343
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Adolfo Lippi c.p.
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La Sapienza della Croce
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ISSN 1120-7825
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n. 512/85, del 13 novembre 1985
Sped. in abbon. post. Comma 20/c art 2
Legge 662/96 - Filiale di Roma
LA SAPIENZA DELLA CROCE
Rivista trimestrale di cultura e spiritualità della Passione
a cura dei Passionisti italiani e della Cattedra Gloria Crucis
della Pontificia Università Lateranense
ANNO XXI - N. 4
OTTOBRE-DICEMBRE 2006
SOMMARIO
Editoriale
Sacra Scrittura e teologia
La Croce come rivelazione dell’amore di Dio
del CARDINAL WALTER KASPER
Il dramma in Dio
Studio sulla soteriologia teodrammaica
di H.V. v. Balthasar
di GIUSEPPE DELLA MALVA
La metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
di GIAMPAOLO MANCA
345-348
349-358
359-382
383-414
Pastorale e spiritualità
Le XXI “spade” della Via Mariae
Una rilettura inedita del suo itinerario spirituale
dall’infanzia alla croce (seconda parte)
di ROBERTO A.M. BERTACCHINI
415-429
Salvezza e culture
Senza limite
di ELISABETTA VALGIUSTI
431-434
Rassegna della stampa
La Congregazione Passionista tra ascetismo,
mistica e storia
di TITO ZECCA C.P.
435-440
Recensioni
441-447
Schede bibliografiche
448-459
Indice generale
460-462
344
Editoriale
La povertà dell’essere padri e madri
La povertà di Dio Padre
di ADOLFO LIPPI C. P.
Una Shekinah che accompagna Israele nel suo esilio fa pensare a un Dio
esiliato. In effetti, se ci riflettiamo, vediamo che Dio è esiliato dalla sua stessa creazione, della quale altri – un nemico – si è impadronito. È esiliato più
che mai oggi dalla mente e dal cuore dell’uomo secolarizzato, illuso di essere autosufficiente e geloso della sua autosufficienza.
Un Ordine di frati mendicanti fa pensare a un Dio mendicante. Infatti
apparve sulla terra – Emanuele – mentre i suoi genitori medicavano un alloggio e non lo trovavano. Mendicante non gratificato, deluso.
Esilio e mendicità: dov’è il Dio onnipotente del quale si è sempre parlato? Chi si blocca in una certa teologia – quella dei nostri manuali – si risente. Ha paura per Dio. Probabilmente non è una paura per Dio, ma per se
stessi: chi ci garantirà, magari nei nostri privilegi, se Dio non è onnipotente,
ma esiliato e mendicante?
Ma non è che Dio non sia di per sé onnipotente, come qualcuno ha creduto di dimostrare1. Onnipotente, Dio si fa povero diventando Padre e Madre.
L’attributo di Dio che domina il Nuovo Testamento (ma che è presente,
espresso o sottinteso, anche in tutto l’Antico Testamento) è quello di Padre,
che, per l’epoca, comprende anche quello di Madre. Il pensiero sale a Dio per
analogia, non tanto dall’essere in quanto essere, privo di ogni determinazione, ma dall’ente reale e, soprattutto dall’ente esistente e dall’ente più ricco di
entità che noi conosciamo: il vivente, l’uomo. Un uomo può essere ricco e potente, ma se accetta di diventare padre, si impoverisce. Uno scapolo non deve confrontarsi continuamente con la moglie e con i figli. Questi possono essere insoddisfatti di lui. I figli, inoltre, possono nascere male, come la bambina down del romanzo di Veltroni2, si ammalano e vanno in crisi. Nell’adole1 Cf specialmente H. JONAS, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica,
Il Melangolo, Genova, 1989.
2 La scoperta dell’alba, Rizzoli, Milano, 2006.
ADOLFO LIPPI C. P.
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Adolfo Lippi
scenza e nella gioventù si ribellano. Se non si ribellano, non è detto che tutto
vada bene. Ed esigono amore, non solo il mio, ma quello di ambedue i genitori concordi. Tutto questo sarà entusiasmante, in qualche momento di grazia,
ma non è facile. In altri momenti, quale povertà!
La paternità spirituale, poi, quanta sofferenza! Una sofferenza continua.
La sofferenza di Paolo: l’ansia per tutte le chiese: chi si scandalizza che io non
bruci? (2Cor 11, 28-29). Figliolini miei, che io di nuovo partorisco nel dolore (Gal 4, 19).
Così è la paternità di Dio. Se c’è un luogo in cui l’uomo è toccato da Dio
e tocca Dio (un autentico locus theologicus), questo è l’esercizio della paternità
e della maternità, nella loro gratuità assoluta e incondizionata. Il figlio può essere un delinquente, può finire in carcere, ma è sempre figlio. Nelle povere madri
dei carcerati, che arrivavano con i mezzi pubblici dalle periferie urbane, cariche
di pesanti pacchi, madri che per i loro figli avevano perso tutto – onore, denaro,
pace – e, visitandoli, portavano loro tutto, ho visto la più forte manifestazione
della maternità che abbia conosciuto. Maternità e paternità gratuite e incondizionate, che incarnano ciò che Dio è nel suo mistero profondo. Padre-Madre,
questo è il nome proprio di Dio, quello che meglio lo qualifica in quanto Dio.
Dio è onnipotente e più che autosufficiente nella sua natura, ma poiché,
esistenzialmente, è padre e madre più di ogni altro padre e madre, è povero,
esiliato e mendicante. Aimer c’est s’abaisser, diceva Santa Teresa di Gesù
Bambino. Non c’è amore senza kenosi e l’Ur-Kenose, la kenosi del Padre è
certamente una della grandi intuizioni della teologia del nostro tempo. È una
luce che è grazia teologica. Poiché la filosofia classica non conosceva la kenosi di Dio, non poteva ammettere che Dio potesse amare e, ancor meno, che
fosse addirittura Amore3. L’Amore è Croce. La Croce è Amore. Poiché Dio
Padre è, nel suo mistero profondo, Amore, per questo è Croce.
Il Dio Crocifisso, inchiodato, immobilizzato dal Suo essere Amore, è il
Padre che attende di essere riconosciuto come tale. Rischio della paternità e
maternità, rischio di ogni Amore, rischio della kenosi. Rischio teologico più
ancora che metafisico. Rischio trinitario4. Il Dio che si volge contro se stesso
– osserva il Papa - è il Dio che volge il suo amore contro la sua giustizia, nel
perdono5. Questo passaggio, però, non lo vuole compiere il Padre da solo, ma
3
Cf BENEDETTO XVI, Deus caritas est, 9.
Sulla categoria del rischio nella Trinità, cf H. U. V. BALTHASAR, Teodrammatica,
5, Jaka Book, Milano, 1995, 209-210.
5 Deus caritas est, 10.
4
La povertà dell’essere padri e madri. La povertà di Dio Padre
347
il Padre col Figlio, che incorpora le creature con la loro libertà. Dio vuole essere aiutato da noi a far trionfare la sua misericordia sopra la sua giustizia.
Pensiamo alla conversione che postula in ciascuno di noi la riflessione di Balthasar nel libretto Breve discorso sull’inferno6. Se in me (come nella Chiesa
e in tutte le creature) crescerà il desiderio-preghiera che non ci sia per nessun
altro una condanna definitiva e assoluta, ci sarà misericordia anche per me
stesso. Quando in tutte le creature sarà avvenuto questo, anche in Dio il perdono avrà occupato tutto il posto dell’ira.
Questo perdono significa per tanti martirio: non soltanto del corpo, ma
anche dello Spirito, come fu per Gesù sulla croce. Non trattenere nulla per sé
come si potrebbe fare anche quando si perde il corpo, quando si pensa: perdo
il mio corpo, ma non il mio orgoglio, non cedo, non perdono. Prima che l’umanità possa arrivare a queste mete, c’è ancora un immenso dolore da sostenere. Ma questo non soltanto non vuol dire canonizzare il dolore, bensì piuttosto radiarlo dal mondo. Per radiare il dolore dalle creature - quel dolore che
ci coinvolge tanto che una persona sensibile non può più godere pienamente
di nulla pensando che c’è gente che soffre - l’intera umanità deve accogliere
la sofferenza della paternità e della maternità, perché finisca la sofferenza della fatalità, quella che proviene dalla natura e quella che proviene dalla conflittualità fra uomini.
La sofferenza della paternità e della maternità è la sofferenza che ha
senso ed è libera. È la sofferenza che ha dignità. La paternità-maternità di Dio
è il vero apriori della Passione di Gesù. Secondo il mistico Paolo della Croce, dal mare di Amore del Padre sgorga il mare di dolore del Figlio7. L’umanità strattonata tra la fuga da ogni sofferenza e il dolorismo fatalista è invitata dalla Parola di Dio ad abbracciare la sofferenza dell’Amore, perché sia radiata dal mondo la sofferenza della fatalità e della violenza.
E paternità-maternità sono anche un diritto, il diritto più grande dell’uomo, il diritto a dare. Quanto chiasso si fa sui diritti a ricevere! Non si può
negare che essi sono i diritti primari. Si ha diritto a essere figli prima che ad
essere padri. Però sia l’uomo che il Dio trinitario non sono solo figlio. Mi colpì moltissimo il racconto fatto da Philippe Madre di quel lebbroso privo di
mani che era triste e un medico gli disse: perché sei triste? Farò di tutto per
farti dimenticare il tuo male. Ma il lebbroso rispose: non sono triste perché mi
6
Queriniana, Brescia, 1988.
Cf SAN PAOLO DELLA CROCE, Lettere ai laici, a cura di M. Anselmi, I, Cipi, Roma, 2002, 279.
7
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Adolfo Lippi
mancano le mani, ma perché non si crede che anch’io ho tante cose da dare8.
L’uomo non è pienamente sviluppato finché non arriva a poter dare, certamente non senza patire. Questa è la luce della Croce, svelamento del volto di
Dio, ed è il messaggio che questa rivista cerca, non senza difficoltà, di trasmettere, attraverso studi che sembrano molto lontani fra loro, ma si ritrovano nella Croce. La Croce, non una bandiera da opporre ad altre bandiere come a volte si è fatto, oppure l’oggetto di una devozione sentimentale, ma la
Croce di Cristo che è gloria della assoluta gratuità e, in quanto tale, gloria della Trinità.
EDITORIAL
By Adolfo Lippi
The poverty involved on becoming parents
The poverty of God the Father
8
PH. MADRE, Guarire la ferita della vita, Gribaudi, Milano, 2005, 33.
Sacra Scrittura e Teologia
349
La Croce come rivelazione dell’amore di Dio
del CARDINAL WALTER KASPER
I
l 24 ottobre u. s., è stato aperto l’anno accademico della cattedra Gloria Crucis, della Pontificia Università Lateranense, cattedra dalla quale emana anche questa rivista, con una lezione inaugurale del cardinale teologo Walter Kasper. È stata
una lectio magistralis straordinariamente comprensiva ed attuale, che ha messo in luce l’importanza capitale degli studi di teologia della croce oggi. Vi ha partecipato anche il rettore magnifico della stessa Università Monsignor Rino Fisichella. La lezione verrà pubblicata in un fascicolo a parte della collana Gloria Crucis. Riproduciamo qui l’ultima parte, riguardante la teologia cattolica della croce.
1. La teologia cattolica della croce
Sulla base di una rilettura della Scrittura e della Tradizione patristica stimolata dalla teologia ortodossa e da alcuni concetti fondamentali del pensiero di Lutero, anche l’odierna teologia cattolica ha sviluppato una teologia della croce. Tra i nomi da ricordare1, il più importante è sicuramente quello di H.
U. von Balthasar2, a cui ritorneremo in seguito.
Ma la prima domanda che ci dobbiamo porre è: dove si situa la teologia
cattolica all’interno di questa discussione? La teologia della croce luterana è di
stampo paolino; quella ortodossa viene solitamente descritta come giovannea.
Quale è la caratteristica della teologia cattolica della croce?
