Istituto Euromediterraneo
Istituto Superiore
Di Scienze religiose
Seminario di
Teologia Politica
Tempio Pausania, 22-23 Marzo e 19-20 Aprile 2013
La teologia politica del Novecento
Martino Dalla Valle
Programma e obiettivi
 Dopo un’introduzione di carattere storico-concettuale, seguita
da una rassegna delle diverse forme che la teologia politica
ha assunto nel corso della storia, ci soffermeremo a esaminare
il suo significato per il mondo moderno.
 Prenderemo in esame due opposte visioni del problema
teologico-politico: da un lato l’imperio del sovrano che ha il
compito di arginare la deriva dei tempi, dall’altro la schiera
degli oppressi cui la teologia offre l’ultima riserva escatologica.
 Due visioni che hanno i nomi rispettivamente di Carl Schmitt e
Walter Benjamin e che, secondo Jacob Taubes, altro
indiscusso
protagonista
del
dibattito
novecentesco,
rappresentano non soltanto la più radicale controversia in
materia di teologia politica ma anche il drammatico crocevia
che ha profondamente segnato il secolo scorso.
 Seguendo Taubes, che considerava di vitale importanza
ripensare questo luogo eminente del dibattito teologicopolitico, tenteremo di comprendere che nella definizione di
teologia politica è in gioco niente meno che la possibilità di
estendere universalmente il messaggio di salvezza cristiano.
Paradigmi del moderno
“L’epimeteo cristiano”
“L’angelo della storia”
Carl Schmitt (1888-1985)
Walter Benjamin (1892-1940)
Introduzione
Che cos’è la teologia politica?
La storia del concetto
L’origine del concetto
 Una questione di metodo
 L’origine del concetto (che è altra cosa dalla
fondazione del problema) appartiene alla storia
concettuale.
 Per comprendere il significato di concetti e
lemmi filosofici è necessario ricostruire la loro
genesi storica.
 L’espressione «teologia politica», nella forma
latina Theologia civilis, o greco-latina theologia
politike, compare per la prima volta nel quarto
libro della Città di Dio di Agostino (354-430).
La condanna di Agostino della
teologia “civile”
 Agostino nomina Quinto Muzio
Scevola (150?-82 a.C.), giurista e
allievo dello stoico Panezio
(180?-110? a.C.), che ha distinto
tre categorie di Dei, istituite l’una
dai poeti, l’altra dai filosofi e la
terza dai governanti (politici)
 Marco Terenzio Varrone (11627 a.C.) ha poi distinto tre tipi
di teologia:
1. mitica (leggendaria)
2. fisica (naturale)
3. politica (civile)
 La teologia “tripartita” è stata poi
avversata dagli scrittori cristiani
come Tertulliano ed Eusebio di
Cesarea, e fissata in forma
canonica da Agostino.
 Agostino condanna la teologia
“tripartita”: come possono coesistere
in uno stesso individuo la spiegazione
razionale (teologia naturale) con la
superstizione (teologia mitica)?
 La teologia politica o civile (forma
mediana) contraddice la verità
della teologia naturale e richiede
l’inganno per assoggettare i popoli.
Dal Medioevo all’età moderna
 La condanna della religione civile
da parte di Agostino ha avuto
l’effetto di rinviare fino agli inizi del
Seicento la riflessione sui rapporti tra
religione
e
politica
(teologia
politica).
 Per tutto il Medioevo la teologia
civile rappresentò soltanto uno
degli
innumerevoli
errori
del
paganesimo.
 Nelle fonti medievali non compare
mai
l’espressione
“teologia
politica”.
 Per un singolare paradosso l’epoca
più teologico-politica della storia
evitò sempre di usare questo nome
(è tale nella sostanza, ma non nel
nome).
 Analogamente, Machiavelli
(1469-1527), nei Discorsi,
riprese l’idea romana della
religione civile, da cui fece
dipendere la prosperità
delle nazioni
 Nel Seicento, la formula
theologico-politicus, più che
un’espressione filosofica, è un
termine
tecnico
della
giurisprudenza (non indica la
riflessione sul legame tra
umano e divino, ma il
rapporto giuridico tra ambiti
separati, Stato e Chiesa)
Il Settecento
La “religione civile” di Vico
 Giambattista Vico (1668-1744): la sua Scienza
nuova si presenta come una teologia politica
consapevole («teologia civile ragionata della
provvedenza divina»).
 Vico modifica la tripartizione di Varrone
ponendo che le diverse forme della
conoscenza umana, e quindi della teologia,
non solo allegorie di una verità originaria
(“philosophia
perennis”),
ma
altrettante
intuizioni originali e autosufficienti del mondo
che hanno dato forma alle diverse epoche
della storia.
