizio dell’umana
educazione, Dell’educazione cristiana. Questi ed altri scritti sono stati
raccolti dal padre rosminiano Francesco Paoli, in A. Rosmini, vol. 1,
Pedagogia e metodologia, Società Editrice di libri di filosofia, Torino
1857; vol. 2, Scritti vari di metodo e di pedagogia, Unione TipograficoEditrice, Torino 1883.
101
l’uomo, sia per quelle affettive. Il rovinio di imperi che si
era verificato sotto il ciclone Napoleone, associato alla nascente rivoluzione industriale, aveva sconvolto gli schemi
tradizionali sul campo della formazione dell’uomo in generale, del fanciullo in particolare. La restaurazione successa alla caduta di Napoleone, più che riportare le cose
all’antico ordine, contribuì ad esasperare l’oscillazione tra
il desiderio di novità e l’avversione ad ogni rinnovamento.
Questi sconvolgimenti, carichi di promesse e di minacce, avevano reso più impellente la domanda di formazione. La nascita delle fabbriche portava le famiglie dalla
campagna in città, dove i figli, mentre i genitori erano al
lavoro, vagabondavano per le strade senza alcuna assistenza; se poi perdevano i genitori, venivano a mancar loro quei punti di riferimento (il podere, i parenti, i conoscenti, la parrocchia, la casa), che nelle società agricole e
patriarcali supplivano in qualche modo all’educazione dei
genitori. Il nuovo tipo di società industriale, inoltre, premiava chi studiava, rispetto a chi non voleva frequentare
scuole: da fenomeno di élite l’istruzione si avviava a trasformarsi in fenomeno di massa.
Unendosi agli spiriti più acuti e sensibili del tempo
(Gino Capponi, Raffaello Lambruschini, Vincenzo Gioberti, Niccolò Tommaseo, ecc.), Rosmini inizia un’opera
di formazione a vasto raggio, tesa a recuperare le istanze
nuove (amore per il progresso, aspirazione dei popoli ad
una maggiore istruzione e ad una maggiore partecipazione politica, autonomia delle nazioni, rispetto della persona e dei suoi sentimenti, coscienza dei propri diritti), senza con ciò dover negare i valori sani del passato, anzi sforzandosi di convogliare il tutto entro l’alveo della millenaria civiltà cristiana e di pensiero dell’Europa. Incoraggia
il diffondersi degli oratori, fonda con l’aiuto dei suoi religiosi (Istituto della Carità e Suore della Provvidenza)
scuole di ogni tipo asili e orfanotrofi, si tiene a contatto
con tanti fondatori di ordini religiosi suoi contemporanei
102
impegnati nel sociale. E intanto, al fine di aiutare gli educatori a rendere efficace e duratura la formazione dei piccoli, scrive di pedagogia.
La pedagogia come arte
Come la morale, anche la pedagogia è un’arte: l’arte di
educare l’uomo. Formare l’individuo è un’arte complessa,
nella quale vengono coinvolte, direttamente o indirettamente, molte persone. L’uomo infatti in parte si educa da
se stesso, in parte attinge dagli altri: i familiari, gli insegnanti, la società civile con tutto il proprio tessuto culturale, la società religiosa. Anche Dio, presenza spesso trascurata dagli educatori, interviene nell’educazione dell’uomo con un ruolo determinante, cioè disponendo ed
ordinando a servizio della persona gli avvenimenti storici
e naturali.
Una pedagogia che voglia educare tutto l’uomo non
può essere se non vastissima. Sotto quest’aspetto generale del concetto di pedagogia, si può dire che Rosmini si fa
educatore con tutta la sua vita e con tutti i suoi scritti: è
un maestro, un professionista di umanità, un formatore
permanente di uomini, dalla culla alla bara. Infatti, la molla fondamentale che lo spinse a indagare in ogni campo
dello scibile è stata la convinzione che l’uomo dall’incontro con la verità non può ricevere se non del bene: « Una
filosofia la quale non tenda al miglioramento dell’uomo, è
vana. Ed oseremo anche dire di più, essa è falsa; poichè la
verità migliora sempre l’uomo » 2.
Tuttavia il significato abituale dato al termine « pedagogia » si restringe all’arco di tempo compreso nell’età
dello sviluppo e della maturazione dell’uomo, cioè l’in2
Come si possano condurre gli studi della filosofia, n. 1, in Introduzione alla filosofia, a cura di Pier Paolo Ottonello, Città Nuova, Roma
1979, p. 319.
103
fanzia, l’adolescenza, la giovinezza: all’incirca i primi venticinque anni di vita. È di questo periodo che parleremo
nel presente capitolo.
L’unità dell’educazione e la religione
La pedagogia del tempo dedicava maggiore attenzione
alle singole facoltà del fanciullo ed alle materie da insegnare (in seguito quest’attenzione si sposterà sulle strutture), piuttosto che all’uomo stesso, principale soggetto
dell’arte di educare. Inoltre la mentalità enciclopedica,
diffusa con l’illuminismo, incoraggiava l’apprendimento
di un bagaglio disordinato di nozioni; esercizio atto a sviluppare la memoria, ma che lasciava slegate e senza rapporti logici le varie nozioni apprese. Il rischio di tale formazione è la tendenza a perfezionare i vari settori dello
spirito umano, ma lasciandoli slegati, senza preoccuparsi
dell’armonia globale in cui essi devono esprimersi quando
l’uomo passa all’azione, quindi sottovalutando la crescita
organica, totale. Con linguaggio agostiniano, diciamo che
si privilegiava la scienza rispetto alla sapienza; oppure,
con linguaggio rosminiano, si curava la formazione della
natura piuttosto che la formazione della persona umana.
Una scelta che porta ad avere uomini forse istruiti in molte cose, ma incapaci di convogliare il sapere verso una
corretta impostazione di vita. Continuava allora, anche
nella formazione dei ragazzi, quello scivolamento verso la
perdità dell’unità del sapere, che avrebbe frazionato la
scienza in mille rivoli, e condotto la filosofia a sgretolarsi
in filosofie, col risultato di far entrare in un grande cono
d’ombra il senso ultimo dell’esistenza dell’uomo.
Rosmini al frazionismo contrappone il bisogno di recuperare, al tempo stesso, la collaborazione o armonia tra
le parti, e la subordinazione o unità delle parti col tutto,
armonia e unità che diventano necessarie ove si voglia re-
104
cuperare il senso ultimo della formazione. Mente e cuore,
senso e istinto, intelletto ragione e volontà, natura e soprannatura, teoria e pratica, tutto deve crescere con piena
armonia nell’uomo, e tutto deve convergere verso un
principio unico, capace di governare e di imprimere la tabella di marcia. E siccome nella persona sta il principio supremo del soggetto-uomo, allora bisogna insegnare al ragazzo come convogliare verso il perfezionamento della
persona tutto ciò di cui le sue molteplici facoltà si alimentano durante le varie fasi del suo processo evolutivo.
La persona assicura l’unità della formazione, perché è
in grado di far convergere tutto ciò che avviene all’interno dell’uomo verso un’unica azione. Avendo poi essa, come abbiamo visto, Dio quale suo ultimo fine, le sue scelte ed azioni, quando sono conformi alla legge morale che
è in lei, acquistano un sapore religioso. Ecco perché Rosmini afferma, con una forza a prima vista provocatrice,
che l’educazione o è religiosa o non è neppure educazione.
Egli vuole dire che se le scelte della persona non sono ordinate, come a suo ultimo fine, all’unione con Dio, si avrà
una formazione incompleta: si potrà forse guadagnare il
mondo intero, ma perdendo l’anima si perde lo scopo
fondamentale della vita; e lo scopo fondamentale è talmente importante che, perduto questo, è come aver perduto tutto. Posizione coerente con la definizione che Rosmini dà dell’uomo nella Teosofia: « L’uomo è una potenza, ultimo atto della quale è congiungersi all’Essere senza
limiti per conoscimento amativo » 3.
La religione, in questo contesto, assicura l’educazione
unitaria nel senso che dà valore morale a tutto il conoscere: il sapere che guarda alla verità è già di per sé orientamento morale, perché è desiderio di conformarsi a quan3
Teosofia, a cura di Maria Adelaide Raschini e Pier Paolo Ottonello, Città Nuova, Roma 1998, vol. 1, n. 35, p. 69 (dei se volumi previsti, nel 1998 sono usciti i primi due).
105
to si vedrà nell’essere ideale e all’ordine che l’essere ideale comunicherà, quindi disposizione ad aderire alla verità,
ad amare concretamente la verità; e la verità, a sua volta,
è via a Dio, inizio del divino che si completerà nell’Essere
assoluto. Ma la religione è segno di unità anche nel senso
specificamente religioso del termine. L’unione con Dio
infatti è lo scopo ultimo dell’uomo; e dall’alto di questa
unione tutta l’esistenza dell’uomo, e ciò che egli può apprendere, acquista unità: non c’è infatti niente al di sopra
di Dio che possa rimettere in discussione la vita umana.
Per queste ragioni Rosmini raccomanda che l’istruzione religiosa acquisti un ruolo centrale nelle scuole. Egli
suggerisce di usare quale testo base la Sacra Scrittura,
questo grande e universale libro di formazione del genere
umano, e di commentarla adattandola alle varie età dell’alunno. Perchè tale insegnamento sia efficace, spiega
nell’opera Le Cinque Piaghe della santa Chiesa, bisogna
non accontentarsi di un’acquisizione mnemonica o intellettuale, ma preoccuparsi di calarlo nella vita concreta, in
modo da farlo diventare piena e vitale istruzione, capace
di conquistare al tempo stesso i sensi la mente e il cuore.
Operazione che potrà riuscire, se ad insegnare si sceglieranno uomini pieni di scienza e di santità. Infatti « solo dei
grandi uomini possono formare degli altri grandi uomini » 4.
Materie d’insegnamento: teologia, antropologia, cosmologia
Se la religione costituisce il segno dell’unità e del senso ultimo della formazione, le altre materie d’insegnamento ne costituiscono i mezzi adeguati a raggiungere il
fine. Esse si riducono a tre oggetti principali: Dio (teologia), l’uomo (antropologia), la natura (cosmologia).
4
Delle cinque piaghe della santa Chiesa, a cura di Alfeo Valle, Città
Nuova, Roma 1998 (seconda edizione), n. 27, p. 70; cfr. anche Logica,
a cura di Vincenzo Sala, Città Nuova, Roma 1984, n. 879, p. 356.
106
Il discorso su Dio è affidato alla teologia, che spiega il
dogma, la morale e i mezzi necessari alla salvezza, usando
come testo base la Sacra Scrittura.
Per lo studio dell’uomo sono fondamentali la storia, la
filosofia e le scienze umanistiche. Nel concetto di storia
Rosmini racchiude non solo la narrazione delle vicende
universali, ma anche la letteratura, che comprende a sua
volta grammatica, retorica e storia della filosofia. La storia è utile, perché fa prendere coscienza del lungo e travagliato cammino dell’uomo, dei suoi errori e progressi,
della sua grandezza nel bene e nel male e della sua fragilità. Ma essa diventerebbe « un noiosissimo andirivieni dello spirito umano, una successione di opinioni tutte di
egual peso » 5, se non fosse accompagnata da un criterio
valido di verità, cioè da una sana filosofia. E qui Rosmini
avverte l’inutilità, anzi la nocività di una storia della filosofia staccata dalla filosofia vera e propria. Storia del pensiero e filosofia devono procedere di pari passo nell’insegnamento: la prima costituisce « il veicolo della filosofia »,
la seconda « la luce della storia » 6. La posizione di Rosmini
qui si distacca nettamente da quella hegeliana. Per lui il rivelarsi dell’essere non coincide con lo svolgersi degli eventi storici, quindi la filosofia non può identificarsi con la
storia del pensiero, per il semplice fatto che l’essere è luce
da sempre dentro l’uomo. A coglier l’essere dunque non
è il tempo nel suo dispiegarsi, ma la maggiore o minore
acutezza del pensatore nel saper individuare i principi dell’essere e le applicazioni che scendono dai principi.
Le discipline umanistiche vanno coltivate con diligenza. A questo proposito Rosmini è convinto che la bellezza
di un autore si possa cogliere pienamente solo sui testi integrali. Se talvolta sembra suggerire le antologie per i più
5
Sull’unità dell’educazione, in Dell’educazione cristiana, a cura di
Lino Prenna, Città Nuova, Roma 1994, p. 294.
6
Ivi.
107
piccoli, è perché non li ritiene ancora maturi abbastanza
per comprendere tutta la bellezza dei classici; e se lamenta le conseguenze nocive di certe pagine date in mano agli
alunni, è a causa del disordine e della leggerezza con cui i
testi vengono presentati.
L’insegnamento delle scienze naturali (cosmologia) non
è sviluppato da Rosmini, ma dall’insieme dei suoi scritti
possiamo ricavare alcune costanti: importanza della matematica, sul cui modello deduttivo dovrebbero essere presentate le altre scienze; necessità di osservare e favorire
costantemente i fenomeni naturali e le leggi della natura,
perché « l’uomo si consuma nella propria impotenza ogniqualvolta presume dettar leggi alla natura, invece di seguir quelle che ad esse impose il Creatore » 7. Un’ultima
costante si può desumere dall’atteggiamento rosminiano
verso gli sviluppi di scienze quali la fisica, la medicina, la
psicologia sperimentale: vigile apertura unita a benevola
assimilazione di ogni nuovo contributo serio.
Anche i testi sono di grande aiuto nella formazione
dell’uomo. Rosmini aborrisce i testi « piccoli » scritti da
« testicciole » che si sono esaurite nel semplice esercizio di
rappezzare le varie parti del loro lavoro, i compendi e
sommari che credono di chiudere la ricchezza del mondo
in pochi tratti, sui quali obbligano gli alunni ad esercitare
la mente e non il cuore. I testi devono essere ad ampio respiro, pregni di umanità, attenti ad illuminare la mente ed
a scaldare il cuore, scritti da persone che hanno imparato
nella vita a pensare e ad amare in grande, e che conoscono per esperienza la mente e il cuore dell’uomo 8.
Logica, cit., n. 757, p. 309.
Cfr. l’applicazione che Rosmini fa di questo principio, quando
parla dei testi da usare per la formazione dei chierici, in Delle cinque
piaghe della santa Chiesa, cit., nn. 36-45, pp. 82-94.
7
8
108
L’esigenza di un metodo
Le varie discipline, di cui abbiamo parlato sopra, costituiscono l’oggetto dell’insegnamento. Ma il soggetto
della formazione rimane l’alunno, con le sue facoltà umane o principi di attività (sentimento, ragione, volontà, libertà), che costituiscono la materia vivente sulla quale lavora l’educatore. Anch’esse vanno sviluppate in modo da
ottenere la collaborazione ordinata di tutte le facoltà al
conseguimento della perfezione della persona.
Per raggiungere questa collaborazione serve un metodo, che Rosmini suggerisce di ricavare seguendo le indicazioni della natura. Il principio supremo, guardando al
quale è possibile costruire un metodo efficace d’insegnamento è il seguente: « Le verità che si vogliono comunicare si devono distribuire in una serie, nella quale la prima
verità non abbia bisogno per essere intesa delle verità che
vengono in appresso; la seconda abbia bisogno della prima, ma non della terza e delle susseguenti, e così in generale ciascuna s’intenda mediante le precedenti, senza che
siano necessarie alla sua intelligenza quelle che non sono
ancora annunciate, ma restano ad enunciarsi » 9. Si tratta
della classica regola che suggerisce di passare dal noto all’ignoto, dal facile al difficile. E siccome l’uomo comincia
a conoscere prima le note comuni degli enti (ciè le somiglianze e ciò che unisce gli enti) quindi le note particolari
(ciò che individua un ente e lo distingue da tutti gli altri),
il docente dovrà passare gradualmente dall’universale al
particolare.
Il metodo deduttivo contiene molti pregi, tra i quali la
garanzia di uno sviluppo conoscitivo sereno e ordinato, e
lo stimolo ad una maggiore attenzione e diletto per la
scuola da parte dell’alunno. Tuttavia non bisogna pensare
che il principio di passare dal noto (sentimento fondamentale-idea dell’essere) all’ignoto (i particolari enti per9
Logica, cit., n. 1013, p. 425.
109
cepiti) debba essere osservato con rigido schematismo. Il
processo conoscitivo determinato, come abbiamo visto,
inizia in noi con le modificazioni del sentimento, le quali
ci danno enti particolari e limitati che solo in un secondo
tempo vengono inquadrati in un universale. Inoltre l’uomo è più attratto dal particolare concreto e sensibile, che
dall’astratto universale. Il metodo deduttivo allora dovrà
mantenere una certa elasticità, deve saper alternare, all’occorrenza, « il suo movimento or passando dagli universali ai particolari, ora viceversa » 10. Si tratta, in fondo,
di quel processo dell’apprendere che nell’antichità andava sotto il nome di circolo solido: la conoscenza dell’universale ci permette di cogliere i particolari; e i particolari,
una volta conosciuti, ci permettono di gettare nuova luce
sull’universale che già conoscevamo. Ad esempio: l’universale idea dell’essere ci permette di conoscere le altre
idee particolari; ma le idee particolari, una volta conosciute, ci aiutano a scoprire nuove potenzialità nell’idea
dell’essere che conoscevamo all’inizio.
I maestri
Gli artefici della formazione dell’uomo, nella scuola,
sono i docenti. Perché essi possano ottenere quell’armonia
e unità di cui abbiamo parlato, devono conoscere a fondo
i propri scolari, e convincersi che ognuno è un mondo
diverso, dal destino irripetibile: « Io credo esser una trista
e irragionevole pretensione quella che gli uomini tutti debbano uscire d’una medesima stampa » 11. Confortato, inoltre, da una chiara conoscenza della materia, egli potrà dosare il passaggio delle conoscenze in modo da diventare
« facile, preciso, lucido, dilettevole, persuasivo » 12.
Spesso, nota Rosmini, il disamore e la svogliatezza del10
11
12
Logica, cit., n. 1034, p. 434.
Sull’unità dell’educazione, cit., p. 263.
Logica, cit., n. 1016, p. 427.
110
l’alunno non sono indice d’ignoranza e di pigrizia mentale, ma tristi effetti dell’« imperizia dei precettori » 13.
Infatti il metodo, le riforme scolastiche e le strutture adeguate sono sì importanti, ma non come i maestri. Se
questi ultimi saranno nella scuola « i vivi strumenti, cioè
uomini di gran carità, di sacrificio e di abilità » 14, non si
presenterà difficoltà che non possa essere superata: « Datemi dei buoni maestri, e le scuole anche mal piantate e
divise saranno buone » 15.
L’educatore deve continuamente allenarsi a pensare e
ad amare in grande perché, come abbiamo visto, « solo i
grandi uomini formano altri grandi uomini » 16. Segni di
questa grandezza sono: saper combinare la facilità con la
profondità; coerenza tra ciò che si insegna e ciò che si vive; quella serena comunicazione che sa essere comprensiva, ma anche ferma, quando occorra; costante attenzione
a sviluppare nell’alunno, al tempo stesso, mente cuore e
libertà, « sicché quella cosa che l’intelletto apprende anche il cuore senta, e l’opera manifesti » 17.
Ma dove trovare docenti ed educatori così perfetti?
Bisogna, a parere di Rosmini, prima di tutto convincersi
del bisogno di tali formatori. Una volta convinti, bisogna
creare le circostanze favorevoli al nascere e al raccogliersi
di tali sapienti personalità. Fanno parte della creazione di
quest’ambiente favorevole l’oculata selezione dei docenti
ed uno stipendio pari all’importanza del loro ruolo, perché « la grossezza della pensione annessa agli uffici è assai
sicuro indizio da giudicare dell’abilità degli uomini che vi
sono applicati » 18.
Logica, cit., n. 1033, p. 433.
Epistolario Completo, 13 voll., a cura dei Padri Rosminiani, Pane, Casale 1887-1894, vol. 11, p. 460.
15
Epistolario Completo, cit., vol. 10, p. 724.
16
Logica, cit., n. 879, p. 356.
17
Sull’unità dell’educazione, cit., p. 306.
18
Delle cinque piaghe della santa Chiesa, cit., n. 35, p. 81.
13
14
111
La varie età del bambino
In uno scritto, rimasto incompiuto e pubblicato dopo
la morte, Rosmini aveva intrapreso un’indagine psico-pedagogica, che nel progetto iniziale avrebbe dovuto analizzare tutte le varie fasi o « età » del processo evolutivo dell’uomo, a cominciare dai primissimi anni di vita. Le molteplici attività umane vengono colte sul nascere, e per ciascuna età è indicata un’educazione adeguata. Lo scritto si
interrompe alla quinta età, corrispondente al periodo fra
il terzo e il quarto anno di vita.
All’incirca dopo le prime sei settimane di vita (prima
età), le quali sono dominate dagli istinti vitale e sensuale,
affiora l’intelligenza, la cui nascita è forse annunciata col
sorriso (seconda età). Il linguaggio, che sorge nel secondo
anno, determina una svolta importante (terza età). Anche
la capacità di leggere, che appare nel terzo anno di vita, introduce il bambino in un mondo nuovo (quarta età). Il
mondo del fanciullo acquista ancora maggior concretezza
quando la volontà, verso i tre anni e mezzo, comincia ad
avere la capacità di scegliere fra due oggetti (quinta età).
Pur interrompendosi ai primissimi anni di vita, quest’opera costituisce un felice modello di applicazione dei
supremi principi educativi all’esistenza concreta dell’uomo. Il consumato filosofo si piega con curiosa e vigile
amorevolezza sulla tenera anima del bambino, tentando
di cogliere il sorgere dei suoi primi movimenti spontanei
e insegnando il modo di collegarli tra loro, al fine di non
comprometterne lo sviluppo armonico. Descrive l’alba
misteriosa e spontanea del fenomeno religioso, già presente nel secondo anno di vita, regalandoci pagine bellissime sull’intimo e caldo dialogo fra Dio e l’anima del fanciullo. A questo proposito, in polemica con Rousseau che
spostava molto più in là l’interesse dell’uomo per la divinità, Rosmini ricorda che « appartiene assai più a Dio che
all’uomo il comunicare all’anima semplicetta, che nulla
112
sa, e che pure intende il suo fattore » 19. Dimostra che il
bambino ha le sue regole, diverse dalla logica del comportamento dell’adulto, e che queste regole vanno rispettate, se si vuole farlo crescere senza cicatrici o ferite aperte.
