La presenza della Madre e la sua mediazione.
Maria, icona dei volti delle donne e delle madri di ogni tempo
(Pasquale Giustiniani)
1. Introduzione. 2. La donna concepita senza peccato diverrà madre. Maria, icona
immacolata delle donne e delle madri. 3. Stabat mater. Una configurazione moderna della presenza
materna e della mediazione di Maria. 4. L’incrinamento dell’armonia, ovvero secolarizzazione e de–
secolarizzazione delle dimensioni femminili nel rapporto tra Figlio e Madre. 5. Verso il recupero di
una ragione simbolica. 6. Conclusione
1. Introduzione
Una riflessione su Maria Vergine, Madre del santo Volto, che sia in grado di
aprirci sia al senso teologico–ecclesiologico di questa presenza femminile e materna
accanto al Figlio, sia alla relazione che ella è in grado d’istituire con i volti delle donne
e delle madri di ogni tempo (in questo senso, Maria opera una mediazione nella
valorizzazione del femminile di fronte al Cristo), potrebbe utilmente guardare a
diverse stagioni della storia teologica cristiana. Nell’accostarvisi, bisogna, tuttavia,
esercitare quella che, nel corso di queste pagine, sarà denominata ragione simbolica,
l’unica, probabilmente, in grado di cogliere i riverberi propri di una teologia del Volto di
Cristo e, nella sua luce, di una teologia della presenza della madre. Una teologia del volto di
Cristo, infatti, nel segnalare che ogni volto è comunque un darsi a vedere, ovvero è un
libero offrirsi al volto altrui affinché esso si auto–riconosca nei suoi riverberi
profondi, diviene una simbolica del sacro, nel senso di una teologia della correlazione tra volto
del Figlio e volto della Madre, in grado di estendersi al modo di essere di ogni donna di
ogni tempo. La Madre Maria è significativamente presente, secondo i racconti
canonici, nei momenti topici del ministero e della missione del Figlio incarnato, dal
concepimento di lui fino alla morte in croce e, dalla potenza della resurrezione di lui,
fino alla fine dei tempi. Siffatta teologia, pur tenendo conto di alcune linee di
tendenza, intervenute negli ultimi secoli a motivo delle teorie femministe, riflette con
nuovo vigore sulle dimensioni sponsali, femminili e materne della Madre di Dio che,
in tal modo, divengono come straordinariamente nuove, come in una sorta di processo di
espansione del modello di mediazione istituito dalla beata Vergine.
Rispetto alle scarne attestazioni dei testi canonici, già nella tarda antichità
bizantina, circolava sotto il nome di Massimo il Confessore una Vita nuova e
straordinaria della Vergine, che raccoglieva tradizioni apocrife ed espandeva i brevi
resoconti canonici, facendo della Madre non soltanto una figura centrale nel
ministero di suo Figlio, ma quasi una leader della Chiesa nascente, a lei
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1
opportunamente assimilata nelle dimensioni femminili, sponsale e materna . A partire
dal tardo–antico, si sviluppa anche nell’Occidente cristiano una documentata dottrina
mariana, in cui si addizionano la tradizione giudaica e cristiana sulla Madre di Gesù, il
ruolo possibile di Maria nella lotta che la Chiesa frattanto conduceva alle eresie per
conservare la purezza delle origini (ciò avviene in particolare al tempo delle ondate
2
catare) , la centralità della sua maternità immacolata, nella pietà sia dei ceti nobili che
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del popolo . In età moderna, poi, sia tra i riformatori protestanti che cattolici
(specialmente tra gli intellettuali Gesuiti, di cui osserveremo particolarmente la
posizione del cardinale Roberto Bellarmino), il culto della Vergine Madre sarà
ampiamente promosso nel popolo, e peculiarmente in mezzo al genere femminile,
4
anche attraverso Congregazioni mariane, pellegrinaggi e cortei , generando un
processo di valorizzazione del femminile nella dottrina cristiana, alla luce del
femminile e dello sponsale tipico della Madre.
Tra moderno e contemporaneo, invece, si assiste come ad un progressivo
allontanarsi del volto della Madre rispetto ai volti delle donne e alle madri di ogni
tempo, all’interno di un movimento che, come si vedrà più da vicino, può anche esser
definito, se non proprio di secolarizzazione, almeno di de–sacralizzazione. A motivo di
esso, la condizione di noi contemporanei rischia davvero di diventare quella del
Salmista, il quale era come necessitato a prorompere nel lamento dell’Israele
sofferente: “...Tu ci hai abbattuti in un luogo di sciacalli e ci hai avvolti di ombre
tenebrose... Per te siamo messi a morte, stimati come pecore da macello. Svégliati,
perché dormi, Signore? Déstati, non ci respingere per sempre! Perché nascondi il tuo
volto, dimentichi la nostra miseria e oppressione? Poiché siamo prostrati nella
polvere, il nostro corpo è steso a terra. Sorgi, vieni in nostro aiuto; salvaci per la tua
misericordia!” (Sal 44[43],20.23–27). Probabilmente le critiche serrate che un certo
femminismo radicale, ma anche moderato, ha rivolto alla Bibbia nel suo insieme, ma
soprattutto a Paolo ed agli scritti suoi e della sua tradizione, accusati come incubatori
di misoginia cristiana, nonché i rimproveri alla figura di Maria ed al ruolo da lei svolto
nei Vangeli canonici e nella prima Chiesa, come probabile motivo cementatore delle
strutture patriarcali oppressive delle donne, sono il frutto di prospettive ermeneutiche
parziali, che assolutizzavano ora la lettera del testo, ora il mondo del soggetto davanti
1 Maximus Confessor, Vie de la Vierge, édité par Michel Jean Van Esbroeck, In aedibus E. Peeters, Lovanii
1986. In merito, cf S. J. Shoemaker, The virgin Mary in the ministry of jesus and the early church according to the earliest life of the
virgin, “Harvard Theological Review”, 98/4 (2005), 441.
2 Cf S. Hamilton, The virgin Mary in cathar thought, “The Journal of Ecclesiastical History” 56/1 (2005), 24-49.
Mentre il dualismo cataro comportava la negazione del ruolo della Vergine nell'incarnazione, anche tra i catari si
continuava, comunque, ad assegnarle un importante ruolo nelle loro credenze.
3 Cf M. Rubin, Mother of God. A History of the Virgin Mary, Yale University Press. New Haven 2009.
4 Cf M. R. Forster, The cult of the virgin Mary in early modern Germany. Protestant and catholic piety, 1500-1648, “The
Catholic Historical Review” 95/2 (2009), 382-383.
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al testo sacro5. Ottica, questa, del tutto angusta, che avrebbe dovuto mettere nel
conto, oltre al guadagno antropologico per il femminile, anche il rischio di perdere la
cosa stessa del testo, che pure era negli auspici iniziali di qualunque ricerca sulla
Bibbia. Chi infatti, alla ricerca della funzione assegnata al femminile nell’orizzonte
cristologico e marianologico, isolasse le pretese cose oggettive del testo sacro,
dimenticando che quel grande codice funziona chiedendo al lettore una disponibilità
ed una sintonia tali da permettere «di aprire davvero gli occhi per vedere e le orecchie
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per ascoltare» , si lascerebbe sfuggire malamente il senso del tutto presente nelle parti.
Dunque perderebbe di vista non soltanto l’esatto ruolo delle dimensioni sponsale e
materno di Maria, ma anche il messaggio nel suo complesso, centrato sulle azioni e
parole di salvezza compiute dal Figlio di lei, per mezzo di lei e a vantaggio di lei e del
corpo mistico di Cristo. Peraltro, le “cose”, i “fatti” ed i “detti” di quel peculiare testo
non valgono soltanto tunc, ovvero per il suo autore nel passato, ma sono sempre in
movimento ex tunc verso il nunc del lettore, a cui intendono parlare, soprattutto
interpellarlo via via che egli le legge e rilegge, le predica e le propone. Anche quando
si correla il volto della Madre con quello del Figlio nei suoi riverberi sulla dimensione
sponsale e materna di ogni donna, non si dovrebbe, perciò, mai isolare un singolo
testo, o tema teologico, magari marchiandolo, com’è avvenuto in certe teologie del
femminile, dell’infamia della misoginia, del maschilismo, o della teorizzazione di una
struttura patriarcale di subordinazione della donna7, fino a coinvolgere nell’accusa
l’intera Bibbia circa la quale, nell’ottica criticata, si è talvolta affermato che essa
giungerebbe addirittura a «proclamare che la diffidenza, il disprezzo, l’odio nei
confronti delle donne». Se fondate, siffatte accuse denigrerebbero effettivamente non
soltanto le narrazioni circa la Madre di Gesù, ma «tutta la Bibbia» anzi, com’è stato
scritto, «la rendono un inservibile ferro vecchio da buttarsi dietro le spalle una volta
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per sempre» . I potenziali lettori del testo sacro non possono mai schierarsi da un sol
lato, come ha fatto per esempio la cosiddetta esegesi di genere, né enfatizzare un sol
gruppo escludendo altre fette di umanità, anzi devono coprire sia l’una che l’altra
metà del cielo, entrambe bisognose di salvezza. Difatti, il vero «ambiente vitale in cui
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realizza l’autentica ermeneutica della rivelazione divina» , non è un «qualsiasi gruppo
di donne o di uomini che pensano di lottare a favore degli oppressi, senza che si
assumano consapevolmente, per così dire, anche la fatica del concetto e il rischio
5 Cf A. Valerio, Le ribelli di Dio. Donne e Bibbia tra mito e storia, Feltrinelli, Milano 2014.
6 A. Milano, Donna e amore nella Bibbia. Eros, agape, persona, Edizioni Dehoniane, Bologna 2008, 36.
7 La Bibbia nell'interpretazione delle donne : atti del Convegno di studi del Centro Adelaide Pignatelli (Istituto universitario
Suor Orsola Benincasa con la collaborazione della Fondazione Ezio Franceschini, a cura di C. Leonardi, A. Valerio, F. Santi,
SISMEL Edizioni del Galluzzo, Tavarnuzze 2002.
8 A. Milano, Donna e amore nella Bibbia, 166-167.
9 Ivi, 37.
3
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dell’equivoco» . La Bibbia e la dottrina sulla sua base elaborata, insomma, non può
mai essere piegata nella nostra disponibilità in quanto essa chiede, come Parola scritta
dopo essere stata anche detta nella sua preistoria orale, di poter continuare comunque
a parlare sempre da capo al suo nuovo lettore col quale intende crescere. Neppure
essa potrebbe diventare una sorta di arma da far valere ora per questa, ora per
11
quell’altra lotta ideale o emancipatoria , magari alla luce di questo o quell’altro
criterio ritenuto prevalente o esclusivo (fossero pure i sacrosanti valori della
liberazione degli oppressi o dell’emancipazione della donna dalla subordinazione) che,
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in tal caso, sembrerebbe poter assurgere quasi ad un canone del canone .
Finalmente negli ultimi decenni, quasi in parallelo col cambiamento di
paradigma intervenuto nella discussione sul progresso delle scienze empiriche, anche
in teologia si è cominciato a valorizzare nuovamente la figura femminile e sponsale
della Madre nel progetto di salvezza operata dal Cristo. Si sono così affermati, grazie
anche agli studi biblici condotti senza estremizzazioni, il paradigma teologico di Maria
come perfetta discepola e come beata Vergine, nonché di Maria come discepola e
madre. Il suo perfetto discepolato (Maria come “donna di fede”) spiega, infatti, sia il
suo essere Madre del Dio umanato che l’esser Madre della Chiesa, la quale viene
chiamata anch’essa, quale madre dei credenti attraverso il proprio utero battesimale, a
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farsi discepola del Cristo . La breve rivisitazione di due momenti (uno altomedievale,
l’altro moderno) importanti della storia della cultura cristiana ci consentirà di
apprezzare la carica ancora attuale della prospettiva appena accennata, non piegata
dalla crisi di senso, contro lo scopo, perseguito da parte di alcuni, di divaricare
terrestre ed eterno, con la perdita conseguente di un pensiero simbolico integrale, che
qui cercheremo invece di valorizzare, i cui effetti perversi ridonano sia sulla teologia
del volto di Cristo che sulla teologia del volto della Madre.
10 Ibidem.
11 Ivi, 41.
12 Ivi, 42-43.
13 P. J. Bearsley, Mary The Perfect Disciple. A Paradigm For Mariology, “Theological Studies” 41/3 (1980), 461504.
4
2. La donna concepita senza peccato diverrà madre. Maria, icona immacolata delle donne
e delle madri.
La presenza della Madre, da correlare al Figlio fin dalla preistoria del futuro
concepimento, emerge nettamente nella prima stagione dei dibattiti sull’immacolato
concepimento di Maria (secolo XII). La concezione di santa Maria, pubblicata dal
monaco Eadmero grande peccatore14, è un trattato in 41 brevi paragrafi nei quali, pur
14 Eadmeri monachi cantuariensis, Tractatus de conceptione sanctae Mariae, olim Anselmo attributus nunc primum
integer ad codicum fidem editus adiectis quibusdam documentis coetaneis a p. Herb. Thurston et P. Th. Slater,
Societatis Iesu sacerdoti bus, Friburgi Brisgoviae, sumptibus Herder typographi editoris pontificii MCMIV, Vindobonae
argentorati monachii S. Ludovicae americae. Il testo è diviso in 41 paragrafi, con indicazione delle pp. e non dei folia. È
a quest’edizione che farò sempre riferimento per i rimandi testuali. Le traduzioni dal latino sono mie. L’edizione
presenta una Praefatio (IX-XIX) di Th. Slater, nella quale l’editore critico sintetizza lo status quaestionis. Egli segnala come
finalmente si possa disporre di un’edizione non mutilata di questo «primo trattato in cui l’immacolata Concezione della
Beata Vergine viene espressamente difesa» (X). Essa è condotta sulla base della collazione di vari manoscritti, a partire
dal manoscritto n. 371 conservato «in Collegio Corporis Christi Cantabrigensis» (IX), risalente certamente al secolo XII.