 La Scienza nuova ricostruisce le fasi della
transizione dell’umanità da un’epoca, e quindi
da un genere di teologia, all’altra (conoscenza
della “provvidenza divina”)
La teologia dell’Encyclopédie
 Illuminismo: la voce teologia, d’autore
anonimo, contenuta nell’Enciclopedia (1751),
ricorda la tripartizione di Varrone:
 Teologia mitica o favolosa fiorita tra i poeti e
che ha per oggetto la teogonia delle divinità
pagane
 Teologia politica «abbracciata soprattutto dai
principi, dai preti e dai popoli come la scienza
più utile e necessaria per la sicurezza, la
tranquillità e la prosperità dello stato» (ricorda
la condanna di Agostino)
 Teologia fisica o naturale coltivata dai filosofi
come la scienza più conveniente alla natura e
alla ragione (deismo)
Rousseau: la “religione dell’uomo”
 Rousseau (1712-1778) afferma nel Contratto sociale
(1762) che religione e politica «servono da strumento
una all’altra».
 Affinché il cittadino diventi politicamente razionale, lo
Stato deve educarlo per lungo tempo. Questa
funzione pedagogica è svolta dalla religione, i cui
insegnamenti convincono gli uomini senza violenza
 Rousseau distingue però una religione del cittadino,
«riconosciuta in un solo paese», con i suoi dei e i suoi
patroni tutelari, dalla religione dell’uomo, «senza
templi, senza altari, senza riti, limitata al puro culto
interiore del Dio supremo e agli eterni doveri della
morale».
 Dei tre tipi di teologia (civile, naturale e “cristiana”,
che è un ibrido dei primi due), Rousseau salva solo
quella naturale, la religione dell’uomo (il “vero
cristianesimo” del Vangelo)
Kant e Robespierre
La religione civile di Rousseau è suscettibile di due sviluppi
opposti:
La “religione politica” di
La “legge morale” di Kant
Robespierre
 Con Immanuel Kant (1724-1804) si
giunge all’estinzione della religione
civile, o fede civica, che appare
ormai come superstizione.
 Se esiste un’unica vera religione ed
essa coincide con i dettami della
ragione, allora non è possibile
distinguere tra la rivelazione e la
ragione.
 La ragione si esprime nel diritto
(ambito esteriore, pubblico) e nella
morale (ambito interiore, privato).
 Abbiamo così una scissione tra
l’uomo esteriore del diritto (mondo
fenomenico) e l’uomo interiore
della
coscienza
(mondo
noumenico, cosa in sé, ambito
della morale).
 I giacobini, al contrario,
riducono
la
teologia
naturale a culto politico.
 L’unico culto è quello
razionale della fede civile
(teologia naturale).
 La
Convenzione
del
7/4/1794 istituì il “culto
nazionale
dell’Essere
Supremo”,
voluto
da
Robespierre
(religione
politica).
L’Ottocento
Rivoluzione e controrivoluzione
Il concetto di “teologia politica” è una creazione del
Novecento, ma ha trovato i suoi predecessori
nell’Ottocento, in particolar modo negli scrittori cattolici
della controrivoluzione.
Controrivoluzione
Ateismo, socialismo e
anarchismo
 Louis Gabriel Ambroise De
Bonald (1754-1840)
 Ludwig Feuerbach (1804-1872)
 Joseph De Maistre (17531821)
 Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)
 Juan Donoso Cortés (18091853)
 La
crisi
aperta
dalla
rivoluzione poteva essere
risolta solo ritrovando il
nesso tra teologia e politica
(analogia tra le forme di
governo e i culti o le
confessioni religiose)
 Karl Marx (1818-1883)
 Michail Bakunin (1814-1876)
 Per questi autori, invece, l’analogia
strutturale tra teologia e politica
svolge una funzione critica e
negativa:
smascherare
l’origine
teologica
delle
argomentazioni
politiche per emancipare l’uomo e
la società dall’oppressione religiosa.
Il Novecento (1)
La teologia politica “classica”
Hans Kelsen
Il panteismo giuridico
Walter Benjamin
Il messianismo politico
Carl Schmitt
La fondazione della
teologia politica
Karl Löwith
Significato e fine della storia
Erik Peterson
La riserva escatologica
Carl Schmitt e i suoi critici
 Schmitt: il moderno è nato nel passaggio dalla teologia alla
filosofia, dalla religione alla scienza, dall’eternità del tempo
sacro alla linearità della storia profana (secolarizzazione).
 I termini in gioco in questo schema sono la teologia, la politica
e il loro nesso.
 A ciascun termine possono essere assegnati valori diversi od
opposti, a seconda che si consideri la politica derivata dalla
teologia o viceversa, oppure l’una superiore e indipendente
dall’altra.
 Provando a formalizzare questo discorso, otterremo quattro
combinazioni a cui corrispondono altrettante reazioni
novecentesche al teorema schmittiano della secolarizzazione.