1
St. P. BRETON, E. PRZYWARA, K. RAHNER, H. KÜNG, J. GALOT, H. MÜHLEN, W. KAJesus der Christus, Mainz 1974, 196-199; 214-219; Der Gott Jesu Christi, 241-245.
2 H. U. VON BALTHASAR, Mysterium paschale, in: Mysal. III/2, 133-326; Theodramatik III, 297-309; IV, 191-243.
SPER,
CARDINAL WALTER KASPER
SAPCR 21 (2006) 349-358
350
Cardinal Walter Kasper
La tesi qui sostenuta, che verrà argomentata più sotto nel dettaglio, è
che la teologia della croce cattolica sia primariamente sinottica e possa essere definita petrina, come si spiegherà tra breve. Questa argomentazione parte
dalla croce storica e dalla sua interpretazione biblica; nella croce storica tenta di comprendere il Logos. In questo senso si tratta di una teologia “dal basso”, che non contrappone la kenosi al Logos, né comprende speculativamente il Logos come kenosi, ma lo ricerca nell’evento storico della kenosi e legge nella croce la rivelazione dell’amore divino.
2. I fondamenti biblici del concetto di sostituzione vicaria
La tesi appena formulata ci porta, come secondo passo, a ricercare i fondamenti biblici. L’esegeta Martin Hengel, di Tubinga, nel suo scritto “Pietro
sottovalutato”, ha menzionato validi motivi che dimostrano sorprendentemente come la tradizione sinottica, attraverso Marco, discepolo di Pietro, risalga fino a quest’ultimo. Hengel sostiene addirittura che la teologia di Pietro
possa essere equiparata a quella di Paolo3.
Hengel ritiene anche che si possa ricondurre a Pietro l’interpretazione sinottica della croce, sulla base del concetto di sostituzione vicaria. Il concetto di
sostituzione vicaria, già presente nella teologia veterotestamentaria del servo
sofferente (cfr. Is 52,13-53,12), è fondamentale per la venuta di Gesù in mezzo
agli uomini, ad iniziare dal battesimo nel Giordano (cfr. Mt 3,15), fino ai racconti della passione (cfr. Mc 10,45) e a quelli dell’ultima cena (cfr. Mc 14,24;
Mt 26,28; Lc 22,19 s; 1 Cor 11,24), che interpretano l’evento della croce come
morte vicaria “per gli altri”. Dalla tradizione sinottica, di stampo fortemente petrino, il concetto di morte vicaria passa poi alla tradizione paolina (cfr. 2 Cor
5,21; Gal 3,13) e a quella giovannea (cfr. Gv 3,16; 10,11; 12,24 s; 15,13).
Quello della sostituzione è dunque un concetto chiave in tutti i Vangeli
e nell’intero Nuovo Testamento. Esso sembra risolvere il nostro problema,
poiché può essere considerato il giusto punto di partenza biblico per una teologia della croce4.
3
M. HENGEL, Der unterschätzte Petrus, Tübingen 2006.
Anche W. PANNENBERG, a.a.O. 327, che rimane critico nei confronti della teologia della kenosi.
4
La Croce come rivelazione dell’amore di Dio
351
Questo concetto è espresso nel Nuovo Testamento con la formula “per
voi”, “per noi”, “per molti”5, avente un triplice significato. Essa ci dice che
Gesù ha dato la sua vita “al posto di” noi peccatori; noi come peccatori siamo
assoggettati alla morte e non possiamo aiutarci da soli. In questa situazione,
Dio è venuto in nostro soccorso ed ha assunto su di sé in modo vicario la maledizione del peccato, della morte, dell’abbandono di Dio. Il primo significato è dunque quello dell’intervento personale di Dio. Il secondo si riferisce al
fatto che Gesù ha dato la sua vita “per noi” e “per molti”; è quello del sacrificio di Cristo per il nostro bene, in nostro favore. Infine la formula ci indica
che Gesù ha compiuto tutto ciò “a causa” nostra, spinto da compassione verso di noi.
Agire in modo vicario significa quindi che Dio interviene al posto del
peccatore, operando uno “scambio”, per la sua generosa misericordia ed il suo
infinito amore. Egli fa questo per noi e per il nostro bene, interviene per noi,
muore al nostro posto affinché noi viviamo. Gesù prende il posto degli ultimi
per farci posto presso Dio. La kenosi è la forma esistenziale dell’amore nella
condizione del peccato6. Non si svuota nel niente; essa mira piuttosto a riportare il bene, a ripristinare l’ordine voluto da Dio7.
L’idea della sostituzione vicaria è stata accolta anche all’interno del credo apostolico, dove recitiamo: “Propter nostram salutem descendit de caelis”. I Padri della Chiesa, portando avanti la riflessione, hanno accostato a
questo concetto quello di commercium, ovvero di pio scambio. In modo conciso, si può dire che Dio è diventato uomo, è entrato pienamente nella condicio humana, affinché noi siamo divinizzati8.
5
Cfr. H. RIESENFELD, Art. uJpevr, in: ThWNT VIII (1969) 510-518.
K. H. MENKE, Art., Stellvertretung, V., in: LThK IX (2000) 955.
7 L’espressione “Wieder-gut-machung” in tedesco (ripristinare il bene) viene intesa qui in un senso più ampio rispetto alla teoria della soddisfazione di Anselmo da Canterbury. Cfr. W. KASPER, Jesus der Christus, 260-263.
8 Paolo 2 Cor 8, 9 ne getta le basi; formulato esplicitamente in IRENEO DI LIONE,
Adv. haereses III, 19; fondamentale per la cristologia in ATANASIO, De incarn. 54. Cfr. H.
U. VON BALTHASAR, Theodramatik III, 226-230; E.M. FABER, Art. «Commercium», in:
LThK II (1994) 1274 s.
6
352
Cardinal Walter Kasper
Il concetto di sostituzione vicaria è dunque un concetto teologico chiave9, che esprime la legge di una struttura in processo di divenire. È la legge
del chicco di grano che deve morire per produrre frutto (cfr. Gv 12,24). È la
legge del lasciare tutto per raccogliere un guadagno centuplicato (cfr. Mc
10,28). È soprattutto la legge dell’amore. Soltanto nel darsi all’altro e nell’esserci pienamente per l’altro, l’amore realizza se stesso. L’abbandonare per
guadagnare (cfr. Mc 8,35; Mt 10,39; 16,25; Lc 9,34; 17,33; Gv 12,25) è la
legge fondamentale dell’amore e dell’amicizia (cfr. Gv 15,13). Essa è la legge di Cristo: portare i pesi gli uni degli altri (cfr. Gal 6,2).
È precisamente in questo ampio contesto che va compreso il grido di Gesù sulla croce: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34)10.
Questo grido è espressione del profondo svuotamento di se stesso che compie
Gesù e della sua totale solidarietà con noi. Egli assume davvero su di sé il peso
dell’abbandono di Dio, dell’eclissi di Dio dal mondo. Tuttavia, questa citazione dell’inizio del Salmo 22 è, in linea con la tradizione ebraica, un riferimento
all’intero salmo, il quale comincia, è vero, con il lamento per l’abbandono di
Dio, ma si conclude con la riconfortante certezza che Dio rimane fedele al suo
popolo. Per questo, il grido di abbandono lanciato da Gesù non può assolutamente essere letto in chiave atea. Esso non ci dice che Gesù ha per così dire rinunciato al suo essere Dio, ma esprime piuttosto il fatto che Dio ci soccorre e
ci salva perfino nella notte d’eclissi più buia in cui l’uomo possa trovarsi, in cui
noi, soprattutto al presente, ci troviamo. Anche in una simile situazione, egli è
il Dio presente (cfr. Es 3,15), egli è il Dio con noi.
Luca ha interpretato giustamente le dure parole dell’abbandono riportate in Marco, dicendo: “Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito” (Lc
23,46). Ed in Giovanni troviamo l’affermazione che corona trionfalmente il
mistero della croce: “Tutto è compiuto!” (Gv 19,30).
Anche le parole della kenosi nell’inno della lettera ai Filippesi (cfr. 2,7;
2 Cor 8,9; Eb 2,9) vanno capite in questo senso11. Kenosi (in latino exinanitio) significa svuotamento, cessione, rinuncia, alienazione. Attraverso la pro-
9
K.-H. MENKE, Stellvertretung Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkate-gorie, Freiburg, Br.2 1997; Art. Stellvertretung I-IV, in: LThK IX (2000)
951-956; E. M. FABER, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995.
10 Cfr. H. GESE, Psalm 22 und das Neue Testament, in: ZThK 65 (1968) 1-22.
La Croce come rivelazione dell’amore di Dio
353
pria auto-alienazione, Gesù, che era Dio nella forma (morϕhv), ha scelto di
prendere il posto di noi peccatori, di noi che siamo assoggettati alla morte e
quindi suoi servi. Ecco perché Gesù assume la forma (morϕhv) di servo. Ma
lasciandosi crocifiggere non per necessità del destino ma per sua propria volontà e per obbedienza al Padre, egli sottrae alla morte il suo pungiglione (cfr.
1 Cor 15,55) e ci libera dalla schiavitù, dandoci una nuova vita. L’auto-alienazione non si esaurisce dunque nel vuoto, nel nulla; al contrario, essa è la via
verso l’innalzamento, tramite cui Gesù diventa Kyrios, ovvero Signore del
mondo. La morte di Gesù è la morte della morte e la liberazione a nuova vita. La sua kenosi suggella così la vittoria della vita sulla morte, della libertà
sulla necessità del destino, dell’amore sull’odio12.
Agostino ci fornisce una giusta interpretazione di tutto questo quando
scrive in modo conciso e pregnante: “Sic se exanivit: formam servi accipiens,
non formam Dei ammitens, forma servi accessit, non forma Dei discessit”
(Sermo IV, 5)13. Solo perché Dio, abbassandosi, si è reso presente e attivo, è
possibile dire: “Ucciso dalla morte, egli uccide la morte” (Agostino, In Jo
XII, 10 s.)14. “Mortem nostram moriendo destruxit” proclama la liturgia.
Si capisce dunque perché per Paolo la croce costituisca il mistero della
sapienza di Dio (cfr. 1 Cor 1,7-25; 2,6-10; 2 Cor 13,4) e la parola della croce
sia l’essenza del messaggio salvifico (cfr. 1 Cor 1,18; 2,2). Negli scritti più
tardi del Nuovo Testamento la croce assume addirittura una dimensione cosmica; attraverso la croce, tutto (ta; pavnta) viene riconciliato a Dio (cfr. Col
1,20). L’Apocalisse giovannea ci presenta l’agnello immolato come luce del
cosmo (cfr. Apc 21,23).
Nel Nuovo Testamento la kenosi non è quindi contrapposta al Logos;
sul Logos essa getta una nuova luce. A sua volta, il Logos non può essere interpretato in maniera speculativa e dialettica come kenosi. Piuttosto, è la ke-
11
Cfr. E. KÄSEMANN, Kritische Analyse von Phil 2,5-11, in: Exegetische Versuche
und Besinnungen, Vol.1, Göttingen 1960, 51-95; J. GNILKA, Der Philipperbrief, Freiburg
i.Br. 1968, 112-131; R. SCHNACKENBURG, Mysal III/1, 309-322; H.U. VON BALTHASAR,
Mysal III/2, 143-158.
12 Cfr. W. KASPER, Jesus der Christus, 185 s.
13 AGOSTINO, Sermone IV, 5.
14 AGOSTINO, In Jo XII, 10 s.
354
Cardinal Walter Kasper
nosi della croce a svelare pienamente il senso del Logos, che è l’amore. E l’amore è il senso dell’essere.
Detto questo, ecco che abbiamo compiuto il primo passo verso una trattazione sistematica della teologia della croce.