Contrariamente alla concezione freudiana, che vede
nell’egoismo la matrice delle azioni umane, la volontà per
Rosmini tende dall’inizio all’amore, come l’intelligenza all’inizio si apre spontaneamente alla verità. Bisogna allora
aiutare il bambino ad alimentarsi di verità e di amore, circondarlo di un’atmosfera serena e gioiosa, nella quale gli
aspetti della bellezza e della bontà gli siano familiari. Per
stimolare poi il suo intelletto alla gioia del conoscere, e
la volontà ad aderire al bene conosciuto, non c’è metodo
migliore di quello della convinzione e della persuasione.
La libertà d’insegnare
Esistono per Rosmini dei diritti che risiedono nella
persona stessa, diritti che, nascendo prima della formazione della società, non possono essere misconosciuti da
una Stato che voglia dirsi liberale. Uno di questi diritti è
quello della libertà, cioè di non venire ostacolato nello sviluppo e nell’esercizio delle proprie facoltà. Tra le facoltà
che perfezionano l’uomo, vi è quella di comunicare coi
propri simili, cioè di trasmettere (insegnare) e di ricevere
(imparare) le conoscenze proprie e altrui. Non ostacolare
l’esercizio dell’insegnare e dell’imparare significa rispettare la libertà d’insegnamento.
In teoria il diritto d’insegnare è universale; di fatto esiste solo, e in misura proporzionata, in coloro che sono in
grado di esercitarlo. Queste persone, che possono essere
19
Del principio supremo della metodica e di alcune sue applicazioni
in servigio dell’umana educazione, in Pedagogia e metodologia, a cura di
Francesco Paoli, Società Editrice dei libri di Filosofia, Torino 1857, vol.
1, p. 168.
113
singoli individui o unità educative, per Rosmini sono: i
dotti, la Chiesa, la famiglia, i comuni, i benefattori.
Le persone colte (i dotti) hanno diritto sia di comunicare il sapere che possiedono, sia di scegliere il metodo
che ritengono più adeguato all’insegnamento; commette
« una viltà » 20 il docente che si lascia imporre il modo
d’insegnare.
La Chiesa è per sua natura educatrice, avendo essa ricevuto da Cristo il comando di andare ad ammaestrare
tutti i popoli. Negarle il diritto d’insegnare equivarrebbe
a desiderare la sua distruzione, svuotarla della sua missione. L’insegnamento specifico ad essa affidato è quello
evangelico: Sacra Scrittura, dogmi, morale, mezzi di perfezione. Ma anche per le altre discipline, qualora avesse
persone colte capaci di esercitarlo, usufruisce del diritto
comune universale di ricevere e trasmettere conoscenze.
I benefattori ed i comuni (oggi potremmo aggiungere
le province e le regioni) hanno diritto ad istituire scuole e
accogliere alunni. Fra le scuole non statali Rosmini fa
un’importante distinzione. Se si tratta di scuole nate per il
solo scopo d’insegnare, senza alcun fine di lucro, allora rientrano nel diritto universale che hanno i dotti e i benefattori. Se invece dalla scuola si intende trarre guadagno,
allora Rosmini suggerisce al massimo di « tollerare » tali
istituzioni, vigilando attentamente a che non degenerino.
Infatti, le scuole il cui fine principale non è la formazione
del ragazzo, vanno soggette a tentazioni di cui difficilmente si riesce a liberarsi: ricerca del prestigio e del sensazionale più che di una vera formazione, concorrenza basata più sulla magnificenza della struttura che sulla qualità dei docenti, interesse a salvare più il nome e la facciata
esterna che il miglioramento reale degli alunni affidati.
20
Della libertà d’insegnamento, cap. 6, in Opuscoli politici, a cura
di Gianfreda Marconi, Città Nuova, Roma 1978, p. 202.
114
La famiglia ha ricevuto da natura il compito di educare i figli. Essa ha il diritto-dovere di scegliere la scuola (nazionale o estera, ufficiale o non ufficiale, statale o non statale), i maestri e gli educatori che ritiene più idonei allo
scopo, di stipendiare i docenti, di associarsi con altre famiglie per fondare nuove scuole 21.
Compiti primari del governo, in quest’ambito, sono
quelli di incoraggiare la formazione dei ragazzi aprendo
scuole dove mancano, di vigilare affinché siano tutelati i
diritti di tutti, di regolare la modalità dei diritti all’insegnamento. Fa parte di quest’ultimo compito impedire
l’insegnamento a chi non ne ha il diritto o perché è ignorante, o perché viola altri diritti fondamentali (ad esempio, è disonesto, oppure usa violenza fisico-morale sugli
alunni, ecc.).
21
Della libertà d’insegnamento, cit., cap. 6, p. 201.
115
IL DIRITTO 1
Il diritto e il dovere
Mentre la pedagogia esamina il rapporto specifico tra
educatore ed alunno, il diritto allarga il campo d’interesse, perché studia i rapporti che ogni persona deve avere
con le altre persone. Tali rapporti sono guidati da un groviglio di diritti-doveri che fanno capo, come alla loro sorgiva, a dei principi. E lo studio di Rosmini sul diritto è una
ricerca filosofica, cioè uno studio sulle ragioni ultime, sui
principi del diritto. In altre parole, egli vuole individuare
l’esssenza, la natura del diritto.
La filosofia del diritto è la scienza della giustizia, perché la giustizia costituisce la radice e l’essenza di tutte le
leggi. Nella morale Rosmini aveva espresso la suprema
legge della giustizia con la formula riconosci praticamente
ogni essere nel suo ordine. Ed è proprio l’analisi accurata
di questa legge, nella quale è contenuto il principio della
morale, a rivelarci l’essenza del diritto. Essa infatti contiene alcune caratteristiche: suppone l’attività di un soggetto intelligente, cioè la capacità di operare in seguito alla
conoscenza avuta (attività che è appunto l’atto del « riconoscere »); l’attività, a sua volta, dev’essere esplicata da
1
Il principale scritto rosminiano sull’argomento è la Filosofia del
diritto.
117
una persona, vale a dire da una volontà libera; inoltre si
tratta di un’attività buona per chi la esercita; lecita, cioè in
armonia con la legge morale; protetta dalla legge morale
stessa. Queste cinque caratteristiche costituiscono l’essenza del diritto, definito da Rosmini « una facoltà di operare
ciò che piace, protetta dalla legge morale, che ne ingiunge ad altri il rispetto » 2.
Il diritto, dunque, è una potenza di operare, entro i
confini fissati e tutelati dalla legge morale di giustizia.
Come dire che il diritto si svolge non al di fuori, ma entro
la legge morale: esso è una derivazione del principio morale, e come tale assume tutta l’autorevolezza della morale stessa. Quest’autorevolezza emerge soprattutto nei momenti in cui il diritto viene violato: « Quando la forza bruta opprime l’uomo che ha per sé il diritto, allora questi eccita un interesse straordinario di sé negli altri uomini: il
suo diritto pare che brilli da quel momento di uno splendore insolito: esso trionfa, perché si sottrae all’azione della violenza come un’entità immortale, inaccessibile a tutta
la potenza materiale che non giunge pur a toccarlo, rimanendosi tutti i suoi sforzi esclusi da quella sfera alta e spirituale in cui abita il diritto » 3.
Diritto, quindi, non come espressione di una data area
geografica o culturale, non come volontà suprema di un
monarca o di un popolo, ma come derivazione dalla legge oggettiva universale. Ecco perché alla domanda se viene prima il diritto o il dovere, Rosmini risponde che il dovere precede il diritto: prima vengono fissati dalla legge i
confini che non si devono oltrepassare; poi la libertà di
operare entro quei confini. « Il dovere ha un’esistenza sua
propria, e precedente nell’uomo a quella del diritto: il dovere viene imposto dall’oggetto, mentre il diritto scaturi2
Filosofia del diritto, 6 voll., a cura di Rinaldo Orecchia, Cedam,
Padova 1967-1969, vol. 1, p. 107.
3
Filosofia del diritto, cit., vol. 1, pp. 103, 104.
118
sce, quanto alla sua materia, dal soggetto. Come l’oggetto
ha un essere indipendente dal soggetto umano, così il dovere ha un’esistenza indipendente dal diritto » 4. Se il diritto scende dal dovere, cioè dalla legge morale, allora diventa chiara l’altra teoria rosminiana, che afferma non
possa esserci diritto all’immoralità. L’uomo può rivendicare diritti solo entro la sfera di azioni lecite e oneste.
Tuttavia, dal diritto che ho io di operare nasce a sua
volta il dovere degli altri di rispettare questa mia zona di
attività. Per cui tra diritto e dovere finisce con l’esserci
correlazione, nel senso che non vi può essere diritto senza dovere; ma il concetto di dovere è anteriore al diritto,
perché risiede nella obbligatorietà insita nella legge morale. Per questo non necessariamente ogni dovere richiama
un diritto.
Il diritto individuale
Fissata l’essenza del diritto, bisogna trovare un principio valido per derivare dall’essenza generale i diritti particolari. Poichè il diritto, come abbiamo detto, è essenzialmente un’attività, bisogna individuare quali tra le varie attività umane possano acquistare il titolo di diritto.
Rosmini individua nella proprietà il carattere che rende le
attività umane (cioè i soggetti uomini) capaci di diritto. La
proprietà infatti è « il dominio che una persona ha di una
cosa » 5. E questo legame di dominio, per il quale la persona può fare della cosa propria ciò che vuole, costituisce
la libertà giuridica, cioè quella zona entro la quale l’uomo
è e deve essere lasciato libero: « La proprietà costituisce
una sfera intorno alla persona, di cui la persona è il centro;
nella quale sfera niun altro può entrare; niuno potendo
4
5
Filosofia del diritto, cit., vol. 1, pp. 125, 126.
Filosofia del diritto, cit., vol. 1, p. 158.
119
staccare dalla persona ciò che le è congiunto della detta
congiunzione; giacché questo distacco cagionerebbe dolore alla persona; e ogni dolore cagionato ad una persona,
per se stesso considerato, è proibito dalla legge morale
come un male » 6. Ogni volta che un uomo esce dalla propria sfera di competenza, per entrare nella sfera altrui,
lede un diritto.
Trovato il principio o criterio di derivazione dei diritti, Rosmini passa alla sua applicazione. I diritti possono
essere razionali (Rosmini preferisce il termine « razionale »
al termine classico « naturale »), oppure positivi. I diritti
razionali, a loro volta, possono essere individuali e sociali, connaturali (innati) e acquisiti.
Il diritto connaturale per essenza è la persona umana.
Essa, come abbiamo visto, è principio e attività suprema,
investita – per mezzo del lume della ragione o essere intelligibile – di dignità infinita, che la rende fine rispetto ad
ogni altra attività. La persona, scrive Rosmini, non ha il
diritto ma è il diritto, non ha la libertà ma è la libertà: la
persona dell’uomo è il diritto umano sussistente 7.
Che la persona umana sia l’essenza, il principio, l’attività suprema del diritto, lo si ricava confrontando insieme
le definizioni della persona e del diritto: la prima è stata
definita un soggetto intellettivo in quanto contiene un
principio attivo supremo; il secondo è un’attività fisicomorale che non può essere lesa dalle altre persone. Non è
difficile accorgersi che esse si fondono sino a coincidere.
Il principio attivo supremo della persona è la stessa attività del diritto; questo principio poi partecipa del lume
della ragione, dal quale riceve la legge di giustizia: « Ma
poiché la dignità del lume della ragione (essere ideale) è
infinita, perciò niente può stare sopra il principio personale, niente può stare sopra quel principio che opera di
6
7
Filosofia del diritto, cit., vol. 1, p. 160.
Filosofia del diritto, cit., vol. 1, n. 49, p. 191.
120
sua natura dietro un maestro e signore di dignità infinita;
quindi viene che esso è principio naturalmente supremo,
di maniera che nessuno ha diritto di comandare a quello
che sta ai comandi dell’infinito » 8.
Ogni tentativo di togliere alla persona la supremazia
sulle altre attività, o di interrompere il rapporto tra il soggetto uomo e l’oggetto che lo illumina, diventa lesione di
persona, lesione di diritto. Tali lesioni si verificano quando si tenta di sottrarre all’uomo la verità, la virtù o legame
col bene morale, la felicità alla quale tende per natura.
Strettamente legata alla persona è la natura umana. Le
varie facoltà di cui l’uomo è fornito per natura costituiscono la prima proprietà della persona, nel senso che sono state date a lei come mezzi per crescere e perfezionarsi. Di conseguenza l’uomo ha il diritto a non essere ostacolato nello sviluppo onesto delle proprie facoltà naturali, purché tale sviluppo non presuma di entrare nella zona
delle altrui libertà o proprietà giuridiche.
Mentre la proprietà che la persona ha sulla sua natura
è connaturale all’uomo, quella che essa ha sui beni esterni
è acquisita. L’acquisizione avviene mediante un’azione,
con la quale la persona congiunge a sé cose diverse da sé,
per farle servire ai propri fini: ed è questo legame, tra le
cose possedute e la persona che le possiede, a fare della
proprietà esterna un diritto. Per poter acquistare tale diritto di proprietà sono tuttavia necessarie alcune condizioni: da un lato il bene posseduto deve recare qualche giovamento o utilità alla persona (acquista infatti il titolo di
diritto proprio perchè serve ad una persona); dall’altro dev’esserci un cosciente desiderio di appropriazione, seguito dall’atto fisico o reale, col quale avviene concretamente
l’occupazione del bene. Se viene a mancare qualcuna di
queste condizioni, il diritto di proprietà, pur rimanendo in
astratto, in realtà cessa, perché bisogna tenere conto del
8
Filosofia del diritto, cit., vol. 1, n. 52, p. 192.
121
concreto tessuto sociale. Se, ad esempio, la cosa da noi
posseduta non serve più, oppure se l’impossibilità di usarla impedisce agli altri un aumento dei loro beni, o reca
danno alla società, allora il bene in questione può essere
occupato da altri « e può talora mantenersi fin colla forza » 9. La proprietà infine, e quindi il diritto alla proprietà,
può passare da una persona all’altra in varie forme: per
scioglimento del vincolo precedente, per prescrizione, per
contratto formato dal consenso delle parti interessate.
Ogni diritto è inviolabile per legge morale, quindi ogni
infrazione del diritto è un male morale. Né le circostanze,
né i luoghi, né i tempi, e neppure le diversità dei soggetti
scalfiscono tale inviolabilità. L’inviolabilità infatti è radicata nella persona, la persona nella legge morale, e la legge morale nell’oggettività dell’essere, il quale va immune
da tutte le malizie e i limiti spazio-temporali.
Neppure la società può ergersi al di sopra della persona. C’è qui una chiara opposizione alla dottrina di Hegel
(e indirettamente a quella di Marx), il quale nel passaggio
dallo stato individuale al sociale contempla prima una
specie di negazione dei diritti personali (il diritto sociale
sorge sulla negazione-antitesi del diritto individuale), e
quindi un assorbimento sia dei diritti degli individui sia di
quelli delle società nei diritti dello Stato (concezione etica
dello Stato). Per Rosmini, invece, quando l’individuo entra a far parte della società e dello Stato, continua a mantenere i suoi diritti personali; la nuova situazione non cancella i diritti precedenti né li assorbe, ma aggiunge ai diritti che aveva precedentemente altre relazioni, altre attività e quindi nuovi diritti-doveri. La società arricchisce la
persona, ma non l’annulla, perché se l’annullasse si perderebbe la fonte stessa del diritto. Qualunque tipo di società getta le sue fondamenta sulla persona, e se si dovesse per assurdo scegliere chi salvare dei due, Rosmini non
9
Filosofia del diritto, cit., vol. 2, n. 958, p. 414.
122
ha dubbi: « Perisca [...] cioè si sciolga la società civile,
s’egli è bisogno acciocchè si salvino gl’individui [...]. Il
cittadino deve servire all’uomo, e non questo a quello;
la società è propriamente il mezzo, e gl’individui sono il
fine » 10. La persona è la base della società, mentre le varie
società che si vengono a costruire attorno alla persona non
sono essenziali alla persona stessa.
Per mantenere i propri diritti ogni persona può esercitare il diritto di difesa anche con la forza; e se il diritto
fosse già leso, essa può esercitare il diritto di soddisfacimento.
Il diritto sociale
Il diritto sociale nasce, e si aggiunge a quello individuale, quando l’uomo stringe dei vincoli con altre persone intelligenti. Perché esista una società bisogna che più
persone coscientemente e liberamente mettano in comunione dei beni per raggiungere un determinato scopo.
Tutti gli uomini hanno il diritto di formare delle società,
purché queste siano giuste (non ledano i diritti altrui) e lecite (non siano immorali né nel fine né nei mezzi). Tra l’infinita gamma di società cui si può dare vita, ve ne sono tre
che sono necessarie, perché senza di esse il genere umano
« né potrebbe vivere sulla terra, né svilupparsi al conseguimento della sua terrena perfezione e dei suoi immortali destini » 11. Esse sono la società teocratica (religione), la
domestica (famiglia) e la civile (Stato).
1. La società teocratica, o divina, è quella che Dio volle stringere con tutti gli esseri umani. Costituisce la prima
società, la società del genere umano, base e fondamento
10
11
Filosofia del diritto, cit., vol. 3, n. 1660, pp. 604, 605.
Filosofia del diritto, cit., vol. 4, n. 483, p. 848.
123
delle altre. Essa ha inizio con la creazione del primo uomo, e lega ciascun individuo al suo Creatore fin dalla nascita, perché il primo legame tra Dio e l’uomo sta proprio
nell’infinito essere intelligibile che brilla in ogni uomo,
costituendolo intelligente e immettendo in lui qualcosa di
divino. E dal momento che l’essere, dalle caratteristiche
divine, brilla unico in ogni uomo, questo inizio ideale di
divinità, oltre unire ogni uomo con Dio, lo unisce anche
con tutti i suoi simili. Gli uomini quindi, per il semplice
fatto di essere uomini, sono uniti con Dio e tra loro in società.
I beni che tutti gli uomini hanno in comune sono la verità, la virtù e la felicità. E siccome Dio ha questi beni in
modo sommo – perché è, al tempo stesso, Verità, Principio di essere e Bene assoluto – egli costituisce il fine ultimo di ciascun uomo; mette in comunione con gli uomini
quel Bene che è egli stesso, e acquista un dominio di diritto che esprime con molte iniziative: leggi positive, governo del mondo, comunicazione di sé, invio di ministri
che esprimano la sua volontà.
Il legame stabilito con la creazione fa nascere una società tra Dio e il genere umano, ma si tratta di una società rudimentale, un inizio o abbozzo di società. Infatti dei
tre beni messi in comune, solo l’essere ideale (la verità) è
goduto insieme (e in modo diverso) da Dio e dall’uomo;
mentre la virtù e la felicità, almeno quelle accessibili all’uomo nello stato naturale, sono beni terreni, non sono
Dio stesso. Però, su iniziativa di Dio, questa prima società è destinata a diventare gradualmente perfetta.
Dapprima Dio si manifesta agli uomini per via di prodigi,
quindi con la grazia si dà a percepire lui stesso all’uomo,
infine con l’incarnazione mette in comunione tutto il bene che egli stesso è. L’incarnazione di Cristo fa acquistare
alla società teocratica iniziale lo stato perfetto, la fa diventare Chiesa e le dà alcune caratteristiche, le principali
delle quali sono l’unità, la santità, l’universalità.
124
L’aggregazione alla Chiesa viene operata liberamente,
tramite il battesimo. Il potere che Dio esercita nella Chiesa si esprime come potere, rispettivamente, costitutivo, liturgico, eucaristico, medicinale, ierogenetico (diritto di
porre i coniugi a servizio di questa società), didattico, disciplinare. La Chiesa ha alcuni diritti connaturali (innati),
che tutti devono rispettare: diritto di esistere, di essere riconosciuta, di agire liberamente, di crescere, di possedere. Essa è destinata a realizzare il disegno di Dio, che vuole tutti gli uomini uniti sotto un solo Pastore.
2. La società domestica è composta, a sua volta, dalla
società coniugale (marito-moglie) e dalla società parentale
(genitori-figli). L’uomo ha per natura la tendenza ad unirsi coi propri simili, cioè a mettere in comunione i propri
beni. I beni da fruire in comunione possono essere di origine spirituale, quali la verità, la virtù, la felicità, l’umanità, l’amore e, altissimo fra tutti, Dio stesso; oppure di origine animale, quali ad esempio la bellezza di un corpo, la
grazia e l’armonia di un’anima, l’attrazione irresistibile
che nasce misteriosamente fra due anime.
L’eterogeneità che esiste tra uomo e donna porta ad un
peculiare tipo di unione, che consiste nel mettere insieme,
allo scopo di goderne, qualità complementari. È proprio
questa comunione di persone di sesso diverso che forma
l’essenza della società coniugale. Quando essa viene messa in atto, e stabilita con un contratto, si chiama matrimonio: « Il marito e la moglie sono due esseri umani, che si
uniscono con tutta la pienezza possibile a realizzarsi fra
persone di sesso diverso, secondo la retta ragione. Tale è
il vero concetto di matrimonio » 12.
La specificità del matrimonio consiste nel diritto all’unione sessuale, diritto che può esistere in potenza come libertà di esercitarlo, oppure in atto nel momento in cui
12
Filosofia del diritto, cit., vol. 4, n. 997, p. 996.
125
viene esercitato. Questo particolare tipo di unione fra
l’uomo e la donna per Rosmini è molto più della semplice comunione dei corpi; e volerlo spogliare della ricchezza in esso implicita, comporta il rischio di ridurre la nobile istituzione del matrimonio a ben misera cosa. L’unione
sessuale infatti non è un atto staccato dal resto dell’uomo.