 La politica corrotta dalla teologia
(Strauss, Voegelin, Guardini,
Löwith)
 Superiorità e indipendenza della
politica (Topitsh, Blumenberg,
Assmann)
 La politica salvata dalla teologia
(Benjamin, Taubes)
 Superiorità e indipendenza della
teologia (Gogarten, Peterson)
Influenza
negativa
della
teologia
Primato
della
teologia
Politica
=
Teologia
Influenza
positiva
della
teologia
Primato
della
politica
Strauss
Voegelin
Guardini
Löwith
teologia
corrompe
la politica
Topitsh
Blumenberg
Assmann
teologia
superiore
indipende
nte
politica
superiore
indipende
nte
teologia
=
politica
Schmitt
Gogarten
Peterson
teologia
salva la
politica
Benjamin
Taubes
Il Novecento (2)
La nuova teologia politica
 La “nuova teologia politica” di Johann Baptsti Metz (1928) e la
“teologia della speranza” di Jürgen Moltmann (1926) sono la
risposta cristiana sia all’escatologia materialista sia al teorema
schmittiano della secolarizzazione e del parallelismo tra politica e
religione (la “vecchia teologia politica”).
 L’accento è ora posto sulla natura escatologica e sociale del
messaggio evangelico.
 Karl Barth (1886-1968) e Rudolf Bultmann (1884-1976) avevano già
riconosciuto nell’escatologia il tratto fondamentale del
cristianesimo, ma facendone un trascendentale dell’esperienza
religiosa ne avevano perduto il carattere storico, la reale
incombenza.
 L’immediato precursore è piuttosto Erik Peterson (1890-1960) che
con la sua teoria della “riserva escatologica” ha messo al centro
della riflessione teologica il tempo della fine.
 Il richiamo alla fine rimane l’unica possibilità di sottrarre la
teologia alla seduzione del secolo. Per preservare la propria
identità, la teologia deve rinunciare alla politica e porsi come
alternativa radicale al “mondo”.
Il dibattito attuale
 Il dibattito attuale assume come punto di
partenza la “nuova teologia politica” e in
particolare la compresenza di escatologia e
libertà.
 Le nuove forme di teologia politica sono il risultato
della composizione variabile di questi due principi,
escatologia e libertà e si lasciano suddividere in
due grandi gruppi.
 Laddove si insiste di più sull’escatologia si può
parlare di “teologia dell’esodo”, prendendo a
prestito l’espressione da Armido Rizzi.
 Dove, invece, prevale il tema della libertà
parliamo di “teologia della liberazione” o, in
generale, di “teologia dell’emancipazione”.
Teologie dell’emancipazione
 Teologia della liberazione. Nel 1971 Gustavo Gutiérrez (1928)
pubblica l’opera omonima. Alla base della T.L. vi è la dottrina
della Communicatio idiomatum fissata dal concilio di Calcedonia
(451): Gesù è pienamente uomo e Cristo. Perciò il credente non
può rifiutare il mondo ma deve agire per il riscatto dei poveri.
 Teologia politica nera (asiatica, europea).
 Teologia femminista (feminist, womanist, latina). Figura centrale è
Dorothee Sölle (1929-2003): contro la “visione costantiniana” di
Schmitt bisogna ripensare il concetto di teologia politica che ha
separato fede e libertà. Fede storica e azione sociale coincidono.
La teologia politica deve diventare “ortoprassi”.
Teologie dell’esodo
 La «teologia dell’esodo» di Armido Rizzi (1933)
che radicalizza il principio escatologico.
 La «teologia politica estrema» di Riccardo
Panattoni (1928), che ripensa il messianismo
politico di Walter Benjamin.
La fondazione del problema
La teologia politica di Paolo
 È Paolo il primo a dare compiuta espressione
razionale alla teologia. Egli rielaborò il primitivo
contenuto “mitico” delle comunità cristiane nella
prima consapevole teologia cristiana.
 Le sue tesi sono concentrate soprattutto nella
celebre Lettera ai romani.
 Le letture riformistiche e controriformistiche
hanno privilegiato l’aspetto teologico perdendo
di vista il contesto storico.
 La recente esegesi biblica (“Nuova prospettiva
su Paolo”, Sanders, Horsley, Dunn) considera
invece le sue dottrine sullo sfondo della Palestina
del I° sec e alla luce delle relazioni tra ebraismo
e protocristianesimo.
 L’azione di Paolo appare così come un’alternativa
teologica globale al dominio dell’impero, un progetto
antimperiale (su questo aspetto insiste molto Jacob
Taubes nelle sue lezioni sulla teologia politica di Paolo).
 Paolo parla e si comporta come il “legato” di un
nuovo regno a venire.
 Sono tre i momenti caratterizzanti della sua teologia
politica:
1. Trascendenza
2. Cristologia
3. Escatologia
1. La trascendenza
 Il Regno di Dio è un’alternativa al regno di Cesare, qualcosa che
lo sostituirà trascendendolo.
 Il mondo è percorso da una profonda frattura poiché il peccato
ha privato l’uomo dell’immagine di Dio e lo ha lasciato preda
della carne (Rm 3, 9-20).
 Tutti gli uomini sono peccatori, nessuno è giusto. La legge agisce
come un inesorabile strumento di condanna (2,15).
 Solo l’incarnazione del Figlio permette all’uomo di restaurare
l’originaria immagine divina (8, 1-4) e di essere giustificato (3,26).
 Tra l’impero del peccato e il mondo redento esiste un’alternativa
drastica. Dio, inviando il Figlio, non riunisce la terra e il cielo, non
salva la carne, bensì la condanna, la distrugge e inaugura un
regno dello spirito che la trascende (8, 3-6). La vera città dei
cristiani, infatti, è in cielo (Fil 3, 20).