Trattato di cui, di lì a qualche anno, si troveranno gli echi nella controversia sull’immacolata «inter Petrum Cellensem ac
Nicolaum monachum Sancti Albani in Anglia» (X), probabilmente originata a sua volta da un’altra controversia circa la
data della celebrazione liturgica di una festa della Concezione di santa Maria. Ioannes Bacho (morto il 1346), Doctor
resolutus, decoro dell’Ordine carmelitano e insigne difensore della concezione immacolata, prossimo a quella stagione,
illustra i motivi teorici del contendere (nozione di concezione attiva, per cui Maria fu generata e concepita mediante un
amplesso carnale dei genitori, contraendo in tal modo il peccato originale così come tutti coloro che sono generati
mediante un amplesso), desumendo dal nostro trattato i principali argomenti e lo attribuisce a sant’Anselmo (XIII).
Ancora nel secolo XVII, Pietro de Alva potrà enumerare più di 180 studiosi che attribuiscono il trattato ad Anselmo,
anche se fin dal 1330 Giovanni di Napoli aveva manifestato qualche incertezza sull’attribuzione (XV). Secondo il
Prefatore, Eadmero risolve in maniera assai felice la problematica teologica immaculista, «ammettendo che ciò che in
seguito sarà chiamato in Maria il “debitus contrahendi peccatum originale” non comporta che se ne possa dedurre che
la sua “concezione passiva” sia macchiata dal peccato originale» (XVIII). A sua volta, anche H. Thurston propone
alcune riflessioni (XX-XXV dell’ed. cit.) nelle quali, pur condividendo con dom Gabriel Gerberon, monaco benedettino
della Congregazione di santa Maria e curatore della precedente edizione del trattato De conceptione tra le opere di
Anselmo, la tesi dell’attribuzione di esso ad Eadmero piuttosto che all’abate di Bec, non concorda invece del tutto con i
tre argomenti che lo stesso Gerberon aveva addotto a sostegno. In dettaglio, egli osserva: l’argomento della rarità del
trattato è smentita dalle numerose menzioni che se ne hanno in Inghilterra; circa l’errata attribuzione dell’opera ad
Anselmo, oltre a ricordare la tendenza comune nel secolo XII ad attribuire al famoso abate varie opere, l’editore ricorda
di aver seguito il codice conservato nella biblioteca del Collegio del Corpo di Cristo di Canterbury, che gli esperti datano
a prima del 1150; circa, infine, il rigetto di attribuzione all’età di san Bernardo del trattato sulla base dell’osservazione di
Gerberon che la solennità liturgica della Concezione fosse celebrata più solennemente che nei tempi antichi, l’editore
nota che i libri liturgici dell’Anglia attestano che, già prima del 1050 e dell’invasione normanna, la festa della Concezione
di santa Maria non soltanto veniva commemorata nei calendari, ma anche nelle preghiere e benedizioni proprie della
Messa. La tesi finale è sinteticamente la seguente: «Sia Eadmero sia qualunque altro esponente della gens Anglorum, di
poco più antico dell’età di Bernardo, hanno potuto a buon diritto affermare che la festa della Concezione della Beata
Maria sia stata celebrata con maggiore solennità rispetto a coloro che la sopprimono» (XXXIII). Infine Thurston illustra
i contenuti delle Appendici all’edizione del trattatello di Eadmero (XXXV-XL), precisando come tutte, eccetto
l’Appendice D, siano qui edite per la prima volta: l’epistula di Osberto di Clare, indirizzata nell’anno 1128 o 1129 ad
Anselmum Buriensem, abate di sant’Edmondo, nipote del santo arcivescovo ed impegnatissimo fautore della festa della
Concezione; l’omelia che il medesimo Osberto compose per la festa della Concezione; alcuni documenti liturgici della
Chiesa d’Inghiliterra; tre documenti che riportano le versioni di una rivelazione ad un certo Elsino Anglo, un tempo
assai celebre, sulla genesi del giorno della festa della Concezione; infine, due brevi narrazioni dei pii racconti che
circolavano nel secolo XII e nei seguenti ad attestare l’antica prassi della celebrazione della festa della Concezione della
Beata Maria Vergine. Del trattatello di Eadmero ha offerto una breve presentazione, con traduzioni italiane di alcuni
passaggi-chiave sul piano teologico, L. ORABONA, La verginità di Maria nel “De conceptione sanctae Maria virginis” di Eadmero
(+1124), in G. Liccardo-F. Ruotolo-S. Tanzarella (a cura di), XVI Centenario del concilio di Capua, 392-1992. Atti del
Convegno Internazionale di studi mariologici, Capua 19-24 maggio 1992, Istituto Superiore di Scienze Religiose, CapuaPontificia Facoltà Teologica Marianum, Roma, Tipografia ACM, Torre del Greco (Na) 1993, 409-422. Cf anche L.
Erriquenz, L' Immacolata nel Tractatus de conceptione S. Mariae di Eadmero, Bari s.n. 1958.
5
prediligendo uno stile orante rispetto a quello speculativo e dialettico, non viene
omesso l’esame delle rationes, ovvero dei ragionamenti e delle vere e proprie
argomentazioni teologiche a sostegno della festa della concezione di Maria e, a quel
tempo, dell’opinione teologica – che l’Autore sa non condivisa da parte di acuti
intellettuali, come Bernardo di Clairvaux –, del suo concepimento senza macchia di peccato.
La simbolica materno–femminile domina l’intera controversia tra i monaci di questo
periodo e rappresenta un’utile cartina al tornasole circa la potenza che una ragione
simbolica è in grado di esercitare nel ripensamento odierno della Madre in una teologia
del volto di Cristo. Solamente una chiave simbolica, infatti, non rischia di far degenerare
il percorso della theologia monachorum a una mera discussione fisico–naturalistica sulla
biologia femminile. Non dovrà in ogni caso, si augura il monaco Eadmero, sembrare
audace e presuntuoso uno scritto come il suo, che egli dice di aver composto perché
mosso dalla necessitas15 di meditari16, e soprattutto di effari – seppur col fetido alito di un
peccatore – una precisa opinione liturgico–teologica. L’azzardo viene compiuto
comunque nell’ottica, che è pure dell’avversario Bernardo di Clairvaux – il medesimo
che reputa invece una “superstitio” la festa della concezione –, che, in ogni caso,
qualora la sententia non fosse giudicata da Roma come rettamente cattolica, sarebbe
stata subito abbandonata17. Analoghe le espressioni di Eadmero il quale però – pur
autodichiarandosi anselmianamente homuncio18 – non teme di elevare la sua pochezza
umana fino ad argomentare l’immacolato concepimento di Maria dal seno della sua
mamma, comunque correlando questa fede ad una festa liturgica che gli risulta
celebrata da parte di coloro che sono più semplici e nutrono una più umile fede in
Dio, pur essendo stati disprezzati da chi ha invece, avendone il potere, la volontà di
sopprimerla19.
Vale la pena segnalare alcuni fattori utili al nostro scopo. In primo luogo, il
prevalere, nel dibattito, del sensus fidei popolare, così come consacrato nella ritualità
liturgica, sulle stesse elaborazioni intellettuali. La ragione dei semplici, a volte, è
meglio in grado di cogliere il mistero di Maria, alla luce del ruolo da lei svolto
nell’incarnazione del Verbo. Se dal canto suo, facendo leva sui principi di causa e di
improcedibilità all’infinito, Bernardo scrive che, una volta che si ammetta la
15 Eadmeri monachi cantuariensis, Tractatus, 38 (ed. cit., 48).
16 Ivi, 38 (ed. cit., 47).
17 Bernardi, ep. 174 (ed. Leclercq-Rochais, 1974-1977, 7, 392, linea 27). Ecco come si esprime lo stesso
Bernardo in merito a questo che, significativamente, è il presupposto di entrambi gli schieramenti: «Romanae praesertim
ecclesiae auctoritati atque examini totum hoc, sicut et cetera quae huiusmodi sunt, universa reservo, ipsius, si quid aliter
sapio, paratus iudicio emendare».
18 Cf Anselmo d’Aosta, Proslogion 1.25: ed. con Introduzione, testo a fronte, traduzione, note e apparati di Italo
Sciuto, Rusconi, Milano 1996, 88.133.
19 Eadmeri monachi cantuariensis, Tractatus, 1 (ed. cit., 2). In sostanza, è convinto Eadmero, la mente di
teologi contrari alla pia opinione si è dilatata per un’infondata pretesa di maior scientia, che faceva loro presumere di poter
trovare una soluzione maggiormente valida rispetto al sentire comune dei fedeli, anzi alla “ratio” dei semplici bollata
impietosamente dagli avversari come «ratione vacantem».
6
concezione immacolata di Maria nell’utero della propria madre, occorrerebbe per lo
stesso motivo inventarsi anche una celebrazione in onore del papà e della mamma di
Maria20, e così via all’infinito di madre in madre, il nerbo dell’argomentazione di
Eadmero insiste piuttosto sulla fede dei semplici e sul senso comune dei fedeli che
praticano, comunque, il culto della concezione immacolata di Maria21.
Circa l’esemplarità materna e femminile di Maria, osserviamo il modo di
argomentare del monaco, che induce il privilegio mariano ragionando a partire dal
ruolo materno–biologico che ella svolge rispetto alla generazione storica del Verbo.
Tuttavia, il punto controverso sotteso nella divaricazione tra “fedi” appare in linea
con l’ermeneutica di scuola agostiniana22, ovvero quello dell’eventuale
“peccaminosità” dell’amplesso coniugale dei genitori di Maria, che rovinerebbe in
radice ogni tentativo di venerazione del primordium della loro figlia e, per riverbero,
stenderebbe un alone negativo sulle dimensioni sponsali e materne delle donne di
ogni tempo. Enfatizzando, nella conceptio activa dei genitori della Vergine, la teoria della
lex peccati che segna qualunque esponente dell’umanità, se ne poteva legittimamente
concludere che «qualunque essere umano», quindi anche la loro figlia Maria, «il quale
venga concepito mediante un amplesso tra un maschio ed una femmina, nasca con il
peccato originale, risulti sottoposto all’empietà, soggetto alla morte e, per questa
20 Bernardi, ep. 174, 6.
21 Costoro, ai suoi occhi, hanno dei buoni argomenti, anche razionalmente validi, per continuare a coltivare la
propria fede mariana. E questo nonostante le facili obiezioni di tipo fisico - quelle che portano qualcuno degli avversari,
come Bernardo, a sorridere di fronte ad un culto che finirebbe per venerare una «materia ancora informe» presente
nell’utero materno, mentre invece essa dovrà ancora percorrere i propri stadi fisico-naturali, fino a pervenire «in
humanam effigiem»: EADMERI MONACHI CANTUARIENSIS, Tractatus, 3 (ed. cit., 3). Benché, come obiettano gli avversari,
le Scritture non ricordino nessun annunzio angelico previo alla nascita di Maria, come invece si verifica per la nascita del
Cristo e per quella del suo precursore Giovanni, «non absurde credi potest» non soltanto la santa nascita di Maria ma
pure l’immacolata concezione di lei. Di fronte a colei che era “destinata” ad essere la madre di Dio, ovvero alla donna
dalla cui sostanza verginale sarebbe stato partorito colui che è al di sopra di tutto e di qualunque comprensibilità – è
legittimo, secondo Eadmero, credere anche che i «primordia conceptionis eius tanta deitatis sullimitate praesignata»: Ivi,
7 (ed. cit. 7).
22 Tra gli altri, era famosissimo il seguente testo: «In hac enim causa, ubi originalis peccati uertitur quaestio,
propter quod me nomine manicheorum atrocissimis dignum arbitraris opprobriis, meus est cyprianus, qui cum peccasse
nihil dixerit paruulum, non tamen tacuit eum contraxisse peccati ex adam prima natiuitate contagium; meus est hilarius,
qui cum exponeret quod in psalmo legitur: uiuet anima mea et laudabit te, uiuere se, inquit, in hac uita non reputat,
quippe qui dixerat: ecce in iniquitatibus conceptus sum et in delictis peperit me mater mea, scit sub peccati origine et
sub peccati lege se natum; meus est a tuo doctore excellentissime laudatus ambrosius qui dixit: omnes homines sub
peccato nascimur, quorum ipse ortus in uitio est, sicut habes lectum dicente dauid: ecce enim in iniquitatibus conceptus
sum et in delictis peperit me mater mea; ideo pauli caro corpus mortis erat; meus est gregorius, qui cum de baptismo
loqueretur, uenerare, inquit, natiuitatem, per quam terrenae natiuitatis uinculis liberatus es; meus est basilius, qui cum
ageret de ieiunio, quia non ieiunauimus, inquit, decidimus de paradiso, ieiunemus ut ad eum redeamus; meus est
iohannes constantinopolitanus dicens: adam peccauit illud grande peccatum et omne hominum genus in commune
damnauit» (AGOSTINO, Contra Iulianum opus imperfectum 1,52: CSEL 47,45). In esso Agostino, accusato di manicheismo
dall’interlocutore, si fa scudo di Ilario, di Ambrogio, Basilio, Giovanni di Costantinopoli, mentre fornisce il quadro
linguistico della questione che sarà successivamente affrontata appunto come controversia circa la “lex peccati” che
sovrintende ad ogni generazione e ad ogni nascita umana (conceptus; nascimus) dopo il peccato originale: «contagium
peccati ex prima nativitate; conceptus in iniquitatibus; natum sub lege peccati; omnes nascimus sub peccati lege; ortus in
vitio».