Al contrario, essa dovrebbe coinvolgere tutte le unioni
possibili, di ordine spirituale e intellettuale, fra l’uomo e
la donna. Come dire che si acquista diritto a tale atto
quando tutto l’uomo (animale-razionale-volitivo) è disposto a mettersi in comunione con tutta la donna. Una unione piena, attuata con la parte più alta dell’uomo che è la
persona, portatrice e perfezionatrice delle altre unioni
possibili. In tale concezione l’unione sessuale costituisce
prima di tutto una mutua comunicazione di anime o persone, della quale l’atto materiale è solo la materia o segno
sensibile. È questa piena comunione di persone che fa la
differenza fra il bruto e l’uomo, trasformando la sessualità in amore, cioè in un atto intelligente e libero. Ed è ancora la trasformazione della sessualità in atto d’amore a
dar ragione di alcune caratteristiche presenti nel fenomeno amoroso di tutti i tempi: l’esclusività dell’amore (da
una persona che dichiara di darci tutta se stessa si esige
che non possa concedersi a nessun altro), l’unicità del coniuge (una comunione piena non può avvenire se non tra
due persone), l’indissolubilità del contratto matrimoniale
(non è piena una unione che pone limiti di tempo), il bisogno di condivisione dei beni e della vita dei coniugi (beni già impliciti nella persona che si mette in comunione).
Il vincolo matrimoniale, già indissolubile per natura,
acquista una nuova forza in un primo tempo dal comando di Dio 13, in un secondo tempo dal sacramento cristiano. Nel sacramento del matrimonio è Dio stesso ad
13
« Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si
unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola » Gen 2, 24.
126
intervenire: egli con la grazia soprannaturale rafforza il
vincolo naturale, conferendogli la capacità di resistere ad
ogni tentazione che possa sorgere dalla fragilità umana. E
l’uomo ha bisogno di quest’aiuto. Infatti per Rosmini le
forze contrarie all’indissolubilità sono talmente numerose
e intense, che al di fuori del sacramento diventa molto difficile mantenere a lungo l’unione e l’armonia del matrimonio.
Con la nascita dei figli la società coniugale acquista
una nuova relazione e diventa anche società parentale. I
genitori trasmettono al bambino la natura, Dio crea in lui
la persona. Di conseguenza, i diritti dei genitori sui figli riguardano la natura, non la persona, che mantiene tutti i
suoi diritti inalienabili (cioè non trasferibili ad altri). Questi diritti sulla natura del figlio, poi, vanno lentamente scemando, man mano che la persona del piccolo, crescendo,
diventa in grado di governare la propria natura. Di conseguenza, compito dei genitori è quello di condurre il figlio verso l’autonomia, fino al punto in cui non vanteranno più su di lui alcun diritto. Compito delicato e difficile
da attuarsi, perché i genitori, ingannati dall’affetto che
portano al bambino e dalla debolezza di volontà della
persona da educare, tendono ad invadere la sua personalità, abusando del loro diritto ad intervenire nella vita del
fanciullo. Una spia preziosa, che segnala ai genitori la presenza di un abuso di diritto sul loro figlio, la si può avere,
purché si sappia leggerla, quando nel bambino sorge il risentimento giuridico, vale a dire la sensazione dolorosa di
ricevere torti che non si merita.
3. La società civile sorge quando più capi-famiglia accettano, coscientemenete e liberamente, che la conservazione e la regolamentazione dei loro diritti sia affidata ad
un’unica mente, individuale o collettiva, chiamata governo. Essa si distingue dalle due società precedenti (la teo-
127
cratica e la domestica-parentale), in quanto quelle hanno
come fine gli oggetti dei diritti, cioè i beni della natura e
della persona, mentre quest’ultima ha come fine la modalità dei diritti, cioè il modo migliore di metterli in atto. Di
conseguenza, le altre due società hanno ragione di fine,
mentre la società civile ha ragione di mezzo rispetto a
quelle. Le altre due sono fonti di diritto, quest’ultima è
solo regolatrice di diritti già presenti.
La società civile ha caratteristiche proprie. È universale, perché regola non un particolare ramo di diritti, ma
tutti i diritti; suprema, rispetto a tutte le altre possibili società particolari; perpetua, almeno nell’intenzione di chi
ne fa parte. Essa ha come scopo fondamentale il bene comune o bene di tutti; e subordinatamente al bene comune sia il bene pubblico o bene del corpo sociale, sia il bene
privato o bene di una particolare fetta della società. Adopera i mezzi esterni adeguati a rendere effettive le leggi,
ha il potere di prevenire e scoraggiare l’abuso dei diritti, è
composta di più membri che mettono in comune un fondo per ricavarne vantaggio.
Il potere che ha il governo risiede, come in sua prima
radice, nelle persone che si associano. Ma non tutti i soci
hanno lo stesso potere. E qui Rosmini introduce una distinzione che non ebbe fortuna lungo il processo di formazione delle odierne democrazie liberali, ma che fa riflettere per le stimolanti riflessioni cui può dar luogo. Egli
ritiene che bisognerebbe tenere distinte, in ogni cittadino,
ciò che è la sua persona da ciò che è la sua natura. In quanto persona, tutti i cittadini sono uguali perché di uguale
dignità, e concorrono con voto universale alla formazione
o elezione degli organi di governo (Rosmini li chiama Tribunali di giustizia), cui viene demandata l’amministrazione dei soli diritti personali. In quanto natura, invece,
ciascuno contribuisce alla formazione della società in proporzione ai beni materiali che possiede, quindi in propor-
128
zione alla proprietà di cui dispone. Di conseguenza, ciascuno dovrebbe partecipare di questo potere governativo,
come capita nelle società per azioni, in modo proporzionato ai beni che egli mette in comune: il suo voto nelle
elezioni dei deputati all’amministrazione delle proprietà
(deputati che Rosmini divide in due camere: la prima rappresentativa delle grandi proprietà, la seconda delle piccole) sarebbe quindi proporzionato al cumulo di benidiritti da lui posseduti.
Il titolo a governare non si acquista solo col contratto
sociale, ma in vari modi. Dio, ad esempio, ha dominio sull’uomo a titolo di creazione, il padre verso i figli a titolo
di paternità responsabile, il padrone verso i servi a titolo
di signoria, il possessore di un campo sui coloni a titolo di
proprietà. Spesso questi domini si estendono legittimamente e diventano impero civile o governo, per un consenso tacito spontaneo e pacifico. Polemizzando con Hobbes e Rousseau, Rosmini nega che fonte del potere civile
sia il popolo; infatti l’autorità civile non esiste prima che
sorga una comune amministrazione della modalità dei diritti; e nessuno può essere possessore di un’autorità che
non esiste ancora. In realtà, risponde egli, è il bisogno di
evitare i mali sorgenti dalla mancanza di tale amministrazione, la ragione che spinge i cittadini ad associarsi ed a
sottomettersi ad un uomo. Lo stimolo ad unirsi viene dato dalla natura stessa, e dal bisogno di difendersi dagli altri aggregati familiari o sociali.
La società civile avrà una forma ideale, o perfetta,
quando le sue leggi si limiteranno a regolare la modalità
dei diritti, in modo che all’interno tutti i membri abbiano
di fronte ai tribunali una perfetta uguaglianza, e colle persone esterne vengano mantenute le norme del diritto razionale o naturale. Effetti di questa società saranno la tutela di tutti i diritti, la garanzia a ciascun cittadino di poter concorrere liberamente a tutte le attività politiche giu-
129
ridiche e amministrative (purché si possegga l’idoneità a
concorrere), l’uniformità politica nel rispetto delle diversità, la scomparsa di tutti quei gruppi politici (Rosmini li
chiama « partiti » nel senso che sono « di parte », ma non
bisogna confonderli con gli odierni « partiti » che pur
chiamandosi tali si propongono il bene comune) che perseguono un bene particolare in contrapposizione al bene
comune.
Perchè la società conservi l’equilibrio politico sono necessarie due virtù: la giustizia, che si propone il fine ultimo della società, cioè la piena realizzazione dell’uomo; e
la prudenza, che si propone il fine prossimo, cioè l’equa
distribuzione e godimento dei beni terreni. Per garantire
la prima Rosmini propone, come abbiamo visto, l’istituzione di un tribunale politico di giustizia presente in tutto
il territorio e a vari livelli, i cui membri devono essere eletti a voto universale e scelti fra uomini retti e onesti: suo
compito principale, quello di decidere se e quando venga
violata la giustizia nei rapporti Stato-cittadini. La prudenza, a sua volta, deve favorire una sapiente distribuzione
dei beni della società (che per Rosmini sono sei: popolazione, ricchezza, autorità civile, forze armate, scienza,
virtù), tenendo conto delle leggi naturali secondo cui questi beni si muovono.
Infatti i sei principali beni della società civile tendono
spontaneamente ad unirsi in modo tale, che il primo cerca il secondo (gli individui tendono ad ammassare ricchezza), il secondo cerca il terzo (chi è ricco tende a impossessarsi del potere), e così di seguito. Per evitare continui disordini nella società civile, dovuti a queste tendenze, bisogna favorire l’equilibrio tra i beni, cioè una giusta
proporzione fra popolazione e ricchezza (ad esempio,
l’eccesso di popolazione in un paese poverissimo provocherebbe continui disordini), ricchezza e autorità civile,
potere civile e potere militare, forza militare e scienza,
130
scienza e virtù. La virtù, che è l’ultimo dei beni, è quella
che sa mantenere vivo questo equilibrio, suggerendo di
volta in volta il senso delle proporzioni e conducendo tutti gli altri beni verso un progresso armonico.
I pericoli delle sorgenti democrazie liberali
Nella rosminiana filosofia del diritto c’è costante attenzione all’evoluzione verificatasi durante il passaggio
dal medioevo alla modernità. Rosmini riconosce all’illuminismo ed alla rivoluzione francese il merito di aver attuato il passaggio dalla società signorile alla società civile.
Sotto le società medioevali, segnate dal rapporto signoreservo, una larga fascia di popolazione non aveva coscienza di tanti suoi diritti. I margini di libertà dei sudditi erano molto ristretti, ma non avendo essi consapevolezza di
essere privati di qualcosa cui avevano diritto, non sorgeva
in loro il risentimento giuridico, quindi sotto quest’aspetto non creavano grossi problemi a chi li governava. L’avvento della modernità coincide proprio con la graduale
presa di coscienza, da parte dei cittadini, dei propri diritti. I popoli spingono i governi a concedere le libertà dovute, e non possono essere fermati, perché la giustizia,
una volta che se ne ha coscienza, più è calpestata più
splende davanti ai popoli, tenendoli inquieti fino all’attuazione del diritto violato. Era questa, per Rosmini, la
parte sana dei fermenti politici che stavano dando forma
alle sorgenti democrazie liberali: le nazioni chiedevano
sostanzialmente di passare dallo Stato signorile alla Stato
di diritto; da una situazione, in cui la legge si immedesimava col principe sotto il pretesto che egli riceveva l’autorità direttamente da Dio, ad un’altra, in cui il principe
non era se non l’amministratote del diritto fissato in una
costituzione. Entro quest’orizzonte Rosmini non nega, ma
reinterpreta il detto biblico ogni autorità viene da Dio,
131
usato nel passato per sostenere che il re riceveva la sua autorità non dal popolo ma dall’alto. L’autorità, di cui qui si
parla, dice egli, non è né quella del principe (come si pensava prima), né quella del popolo (come si cominciava a
pensare già ai tempi di Rosmini), ma semplicemente quella della legge morale, nella quale – come abbiamo visto –
si radica ogni diritto, autorità che scende veramente da
Dio, ma attraverso l’essere ideale, che detta le norme di
giustizia. Tradotta in termini di diritti, l’affermazione vuole sottolineare che ogni diritto, ogni autorità, sia della persona che governa sia delle persone governate, è sacro e intangibile, perché ha ricevuto il sigillo dell’autorità di Dio.
E tuttavia Rosmini, pur riconoscendo agli Stati moderni la tendenza ad aprirsi verso il diritto dei cittadini, allo
stesso tempo vede in essi una spinta uguale e contraria
verso una radicalizzazione dei diritti del cittadino. L’autorità, che un tempo era prerogativa del principe, ora si accingeva a diventare esclusiva prerogativa del cittadino. Si
voleva cioè dare al popolo quel diritto illimitato di legiferare su ogni cosa, che un tempo era saldamente nelle mani dei principi; e siccome questo diritto, con le libere elezioni delle moderne democrazie, lo si metteva nelle mani
dei deputati, il parlamento finiva col diventare il depositario di ogni diritto. Conseguenza: il germe del dispotismo,
che nel passato veniva alimentato dal sovrano, passava
senza essere sradicato nelle mani dello Stato moderno, il
quale si ergeva ad assoluto depositario e dispensatore di
ogni diritto. Si stava verificando non una sconfitta del dispotismo, ma un semplice passaggio dello stesso dalle mani di uno solo (monarca) alle mani di più (deputati dal popolo). Con grandi rischi per la libertà, perché dove a comandare senza vincoli sono i più, i diritti delle minoranze
tendono ad essere sacrificate e lo Stato mortifica ogni tipo di diversità in nome dell’uniformità. Si avrà lo Stato
uniforme e pigliatutto, che spegne la libera creatività degli individui e delle società intermedie.
132
Un altro grande pericolo di tale tendenza era l’eccessiva importanza data al diritto, con la conseguente messa in
ombra di tutta la sfera dei doveri. Come abbiamo visto,
quando il diritto è sganciato dal dovere o legge morale,
quando diventa prioritario rispetto al dovere, scivola gradualmente verso una libertà senza limiti, assorbe sotto
maschera di diritto anche ciò che esula dalla sfera etica,
ciò che è immorale. Da qui la tendenza a moltiplicare i diritti, senza preoccuparsi se siano fondati su un precedente dovere e su una legge di giustizia, il proliferare delle libertà senza remore o confini; libertà che, costituendo in
sostanza autentici abusi dei propri diritti, da una parte
tengono sempre in agitazione la società civile, perché non
esiste un limite alla libertà trasformata in licenza; dall’altra provocano reazioni uguali e contrarie da parte di chi
si trova a dover subire l’abuso.
Ambedue i rischi, cioè il ritorno del dispotismo o assolutismo statale in nome della collettività e l’indiscriminato proliferare delle libertà, si sono verificati ripetutamente lungo il secolo e mezzo che ci separa dalla morte di
Rosmini.
133
LA POLITICA 1
La filosofia della politica e i suoi fini
Il pensiero politico entra anch’esso, come il diritto,
nell’ambito della scienza morale. Infatti la filosofia della
morale ha come scopo la ricerca del bene in tutta la sua
estensione; la filosofia del diritto si propone il bene della
giustizia, che è una parte della morale, ed ha sede nella
stessa morale (riconosci l’essere nel suo ordine); determinare invece la distribuzione di quel bene che è utile all’uomo, in modo però che non venga violata la giustizia
(perciò entro la sfera del lecito), è il compito della filosofia della politica. Questa scienza, quindi, presuppone da
una parte la conoscenza della morale e del diritto, dall’altra l’esistenza di una società civile o governo politico.
Nella società civile sono presenti essenzialmente due
ordini di beni: quelli immediati e prossimi, raggiungibili a
breve e medio termine, beni materiali che accrescono il
godimento dell’animo; e quelli remoti, raggiungibili a lungo termine, beni morali che favoriscono il fine ultimo dell’uomo, cioè la perfezione morale della sua persona.
1
Gli scritti principali di Rosmini sull’argomento sono: Filosofia
della politica, Saggio sul comunismo e socialismo, Progetti di costituzione, La costituente del regno dell’Alta Italia, Sull’unità d’Italia, Saggi sul
matrimonio, Le principali questioni politico-religiose della giornata brevemente risolte, Della libertà d’insegnamento.
135
La detta compresenza di beni eudemonologici ed etici
spiega perchè i movimenti delle società siano occasionati
da due forze prevalenti. La prima forza, una specie di
istinto sociale, che Rosmini chiama ragione pratica delle
masse perché è tipica delle moltitudini, porta a volere i
beni immediati e particolari. Beni che non sono sempre
gli stessi, ma variano col succedersi delle varie fasi delle
società: agli inizi della vita di un popolo, il suo bene prossimo e immediato è la propria conservazione e sopravvivenza; quando invece la società ha raggiunto una sufficiente stabilità, allora i cittadini cercano la potenza e la
gloria; ottenuti anche questi beni, essi tendono a godersi
il benessere accumulato. Sono, questi, tre passaggi che
per Rosmini possiamo trovare sia nella storia romana sia
in quella di tante altre civiltà passate: dapprima si coltiva
sopra ogni cosa l’unione che rende forti, quindi si adopera la forza accumulata per fiorire ed espandersi, infine ci
si spegne consumandosi nei propri vizi.
Contraria alla ragione pratica delle masse è la seconda
forza, che Rosmini chiama ragione speculativa degli individui perché è propria di pochi, cioè dei migliori uomini
destinati a guidare un popolo. Costoro conoscono bene le
leggi generali secondo cui si muovono le società, sanno
prevedere gli effetti lontani delle scelte presenti, si esercitano a pensare a lungo termine; e quando le esigenze della vita politica li occupano talmente, da non poter riflettere con agio sugli esiti futuri delle decisioni che premono al momento, ricorrono all’aiuto e al consiglio di persone sagge. In questo senso Platone auspicava la presenza
dei filosofi nel governo delle città.
In particolare, i politici conducono le nazioni verso un
futuro di progresso e di civiltà, se sanno guardare alle esigenze sostanziali o primarie della società, ed hanno cura
di subordinare a tali esigenze ciò che è accidentale o secondario. Per capire poi che cosa è essenziale, e cosa accessorio, bisogna meditare costantemente sulla storia dei
136
grandi popoli, allenarsi a vedere le vicende del proprio
popolo nel quadro universale delle vicende umane, la cui
efficacia si misura sui secoli.
Chi invece isola gli accidenti dalla sostanza, i beni eudemonologici o materiali dai beni morali, il progresso tecnico da quello spirituale, è un politico « astratto »: vede alcune parti dell’uomo, ma trascura l’uomo intero. Bisogna
tenere sempre a mente che ogni persona, prima di essere
cittadino, è uomo. La persona non esaurisce le sue funzioni nell’appartenere ad uno Stato (come vorrebbero
Hegel e Marx), perché è portatrice di una dignità e nobiltà che lo Stato deve rispettare. Considerare poi i cittadini
solo in funzione dell’utilità che essi possono arrecare allo
Stato, significa abbassarli dalla condizione di fini o per-sone « alla condizione di cose » o strumenti, e « sotto un tal
punto di vista, un branco di pecore può valere di più di
un branco di uomini » 2.
L’utopia e il perfettismo
La società « ha un suo movimento naturale e legittimo.
L’opporsi a questo movimento è un opporsi alla natura,
e a Dio che n’è l’autore » 3. Al tempo di Rosmini, chi si opponeva al movimento legittimo delle società politiche, illudendosi di bloccarlo, erano i conservatori, i fautori della restaurazione che respingevano in blocco ogni novità.
Essi erano utopisti, perché mossi dalla velleità di poter
fermare un movimento spontaneo con idee e progetti slegati dalla realtà presente.
Ma erano utopisti anche i rivoluzionari, perché partivano dalla falsa idea che ogni movimento fosse legittimo
(mentre esistono movimenti artificiali, creati dai limiti,
2
Filosofia della politica, a cura di Mario D’Addio, Città Nuova,
Roma 1997, p. 394.
3
Filosofia della politica, cit., p. 495.
137
dalle passioni e dalle velleità umane), e quindi promuovevano, mescolandoli senza discernimento, fermenti leciti e
fermenti illeciti, non rendendosi conto che questi ultimi,
se accarezzati e portati all’esasperazione, tengono i cittadini in perpetua tensione.
Il criterio per stabilire quali movimenti siano legittimi
e quali no, per Rosmini è l’appagamento degli animi 4.
L’appagamento è uno stato interiore, nel quale il cittadino
si sente psichicamente e moralmente gratificato a sufficienza: non è la felicità piena, ma l’accontentarsi sostanzialmente di ciò che si è e di ciò che si ha; non è neppure
il raggiungimento di ingenti ricchezze materiali intellettuali e spirituali, ma la sensazione che, considerati i momenti e le circostanze, non ci si può legittimamente aspettarsi di più; né si può confondere con l’aurea mediocritas,
o con l’indifferenza generalizzata dei periodi dominati dal
nichilismo passivo, perché l’appagamento inteso da Rosmini è la serenità interiore che si ottiene attraverso una
vigile tensione etica. Esso, in altre parole, è il versante interno di quel sano equilibrio esterno tra i beni realmente
disponibili (popolazione, ricchezza, governo, forza, scienza, virtù), che Rosmini auspicava in ogni società.
Se all’esterno l’equilibrio si raggiunge favorendo l’equa distribuzione dei beni di un popolo, all’interno l’appagamento si ha quando si stabilisce un equo rapporto tra
gl’innumerevoli desideri dell’uomo e la loro realizzazione.
Ottima regola del politico è quella di non scatenare desideri, cui non si può dare appagamento, perché farebbe
nascere false speranze, seguite a cocenti delusioni, che si
trasformerebbero presto in sordo rancore. Pericoloso anche slegare le tante passioni del cuore umano dalla virtù o
legge di giustizia, che risiede nella persona. Dove la tensione etica è alta, l’appagamento si raggiunge facilmente,
e la società vive tranquilla e forte anche in uno stato di so4
Cfr. Filosofia della politica, cit., pp. 195 ss.
138
brietà materiale; al contrario, dove la tensione etica cala,
si assiste ad uno stato di crescente inquietudine anche fra
società che hanno raggiunto un ottimale livello di progresso materiale e intellettuale.
Fomentatrice di false speranze, e quindi creatrice di
società inquiete, è quella dottrina politica che Rosmini
chiama perfettismo. Esso è « quel sistema che crede possibile il perfetto nelle cose umane, e che sacrifica i beni presenti alla immaginata futura perfezione ». Il perfettismo è
« effetto dell’ignoranza », sia del cuore umano, sia della
realtà sociale; esso « giudica dell’umana natura troppo favorevolmente », e « con mancanza assoluta di riflessione
ai naturali limiti delle cose » 5. Ogni società è un misto di
beni e di mali, di carte buone e di carte meno buone. Ottimo politico non è colui che s’illude di eliminare tutti i
mali per conservare tutti i beni: cosa impossibile, perché i
limiti dei cittadini non si possono mai rimuovere totalmente; ma colui che sa ottenere il massimo bene totale
possibile da quella società concreta che gli è stata affidata. « Tutto l’avvedimento starà in provvedere, che mentre
si studia di rendere migliore in qualche parte questo organismo o compaginamento, non lo si danneggi in qualche altra più essenziale; e che insomma si miri nel ben generale di tutta la macchina, senza fermarsi con soverchia
parzialità a qualche sua parte » 6.