 Il tempo è fratto in un età del falso e in un’era del vero. Nella
natura non abita Dio, ma c’è solo morte. Vera vita sarà solo nel
tempo a venire.
 L’escatologia di Paolo rappresenta dunque una totale negazione
del mondo dato (Rm 6, 4; 12, 2; Ef 2, 15; 4, 17-24). Dio scende sulla
terra per annichilirla. Il controimpero di Gesù sovvertirà dalle
fondamenta l’impero di Cesare.
2. La cristologia
 Una “cristologia fondamentale”: Gesù non è solo un
messia chiamato a liberare Israele ma il vero Figlio di Dio,
signore e Cristo (Fil 2, 5-11). Gesù è il mediatore tra Dio e
uomo.
 Facendosi uomo e morendo sulla croce ha annientato la
morte unendola alla natura divina (Ef 1,7).
 Il suo sacrificio ha reso possibile la trasformazione della
carne in spirito.
 Solo il sacrificio di Gesù può giustificare l’uomo e fondare
la comunità dei fedeli (Rm 3, 26).
 Come la croce ha riunito gli uomini a Dio, così la Chiesa si
riunisce attorno al Cristo solo per mezzo della croce.
 La croce diventa così il fondamento della cristologia
paolina.
 La Chiesa è depositaria e custode della promessa di
salvezza contenuta nella croce.
 Dalla
cristologia
discende
una
ecclesiologia
escatologica.
3. L’escatologia
 Paolo rielabora l’idea biblica di una storia della salvezza,
stando alla quale Dio un disegno sia per l’uomo sia per il
creato (Cfr. Rm. 8, 19-20).
 Il piano divino introduce però una differenza tra gli uomini:
non tutti saranno salvati, ma solo coloro che hanno avuto
la grazia di conoscere l’annuncio (Rm 9, 11).
 Le opere buone non sono sufficienti per la salvezza se non
sono accompagnate dalla fede.
 Tuttavia, l’imperscrutabile volere di Dio ha concesso tale
conoscenza solo a una parte dell’umanità che dunque è
stata chiamata a essere popolo di Dio (Ef 1, 11; 2Tm 1, 9).
 Il piano divino implica anche una dimensione cosmica
perché fin dall’eternità deve essere presente in Dio il
proposito misterioso che si è rivelato in Gesù Cristo.
 Il momento centrale di questo disegno di salvezza è il
sacrificio del Figlio (Rm 3, 25).
 L’escatologia è imperniata sulla cristologia del sacrificio
eucaristico.
La teologia politica
dopo Paolo
 Dopo Paolo, la teologia politica
cristiana ha prodotto tre diversi
modelli o paradigmi che sono
altrettanti tentativi di determinare i
rapporti tra Dio, la Chiesa e l’Impero,
cioè tra le supreme auctoritates del
Medioevo.
 Se, infatti, «non c’è autorità se non da
Dio» (Rm 13), allora dev’esserci un
qualche nesso di necessità tra il
volere divino e l’esistenza degli
ordinamenti umani (come l’Impero).
 Il problema è stabilire l’ordine e la
gerarchia dei poteri: Dio, Chiesa e
Impero possono dare vita a tre
differenti rapporti che costituiscono
altrettanti modelli di teologia politica.
Dio
Chiesa
Impero
Le tre forme di teologia
politica dell’età medievale
Regno senza
Chiesa
(Eusebio di
Cesarea)
Chiesa e
Regno
(papa
Gelasio I)
«Ogni
autorità
deriva
da Dio»
Chiesa
senza Regno
(Agostino)
La teologia politica di Hobbes
 Fino a Thomas Hobbes (1588-1679) la riflessione
teologico-politica si mosse nell’alveo tracciato dalle
tre opzioni tardo antiche.
 Benché egli fosse debitore del primo tra i modelli
tradizionali (secondo cui spetta unicamente al re di
rappresentare l’intero ordine politico), tuttavia egli
scardinò l’impianto tradizionale della teologia
politica.
 Fino ad Hobbes nessuno aveva messo in dubbio
che esistesse un ordine trascendente. Il dissenso
nasceva piuttosto quando si doveva stabilire come
quest’ordine agisse e a chi spettasse rappresentarlo.
 Hobbes mise in questione il punto di partenza:
l’ordine politico non doveva più essere costruito in
riferimento alla trascendenza (a principi super- o
transumani), ma doveva essere del tutto secolare.
Hobbes e la secolarizzazione
 La secolarizzazione della società è l’atto fondante
della moderna teologia politica.
 Teologia politica dell’assenza: in un orizzonte
compiutamente
secolarizzato
o
sdivinizzato,
“nichilistico”, l’ordine divino o trascendente è
presente solo come assoluta mancanza. Dio non
interviene più nella storia e agisce solo attraverso le
leggi di natura.
 Il compito della nuova scienza politica è costruire
l’ordine sociale in un ambito puramente umano e
secolare.