7
natura, sia figlio dell’ira»23. Il concepimento della Vergine, lo sa bene Eadmero,
essendo avvenuto, come per ogni embrione umano, «in alvo sue parentis», non può
che essere assoggettato a «naturali lege», quella del peccato24. Il monaco domanda,
tuttavia, che non si escluda a priori che la sapienza divina – la quale tutto crea, tutto
regge, tutto conduce al suo fine – abbia voluto donare una grandissima e nuova gioia
al cielo ed alla terra, sottraendo proprio la concezione di Maria alla macchia della
prima prevaricazione25. L’istanza cristologica dichiarata fin dalle prime battute, ovvero
l’intento di voler in definitiva riflettere, attraverso la concezione di Maria, sul
«principium quo salus mundo processit»26, non deve mai porre in secondo piano il
fatto che la discussione nasce in un momento di celebrazione della concezione della
Vergine, in cui si festeggia “l’odierna solennità – la quale viene in molti luoghi
solennizzata come festiva” – «de conceptione beatae matris dei mariae»27. L’Autore,
anche se affronta un tema che richiederebbe ben più profonde ragioni filosofiche
(profundis rationibus philosophantium28), non si mostra indifferente alla discussione coeva
di ordine logico–dialettico29.
Qualche decennio più tardi, anche Nicola di st. Albans, come già Eadmero,
scriverà, a sua volta, con il proposito di mostrare nuovamente la pertinenza razionale
dell’istituzione della festa della concezione di Maria, cercando altresì di ovviare alle
23 Th. Slater, in Eadmero, Praefatio, XVII, dove si cita De fide ad Petrum, c. 26, ovvero la regula interpretativa di
Agostino. Ad ingarbugliare le posizioni poi, dal punto di vista della concezione passiva, si distingueva ulteriormente tra
una concezione passiva imperfetta (in riferimento all’embrione prima del momento dell’infusione dell’anima che
determina/specifica la materia informe), ed una concezione passiva perfetta (in riferimento al momento dell’animazione o
determinazione formale della materia iniziale). In merito, Cf F. M. Mildner, The Immaculate Conception, chapter II, 204, n.
2
24 Eadmeri monachi cantuariensis, Tractatus, 9 (ed. cit. 8).
25 Ivi (ed. cit., 8)
26 Ivi, 1 (ed. cit., 1).
27 Ivi.
28 Ivi, 4 (ed. cit. 4).
29 È in questa luce che vanno ancora riletti i non pochi rinvii del Tractatus, proposti non senza ironia, alla
semplicità degli antichi a cui viene contrapposta la presunta sublimità d’ingegno dei moderni (forse un’allusione, anche
questa, al coevo sviluppo della logica e della ratio, come si vede soppesando ulteriormente le espressioni che lo scrittore
usa nel tratteggiare gli argomenti di coloro che hanno soppresso la festa, da lui descritti, come si diceva, come gente che
non sa apprezzare la carità dei semplici e la sermocinatio dei che la caratterizza). Di qui un’altra bella preghiera mariana,
che, quasi imitando certi passaggi stilistici degli scritti anselmiani maggiori, rappresenta come una sorta di linea divisoria
del trattatello, giunto ormai al paragrafo 13: «Mia Signora, madre del mio Signore, madre dell’illuminazione del mio
cuore, tu che nutri la riconciliazione e la redenzione di tutto il mio essere, insegna al mio cuore, ti prego, come debba
comprenderti, che cosa debba più degnamente sentire circa te, con quale affetto venerarti, di quale dolcezza debba
deliziarsi in te, di quale soavità debba bearsi in te, di quale amore debba abbracciarti, con quale speranza debba
affidartisi, di quale servizio debba servirti, con quale devozione farti piacere, per quale via giungere fino a te»: ivi, 2 (ed.
cit., 2). Alla profondità ed all’acutezza delle argomentazioni razionali di coloro che si appoggiano a ragioni speculative,
Eadmero dichiara di preferire le indicazioni delle Scritture, in definitiva optando per Gerusalemme piuttosto che per
Atene. Del resto, è la divina Scrittura a confermargli come la genuina sermocinatio dei si trovi a preferenza tra i semplici,
mentre in coloro che divengono illustri per molta scienza, ma sono senza carità, quel medesimo sapere risulterebbe
borioso e non solidale con la totalità del vero bene: Ivi, 13 (ed. cit., 16-17); pur continuando al paragrafo 14, la preghiera
si farà alquanto più erudita.
8
obiezioni avverse, sia scritte che non scritte, ma comunque mantenendo, come
avveniva fin dagli esordi del dibattito, una curvatura argomentativa di tipo
cristologico, molto interessante ai fini della tipicità della Madre rispetto alla sponsalità
della Chiesa30. Festeggiare la Vergine che viene concepita significa anche, per Nicola
di St. Albans, esaltare gioiosamente, attraverso i primordia di Maria, la buona notizia
dei primi attimi della salvezza arrecataci da Cristo. Qualsiasi riflessione sulla Madre
assume, dunque, la curvatura cristologica, per cui la presenza della Madre è sempre un
esito della presenza del Figlio. Potremmo chiosare, in ottica attualizzante: i tratti del
volto della donna–madre si devono ricavare dai riverberi su di lui provenienti dal
volto del Figlio. Viene fatto, così, osservare che la Chiesa istituisce e rispetta delle
solennità in memoria dei santi per ricordare il giorno in cui essi passarono dalla terra
all’eternità perpetua. La medesima tradizione ha istituito altresì la venerazione dei
giorni iniziali, intermedi e finali della redenzione cristiana (annunciazione a Maria,
nascita e circoncisione del Signore, epifania, presentazione di Gesù al tempio,
passione, resurrezione), avendo in primo luogo di mira la memoria del Verbo che si
fa carne per distruggere il peccato e la morte. Ora, il Verbo incarnato, proprio per
redimerci mediante la sua morte, dovette assumere una corporeità umana integra. Per
sottolinearne l’autorevolezza e l’unicità atipica, venne un uomo e il suo nome era Giovanni31
e «poiché coloro che sarebbero dovuti esser redenti erano da liberare dalla
corruzione, il prezzo della redenzione non poté che essere a sua volta incorrotto; per
questo fu prescelta una madre vergine, così che da una vergine egli nascesse
incorrotto, da una senza macchia nascesse l’immacolato, da una donna singolare lui
che è assolutamente unico, in maniera che, così come in cielo qual è il padre tale è
pure il figlio, altrettanto anche sulla terra quale la madre, tale pure fosse il figlio»32.
Bernardo – che nell’ideale disputatio messa in scena dal monaco di St. Albans, svolge il
ruolo di obiettante –, aveva però ulteriormente osservato che lo Spirito santo non
potrebbe mai esser disposto ad abitare in un corpo soggetto al peccato, così come ad
esso risulta soggetto il corpo che i genitori umani produssero nel momento
dell’amplesso coniugale33. Nicola, in merito, con un suo specifico contributo alla
discussione generale, invita a distinguere un duplice senso dell’espressione “esser
30 «Ita proculdubio in celebracione concepte virginis non nunciate sanctitatis in ipsa, sed nunciate salvacionis
per ipsam primordia, votivo gaudiorum festo excolimus». C.H. Talbot, Nicholas of St. Albans and saint Bernard, in Revue
Bénédictine 64 (1954) 83-117, con l’edizione critica del Liber magistri Nicolai de celebranda concepcione beate Marie contra beatum
Bernardum, 92-117, qui 111, lin. 8-21 [Tutte le citazioni di questo testo nel presente saggio saranno di mia traduzione].
31 Cf Gv 1,6.
32 C.H. Talbot, Nicholas of St. Albans, 92, lin. 29-33.
33 Ritorna uno dei nodi della discussione di tenore agostiniano, se si tiene ad esempio presente AGOSTINO,
Contra Iulianum opus imperfectum 4 «(augustinus) si pro rationalis animi meritis, ut fateris, caro terrena, et sicut pecoris
corruptibilis, tamen aeternitatem longe diuerso fine uisura est; cur non accipis, pro imaginis dei meritis, quae nullo
fuerat deformata peccato, sic prius fuisse conditam carnem, quamuis de materie terrena, ut si nemo peccasset, esset in
aeternitate atque in incorruptione mansura; nec esset corruptibile corpus aggrauans animam, hoc est, imaginem dei; sed
ita illi subditum, ut propter filios generandos, sicut caetera quibus aliquid operamur, ad nutum uoluntatis etiam membra
genitalia mouerentur; aut talis esset carnis concupiscentia, quae nisi anima, hoc est dei imagine, uolente non surgeret,
nec demergeret cogitationem mentis exundantia uoluptatis?» (PL 1359,53).
9
soggetti al peccato”: c’è una soggezione per volontà ed amore di peccare, ce n’è
un’altra per necessità di origine. Ora, lo Spirito rifugge certamente la cattiveria di una
volontà corrotta, ma non rifugge la necessità di origine. In questo senso, come
riferisce il testo biblico, il Battista fu ri–nato prima che nato, mentre esclusivamente al
Salvatore vanno riconosciuti i privilegi di esser stato concepito sine concupiscentia
(ovvero senza che fosse originato da desiderio sessuale smoderato) et «quasi ideo sine
peccato solum nasci»34. Però, se si carica troppo questa “esclusività” assoluta di Cristo
rispetto al peccato, senza cautelarsi del “quasi” – come fa Nicola – diverrebbe
problematica anche l’ascrizione al Battista, peraltro compiuta sulla base delle Scritture,
del privilegio di essere lui pure ri–nato prim’ancora che nato. Difatti, delle due l’una
(ancora il principio di non contraddizione): o soltanto Cristo nasce senza peccato, oppure
nasce senza peccato pure Giovanni. Evidentemente, osserva Nicola interpretando
innovativamente la discussione tradizionale, quando si dice “Cristo” qui si deve
intendere la sua “conceptio”, non la nascita. Ma ancora più esattamente, chiosa
Nicola, quando si parla di Cristo, si dovrà intendere il Cristo integrale, cioè il capo con
le membra.
Perveniamo, così, ad una bella conseguenza di ordine ecclesiologico, che poi
diverrà la teoria teologica della gratia capitis35, che tanta influenza avrà sull’ecclesiologia
moderna e contemporanea. Tale teoria correla opportunamente l’opinione teologica
mariana alla tesi dell’intima correlazione tra Cristo–capo ed il suo corpo ecclesiale.
Davvero nessuno nasce senza peccato se non il Cristo e le sue membra. Però, non
delle sue membra qualsiasi, bensì soltanto le membra «quae sic capiti adherent, ut per
ea capiti cetera coniungantur membra»36. Ora, chi altro mai congiunge in tal modo
Cristo–capo e la Chiesa–corpo se non la santa madre e vergine Maria, il cui utero fu il
talamo nuziale in cui il Cristo unì a sé in sposa la Chiesa senza ruga e senza macchia?
Il corpo ecclesiale viene, infatti, congiunto a Cristo mediante il sangue della
redenzione e mediante la predicazione. Come il sangue corre dal capo al corpo,
unificandoli, così Maria fornendo il proprio sangue nell’utero consentì al corpo di
Cristo di crescere. Come la voce corre dal capo al corpo attraverso gli organi di
fonazione e di predicazione, così la voce del Precursore correlò il Cristo da
annunciare con le parole da Lui rivolte ai figli del Regno. Ora, precisa esattamente
Nicola, il sangue fu donato appunto da Maria, la predicazione fu corroborata proprio
dal Precursore, per cui entrambi diventarono in tal modo quasi il “collo del
Salvatore”37, nel senso che, attraverso quel collo, dal capo poté esserne irrorato
34 C.H. Talbot, Nicholas of St. Albans, 99, lin. 22.
35 S. Thomae de Aquino quaestio de gratia capitis (summae p. 3. q. 8): accedunt textus inediti S. Alberti Coloniensis et Ulrici
de Argentina, edidit Ignaz Backes, sumptibus Petri Hanstein, Bonnae 1935.
36 C.H. Talbot, Nicholas of St. Albans, lin. 38-40.
37 Ivi, 100, lin. 8.
10
l’intero corpo, mediante il sangue che redime, ed attraverso quella gola dal medesimo
38
capo ne venne rinforzato il suo annuncio del Regno .
38 Ci sono insomma due membra del corpo di Cristo, Maria e il Battista che, pur restando delle membra come
tutte le altre, sono altresì quasi il collo del Salvatore e, quindi, si pongono ben al di sopra del resto del corpo. Anzi loro
due hanno una tale coerenza con il capo «ut privilegium quod soli capiti constat esse collatum, de ipsis pariter cum
capite credi posse esse sancitum»38. Detto altrimenti e in modo conclusivo: la ratio concepcionis di Maria sta, in ogni caso,
nel “vangelo della sua concezione”, ovvero nel fatto che in essa ci viene già offerto il vangelo della grazia della nostra
prossima salvezza.