3. Una trattazione sistematica della cristologia della kenosi
Il Nuovo Testamento ci dice che Dio stesso è all’opera sia nella kenosi
di Gesù che nel suo innalzamento. Dio si rivela nel suo Figlio (cfr. Gv 3,16;
1 Gv 4,9 s; Rom 5,8; 8,32). Nel Gesù terreno, nel Gesù crocifisso si manifesta la gloria di Dio (cfr. Gv 1,4, ecc.) ed il suo amore (cfr. Rom 5,8 s; 8,32;
Gv 3,16 s., ecc.). Sulla croce ci viene dunque svelato Dio stesso come amore
(cfr. 1 Gv 3,8.16).
Nell’economia della salvezza, Dio non rivela “qualcosa” ma rivela se
stesso (DV 2). Se la rivelazione è intesa come auto-rivelazione, allora la realtà di Dio non è “qualcosa” che si nasconde “dietro” la sua rivelazione: là, Dio
stesso è presente. L’amore di Dio rivelatosi sulla croce rende visibile Dio stesso come amore. Sulla croce egli si rivela come colui la cui essenza è amore.
Detto in maniera più astratta: nella Trinità economica rivelata dalla croce e
dalla risurrezione, si rivela la Trinità immanente15.
Per comprendere più profondamente la natura trinitaria di Dio, possiamo partire dalla natura dell’amore16. Precisamente da qui era partito anche
Agostino17, senza però sviluppare oltre il suo pensiero. Per lui, come per la
tradizione teologica classica, fondamentale è l’analisi dell’atto conoscitivo18.
Nella teologia odierna possiamo costatare lo stesso interesse. Stimolato dalle
analisi di Fichte, di Schelling, di Hegel e soprattutto dal personalismo dialogico di origine ebraica, come in Martin Buber e, in modo sostanzialmente più
15 K. Rahner ha espresso l’assioma: “La Trinità economica è la Trinità immanente
e viceversa” (Osservazioni sul trattato dogmatico “De Trinitate”, in: Schriften zur Theologie, Vol. IV, , Einsiedeln 1960, 115); Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der
Heilsgeschichte, in: Mysal II (1967) 328. Su questa problematica cfr. W. KASPER, Der
Gott Jesu Christi, 333-337; H.U. VON BALTHASAR, Theodramatik III, 297-305.
16 Cfr. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 241-245; sviluppato ulteriormente in G.
GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg i. Br. 1997.
17 AGOSTINO, De Trinitate VIII,10: «Ecce tria sunt, amans et quod amatur et amor».
18 Cfr. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 266 s.
La Croce come rivelazione dell’amore di Dio
355
radicale, in Emmanuel Lévinas, lo studio del fenomeno dell’amore occupa
adesso un posto di primaria importanza.
Oggi, il punto di partenza della riflessione teologica sulla Trinità è principalmente l’auto-comunicazione di Dio. Ma l’amore, che comunica se stesso per essere una cosa sola con l’altro, non significa fusione. Il vero amore
non assorbe l’altro, né lo usa per la propria auto-conoscenza o auto-realizzazione. L’amore non ha una struttura dialettica, ma una struttura dialogica.
Amore significa essere una cosa sola con l’altro, preservando l’identità di
ognuno, e permettendo allo stesso tempo la realizzazione ed il compimento di
ciascuno. Chi darà la propria vita, la riceverà. L’unità nell’amore comporta
dunque il riconoscimento della differenza. L’amore sa distinguere e sa ritrarsi. L’amore fa un passo indietro; esso rende l’altro libero e ne riconosce l’alterità. La logica dell’amore è dunque quella del lasciarsi spazio reciprocamente: è quella, anche, della rinuncia. Amore e dolore, amore e morte, ecco
due realtà strettamente legate, come ci dicono da sempre i grandi poeti.
Possiamo allora interpretare l’affermazione che Dio è amore così: Dio
è se stesso nell’essere totalmente per l’altro. Il Dio-amore può essere concepito soltanto come un’auto-differenziazione al suo interno. Pertanto, la dottrina trinitaria non contraddice il monoteismo, come più volte si sente dire. Essa esprime piuttosto il fatto che un Dio-amore può essere pensato soltanto in
maniera trinitaria. La Trinità è il monoteismo concreto19.
Di fronte alla realtà della sofferenza, la Trinità è l’unica forma di monoteismo che possa essere concepita e che possa esistere. Dalla croce in poi,
pensare a Dio in modo trinitario significa pensare ad un Dio che al suo interno lascia spazio all’altro se stesso. Diversamente dal Dio onnipotente che
molti si immaginano, Dio è assolutamente non violento. Dio, nella sua essenza, è colui che si apre totalmente e che si offre. Dio non opprime; egli si lascia addirittura cacciare dal mondo, e ci si mostra debole, impotente20. Dio è
in se stesso kenotico. Balthasar parla della kenosi originaria e di una “divisione” all’interno di Dio21. Ma in questo suo essere kenotico, Dio non rinun19 W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 323; 354 ss, 373. Sull’attualità della questione di fronte al problema del monoteismo cfr. M. STRIET, Monotheismus und Kreuz, in.
IkaZ Communio 32 (2003) 273-284.
20 Secondo l’espressione molto citata di D. BONHOEFFER, Wiederstand und Ergebung, München 1970, 394.
21 H. U. VON BALTHASAR, Mysal III, 152 s.
356
Cardinal Walter Kasper
cia a se stesso, non si trasforma in qualcosa di diverso, non abbandona la propria divinità. In questa sua esistenza kenotica, Dio è Dio.
Come la croce è la rivelazione dell’amore intratrinitario di Dio, così l’amore intratrinitario di Dio è la condizione interna che rende possibile la compassione di Dio fino alla morte in croce. Origene ha formulato chiaramente questo prerequisito: “Primus passus est, deinde descendit. Quae est ista, quam pro
nobis passus est, passio? Caritatis est passio” (Homelia in Ez. VI, 8)22. La croce è dunque la forma più esterna dell’amore divino che si dà, è la forma più
esterna dell’amore costitutivo di Dio, ovvero id quo maius cogitari nequit.
Questa tesi comporta una vera e propria rivoluzione metafisica23. La relazione non è più concepita come una semplice realtà accidentale. Così come
la vera realtà non corrisponde più semplicemente né alla Sostanza, che sussiste in sé e per sé, né al Soggetto che esiste in sé e per sé secondo il pensiero
moderno. Adesso è nella relazione stessa che si fonda la sussistenza delle persone della Trinità. Dio è relazione, e nella relazione egli viene a noi. Nell’essere il Dio per noi e con noi, egli rivela la sua natura più profonda.
Il tema della sofferenza di Dio, che è stato sempre così spinoso per la
tradizione teologica, acquista allora una nuova dimensione. La sofferenza, ed
in questo dobbiamo riconoscere che la teologia classica ha assolutamente ragione, non può essere sperimentata da Dio in modo passivo. Quando Dio soffre, lo fa in modo divino. La sofferenza divina non è espressione di una mancanza, ma di una libera volontà. Dio non è investito passivamente dal dolore
della creatura, ma si lascia coinvolgere intenzionalmente. Per questo, l’onnipotenza di Dio non è in contraddizione con il suo amore; la sua onnipotenza
si manifesta nell’amore, poiché è precisamente l’onnipotenza che rende possibile il ritirarsi senza rinunciare a se stessi. L’onnipotenza di Dio è l’onnipotenza del suo amore, che rivela ciò che è ed è ciò che è proprio nel lasciare
spazio all’altro24.
22
ORIGENE, Homelia in Ez. VI,8.
Cfr. J. RATZINGER, Einführung in das Christentum, München 1968, 142-150; K.
HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; W. KASPER, Der
Gott Jesu Christi, 354; 377; G. GRESHAKE, a.a.O. 457-460.
24 S. KIERKEGAARD, Die Tagebücher 1834-1855, München 1949, 239 f; K. BARTH,
Kirchliche Dogmatik II/1, 597; Th. PRÖPPER, Art. Allmacht III, in: LThK I (1993) 416.
23
La Croce come rivelazione dell’amore di Dio
357
Il Dio compassionevole, che si manifesta sulla croce, è la risposta alla
questione della teodicea25: Dio è il Dio che soffre e che muore, e si fa vicino
a coloro che sono oppressi, torturati, martirizzati. Dio è al loro fianco e soffre
con loro. Questo non significa però che dobbiamo glorificare o divinizzare la
sofferenza. Dio non divinizza la sofferenza, ma la redime, mutandola al suo
interno. Non l’elimina, ma la trasforma in speranza. La croce è infatti la via
verso la risurrezione e la trasfigurazione. Il dolore e la morte non hanno l’ultima parola. La cristologia della kenosi ci conduce oltre se stessa, verso la cristologia pasquale dell’innalzamento e della trasfigurazione. Come dice la
Scrittura, “nella speranza noi siamo stati salvati” (Rom 8,20.24; 1 Pt 1,3).
4. Uno sguardo alla spiritualità cristiana odierna
Lo abbiamo appena detto: la teologia della kenosi non è una speculazione astratta. Essa costituisce la tela di fondo della riflessione sulla teodicea e sul
significato esistenziale della sofferenza e della morte. Essa è inoltre di grande
importanza per il dialogo ecumenico. Una considerazione a parte meriterebbe il
suo ruolo all’interno del dialogo interculturale e interreligioso, soprattutto per
l’incontro con la spiritualità buddista ed il suo concetto di nirvana26.
In questo contesto, desidero fare solo alcune osservazioni conclusive sul
significato che la teologia della kenosi riveste per una spiritualità cristiana
odierna27. Vi sono molte figure di grande rilievo che hanno mostrato l’importanza della sostituzione vicaria e che, testimoniandola con la propria vita,
costituiscono un esempio luminoso per la spiritualità odierna e per un rinnovamento missionario della Chiesa: Teresa di Lisieux, Charles de Foucauld,
Edith Stein, Maximilian Kolbe, D. Bonhoeffer, Oscar Romero e molti altri.
Ognuno a modo proprio, essi si sono immersi nel grido di dolore e di abbandono di Gesù ed hanno portato sulle proprie spalle, con solidarietà, il peso
25
Critici su questa posizione di Balthasar: K. RAHNER, Schriften zur Theologie,
Vol. 15, 1983, 211s; KARL RAHNER im Gespräch, ed. da P. Imhof und H. Biallowons, Vol.
1, München 1982, 245 s.
26 La teologia della croce in questo contesto in K. KITAMORI , Theologie des
Schmerzes Gottes, Göttingen 1972.
27 Cfr. H. SCHÜRMANN, Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblick,
Freiburg i. Br. 1975, 130-155.
358
Cardinal Walter Kasper
dell’eclissi di Dio dal mondo. Per loro, l’esperienza della notte, del deserto,
dell’ultimo posto non ha significato un cammino verso un niente privo di senso, ma si è trasformata in qualcosa di attivo, in una vita spesa per gli altri, affinché la luce di Dio risplendesse anche nel buio più opprimente.
Anche per il cristiano di oggi non esiste un altro cammino. Nel mondo
occidentale, egli normalmente non è esposto ad una brutale violenza anti-cristiana, ma è costretto a vivere in una società che non conosce Dio, o lo conosce così poco da non essere neppure in grado di sostenere un ateismo cosciente. A Dio si è ormai indifferenti. Il mondo è diventato un deserto, una
notte in cui non si distingue più nulla, in cui non c’è più né un sotto né un sopra, in cui si è perso l’orientamento.
In questa situazione, la Chiesa non può più atteggiarsi a potente istituzione, portando davanti a sé la croce come segno temporale di vittoria. Il cristiano, piuttosto, dovrà sperimentare l’impotenza della croce, dovrà condividere la sofferenza di altri. Ed è proprio ora, in questa notte d’eclissi, che egli
dovrà preservare e testimoniare per gli altri la luce della fede, della speranza
e dell’amore. Ecco la sfida del cristiano di oggi e di domani: una presenza attiva a favore degli altri.
Maria è esempio e tipo di questa esistenza kenotica, lei, l’umile serva
che ha dato spazio a Dio, dapprima nel suo cuore e poi nella sua carne. Maria ha portato avanti la speranza fino ai piedi della croce. E lo ha fatto per noi.