 La società diventa un costrutto artificiale, una
“macchina” operante secondo degli automatismi
dettati dalla tecnologia del concetto che ha
realizzato lo Stato moderno (sovranità, patto sociale e
rappresentanza).
 Il contenuto della religione è la professione di fede:
«Gesù è il Cristo». Non è una regola per il governo di
questa terra, ma ha solo valore escatologico.
Prima parte
La teologia
politica di Carl
Schmitt
Teologia politica
Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità (1922)
Premessa alla seconda edizione (1933)
1. Definizione della sovranità
2. Il problema della sovranità come problema della
forma giuridica e della decisione
3. Teologia politica
4. La filosofia dello Stato della Controrivoluzione (De
Maistre, Bonald, Donoso Cortés)
1. Definizione della sovranità
Sovrano
è chi decide sullo stato di
eccezione
Sovranità e stato d’eccezione
 Il concetto di sovranità è di un «concetto limite».
 Concetto limite è un concetto relativo alla «sfera più
estrema» (lo “stato di eccezione” in quanto istituto
giuridico).
 Per definire correttamente la sovranità non bisogna fare
riferimento al caso normale, cioè alle norme vigenti
(normalità), ma al «caso limite» (appunto lo stato
d’eccezione).
 Il fatto che il caso limite sia appropriato alla definizione
della sovranità ha una ragione sistematica, di logica
giuridica: «la decisione intorno all’eccezione è infatti
decisione in senso eminente» (p. 33).
Eccezione e decisione
 Una norma generale, contenuta nell’articolo di legge
normalmente
vigente,
non
può
mai
comprendere
un’eccezione assoluta, poiché una decisione in senso giuridico
deve poter essere derivata dal contenuto di una norma
(liberalismo, Stato di diritto).
 Ma proprio qui sta il problema: il caso d’eccezione è
precisamente il caso non descritto nell’ordinamento giuridico
vigente e nessuna norma può essere applicata al caos (p. 39).
 Può essere descritto in generale come caso d’emergenza
(minaccia per l’esistenza dello Stato o simili), ma non può
essere descritto con riferimento alla situazione di fatto che resta
imprevedibile e indeterminata (non è possibile prevedere il
contenuto dell’eccezione né predisporre il suo superamento)
 L’eccezione, dunque, solleva la questione della sovranità: chi
decide sullo stato d’eccezione? Chi decide ad esempio
quando sussiste l’emergenza? Chi ha competenza là dove non
sussiste nessuna competenza e non ci sono norme da cui
derivare la decisione poiché l’ordinamento vigente è sospeso?
Chi è il Sovrano?
 Nella situazione d’emergenza (l’“estremus necessitatis casus”
della giurisprudenza del XVI sec.), la costituzione può indicare al
massimo chi può agire in questo caso.
 Ma se quest’azione non è sottoposta a nessun controllo, né
ripartita tra le diverse istanze dello Stato, allora «diventa
automaticamente chiaro chi è il sovrano» (p. 34).
 Sovrano è chi «decide tanto sul fatto se sussista il caso estremo
di emergenza, quanto sul fatto di che cosa si debba fare per
superarlo» (ibid.).
 Perciò il Sovrano, se da un lato appartiene all’ordinamento
giuridico vigente (poiché tocca a lui decidere la sospensione
della costituzione), tuttavia, dall’altro, ne è al di fuori perché non
deriva la sua autorità da nulla.
 «L’ordinamento giuridico, come ogni altro ordine, risposa su una
decisione e non su una norma» (p. 37).
 Per applicare una norma bisogna ristabilire l’ordine, creare una
situazione “normale”. «Sovrano è colui che decide in modo
definitivo se questo stato di normalità regna davvero» (p. 39)
 L’essenza della sovranità è il monopolio della decisione (p. 40).
La critica allo Stato di diritto
 La moderna giurisprudenza dello Stato di diritto, al contrario, ha
sempre teso ad escludere un tale concetto di Sovrano (uno su
tutti Kelsen e il moderno liberalismo).
 La tendenza del diritto puro (positivismo giuridico) a regolare
dettagliatamente lo stato d’eccezione si imbatte nella seguente
contraddizione: descrivere il caso in cui il diritto si sospende da sé.
 «Da dove ricava questa forza il diritto?». E «com’è logicamente
possibile che una norma valga con l’eccezione di un caso
concreto, che essa peraltro non è in grado facilmente di
prevedere nella sua esplicazione di fatto?» (p. 40).
 Se per il razionalismo (filosofico e giuridico) «l’eccezione non
dimostra nulla e solo la normalità può essere oggetto di interesse
scientifico», per Schmitt, al contrario, il caso normale non «prova
nulla, l’eccezione prova tutto» (p. 41).
 Non solo l’eccezione conferma la regola: «la regola stessa vive
solo dell’eccezione». Nell’eccezione, la forza della vita reale
rompe la crosta di una meccanica irrigidita nella ripetizione» (p.
41).
 A differenza del razionalismo e del positivismo, una filosofia della
vita concreta non può ritrarsi davanti all’eccezione e al caso
estremo
2. Il problema della
sovranità come problema
della forma giuridica e della
decisione
Ciò che importa è chi decide
Sovranità e potere assoluto
 Il concetto di sovranità nasce con Jean Bodin (1529-1596) nel
contesto della definitiva trasformazione dell’Europa in Stati
nazionali e delle lotte del principe con i ceti.