Marcate venature di utopismo e di perfettismo Rosmini
trovava nel socialismo e nel comunismo del suo tempo.
Fourier, Sait-Simon, Owen e tanti altri riformatori finivano col sacrificare la libertà – certamente limitata ma concreta – dell’individuo, in nome di una libertà astratta, da
raggiungere col tempo. Non consideravano inoltre l’enorme importanza dell’appagamento, e quindi del consenso
interno del cittadino, consenso che essi – inesperti dei mo5
6
Filosofia della politica, cit., p. 104.
Filosofia della politica, cit., p. 105.
139
vimenti del cuore umano – davano per implicito una volta ottenute certe trasformazioni esteriori. Così finivano
per considerare l’organismo sociale come una macchina,
e attendevano « da un puro meccanismo l’universale prosperità », dimenticando « che le macchine sociali non son
di legno o di ferro formate » 7. Altre velleità, l’abolizione
della famiglia o società domestica e delle società intermedie tra la famiglia e lo Stato. Il genitore finiva coll’essere
privato di ogni libertà nell’educare, formare e dirigere i
propri figli; il cittadino perdeva tutti i diritti naturali, civili e domestici, diritti che « s’inabissano nell’assolutismo
govenativo » 8.
A volte l’utopismo dei socialisti rasentava l’ingenuità.
Con la conoscenza infatti che abbiamo dell’uomo e della
storia, come potevano essi illudersi che i futuri governanti si sarebbero addossati un cumulo così enorme di responsabilità (distribuzione equa delle ricchezze, controllo
capillare dell’industria, delle pulsioni, del lavoro, ecc.)
senza abusarne? Come presumere che tutti i cittadini
avrebbero accettato spontaneamente il tipo di vita comune che essi promuovevano? Un’altra contraddizione di
questi riformatori: mettono sotto accusa le società precedenti, ma si mostrano estremamente indulgenti verso gli
individui di quelle società che condannano. Ora, come
possono essersi mantenuti buoni gli individui di una società cattiva?
La conclusione di Rosmini è chiara: le dottrine utopiche, astratte, perfettiste inneggiano alle libertà e ai diritti,
ma finiscono col generare, se ascoltate, assolutismo e dispotismo. Inesperte della dinamica dei desideri e dell’appagamento del cuore umano, trascurano il consenso interiore della moltitudine dei cittadini a favore del consenso
7
Saggio sul comunismo e socialismo, in Opuscoli politici, a cura di
Gianfreda Marconi, Città Nuova, Roma 1978, p. 93.
8
Saggio sul comunismo e socialismo, cit., p. 103.
140
esterno. Formano così società artificiali che appaiono molto forti ed uniformi all’esterno, ma sono corpi senza vita
interna, perché manca loro il consenso interiore che è l’anima di una società. Esse sono destinate a crollare improvvisamente, o per il sorgere di una reazione violenta
interna alla società stessa, o per l’irruzione di una forza
esterna. La storia dell’impero Romano costituiva un esempio brillante ai tempi di Rosmini; il crollo del fascismo,
del nazismo e del comunismo confermano la lettura rosminiana oggi.
Partiti politici, unità d’Italia, federalismo, costituzioni
Partiti politici per Rosmini sono quei gruppi di persone che si associano per difendere e promuovere non il bene comune, ma i privati interessi e le opinioni del gruppo
di appartenenza; oltre che per interesse, essi a volte sorgono sotto l’effetto di temporanee passioni popolari, utilizzate da persone abili. La loro durata e consistenza si
misura sugli interessi economici che vogliono difendere.
Proprio perché sorgono con lo scopo di promuovere il
bene di una parte (da qui il termine originario di partito),
difficilmente i partiti sono in grado di realizzare la giustizia, che è la base di ogni società civile. Rosmini si augura
che lo Stato riesca a prevenire il formarsi di tali gruppi,
non usando la forza, ma promuovendo la formazione politica alla virtù, fonte della giustizia. E perché i politici
possano essere più liberi nel loro esercizio al servizio del
bene comune, suggerisce che ciascun deputato, una volta
eletto, non possa ricevere regali pena la destituzione, e
debba rispondere non al gruppo dei suoi elettori ma a tutti i cittadini della nazione.
Sul grande problema di allora circa l’unità d’Italia, Rosmini prospetta una soluzione che contempli insieme un
grande Stato unitario, frutto però di una federazione di
141
Stati italiani. La premessa da cui parte è che l’Italia, a differenza di altri popoli, conosce per tradizione storica geografica e intellettuale una grande varietà di espressioni:
essa è cresciuta nella diversità dei dialetti, dei climi, delle
espressioni culturali. Ora le diversità, quando sono positive, non vanno mortificate ma rispettate, perché sono il
frutto di altrettante attività umane, e quindi costituiscono
autentici diritti. Esse inoltre non solo non contrastano l’unità, ma la rafforzano, la rendono più viva e più ricca, perché ogni diritto è frutto della libera creatività dei popoli,
quindi è un bene per la nazione. L’Italia che egli prevedeva doveva dunque essere uno Stato unitario e federalista:
« L’unità nella varietà è la definizione della bellezza. Ora
la bellezza è per l’Italia. Unità la più stretta possibile in
una sua naturale varietà: tale sembra dover essere la formula della organizzazione italiana » 9. Quando poi pensava ai futuri Stati che avrebbero dovuto confederarsi, egli
non voleva un pulviscolo di piccole comunità politiche o
« repubblichette del medio evo » 10; ma delle macroregioni, che ai suoi tempi potevano essere costituite da Piemonte, Lombardia, Veneto, Toscana, Stato Pontificio, Regno di Napoli.
Nella polemica del tempo circa l’utilità di concedere o
meno la costituzione ai popoli, Rosmini era dell’opinione
che le costituzioni fossero frutto di una accresciuta maturità giuridica e politica degli Stati moderni; il fatto stesso
che se ne facesse una diffusa richiesta da parte dell’opinione pubblica, era di per sé un segno lampante della
presa di coscienza dei diritti del cittadino. Però egli metteva anche in guardia dalla facile illusione di pensare che
bastasse qualsiasi costituzione per segnare il passaggio
dallo Stato di diritto signorile a quello di diritto civile. Esi19
Sull’unità d’Italia, in Scritti politici, a cura di Umberto Muratore, Edizioni Rosminiane, Stresa 1997, p. 256.
10
Della libertà d’insegnamento, in Opuscoli politici, cit., p. 218.
142
stevano costituzioni, come ad esempio quelle appiattite
sul modello francese, al quale purtroppo quasi tutti allora
guardavano, che mortificavano grandemente sia i diritti di
giustizia sia quelli di proprietà. Queste costituzioni, come
abbiamo detto parlando del diritto, più che sconfiggere
l’assolutismo regio ne conservavano il germe, limitandosi
a spostarlo dai principi al popolo, e dal popolo al parlamento che lo rappresentava.
Bisognava invece formare costituzioni che esprimessero adeguatamente l’accresciuta legittima sete di giustizia
delle popolazioni. Le libertà chieste dalla gente, se intese
in profondità, erano quelle legittime, cioè i diritti radicati
entro la sfera della giustizia politica, e la giustizia doveva
essere derivazione della morale che riconosce a ciascuna
persona ciò che le spetta. E siccome la persona è sorgente di libertà, e la libertà lecitamente esercitata crea a catena uno sciame di attività che costituiscono altrettanti beni-diritti, nella libera espressione delle persone e delle comunità una nazione ha la sua più grande sorgente potenziale di ricchezza materiale, intellettuale e morale. Le costituzioni devono allora proteggere, sempre entro la sfera
del giusto, ogni tipo di libertà, favorendone lo sviluppo e
vigilando solo affinché non si trasformino in abuso di libertà, cioè in libertà che si espandono a spese della libertà degli altri. Il pericolo di abusare dei propri diritti non
è presente solo nei singoli cittadini e nei piccoli-grandi
gruppi sociali intermedi, ma anche nello Stato, che potrebbe trasformarsi da semplice amministratore a padrone
dei diritti altrui. A vigilare affinché il governo non violi i
diritti di giustizia nei riguardi del cittadino e delle altre società Rosmini vorrebbe l’istituzione dei tribunali politici
di giustizia; a neutralizzare poi la tentazione che chi deve
amministrare i beni materiali di un popolo si trasformi in
padrone di questi beni, dilapidatore delle sostanze altrui,
propone che ogni cittadino nell’eleggere i deputati a tale
143
compito abbia un peso politico pari alla ricchezza materiale di cui risulta proprietario, cioè « il voto elettorale
proporzionato all’imposta diretta che ciascun cittadino
paga allo Stato » 11.
Cristianesimo e governo politico
Più Rosmini si ferma a riflettere sul ruolo avuto dal cristianesimo nella formazione della civiltà europea, e sulle
potenzialità di bene per il singolo e per le comunità che
esso racchiude, più gli appaiono insensate le dottrine di
chi invita i popoli ad allontanarsi da esso. Il cristianesimo
costituisce la materia prima del comune tessuto sociale
dell’Occidente, i frutti più belli raccolti sull’albero della
civiltà europea sono merito suo, escluderlo dalla formazione degli Stati moderni significherebbe privarsi a lungo
termine delle proprie radici e del proprio domani, dell’unità nella varietà dei popoli, della comune tensione etica e
intellettuale, quindi dei valori morali e culturali che lo caratterizzano; significherebbe, in una parola, perdere la
propria identità di cittadini europei.
C’è di più. La società cristiana, ospitando in sé la Chiesa, la quale ha nei sacramenti i mezzi per risollevarsi dalle
cadute e per autorigenerarsi, non segue la sorte naturale
delle civiltà non cristiane, il cui processo prevede una nascita, una fioritura e la morte. Il cristianesimo porta alle
nazioni che lo accettano il germe dell’autoriforma permanente, e non permetterà mai che esse periscano del tutto.
L’apertura al soprannaturale, avvenuta con l’irrompere della rivelazione, apre all’uomo cieli nuovi: l’intelletto
può spaziare su orizzonti sconosciuti prima, la volontà ha
a portata di mano beni che senza l’aiuto della grazia non
11
La costituzione secondo la giustizia sociale, in Scritti politici, cit.,
p. 51.
144
poteva neppure immaginare di raggiungere, la fantasia
può creare progetti arditi e sperare di poterli attuare perché con l’aiuto di Dio tutto diventa possibile. Il cristianesimo insomma innesca dentro la persona dell’uomo un
meccanismo che dilata e potenzia enormemente le sue facoltà, e accende speranze in altri tempi ritenute impossibili, giovando al progresso della scienza, della tecnica,
della morale, del diritto, della politica.
Proponendosi il bene ultimo dell’uomo, il cristianesimo moltiplica la ragione speculativa degli individui. Rivelando agli uomini che possono unirsi tutti indistintamente all’Assoluto e che nessuno deve essere ostacolato al raggiungimento di tale unione, dà più ampie prospettive ai
concetti di uguaglianza e di libertà. Completa le norme
morali dei filosofi, i quali al massimo possono indicare il
fine naturale dell’uomo senza, peraltro, poter fornire i
mezzi adeguati per raggiungerlo; mentre nel cristianesimo
viene svelato il fine soprannaturale dell’uomo, e vengono
offerti i mezzi adeguati (la grazia) a raggiungerlo. La dottrina del cristianesimo è universale: si libra sui tempi, sugli spazi, sulle culture; assicura, di conseguenza, durata e
stabilità alle società, le abitua a pensare in grande, tutela
gli uomini contro i tiranni e i despoti di turno, smaschera
i mistificatori, getta le premesse per un governo universale che superi l’egoismo tribale, quello delle società particolari e l’egoismo delle nazioni, abbatte insomma tutti gli
steccati.
Non è vero che il cristianesimo ostacoli il perseguimento delle ricchezze materiali. Anzi, insegnando a considerare i beni terreni nel loro giusto valore di mezzi per il
raggiungimento della perfezione della persona, da una
parte mette in guardia le società contro tutti i malesseri di
chi considera questi beni come fini e sperimenta puntualmente che non sono tali, dall’altra garantisce il modo migliore di trattarli. Si giunge così alla sorprendente conclu-
145
sione che il cristianesimo, proprio perché cerca costantemente i beni celesti, si trova agevolato anche nei beni
terreni. E la ragione sta nel fatto che i beni materiali tendono spontaneamente ad accumularsi nelle mani di chi li
tratta per quello che sono; per cui la giustizia (riconosci
l’essere per quello che è) finisce col diventare la migliore
alleata dell’eudemonologia. Ecco perché Rosmini al saintsimonismo del suo tempo, ed a quanti considerano l’utilità materiale unico scopo della società civile, risponde che
« i beni temporali messi per fine conducono le nazioni a
distrugger se stesse e l’uomo ad imbrutire » 12.
La società che maggiormente tutela lo spirito del cristianesimo è la Chiesa. Essa è governata da Gesù Cristo, e
deve muoversi secondo le indicazioni dello Spirito Santo,
per adeguarsi alle quali le è indispensabile una grande libertà interna di movimento e di organizzazione. Il suo influsso benevolo sulla società è proporzionato alla capacità di mantenersi fedele al messaggio evangelico, di cui è
custode. E per rafforzare questa fedeltà, « la Religione
cattolica non ha bisogno di protezioni dinastiche, ma di libertà: ha bisogno che sia protetta la sua libertà e non altro » 13.
Lo Stato che pensa alla Chiesa come ad un suo concorrente da eliminare, scambia la Chiesa per una potenza
terrena (mentre il suo regno non è di questo mondo), e
osteggiandola si priva insensatamente di un prezioso alleato nel governo degli uomini. Ma anche lo Stato che le
concede privilegi contrari alla giustizia politica, o che cerca di influire sul suo governo interno, al fine di controllarla o di usarla per i suoi scopi temporali, finisce col nuocere alla Chiesa: la appesantisce di fardelli temporali (Rosmini li chiama piaghe), che rendono opaco il suo messaggio spirituale, e non le permettono di dare il meglio di
12
13
Filosofia della politica, cit., p. 352.
La costituzione secondo la giustizia sociale, cit., p. 71.
146
se stessa. La migliore soluzione è che la Chiesa e lo Stato
siano pienamente liberi nel perseguire i rispettivi fini, si
riconoscano e stimino reciprocamente ma rimanendo autonomi, cooperino in armonia alla formazione del cittadino, il quale, pur avendo rapporti differenziati con l’uno e
con l’altra, rimane sempre uno nel suo operare. Ai tempi
di Rosmini i rapporti Stato-Chiesa erano disturbati da interferenze e animosità che in parte erano state ereditate,
in parte erano dovute ai fermenti della modernità. Uno
dei nodi non risolti era l’elezione dei vescovi, nella quale
il potere temporale aveva diritto di intervenire per indicare il nome o porre veti. Rosmini propone come soluzione
di restituire alla Chiesa l’antica usanza, secondo la quale i
nomi dei nuovi vescovi venivano liberamente indicati dai
fedeli uniti al clero della diocesi interessata, e la Santa
Sede ne sanciva definitivamente l’elezione: « Il solo clero
unito col popolo può restituire i suoi grandi vescovi alla
Chiesa » (14). Così, in un tempo in cui i popoli rivendicavano diritti evasi da secoli, anche la Chiesa avrebbe riottenuto la libertà di scegliersi al proprio interno i suoi pastori.
L’attenzione posta da Rosmini al riconoscimento di
tutte le libertà legittime, lo colloca fra quei pensatori che
furono chiamati cattolici liberali. La sua dottrina giuridica
e politica è realmente centrata sul valore insostituibile della persona, la quale con la sua libera attività crea in continuazione diritti che diventano altrettanti beni per la nazione. La migliore ricchezza di uno stato è la libera creatività delle persone e delle comunità che lo costituiscono.
Da qui l’attenzione a che questa libertà non venga mortificata, e allo stesso tempo non si trasformi nel suo contrario, degradandosi a licenza: libertà affiancata da una seria
tensione etica. All’interno di questo orizzonte si comprende perché Rosmini appoggi la libera concorrenza, lo
14
La costituzione secondo la giustizia sociale, cit., p. 77.
147
spontaneo fiorire di industrie e commerci, le pubbliche
assemblee e discussioni, il dialogo tra le culture, la libera
associazione e circolazione dei beni e delle persone, il rispetto delle diversità e delle minoranze. Mentre considera scorretto che lo stato intervenga, usando il denaro pubblico, a competere sul mercato con industrie e commerci
propri, oppure scoraggi l’iniziativa privata con imposte
mal distribuite, oppure adoperi il denaro dei contribuenti non per spronare ma per assopire la creatività della persona e delle comunità intermedie: « Il maggior benefizio
che può farsi all’uomo non è di dargli il bene, ma di fare
che di questo bene sia egli autore a sé medesimo » 15. La coniugazione armonica di diritto e dovere, libertà e giustizia: sono queste le armi migliori di uno Stato che voglia
mantenersi all’altezza dei suoi compiti.
15
Teodicea, a cura di Umberto Muratore, Città Nuova, Roma
1977, n. 371, p. 242.
148
L’ARTE 1
La poetica e le arti belle
Pur avendo in progetto un trattato sul bello, Rosmini
non ha lasciato sull’argomento alcuna opera specifica.
Esistono tuttavia due suoi scritti, dai quali possiamo ricavare almeno qualche traccia delle sue idee in proposito: il
primo, Saggio sull’idillio e sulla nuova letteratura italiana,
è stato pubblicato nel 1827; il secondo, Della bellezza, inserito come capitolo della monumentale e incompleta Teosofia. La differenza di età e le diverse finalità del contesto
in cui sono state scritte queste pagine (la letteratura nel
primo caso, il concetto filosofico o essenza universale della bellezza nel secondo), pur trattando in generale lo stesso tema (il bello), non permettono un’esposizione lineare
del discorso, anche se appare chiaro che le idee della maturità costituiscono un ampliamento ed un approfondimento delle riflessioni giovanili.
Nel Saggio sull’idillio Rosmini esamina le cosiddette
arti belle o arti imitatrici, che egli fa rientrare nel genere
definito letteratura. L’imitazione, di cui si parla nelle arti,
è imitazione della verità e della bellezza: compito dell’artista è quello di saper rendere trasparenti queste due proprietà contenute nelle cose contemplate.
1
Gli scritti principali sull’argomento sono il Saggio sull’Idillio e
sulla nuova Letteratura Italiana, e il capitolo Della bellezza (Teosofia, libro III, cap. X).
149
Verità e bellezza non possono essere disgiunte. Infatti,
se la verità è l’essere quale si presenta alla mente, la bellezza è l’ordine col quale appare lo stesso essere, intendendo qui per ordine la proporzione che hanno le parti tra
loro e col tutto da noi contemplato (ad esempio, disegnare
un braccio troppo lungo stonerebbe sia rispetto all’altro
braccio, sia rispetto alla figura complessiva dell’uomo).
Questa necessità di tenere unite nell’arte verità e bellezza porta Rosmini a prendere una personale posizione
nella controversia tra i fautori del classicismo ed i nuovi
artisti, seguaci del nascente romanticismo. I primi, propugnatori di quello che Rosmini chiama sistema storico,
volevano un’arte che fosse espressione fedele dei fatti, da
narrare così come si erano svolti: essi temevano altrimenti che con la scusa del bello si venisse a sacrificare la verità. Costoro, a parere di Rosmini, di giusto intuivano che
le cose sono buone in se stesse e che gli eventi dell’universo si svolgono secondo un processo regolato dalla
Provvidenza. Ma il loro ottimismo appariva esagerato,
perché non veniva mitigato dalla presenza – anch’essa un
fatto storico – del peccato e del male morale. I secondi, seguaci del sistema idealistico, volevano un’arte che rappresentasse i fatti non come si erano svolti, ma come sarebbe
stato auspicabile che accadessero; essi temevano altrimenti di dover sacrificare la bellezza ideale alle brutture
della storia.
Alle due correnti del tempo egli propone una poetica
che chiama cristiana, perché tiene conto delle nuove prospettive aperte dal cristianesimo nel campo della letteratura. Una poetica che a suo parere è in grado di risolvere
la controversia superandola, perché in essa « il sistema storico e l’idealistico devono avvicinarsi, immedesimarsi in
un solo sistema » 2.
2
Sull’idillio e sulla nuova letteratura italiana, in Opuscoli filosofici,
2 voll., Pogliani, Milano 1827, vol. 1, p. 373.
150
La chiave della soluzione rosminiana sta nel concetto
di verosimiglianza o, come la chiama egli, verisimiglianza.
Un artista (poeta, romanziere, drammaturgo, ecc.) racconta con « verosimiglianza » quando narra fatti che, pur
non essendo accaduti, hanno qualche probabilità di avverarsi, potrebbero cioè accadere. In tal modo non si corre
il rischio di sacrificare la verità, perché il fatto narrato potrebbe verificarsi; né si sacrifica la bellezza, perché l’artista può evitare quel realismo spietato, nel quale il male è
sempre mescolato al bene, il volgare al poetico, la bruttezza alla bellezza.
A chi gli obietta che tale soluzione pecca di moralismo, Rosmini risponde che il vizio, il brutto, il male non
sono esclusi dalla sua estetica. Essi vanno tenuti presenti,
però collocandoli al loro giusto posto nel gran quadro
dell’essere; e il loro compito consiste nel rappresentare
una funzione negativa: contribuiscono alla visione della
bellezza, facendola risaltare maggiormente per contrasto.
La bontà la bellezza e il vero, quando sono messi accanto
alla malvagità al brutto alla menzogna, rifulgono maggiormente. Se invece l’artista si propone di dare un particolare fascino e seduzione al male, egli con ciò inganna il
prossimo raccontandogli il falso, ed assomiglia ad «un essere mostruoso, che scherza sulla sorte degli uomini » 3.