11
3.
di Maria
Stabat mater. Una configurazione moderna della presenza materna e della mediazione
In questa breve ricognizione sulla Madre come icona dei volti delle donne e
delle madri di ogni tempo, mi piace ora collegare la ricca proto–discussione
sull’immacolato concepimento della Madre con le riflessioni di uno dei più grandi
pastori della riforma cattolica moderna, Roberto Bellarmino, il cui modo di
tratteggiare lo stare della Madre presso la croce del Figlio, o più precisamente, presso la
Croce dove pende il volto misericordioso del Figlio di Dio, diviene, in ottica simbolica,
emblematico sia dello stare di Maria accanto al Figlio morente in croce, che della
mediazione da lei esercitata a nome di tutte le donne e di tutti gli uomini, suoi sorelle
39
e fratelli . La peculiare relazione instauratasi al momento dell’annunciazione tra il
Figlio e Maria è, infatti, lo sfondo teologico dal quale Bellarmino trae le sue
considerazioni sulle tradizionali prerogrative di Maria.
Infatti, quelle che ella possedette prima dell’incarnazione, lo furono perché
sarebbe diventata la madre di Dio; quelle intervenute dopo l’incarnazione, lo furono
perché ella è la madre di Dio. Ecco quanto emerge chiaramente nella predicazione e,
in particolare, negli opuscoli ascetici, redatti dal cardinale nell’ultima fase della vita40.
In questi ultimi anni, ci si mostra un Bellarmino inusitato, per certi aspetti un po’ “al
di là” di quello che una certa immagine oleografica potrebbe forse ancora evocare.
Certamente non più il teologo “martello degli eretici”, non più il polemista e
41
controversista di grido. L’ultimo Bellarmino, come l’ho voluto chiamare , è, infatti,
piuttosto critico nei confronti dell’attivismo eccessivo di certi esponenti della Curia
romana, nella convinzione di dover porre al primo posto non più gli affari di questo
mondo, che tanto affannavano all’epoca i principi della Chiesa, bensì le “attività dello
39 In questo senso, cf. A. M. Morini, Origini del culto all’Addolorata. Ricerche storico-critiche, Tipografia Poliglotta
della S. C. De Propaganda Fide, Roma 1893, nel quale si correla la donna ai piedi della croce, Mater dolorosa, alla donna
dell’annunciazione.
40 Già nel periodo di episcopato residente a Capua egli scrive, memorizza e proclama numerose prediche
molto chiare in ordine al nostro tema. A sua volta, il periodo 1613-1621 rappresenta un esito assai interessante
dell’esistenza del santo vescovo, che si prepara alla morte con esercizi spirituali di un mese, che ripete annualmente negli
ultimi anni della sua vita terrena, guardando ormai tutto “sub specie aeternitatis”. Cf S. TROMP S.I., S. Robertus
Bellarminus et Beata Virgo, “Gregorianum” 21 (1940), 161-182. A Capua era stato destinato nel concistoro del 2 marzo
1602 e dove rimarrà fino al 7 marzo 1605, non senza averlo previsto già dall’arrivo: «Predisse, fin dall’inizio, che solo
per tre anni avrebbe governato quella Chiesa. Compiendo una ricerca molto accurata sui nomi dei predecessori a partire
da san Prisco, discepolo di san Pietro apostolo, fino al suo tempo, li inserì tutti nel catalogo e, dopo aver annotato
accanto al nome del suo predecessore immediato: “Caesar Costa sedit annis triginta” […] vi aggiunse: “N. sedit annis
tribus”» (R. Bellarmino, Autobiografia (1613), [XXXVIII], 70. «A consacrarlo fu lo stesso Papa nella seconda domenica
dopo Pasqua [21 aprile 1602], quando si proclama il vangelo Ego sum Pastor bonus; e gli conferì dopo due giorni
[evidentemente il 23 aprile] il Pallio arcivescovile. Il giorno dopo [la consacrazione, cioè il 22 aprile] egli lasciò il palazzo e si
ritirò nel Collegio Romano per quattro giorni [cioè fino al giovedì 25 aprile] per evitare le visite. Il venerdì [26 aprile] tenne
l’esortazione ai confratelli e subito si avviò a risiedere nella propria Chiesa» (Ivi, [XXXV], 67-68).
41 P. Giustiniani, L’ultimo Bellarmino. Studi sull'orizzonte religioso di un uomo moderno, Luciano Editore, Napoli 2000.
12
spirito”42. La humus spirituale di quest’atteggiamento va ritrovata nella spiritualità della
Compagnia di Gesù, che gli era, fin da giovane, apparsa come via humilitatis et
perfectionis christianae43.
Quello che ora c’interessa, nella sua predicazione, è una particolare venerazione
per la croce e il Crocifisso, che egli manifesta non soltanto nella devozione privata e
pubblica, ma anche nell’impianto teologico–ecclesiologico dei suoi scritti. È questo
l’elemento qualificante per comprendere anche il suo approccio alla Madre del Volto
crocifisso del Figlio, come si vede soprattutto negli opuscoli ascetici degli ultimi anni.
Nell’opuscolo ascetico De ascensione44, la croce, sulla scia della tradizione patristica
influenzata dai platonismi, viene indicata come la zattera per una navigazione
impervia verso il mistero, la vera via maestra per ottenere la vera larghezza,
lunghezza, sublimità e profondità di Dio, via sicura verso la verità. Ferma restando la
distinzione fra fede e ragione, quest’ultima, secondo Bellarmino, non potrà fare a
meno di lasciarsi “razionalmente” illuminare da spunti ed indicazioni provenienti
42 Tra l’altro, così esplicitamente egli scrive: «[san Bernardo] non ammette la scusa che il papa avrebbe potuto
addurre, e che molti oggi adducono, che cioè le tante occupazioni, costituenti parte integrante del ministero episcopale,
non lasciano mai abbastanza tempo per potersi dedicare ad attività spirituali, di modo che il Pastore possa badare alla
meditazione delle cose di Dio. Del resto, certamente nessuno sentirebbe il dovere di tuffarsi integralmente negli affari
pubblici fino al punto da non riservarsi neppure un po’ di tempo per rifocillare il corpo, per mangiare e bere, oppure per
trovare riposo nel sonno. Ora, se la dimensione corporea esige giustamente nutrimento e riposo, quanto più a buon
diritto, lo spirito richiederà un proprio cibo ed un proprio sonno?» [De ascensione mentis in Deum per scalas rerum creatarum Elevarsi interiormente a Dio utilizzando come scala le realtà create, in R. BELLARMINO, Scritti spirituali (1615-1620),
coordinamento di P. Giustiniani, Morcelliana, Brescia 1997, I, 65].
43 «Un giorno meditava seriamente su cosa dovesse fare per raggiungere la vera pace spirituale. Meditando a
lungo sulle cariche alle quali potesse aspirare, cominciò a riflettere seriamente sulla brevità delle cose di questo mondo,
anche di quelle più grandi e, pertanto, concependo una ripugnanza verso di esse, decise di mettersi alla ricerca di un
Ordine religioso nel quale non ci fosse il pericolo di sentirsi attirato agli onori. Finalmente, sapendo che non c’era alcun
Ordine più sicuro a questo scopo al di fuori della Compagnia…». Cf R. BELLARMINO, Autobiografia (1613), Intr., tr. e
commento di G. Galeota S.J., Editoriale e coordinamento di P. Giustiniani, Morcelliana, Brescia 1999, [V], 36. Inoltre,
qui egli riferisce di aver conferito circa il suo proposito di entrare tra i Gesuiti «col padre Alfonso Sgariglia, suo
insegnante, dal quale sapeva di essere molto amato, e lo pregò in segreto, come un amico fedele, che senza inganno
rispondesse alla sue domande: come si sarebbe trovato nella Compagnia? Sarebbe rimasto contento di [questa]
vocazione? C’era forse nascosto alcunché di male o di pericoloso che non apparisse all’esterno? Temeva molto, infatti,
che dopo essere entrato [nella Compagnia] se ne sarebbe pentito». Il suo, fin dall’adolescenza, è quindi un desiderio
ardente di voler condurre a tutti i costi - anche a motivo dell’educazione familiare ricevuta - una santa esistenza cristiana
nelle sue tre dimensioni fondamentali di amore per la parola di Dio, di celebrazione e di culto (frequenza alla Messa), di
carità e servizio (elemosine). Nella sua predicazione capuana, Bellarmino tende all’essenziale del testo biblico senza
orpelli e senza lungaggini, non senza omettere un’adeguata preparazione prima di rivolgere la parola ai fedeli. Egli stesso
annota: «Decise di abbandonare completamente gli abbellimenti verbali e di scrivere in latino soltanto le indicazioni
generali, cosa che ha sempre fatto, eccetto che nelle prediche latine» (R. Bellarmino, Autobiografia (1613), [XI], 43).
44 R. Bellarmino, De ascensione mentis in Deum per scalas rerum creatarum, Romae 1615 [d’ora in poi: De ascensione].
In quel medesimo anno vedeva già la luce, dopo pochi mesi, quasi a riprova dell’enorme successo futuro, la prima
traduzione italiana del fortunato opuscolo: ANGELO DELLA CIAIA (nipote del Bellarmino, a cui saranno dedicati anche i
Consigli per un vescovo: R. Bellarmino, and. Consigli per un vescovo : esortazione del cardinale Bellarmino al vescovo di Teano, suo nipote.
Introduzione, traduzione e note a cura di Luigi Longobardo e Pasquale Giustiniani, Morcelliana, Brescia 1998 ), Scala di
salire con la mente a Dio per mezzo delle cose create, in Roma, per Bartolomeo Zannetti, MDCXV, pp. 300. L’abate Della Ciaia
scriveva esplicitamente di aver preferito nella volgarizzazione lo stile basso e le parole umili, per accomodarsi alle
capacità delle persone semplici (cf Prefatione di chi ha volgarizzato, Ivi). Questa prima traduzione moderna presentava
alcune varianti che non saranno accolte nelle successive edizioni. Si farà riferimento ad una mia edizione dell’opuscolo:
Elevarsi interiormente a Dio utilizzando come scala le realtà create, in R. BELLARMINO, Scritti spirituali (1615-1620), I, 38-495.
13
dalla dottrina della fede. Ora, argomenta l’Autore, riprendendo il quarto evangelo,
non senza qualche sua pia aggiunta, presso la croce del Figlio sta sempre la Madre45:
«Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Cleofa e
Maria di Magdala. Gesù allora, vedendo la madre e lì accanto a lei il discepolo che egli
amava, disse alla madre: “Donna, ecco il tuo figlio!”. Poi disse al discepolo: “Ecco la
tua madre!”. E da quel momento il discepolo la prese nella sua casa46; …Disse
dunque alla madre: Ecco il tuo figlio, e al discepolo: Ecco la tua madre. Quasi volesse dire:
Io passo da questo mondo al Padre, e siccome so che tu, mia madre, non hai né
genitori, né marito, né fratelli, né sorelle, per non lasciarti priva di ogni aiuto umano,
ti affido al mio carissimo discepolo Giovanni: egli sarà per te un figlio e tu sarai per
lui una madre. Questo salutare consiglio o comando di Cristo fu molto gradito ad
entrambi, ed è credibile che ambedue abbiano acconsentito chinando il capo. Di sé
dice s. Giovanni: “E da quel momento il discepolo la prese nella sua casa”47, vale a
dire, subito obbedì e la pose tra le persone alle quali provvedeva, come i suoi genitori
ormai vecchi, Zebedeo e Salome… Così piacque al Signore affidare la madre alle cure
del discepolo, per arrecare a lui un grandissimo beneficio e per mostrare che gli era
più caro degli altri. E veramente in questo cambiamento di madre, si è compiuta la
parola di Gesù: “Chiunque avrà lasciato padre o madre... riceverà cento volte tanto e
avrà in eredità la vita eterna”48. Veramente ricevette il centuplo colui che, avendo
lasciato la madre, che era moglie di un pescatore, ebbe come madre la Madre stessa
del Creatore, la Signora del mondo, la piena di grazia, la benedetta tra le donne, che
49
sarebbe stata innalzata poco dopo sopra i cori degli angeli al regno celeste» .
Si osservi quel cenno di adesione del capo di Maria e di Giovanni alla volontà
espressa dal morente (un consiglio, o comando!) che, alla fine, appare come
un’indicazione di cura reciproca tra il discepolo Giovanni e la Madre del Creatore,
signora del mondo, piena di grazia, benedetta tra le donne. L’adesione libera dei due
esponenti dell’umanità, Giovanni e Maria, fa sì che abbia effetto la parola di Gesù sul
cambiamento di madre, come riferita da Matteo. Siamo già in presenza di numerosi
elementi che tratteggiano il nostro assunto: la Chiesa nascente in Giovanni lascia la
45 Cf R. Bellarmino, De septem verbis a Christo in cruce prolatis, Libro I, cap. 8. Sulla connessione Volto crocifisso
del Figlio e Madre, cf Serve di Maria riparatrici, Maria presso la Croce volto misericordioso di Dio per il nostro tempo. III
Convegno mariano delle Serve di Maria riparatrici, Rovigo, 12-15 settembre 1995, a cura di Maria Marcellina Pedico;
prefazione di Stefano De Fiores, Centro Mariano Beata Vergine Addolorata, Rovigo 1996.
46 Gv 19,25-27.
47 Gv 19,27.
48 Mt 19,29.
49 Ricordiamo che oltre ai digiuni, tre volte per settimana – così praticato per superare il fariseo di Lc 18, 12
che digiunava due volte nel sabato -, Bellarmino era assai legato alle festività mariane dell’Assunta, dell’Immacolata
concezione e dell’Annunciazione ed era assai favorevole ad un pronunciamento dogmatico circa la definizione della
immacolata Concezione. In diocesi di Capua promosse pure Congregazioni mariane, con l’aiuto di due gesuiti che
collaboravano con lui per il rinnovamento della diocesi, soprattutto nei pagi, e fece in modo da erigere una cappella alla
Vergine al posto di un’uscita che i capuani usavano per raggiungere più facilmente il mercato, passando dalla chiesa, con
gravi abusi e chiasso. In merito, cf S. Tromp S.I., S. Robertus Bellarminus et Beata Virgo, 171-172.