Ha pronunciato il suo “fiat” al posto di tutta l’umanità. Maria è fulgido esempio di un’esistenza attiva “per” l’altro; ella è l’aurora di un nuovo mondo.
THE CROSS AS A REVELATION OF GOD’S LOVE
By Cardinal Walter Kasper
On the 24th October last the Chair of Gloria Crucis at the Pontifical Lateran
University was inaugurated. It is from that Chair that this Review is published.
There was an inaugural lecture delivered by the theologian Card. Walter Kasper.
It was an amazingly comprehensive and up-to-date effort which brought to light
the enormous importance of the theology of the Cross in our day. Mnsgr. Rino
Fischella, the Rector Magnificus of the University, also took part. The lecture will
be published in a separate fascicle of Gloria Crucis. Here we reproduce the last
part of it, which treats on the Catholic theology of the Cross.
359
359
Il dramma in Dio
Studio sulla soteriologia teodrammatica
di H. U. v. Balthasar1
di GIUSEPPE DELLA MALVA
I
l prof. Giuseppe della Malva ci offre qui una presentazione rigorosa del pensiero di Balthasar sull’assunzione del dramma dell’uomo da parte di Dio nel Cristo. Il precedente articolo
contenente una parte della lectio magistralis di Walter Kasper alla cattedra Gloria Crucis mostra quanto questo aspetto sia importante per una concezione veramente cattolica della Theologia
Crucis. Inoltre, il pensiero di Balthasar, per quanto sia sempre
più studiato di anno in anno (la nostra rivista ha dedicato ad esso un buon numero di articoli), attende ancora di essere pienamente condiviso nella Chiesa. A questo servono certamente studi
come il presente, che lo riesprimono e lo ripropongono in modo
da farne un pensiero che circola e nutre la vita della Chiesa, come lo stesso Balthasar si augurava che avvenisse, magari anche
con nuovi arricchimenti.
1 Per le citazioni delle opere di Balthasar saranno usate, in questo testo, le seguenti sigle:
GL = Gloria. Una estetica teologica, Queriniana, Brescia, 1 (1994); 2 (1985); 3 (1986);
4 (1986); 5 (1978); 6 (1991); 7 (1991);
TD = Teodrammatica, Queriniana, Brescia, 1 (1987); 2 (1992); 3 (1992); 4 (1999); 5
(1995);
TL = Teologica, Queriniana, Brescia, 1 (1997); 2 (1990); 3 (1992); SI = Lo Spirito e l’Istituxione, Morcelliana, Brescia, 1979; MP = Teologia dei tre giorni, Queriniana,
Brescia, 1990 (Titolo originale Mysterium paschale); TS = Teologia della storia,
Morcelliana, Brescia, 1964.
GIUSEPPE DELLA MALVA.
SAPCR 21 (2006) 359-382
360
Giuseppe della Malva
1. Le radici del Theo-drama: la libertà infinita come amore trinitario
1.1. Dall’excursus storico–soteriologico alla fondazione trinitario-immanente
Il nodo del teodramma, in cui Dio investe il suo impegno supremo: assoluta libertà “in-contro-come libertà creata”, sta nell’evento della croce, il quale
tuttavia può essere considerato solo su sfondo trinitario, al punto che una soteriologia non è praticabile se non partendo di qui2. Ciò ora è detto consuntivamente a mo’ di assioma, ma von Balthasar vi giunge attraverso un lungo excursus storico, proposto, sotto forma di “pars destruens”, come percorso propedeutico a una corretta ermeneutica della nozione di “vicarietà” cristologica. Questa,
nella comprensione dell’autore, non s’identifica tout-court con nessuno dei modelli soteriologici sorti lungo la storia della teologia - epoca patristica, medioevo, età moderna - inabili a rendere pienamente ragione del pro nobis neotestamentario, «nodo più intimo del gioco d’insieme tra Dio e l’uomo»3, e delle cinque categorie bibliche ad esso sottese: dedizione, scambio di posto, riscatto dal
male, introduzione alla vita divina trinitaria e amore misericordioso di Dio4.
Nei Padri della chiesa5 la disputa cristologica condiziona fortemente la riflessione soteriologica: se questa infatti nello “scambio dei posti” fornisce a
quella, contro le coeve eresie, la garanzia della piena divinità, come della totale
2
Cf. TD4, 296-297.
221. Questo “per noi” è, a parere dell’autore, la matrice di tutto l’intellectus
fidei, il «punto fontale della cristologia della Chiesa primitiva» (SI, 344), «l’avamposto
dogmatico» (TD3, 104) a cui «sta appesa tutta la fede cristiana» (ID., L’uomo e la vita
eterna, op. cit., 39), perché ne è «la parola primordiale... la radice da cui si è sviluppato
tutto l’albero del Credo e della dogmatica. Per noi Gesù si è incarnato, per noi e per i nostri peccati è morto e risorto: e, se ha potuto far questo, era fin dal principio “veramente
Figlio di Dio” (Mc 15,39)» (ID., Il Rosario, Milano 1978, 63).
4 Cf. TD4, 221-224. La disamina constata il cedimento della storia della soteriologia rispetto a tre pericoli fondamentali: «1. che un aspetto venga innalzato a dominante al
punto che gli altri debbano scontare del loro peso; 2. che il peso pieno dell’affermazione
capitale (cui mirano tutti i cinque aspetti) venga sostituito da un equivalente per la ragione
che quello sarebbe troppo legato al suo tempo e questo più conforme allo spirito di un’altra epoca, ma senza possedere la carica dell’affermazione biblica; 3. che non sopportando
la tensione esistente tra più aspetti, la si attenui o la si elimini a favore di una sintesi apparente» (TD4, 224).
5 Cf. TD4, 225-235.
3 TD4,
Il dramma in Dio
361
umanità del mediatore del Patto, quella, dovendo affermare la perfetta impeccabilità del Redentore, deve altresì porre un limite all’admirabile commercium che
ardisce asserire: «Holon en heautoi eme pheron meta tou emou»6. Riandando ai
testi patristici, non sarà difficile rilevare che «La formula “me tutto e tutto il mio”
consegue dappertutto la stessa circoscrizione alle conseguenze e ai castighi del
peccato, mentre il peccato stesso non viene portato»7 né il peccatore rappresentato davanti a Dio dal Salvatore in azione sul teatro del mondo.
La delimitazione dello “scambio dei posti”, inconsapevole nei Padri, si
fa cosciente e persino indispensabile nelle teologie medievali8 di Anselmo e
di Tommaso, accomunate dal rilievo accordato alla satisfactio (variante del
terzo tema biblico). Ciò è evidente nella pionieristica “soteriologia sistematica” del primo9, dove, non il contatto con il peccato degli altri - il Salvatore
muore innocente - ma la volontarietà e il “divino valore” danno un “sovrappeso” redentivo alla morte di Gesù, il quale «Meno che mai allora... è il “portatore dei peccati del mondo”»10.
Allo stesso modo nell’Aquinate - che pur introduce tutti i possibili motivi della Scrittura e dei padri, compreso lo scambio dei posti, e tratta dettagliatamente le passiones assunte da Gesù, il quale quasi sibi adscribit tutti i
peccati dell’umanità - «manca ogni intimo contatto tra Gesù e la realtà dei
peccati come tale»11.
L’età moderna12, preoccupata di superare un linguaggio soteriologico
ritenuto ormai incomprensibile e al contempo la diastasi tra Cristo e gli altri
6 «Mi ha portato tutto in sé con tutto il mio» (PG 36, 109C, cit. in TD4, 232). La
frase di Gregorio di Nazianzo - del quale è più nota la classica «Quod non assumptum non
sanatum», divenuta poi magisteriale (cf. DS 291) - è perfettamente rappresentativa del
commercium patristico, che sostiene «lo scambio di “egli come Dio-uomo e di noi come
uomini-Dio”» (TD4, 227).
7 TD4, 234.
8 Cf. TD4, 235-245.
9 Cf. TD4, 235. Pur cogliendolo nei «suoi difetti» (TD4, 240), Balthasar scagiona
Anselmo dall’«insensata polemica» che lo accusa di «giuridismo» (cf. TD4, 235. 237;
TD2, 148; TD3, 224-225; GL2, 225-226) e «di aver escogitato un Dio Padre crudele»
(TD4, 239), mentre lo elogia per il «transito, nella teologia, da una visuale estetica a una
drammatica» (TD4, 238). Una monografia su Anselmo è in GL2, 190-234.
10 Cf. TD4, 240.
11 TD4, 243.
12 Cf. TD4, 245-293.
362
Giuseppe della Malva
uomini, si ramifica in due strade che sembrano contraddirsi: la solidarietà –
che in genere traspone il piano ontico del commercium patristico all’anodino
livello socio-psicologico13 – e la sostituzione, eccessivamente radicalizzata
nella luterana dialettica del “sub contrario”14 o nell’idea di “pena sostitutiva”,
avanzata da autori sia protestanti che cattolici15. Un’analisi a sé infine è dedicata alla teoria del capro espiatorio di Girard, ripresa e corretta poi da
Schwager, la quale, benché imponente, non evidenzia il peso del peccato né
il significato rivelativo della croce di Gesù16.
Senza puntare ad un sistema staurologico17, Balthasar ritiene che tutte
le riduzioni storiche del polivalente pro nobis neotestamentario - in sintesi:
disattenzione alle ultime necessarie conseguenze della donazione del Figlio
13
Cf. TD4, 252; ID., Se non diventerete come questo bambino. Quattro meditazioni cristologiche, Casale 1992, 57. Tra i vari nomi ascritti a questa categoria spiccano quelli di H. Kessler, J. Alfaro, H. Küng, Schillebeeckx, Ch. Duquoc, K. Rahner. A quest’ultimo Balthasar dedica un ampio excursus (cf. TD4, 252-263), al quale dobbiamo qui accennare, spinti non certo dall’intenzione di addentrarci nella polemica o d’interpretare
una già interpretata lettura di Rahner, ma dalla necessità di evidenziare la peculiarità dell’impianto soteriologico balthasariano, ottenuta anche nel distacco da quello. Dell’autore
del Grundkurs Balthasar contesta i presupposti - quello esegetico che, negando nella coscienza di Gesù l’interpretazione della propria morte in chiave sacrificale-espiativa, relativizza anche l’“hyper” eucaristico; quello speculativo che, escludendo nell’immutabile
Dio l’opposto movimento ira-riconciliazione (cf. TD4, 254-255), elimina il «decisivo
momento drammatico» (TD4, 263; cf. ID., Tu coroni l’anno con la tua grazia, Milano
1990, 57) - e la conclusione: l’attribuzione teologica del “pro nobis” cristologico (cf.
TD4, 255). Questa, rifiutando un’«impensabile sostituzione vicaria», non spiegherebbe
della «morte esemplare» di Gesù - pur fondata sull’“unio hypostatica” (cf. TD4, 255-256)
- «l’assoluta singolarità» (TD4, 259; vedi complementariamente: GL7, 148-149) né l’accadere nel dolore e nell’abbandono di Dio (cf. TD4, 255; ID., Cordula. Ovverosia il caso
serio, Queriniana, Brescia, 1993, 102) e, dovendo porre «un accento antiocheno di tendenza estremistica» in direzione della «totale dedizione dell’uomo Gesù a Dio», condurrebbe antropologia e cristologia ad «una formale identità» (cf. TD4, 260-261).
14 Il «rigetto di una vera teologica a favore di una continua dialettica della contraddizione» rende, in ordine al «Dio nudo» (TL2, 302) che scopre, inafferrabile il contenuto
rivelativo; in ordine all’uomo, «caratterizzato dallo stesso simul di Cristo», impraticabile
la giustizia personale relativa all’imitazione del Cristo-exemplum (Cf. TD4, 267-268). Su
Lutero vedi: TL2, 294-302.
15 Cf. TD4, 269-276. Per l’area protestante si citano K. Barth, Pannenberg e J.
Moltmann; per quella cattolica Blondel, Daniélou e Martelet.