La bellezza espressa dall’artista non si pone tutta allo
stesso livello. Alcune opere hanno una grazia attraente,
cioè una bellezza viva, che scuote però solo la superficie
dei sensi e accarezza la voluttà. Altre hanno qualcosa di
più, cioè una grazia sublime, una bellezza ordinata e dignitosa, la quale afferra tutte le facoltà dell’uomo provocando un godimento profondo. Quest’ultimo tipo di bellezza provoca all’interno dell’individuo un’armonia di voci plaudenti, un canto solenne e maestoso, nel quale tutte
le facoltà esprimono in coro la loro gioia.
3
Sull’idillio ecc., cit., vol. 1, p. 386.
151
Anche nel campo dell’arte il cristianesimo si trova a
dar vita ad una benefica rivoluzione. Esso infatti, immettendo nel cuore dell’uomo la credibilità in fatti così prodigiosi e misteriosi da superare qualsiasi immaginazione
pagana, allarga enormemente l’orizzonte del verosimile, e
rende l’artista più disposto ad accettare i canoni della verosimiglianza. Inoltre perfeziona e completa il precedente
ideale di bellezza. Il mondo pagano infatti poteva concepire solo due ideali di bellezza: quello naturale, che consiste nella perfezione di una singola cosa o fatto; e quello intellettuale, che consiste nella perfezione di più cose o fatti messi assieme. Ma non era in grado di raggiungere l’ideale morale di bellezza, cioè la perfezione della totalità
delle cose, perché senza la rivelazione gli mancavano molti anelli per avere la visione completa dell’essere. Solo sotto l’orizzonte religioso l’artista può perseguire la verità e
la bellezza totali, trovando così materiale adeguato ai suoi
desideri. Con l’aiuto della rivelazione egli scopre la bellezza e l’ordine dell’universo, le sue leggi, gli ultimi fini di
chi lo ha creato e lo governa incessantemente. Aprirsi a
queste verità, cogliere il senso intimo del processo in cui
tutto avviene, narrare agli altri quanto si è appreso, significa farsi narratori di Dio creatore e governatore del cosmo. Per cui, conclude Rosmini, « la letteratura cristiana
è l’espressione della divina Provvidenza nell’universo » 4.
La bellezza
Sul tema della bellezza Rosmini ritorna, come abbiamo detto, in un capitolo della Teosofia, opera ad ampio
respiro, sulla quale egli ha lavorato negli ultimi dieci anni
di vita, lasciandola incompiuta.
Sono cinque gli elementi astratti che compongono la
bellezza: l’oggettività, che rende la bellezza contemplabile
4
Sull’idillio ecc., cit., vol. 1, p. 363.
152
dalla mente e le permette, per conseguenza, di distinguersi
dal piacere; l’unità, che dona alla bellezza la convenienza e
si raggiunge quando tutte le parti concorrono in uno; la
pluralità, che dà alla bellezza l’armonia; la totalità, che si ha
quando l’ente è integro o interamente compiuto e ci permette di entrare nel cuore stesso della bellezza; il plauso mentale o approvazione, che permette di distinguere la bellezza dall’ordine e fa raggiungere alla bellezza la completezza.
Perchè giunga a strappare il plauso mentale, l’opera
d’arte deve seguire un determinato processo. All’inizio essa è come il titolo di un tema: l’artista ha in mente l’essenza astratta di ciò che vuol fare. Quest’essenza è ciò che
permette di distinguere un ente dall’altro, è l’essenziale di
un ente, ciò senza il quale non si potrebbe pensare l’ente
stesso. L’essenza contiene virtualmente tutti gli sviluppi
successivi dell’opera d’arte, ma non ha ancora nessuna effettiva determinazione. L’artista, col solo vederla, non sa
ancora che cosa ne uscirà con precisione, come l’alunno
che si trova davanti al titolo di un tema non conosce ancora quale sarà lo svolgimento.
Al tema segue l’esecuzione o realizzazione, durante la
quale l’essenza astratta riceve realmente i suoi termini. Il
tema è svolto bene se l’esecuzione avviene esattamente secondo l’archetipo o modello o ideale da realizzare. In tal
caso, davanti all’opera d’arte che è divenuta la perfetta
esecuzione del tema compreso nell’essenza, lo spettatore
(che può essere anche lo stesso autore, come Michelangelo davanti al Mosè da lui scolpito) si sente prendere dall’esigenza di riconoscere, di applaudire. È questa approvazione che costituisce il plauso mentale, ultimo elemento
che completa la bellezza, la quale perciò appunto viene
definita da Rosmini « l’esecuzione perfetta di un tema
mentale, ossia d’un’essenza astratta » 5.
5
Teosofia, a cura di Maria Adelaide Raschini e Pier Paolo Ottonello, Città Nuova, Roma 1998, vol. 2, n. 1097, p. 420.
153
Il diletto che prova l’uomo davanti alla bellezza viene
accresciuto, quando la realizzazione a cui egli assiste è
qualcosa che avviene raramente, oppure quando la molteplicità che armonizza con l’uno nella bellezza è smisuratamente grande, oppure quando l’esecuzione ha chiesto
un grande sforzo ed una grande nobiltà d’animo.
Non tutti sono in grado di cogliere la bellezza allo stesso modo; gli uomini infatti ne fruiscono in proporzione
sia alle doti naturali che possiedono, sia all’educazione
data a queste doti. Comunque il genio dipende più dalle
doti naturali che dall’educazione; mentre il gusto, « al
quale appartiene piuttosto di giudicare, che di produrre il
bello » 6, è frutto più di educazione-studio-esperienza
che di doti.
Il plauso si trasforma in entusiasmo quando l’opera
d’arte è gigantesca nella sua realizzazione, oppure quando
costituisce una sorpresa non immaginata. Altro momento
felice, quando l’artista coglie rapidamente l’esecuzione
del tema enunciato. Sono attimi nei quali egli è come invaso da una pazzia divina, vissuti con la sensazione di non
appartenere più alla mentalità ed all’ambiente che lo circonda: « trasportato in un altro mondo, opera sua e attualissimo, il mondo reale gli si è per immenso spazio lontanato, né egli intende più il parlar comune, né gli altri uomini intendono oggimai più il suo » 7.
La bellezza perfeziona colui che la pratica, perché
« ogni bellezza contemplata continuamente o frequentemente (sia questa reale subiettiva, o astratta subiettiva, o
armonica) rende belle le anime, che ella informa ». Ma nel
coltivare la bellezza bisogna stare attenti a non isolarla
dalla totalità del bello, ed a rispettarne l’ordine interno.
Infatti l’anima a contatto col bello diventa bella solo a pat6
7
Teosofia, cit., vol. 2, n. 1102, p. 426.
Teosofia, cit., vol. 2, n. 1138, p. 462.
154
to che « il bello contemplato non sia a scapito della contemplazione d’un bello maggiore » 8.
L’opera d’arte più imponente che abbiamo in natura è
certamente lo stesso intero universo. Si tratta dell’esecuzione, ancora in via di svolgimento, di un tema presente
nella mente di Dio creatore e governatore del mondo.
Questo tema, che Dio ha in mente ben definito da tutta
l’eternità, e che ha messo in esecuzione con la creazione,
sta presente anche alla mente dell’uomo come idea innata
dell’essere « tema universale e di tutti virtualissimo » 9,
archetipo-esemplare-modello del mondo. Ma, diversamente da come è in Dio, nell’uomo questo tema o esemplare è solo un’essenza astratta, vaga, indefinita, non comprende nulla di particolare e di definito, è il solo tema
senza l’esecuzione; perché cominci a definirsi, bisogna
che l’individuo raccolga tramite l’esperienza i vari brandelli di realtà – o esecuzioni frammentarie del tema – che
giungono a contatto coi suoi sensi, ci rifletta sopra, li confronti col tema generale. Man mano che procederà in questo lavoro apparirà davanti alla sua mente, attraverso mille sorprese, la impareggiabile bellezza totale del creato.
Rosmini offre un saggio di questa bellezza dell’universo,
da raccogliere tramite lo studio l’esperienza e la riflessione sull’esperienza, nei tre libri della Teodicea, dove l’intero universo emerge quale frutto – al tempo stesso – della
potenza, della sapienza e della bontà di Dio.
All’interno dell’universo, quale suo apice e suo fine
concreto, riluce l’uomo, altra bellezza impareggiabile,
creata da Dio come un tema che deve raggiungere il massimo splendore nella perfezione della propria persona. Se
egli riuscirà a realizzare pienamente quel tema che è egli
stesso, allora diverrà bellezza microcosmica specifica; una
volta unitosi a Dio, per il quale è fatto, egli nella luce di
8
9
Teosofia, cit., vol. 2, n. 1138, pp. 462, 463.
Teosofia, cit., vol. 2, n. 1139, p. 464.
155
Dio potrà vedere tutto l’universo nella sua globalità, gli si
dispiegherà la bellezza globale dell’universo quale era nella mente di Dio e quale l’universo gradualmente finirà col
raggiungere; e di fronte a quest’imponente opera divina
sorgerà spontaneo e continuo nell’uomo il plauso mentale
verso il cretaore e facitore di essa, l’applauso che l’intelligenza creata tributa – commossa ed entusiasta – all’Intelligenza increata.
156
LA TEOSOFIA 1
L’oggetto della teosofia
Negli ultimi dieci anni di vita Rosmini diede inizio alla realizzazione di un poderoso e ambizioso progetto: presentare la dottrina generale dello scibile umano in una
grande sintesi unificatrice. La difficoltà dell’impresa, e soprattutto la consapevolezza di poter essere facilmente
frainteso in una ricerca così intricata e sottile, in un primo
tempo lo resero perplesso circa l’opportunità di divulgare
simile lavoro. Non è forse meglio, pensava egli, comunicare queste ricerche ai soli amici, così come avevano fatto
nell’antichità Pitagora, Platone, Aristotele e tanti altri con
le dottrine più profonde, per la comprensione delle quali
si esige acutezza d’ingegno, amore eccezionale per la
verità, purezza d’intenzione, e soprattutto una grande
umiltà? Ma alla fine si decise a scrivere per il vasto pubblico le sue riflessioni, sostenuto dalla convinzione che, a
differenza del mondo pagano, l’uomo d’oggi possiede la
rivelazione; e quindi può, con l’aiuto della grazia soprannaturale che irrobustisce l’intelligenza, inoltrarsi in labirinti e chiarire misteri un tempo accessibili a pochissimi.
Si accinse all’opera, non tralasciando però di avvertire il
1
Gli scriti principali di Rosmini sull’argomento sono: Teosofia,
Saggio storico-critico sulle categorie, Del divino nella natura, Aristotele
esposto ed esaminato.
157
lettore di non aspettarsi chissà quali rivelazioni: pur essendo la teosofia una scienza asperrima, tuttavia all’uomo
– causa i suoi numerosi limiti – è possibile solo sollevare
qualche lembo dell’immenso mistero dell’essere; il suo sapere, pur potendo raggiungere le soglie dell’oggettività,
sarà sempre un sapere incompleto, una verità aperta ad altre verità.
Gli oggetti che possono essere conosciuti dalla mente
umana si riducono, nei loro principi, a tre: l’idea, centro e
fondamento di tutte le cognizioni; l’anima intelligente o
soggetto umano, centro e fondamento di tutte le attività
conoscitive; l’ente, centro e fondamento di tutti i contenuti di pensiero. L’idea e l’anima sono state studiate, rispettivamente, dall’ideologia o problema della conoscenza
e della certezza, e dalla psicologia. Rimane l’ente, da considerare in tutta la sua totalità: esso sarà l’oggetto della
teosofia.
L’ente, oggetto della teosofia, può a sua volta essere
considerato in vari modi. Se è visto puramente come oggetto d’intuizione, cioè nella sua essenza ideale o contenuto di ente puro, si ha l’ontologia; se è visto nel suo termine reale concreto e adeguato, cioè in Dio, si ha la teologia naturale; se infine è considerato nei suoi termini reali concreti e inadeguati, cioè nelle cose finite, si ha la cosmologia. La teosofia dunque, o scienza dell’essere nella
sua totalità, si suddivide in tre parti: dottrina dell’essenza
dell’essere, dottrina dell’Ente assoluto, dottrina degli enti
finiti. Rosmini condusse a termine solo la prima parte;
delle altre due parti, interrotte dalla morte, ci restano solo ampi frammenti.
Teosofia allora come dottrina dell’essere inteso in tutta la sua estensione. Da qui appare chiaro che la teosofia
rosminiana non va confusa con le varie dottrine teosofiche
fiorite soprattutto negli ultimi decenni del XIX secolo,
nelle quali vengono ecletticamente mescolate, alla maniera orientale, filosofia e religione, misticismo e ascetica. La
158
teosofia di Rosmini non solo rimane un’indagine sull’essere strettamente filosofica, ma costituisce altresì il vertice
di tutta la speculazione filosofica: il pensare teosofico per
lui è il pensare completo, onniavvolgente, perché qualsiasi cosa sulla quale cade l’indagine è trattata dal punto di vista della totalità dell’essere.
Il fatto che nel pensare teosofico ogni oggetto vada inquadrato entro la totalità dell’essere, rende la teosofia una
scienza complessa, ardua, rara, da compiere dopo molte
ricerche particolari. Si tratta di una scienza altamente sintetica, che dev’essere preparata da molte e accurate analisi. Una ragione indiretta dei molti errori commessi dagli
idealisti tedeschi sulla scienza dell’essere, sta proprio, a
parere di Rosmini, nella loro presunzione di voler affrontare subito il campo dell’ontologia senza un’adeguata preparazione. Essi difettano di analisi, per questo sono nemici delle definizioni e costruiscono delle sintesi confuse, regalandoci dottrine che assomigliano, come abbiamo visto,
più a ingegnosi romanzi che a trattati filosofici.
Ancora, il modo di procedere del pensare teosofico
potrebbe far sorgere il dubbio che si tratti di circolo vizioso: si vuole fondare la singola parte sul tutto dell’essere,
ma il tutto dell’essere si viene a sua volta consolidando col
rivelarsi delle sue varie parti. In realtà, scrive Rosmini, qui
non si tratta di circolo vizioso, bensì del circolo solido già
incontrato nella logica. Caratteristica del circolo solido, tipico del pensare teosofico, è che prima si ha l’essere nella
sua totalità, ma vuoto dei suoi contenuti; ogni volta che
l’esperienza ci dà contenuti particolari, questi vengono
confrontati con l’essere universale di cui abbiamo l’idea;
il confronto illumina i singoli oggetti, ma allo stesso tempo fa conoscere sotto una luce nuova l’essere universale di
cui avevamo l’idea, perché gli attribuisce un rapporto con
gli oggetti particolari conosciuti; a sua volta, questa conoscenza nuova dell’essere universale ci è di aiuto a conoscere meglio i particolari, e così via. In altre parole, nel
159
circolo solido la conoscenza viene accumulandosi passando continuamente dall’universale al particolare e dal particolare all’universale, dal tutto alle parti e dalle parti al
tutto. Con un’immagine ispirata a Rosmini diciamo che
nel pensare teosofico il filosofo è come un barcaiolo sul
lago: egli ha bisogno di tutto lo specchio del lago (l’essere universale) per muoversi, ma più si muove nel lago più
conosce i particolari, e la conoscenza dei particolari gli fa
conoscere meglio la ricchezza del lago stesso.
C’è infine una ragione, per la quale Rosmini volle conservare a quest’opera il titolo generale di teosofia, pur essendo consapevole d’introdurre in filosofia un titolo poco
usato e che rischia di generare equivoci. Il motivo è questo: non si riesce a trattare ed a comprendere a fondo nessuna delle tre parti di questa scienza (che abbiamo visto
si suddivide in ontologia, teologia naturale, cosmologia)
senza incontrare continuamente, quale loro fondamento
ontologico e definitivo, Dio stesso; per cui « il centro e la
sostanza di tutta la trattazione è sempre la dottrina di
Dio » 2.
L’ontologia
L’ontologia ha per scopo la ricerca della natura e dei
caratteri essenziali dell’ente. Il vero problema da risolvere
in proposito, sotto qualsiasi forma esso si presenti all’ontologia, riguarda la conciliazione dell’unità con la molteplicità dell’essere. Se, come abbiamo visto, l’essere nella
sua essenza è uno, perché incontriamo nell’esperienza
quotidiana una molteplicità innumerevole di enti? Che
rapporto c’è tra l’uno e i molti, tra l’essere e gli enti, entro
lo sconfinato orizzonte dell’essere?
2
Teosofia, 8 voll., a cura di Carlo Gray, Edizioni Roma - Fratelli
Bocca, Roma-Milano 1938-1941, vol. 7, p. 18.
160
La ragione della compresenza di unità e molteplicità
nel seno dell’essere va individuata nel concetto di essere
virtuale. Quando abbiamo trattato della conoscenza, abbiamo visto che una caratteristica dell’essere ideale intuito per natura è l’indeterminazione: l’essere si presenta per
la prima volta alla mente senza alcuna determinazione, ma
con la possibilità di assumere qualsiasi determinazione. In
questa potenzialità o virtualità illimitata e universale di ricevere qualsiasi determinazione sta la radice per cui le cose, pur essendo uno perchè intessute dello stesso essere,
formano allo stesso tempo una molteplicità.
Pensare l’essere come virtuale significa pensarlo, al tempo stesso, uno (così com’è) e molteplice (come potrebbe
determinarsi). Ma la molteplicità non è solo pensabile,
cioè non esiste nella sola mente dell’uomo. Essa esiste anche come un fatto: gli enti reali sono veramente tanti ed
esiste anche una molteplicità che è intrinseca all’essere
stesso. Per spiegare tale molteplicità Rosmini non accetta
pienamente le varie soluzioni classiche fornite dai filosofi
precedenti. Per lui né la distinzione dell’essere in causa ed
effetti, né quella per generi, né quella per classi danno
l’ultima ragione della molteplicità dell’essere.
La classificazione prima, la radice della molteplicità
dell’essere, alla quale si riducono tutte le diverse entità,
egli la individua nelle tre forme dell’essere: l’essere, pur rimanendo sempre uno nella sua interezza, ha tre modi a lui
essenziali di essere: il modo (o forma) ideale, il modo reale, il modo morale. Questo significa che l’essere virtuale si
può esplicare in infiniti modi a lui non essenziali, ma non
può uscire da questi tre modi, i quali dunque risiedono
nella costituzione stessa dell’essere e costituiscono le radici primarie a cui si riducono tutti gli altri modi non essenziali.
In particolare, la forma o modo ideale dell’essere è la
conoscibilità pura, l’essere intelligibile da una mente; l’es-
161
sere reale è la sussistenza, l’esistenza concreta degli enti
individui; l’essere morale esprime l’armonia o sintesi (che
è più della semplice somma) delle due forme precedenti.
Non solo le tre forme sono compresenti nell’essere, ma
l’una richiama necessariamente l’altra. Infatti dire ente intelligibile (forma ideale) equivale a dire essere che ha la
possibilità di venire inteso, ammettere di conseguenza che
ci sia una mente o soggetto intelligente (ente reale) capace di pensarlo; dal momento poi che il soggetto intelligente (ente reale) comporta, come abbiamo visto nella
psicologia, sentimento e intelligenza, l’esistenza della forma reale comporta un soggetto intelligente che unisca l’essenza dell’ente (forma ideale) al sentimento (forma reale), cioè un ente morale. È questa la rosminiana legge del
sintesismo dell’ente, secondo la quale « l’ente non può esistere sotto una sola delle tre forme, se non esiste anche
sotto le altre due, quantunque al pensiero umano l’ente,
anche sotto una sola forma, si rappresenti come stante da
sé e percettibile in un modo distinto » 3. Dicendo che una
forma non può esistere senza le altre due non si vuol negare che una forma possa essere pensata senza le altre due,
nè che gli individui, presi singolarmente, possano essere
rivestiti di una sola forma: quando ad esempio si pensa all’essere intelligibile, astraendo da tutto il resto, si sta pensando alla sola forma ideale; così il soggetto animale non
intelligente esiste come sola forma reale. La legge del sintesismo delle forme vale quando si guarda ad un oggetto
non in se stesso, ma come anello all’interno di tutta la catena dell’esssere, quindi nel suo rapporto alla totalità dell’ente: nessuna idea può esistere se non ha una mente reale che la pensa, nessuna mente che pensa esiste se non è
unita ad una volontà, nessuna cosa reale esiste se non è
stata pensata e voluta da una intelligenza amante. Pensare
3
Sistema filosofico, n. 173, in Introduzione alla filosofia, a cura di
Pier Paolo Ottonello, Città Nuova, Roma 1979, p. 283.
162
le cose in se stesse, staccate dal tutto, è una caratteristica
del pensare relativo. Pensarle invece legate alla totalità dell’essere significa salire dal pensare relativo al pensare assoluto, vedere l’essere nel suo organismo ontologico, restituirgli quella definitiva unità nella molteplicità, che porta
a soluzione ultima le contraddizioni apparenti o latenti
del pensare relativo.
Un’altra caratteristica delle tre forme dell’essere è la
loro inesistenza reciproca o circuminsessione. Secondo questa legge ogni forma può contenere in sé anche le altre
due forme, quindi ogni forma può esprimere tutto l’essere, anche se lo contiene nel modo di cui è forma. Ad
esempio: l’essere intelligibile può contenere, cioè pensare,
sotto forma di idee, tutto il reale e tutte le azioni morali,
però senza uscire dal suo stato di forma ideale; nel soggetto reale possono esistere concretamente tutto il pensiero e tutti gli atti morali; nell’atto morale esiste sia la
legge ideale sia l’adesione reale della volontà alla legge.
La teologia naturale: dal divino a Dio, alla Trinità
Dio è un Essere reale infinito. Il reale, come abbiamo
visto, si può percepire solo in un sentimento. L’uomo è
sentimento, ma il suo è un sentimento finito; di conseguenza egli, se non interviene Dio stesso con la sua grazia,
non può avere l’esperienza di un reale infinito, quale è
Dio. Tuttavia, riflettendo sulla natura dell’infinito essere
ideale, la ragione umana può giungere a trovare la necessità dell’esistenza di Dio, anche se per semplice via filosofica non potrà mai sapere né come Dio sia, né che cosa egli
sia. Si può cioè dimostrarne l’esistenza, ma non l’essenza
e le modalità dell’esistenza.