14
madre terrena, per acquisire la Madre stessa del creatore, che diviene come la mediatrice
del modo materno voluto da Dio per entrare in relazione salvifica, per arrecare un
grandissimo beneficio.
Ma la vera e propria assimilazione, quasi unificazione, dell’asceta Bellarmino
con il dolore del crocifisso, che è sempre anche la sofferenza della Madre, diventa
linguisticamente evidente in un passaggio dell’opuscolo spirituale De septem verbis a
Christo in cruce prolatis. Il dolore del crocifisso, oltre che fisico, è psicologico, in quanto
egli sente il cuore trafitto da quella spada, predetta da Simeone, che trapassa il cuore
innocentissimo della madre. La morte non soltanto separa l’anima dal corpo di Gesù,
ma il Figlio dalla Madre, e la passione diviene com–passione di Lui e della donna. Così
testualmente Bellarmino: «Mi sembra di udire il lamento di Cristo: “Mi hanno
circondato dolori di morte”50, ma non mi trafigge meno il cuore, anzi me lo spezza
quella spada predetta da Simeone, che con incredibile dolore trapassa l’anima
innocentissima di mia madre51. E così, amara morte, separi non solo l’anima dal
corpo, ma anche la madre, e quale madre, dal figlio, e quale figlio! Perciò l’amore non
mi permise di chiamarla Madre, ma Donna, ecco il tuo figlio. Così Dio ha amato il mondo
da dare il proprio Figlio unigenito per la sua redenzione52, e il Figlio unigenito ha
tanto amato il Padre da spargere tutto il proprio sangue per la sua gloria: e, non
contento della sua passione, aggiunse il dolore della compassione, perché fosse
abbondantissima la soddisfazione per i peccati»53. La misura di quest’amaro dolore,
nel quale Maria mantiene un’analoga costanza di adesione all’atteggiamento di
accettazione della volontà di Dio, è immensa. Maria soffre smisuratamente, ma, pur
avendolo potuto, non avrebbe osato pronunciare neppure una parola per impedire
quei supplizi: «Il dolore testimoniava il grande amore verso il figlio che pendeva dalla
croce, la costanza invece la massima sottomissione a Dio che regna nei cieli. Soffriva
vedendo il Figlio innocente, che amava immensamente, afflitto da atroci dolori, ma
non avrebbe detto una parola o fatto qualcosa per impedire quei supplizi, pur avendo
potuto, perché sapeva bene che il figlio subiva quei tormenti “per il prestabilito
disegno e la prescienza di Dio Padre” »54. Ora, la vera «misura del dolore è l’amore, e
la madre soffriva moltissimo vedendo il Figlio torturato in modo così crudele, perché
lo amava tantissimo. E come la Vergine Madre non avrebbe potuto amare tanto
intensamente suo figlio, quando conosceva benissimo che in ogni genere di virtù egli
50 Sl 18(17),5. L’anno prima l’autore aveva dedicato il suo opuscolo ascetico, appunto, al dono delle lacrime
alla Chiesa (cf. R. Bellarmino, Il gemito della colomba, versione di B. Amata, vol. 2 di Scritti spirituali, 1615-1620,
coordinamento di Pasquale Giustiniani, Introduzione generale di Gustavo Galeota S.J, Morcelliana, Brescia 1997).
51 Cf Lc 2, 35.
52 Cf Gv 3, 16.
53 De septem verbis, libro I, c. 9; cf R. Bellarmino, Le sette parole di Cristo in croce, versione di L. Longobardo, vol. 2
di Scritti spirituali.
54 At 2, 23.
15
era superiore a tutti i figli degli uomini, e che le apparteneva più di quanto qualsiasi
altro figlio fosse in grado di appartenere a sua madre?».
È a questo punto che la riflessione bellarminiana fa della Madre non solamente
la mediatrice della condizione della Chiesa presso il Figlio morente, ma l’icona di ogni
donna che prova la gioia della maternità. Di per sé, il diventar madri non garantisce
l’amore verso il frutto del proprio grembo (come mostrano alcuni casi di
degenerazione della maternità, osserva il cardinale); ma la maternità di Maria si svolge
secondo entrambi i motivi che potrebbero muovere una madre ad amare
intensamente il frutto del proprio grembo: «È duplice infatti il motivo per cui le
donne amano i figli: primo perché li hanno generati, secondo perché si distinguono
per qualcosa degna di lode, anche se non mancano delle madri che o amano poco i
figli, o addirittura li odiano se sono per caso troppo deformi, o assai cattivi, o
irriverenti e ingrati verso i genitori. Per entrambi i motivi la Vergine Madre amava suo
figlio più di quanto qualsiasi altra madre avrebbe mai potuto amare il proprio»55.
Anche in questi cenni, mi sembra, ci sono tutti gli elementi utili per la nostra
riflessione attualizzante: l’umanità della maternità; la perfetta sintonia tra i volti della
madre (che il Figlio chiama “volontariamente” donna, per assimilarla ad ogni donna
del mondo) e del Figlio; la configurazione “iconica” della madre rispetto a tutte le
donne di ogni tempo, non però quelle degeneri e disamorate. Ed è significativo che
tutto accada presso la croce dove, appunto, stabat mater, grazie alla quale ha origine la
casa che è la Chiesa.
Con una metafora sponsale, in un altro suo opuscolo ascetico, De gemitu
columbae, Bellarmino coglie l’occasione per precisare i suoi famosi e controversi criteri
di appartenenza alla Chiesa che, secondo i critici contemporanei, avrebbero dato
luogo alla cosiddetta ecclesiologia giuridica. Alla Chiesa–sposa, scrive il dottore, possono
essere ritenuti appartenere soltanto i membri legittimi e vivi, in primo luogo Maria
Vergine (membro principale ed eminentissimo della Chiesa) e, con lei – detta per
antonomasia, tra tutti i membri della Chiesa, Sposa, amica e colomba –, tutti quei fedeli
che non si contentano di essere soltanto “schedati” come cristiani, ma piuttosto
vivono una fede unita alla carità, cioè professano di conoscere Dio non soltanto con
le parole, ma anche coi fatti, ovvero con la purezza di cuore e la fecondità delle opere:
«E questa Sposa, nel Cantico dell’amore, per universale consenso degli esegeti, è la
Chiesa, e il suo sposo è Cristo, come afferma l’Apostolo nella lettera agli Efesini (5,
23–27): “L’uomo è capo della donna come il Cristo è capo della Chiesa. Or come la
Chiesa è soggetta al Cristo, così anche le donne ai loro mariti. Mariti, amate le vostre
mogli come anche il Cristo ha amato la Chiesa e si è offerto per lei per santificarla,
per purificarla col lavacro dell’acqua, con la parola di vita, per avere accanto a sé una
Chiesa gloriosa, senza macchia o ruga”. [...] Ora, sebbene la Chiesa sia Sposa di
Cristo, tuttavia appartengono alla Sposa tutti quelli e solo quelli che sono membri non
soltanto legittimi ma anche vivi della Chiesa. E poiché membro principale ed
55 De septem verbis, libro I, c. 11.
16
eminentissimo della Chiesa è la beatissima Vergine Maria, realmente immacolata,
perfetta e amata, proprio per questo essa, Vergine santissima, è chiamata per
antonomasia, tra tutti i membri della Chiesa, Sposa, amica e colomba. Ma ho detto
che possono chiamarsi spose di Cristo e colombe coloro che sono non solo legittimi
ma anche vivi membri della Chiesa, perché quei cristiani, che hanno la fede ma senza
la carità e professano di conoscere Dio, ma a fatti lo negano, e quelli che non hanno
purezza di cuore né fecondità di opere né il gemito della colomba, tutti costoro non
56
appartengono alla colomba se non come membri aridi e morti ; oppure, come si
esprime sant’Agostino57, appartengono alla Chiesa perché schedati non perché
meritevoli”.
56 Cf Il gemito della colomba, 51.53.
57 Aug., In Io. ev. tr. 61, 2 (CCL 36).
17
4. L’incrinamento dell’armonia, ovvero secolarizzazione e de–secolarizzazione delle
dimensioni femminili nel rapporto tra Figlio e Madre
Sarebbe ingeneroso, anche solo sulla base di questo peculiare brano, bollare di
giuridismo la configurazione bellarminiana della Chiesa, in cui essa, sposa del Cristo,
ha al suo interno Maria, chiamata per antonomasia, tra tutti i membri del corpo
ecclesiale, Sposa, amica e colomba. Ma ciò è detto dal cardinale non in prospettiva
socio-giuridica, bensì sempre in ottica relazionale, in quanto, con lei, possono esser
denominate spose di Cristo e colombe tutti coloro che (donne e uomini) sono non
solamente legittimi (profilo giuridico), ma anche vive membra (profilo sacramentale
ed esistenziale) della Chiesa. Nonostante i venti di lacerazione protestante dell’epoca,
siamo ancora in presenza di una visione armonica del rapporto tra terra e cielo, che
s’istituisce nella Chiesa–sposa, con la peculiare mediazione della Madre. Non si
vedono ancora veri segni di crisi giuridico–rubricistica da parte ecclesiale e di totale
autonomia del temporale–sociale da parte delle comunità politiche. Questi segni
saranno più evidenti quando le due società si saranno, per così dire, divaricate, in un
movimento di allontanamento analogo tra cielo e terra, quale avverrà in quei processi
socio–culturali, ma anche religiosi, che abbiamo rubricato come fenomeni di
secolarizzazione: “Oltrepassare il volto paterno–maschile può essere, per le donne, una
contingenza «storica», legata al recupero di un ordine simbolico «appropriato» al
genere cui appartengono. Più decisivo ancora però, sul piano della fede, andare oltre
anche il volto materno–femminile, rispetto al quale il giusto desiderio della fede
colloquiale e intima potrebbe trasformarsi in una proiezione identitaria, appagata e, in
58
ultima analisi, narcisistica” .
Nel nuovo clima moderno, la memoria del passato si fa debole e soprattutto
s’indebolisce sul piano del vissuto quotidiano, fino a non intravvedere più speranza di
futuro, anche perché si eclissa, insieme col divino, anche la Madre–donna, la quale
viene confinata come nel predominio del Salvatore umano–divino nell’evento della
salvezza, perdendo l’aggancio con il femminile e il terrestre, che è la Sposa–Chiesa nel
tempo storico. Anche per parare il colpo della successiva critica femminista, si
tratterebbe di non perdere di vista Maria, madre del dolore, che non cessa di amare
Dio nonostante la sua apparente assenza, e in Lui non si stanca di amare i suoi figli,
custodendoli nel silenzio dell’attesa. O anche, di restare nel sabato santo di lei,
vedendovi l’icona della Chiesa dell’amore, sostenuta dalla fede più forte della morte e
viva nella carità che supera ogni abbandono. Ovvero, si tratterebbe di non perdere
quella che già Hugo Rahner denominava unica e sola mediazione di grazia. Suggerendo di
non perdere mai di vista la connessione della santa Madre che è la Chiesa e gli
58 M.G. Fasoli, Inferno al Dio delle madri, Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea] 1 (1999) [inserito il 13
luglio 1999], disponibile su World Wide Web: http://mondodomani.org/dialegesthai/, paragrafo 6.
18
59
abissali misteri della santa Madre di Gesù , lo studioso affermava: “Vi è un’unica e
sola mediazione di grazia: l’accoglimento del soprannaturale influsso di Cristo
attraverso il concepimento creaturale dell’umanità che appare come disponibilità e
forza creativa materna. Essa è presente in tutta la Chiesa, si esprime nella ‘madre di
60
grazia divina’ che da sé fa piovere su tutta la Chiesa il flusso della grazia” .
Come decodificare quest’appannamento dell’armonia, i cui esiti perversi si
vedranno in certe esasperazioni del femminismo? Con il medesimo termine
secolarizzazione, apparentato con altri fortunati termini – ora secolarismo, ora secolarità,
ora de–sacralizzazione, si è cercato, di volta in volta, di rispondere, accentuando ogni
volta un aspetto. Mentre secolarismo – un termine proposto, alla fine dell’Ottocento,
come di conio “nuovo” per una “cosa nuova”, cioè per contraddistinguere un
movimento di liberi pensatori che non escludeva di poter, comunque, ancora
orientare il “mondo” in senso cristiano61 – sembrava idoneo a designare, con una
certa accentuazione negativa, il risultato ottenuto mediante una mondanizzazione ed
una laicizzazione del cristianesimo, secolarità sembra poter invece segnalare un
processo più positivo, implicito alla stessa fede giudaico–cristiana. Tale fede, per sua
struttura (un Dio creatore che rende autonoma la realtà da lui stesso posta dal nulla),
sarebbe autorizzata a mondanizzarsi e temporalizzarsi, o anche a conferire autonomia
al creato e all’essere umano, a motivo della stessa vicenda creativa consegnata nei testi
sacri, interpretabile appunto come un’indicazione di autonomia del cosmo e
dell’uomo rispetto all’Assoluto divino. Nel caso di secolarità, invece, si sarebbe
autorizzati a configurare ogni essere umano, ad un tempo, come cittadino del cielo e
della terra, con accentuazione delle tensioni dialettiche tra due patrie o due città: una
con riferimento al divino da cui si è stati originati, l’altra con riferimento al mondano
al quale si è stati rimandati. Altre volte, invece, si propone una sorta di atteggiamento
neutrale autorizzato, appunto, dal concetto stesso di secolarità, che intenderebbe non
tanto offrire indicazioni etico–sociali di percorso, bensì soltanto fotografare uno stato
di fatto della condizione umana. A sua volta, de–sacralizzazione – il cui calco
sociologico diverrà negli anni Novanta del secolo XX, con un significativo
movimento alternativo, che accompagna linguisticamente l’intero dibattito, il termine
de–secolarizzazione62 – risulta idoneo ad accentuare la progressiva distanza dell’essere
59 H. Rahner, Maria e la chiesa. Indicazioni per contemplare il mistero di Maria nella Chiesa e il mistero della Chiesa in
Maria, traduzione di Ida Bonali, revisione di Giovanni Borsella Jaca book, Milano 1991, III ristampa, 16-17.