 «Per sovranità si intende quel potere assoluto e perpetuo che è
proprio dello stato» (Bodin, I sei libri dello Stato).
 L’antica definizione (“la sovranità è il potere supremo”) si
scontra però con la realtà: «nella realtà politica non esiste un
potere supremo, cioè più grande di tutti, irresistibile e
funzionante con la sicurezza della legge di natura» (p. 44).
 Rousseau aveva già avvertito che la forza non prova nulla per il
diritto: «la forza è un potere fisico; la pistola del brigante è
anch’essa un potere».
Forma e potere
 Il problema di fondo della sovranità è allora «la
conciliazione del potere supremo di fatto e di diritto» (p.
44), o, in altre parole, quello della sua forma giuridica.
 La moderna teoria liberale dello Stato di diritto (Kelsen)
tende invece a separare sociologia e giurisprudenza, dato
sociologico (“impuro”) e dato giuridico (“puro”).
 Secondo Kelsen il fondamento di una norma può essere
solo un’altra norma (scienza del “diritto puro”).
 Kelsen nega così lo Stato. Sovrano non è più lo Stato, bensì
il diritto. Non lo Stato, ma il diritto deve avere il potere.
 La teoria moderna dello Stato riduce lo Stato alla
produzione del diritto (p. 49)
Autorità e persona
 «Kelsen risolve il problema del concetto di sovranità
semplicemente negandolo. La sua conclusione è che
bisogna eliminare il concetto di sovranità (p. 47).
 La teoria liberale dello Stato è «mitologia semantica». Su che
cosa, infatti, riposa il potere di una norma se non «su una
disposizione positiva, cioè su un comando»? (p. 46). Il
concetto di sovranità resta inaggirabile.
 Kelsen rifiuta il soggettivismo e il personalismo del comando,
ai quali intende sostituire l’oggettività e impersonalità della
norma.
 Egli mostra così di ignorare il nesso profondo e sistematico
che lega la personalità all’autorità formale. Ignora cioè
l’essenza della decisione giuridica.
 La forza giuridica di una norma non deriva dalla norma
stessa, dal suo contenuto, ma da una decisione.
L’essenza della decisione
 Nell’applicazione del diritto sussiste un momento di indifferenza
contenutistica, cioè un momento che non può essere dedotto
dal contenuto normativo dell’idea giuridica, poiché «la
conclusione giuridica non è deducibile fino in fondo dalla sue
premesse, e la circostanza che una decisione è necessaria
resta un momento determinante di per sé» (p. 55).
 «In senso normativo, la decisione è nata da un nulla» (p. 56).
 «La legge non dice a chi dà l’autorità. […] Dice solo come si
deve decidere, non anche chi deve decidere» (p. 57).
 «Ciò che importa dunque è chi decide» (p. 58). L’ultima parola
non spetta alla norma, ma al legislatore, al sovrano.
 Il senso del decisionismo (Hobbes) è: «Auctoritas, non veritas
facit legem» (p. 57).
 In conclusione, il problema della forma giuridica è il «contrasto
fra soggetto e contenuto della decisione» (pp. 58-59).
3. Teologia politica
Tutti i concetti giuridici sono
concetti teologici secolarizzati.
L’analogia di teologia e politica
 «Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato
sono concetti teologici secolarizzati» (p. 61). Non sono affatto
concetti originali, bensì il prodotto della secolarizzazione dei
concetti teologici.
 «Solo con la consapevolezza di questa situazione di analogia si
può comprendere lo sviluppo subito dalle idee della filosofia
dello Stato negli ultimi secoli» (p. 61).
 L’analogia vale sia dal punto di vista storico, sia dal punto di
vista filosofico o sistematico.
 Nel primo caso, diremo che lo sviluppo storico dei concetti
politici è consistito nel loro passaggio dall’ambito della teologia
a quello della dottrina dello stato.
 L’analogia non è però solo esteriore, storica, fattuale, ma anche
interna, strutturale, sistematica. Esiste cioè un’identità perfetta tra
epoca e metafisica, tra struttura concettuale e organizzazione
sociale (p. 69).
Alcuni esempi di analogia
 il Dio onnipotente è diventato il monarca assoluto.
 Lo stato di eccezione ha per la giurisprudenza un significato
analogo al miracolo per la teologia.
 L’idea del moderno Stato di diritto si realizza con il deismo e il
razionalismo illuministi, cioè con una teologia e una metafisica
che escludono il miracolo (cioè lo stato di eccezione).
 Il teismo degli autori conservatori della controrivoluzione
riafferma la sovranità personale del monarca (fino al caso di
Donoco Cortés che teorizza la necessità della dittatura).
 Nel XIX° sec., l’accantonamento delle concezioni teistiche e
trascendenti si accompagna alla costruzione immanentistica
di un diritto positivo (“positivismo”).
 Oggi la democrazia è l’espressione di una scientificità
relativista e impersonale (p. 71).