L’essere ideale infatti mostra alla ragione delle caratteristiche (eternità, incorruttibilità, infinità, immaterialità,
163
ecc.), che solitamente vengono attribuite anche a Dio.
Esso quindi è qualcosa di divino, qualcosa che affonda le
sue radici in Dio, luce che proviene da un sole nascosto.
Ma non è Dio, perché Dio è una persona, un soggetto vivente e operante, mentre l’essere ideale è puro oggetto,
una essenza impersonale « e di conseguente in nessuna
maniera gli può spettare la denominazione, tutta personale, di Dio » 4. Inoltre l’essere ideale, pur essendo il divino
nella natura umana, in quanto oggetto ideale infinito si distingue nettamente per natura sia dal soggetto reale uomo, sia da ogni reale finito presente nell’universo. Sono
così esclusi chiaramente, nella dottrina di Rosmini, sia il
pericolo di ontologismo (visione diretta di Dio da parte
dell’intelletto naturale dell’uomo), sia quello di panteismo
(divinizzazione della natura e del mondo).
L’essere ideale non è quindi Dio. E tuttavia esso è un
attributo divino, una proprietà di Dio, spogliata dell’esistenza reale e concreta di Dio: l’essere infatti qui esiste solo come idea, in una mente, mentre Dio esiste come persona, in se stesso. Questa qualità divina dell’essere ideale,
« questo cotal raggio della divinità, che penetra nel creato » 5, dà ragione della similitudine o elemento comune
esistente tra le forme degli enti finiti e Dio. Ed è in virtù
di tale somiglianza che si può stabilire una certa comunicazione fra gli enti e Dio, comunicazione che permette di
salire per analogia o proporzione dal creato all’esistenza
di Dio. Senza alcun elemento comune, infatti, la prova
analogica dell’esistenza di Dio non sarebbe possibile.
A chi obiettasse che l’essere ideale, essendo un’appartenenza di Dio, deve essere Dio perché la natura di Dio è
semplicissima e non si può dividere, Rosmini ricorda che
qui non si tratta di una divisione reale, ma mentale, simi4
Del divino nella natura, a cura di Pier Paolo Ottonello, Città
Nuova, Roma 1991, n. 10, p. 27.
5
Del divino nella natura, cit., n. 15, p. 33.
164
le a quella che si fa quando si dice che Dio è buono, potente, sapiente: si stacca mentalmente un attributo di Dio,
attributo che, così com’è concepito da solo, esiste solo
nella mente di chi lo pensa e non è certo Dio.
Dall’idea dell’essere dunque la ragione può salire filosoficamente all’esistenza di Dio. Rosmini, pur condividendo anche le classiche prove a posteriori dell’esistenza
di Dio, tuttavia predillige, approfondendole e correggendole, le prove a priori, cioè quelle che partono dalla presenza in noi dell’idea per dimostrare l’esistenza di Dio. Le
sue dimostrazioni comunque non coincidono con la prova ontologica di sant’Anselmo: per questi l’esistenza di
Dio è implicita nell’idea di Dio, mentre per Rosmini dall’idea dell’essere (che non è l’idea di Dio) si giunge alla
necessità dell’esistenza di Dio.
Vediamo qualche prova rosminiana. 1. Se esiste la verità o essere intelligibile, deve esistere una mente infinita,
capace di produrre tale idea e di farla risiedere in sé: tale
mente reale infinita non può essere che Dio. 2. L’essere
ideale intuito dalla mente è virtuale, cioè inesauribile nelle sue realizzazioni finite; ma esso non potrebbe esistere
se non fosse in relazione con un termine reale adeguato; e
siccome esiste e la mente umana in cui esiste non è un termine adeguato, deve esistere un suo termine adeguato,
cioè la mente di Dio. 3. Argomento che parte dalla possibilità in generale. Ogni ente reale deve esser conosciuto
perché è possibile (può esistere e può anche non esistere),
ed il possibile è tale perché è concepito da una mente; ora
molte cose reali esistono, pur non essendo ancora conosciute da alcuna mente umana; ci deve essere, di conseguenza, una mente superiore (Dio), che conosca tutte le
cose.
In tutte le prove rosminiane si può individuare un modo di procedere comune che, ridotto a sillogismo, potrebbe esprimersi così: l’esistenza di Dio è necessaria come
condizione indispensabile dell’esistenza dell’essere intelli-
165
gibile, l’essere intelligibile esiste senza ombra di dubbio,
deve quindi esistere Dio.
Se già nello stato naturale la ragione umana può giungere a dimostrare l’esistenza di Dio, dopo la rivelazione
essa, orientata su una via di ragionamento che senza la rivelazione non sarebbe riuscita a trovare, può osare qualcosa di più: può riuscire a capire che Dio deve esistere come uno e trino allo stesso tempo, uno nella natura e trino
nelle persone. Non si tratta ovviamente di dimostrare il
mistero della Trinità, perché il mistero rimarrà sempre tale, ma – come già fece Agostino – di tentare di captare
qualche riverbero di questo mistero, mostrandone la convenienza. « Quantunque il mistero della Triade non si sarebbe giammai rinvenuto dall’umana intelligenza, se lo
stesso Dio non l’avesse rivelato agli uomini positivamente, tuttavia, dopo che fu rivelato, esso rimane bensì incomprensibile nella sua propria natura (e Dio stesso è incomprensibile e, come meglio dimostreremo nella teologia, tale, di cui non si può avere da noi per natura che una
cognizione iniziale e negativa), ma nondimeno non solo si
può dimostrare col raziocinio la esistenza di Dio, ma ben
anche si può conoscere quella d’una Trinità in Dio in modo almeno congetturale con ragioni positive e dirette, e
dimostrativamente con ragioni negative e indirette » (6).
La dimostrazione dell’esistenza della trinità di Dio,
pur ricevendo l’orientamento dalla rivelazione divina, è
una dimostrazione non teologica, ma filosofica, razionale.
La ragione infatti nel suo procedere non adopera la rivelazione come autorità indiscussa, ma come suggeritrice di
una via che il ragionamento, seguendola, troverà vera. Si
tratta comunque di una dimostrazione « indiretta, come
sono le dimostrazioni che i matematici conducono dall’assurdo », e si può riassumere così: « Qualora si negasse
quella trinità, ne verrebbero da tutte le parti conseguenze
assurde apertamente, e la dottrina dell’essere portata ai
166
suoi ultimi risultati diverrebbe un caos di contraddizioni
manifestissime » (7).
L’aggancio, per inoltrarsi in simile delicatissimo compito, viene offerto alla ragione dalla dottrina delle tre forme dell’essere, col loro sintesismo e la reciproca circuminsessione. Anche esse sono tre come forme e uno come
essere, ognuna contiene a suo modo tutte le altre e non
esiste senza le altre: per cui esse ci aiutano a formarci
un’immagine, sebbene imperfetta, di Dio uno nella natura e trino nelle persone. Però le forme, se aiutano la ragione ad individuare l’esistenza della Trinità, tuttavia non
hanno nulla a che fare con la Trinità: in Dio l’uguaglianza
e distinzione si ha tra persone, le quali esistono per se stesse e sono perfette, assolute, intere; mentre le forme sono
semplicemente « tre concetti appartenenti alla dottrina
universale dell’essere » (8).
Comunque, una volta aperta questa via, il filosofo trova – soprattutto se si inoltra nel pensare teosofico che è il
vertice della speculazione – che molti conti tornano, che
molte contraddizioni non erano se non apparenti. Mentre
voler ignorare questo discorso significa condannarsi a non
raggiungere mai la ragione ultima di molti problemi:
« Non rimane uscita alcuna: o conviene ammettere la divina Triade, o lasciare la dottrina teosofica di pura ragione incompleta non solo ma pugnante d’ogni parte seco
medesima, e dagli assurdi inevitabili straziata e del tutto
annullata » (9). La rivelazione dunque viene in aiuto alla
ragione, e svelando l’esistenza di un « sublime mistero »
qual è quello della Trinità, offre all’uomo « il profondo e
immobile fondamento, su cui si possa innalzare l’edificio
non solo della dottrina soprannaturale, ma anche della
teosofia razionale [...]. Dal che, essendo dimostrato, se ne
avrà questa conseguenza importante, che alla divina rivelazione la stessa filosofia dovrà la sua perfezione, l’inconcussa sua base, e il suo inarrivabile fastigio » (10).
167
La teologia naturale: la creazione
Altro campo della teologia naturale, sul quale Rosmini
compie profonde ricerche nella Teosofia, è il tema della
creazione. L’attività di Dio che non esce da Dio stesso è
chiamata dai teologi attività ad intra, interiore. Con essa il
Padre genera il Figlio, e da entrambi procede lo Spirito
Santo. Ma c’è un’altra attività di Dio, i cui effetti escono
fuori da Dio, e che i teologi chiamano ad extra, esteriore,
perché il termine di quest’attività ha per termine qualche
cosa che non è Dio, che è altro da lui, e che perciò sta come fuori di lui. È l’attività con la quale Dio crea il mondo.
Filosoficamente la creazione è possibile, cioè non involge contraddizione logica. Infatti l’essere ideale, cui l’intelletto guarda e che la ragione adopera per ragionare, rispetto agli enti reali si chiama essere possibile, proprio
perché costituisce la loro possibilità a sussistere. Inoltre,
l’esistenza di enti che avrebbero potuto non esistere ci dice che la creazione è stata necessaria per la loro esistenza
concreta o sussistenza: senza la creazione essi ora non sussisterebbero. Ma gli enti finiti non solo sussistono; essi si
conservano: essi, che non sono l’essere ma hanno l’essere,
continuano a mantenere l’essere. La loro conservazione,
conclude Rosmini, è una continua creazione: Dio li tiene
in esistenza attimo dopo attimo.
La creazione avviene per un atto creativo di Dio; un
atto che rimane ignoto nella sua essenza, perché rimane
all’interno di Dio stesso, mentre l’umana intelligenza non
può percepirne che il termine o effetto esterno, che sono
le creature sussistenti; queste ultime, a loro volta, non si
possono confondere con l’atto creante, perchè l’atto
creante è l’essere mentre le cose create hanno l’essere.
Rosmini definisce l’atto creante « quell’atto, per il quale
168
ciò che non ha l’essere – e che perciò è ancor nulla – acquista l’essere » (11). Egli riflette a lungo su quest’atto, gira
attorno al mistero pur sapendo di non poter vederne il
cuore, nel tentativo di carpirne almeno qualche riflesso
indiretto; e queste meditazioni, nelle quale egli tenta di
descrivere le varie fasi che dell’atto creativo possono essere rintracciate dalla ragione umana, costituiscono tra le
pagine più profonde della Teosofia, testimonianza limpida
dell’ardire filosofico di cui era animato l’autore.
Ciò che per Dio è un atto unico e semplicissimo, come
l’atto creativo, non può essere spiegato alla mente umana,
se non scomponendolo in una serie di momenti in successione. Il primo momento dell’atto creativo è quella che
Rosmini chiama astrazione teosofica: Dio, che ha per oggetto della sua conoscenza il Verbo, distingue nel Verbo
l’inizio e il termine, cioè l’essere e la realtà, e contempla
solo l’essere, il quale, proprio perché diviso dai suoi termini ma considerato capace di essere completato da essi,
viene chiamato essere iniziale. Tale essere, astratto dal
Verbo, non è più Dio, ma è il divino di cui abbiamo parlato: di esso partecipano le creature, perché costituisce
l’essenza di ogni ente reale quale sta nella mente di Dio.
E poiché tutti gli enti reali insieme compongono il mondo, le essenze di tutti gli enti reali costituiscono « l’esemplare del mondo » (12) quale sta presente alla mente divina.
Astratto l’essere iniziale, Dio passa ad immaginare tutti gli enti finiti reali che potrebbero costituire i termini
dell’essere iniziale, passa cioè ad immaginare la realtà dell’universo, il mondo non più come essenza ma come
realtà. Egli è spinto a ciò da sovrabbondanza di amore:
vuole liberamente il reale finito, perché anche l’essere reale limitato è amabile, e Dio ama tutto ciò che può essere
oggetto d’amore. Questa operazione è chiamata da Rosmini immaginazione divina, e costituisce il secondo momento.
Il terzo ed ultimo momento è la sintesi divina: Dio uni-
169
sce l’essere iniziale con le limitazioni reali immaginate, e
con questa unione « sono creati gli enti finiti » (13).
Dio creando il mondo ama se stesso nelle creature, alle quali dà come fine se stesso. Il mondo può camminare
verso Dio, perché tra gli enti che lo compongono vi è l’uomo, il quale può conoscere Dio, comunicare con lui, fruirlo e unirsi a lui. Questa peculiarità fa sì che tutte le creature siano subordinate all’uomo, la cui natura è destinata
ad essere deificata, cioè a partecipare della stessa divinità.
La meta ultima della creazione, allora, il fine concreto
del mondo è l’unione dell’uomo con Dio, il dialogo delle
intelligenze: la creatura illuminata dall’essere ideale canta
con le parole e le opere la santità, la potenza, la sapienza
del Creatore. Risconoscere a Dio questi attributi diventa
a sua volta un atto che perfeziona l’uomo e lo rende capace di godere Dio. Dio stesso ha disposto l’universo in
modo tale, che tutto il bene vada conseguito, e si perda
solo l’indispensabile; una perdita dovuta, tra l’altro, alla
finitezza del creato ed all’uso della libertà dell’uomo.
Per conseguire il fine propostosi nel creare il mondo,
Dio governa il mondo stesso con leggi, dalle quali traspare al tempo stesso la sua potenza sapienza e bontà. La
principale di queste leggi, dalla quale ne derivano tante
altre, è quella del minimo mezzo, di cui Rosmini scrive diffusamente nell’opera intitolata Teodicea. Secondo la legge del minimo mezzo Dio, « volendo produrre un effetto
determinato, sceglierà a produrlo la causa minima » (14).
Tradotta in altre parole, essa ci dice che Dio, una volta
stabilito quale fine o bene massimo ricavare dalla creazione e dal governo del mondo, impiega la minima quantità
d’azione necessaria a raggiungerlo. L’eco della legge generale del minimo mezzo e delle sue varie derivazioni, purché si abbia voglia d’indagare e di riflettere, è rintracciabile dappertutto: nei fenomeni naturali, nel regno animale, nella natura dell’uomo, nella storia del singolo e delle
170
comunità.
La stessa presenza nel mondo del male e del peccato è
dovuta alle esigenze di questa legge, che è l’espressione
equilibratrice e armonica ad un tempo della somma potenza-sapienza-bontà del Creatore: Dio non può agire
senza qualcuno di questi tre attributi, perché non sarebbe più lui. « Se dunque nel concetto del mondo, che servì
di tipo alla potenza creatrice, vide Iddio che i peccati, e
la perdita di quei che si dannano, erano mali necessari ad
ottenere che il massimo bene ne risultasse dalla minima
azione, egli non potea non permetterli, senza scostarsi
dalla legge della sapienza e della bontà, da cui non può
scostarsi nell’opere sue, perché è egli stesso sapienza e
bontà » (15).
La cosmologia
Anche l’essere reale finito, oggetto della cosmologia,
obbedisce alla legge del sintesismo, secondo la quale tutti
gli elementi che lo costituiscono hanno un duplice legame
o relazione necessaria: tra di loro e con l’essere assoluto o
Dio. Trattare i singoli elementi ignorando il globale organismo ontologico in cui si trovano intrecciati è un vederli
astrattamente, enti incompiuti, con un pensiero relativo,
cioè non col pensiero assoluto tipico di quel pensare teosofico che garantisce dal rischio di cadere nell’errore, nella contraddizione e nell’assurdo.
Il problema fondamentale della cosmologia è determinare con precisione che cosa sia il reale. Rosmini, come
abbiamo visto nella psicologia, dice che il reale si riduce
tutto a sentimento. Il sentimento, a sua volta, non è la materia corporea, ma il principio di essa, l’essenza del reale.
Quando il nostro sentimento entra a contatto con un reale,
si ha quello che Rosmini chiama il tocco del sentimento,
171
mediante il quale il reale provoca in noi una sensazione
primaria, immediata, inconfondibile, alla quale si aggregano altre sensazioni particolari e accidentali: è questo
sentimento primario e fondamentale l’essenza positiva del
reale percepito; il resto sono solo determinazioni che segnano i confini spazio-temporali di quel sentimento.
Il sentimento, col quale si presentano a noi i reali, è lo
stoffo dell’ente. Prendiamo ad esempio il tatto: l’esperienza del reale mediante questa sensazione è, prima di tutto,
l’esperienza di un sentimento che è proprio del tatto, impossibile da confondere con l’odorato, il gusto, la vista,
ecc.; un sentimento così peculiare della sensazione in questione, che di esso non potrà mai avere esperienza chi è
privo del senso corrispondente (come il cieco nato, il quale non potrà mai avere un’idea positiva del colore). Lo
stoffo dell’ente è questo primo sentimento, inesprimibile
perché bisogna sperimentarlo di persona. Ad esso poi si
possono aggiungere altre sensazioni – come la forma, la
grandezza, la lunghezza, le relazioni con altri enti ecc. –
che servono non tanto a farci conoscere l’essenza del reale, bensì le sue determinazioni e i suoi limiti.
Se tutto il reale è sentimento, e il sentimento non è
quello che abitualmente si chiama materia, allora che cos’è la materia corporea? Essa, risponde Rosmini, perviene
alla nostra percezione come un quid incognito, oscuro e
inintelligibile, un’entità astratta, un termine che noi isoliamo con la mente dopo averlo staccato dal suo principio
senziente. È una specie di realità pura, indispensabile al
principio senziente per dispiegarsi come sentimento, un
sostegno o condizione necessaria del sentimento. Il fatto
che la materia corporea non si lasci totalmente penetrare
e abbracciare dall’atto di sentire dell’uomo, e manifesti
una forza estranea al nostro principio senziente, fa pensare che essa abbia un suo principio corporeo a noi sconosciuto, il quale adoperi la materia quale suo termine pro-
172
prio. La materia allora si troverebbe a svolgere due funzioni: quella di termine improprio del nostro principio
senziente, e quella di termine proprio di principi corporei
a noi sconosciuti. Questi principi corporei, che stanno all’altro capo della materia, potrebbero essere le nature angeliche. Conclude Rosmini: « E così, in questa entità [la
materia] avente due relazioni affatto diverse, l’una collo
spirito puro, l’altra colle anime sensitive, sta il nesso e la
via di comunicazione tra gli spiriti puri, e gli spiriti vestiti
di corpo; poiché questi sono appunto costituiti tali dall’attività finale di quelli » (16).
Gli enti reali finiti non hanno in sé la totalità dell’essere, perché partecipano della sola forma reale dell’essere, e
questa per di più è finita, quindi sono enti relativi; a rigor
di termini essi sono incompleti. Ma poichè degli enti reali finiti fanno parte pure gli enti intelligenti, i quali partecipano anche della forma ideale dell’essere e di quella morale, almeno questi si possono dire relativamente completi. Relativamente, perché sono diversi da Dio, il quale solo non ha, ma è l’essere, e il suo essere è sussistente totale
e assoluto: i modi dell’essere in lui sono tutt’altra cosa che
nell’uomo, nel quale sono solo pertecipati e impropri; in
Dio l’essere che egli è ed i suoi modi dell’essere diventano infiniti e propri, per cui Dio è l’essere perfettissimo,
reale oggettivo e morale allo stesso tempo, uno nella sua
natura divina e trino nelle sue persone divine sussistenti
uguali e distinte. Dalla necessità poi ontologica che vi sia
un’intelligenza assoluta e infinita, affinché l’ente esista
nella sua completezza, Rosmini ricava un’altra prova dell’esistenza di Dio.
173
La Teosofia e gli altri scritti rosminiani
La Teosofia, sebbene incompiuta, costituisce, come
abbiamo detto, l’apice della enciclopedica speculazione
rosminiana. In essa molte soluzioni, sparse da Rosmini
nelle varie opere, vengono riprese e approfondite dal punto di vista del sapere teosofico, regalandoci nuove angolazioni, e in taluni casi mostrandoci il loro fondamento ontologico. L’essere ideale, la natura umana, la morale, il diritto, Dio, il mondo riappaiono continuamente nella grande navigazione che Rosmini ha intrapreso sull’immenso
mare dell’essere; e non li vediamo più isolati, come dei
particolari astratti dal tutto, ma quali parti dell’unico organismo universale, l’organismo ontologico della totalità.
Chi non ha familiarità con le dottrine rosminiane, all’inizio può pensare o che la Teosofia non sia necessaria
per un giudizio sulla filosofia di Rosmini, oppure che in
essa vi sia un Rosmini in contrasto col Rosmini precedente. Ma se avrà la pazienza di assorbire e digerire l’immensa produzione di questo pensatore, la cui mole – se uniamo insieme la vastità e la profondità d’interessi – conosce
pochissimi uguali nella storia del pensiero, troverà, non
senza un pizzico di meraviglia, che tutto si tiene e combacia: non appaiono smagliature di rilievo nell’enciclopedia
rosminiana. Quello che sembrava contraddizione viene risolto affrontandolo da un punto di vista superiore, ciò che
appariva non fondato riceve il suo fondamento, ciò che
era stato iniziato o lasciato nell’ombra viene completato o
riportato a galla.
Proprio per la sua complessità, e perché presuppone
una buona conoscenza delle precedenti teorie di Rosmini,
la Teosofia nel passato fu oggetto di contrasti: con Rosmini i suoi amici, i quali, conoscendolo di persona, non potevano dubitare della sua serietà e profondità speculativa;
contro di lui, quanti non avevano una sufficiente cono-
174
scenza dell’autore, o la pazienza di seguirlo spassionatamente nelle minuziosissime analisi che preparano il terreno alle ardue sintesi. Tra gli stessi studiosi di Rosmini, solo pochi giungono ad uno studio serio e sistematico di
questa imponente opera.
Oggi il tempo ha spento le passioni che nel passato
rendevano difficile uno studio di quest’opera, libero da
pregiudizi. Sembrerebbe dunque giunta l’ora propizia,
per dare alla Teosofia il posto che merita all’interno sia
della dottrina rosminiana, sia della storia del pensiero occidentale. D’altra parte, però, lo stato generale della filosofia odierna presenta un frazionamento ed un indebolimento tale, da scoraggiare sia la ripresa del discorso sulla
totalità dell’essere, sia la speranza di recuperare una posizione forte del pensiero dell’essere. Per cui Rosmini rimane, a seconda dei punti di vista, inattuale e attuale: morto,
per chi non ha più alcuna fiducia nelle capacità della ragione umana di rintracciare la verità; vivo e stimolante più
che mai, per chi vuole rintracciare il sentiero smarrito delle verità incomplete, ma pur sempre oggettive.