16 Cf. TD4, 276-291; ID., Crucifixus etiam pro nobis, Communio 49 (1980) 23.
17 Perentoriamente: «la croce rompe ogni sistema» (TD4, 297).
Il dramma in Dio
363
(Padri) o alla realtà del peccato che persiste pure davanti al merito di Cristo
(Anselmo); mancata conciliazione della vicarietà innocente con l’amore di
Dio (Lutero) o del caricamento dei peccati da parte dell’uomo con l’iniziativa di Dio (Girard, Schwager, Pannenberg) oppure ancora della gratia sola con
la libertà creaturale non cancellata dal peccato - vadano superate nella categoria di Stellvertretung. Secondo l’autore, infatti, soltanto questa «dura parola»18 che alcuni vorrebbero evitare, forma l’«indispensabile concetto»19 di
“vicarietà” in grado di attingere pienamente il significato che tutto il Nuovo
Testamento20 - in una specie di continuità eccedente rispetto all’Antico21 - attribuisce al “per noi” cristologico.
Il pensiero si erige su base trinitario-immanente. Benché, infatti, una
«piena dottrina della Trinità possa svolgersi solo a partire da una teologia della croce»22 - ovvero dalla storica «kenosi di Dio»23 - quella dovrà porsi ne18
ID., La mia opera ed Epilogo, Milano 1994, 155.
TD3, 113.
20 In riferimento all’idea che «Gesù Cristo ha sofferto per noi... è dimostrato con
sicurezza che il pensiero dell’espiazione vicaria di questo dolore, che si esprime in questa
formula, è prepaolino» (ID., Crucifixus etiam pro nobis, op. cit., 19) e che pertanto non fu
«per primo Paolo, bensì già la più antica riflessione gerosolimitana sullo scandalo della
croce a ricevere tutta la luce dall’idea di rappresentanza vicaria» (SI, 344). Ecco perché,
così inteso, di necessità «il “pro nobis”... attraversa tutti gli strati del Nuovo Testamento»
(ID., Crucifixus etiam pro nobis, op. cit., 21. Il corsivo è nostro).
21 La continuità è data dal sorgere e dal persistere della categoria, che garantisce, a
livello biblico, la precomprensione del senso di “rappresentanza vicaria”. È importante
notare, infatti, che il «nucleo più antico della cristologia, dal quale si svilupperà l’intera
dogmatica, senza dubbio si è formato in riferimento ai canti del servo di Dio isaiano, la
cui sofferenza era stata intesa come una prestazione espiatoria in rappresentanza vicaria
per i “molti”, e che a loro volta questi canti del servo di Dio non emergono ex abrupto
nell’Antico Testamento, ma hanno affondato le loro radici molteplici nelle offerte di rappresentanza vicaria da parte delle grandi figure di fondatori» (SI, 345): Abramo, Mosé, i
profeti. L’eccedenza sta invece nella pregnanza teologica di cui il Nuovo Testamento carica la categoria stessa, rispetto alla quale, ultimamente, l’Antico Testamento risulta
«frammentario, incoativo»; i suoi, tutt’al più, sono «accenni e presentimenti di una misteriosa rappresentanza (anzitutto nell’elezione di uno al posto dell’altro e per lui), ma persino nei canti del “servo di Dio” l’intero processo (per quanto riguarda il soggetto) resta indeterminato e viene cantato in un’atmosfera di sogno, di presagio, di profezia: tutto attende l’atto reale, che eliminerà i limiti di quanto è particolare e proprio di un determinato
popolo» (SI, 346). Cf. GL6, 349-351.
22 TD4, 297.
23 TD4, 302.
19
364
Giuseppe della Malva
cessariamente come intimo presupposto di questa, profilandosi, nello stesso
tempo, alternativa agli “extrema vitanda” di K. Rahner e di J. Moltmann24.
Ciò le riuscirà se prenderà l’abbrivo da «una teologia negativa che esclude da
Dio qualsiasi esperienza e sofferenza intramondana e tuttavia avvia in Dio le
condizioni della possibilità per una tale esperienza e sofferenza... fino all’assunzione dell’abbandono di Dio efficamente sostitutivo»25. Dio, in tal caso,
non potrà apparirle che «eterna e assoluta autodedizione», già in se stesso
dunque «amore assoluto, a partire dal quale soltanto si chiarisce la autodedizione libera verso il mondo»26 fino alla croce, ma senza bisogno, per il suo
autodivenire, né del mondo né della croce.
1.2. La libertà infinita come eterna e assoluta autodedizione
Insieme ad un Bulgakov depurato dai suoi presupposti sofiologici, Balthasar individua la «verità teologica... mediatrice tra i due estremi inconciliabili»27 di una rigida immutabilità di Dio e una mutabilità alienante, nell’ardito concetto, riferibile con linguaggio analogico all’«“evento” eterno delle
processioni divine»28, di «Kenosi primordiale»29. Questa, nell’intratrinitario
«“altruismo” (Selbstlosigkeit) delle persone divine quali pure relazioni» d’a24
Balthasar è convinto che «bisogna trovare una strada per interpretare una Trinità
immanente che sia a tal punto il fondamento del processo del mondo (fino alla crocifissione) che essa possa né apparire, vedi Rahner, come un processo formale di automediazione di
Dio, né, vedi Moltmann, come irretita nel processo del mondo» (TD4, 300). Oltre che «nel
vortice della “teologia del processo” di Whitehead» (TD4, 299), Moltmann finirebbe, secondo il nostro autore, nell’«“ambiguità” di Hegel secondo cui non si dà Trinità senza morte e dolore e croce» (TD5, 194), la quale ultima «diventa non soltanto il luogo privilegiato
(in ultima analisi unicamente valido) dell’autorivelazione della Trinità, ma addirittura il luogo del suo vero adempimento» (TD4, 299). Il pericolo di Rahner, invece, è ravvisato in questo caso nell’“e viceversa” del Grundaxiom («la Trinità “economica” è la Trinità “immanente” e viceversa»: K. RAHNER, La Trinità, Brescia 1998, 30, dove tutta la frase è in corsivo), in conseguenza del quale «la Trinità immanente ed eterna di Dio rischia di risolversi
nella economica» (TD3, 468), stante che «La Trinità economica non può essere affermata
semplicemente identica alla Trinità immanente, per quanto le leggi della prima derivino dalla seconda» (TD3, 148). Sul Grundaxiom vedi anche: TD4, 298-299.
25 TD4, 302.
26 Cf. TD4, 301. Il corsivo è nostro.
27 Cf. MP, 45-46.
28 MP, 22.
29 TD4, 308.
Il dramma in Dio
365
more30, s’identifica con «l’autoespressione del Padre nella generazione del
Figlio», mediante la quale egli, per pura “libertas”31, «si disappropria radicalmente della sua divinità e la transappropria al Figlio»32.
A tale dinamico, eterno33 movimento di donazione coincidente con
«l’imprepensabilmente generante»34 Padre stesso - che «senza trattenersi nulla» dunque «non perisce dentro il dono»35 - corrisponde la libera risposta del
Figlio come “imprepensabile autoaccoglimento”36 ed «eterno rendimento di
grazie (eucharistia) alla sorgente paterna... così disinteressato e senza calcolo
alcuno quale era la dedizione prima del Padre»37.
Ed emergendo da entrambi, «quale loro “noi” sussistente, respira il comune “Spirito” che a un tempo tenendo aperta la differenza (come essenza dell’amore) la suggella e, quale l’unico Spirito di entrambi, le serve da ponte»38.
Ora - si afferma - «la prima “kenosi” intradivina... abbraccia da ogni lato le altre»39, da quella rese radicalmente possibili: la creazione, l’alleanza40, la croce-
30
GL7, 195. Il concetto di “altruismo”, quale «ultimo presupposto della kenosi»
(MP, 45), è attinto alla moderna teologia russa - lo attesta lo studio cui Balthasar allude
(GORODETSKY N., The humiliated Christ in modern Russian thought, London 1938,
cit. in MP, 45) - particolarmente da Solowjew - al quale è dedicata un’ampia ed elogiativa monografia in GL3, 260-324 - Tarejew, oltre che dal già menzionato Bulgakov.
31 Cf. TL2, 141.
32 TD4, 301. Cf. TL2, 153.
33 «Il dramma trinitario ha una durata eterna: mai il Padre è stato senza il Figlio,
mai il Padre e il Figlio sono stati senza lo Spirito» (TD4, 304).
34 TL2, 118. «Il Padre, che non può essere appunto pensato (arianamente) come
esistente “prima” di questa autodonazione, è questo movimento di donazione» (TD4, 301;
il corsivo è nostro. Cf. TD4, 302-303; TD2, 243; TD5, 80).
35 TD4, 303. L’espressione si avvicina a quella del Laterano IV, secondo cui il Padre
generando «non ha dato la sua sostanza al Figlio in modo da non averla più lui» (DS 805,
cit. in TL2, 118; TL3, 185). In ciò Balthasar si distanzia anche dai Kenotici tedeschi del XIX
secolo, i quali spingono a pensare che «l’essenza di Dio sia in sé (univocamente) “kenotica”» (MP, 40) e quindi costretta all’«autolimitazione» (MP, 42-43; cf. TD5, 190-191).
36 Cf. TD5, 79.
37 TD4, 301.
38 TD4, 301-302; il corsivo è nostro. Cf. TD4, 308.
39 TD4, 301.
40 Creazione e patto «possono essere chiamati una nuova “kenosi”» (TD4, 305), o
«“autodelimitazione” del Dio trinitario»: la prima «in forza della libertà donata alle creature»; il secondo, «più profonda autodelimitazione», per il fatto che «da parte di Dio, è per
principio incancellabile, faccia pure Israele quel che vuole» (TD4, 308). Alla kenosi dell’al-
366
Giuseppe della Malva
eucaristia. Difatti, unicamente nella trinitaria differenza delle Ipostasi, che configura Dio come amore41 e in cui «è assolutamente bene che esista l’altro»42, risiede la possibilità di una libertà creata43 gratuitamente posta44, di una sua eventuale «peccaminosa distanza»45 e di un suo recupero. Più precisamente, è all’interno della “generatio” o “processio” del Figlio46 – “il Tutt’Altro”47 in Dio - «posizione di una distanza infinita assoluta»48, che trovano inclusione il mondo49 e di esso “archetipicamente” la finitezza, il tempo, la morte50 - la sua libertà e
leanza, tuttavia, si concede poca attenzione - in altri contesti è addirittura omessa (cf. per es.:
MP, 45; GL7, 195; TD2, 250 nota 121, dove è presentato Bulgakov) - a favore di un rilievo
accordato alla prima e alla terza kenosi economica e al loro imprescindibile legame.
41 «Dio senza la differenza delle Ipostasi non può più essere quel Dio che la rivelazione conosce: il Dio dell’amore» (TL2, 69). Cf. TD5, 71.
42 TD5, 70.
43 Cf. TD4, 310; SC, 315-316. TL2, 271: «Il luogo metafisico-ontologico della
creatura è ormai la diastasi delle persone divine nell’unità della divina natura». Significativa e sintetica inoltre è una citazione di A. Gerken, che apre il capitolo «Mondo dalla Trinità» in: L’ultimo atto: «La possibilità della creazione riposa nella realtà della Trinità. Un
Dio non trinitario non potrebbe essere creatore» (A. GERKEN, Theologie des Wortes,
Düsseldorf 1963, 81, cit. in TD5, 53).
44 «Chi penetra nei misteri di Dio sa sempre meglio che il mondo come tutto è
creato “inutilmente”, ossia per libero amore infondato, e che proprio questo gli conferisce
il suo solo plausibile senso» (TD2, 246).
45 TD4, 310.
46 Cf. TD4, 303. 305. Il riferimento biblico alla creazione nel Figlio è individuato
particolarmente nell’inno di Col 1 (cf. per es.: TD2, 248).