L’identità di epoca e metafisica
 Determinare l’identità tra metafisica ed epoca è compito della
sociologica dei concetti giuridici.
 Ma come dev’essere intesa questa identità?
 Bisogna evitare le due opposte spiegazioni del materialismo e
dello spiritualismo. Il materialismo appiattisce la sfera spirituale
su quella materiale, e riduce la prima a “riflesso”,
“rispecchiamento”, “travestimento” dei rapporti economici. Lo
spiritualismo, al contrario, spiega i rivolgimenti della storia con i
mutamenti della concezione del mondo. In entrambi i casi si
procede alla «riduzione di una delle due sfere all’altra» (p. 67).
 Per Schmitt, invece, esse devono essere intese come «due
identità spirituali, e tuttavia sostanziali» (p. 68), e il compito
della sociologia dei concetti è rintracciarne il nesso
sistematico, ovvero l’identità di struttura. Il quadro metafisico di
un’epoca ha, infatti, la stessa struttura ultima della sua
organizzazione politica (p. 69).
Integrazioni
 Dialogo sul potere
 Il concetto di «Politico»
 L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni
 Il Nomos della terra
 Ex Captivitate Salus
Seconda parte
Il messianismo
politico di Walter
Benjamin
Frammento teologico-politico
 Breve testo scritto probabilmente (secondo l’amico Scholem) nel
1920-21 che trae origine dalla lettura dello Spirito dell’Utopia di
Ernst Bloch, che Benjamin si era proposto di recensire.
 Fu letto ad Theodor e Gretel Adorno a Sanremo alla fine del 1927
o all’inizio del 1938 e indicato da Benjamin come “la novità delle
novità”.
 Ciò fece supporre ad Adorno che si trattasse di un testo recente,
mentre Scholem lo data all’inizio degli anni ‘20.
 È probabile invece che l’indicazione di Benjamin si riferisse al
contenuto del frammento, ovvero il tema teologico-politico e
messianico, da poco ritornato attuale nella sua meditazione.
1. Il Messia e la fine della storia
 Nel tempo della compiuta secolarizzazione (Schmitt), in cui
le categorie teologiche sono state assorbite dal lessico
politico, Benjamin non ha paura di parlare esplicitamente di
Messia.
 Chi è il Messia? Il Messia è colui che compie, ovvero porta a
termine (nel duplice senso di dare piena attuazione e porre
fine) il tempo storico.
 L’opera del Messia è redimere, cioè portare la storia alla
sua piena e definitiva realizzazione e porre così
simultaneamente fine all’accadere storico. Ma la
redenzione della storia è insieme anche la redenzione dalla
storia.
 Solo mettendo fine all’insensata successione degli
accadimenti storici è possibile conoscere il senso della
storia. Il tempo redento è allora il tempo che ha ottenuto il
proprio significato.
2. Sacro e profano
 Il Messia, mettendo fine alla storia, «produce la relazione»,
cioè “getta un ponte” tra il tempo storico e il tempo
messianico, tra l’ordine del profano e l’ordine del sacro.
 Poiché solo il Messia può collegare i due ordini, nessun
potere mondano è in grado di realizzare il regno di Dio
(«nulla di storico può volersi da se stesso riferire al
messianico»). Pertanto non bisogna confondere i due ordini.
 Il regno di Dio, infatti, non è lo scopo (telos) dello sviluppo
(dynamis) storico. Esso è piuttosto termine (Ende), e non
scopo (Ziel), della storia.
 Porre sullo stesso piano l’ordine del profano e l’ordine del
sacro, e costruire il primo con le categorie del secondo («sul
pensiero del regno di Dio»), come fa la teocrazia, è un
grave fraintendimento che può avere conseguenze funeste.
3. L’immagine mistica della storia
 L’ordine del profano (la storia) e l’ordine del sacro (il
messianico) non seguono la stessa direzione (e questo
spiega perché le potenze storiche non possano dare vita al
regno di Dio).
 Lo scopo (telos, Ziel) della storia, infatti, non è il regno di Dio,
ma la felicità degli uomini («L’ordine del profano deve
essere orientato sull’idea di felicità»).
 Il Messia segue allora una traiettoria diversa, ed anzi
divergente, rispetto alla storia.
Ordine del sacro (Messianico)
Regno
Felicità
Ordine del profano (storia)
4. L’avvento del Regno
 Sebbene sacro e profano percorrano traiettorie opposte,
tuttavia possono giungere a “toccarsi”.
 Può accadere infatti che la storia, seguendo la propria
traiettoria
(«la
ricerca
della
felicità»),
sospinga
incidentalmente e in modo del tutto imprevisto l’umanità
nell’opposta direzione del messianico.
 «Come una forza, attraverso la sua traiettoria, può favorirne
un’altra diretta in senso opposto, così anche l’ordine del
Profano può favorire l’avvento del regno messianico».
Regno
Storia
Felicità
5. Felicità e dolore
 Sacro e profano resteranno divisi fino all’avvento del
Regno. Perciò nessuna categoria del profano può essere
applicata al Regno («il profano non è una categoria del
Regno»).