175
LA DOTTRINA SPIRITUALE 1
Una santità intelligente
Rosmini non ha lasciato uno studio globale e ordinato
di vita spirituale. Forse non ce n’era bisogno. Come per i
grandi uomini di Dio, la dottrina spirituale di Rosmini va
individuata nel patrimonio generale di tutto ciò che egli
ha scritto e fatto. In ogni momento della sua vita infatti
egli sentiva e cercava di operare da cristiano-sacerdotereligioso. Anche quando si trovava immerso in trattati
complicatissimi e aridissimi, e in situazioni dolorosissime,
il motore primo che lo spingeva e sosteneva era la consapevolezza di obbedire, così operando, alla legge dell’amore, che questo in quel momento voleva da lui. Ecco perché si può dire che tutte le imprese e gli scritti da noi conosciuti nelle pagine precedenti, devono essere letti come
momenti organici di un’unica testimonianza, cioè del suo
vivere consacrato interamente alla gloria di Dio e all’amore del prossimo. In Rosmini non esiste alcuna lacerazione
tra pensare e credere, vita pubblica e vita privata, lavoro
e pietà, comportamento ecclesiastico e comportamento
umano. Gli studiosi più sensibili (penso, ad esempio, ad
1
Le opere principali sull’argomento sono: Massime di perfezione
cristiana, Epistolario ascetico. Discorsi parrocchiali, Discorsi sulla carità,
Costituzioni dell’Istituto della Carità, Manuale dell’esercitatore, Alcuni
scritti sopra Maria Santissima.
176
Alessandro Manzoni, Angelina Lanza, Michele Federico
Sciacca) di norma colgono questa religiosità sottesa a tutto il pensiero rosminiano, e gradualmente finiscono col
condividerne concretamente anche la visione spirituale:
dalla filosofia approdano alla pietà cristiana. Altri fanno il
cammino contrario: dapprima scoprono la spiritualità rosminiana, poi da questa scendono spontaneamente al pensiero filosofico. Testimonianze che confermano come le
varie discipline e la vita stessa in Rosmini nascono dallo
stesso amore e camminano, tenendosi per mano, verso
l’amore per Dio e per gli uomini.
Altra caratteristica della sua spiritualità, il pensare
grande. Rosmini appartiene a quel gruppo di maestri spirituali dalla mente acuta e dal cuore vasto, i cui insegnamenti non si lasciano esaurire dal piccolo mondo di amici o figli spirituali cui sono originariamente diretti, perché
posseggono una vitalità ed un respiro capaci di raggiungere l’intera comunità cristiana e l’uomo di tutti i tempi.
Chi entra nel suo stile di vita spirituale, si sente gradualmente portato ad amare e promuovere ogni bene possibile, dai piccoli frammenti presenti nelle anime limitate, ai
maestosi progetti delle anime eccellenti. Ricerca ad ampio
respiro, che scava fino alle radici comuni della vita spirituale (i principi) per recuperarne tutta la linfa possibile, la
quale poi verrà convogliata verso la costruzione di una
spiritualità solenne, maestosa, generosa. In questo senso,
il suo passaggio nella Chiesa segna non la nascita di una
nuova peculiare dottrina spirituale, ma l’ampio recupero
di un insegnamento comune, universale, un crocevia di
spiritualità classiche e moderne, dove ogni pietra poggia
su fondamenti collaudati e sfocia in una totalità armonica.
Spiritualità che respira col respiro della Chiesa intera e
del mondo.
Dal desiderio di far risplendere, al tempo stesso, la
semplicità e la profondità del messaggio evangelico, scaturisce un’altra peculiarità della spiritualità rosminiana: la
177
sua santità intelligente. Non si vuole qui dire che la santità rintracciabile nella vita e negli scritti di Rosmini sia praticabile dalle sole persone colte, ma che per Rosmini l’amore testimoniato dal cristiano dev’essere espressione di
tutto l’uomo, quindi anche della sua intelligenza e della
sua volontà, che sono i migliori doni ricevuti da Dio. Si
può anche pregare, edificare, amare, soffrire, ecc. senza
capire quel che si sta facendo, cioè senza impegnarvi l’intelligenza e la ragione; ma più il cristiano impegna cuore
e mente nelle sue azioni, più cioè agisce con volontà intelligente, più la sua unione con Dio risulta piena ed il suo
esempio illuminante per gli altri. La volontà intelligente,
inoltre, non indica una volontà che si basa sulle sole ragioni umane, ma quella volontà che unisce in un tutto armonico ragioni dell’intelletto e ragioni della fede: luce naturale e luce soprannaturale. Per cui si potrebbe parlare
più propriamente di sapienza soprannaturale. Ecco perché
Rosmini, pur ammirando tutti i santi, quando si tratta di
indicare modelli completi di santità, predilige quelli nei
quali operosità scienza e santità, azione ragione e fede si
sono armonicamente esplicati fino a raggiungere livelli
altissimi di testimonianza cristiana: Padri della Chiesa,
Benedetto, Agostino, Ambrogio, Anselmo, Tommaso
d’Aquino, Caterina da Siena, Francesco di Sales, Ignazio
di Loyola, Teresa d’Avila, ecc.
L’amore incondizionato per la verità
« Il principio di tutto l’uomo spirituale è l’amore della
verità », scrive Rosmini su un quaderno d’appunti spirituali del 1827 2. La luce-verità, abbiamo visto, splende nell’uomo dalla nascita come sorgente che viene dal Dio nascosto, per poi completarsi nella grazia come percezione
del Dio rivelatosi. La prima verità diventa legge morale
2
Archivio Rosminiano, Stresa, A2, 65 / B1-3.
178
naturale, luce di verità; la seconda verità diventa legge
morale, soprannaturale, fuoco di carità.
Il primo dovere del cristiano, il fondamento sul quale
erigere l’edificio spirituale della propria vita, è quello di
rendere omaggio a tutta la verità, sia essa ideale o reale,
naturale o soprannaturale. La verità, allora, come bene
per la propria anima, da riconoscere e amare ovunque essa si trovi, anche in quei frammenti di verità, di cui non
sono totalmente sprovvisti neppure l’errore più grossolano e la passione più disordinata. Rosmini sentiva forte in
sé l’esigenza religiosa di amare la verità. Per rintracciare
verità perdute era disposto a compiere ricerche eruditissime. Degli autori che studiava, anche dei più estranei alle
proprie conclusioni, si sforzava di ricuperare con estrema
onestà tutti i germi di verità che riusciva a individuare.
Riprendeva fiducioso l’esame delle questioni annose, non
disperando di trovare il principio di verità capace di scioglierle. Consigliava i filosofi a non fregiarsi del nome della scuola cui appartenevano, ma dell’unico nome di amici
della verità. Insegnava ai suoi confratelli che, anche nelle
discussioni, se si mantenevano « perfettamente unanimi
nell’amare la stessa verità », la diversità di opinioni non
avrebbe alterato per nulla « la scambievole loro dilezione » 3. Smascherava impietosamente gli errori e gli inganni che si nascondevano sotto il pretesto della verità e del
bene, né era disposto a cedere un pollice di verità di fronte alle minacce e ai ricatti. Le verità divine, poi, che si trovano nei sacramenti, nella Sacra Scrittura, nel colloquio
con Dio, erano da lui quotidianamente scrutate, assorbite, spiegate, insegnate, applicate.
La costante attitudine di ricerca e di omaggio disinteressato verso la verità a tutti i livelli, prepara una rettitudine interiore ed esteriore, umana e religiosa, che neutra3
Regole Comuni, n. 20, in Regole dell’Istituto della Carità, a cura
dei Padri Rosminiani, Bertolotti, Bellinzona 1883, pp. 296, 297.
179
lizza alle radici il fascino di alcuni vizi, quali la superbia e
la vanità, il desiderio di fama e di gloria. Si desidera semplicemente riconoscere a ciascuna creatura ciò che le appartiene. Si vuole ogni bene per quello che è, cioè non secondo un ordine soggettivo creato da me, o dalla cultura
di cui sono permeato, ma secondo l’ordine oggettivo impresso da Dio: si ama ogni bene come l’ha voluto Dio. E
siccome nel dare a ciascuno il suo consiste essenzialmente la giustizia, Rosmini conia questa prima massima o
principio di perfezione cristiana: Desiderare unicamente e
infinitamente di piacere a Dio, cioè di essere giusto 4.
Il « grande affare dell’anima »
Fine ultimo dell’uomo è la sua unione con Dio: la creatura intelligente corre lungo i sentieri della vita, e il mondo con lei, verso il congiungimento definitivo della sua
anima all’Ognibene. Prima di Cristo l’uomo viveva l’esigenza della sua vocazione globale come un sogno impossibile: ne intravvedeva la meta altissima, la desiderava, però non sapeva come e dove trovare i mezzi adeguati per
raggiungerla. Ma dopo Cristo la salvezza e perfezione dell’anima si è trasformata in possibilità concreta: Dio ci ha
dato nel Figlio suo la via che riporta a lui, la luce che tiene illuminato il sentiero, le forze necessarie a percorrerlo.
Di fronte a questa generosa iniziativa di Dio, che ha reso ripercorribile l’ascesa dell’unione con lui, a Rosmini
pare quasi impossibile si possa rimanere freddi e indifferenti. Ai suoi occhi diventa insipiente chi al dono della
salvezza preferisce qualunque altro bene terreno. La boria razionalista, che pretende di liberare l’uomo da questo
compito primario, è qualcosa di empio, e non merita che
4
Massime di perfezione cristiana, a cura di Alfeo Valle, Città
Nuova, Roma 1976, pp. 37-40.
180
pietà e commiserazione. Politici, economisti, filosofi,
scienziati dovrebbero riflettere seriamente come hanno
tutto da guadagnare, e nulla da perdere, quando pongono il bene religioso del singolo e delle comunità quale ultimo punto di riferimento dei loro pensieri ed azioni in favore dell’uomo.
Quale vantaggio può venire all’uomo quand’anche guadagnasse il mondo intero, se poi perde l’anima? 5. Che
senso avrebbe realizzare le mille aspirazioni temporali, se
poi si smarrisse il bersaglio fondamentale, che è la vita
eterna? Chi perde l’ultimo appuntamento, ha perso tutto;
chi invece realizza l’ultima vincita, nel gioco della vita, ritrova anche quello che in precedenza sembrava avesse
perduto.
Quando l’urgenza di mettere al primo posto la radicale vocazione personale gli diventò ineludibile, Rosmini si
portò, nel bel mezzo dei suoi studi, al Calvario di Domodossola, per attendere nel silenzio la salvezza del Signore.
Là gettò le basi di un istituto religioso maschile (Istituto
della Carità), al quale dopo qualche anno si aggiunse un
istituto femminile (Suore della Provvidenza); e ad ambedue diede il seguente obiettivo: « Fine di questa Società è
la salute e la perfezione delle proprie anime » 6.
In seguito non perderà occasione per ricordare, ad
amici e figli spirituale, che l’unica cosa necessaria della vita è realizzare la vocazione fondamentale alla santità. Se
un confratello o una suora venivano tentati nella vocazione, li invitava a guardare seriamente il problema dal punto di vista dell’eterno, e a chiedersi: quando mi troverò sul
punto di morte, che cosa avrò preferito scegliere? 7. Trovandosi egli stesso sul letto di morte, al Tommaseo che si
5
Mt 16, 26.
Regole Comuni, cit., n. 2, p. 284.
7
Cfr., ad esempio, Epistolario Ascetico, 4 voll., a cura di Bernardino Balsari, Tipografia del Senato, Roma 1911-1912, vol. 2, pp. 219, 423.
6
181
era inginocchiato per chiedere la benedizione, rispose:
« La benedizione ve la darà il Signore, voi vedere d’essergli fedele e d’aver sempre presente il grande affare dell’anima: salvata questa, è salvato tutto » 8.
Il grande affare dell’anima, dunque, è la questione urgente, cui ogni battezzato dovrà dare la propria personale soluzione. Tutti i cristiani sono chiamati alla santità,
perché a tutti è stato detto: « Siate perfetti, come il Padre
vostro celeste è perfetto » 9. L’esigenza della perfezione è
insita già nel battesimo, è un’esigenza battesimale. L’anelito fondamentale verso la santità, che realizza la vocazione globale dell’esistenza umana, non va confinato entro le
mura dei conventi e dei seminari, ma va fatto proprio da
ogni uomo. Rosmini recupera l’universalità del cammino
di perfezione: mondo religioso e mondo laico seguono
funzioni particolari diverse, ma unica è la via generale verso la salvezza.
Il duplice amore
Dalla dottrina etica abbiamo appreso che solo le persone hanno valore di fine, e quindi solo per esse e in esse
deve terminare l’amore della volontà, che ama il bene secondo la legge di giustizia. Ora, le persone si riducono sostanzialmente a due: Dio, che è bene infinito; e l’uomo,
cui Dio fa partecipare del bene ideale che viene da lui nello stato naturale, del bene reale che è egli stesso nello stato soprannaturale.
Da qui il duplice comandamento della legge cristiana:
amare Dio e il prossimo.
8
Giambattista Pagani - Guido Rossi, La vita di Antonio Rosmini,
Arti Grafiche R. Manfrini, Rovereto 1959, vol. 2, p. 516.
9
Mt 5, 48; cfr. Massime di perfezione cristiana, cit., p. 33.
182
Ma Dio, ci dice il Vangelo, è carità, o amore 10. Creandoci, egli ci ha amati per primo; conservandoci in vita,
continua a volerci bene; incarnandosi, si offre a noi come
sorgiva cui attingere per meglio aderire a lui e comunicare col prossimo. E se l’amore si identifica con Dio, noi,
quando vogliamo il bene, non possiamo che riamare l’amore che è Dio stesso. Non solo, ma per riamare Dio e il
prossimo non possiamo attingere l’amore se non da Dio
stesso. Per cui amare Dio e il prossimo equivale a lasciarsi amare da Dio, e permettere che il suo stesso amore circoli fra noi: la carità di Dio diventa, al tempo stesso,
inizio mezzo e fine del nostro amore per lui e fra di noi.
Se col battesimo il Dio-Amore si insedia ed opera entro l’anima del cristiano, allora la volontà del battezzato
non deve far altro che allargare le proprie potenzialità,
per attingere con piene mani a quest’unica sorgente soprannaturale di amore. La vita deve diventare un ininterrotto canto d’amore, dove tutte le facoltà naturali e i doni soprannaturali ricevuti sono impegnati a raccogliere e
magnificare quanto dell’amore riescono a vedere, immaginare, sperimentare, partecipare agli altri.
Come Dio è uno in tre persone, come l’essere è uno in
tre modi, così la carità verso il prossimo è una in tre forme. L’amore prende la forma di bene o carità temporale,
quando viene incontro a quei bisogni materiali del prossimo che si esauriscono nel tempo presente: soccorrere il
povero, curare l’ammalato, proteggere il debole, ecc. Diventa carità intellettuale, quando il bene è luce per le intelligenze: comunicare la verità, insegnare, sciogliere un
dubbio, smascherare l’errore, ecc. Si trasforma in carità
spirituale, quando accresce nell’anima la vita soprannaturale, comunica i beni che non sono circoscritti dallo spazio e dal tempo: amministrare i sacramenti, annunciare il
Vangelo, pregare, ecc.
10
1Gv 4, 8.
183
Come ogni forma dell’essere contiene in sé ed esprime
a suo modo la totalità dell’essere, così ogni forma di carità
deve contenere in sé a suo modo tutto l’amore. Pigliamo
ad esempio un atto di carità temporale, come quello di fasciare una ferita: il cristiano deve fasciarla nel migliore dei
modi (carità intellettuale), e deve fasciarla non per amore
del guadagno, o di qualche altro fine temporale, ma per
puro amore di Dio (carità spirituale). Così, nel campo della santità, tutte le professioni a tutti gli stati di vita possono essere ugualmente accetti; non importa quello che si fa,
importa che nell’operare il bene si sia spinti dall’amore di
Dio; più quest’amore è puro, più l’opera è santa.
L’amore di Dio che opera nel battezzato non ha confini, è infinito. L’uomo però, in cui questo amore si esprime, è più o meno limitato. Dipende dunque dalla libera
volontà dell’uomo, dalla sua generosità, assegnare confini
più o meno larghi all’espressione dell’amore di Dio nella
propria anima e riguardo al prossimo. Rosmini invita il
cristiano ad essere il più generoso possibile verso quest’amore. Contemplare il più possibile le bellezze dell’amore
per capirle e assorbire, comunicarle agli altri con la propria opera. Farsi un cuore grande, capace di spostare
sempre più i confini della contemplazione e dell’azione.
Diventare professionista della carità di Dio, in tutti i
campi e nel miglior modo possibile. L’ideale per Rosmini
sarebbe progredire al massimo possibile verso i tre rami
della carità, in modo da diventare, allo stesso tempo, un
grande distributore di beni materiali, intellettuali, spirituali: onesta abilità nel governo e nell’amministrazione
delle cose temporali, cultura vasta e profonda, eccellente
santità di vita.
La provvidenza di Dio
Se è Dio che opera nel credente, allora diventa fondamentale che il cuore (cioè la volontà intelligente) del bat-
184
tezzato assecondi l’impulso dello Spirito Santo in lui operante, sia docile alle due indicazioni, dica di sì alle sue mozioni. È un mettere la propria volontà libera nelle mani
della volontà di Dio che pulsa in noi, un lasciarsi fare da
Dio senza porre ostacoli, un arrendersi a Dio amante in
noi. Agire come piace a Dio, pronti ad amare tutto ciò
che egli comanda di fare. Questo stare ai comandi dell’Altissimo, lasciare a lui il governo e le strategie della salvezza del mondo, sicuri che è bene ciò che piace a lui,
porta nell’animo un senso di pace e di serenità anche durante le tempeste della vita. Rosmini parla al proposito di
abbandono e di riposo: invita il cristiano ad « abbandonare
totalmente se stesso nella divina Provvidenza » 11, ed ai
suoi religiosi comanda: « Devono tutti riposarsi in Dio » 12.
Di certo il battezzato sa che Dio vuole da lui la sua
santificazione, quindi un progredire nell’unione della propria anima con Dio. Sa pure che Dio è onnipotente, quindi non ha bisogno dell’opera di nessuno per raggiungere
i suoi alti fini. Da queste due certezze nasce una prima
regola di condotta: il cristiano sceglie come stato normale
la vita contemplativa o unione con Dio. Egli vive nella
Chiesa standosene umilmente e serenamente appartato al
suo posto, pregando, meditando, nutrendosi spiritualmente. Rosmini stesso, nell’attesa di indicazioni chiare
circa la sua missione, si ritirava nella cella della propria
solitudine interiore, e sulla porta della cameretta del Calvario aveva fatto scrivere: « È bene aspettare nel silenzio
la salvezza del Signore » 13.
La vita contemplativa rimane essenziale anche quando siamo chiamati ad una vita attiva: bisogna operare
sempre avvolti da quest’atmosfera interiore, come il pesce
che vive nell’acqua; usarla quale sostegno della vita attiva,
11
12
13
Massime di perfezione cristiana, cit., p. 47.
Regole Comuni, cit., n. 16, p. 293.
Lam 3, 25.
185
come la nave che galleggia sul mare; averla a portata di
mano per rifugiarsi in essa durante le persecuzioni e incomprensioni, come il marinaio che trova riparo nel porto. Essere attivi nella Chiesa non comporta mai abbandonare la vita di preghiera e di unione con Dio: il cristiano
deve sapersi mantenere contemplativo sulla strada, creare
ogni giorno il deserto nella città, alimentare di riposo interiore l’azione esterna.
Lo stato di contemplazione è anche uno stato di preparazione a ciò che il Signore ci suggerirà per la vita attiva. Siccome il cristiano vuole esclusivamente ciò che vuole Dio, egli si terrà pronto ad ascoltare le missioni che gli
verranno date dall’alto, e ad eseguirle nel migliore dei modi. Per essere sicuri di non escludere niente, bisogna coltivare la disposizione a non fare differenza tra i beni della
terra; la salute e la malattia, un lavoro duro ed uno facile,
la gloria o l’ignominia, una vita lunga o breve: tutto va bene, purché a volerlo per noi sia Dio. È il cosidetto spirito
d’indifferenza, che lascia la volontà del cristiano interamente dipendente dalla volontà di Dio, molle cera in mano al divino Artista, chitarra docile ad eseguire con la propria esistenza il canto lieto o triste voluto per lui dalla
Provvidenza.
Il passaggio dunque dalla vita contemplativa, che deve
comunque rimanere come sottofondo permanente, alla
vita attiva, gli sarà ordinato da Dio stesso. Come pure saranno ordinati da Dio sia il rientro nella vita contemplativa, sia il passaggio da un servizio all’altro.
Lo spirito d’intelligenza
Ma come fare ad ascoltare concretamente i messaggi
della Provvidenza? Dove essa ci parla, quando, e con quali mezzi?
186
Dio, risponde Rosmini, è in continuo dialogo con i
suoi figli. Egli per parlare loro sceglie le occasioni fornite
dalle circostanze in cui ciascuno si trova. Ciò che quotidianamente mi capita, attimo dopo attimo, diventa per
me un insieme di segnali, sui quali esercitarmi per leggere
in essi la volontà di Dio. Il mio stato attuale di vita, la mia
professione, ma anche una caduta dalle scale, un incontro
fortuito, la lettura di un libro, la visione di un film, un’improvvisa resistenza: tutto può diventare segno, sotto il
quale si nasconde qualche messaggio di Dio per me.
I segni però sono quasi sempre ambigui, di non facile
lettura. E allora, come faccio a capire esattamente che cosa il Signore vuole da me?