47 «Le divine Persone sono a vicenda (nell’identità della loro essenza) il Tutt’Altro
nel senso che in Dio non si può dare nessun concetto astratto di persona che valga per tutti» (TD5, 72, nota 14).
48 TD4, 301.
49 Cf. TD4, 303. 305. 308; TD5, 211. Laconicamente: «L’infinita distanza tra Dio e
mondo ha radice in quella tra Dio e Dio» (TD2, 252).
50 La kenosi primordiale è il luogo teologico in cui l’autore riconosce «le idee archetipe» (TD5, 78) della finitezza, qui assimilata alla dimensione spaziale - riconducibile intratrinitariamente, in forza del positivo mutuo “lasciar essere” delle divine Ipostasi (cf. TD5,
73-78), a quella vitale “distanza” relazionale che è un tutt’uno con la “vicinanza” della “circumincessio” (cf. TD5, 80) - del tempo - in Dio coincidenza di «essere eterno o assoluto e
divenire» (TD5, 58; cf. TL1, 1) - e della morte - «incondizionata autodedizione di ogni divina Ipostasi alle altre» (TL2, 70), simile ad una «super-morte, che si trova come aspetto di
ogni amore e che fonderà all’interno della creazione tutto ciò che in essa potrà essere una
morte buona: dal dimenticarsi per la creatura amata fino a quel supremo amore che “dà la
vita per i suoi amici” (TD5, 72; cf. TD5, 207-210). È chiaro che soprattutto quest’ultimo
Il dramma in Dio
367
«tutte le distanze che possono aggiungersi all’interno del mondo finito fino a non
escludere il peccato»51. Questo, scoprendo qui, parallelamente al teodramma, le
sue radici, si svela come “perversione” della libertà umana, la quale, posta all’interno dell’eucarestia del Figlio52 e partecipe della sua autonomia, dice “no”
alla gratitudine, alla dedizione53 e all’amore54, in una contraddittoria55, menzognera56 «volontà di autonomia intesa a non ricevere né a dare»57. Esso, insoffripunto - se non altro per l’audacia della terminologia usata (“morte”, “buona morte”, “supermorte” in Dio) - presta il fianco, su terreno dogmatico, a numerose critiche, come quella di
K. Rahner che accusa tali riflessioni di “neocalcedonismo” e a cui il teologo svizzero risponde tenendo fede alla «formula “Uno della Trinità ha patito”... sempre riconosciuta come ortodossa (DS 401, 432)» (TD5, 13) e con l’intera sua dottrina trinitaria. In generale, al
di là di ogni possibile osservazione, Balthasar ritiene che solo una fondazione trinitario-immanente scongiuri il pericolo del mito, trappola per le pur suggestive moderne teologie del
“dolore in Dio”, dove «il modello, in riferimento al quale la morte e il dolore si leggono in
Dio, è sempre la morte e il dolore fuori di Dio nel mondo» (TD5, 197).
51 TD4, 301.
52 Cf. TD4, 308-309.
53 «Questo mistero è oscuro: è l’autochiusura dell’essere e perciò la sua non verità.
È il rifiuto di quell’autodedizione, in cui amore e verità sono una cosa sola: e questo rifiuto è peccato» (TL1, 235. Il corsivo è nostro).
54 Cf. TD4, 305-306; SI, 362. GL6, 186: «l’essenza caratteristica della colpa teologica... consiste nell’inconcepibile rifiuto di una risposta di amore all’inconcepibile offerta di un amore eterno» (il corsivo è nostro).
55 «In questo no insorge nella creatura la contraddizione contro il carattere di analogia e d’immagine che essa deve necessariamente avere in forza della sua localizzazione
all’interno delle relazioni trinitarie» (TD4, 306; il corsivo è nostro). L’uomo, infatti, in
quanto alterità rispetto a Dio-Trinità ne è “immagine”: «Inaequalitates (tra Dio e il mondo, che è l’altro di Dio) oriuntur ex aequalitates (dalla differenza tra il Padre e il Figlio, il
quale non è un’altra cosa da Dio, ma, come lo Spirito, l’Altro in Dio)» (TL2, 32), cosicché, paradossalmente, «proprio in quanto sei il non-Dio, sei simile a Dio» (ID., Il cuore
del mondo, Casale 1998, 11). Sull’uomo come imago Trinitatis, vedi: TD3, 483-486;
TL2, 25-49, dove si rigetta una dialettica di tipo hegeliano - che fa, sì, di tutto una “imago Trinitatis”, ma dissolve la positività dell’altro nel momento oppositivo, in vista di una
superiore sintesi - a favore di una dialogica - quella di F. Rosenzweig, M. Buber, F. Ebner
- in cui «l’altro è il positivo». Ecco perché, essendo trinitario, «Dio dice tu a ciascuno di
noi» [ID., L’uomo e la vita eterna, in Communio 115 (1991), 39] e per noi «Dare del tu alla libertà assoluta è inevitabile» (TD2, 273).
56 Già intuito con l’approccio orizzontale, solo ora diventa palmare che «l’essenza
del peccato è la menzogna» (ID., La preghiera contemplativa in ID., Nella preghiera di
Dio, Milano 1997, 193) la quale, tuttavia, avrà la sua massima manifestazione dinanzi alla massima rivelazione di Dio: la croce di Cristo.
57 TD4, 306.
368
Giuseppe della Malva
bile per Dio e ad un tempo possibile proprio in forza della trinitaria “assenza di
calcolo” con cui l’amore divino si autodona inerme alla libertà creata58, rimane
comunque, nel flusso infinito della distensione eucaristica del Figlio, un prevedibile59 «punto di contorsione, al di sopra di cui l’onda dell’amore» trinitario «è
sempre più avanti»60. Ciò significa, in ordine all’interesse che ci muove, che se
il «no della creatura risuona nel “posto” della differenza intradivina», allora «il
Figlio, che facendosi uomo entra in questa “tenebra” della negazione, non ha bisogno... di cambiare, come “luce” e “vita” del mondo, il “posto” suo proprio
quando, brillando nelle tenebre, intraprende la loro “sostituzione vicaria”»61.
58 Se l’amore di Dio che non calcola è radicalmente vulnerabile (cf. TD4, 306; TD5,
181-183) dinanzi alla libertà creata che può scegliere di «indugiare e mantenersi entro il calcolo della sua egoistica autonomia» (TD4, 305), ciò non comporta «nessuna incapacità di
Dio, nessuna incertezza circa una sua possibilità a convincere l’uomo recalcitrante, ma indica la nessuna potenza giacente nella sua onnipotenza, impotenza che... è perfettamente identica alla sua potenza: superiorità sulla costrizione di dover intervenire dispoticamente o perfino violentemente» (TD4, 308-309). Altrove si è detto che in Dio la potenza è solo per il
bene (cf. TD4, 138-139) - si noti il contrasto con la “potenza del male” umana (cf. supra 22)
- e che in lui esiste una “latenza” che non coarta la libertà finita, ma in una “segreta presenza e accompagnamento” (cf. TD2, 256-268), fa sì che questa abbia a «realizzarsi anzitutto
come vera decisione (pro o contro il suo in-essere in Dio)» (TD2, 297; cf. TD4, 139).
59 Una previsione del peccato, estrema conseguenza della libertà finita, si dà già nella creazione di questa (cf. MP, 45; GL7, 195; TD4, 63), irreversibile “engagement” di Dio
(cf. TD1, 121), che pertanto «“include nel conto” anche la croce» (MP, 45; cf. ID., Editoriale, Communio 94 (1987) 2-3). Ora, «l’“idea” di creazione fino alla croce» (TD5, 431),
che tuttavia - si badi - non può hegelianamente «essere scoperta, svelata e monopolizzata
come legge universale del creato» (ID., La verità è sinfonica, Milano 1974, 51) - nell’«assoluta libera posizione del Figlio come Dio da parte del Padre divino giace... a un tempo, come realizzabile e come già inclusa nella vita divina e, in quanto inclusa, già “superata” nell’assoluta gratutità e vitalità trinitaria» (TD5, 431).
60 TD4, 307.
61 TD4, 310; il corsivo è nostro. Si eviti di concludere che il “dramma primordiale”
abbia in sé qualcosa di “giocoso” (cf. TD4, 304; TD5, 209) o che la libertà creata non sia
presa sul serio (cf. TD4, 308). Il peccato infatti è «amara e oscura» realtà di separazione da
Dio; reale «l’abbandono di Gesù da parte del Padre» nell’“ora” della croce, ma entrambi
possono verificarsi solo all’interno dell’«insuperabile “separazione” di Dio da se stesso» o
nell’«assoluta distanza intratrinitaria tra l’ipostasi che dona e l’ipostasi che riceve la divinità» (cf. TD4, 302. 310). Inoltre, tale prospettiva, che l’autore ritiene propriamente “cattolica”, «trascende sia una dialettica del capovolgimento sia una coincidentia oppositorum. Essa dice piuttosto inclusione: della natura nella grazia, del peccato nell’amore perdonante, di
tutti gli scopi in una gratuità suprema» (ID., Cattolico, Milano 1976, 37).
Il dramma in Dio
369
Molteplici, in definitiva, nella prospettiva dell’autore, i guadagni di una
trinitaria che a ritroso, partendo dalla croce, perviene all’idea di Ur-kenose.
Reperita, infatti, nella Trinità immanente - già in se stessa amore - l’ultimo
presupposto dello “scambio dei posti” o “sostituzione vicaria”, le cinque categorie sottese al “pro nobis” neotestamentario trovano convergenza ed ordine62, mentre è evitata ogni unilateralità dei sistemi storico-teologici; «viene...
a cadere in pezzi la vecchia concezione dell’immutabilità di Dio»63, il quale
peraltro sfugge a una «fusione mitologico-tragica nel senso di una teologia
del processo moltmanniana o hegeliana»64 alienante65; si chiarisce infine che
l’ultima kenosi economica è «non soltanto cristologica, ma interamente trinitaria»66, mentre si individua l’“unus de Trinitate” che solo può assumere finitezza, tempo e morte unitamente al pro nobis (eucaristico e) di croce: il Figlio
che, «nel “tropos” della prontezza disponibile»67 o «modus dell’accoglimento»68 e «nella risposta all’autodonazione paterna, si mantiene sempre pronto
ad accogliere ogni pensabile forma di prodigalità quanto a se stesso... nella
premessa che debbano sorgere delle creature libere»69 in lui. Nessun titanismo dunque né alcuna costrizione a tanto: «lo smarrimento dell’uomo nella
sperduta finitezza fa» solamente «uscire in luce il centro, finora nascosto, del
62
«Il motivo (secondo) del commercium si basa ora completamente sul primo,
quello della donazione nella perdizione del Figlio in quanto questa è la rappresentazione
economica dell’autodedizione trinitaria nell’amore del Padre (motivo quinto). Questo
inalveamento trinitario rende pure accessibile il terzo tema scritturistico (salvezza come
riscatto liberatorio) che dev’essere trattato unitamente al motivo dello scambio, come infine anche il quarto (introduzione nella vita trinitaria) che emerge immediatamente dai
precedenti» (TD4, 309).
63 P. ALTHAUS, Kenosis, in RGG III, 1245-1246, cit. in MP, 44.
64 TD4, 310.
65 L’argomento è oggetto di reiterata considerazione nelle opere di Balthasar, al
quale importa liberare il campo soteriologico da ogni possibile fraintendimento speculativo in ordine alla “kenosi” del Verbo: «la rinuncia alla “forma di Dio” e l’assunzione della
“forma di servo”, con tutte le sue conseguenze, non introducono nella vita trinitaria di Dio
nessuna autoalienazione. Dio è sufficientemente divino per divenire in un senso vero e
non solo apparente, attraverso l’incarnazione, la morte e la risurrezione, ciò che egli è già
da sempre in quanto Dio» (MP, 185; il corsivo è nostro). In altri termini, «è impossibile
disgiungere cristologia dinamica e cristologia ontologica» (MP, 185. Il corsivo è nostro).