 Se il profano non fa parte del Regno, esso è tuttavia un
momento, ed anzi il momento centrale, del suo
avvicinamento («una categoria del suo più facile [silenzioso]
approssimarsi»).
 Il profano è tanto più vicino al Regno quanto più se ne
allontana per dirigersi invece verso la propria meta: la
felicità (mondana, corporea).
 Il profano incontra sulla via della felicità il Regno che
proviene dalla direzione opposta, quella dell’infelicità e del
dolore.
 La felicità, infatti, è la misura del progresso storico, mentre il
dolore quella del messianico. Il “cuore” che soffre
intensamente è più vicino al Regno.
6. La “natura messianica”
 La felicità è l’aspirazione di ogni essere terrestre, ma si
ottiene solo nel «tramonto», cioè in quell’attimo eterno
(«eternità d’un tramonto») in cui la vita, pienamente
esaudita, “tramonta” e cede il passo a un’altra esistenza.
 In questa concezione è presente il ricordo dello
Zarathustra di Nietzsche. Da notare l’assonanza con il
verso conclusivo delle Elegie duinesi (1922) di Rilke: «E noi
che la felicità la pensiamo / in ascesa sentiremmo la
commozione, / che quasi ci atterra sgomenti, / per una
cosa felice che cade».
 L’eterno e incessante dileguare delle “forme” del mondo
costituisce il «ritmo della natura messianica».
 Il ritmo o l’alternanza di nascita e morte rivela infatti
l’attesa messianica della natura che soffre per questo
eterno morire, «la sua eterna e totale caducità», da cui
vuole essere redenta.
S. Paolo, Romani 8, 18-25
 Secondo Jacob Taubes, Benjamin ha una concezione
paolina del creato come sofferenza e fugacità, e riporta a
conferma il celebre passo di Rom. 8, 18:
 «La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione
dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità
– non per suo volere, ma per volere di colui che l’ha
sottomessa – e nutre la speranza di essere lei pure liberata
dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà
della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta
la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del
parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo
le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando
l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo. Poiché
nella speranza noi siamo stati salvati. Ora, ciò che si spera,
se visto, non è più speranza; infatti, ciò che uno già vede,
come potrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo quello
che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza».
7. La redenzione della natura
 La redenzione non investe solo lo spirito ma anche il corpo («alla
restitutio in integrum spirituale ne corrisponde una mondana»).
 Se la prima, quella spirituale, «conduce [attraverso la morte]
all’immortalità», la seconda, quella mondana, «porta [attraverso il
trascorrere di tutte le “forme di vita”] all’eternità di un tramonto», cioè
al momento in cui tutta la creazione otterrà compimento (perché
avrà espresso tutto quanto era nella sua capacità) e sarà finalmente
liberata dalla caducità e dalla “malattia della morte”.
 Quando la vita ha raggiunto la sua
pienezza ed è pronta a tramontare, la
massima
felicità
coincide
col
massimo dolore: è il momento della
redenzione.
Profano (natura e storia)
Messianico
(Regno di Dio)
Dolore
Felicità
Compimento
=
tramonto
8. Redenzione, nichilismo e politica
 NB. Tenterò qui di interpretare l’ultimo enigmatico capoverso.
 Il compito della politica è la realizzazione della felicità che
però può avvenire solo nel tramonto delle forme mondane e,
dunque, della stessa politica.
 Si tratta di una sorta di “redenzione profana”, che,
assecondando il ritmo della natura messianica, conduce la
politica al suo apice e insieme alla sua fine.
 La politica ha perciò un “cuore” nichilistico, poiché,
adoperandosi per sostituire l’ordine esistente (ad es., nel caso
di Paolo, l’impero romano) con uno migliore e progredire così
verso la felicità, collabora in realtà alla fine di ogni ordine
mondano e dunque di ogni politica.
 Perciò Benjamin scrive che il metodo della politica mondiale
«deve esser chiamato nichilismo».
L’angelo della storia
«C’è un quadro di Klee che si chiama
Angelus Novus. Vi è rappresentato un
angelo che sembra in procinto di
allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo
sguardo. I suoi occhi sono spalancati, la
bocca è aperta, e le ali sono dispiegate.
L’angelo della storia deve avere questo
aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Là
dove davanti a noi appare una catena di
avvenimenti,
egli
vede
un’unica
catastrofe,
che
ammassa
incessantemente macerie su macerie e le
scaraventa ai suoi piedi. Egli vorrebbe
ben trattenersi, destare i morti e
riconnettere i frantumi. Ma dal paradiso
soffia una bufera, che si è impigliata nelle
sue ali, ed è così forte che l’angelo non
può più chiuderle. Questa bufera lo
spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui
egli volge le spalle, mentre cresce verso il
cielo il cumulo delle macerie davanti a lui.
Ciò che noi chiamiamo il progresso, è
questa bufera» (Tesi IX)
Conclusione
Teologia politica vs messianismo politico
“Il leviatano”
Trattenere l’Anticristo
C. Schmitt
“L’angelo della storia”
La redenzione è adesso
W. Benjamin