60 Ivi, 118, che riferisce una citazione di J. Beumer, in “Theologie in Seelsorge” (agosto 1943), 44.
61 George Jacob Holyoake, Secularism, the practical philosophy of the people, London 1854; Id., Secularism a Religion
which gives heaven no trouble, whith speech by Councillor Gimson, Watts & Co.-Secular Publishers, Leicester- London 1881
62 Cf S. Martelli, La religione nella società post-moderna tra secolarizzazione e de-secolarizzazione, EDB, Bologna 1990.
Questo sociologo, in quegli anni particolarmente attento alla discussione filosofica, evidenziava che la crisi della
modernità, che è insieme modernità della crisi, è configurabile come un generale processo di de-costruzione e di caduta
di alcune rappresentazioni moderne, in particolare del mito del progresso sine die, che avrebbe caratterizzato una certa
modernità figlia della soggettività ad oltranza, dell’industria e delle tecnologie avanzate. Si assisterebbe oggi, almeno sul
piano sociologico, ad una progressiva decostruzione della storia, dei vincoli spazio-temporali, delle rappresentazioni
della realtà ormai ridotte a simulacri, delle ideologie, della stessa secolarizzazione. Ne potrebbe venir fuori
19
umano da una precedente generale situazione di cosmocentrismo sacrale, che aveva
caratterizzato la percezione delle cose fino al momento della ri–centratura sul
soggetto umano, avviata appunto nella stagione filosofica tardomedievale o moderna.
È nell’ottica descritta che de–sacralizzazione autorizza, talvolta, a parlare della
secolarizzazione, piuttosto che in negativo, parzialmente in positivo63. Il termine–
concetto di de–sacralizzazione, oltre ad insinuare la distanziazione da una funzione,
reputata ideologica, di qualunque sacralizzazione del reale (in quanto configurata
come cristallizzazione teorica di una forma di coscienza errata), attribuisce all’essere
umano il rilevante compito di giustificare sul piano teorico ogni divenire temporale e
storico del mondo. In tal modo, il termine finisce per denotare un passaggio, una
trasformazione, da una situazione di sacralizzazione precedente, ad una di
superamento del sacro, inteso ora nel senso di “laicizzazione”, o liberazione della
missione dei credenti e delle chiese, dalle pastoie di una prospettiva quasi panteistica,
che continuava a vedere “tutto pieno di dei”; ora, invece, nel senso di de–
sacralizzazione radicale, intesa come compito plausibile da parte dell’essere umano,
fino a poter giustificare un vero e proprio processo di ateismo consapevole64; ora
anche nel senso di lasciapassare verso un auspicato processo di modernizzazione delle
strutture sociali e politiche rispetto ad un passato sacrale65; ora addirittura nel senso di
poter comportare, a seguito del successo progressivo dei monoteismi, particolarmente
un’interpretazione globale della modernità come decostruzione, com’egli afferma in un successivo saggio: «La società
post-moderna è la de-costruzione della modernità, cioè la frammentazione dell’ideologia del progresso nella storia, senza
tuttavia che altra concezione collettiva prenda il posto di tale ottimistica ed eurocentrica visione del mondo».
L’Occidente, un tempo fiducioso nell’inevitabilità del progresso, vedrebbe via via impazzire quest’iniziale bussola
fiduciale; tuttavia, al «“vuoto” socio-culturale lasciato dalla crisi dell’ideologia progressiva» non sarebbe ancora
subentrato qualcosa di ben precisato, dal momento che «il suo spazio viene occupato dall’incrociarsi di culture e
messaggi [...] i quali [...] delineano un “politeismo di esiti» (S. Martelli, Bassa definizione. Nuovi media, istituzioni educative e
processi socio-culturali nella post-modernità, in Id. [cur.], Videosocializzazione. Processi educativi e nuovi media, Prefazione di C.
Scurati, Franco Angeli, Milano 1996, 23-50, qui 41), acuito da «una direzione di ricerca innovativa, che affronta il tema
dei media di massa come agenzie socializzative» 62 (E. Rossi, Televisione e formazione dell’identità di genere nell’infanzia, in S.
Martelli [cur.], Videosocializzazione, 151-187, qui 157). L’essere umano moderno, riconoscendo ampio spazio alla propria
soggettività, sarebbe, sì, diventato più libero, ma in un senso ambivalente, com’è tipico di una situazione in cui le acque
di un fiume stanno giungendo al mare senza che ancora si riesca a distinguere tra acque ed acque.
63 Circa questo profilo, cf C. Geffré, La fonction idéologique de la Sécularisation dans le Christianisme contemporain, in
E. Castelli (cur.), Ermeneutica e tradizione. Atti del convegno indetto dal Centro internazionale di studi umanistici e dall'Istituto di studi
filosofici, Roma, 1963, Istituto di studi filosofici, Roma 1963, 121-140. F. Gogarten riceve molte chiamate di correità in
merito a queste conseguenze. Si veda, tra gli altri, E. Arrigoni, Alle radici della secolarizzazione: la teologia di Gogarten,
Marietti, Torino 1981. Un altro autore spesso chiamato in causa è Schleiermacher. In merito, si vedano almeno
Schleiermacher e la modernità, prefazione di S. Rostagno, Claudiana, Torino 1986; G. Bartoli, Diritto ed ermeneutica in
Schleiermacher, Giappichelli, Torino 2012.
64 Tra gli altri, cf Ateismo e secolarizzazione, Cittadella, Assisi 1969; A. Grumelli, Ateismo, secolarizzazione e dialogo,
AVE, Roma 1974.
65 Per una correlazione, nella prospettiva indicata, dei due termini della modernizzazione e della secolarizzazione, ci
si può riferire agli Atti del Corso seminariale su Logica, modernità e secolarizzazione, svoltosi presso l’Istituto Suor Orsola
Benincasa di Napoli dal 21 maggio al 1 luglio 1985, pubblicati parzialmente presso le Edizioni Scientifiche Italiane,
Napoli 1990, 6 voll. Per quanto concerne i rapporti tra modernità e categorie politiche (soprattutto in Weber, Schmitt,
Arendt, Jünger, Strauss, Voegelin), cf C. Galli, Modernità: categorie e profili critici, il Mulino, Bologna 1988.
20
del cristianesimo, rispetto alle religioni originarie, la deprecata perdita di contatto con
il mondo, supposto “incantato”, della religione naturale ai suoi esordi66.
Comunque si voglia guadagnare una via d’uscita rispetto al processo così
variamente denominato, sul piano ecclesiologico–teologico si può osservare almeno
l’effetto che la crisi moderna ha comportato rispetto ad un’armonia tra cielo e terra e,
nel caso nostro specifico, tra teologia del volto del Figlio e teologia del volto della
Madre, descritta in termini sereni sia nella fase medievale che in quella moderna della
riflessione su Maria, Madre e Sposa del Verbo incarnato. L’orizzonte cosmico–
armonico tra mondo celeste e terrestre, mediato dall’incarnazione del Verbo
consentito dalla donna–madre, permetteva di correlare serenamente la Madre – ogni
madre – al Figlio crocifisso – ogni figlio –. In tale ottica, si cercava di elaborare una
«interpretazione della storia di un’esperienza religiosa, dove il conflitto tra kerigma e
storia» continuava «a risorgere dalle stesse ceneri di una presunta inconcepibilità
storica di eventi determinati»67. Si provava perfino ad «accedere a una comprensione
propriamente filosofica» dell’esperienza religiosa, per dire «come il pensiero debba
comprendere se stesso tenuto conto della secolarizzazione». In questo senso, la
secolarizzazione, oltre a poter, in negativo, comportare la divaricazione tra due
mondi, è comunque in grado di attivare un movimento di pensiero, ovvero « “dà da
pensare”»68. Il processo, insomma, non comporta inevitabilmente la perdita della
relazione tra divino e umano, per noi condensabile iconicamente nel dato che uno di
noi (il Cristo) e una di noi (Maria) hanno condotto la corporeità umana e la
dimensione antropica nella sfera eterna e divina.
Proprio nel momento in cui si constata una secolarizzazione, nel senso della
caduta dei punti di riferimento e dei valori, si può perciò riformulare la domanda
religiosa, aprendo nuovi interessanti varchi al pensiero religioso e non soltanto a
generiche forme sociologiche di ri–avvicinamento del temporale al sacro, del terrestre
al divino, dell’umano all’eterno. Si fa strada, insomma, un’ermeneutica del sacro che
utilizza una ragione simbolica per accostarsi all’insieme del mistero cristiano. Del resto, è
stato Paul Ricoeur ad osservare esplicitamente che la secolarizzazione – a suo avviso
nata come problema interno alla sociologia della conoscenza, già impegnata a
66 Cf M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Einaudi, Torino 1992.
67 E. Castelli Gattinara, L’ermeneutica della Secolarizzazione, in E. Castelli (cur.), Ermeneutica, 13-16, qui 13.
68 J. Greisch, La sécularisation et l’attitude herméneutique, in E. Castelli (cur.), Ermeneutica, 444-448, qui 440.
Parallelamente pensano il fenomeno, in vista di una sua riconduzione a “categoria”, anche i teologi, come si verifica, tra
l’altro, nel volume di S. Sorrentino (a cura di), Teologia e secolarizzazione. Atti del Convegno tenuto a Napoli (13-3/014/1987), Introduzione di J. Moltmann, Guida, Napoli 1991. Tra gli altri interventi registrati in questo volume, si
segnalano, ai nostri fini, quelli di Tilliette e di Kasper. X. Tilliette, L’idea di chiesa e la filosofia (ivi, 47-73), descrive la forme
filosofiche della secolarizzazione dell’idea di chiesa, osservando che Hegel in merito risulta meno secolarizzatore dei
suoi predecessori; a sua volta, W. Kasper, Il futuro della fede e della chiesa nella nostra società pluralistica (ivi, 97-116), ritiene che
quella religiosa e quella secolare non siano due epoche separate della storia, «ma due sfere di un’unica realtà, ma sempre
di nuovo sono in conflitto tra loro e lottano per un compromesso» (ivi, 102). Per la delineazione storico-speculativa di
questa vicenda, si potrebbe rinviare a P. Giustiniani-G. Reale, Filosofia e rivelazione. Una ricerca tra ragione e fede, Edizioni
Scientifiche Italiane, Napoli 1998; A. Marchesi, Filosofia e teologia. Quale rapporto?, Franco Angeli, Milano 1999; P.
Colonnello-P. Giustiniani Ragione e rivelazione. Introduzione alla Filosofia della religione, Edizioni Borla, Roma 2003.
21
discutere la tesi di Weber sul disincantamento e sdivinizzazione del mondo moderno –69,
potrebbe essere studiata con una tonalità che ne cambia formalmente il profilo70,
riconfigurando il problema della degenerazione nel secolarismo71 in due nuove
69 In merito, alla controversa interpretazione della sociologia storica di M. Weber, cf R. ARON, Le tappe del
pensiero sociologico, Mondadori, Milano 1972. Non a caso, mentre Bloch condivide il metodo sociologico di Max Weber,
per il quale muovono la storia non soltanto gli avvenimenti economici, ma anche le direzioni del volere liberamente
fluttuante e perfino costruzioni reali di tipo spirituale (legame tra filosofia della storia e filosofia della religione), Lucàks
vi riscontra una lettura astratta e mitologica della storia, ma cade – come gli rimprovera Bloch – in una
“omogeneizzazione sociologica” ed in una concezione della differenza in una sola direzione ed in un mancato
raggiungimento di una lettura “totalizzante”, in quanto restano non adeguatamente considerati molti ambiti particolari,
compreso quello religioso.
70 Tre sono le condizioni pregiudiziali indicate, in vista di questo percorso di recupero, dal filosofo francese.
In primo luogo, si richiede che il processo della secolarizzazione venga affrontato all’interno dei sistemi simbolici nei quali
una cultura si autocomprende e si esprime: il che, sul nostro piano teologico, apre lo scenario al livello semiotico del
tema della correlazione tra Madre e Figlio. Essa diviene, infatti, in quanto fattore di un universo simbolico sistematico,
rilevante non soltanto per la filosofia del linguaggio, ma anche per la filosofia teoretica e le altre branche del sapere. In
secondo luogo, si richiede che l’interpretazione venga diretta non su singoli e determinati simboli, bensì sui simboli
inglobanti, ovvero quelli che costituiscano un quadro di riferimento per i simboli subordinati: il che apre la ricerca
storico-teologica al possibile quadro simbolico di riferimento di un simbolo inglobante subordinato, per esempio quello
della Madre, che rinvia ad un processo di non-allontanamento da un punto di riferimento non temporale e non secolare.