66 TD4, 308.
67 TD2, 252.
68 TD4, 303.
69 TD4, 307; cf. TL2, 145.
370
Giuseppe della Malva
piano di Dio a riguardo del mondo: la possibilità della libertà infinita di perseguire lo smarrito fino allo smarrimento più profondo: il Verbo del Padre, il
Figlio si fa carne»70.
Duplice “conditio sine qua non” di una salvezza intesa in termini di vicarietà è, da una parte, che il Salvatore sia il filosoficamente inescogitabile
“universale concretum” che unisce in sé senza immistione il contingente-fattuale e il necessario-universale, includendovi l’esistenza degli uomini di tutti
i tempi e, dall’altra, che la carne che egli assume sia la “caro peccati”, segnata dal triplice limite di finitezza, tempo e morte. La morte che egli assume dovrà a sua volta connotarsi, come per ogni uomo, quale contraddizione suprema, destino incombente, esperienza di gettatezza e luogo di solitudine. Esigenze di brevità ci negano la possibilità di sviluppare in questa sede tutti gli
argomenti accennati71. Ci limiteremo dunque a portare ad emersione solamente i gradi di significato che stratificano il concetto di solitudine applicato
alla morte di Gesù.
2. Il centro del centro del Theo-drama: l’assunzione della morte
2.1. L’assunzione della morte come solitudine
Occorre precisare subito che la solitudine di cui qui si tratta è quella del
peccato. Essa inevitabilmente pervade, come l’approccio antropologico ha già
rilevato, la forma storica del morire umano. Il “Verbum caro” la assume nella sua morte in modo assolutamente unico e irripetibile (come abbandono di
Dio), poiché va ad estirparne la radice, il peccato, del quale svela e vicariamente patisce l’estrema inconciliabilità con l’amore di Dio (come “ira di
Dio”) e del quale attraversa tutta l’abissalità (fino alla “seconda morte”). Que70
TD2, 260. Il corsivo è nostro.
Per un maggiore approfondimento rimando al secondo capitolo della mia tesi,
precisamente al punto 2 (“Il centro del Theo-drama: il Verbum caro”) e alla prima parte
del punto 3 (“Il centro del centro del Theo-drama: l’assunzione della morte”), dove peraltro, quali ponti tra l’universale concretum e l’assunzione del trinomio finitezza-tempomorte, sono sviluppate le equazioni cristologiche di missione come persona, di obbedienza come libertà e di libertà come amore, onde scongiurare l’equivoco di una qualsiasi forma di eteronomia nell’azione salvifica del Figlio.
71
Il dramma in Dio
371
sti elementi, riordinati, vanno ora osservati da vicino, affinché il concetto di
“vicarietà” cristologica elaborato da von Balthasar sia mostrato in tutta la ricchezza teologica che egli stesso vi riconosce.
2.1.1 L’ira di Dio e il peccato
Perché la redenzione non scada a dottrina anodinamente epica, né sia fatta coincidere con una astorica volontà di salvezza del Padre che nella pasqua del
Figlio impartirebbe un “insegnamento simbolico” all’umanità, è necessario, a
parere del nostro autore, non lasciar cadere l’«idea veterotestamentaria della
“collera di Dio” e le molte idee corollarie» come «residui arcaici storico-religiosi che il Nuovo Testamento ha definitivamente smitologizzati»72.
Piuttosto, recuperare questi elementi, che il Nuovo Patto non attenua ma
rilegge cristologicamente in chiave espiativa73, è invece ineludibile presupposto per un equilibrato realismo soteriologico. Quest’ultimo, forte del mai
dimenticato approccio trinitario alla croce, saprà certamente non assolutizzare ira e amore74, ma anche non contrapporli, giacché proprio della loro unità75 testimonia la rivelazione neotestamentaria.
In questa unità l’ira di Dio trova la sua sola possibile spiegazione teologica. Essa è «l’altra faccia dell’amore»76 divino che, in “engagement” con
72
TD3, 111. Il corsivo è nostro.
Numerosi, al riguardo, i passi riportati, peraltro in stretta concatenazione: 2Cor
5,18; Col 1,20; Rm 3,25; Rm 5,8; Rm 8,32; 1Gv 4,10; Gv 3,16; Gal 3,20, solo per citarne
alcuni (cf. TD3, 112-113; GL7, 187).
74 GL7, 188: «si farà attenzione ai due estremi: interpretare la passione di Cristo
come un’esplosione punitiva dell’ira di Dio contro la vittima innocente (spiegazione verso cui andò la Riforma) o vedere in essa una semplice manifestazione di sovrabbondanza
dell’amore di Dio». L’equilibrio va cercato, quindi, in uno sguardo trinitario: non «si può
parlare di una “ira” di Dio che si scaricherebbe sul portatore del peccato del mondo lasciando così il posto ad un amore riconciliato... piuttosto si potrebbe parlare di un “permesso” del Padre al Figlio di spingersi nell’amore fino a questa follia» (ID., La semplicità del cristiano, op. cit., 58).
75 «Precisamente l’amore estremo che si manifesta nel cuore di Dio mostra la decisività assoluta della sua opposizione contro tutto ciò che viola l’amore; e precisamente la
forma trinitaria di questa rivelazione dell’amore in Gesù Cristo ci permette di vedere l’unità di amore ed ira come necessaria» (TD4, 317. Il corsivo è nostro).
76 MP, 128.
73
372
Giuseppe della Malva
la libertà finita già nella creazione77 e poi nel patto78, non può assistere indifferente all’autodistruttiva scelta dell’uomo di alienarsi da Dio. In questo
senso ha ragione M. Barth: «l’ira di Dio è la temperatura del suo amore»79.
Più in profondità, la collera in Dio coincide con l’inevitabile rigetto del
male, di quanto cioè si oppone radicalmente al suo amore. Stante, infatti, la
contraddizione assoluta tra il male e l’amore santo divino80, «un Dio che
amasse soltanto e non odiasse il male... si contraddirebbe»81. In quest’altro
senso allora si deve convenire con A. J. Heschel: questo pathos in Dio è identico al suo ethos82.
Con più precisione, l’ira di Dio ha per oggetto il peccato. Questo, infatti, già in se stesso pura contraddizione83, è menzogna e dunque in nessun modo integrabile con la verità di Dio84, della quale è «distorsione immediata»85.
Ora, se «la verità è la spiegazione dell’amore di Dio mediante Gesù, allora la
menzogna è la categorica, incondizionata negazione di questa verità»86. Il
77
«Già nella creazione Dio Padre si è legato, poiché ha rimesso agli esseri creati le
loro energie e leggi come loro proprie; legato ancor più, in quanto ha elargito loro autentica libertà, che includeva la possibilità di volgersi in avversione a Dio, di accendere in lui
il fuoco della sua “collera”, che egli stesso non poteva spegnere con una pura “parola di
potenza dall’alto”, senza contraddirsi. La creatura libera trae Dio entro l’elemento tragico» (SI, 47-48).
78 Dio «che nella sua grazia si è piegato fino all’uomo ed ha concluso con lui un
patto - da parte di Dio indissolubile - è costretto, per la sua stessa fedeltà e veracità, a “incollerirsi”, invece di volgere le spalle, con una superiore non divina indifferenza, alla devastazione della sua opera e “lasciare che ciò che è storto sia diritto”. Egli deve piuttosto
trattare con tutta serietà il partner del patto e, con il giudizio, il castigo, la pena, riportarlo
a quel diritto che lo sviato non può restaurare» in ogni caso (MP, 110).
79 BARTH M., cit. in TD2, 152.
80 Cf. MP, 128.
81 TD4, 316.
82 Cf. TD4, 320.
83 «Il male è contrapposto non solo al bene, ma anche a se stesso» (citaz. di S. Basilio in: ID., Il chicco di grano. Aforismi, op. cit., 39).
84 «La negatività dell’odio e della menzogna non può in nessun modo venire integrata nella verità come un necessario momento di transito. Rispetto a tale negatività c’è
da parte della verità solamente l’assoluto rifiuto, il giudizio... La diabolica contra-dizione
non è assimilabile nella logica di Dio» (TL2, 282).
85 TL1, 235.
86 TL2, 281.
Il dramma in Dio
373
peccato quindi, alla radice, è insensato87 «odio della verità che è Cristo»88 e
in ciò “Mysterium Iniquitatis” dal fondo imperscrutabile. Tuttavia, «con il
concetto di “odio”, in quanto antitesi dichiarata e aggressiva dell’amore, di
quell’amore che caratterizza Dio nella sua dedizione trinitaria ed economica
(cfr. 1Gv 4,16), ci accostiamo il più possibile al centro del suo mistero»89 e
della biblica “ira di Dio”. Per l’uno e per l’altra, infatti - peccato e collera divina - d’ora in poi non valgono più analisi astratte: tutto si addensa nell’evento cristologico.
Qui si concreta e si estremizza quella che l’autore chiama la «specifica
legge teodrammatica di ritmo dell’intensificazione», secondo cui «il sempre
più dell’impegno di Dio evoca e provoca il sempre più della contraddizione
antidivina»90. Tale opposizione non ha fondatezza logica e, pur pervadendo
l’intero corso della storia91, non può acutizzarsi che laddove l’amore trinitario rivela, in Cristo, la sua infondata gratuità: l’«amore di Dio, che invia la
Luce-Parola nel mondo provoca l’odio... Viene dunque svelato nel Figlio l’amore assoluto e immotivato, amore che nel suo non-accoglimento da parte
della tenebra fa apparire questa tenebra come “immotivata” ([Gv] 15,25: senza ragione), come abissale»92.
L’“escalation” tra misericordia e colpa93, debordando nell’escatologia
che Cristo inaugura94, non può che condurre l’amore di Dio ad un definitiva
adirata condanna del peccato. In termini giovannei: al libero autoaccecamen-
87
«Di fronte al Logos, in cui abita ogni senso e fondamento, l’odio della menzogna può essere soltanto abissale e insensato» (TL2, 278).
88 TL2, 278.
89 TD5, 173.
90 TD4, 51. Si tratta, in sostanza, di quel “duplice crescendo teodrammatico” che
già prima abbiamo osservato (cf. supra, 23-25), ma che solo ora si svela in tutta la sua
profondità e nel suo parossismo: «Il dramma tra l’uomo e Dio raggiunge qui la sua akme,
poiché la perversa libertà finita getta tutta la sua colpa su Dio come sull’unico imputato e
capro espiatorio, e Dio se ne lascia totalmente colpire non solo nell’umanità di Cristo ma
nella sua stessa missione trinitaria» (TD4, 312).
91 La «legge teodrammatica di fondo della storia del mondo» sostiene che «il
quanto più della rivelazione dell’amore divino (irrazionale) provoca un quanto più (irrazionale Gv 15,25) di odio umano» (TD4, 315. Il corsivo è nostro).
92 TD5, 172.
93 TD4, 318.
94 Cf. TD4, 315; TD3, 106-107.
374
Giuseppe della Malva
to95 corrisponde la tenebra ed «è la tenebra ciò che costringe la Luce a farsi
giudizio»96.
2.1.2 Il giudizio e la croce
Per sviluppare - peraltro solo in parte97 - ciò che il titolo impone e le riflessioni successive, è necessario reintrodurre qui il termine “obbedienza”,
capitale nella cristologia balthasariana. Quanto sopraesposto sopporta una rilettura e un approfondimento a partire da questo concetto.
Si può dire, infatti, che il “ritmo drammatico” non si gioca che tra la crescente universale peccaminosa disobbedienza e la misericordia di Dio che,
mediante uomini da lui stesso scelti, appronta una “scala dell’obbedienza”98
alla discesa dell’“uomo mediatore”. Da questa scala e sopra lo stesso mediatore scende anche l’ira di Dio e il suo giudizio99.