Un grande aiuto a capire la volontà di Dio nei miei riguardi è la retta intenzione: il desiderio sincero di voler
unicamente la gloria di Dio e il bene del prossimo. Se l’occhio del mio desiderio è puro, allora le circostanze materiali diventeranno messaggi spirituali limpidi e trasparenti; e l’istinto dello Spirito Santo, che mi è stato dato nel
battesimo, mi suggerirà dove andare. Ma non è facile
mantenere retta l’intenzione. Esistono delle passioni nascoste, dei peccati occulti, degli impulsi egoisti che assumono la maschera del bene. Sarà un severo e quotidiano
esame di coscienza, che è come un mettere la propria anima davanti allo specchio della santità di Dio, a permettermi di individuare le impurità del mio occhio spirituale.
L’altro aiuto Rosmini lo individua nello spirito d’intelligenza, per cui esorta il cristiano a « disporre tutte le occupazioni della propria vita con uno spirito d’intelligenza » 14. Abbiamo visto che l’intelligenza del cristiano è illuminata da due luci complementari: quella naturale dell’essere ideale, che detta la legge morale naturale; e quella
soprannaturale della grazia, che fa nascere la fede e detta
14
Massime di perfezione cristiana, cit., p. 59; Regole Comuni, cit.,
nn. 14-18, pp. 291-295.
187
la legge morale soprannaturale. Lo spirito d’intelligenza si
esercita usando ambedue i lumi, cioè operando in modo
che siano impegnate sia la propria ragione, sia la fede. Se
mancasse l’intelligenza naturale si rischierebbe di cadere
nel fideismo, se mancasse l’intelligenza soprannaturale si
rischierebbe di cadere nel razionalismo: due cadute che
generano da una parte la falsa pietà, dall’altra l’indurimento del cuore.
Questa compresenza, nell’operare, dei due lumi della
ragione e della fede, trasforma la pietà del cristiano in una
santità intelligente. Permette al credente di camminare
come figlio della luce, dà alle sue azioni un senso di completezza, di ordine, di giustizia. Soprattutto mette a servizio dell’amore e della pietà religiosa i doni più grandi che
l’uomo riceve da Dio, cioè la sua intelligenza naturale e
quella soprannaturale.
Santificarsi attraverso il proprio lavoro
La principale opera di carità, che il cristiano si trova a
dover esercitare nella vita attiva, è il ruolo assegnatogli
dalle circostanze. Essere padre, madre, avvocato, docente,
commerciante, giornalista, medico, ecc. significa avere
una missione da svolgere. Per Rosmini l’esercizio di questa missione, il servizio che con essa si dà al prossimo, dev’essere attuato al meglio delle proprie possibilità. An-zi,
perfezionarsi quotidianamente nella professione che si
svolge, assume per lui quasi il valore di una preghiera, e
diventa atto di pietà cristiana: « Il primo e più solido esercizio di pietà dimora nello sforzarsi di fare ogni giorno meglio e con più perfezione, aiutandoci la grazia del Signore
Gesù Cristo, tutte quelle cose che noi siamo tenuti a fare
in ragione del nostro stato, grado ed ufficio » 15. C’è qui un
innestare concretamente la santità nel lavoro che ci è pro15
Regole Comuni, cit., n. 11, p. 289.
188
prio, unire le due cose in modo che la prima sia molla al
miglioramento del secondo e il secondo abituale strumento concreto di santità, far calare l’anelito all’amore alla
santità e alla perfezione nel vissuto quotidiano. La pietà
cristiana del medico, del giornalista, del politico, ecc. sarebbe astratta se non si spingesse, giorno dopo giorno, a
testimoniare sempre meglio l’amore di Dio e del prossimo
attraverso il servizio affidatogli dalla Provvidenza.
È lo spirito d’intelligenza a dirmi che devo operare
tranquillo e sereno nello stato in cui mi trovo, amandolo
e perfezionandomi in esso. Se mi giungessero altre richieste di servizio dovrò accettarle nella misura in cui esse sono compatibili con quanto sto facendo, vale a dire se non
mortificano o alterano sostanzialmente la missione già affidatami. Se poi ricevessi più domande contemporaneamente, e non avessi le forze per rispondere a tutte, allora
dovrò regolarmi, nell’accettare, secondo l’ordine della carità: a parità di condizioni bisogna dare la precedenza sia
al richiedente che ha maggiore responsabilità di servizio
nella Chiesa (dal papa, al vescovo, al parroco, al laico), sia
alla forma più alta di carità (da quella spirituale all’intellettuale, alla temporale). Potrebbe anche succedere che la
Provvidenza mi ispiri direttamente una qualche missione
eccezionale: di fronte a tale caso, da vagliare bene perché
è facile prendere abbagli, lo spirito d’intelligenza si rimette alla sua sorgente, che è lo Spirito Santo, e non ha bisogno di ulteriori ragionamenti.
Nella missione affidatagli, ogni cristiano vero, a imitazione del suo Signore, va sino in fondo, senza viltà o leggerezza. Le difficoltà non lo atterriscono, le incomprensioni non lo scoraggiano, i successi non lo esaltano, i
progetti ardui non lo intimoriscono, le mansioni umili
non lo avviliscono, gli insuccessi non gli fanno abbandonare il posto voluto per lui da Dio 16.
16
Massime di perfezione cristiana, cit., pp. 84-85.
189
Così il cristiano si trova a vivere come su due livelli.
Sul primo, che è quello contemplativo, la sua volontà
amante si radica nelle profondità della carità, dove è il
cuore di Dio: e da quel cuore nascosto ama tutto il bene
possibile, respira col respiro universale di Dio, partecipa
affettivamente ad ogni battaglia, gioisce per ogni vittoria
del bene e piange per ogni peccato perpetrato ai danni
dell’uomo. Sul secondo livello, che è quello attivo, si concentra nel proprio lavoro a servizio dei fratelli, e lo porta
avanti con forza e dignità, cercando di dare il meglio di se
stesso. Vengono così riconciliati la spinta al bene universale (tipica della carità di Dio), e quella al bene particolare (tipica della missione affidataci): la prima fa da sorgente alla seconda, la seconda rende concreta testimonianza
alla prima nello specifico vissuto quotidiano.
La Chiesa di Gesù Cristo
La Chiesa, abbiamo visto, è il luogo in cui i credenti,
sostenuti dalla grazia, si aiutano a vicenda nella santificazione delle proprie anime. Il cristiano non può non amarla di amore privilegiato. Egli deve « rivolgere tutti i propri
pensieri e le proprie azioni all’incremento ed alla gloria
della Chiesa di Gesù Cristo » 17.
Essendo fondata sull’inalterabile amore di Dio, la Chiesa è l’unica istituzione che non potrà mai perire. Avendo
a capo Gesù Cristo stesso, non potrà sbagliare rotta, né
essere soppressa dai suoi nemici. Il cristiano può starsene
« in perfetta tranquillità » 18 circa quanto avviene nella
Chiesa: la sua rotta, lungo il processo della storia, obbedisce ai misteriosi piani dell’onnipotente e onniscente
Dio.
17
18
Massime di perfezione cristiana, cit., pp. 41-44.
Massime di perfezione cristiana, cit., pp. 45-46.
190
La Chiesa sta a fondamento di ogni struttura e governo ecclesiale. Gli ordini religiosi, i gruppi e movimenti
che la animano, la stessa cultura che essa va sposando nella successione dei tempi, non sono altro che rami foglie e
fiori cangianti su un unico tronco perenne. Essi vanno
amati e promossi in ordine all’incremento ed alla gloria
dell’unica madre: se le sono utili, Dio li vuole e li benedice facendoli crescere; se inutili e nocivi ai piani che ha Dio
per la sua Chiesa, essi sono destinati ad avvizzire e scomparire. La loro durata e vitalità, inoltre, sarà proporzionata alla capacità di respirare con la Chiesa universale, e di
modellarsi sulla Chiesa, come sull’unico archetipo.
Dove si fa strada il desiderio dominante della crescita
e dello splendore della Chiesa universale, fra le comunità
ecclesiali, anche le più disparate, non può non verificarsi
una crescente unità: l’amore alla Chiesa è di per sé fattore di unità e di comunione, nemico della divisione. Mentre quando si rafforza lo spirito di corpo, che è la morbosa
affezione al particolare gruppo ecclesiale cui si appartiene, diventa forte la tentazione di accumulare privilegi per
la propria piccola chiesa, difenderla a oltranza, sottovalutare chi ne è fuori; col conseguente scandalo della divisione, dell’erezione di steccati, delle liti e delle denunce reciproche.
La comunione con la Chiesa si esprime anzitutto come
unione in Gesù Cristo, cioè nella grazia che purifica dal
peccato. Il cristiano coopera alla crescita della Chiesa, prima di tutto, con la sua santità personale; l’impegno nel sociale è testimonianza visibile della sua comunione interiore con Dio, non viceversa. L’interiore amicizia con Dio lo
aiuta a sviluppare una cultura della comunione, anche
esteriore, che lo porta a gioire per tutto il bene proveniente alla Chiesa, da qualunque parte esso giunga, ed a
soffrire di tutte le imperfezioni umane che ne oscurano il
volto. Egli deve « rivolgere tutti i propri pensieri ed azio-
191
ni all’incremento e alla gloria della Chiesa di Gesù Cristo » 19. Nutre per essa e per il sommo Pontefice un tenerissimo amore filiale. Sarà pronto a dare il suo sangue per
il bene della Chiesa, e le rimarrà fedele anche nell’eventualità che Dio, per i suoi alti fini, gli facesse sperimentare la sofferenza da parte degli stessi uomini di Chiesa.
Quando la Chiesa è servita male dagli uomini, allora le
sue enormi potenzialità di bene vengono come bloccate,
paralizzate, e la Chiesa stessa appare crocifissa. Sotto quest’aspetto le pagine delle Cinque piaghe della santa Chiesa
costituiscono una specie di rosminiana Stabat Mater: come qua si cantano i dolori della Madre davanti ai piedi del
Crocifisso, là si cantano i dolori del figlio innamorato davanti alla Chiesa crocifissa dalla debolezza degli uomini.
Rosmini ripercorre tutta la storia della Chiesa, individuandone le ferite principali che la fanno soffrire, e invitando i contemporanei a ricuperare il suo volto migliore.
Mette a confronto i grandi Pastori, che l’hanno servita dignitosamente, con coloro che si sono serviti di essa; il suo
essenziale bisogno di libertà, con le catene costruitevi dai
principi sotto forma di privilegi; le sue immense potenzialità di vita e di coinvolgimento, con la svogliatezza di
quanti non l’hanno amata a sufficienza; la solennità della
sua liturgia universale dei suoi simboli e dei suoi riti, con
lo stato pietoso cui sono state ridotte certe funzioni religiose. Pagine di dolore e di amore, dove il cristiano impara ad affezionarsi maggiormente alla Chiesa, perché attraverso le ferite risale al suo volto originario, e ritrova le sue
antiche bellezze: la fierezza dei suoi sacerdoti, la sua collocazione accanto agli umili e ai deboli, l’amore alla povertà e alla giustizia, la coinvolgente bellezza dei suoi riti,
l’autorevolezza morale che sgorga dalla santità dei suoi
pastori, il forte senso di appartenenza dei suoi fedeli.
19
Massime di perfezione cristiana, cit., p. 41.
192
La benedizione
Il cristiano, che santifica la propria anima cercando di
fare la volontà di Dio, diventa per ciò stesso benedizione
al suo prossimo. Per Rosmini benedizione è sinonimo di
crescita, moltiplicazione: come Gesù nella sua vita terrena
accendeva e moltiplicava i beni lungo il suo passaggio
(ciechi che vedono, morti che risorgono, peccati che vengono perdonati, acqua che diventa vino, ecc.), così il cristiano individua e incoraggia tutti i germi di bene che la
Provvidenza dispone lungo il suo passaggio. Egli infatti
dovunque va è portatore del Cristo, che è la vita per eccellenza, vita eterna.
Esiste sulla terra un punto, dal quale nascono e partono tutte le benedizioni. Questo luogo privilegiato è l’eucaristia, nella quale è presente realmente il corpo e il sangue di Cristo, sotto la specie del pane e del vino. Essa costituisce la benedizione per eccellenza, il cuore della vita,
dal quale tutte le altre benedizioni ricevono senso e valore.
Diventa allora chiaro il senso delle benedizioni che la
Chiesa distribuisce, attraverso i suoi ministri, bei vari angoli della terra. Benedicendo le creature (persone, animali, campi, abitazioni, vetture, fabbriche, oggetti d’uso
quotidiano, ecc.), essa le rimette a contatto col Cristo,
cioè ridà loro la capacità di esprimere tutto il bene possibile, per il quale sono state fatte dal volere di Dio e dalla
mano dell’uomo. Il cristiano poi, essendo portatore del
Cristo col battesimo, e ravvivando con l’eucaristia il dono
di cui è portatore, diventa di per se stesso, dovunque passa, benedizione vivente e itinerante al suo prossimo.
Se il credente è fermento, crescita alla società, allora
egli è tutt’altro che contrario alle novità, al progresso, alla civiltà, alle scoperte, ai beni futuri, all’inevitabile evoluzione delle culture, del diritto e delle forme politiche.
Anzi, lo stesso fatto che egli sta andando incontro al Cristo che verrà, lo porta a guardare avanti piuttosto che in-
193
dietro. I germi di bene, di cui egli deve favorire lo sviluppo, sono altrettante promesse di beni futuri. La fede religiosa, quando è vissuta nella sua sincerità, è aiuto all’umanità, affinché ritrovi la via più giusta e più fruttuosa
verso il domani.
Il sacrificio
Il sacrificio della messa, in cui si realizza l’eucaristia,
nasconde una verità profonda: Gesù può divenire vita e
benedizione agli uomini, in quanto immola la sua vita per
loro. Quando il cristiano sperimenta sulla propria pelle il
bene del sacrificio, allora impara – lungo un aspro e duro
cammino – la sapienza della croce. Il fondamento di questa sapienza è che chi non sa morire per coloro che ama,
non sa neppure amarli.
Alla scuola della sapienza della croce, le cose che umanamente appaiono oscure lasciano trasparire una luminosità insospettabile, ciò che è brutto diventa bello, i segni
dell’umiltà si trasformano in vessilli del Re. Come la candela fa luce agli altri consumandosi, come il pane diventa
sostegno annullandosi in chi lo mangia, così la vita del battezzato acquista senso solo se offerta per il prossimo. La
malattia, la morte, la sconfitta, la debolezza, le persecuzioni, unite alla grazia di Cristo, diventano segni della sua passione redentiva. Una volta assimilata questa scuola dura ma
salutare, si giunge a desiderare ed a chiedere la grazia di
poter testimoniare in sé i segni della passione di Cristo, di
unire il proprio sangue al sangue redentivo di Cristo.
Maria
Nella spiritualità rosminiana la figura di Maria campeggia, dopo Gesù, quale modello e maestra di ogni cristiano.
194
Concepita senza peccato, consentì al Verbo di farsi
carne passando attraverso di lei « come raggio solare per
cristallo purissimo » 20. Rimane sempre la più bella di tutte le creature, perché la più santa, e santità e bellezza si
identificano. Inoltre, « essendo ella la più santa delle creature, e le cose tutte essendo create in servigio e gloria della
santità, ella diveniva il fine del mondo, dopo Cristo » 21.
Nel suo stile di vita e di pensiero si può leggere « il tipo della sapienza » 22. Ella seppe vivere in modo esemplare le due note essenziali della creatura umana, che sono la
miseria e la grandezza. Infatti impose il silenzio a tutte le
voci del proprio io e, al tempo stesso, rese tutta la sua esistenza disponibile alle risonanze dell’opera di Dio in lei;
al punto da divenire « la più grande e la più umile di tutte le creature » 23.
Nata povera e sconosciuta, vissuta all’ombra del Figlio
nel silenzio e nella contemplazione, più la volontà di Dio
la innalza al di sopra di tutte le persone, più « il suo pensiero corre spontaneo a sprofondarsi nella propria bassezza » 24. Parlava pochissimo, era mitissima, docile a tutte le
sfumature della Provvidenza, sollecita con il prossimo, dignitosamente grande nel suo immenso dolore. Non c’è da
meravigliarsi che la benevolenza di Dio si sia riversata su
di lei, continui nei secoli la proclamazione del nome di
Maria su tutta la terra, e ascolti ogni sua preghiera a favore dell’umanità.
Maria fu e continua ad essere benedizione in modo eccellente, perché reca sempre con sé Gesù, fonte di ogni
santità, e quindi di ogni benedizione. Essa guida gli altri a
Epistolario Ascetico, cit., vol. 3, p. 112.
Alcuni scritti sopra Maria santissima, a cura di Bernardino Balsari,
Roma 1904, p. 79.
22
Epistolario Ascetico, cit., vol. 3, p. 346.
23
Epistolario Ascetico, cit., vol. 3, p. 625.
24
Alcuni scritti sopra Maria santissima, cit., pp. 77, 78.
20
21
195
Gesù, li difende, rende loro accessibile la meta, li consola, prega per loro.
Essa è soprattutto madre. Il cristiano ha due madri: la
Chiesa e Maria. La Chiesa è madre del cristiano, nel senso che genera Cristo in coloro i quali aderiscono alla sua
missione; in questo senso Gesù un giorno, mostrando i discepoli (cioè il primo nucleo di Chiesa) disse: « Ecco mia
madre! » 25. Maria invece è madre nel senso che, essendo
madre di Cristo nostro fratello, è anche madre nostra. Per
cui « come la Chiesa è madre di Cristo in noi, così Maria
è madre di noi in Cristo » 26.
Il diritto di chiamarla madre a noi venne dato da Gesù
sulla croce, per cui Maria « ci ha generato in Cristo sul
Calvario » 27. Non sfugge a Rosmini il senso nascosto del
momento di questo dono: siamo stati generati nella pena,
accanto al sangue, durante la sofferenza accettata per
amore. Maria qui diventa modello insuperabile: raggiunge gli abissi insondabili ove amore e dolore si abbracciano, e ci dà l’archetipo cui rifarsi per trovare consolazione
« nel mezzo ai disgusti ed alle croci di questa misera vita » 28. Rosmini aveva fatto dipingere un quadretto di Maria
Addolorata, avvolta in un ampio manto che le copriva la
testa e le spalle. L’ampiezza del manto voleva indicare la
sua disponibilità a proteggere e consolare gli ultimi: i piccoli, i sofferenti, i tentati, perfino i peccatori.
Il miglior modo di accostarsi a Maria è la comunione
con lei in Gesù Cristo. Altro modo eccellente, è quello di
recitare e meditare sia l’Ave Maria, preghiera « composta
quasi a due cori: dagli angeli del cielo e dai santi della terra » 29; sia il Magnificat, « magnifico canto che vince in sa25
26
27
28
29
Mt 12, 49.
Alcuni scritti sopra Maria santissima, cit., p. 12.
Epistolario Ascetico, cit., vol. 2, p. 9
Epistolario Ascetico, cit., vol. 1, p. 314.
Alcuni scritti sopra Maria santissima, cit., p. 14.
196
pienza e in bellezza » ogni altro canto del Vecchio Testamento, e col quale « la madre di Dio inaugurò, quasi direi, l’opera della Redenzione, anticipò la promulgazione
del Vangelo annunziandone il tema, compendiandone la
sapienza, profetandone gli effetti infallibili e meravigliosi
a benefizio del genere umano » 30.
La gloria o visione beatifica
Tutto il cammino del cristiano ha come meta finale il
congiungimento con Dio, o visione beatifica, che si avrà
pienamente dopo la morte. Allora cadranno tutti i veli, e
ai due lumi dell’intelligenza e della grazia verrà aggiunto
un terzo lume, quello della gloria, che permetterà di vedere Dio « faccia a faccia » 31.
Siccome lo svelamento del volto di Dio comincia in
questa vita, il cristiano ha già sulla terra un godimento spirituale, proporzionato alla sua capacità di unirsi a Dio. Si
tratta di un godimento tutto interiore, che le sofferenze e
il dolore materiale non riescono a bloccare, anzi lo rendono più puro. Infatti l’anima del cristiano vive in sé come due mondi dal destino opposto: da una parte il mondo dei beni materiali e temporali, beni della carne che attirano l’anima, ma destinati a disfarsi cammin facendo.
Dall’altra il mondo dei beni spirituali ed eterni, beni dell’anima, destinati a crescere e rinvigorirsi lungo l’arco dell’esistenza. Quando i beni materiali si sottraggono ai nostri appetiti, facendo soffrire il corpo per la loro privazione, allora diventano più limpidi i beni spirituali, e il mondo delle vanità lascia spazio al mondo della verità.
La contemplazione del mondo delle verità eterne fa
gioire l’anima, pur tra le sofferenze del corpo. Ecco per30
31
Alcuni scritti sopra Maria santissima, cit., p. 71.
1Cor 13, 12.
197
ché Rosmini, sul letto di morte, invitava l’amico Manzoni
a godere per la sua morte, e sulla sua faccia di morente
l’ultima cosa a scomparire fu il sorriso. Egli non si era
stancato lungo la vita a insegnare che bisogna imparare a
stare allegramente sulla croce, e che anche le persecuzioni
diventano belle, quando c’è l’unione con Dio. Così il santo è costretto a testimoniare sulla terra, senza poterli
scindere, il dolore e il gaudio. Egli canterà, alternandoli,
il Magnificat e il Miserere, il Te Deum e il De Profundis,
l’Alleluia e il Confiteor. La bellezza potente e sapiente dell’eterno, la polvere fragile e peccatrice del temporale.
Gesù in persona verrà a prendere sul letto di morte le
anime che gli sono rimaste fedeli. E le porterà nel suo
Regno, dove tutta la vita passata sarà recuperata e inquadrata in una visione cosmica, e l’anima del beato diventerà, come abbiamo visto, una bellezza microcosmica specifica, accanto ad altre bellezze simili alla sua.
Con queste consolanti note termina la via della perfezione. Una via, lungo la quale la volontà intelligente dell’uomo, trascinandosi un corpo utilissimo ma bendato e
recalcitrante, sale « di cielo in cielo, di virtù in virtù, di
perfezione in perfezione », fino a sperimentare la caduta
dell’ultimo velo, quando si presenterà « al cospetto di Dio
nel Cielo dei Cieli » 32.
32
L’introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, a
cura di Remo Bessero Belti, Cedam, Padova 1966, lezione 59, p. 151.
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