Ricoeur tornerà su questa prospettiva in maniera più articolata, segnalando, agli esordi del nuovo millennio, la duplicità
della ricerca sul simbolo, ad un tempo tentativo di superamento della sacralità e delle ierofanie e, insieme, ri-caricamento
del linguaggio proprio a seguito della tecnologizzazione planetaria del mondo. Cf, in merito, P. Ricoeur, Il simbolo dà a
pensare, ed. it. a c. di I. Bertoletti, Morcelliana, Brescia 2003. Per il filosofo, tutto è già detto in forma di enigma e tuttavia
tutto deve essere cominciato e ricominciato nella dimensione del pensiero (ivi, 9). Di qui la capacità di generare pensiero
da parte del “simbolo”. Per quanto concerne gli stadi storici del processo di simbolizzazione, «il momento storico della
filosofia del simbolo è quello dell’oblio e anche della restaurazione. Oblio delle ierofanie, oblio dei segni del Sacro,
perdita dell’uomo stesso in quanto appartenente al Sacro. Questo oblio, lo sappiamo, è la contropartita del compito
grandioso di nutrire gli uomini, di soddisfare i bisogni, soggiogando la natura attraverso una tecnica planetaria [...]. Nella
stessa epoca in cui il nostro linguaggio si fa più preciso, più univoco – in una parola: più tecnico, più adatto a quelle
formulazioni integrali che si chiamano precisamente logica simbolica [...] – in questa stessa epoca vogliamo ricaricare il
nostro linguaggio» (ivi, 8-9). In terzo luogo, Ricoeur domanda che l’interpretazione sbocchi in un’appropriazione
ermeneutica, nel senso già descritto da Gadamer 70, ovvero offra una risposta esistenziale alla domanda: il che enfatizza il
livello esistenziale e soggettivo del nostro tema, con forti ricadute sul vissuto soggettivo di ognuno di noi, oltre che
sociale e collettivo, qual è appunto quella della mediazione e della correlazione della Madre rispetto a tutte le donne e
2
madri del mondo. Circa Gadamer, H. G. Gadamer, Verità e metodo (1965 ), Bompiani, Milano 1972. Una sintesi del
proprio pensiero Gadamer la presenta s. v. in Enciclopedia del Novecento, III, Roma 1977, 731-740. Su di lui, nell’ottica che
maggiormente c’interessa, cf G. Sansonetti, Il pensiero di Hans Georg Gadamer, Morcelliana, Brescia 1988.
71 Significativamente l’indagine sulla secolarizzazione s’interseca con quella sulla correlazione, alla quale
offrono apporti P. Tillich, secondo il quale il peculiare “metodo di correlazione”, seppur programmaticamente teso a
gettare un ponte tra vangelo e modernità, non appare esser gettato effettivamente. La riflessione circa la correlazione
deve molto ai contributi teologici di K. Rahner, e ancora di più di E. Schillebeeckx. Oltre che problema metodologico
della teologia cattolica, esso, fin dagli anni Sessanta del XX secolo, pone la questione di un ponte tra profonde
esperienze antropologiche ed istanze della rivelazione biblica. Di Tillich, per ricostruire la tesi della correlazione, è
fondamentale P. Tillich, Teologia sistematica, ed. it. a cura di R. Bertalot, Claudiana Torino 1996, 2 voll. Per il tema, in
parallelo con la letteratura sulla secolarizzazione, cf anche E. Schillebeeckx, Esperienza umana e fede in Gesu Cristo. Un breve
bilancio, tr. it. di D. Pezzetta, Queriniana, Brescia 1985; Id., Perché la politica non è tutto. Parlare di Dio in un mondo minacciato,
tr. it. di C.M. Guzzetti, Queriniana, Brescia 1987; K. Rahner, Considerazioni teologiche sulla secolarizzazione, Edizioni Paoline,
Roma 1969 (or. ted. Toronto 1967); Id., Fondamenti della teologia pastorale, tr. it. di G. Viola, Herder-Morcelliana; RomaBrescia 1969; Id., Dio s’è fatto uomo, tr. it. di G. Poletti Queriniana, Brescia 1976; Id., Muore il Cristianesimo?, Postilla critica
di F. Coppellotti-R. Graziotto, tr. it. di Suor Maria dello Spirito Santo O.C.D. e V. Ariano, Piemme, Casale Monferrato
1988. Su Tillich, cf B. Mondin, Paul Tillich e la trasmitizzazione del cristianesimo, Borla, Torino 1967; N. Bosco, Paul Tillich
tra filosofia e teologia, Mursia, Milano 1974; S. Bianchetti, Paul Tillich, Morcelliana, Brescia 2002. Su Schillebeeckx, cf F.G.
Brambilla, Edward Schillebeeckx, Morcelliana, Brescia 2001. Su Rahner, si vedano almeno I. Sanna, Karl Rahner,
Morcelliana, Brescia 2000; G. Salatiello, Karl Rahner: percorsi di ricerca, Gregorian & Biblical press, Roma 2012.
22
direzioni. In primo luogo, la possibilità di ripensare alla luce dei rivelatori, in
particolare alla luce del rivelatore/rivelazione, che è Cristo, l’intero processo di
connessione–distanziazione tra divino ed umano, sacro e secolare che si sarebbe
consumato nel tempo storico moderno, per verificarne, piuttosto che la discontinuità,
la continuità nella differenza. Siamo coerentemente in linea con l’indicazione
proveniente dalla formulazione dottrinale dell’unione ipostatica di due nature diverse
nell’unica persona di Cristo, nonché dal peculiare rapporto che viene istituito tra
Figlio e Madre al momento dell’incarnazione e, ancora di più, al momento della
crocifissione/genesi della Chiesa. Proprio nell’epoca in cui si svolge il compito
grandioso di nutrire gli uomini, di soddisfare i bisogni, soggiogando la natura
attraverso una tecnica planetaria, risorgerebbe, così, il bisogno di recupero della
simbolicità72. In secondo luogo, la possibilità di mettere a fuoco il nodo storiografico
evocato dalla nozione stessa di secolarizzazione, che resta quello di una modernità,
con le sue nuove istanze metodologiche ed epistemiche di autonomia rispetto al
sacro, ma in modo compatibile con la “fruibilità” in ottica cristiana73. Diverse sono le
sfaccettature che ne derivano, a partire dai pregi e dai rischi di una ragione moderna,
descritta come del tutto autonoma ed indipendente rispetto a precedenti
atteggiamenti eteronomici, fino alla tesi opposta di un pensiero che, proprio perché
liberato dalle pastoie sacrali, diventa di nuovo configurabile come religioso e cristiano
in senso più autentico74. È lo stesso Ricoeur a formalizzare questi esiti possibili
dell’intera questione, rendendola applicabile anche all’esame dei rapporti che la fede
cristiana è in grado d’istituire con qualunque segmento storico, attraverso una
formula interrogativa: si può affermare che la fede di una comunità entri in un
“processo di secolarizzazione” quando si lascia inserire – e non si lascia comprendere
– se non entro le alternative di ideologia e utopia? Secondo il filosofo francese,
l’ideologia opera, infatti, a diversi livelli con un paradosso costante, essendo, ad un
tempo, distorsione sistematica della comunicazione ma, insieme, mezzo ineliminabile
per conferire un senso coerente alle azioni nella storia e nel mondo. Invece, l’utopia
opererebbe a diversi livelli, mostrando il suo legame con l’ideologia, nel senso che
72 Tutto questo avviene puntualmente e, per così dire, si “riscalda” alla fine degli anni Novanta del secolo XX.
In merito, cf dapprima le premesse di tipo storico-filosofico poste da X. Tilliette, Filosofi davanti a Cristo, Queriniana,
Brescia 1989; Il Cristo della filosofia. Prolegomeni a una cristologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1997. Si vedano, poi, gli
approdi storiografici e speculativi maturati da A. Milano, Quale verità. Per una critica della ragione teologica, EDB, Bologna
1999. Su questo volume, che pone la questione di una “critica della ragione” sia teologica che filosofica, rinvierei a P.
Giustiniani, La verità “prigioniera”. Riformulare cristianamente la domanda sulla verità, “Humanitas” (2/2001), 269-281; Id.,
«Dico la verità in Cristo» (Rm 9, 1). Sul pensare la verità a partire da Cristo, in V. Possenti (cur.), La questione della verità. Filosofia,
scienze, teologia, Armando editore, Roma 2003, 77-92.
73 Si vedano, tra gli altri, G. Miccoli, Fra mito della cristianità e secolarizzazione. Studi sul rapporto chiesa-società nell’età
contemporanea, Marietti, Casale Monferrato 1985; P. Miccoli, Secolarizzazione della teodicea: per un ripensamento dell’ordine del
mondo e del senso della storia, L.I.E.F., Vicenza 1986.
74 In merito, si veda almeno W. Pannenberg, Teologia e filosofia. Il loro rapporto alla luce della storia comune,
Postfazione di G. Sansonetti, Queriniana, Brescia 1999.
23
dona a quella che, per l’ideologia, è soltanto una possibilità, l’esistenza di un ordine
altro rispetto a quello esistente, ovvero la forza del discorso75.
75 P. Ricoeur, L’herméneutique de la sécularisation. Foi, Idéologie, Utopie, in E. Castelli (cur.), Ermeneutica, 49-68.
24
5.
Verso il recupero di una ragione simbolica
Riformulando, ai nostri fini, l’intera questione in termini dichiarativi, la fede
cristiana si secolarizzerebbe davvero soltanto se entrasse nel corto circuito delle
alternative storico–interpretative dell’ideologia e dell’utopia; mentre, proprio in
quanto fede in tensione, essa va, piuttosto, delineata come sempre al di fuori dell’uno o
dell’altro corno dell’alternativa, potendosi proporre a turno ora come l’uno, ora come
l’altro, secondo le esigenze della correlazione, anziché dell’antitesi e della
distanziazione. Applicando questo schema al nostro tema, la peculiare correlazione
tra il santo Volto del Figlio e la Madre–Sposa – quale abbiamo visto funzionare nel
dibattito altomedievale sull’Immacolata e nella teologia bellarminiana – non può
essere diluita nell’abbraccio asfissiante delle ideologie e utopie radicali, ma neppure
nella scelta di porsi su trincee opposte. Sul piano storico, se ne potrebbe ricavare che,
proprio nella stagione dell’eventuale caduta nella secolarizzazione, la dottrina della
correlazione tra volto del Figlio e Madre potrebbe non lasciarsi prendere troppo nella
rete del discorso polemico o apologetico, come avvenne nel momento in cui, alle
accuse di essere un’ideologia (Ludwig Feuerbach), il cristianesimo rispose
rivendicando una dimensione utopica (Thomas Müntzer), oppure nel momento in
cui, all’accusa di essere un’utopia (Tommaso Campanella a tutto il pensiero utopico
moderno), reagì riscoprendo la terrestrità e l’attaccamento alle cose di questo mondo.
Nel campo che più c’interessa, pertanto, non si potrà rispondere alle accuse
femministe (che vanno nella direzione della riscoperta della fisicità e dell’autonomia
del corpo femminile, con la critica alla “ideologizzazione” comportata dalla teologia
mariana), svaporando utopicamente la carica femminile, sponsale e materna della
Madre, che a sua volta è simbolo della stessa Chiesa, sposa di Cristo e madre di tutti i
credenti; né si potrà rischiare l’ideologizzazione della donna–Madre, a svantaggio di
tutte le singole e storiche donne e madri. La fede cristiana, insomma, non si risolve
mai entro un’opposizione, anzi ne va sempre al di là, perfino al di là della stessa
alternativa sacro–profano, che sembra invece qualificare buona parte delle discussioni
sulla secolarizzazione/secolarismo, femminile–femminismo, ingolfate appunto a
disquisire circa la perdita di contenuto religioso che il processo secolare
comporterebbe, oppure intente a verificare la trasformazione moderna della
religiosità in irreligiosità o ateismo, o anche a superare la caduta della dignità
femminile in un circuito teologico che avrebbe enfatizzato la verginità,
l’immacolatezza e lo stare della Madre presso il Figlio76. Tutte le eventuali alternative,
piuttosto, sono da ritenere delle funzioni costitutive complementari della medesima
fede, mai delle denominazioni infamanti rivali, dal momento che, in quanto esodo e
resurrezione, la fede ha sempre qualcosa in comune con gli aspetti positivi
dell’ideologia, mentre, in quanto attesa del regno che verrà, conserva una chiara
76 Circa i temuti esiti atei della secolarizzazione in Italia, vanno indicati, per gli anni che c’interessano, La
secolarizzazione in Italia, oggi. Atti del I convegno nazionale per il dialogo con i non credenti, Nemi 1971, Città Nuova,
Roma 1971; G. Morra, Dio senza Dio: ateismo, secolarizzazione esperienza religiosa, Patròn, Bologna 1970; L. Bogliolo, Ateismo
e secolarizzazione, Pontificia Università lateranense, Roma 1973.
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parentela con il concetto costitutivo di utopia. Se bisogna proprio continuare a
interrogarsi sul significato di una certa crisi religiosa dell’uomo contemporaneo, che
comporta anche una messa in crisi dell’iconologia della mediazione e della maternità,
occorrerà farlo, pertanto, alla luce di un modello che localizzi la vera crisi, condensata
forse nell’abusato termine “secolarizzazione”, non tanto nella dialettica tra religione
tradizionale e nuovi, e moderni, modi secolari di vivere l’esistenza, bensì nella
scomparsa di una “visione del mondo” evidente, comprendente tutto e tutti,
solidamente fondata nell’ordine socio–culturale77, e una visione del mondo come
viene evocata dal recupero della simbolicità.
In questo senso, il nucleo della crisi attuale, che è anche crisi nel modo di
configurare il rapporto tra Madre e Figlio, nonché tra Madre e donne, va cercato nella
perdita di funzione o, se si vuole, nella crisi di credibilità della Weltanschauung cristiana,
ovvero dello «‘schema d’orientamento e d’interpretazione’ cristiano o ‘definizione di
realtà’ cristiana»78. Non è un caso che, in Italia, provando a definire la
secolarizzazione, seppur da diversi punti di partenza, più prospettive convergano in
questa direzione. Calogero situa la soluzione «sul piano dei rapporti tra il governo
della civitas Dei e il governo della civitas hominum; e anche animalium»79. In tal modo, «la
secolarizzazione è l’insieme di tutte le idee filosofiche e regole costituzionali e
comportamenti politici, che impediscono a tutti coloro che esercitano un’autorità
riguardo a quello che concerne la vita dopo la morte, di esercitare anche un’autorità
riguardo a quello che concerne la vita prima della morte»80. È evidente, però, che se si
perde l’asperità derivante da quel supposto ostinato controllo sulla vita quaggiù e si
guadagna l’occhio positivo derivante dalla simbolica della madre e della donna, cade
anche qualunque esito di tipo contrappositivo tra poteri, che Calogero comunque
presupponeva81. Ecco perché il filone che riprende la tesi ispirata a Blumenberg82,
invita piuttosto a sottoporre a critica il tema stesso della secolarizzazione, perché esso
77 Th. Luckmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, Institution, Person und Weltanschauung,
Freiburg 1963; The invisible religion. The problem of religion in modern society, New York-London 1967 [tr. it. il Mulino,
Bologna 1967].
78 A.J. Nijk, Secolarizzazione, editoriale di Gianangelo Palo, traduzione dall'olandese di Enrico Ten Kortenaar,
Queriniana, Brescia 1973, 322.
79 G. Calogero,“Ermeneutica” e “Secolarizzazione”, in E. Castelli (cur.), Ermeneutica, 69-72, qui 72.
80 Ivi, 72.
81 A sua volta, Sperna Weiland, azzarda un’analoga definizione: «La secolarizzazione è il passaggio – che si
attua nel corso di diversi secoli – da un’interpretazione metafisica della realtà a un’esperienza e a un’interpretazione del
reale in cui il mondo storico, sociale, umano, finito, rappresenta l’orizzonte della responsabilità e del destino umano – o
anche, per usare una formula più breve, la secolarizzazione è un processo nel corso del quale, essendo del tutto
scomparsi i retro-mondi, non resta altro che il mondo storico, sociale, umano, finito» Cf J. Sperna Weiland, Qu’est-ce que
la sécularisation? Une tentative de définition, in E. Castelli (cur.), Ermeneutica, 87-100, qui 96 (mia trad. dal francese che, a sua
volta, traduce il testo consegnato da Weiland in altra lingua, forse olandese).
82 Tra gli studi più recenti rispetto a quegli anni, si vedano A. Borsari (cur.), Hans Blumenberg: mito, metafora,
modernità, il Mulino, Bologna 1999; B. Maj (cur.), Hans Blumenberg e la teoria della modernità, Quodlibet, Macerata 2001;
Blumenberg: les origines de la modernité, numero monografico di Revue de métaphysique et de morale (2012), n. 1.
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appare oggettivamente ambiguo in quanto, mentre fa riferimento ad un processo
culturale, surrettiziamente ripropone anche una visione sostanzialistica della storia,
soprattutto comportando un’affermazione dell’autonomia umana e un’accezione
indipendente della teologia cristiana83. Non pochi, invece di attardarsi nel ritrovare
linee di contiguità, continuità e discontinuità con il moderno, recuperando la suggerita
carica del simbolico, propendono a considerare come un dato di fatto il processo
evocato dai termini secolarizzazione e affini. Esso sarebbe, perciò, un dato che,
tuttavia, potrebbe aprire per il pensiero, soprattutto religioso, un nuovo grande
compito, condensabile nell’intento di elaborare un linguaggio idoneo per continuare a
parlare di Dio anche in ambiente in cui si assiste alla crisi o alla critica del sacro. Ecco
perché, ad esempio, s’insiste sul reperimento di idonee categorie linguistiche e
culturali in grado d’interagire con la città, ormai divenuta secolare e del tutto
autonoma, come avviene significativamente nelle recezione dell’invito di H. Cox a
parlare di Dio e dei temi liturgici in termini radicalmente secolari84. In sostanza, così
come dopo il Concilio di Trento si era parlato insistentemente di “riforma della
Chiesa” (lo si è visto anche nella posizione di Bellarmino), altrettanto dopo il Concilio
Vaticano II e sulla soglia del terzo millennio, a fronte della constatazione della caduta,
come si dice nel gergo della teologia pastorale, dello “stato di cristianità”, si dovrà
parlare sempre di più di nuova Europa, di nuova civiltà e, soprattutto, di “nuova
evangelizzazione”, o anche di “nuova piantagione del Vangelo nelle terre di antica
cristianità”, oppure di “mobilitazione generale per un nuovo annuncio del Vangelo”
con nuovo ardore, nuove strategie e nuovi metodi, che comporteranno anche una ri–
valorizzazione della mediazione culturale di Maria, madre e sposa85.
Nella stagione del linguistic turn86–, si ribadisce che occorre, proprio nella civiltà
della tecnoscienza e della crisi dei modelli femminili tradizionali, assumere uno
sguardo simbolico, che è sinonimo di integrale e implica la capacità di recupero del
modello di Maria, per ripensare la funzione e il ruolo di ogni donna e di ogni madre.
Gettare un ponte su due ambiti, dal qui ed ora, fruito come bello, dirigersi verso la
zona in cui si sceglie talvolta di essere relegati dalla potenza del divino, l’atmosfera in
83 Cf H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1966, I e II parte, poi riedite più ampiamente
come Säkularisierung und Selbstbehauptung, ivi 1974.
84 Buone indicazioni circa la progressiva genesi e diffusione di questa fortunata espressione in teologia, sono
venute, fin dagli anni Novanta del secolo XX, dal volume P. Giustiniani-F. Toriello, Nuova evangelizzazione: che cosa, come,
Elle Di Ci, Leumann (To) 1991.
85 C. Welch, Riflessioni sul problema del come parlare di Dio, in D. Callahan (cur.), Dibattito su ‘la città secolare’,
edizione, redazione italiana e note di P. Vanzan S.J., Queriniana, Brescia 1977, 203-217, qui 205 (or. ingl. The Macmillan
Company, New York 1966). Il volume traduce, senza la I parte (cf Editoriale di P. Vanzan, 24), il dibattito suscitato, nel
mondo anglofono, dal testo di Harwey Cox. Tale prospettiva ritorna in alcuni studi, anche successivi: B. Mondin, La
secolarizzazione: morte di Dio? Saggio filosofico-teologico sui rapporti fra sacralizzazione e secolarizzazione. Conferenza tenuta
nell’ambito delle Conferenze di cultura cattolica di Torino, Borla, Torino Leumann [Rivoli] 1969; P. Miccoli,
Secolarizzazione della teodicea: per un ripensamento dell’ordine del mondo e del senso della storia, L.I.E.F., Vicenza 1986.
86 Cf P. Ricoeur, Il simbolo dà a pensare, a cura di Ilario Bertoletti, Morcelliana, Brescia 20062. Questo testo,
originariamente affidato alle pagine di “Esprit”, viene esplicitato pensato come manifesto programmatico della fase
simbolica della filosofia ermeneutica del filosofo francese e come preludio dell’ampio studio su finitudine e colpa.
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cui, per inaudita liberalità del Dio, viene concesso al credente di respirare attraverso le
cose, gli spazi e i tempi del mondo, come accade appunto nella Madre di fronte al
Figlio che ha generato nel tempo, ma che è non–generato nella dinamica ontologica
trinitaria, o meglio generato, non creato. È conveniente che chi voglia intraprendere
siffatto viaggio, rifletta col pensiero e parli con i miti, argomenti logicamente e parli
alogicamente, presenti – come al tempo di Eadmero e di Nicola – la devozione
popolare con la sua carica di senso, oppure costruisca una teologia delle connessioni
tra credente e Christus patiens alla luce di una ragione che si lascia interpellare dal
pathos, come si è visto in Bellarmino. Tutto questo significa dotarsi di un tipo
peculiare di ragione, che denominiamo simbolica, se possibile simbolica del sacro.
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6.
Conclusione
La simbolica del sacro, nelle interpretazioni più recenti, è una disciplina che si fa
particolarmente attenta alla totale identità che qualunque simbolo è in grado di porre
ed evocare tra significante e significato. In quest’ottica, «il simbolo […] è un
significante performativo, ontico, insostituibile, incorporante in se stesso il
significante»87. Di fronte a questo termine peculiare – “simbolo” –, in grado davvero
– grazie alla sua potenzialità di riunificare mondi e sensi distanti – di “far cose con le
parole” (potenzialità performativa del simbolo)88 e di elevare e trasformare il soggetto
nel suo contesto vitale (potenzialità perlocutiva del simbolo); di fronte a questo
veicolo linguistico e iconico verso un mondo altro che, in esso e per esso, si fa
presente ed accade mediante la medesima parola simbolica (potenzialità ontologica e
metafisica del simbolo); di fronte a questa moneta con due versi, entrambi costitutivi
del senso unitario (potenzialità unificatrice e, insieme, distinguente del simbolo), non
è mai sufficiente una ragione argomentativa, deduttiva o induttiva che sia. Al simbolo,
infatti, piuttosto che una ragione che “spezza” e divide (diabolica piuttosto che
simbolica); piuttosto che l’immaginario ed il fantastico; piuttosto che l’onirico ed il
razionale argomentato, sa meglio accedere un conoscere per natura “complesso” e
“caotico”. Si tratta del cosiddetto “immaginale”, ovvero di quel tipo particolare di
conoscere che è in grado di mettere pienamente in luce la funzione immaginativa
della parola, del linguaggio, dell’allusione e del rinvio, quindi pure di ogni mito e di
ogni rito, di ogni racconto e di ogni ragionamento. Così, ogni testo sacro, anzi ogni
forma del pensiero umano, risuona di nuovi echi, soprattutto quando si esprime nei
miti, nei riti e nei testi delle antiche religioni, oppure nei racconti e nelle vicende dei
grandi poemi teogonici, ma anche nelle pagine infuocate dei mistici e nelle visioni
oniriche e fantastiche dei poeti, nelle discussioni dei monaci altomedievali o nelle
riflessioni ascetiche del padre della teologia controversistica.
L’immaginale funge, insomma, da vero mondo intermedio tra la sfera delle
percezioni sensibili e quella della pura spiritualità superiore89. Si comporta da soglia
che dà completa ragione del simbolico, in quanto è confine sul quale si confrontano,
si fondono e si distinguono, esperienze sensoriali, olfattive e tattili, oltre che visive ed
acustiche, insieme con elementi impercettibili, indeterminabili, forse perché risalenti
sempre all’a–ragionevole ed all’inconscio, all’a–logico che non è mai illogico e
irrazionale, pur dicendo in maniera “altra” il senso. Com’è stato scritto, «l’immaginale
che dà forma al simbolico comporta, per dar completa ragione del simbolico
87 G.M. CHIODI, Propedeutica alla simbolica politica, I, Franco Angeli, Milano 2006, 38.
88 Nella vasta letteratura a metà tra filosofia del linguaggio, filosofia analitica ed altri saperi, cf almeno W.
TWINING-D. MIERS, Come far cose con regole. Interpretazione e applicazione del diritto, traduzione di C. Garbarino,
presentazione di R. Guastino, A. Giuffré, Milano 1990.
89 In merito, cf F. ASTI, Dalla spiritualità alla mistica. Percorsi storici e nessi interdisciplinari, Libreria editrice vaticana,
Città del Vaticano 2005.
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medesimo, di non essere inteso soltanto come una forma o una modalità espressiva e
comunicativa di natura sensoriale (pur essendo anche sempre tale), bensì come la
forma unica e la modalità unica di esprimere un simbolico vissuto e partecipato»90.
Il simbolo è sempre più del segno, in quanto non funziona soltanto rinviando
naturalmente all’altro da sé; è sempre più dell’allegoria, in quanto non opera soltanto
come traduzione verso un senso nascosto a partire dal primo senso di un testo; è
sempre più del mito, cioè più di una specie di “simbolo secondario”, o un racconto
che rinvia a più ampie ed originarie categorie simboliche, che devono essere pensate
appositamente dalla riflessione umana. La stessa fase dell’eclisse del sacro, accostata
in ottica simbolica, piuttosto che fotografare una situazione reale, o uno stato di fatto
speculativo, diviene come un grimaldello per aprire nuove risonanze. Davvero qui si
sperimenta una strategia del discorso in cui il linguaggio non viene più impiegato per
descrivere direttamente il mondo, per fornirne una copia più o meno adeguata. Tutto
questo con non pochi riverberi su una visione “progressiva” della storia, fino a poter
comportare che gli stessi processi di mitizzazione non siano tanto dei simboli
secondari, ma dei veri e propri archetipi del passato91. Ne guadagna in intensità
simbolica e iconologica, anche il volto femminile, sponsale e materno di Maria e
prendono un senso diverso sia le incipienti discussioni sul suo immacolato
concepimento, sia le riflessione moderne sulla sua funzione ai piedi del Crocifisso
morente.
90 Ivi, 26.
91 La stessa secolarizzazione potrebbe venirne fuori come una serie di eventi omologhi a certi cambiamenti,
intervenuti nella società industriale e tecnologica ultramoderna (Cf G. De Rosa, Fede cristiana, tecnica e secolarizzazione, La
civiltà cattolica, Roma 1970).
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