La domanda che chiede della possibilità di quest’ultima affermazione
passa attraverso un’altra: chi è fatto erede di questa «mediazione più che profetica»100? Più precisamente: «chi può caricarsi del peso di quest’ira in modo da
placarla?». La risposta immediata è: non certo «il peccatore, poiché appunto la
95
«Poiché l’essenza del “mondo” secondo l’“accezione” giovannea è di opporsi»
alla rivelazione di Dio in Cristo, «cresce l’opposizione del mondo nella stessa misura in
cui crescono l’offerta dell’amore e le sue prove: alla gratuità dell’amore corrisponde la
gratuità dell’odio (15,25) e dell’accecamento (12,40s)». Quella che Gesù ha di fronte non
«è semplicemente gente che non vede ma che è capace di vedere e che decisamente si inibisce la vista» (cf. Gv 9,41) (GL7, 341).
96 TD5, 171.
97 «Noi qui non possiamo che dare una risposta parziale alla questione dei rapporti tra croce e giudizio; per una soluzione soddisfacente occorrerebbe trattare anche della
dottrina della giustificazione. Occorrerebbe mostrare come il giusto possa essere giustamente condannato perché possano essere giustificati l’ingiusto e il peccatore. Qui tratteremo espressamente solo la prima parte dell’affermazione, quella che esprime il dramma
centrale della rivelazione» (MP, 110).
98 Cf. GL6, 184-252. «Dove l’uomo ha completamente fallito, la storia del patto di
Dio diventa una storia di Dio con se stesso. Non si poteva assolutamente prevedere in
qual modo questa storia si sarebbe conclusa. Dio vuole costruirsi una scala di uomini prescelti, destinata a farlo discendere sino alla tenebra senza Dio. Una scala fatta di obbedienza» (GL6, 191).
99 Cf. TD4, 321.
100 TD4, 322.
Il dramma in Dio
375
eccita finché è peccatore», ma «colui che è senza peccato»101. Deve, infatti,
«subentrare per lui» - in “rappresentanza” cioè del peccatore102 - «un uomo che
nello stesso tempo incorpori davanti a Dio il peso del peccato e l’innocenza dell’amore affinché la misericordia di Dio non debba staccarsi dalla sua inseparabile giustizia»103. Ora, «nessuno che sia puro uomo - comunque caricato di missioni immense - può “portare via i peccati del mondo”: è necessaria a tanto una
persona divina»104, poiché «allo stesso modo che solo Dio può perdonare i peccati, così solo Dio può “portare i peccati”»105. Solamente l’Uomo-Dio, Cristo
Gesù, può garantire la bilateralità del patto, infranto dalla disobbedienza umana, la consumazione della collera di Dio e la justitia Dei106.
Ciò però non avviene per incanto107. Ben diversa, infatti, è «la rappresentanza vicaria “magica”, consueta in tante religioni» e «la rappresentanza
vicaria “personale”, che si attua per libero amore»108 nel Figlio fatto uomo.
Questa, a differenza della prima, non rimane periferica all’umano da riscattare. E ciò perché l’amore e solo «l’amore è capace di comprendere il destino
altrui, di accompagnarvisi, vivendolo come se fosse il proprio, di identificarsi con esso, nel caso limite, così da avere la disposizione volontaria ad assumere il destino d’altri al posto del proprio (o come il proprio)»109. Dal momento, poi, che «la realtà del peccato non può venir mutata in irrealtà da un
decreto esterno di Dio»110, va presupposto che in Cristo, dall’interno, «sia
stato attraversato tutto l’abisso del no umano contro l’amore di Dio», fino all’assunzione vicaria del giudizio di questo su quello, fino all’esperienza del
«peirasmos del rifiuto stesso senza tuttavia aver peccato (Ebr 4,15)»111. De101
GL7, 189; cf. ID., Il cristiano e l’angoscia, Milano 1987, 63-64.
Cf. GL7, 189-190; ID., Gesù e il perdono, Communio 77 (1984) 12-13.
103 ID., Crucifixus etiam pro nobis, op. cit., 29.
104 TD3, 470.
105 TD2, 117-118.
106 Cf. MP, 111.
107 «La passione di Cristo non è... un processo magico, attraverso il quale un Dio
collerico, che esige giustizia, sarebbe trasformato nel suo sentimento e atteggiamento in
un Dio di misericordia e grazia (come talvolta imposta la cosa una dottrina esteriorizzata
della soddisfazione, fraintendendo Anselmo), “poiché Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito” [Gv 3, 16]» (SI, 344). Cf. ID., Cattolico, op. cit., 42.
108 SI, 349.
109 SI, 348.
110 ID., Gli stati di vita del cristiano, Milano 1984, 113.
111 MP, 126.
102
376
Giuseppe della Malva
ve accadere insomma che Dio in Cristo si faccia «in una sola persona “soggetto e oggetto” del giudizio»112. Come e dove tutto questo sia reso propriamente possibile lo dicono la passione e la croce di Gesù.
Nella passione il Figlio può «condurre alla sua fine escatologica l’ira
terribile, divinamente fondata, che attraversa tutto l’Antico Testamento»113 e
svuotare “il calice della vertigine”114 in forza della sua «pronta disponibilità
a bere il “calice” della collera [di Dio], cioè a lasciar sfogare interamente su
di sé la furia di tutto il potere del peccato. Qui l’odio del peccato è superato
dall’amorosa obbedienza; l’impazienza del peccato contro Dio è superata dalla pazienza del Figlio di Dio. Essa, per così dire, afferra dal basso il peccato
e lo solleva dai cardini»115 .
Più precisamente - secondo quanto Paolo116 e gli evangelisti117 attestano concordi - è la «croce... soprattutto giudizio divino sul “peccato” (2Cor
5,21)»118, del quale ormai è sancita l’ultima condanna119. Qui «ha luogo la
krisis sul mondo nella sua totalità (Gv 12,31), come evento giudiziale assolutamente oggettivo» perché «viene svelato nella maniera più completa il peccato del mondo»120 nella sua irriducibile incompatibilità con l’amore di Dio.
Il giudizio della croce denuncia appunto questo: l’impossibilità di una sintesi
tra il peccato, «definitivamente concentrato nel Figlio crocifisso»121 e lì mas-
112
MP, 111.
MP, 129.
114 Cf. TD4, 313-327.
115 SI, 350. Il corsivo è nostro.
116 Paolo «presuppone... il giudizio della croce, dove Dio, in quanto è l’uomo Cristo, prende su di sé tutto il peccato di “Adamo” (Rm 5,12-21) per “essere consegnato”
(Rm 4,25) come concretizzazione “corporale del peccato e dell’inimicizia” (2Cor 5,21;
Ef 2,14) al “giudizio di condanna da parte di Dio” (Rm 8,3) e, in quanto vita di Dio morta nell’abbandono da parte di Dio e seppellita, per essere risuscitata da Dio “per la nostra
giustificazione” (Rm 4,25)» (MP, 112. Il corsivo è nostro).
117 «Resta che gli evangelisti - in modi diversi ma convergenti - intendono la croce
come giudizio. E precisamente come il giudizio escatologico. Non solo come ricostituzione della giustizia (salvifica) di Dio (dikaiosuvnh qeou~), ma come krisis» (GL7, 206).
118 MP, 109.
119 Cf. GL7, 206.
120 MP, 113.
121 TD5, 223.
113
Il dramma in Dio
377
simamente svelato nella sua menzognera122 e contraddittoria123 essenza, e
l’amore (adirato) di Dio che Gesù stesso incarna124.
Ora, di questo giudizio l’«aspetto più importante sta qui nel fatto che il
Giudice appare come il Crocifisso»125: il Figlio, «operando realmente la sostituzione vicaria, sperimenta su di sé il necessario e giusto giudizio di Dio sul
male»126, la “distanza” mediante cui il primo respinge il secondo e l’angoscia
dovuta a chi, per amore, si espone all’uno e all’altro insieme.
2.1.3 L’angoscia vicaria
Derivando principalmente dal fatto che dell’“ora” del “giudizio”127 Gesù
ha «voluto sperimentare per amore esclusivamente il suo carattere giudiziario
rinunciando a tutto ciò che potesse consolarlo, confortarlo o addolcire il dolore,
per essere nella kenosi puro spazio all’urto del peccato del mondo»128, l’angoscia del Redentore, di consistenza chiaramente non psicologica ma teologica129,
è espressione della serietà con cui egli viene caricato del peccato:
«L’oscuramento avvenuto nella passione non è un regresso nella sua coscienza, ma l’ultimo e necessario passo verso il pieno adempimento della sua missione. Poiché se non si trattava di trascinare esteriormente un
grave peso ma veramente di “portare i peccati”, allora bisognava espe122
ID., Il Rosario, op. cit., 56: «nel corpo del Figlio... il peccato, che è sempre
menzogna e apparenza, mostra il suo vero volto».
123 TL2, 284: «la contraddizione non può venir dominata dallo stesso sofferente,
non può essere portata a sintesi, non è una sola verità».
124 ID., Il Rosario, op. cit., 71: «nel Crocifisso si trovano insieme: l’ira di Dio, che
non vuole scendere a patti con il peccato, ma può solo ripudiarlo e bruciarlo, e l’amore di
Dio, che comincia a rivelarsi proprio al posto di questa inesorabilità».
125 ID., I giudizi divini nell’Apocalisse, Communio 79 (1985) 21.
126 ID., Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù?, op. cit., 34.
127 Va ribadito che questa “ora” coincide con «l’ingresso del peccato del mondo nell’esistenza personale, corporale-psichica del nostro rappresentante e mediatore» (MP, 94).
128 GL7, 203.
129 «L’ora piomba su Gesù che l’attende e lo getta a terra. Che Egli poi cada in
un’angoscia mortale fino a sudare sangue, non è un fatto psicologico, ma teologico» (ID.,
Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù?, op. cit., 35). L’autore ritiene che precisamente
questo “livello dogmatico” superi il kierkegaardiano concetto di “angoscia” (cf. ID., Il
cristiano e l’angoscia, op. cit., 56).
378
Giuseppe della Malva
rimentare interiormente che cosa è il peccato veramente, cioè agli occhi
di Dio: “perdita della gloria di Dio” (Rm 3,23), della possibilità di accedere a Lui con la fede, la speranza e la carità, quello stare davanti a
Dio che la Scrittura descrive con l’espressione “stare davanti al giudizio dell’ira” (Rm 3,5 e altrove). L’esperienza di questo giudizio dell’ira
ha in sé qualcosa di definitivo, eterno a causa del nascondimento della
speranza e dell’amore»130.
La speranza qui sottratta è quella della resurrezione, quella che, irresponsabilmente anticipata in un’ipotesi teologica alla passione131, vanificherebbe giocosamente132 la stessa idea di sostituzione vicaria, dal momento che
il «peccatore può sperare, il “peccato” no; ma Cristo, per amore nostro, Dio
“lo trattò da peccato” (2Cor 5,21)»133. In forza di questa sostituzione, prendendo «il posto dell’uomo peccatore, e togliendo... la distinzione fra la colpa
altrui e la propria innocenza»134, oltre ogni biblica separazione tra angoscia
dei buoni e angoscia dei malvagi135, «oltre... ogni possibile pretesa particola-
130
ID., Crucifixus etiam pro nobis, op. cit., 25; cf. TD2, 280. L’autore altrove precisa che non «si può tuttavia affermare che l’angoscia propria della croce arrivi a mettere
in dubbio in qualche modo la fede, la speranza e la carità nella loro assolutezza, che disperi della loro efficacia, che divenga l’opposto di queste tre... Quantunque soggettivamente possa condurre molto vicino a questo limite, non lo oltrepassa mai. Poiché oggettivamente è essa stessa un modus della fede, dell’amore e della speranza, una fase del loro
compimento, un processo vitale loro interno» (ID., Il cristiano e l’angoscia, op. cit., 51).
131 TL2, 211: «l’idea di una “trascendentale speranza di resurrezione”, prima che
venga esaurita la profondità della colpa del mondo portata sulla croce, sembra una irresponsabile anticipazione». Il riferimento polemico qui è ancora alla teologia di K. Rahner.
132 In Gesù «la coscienza dell’inutilità delle sue fatiche (cfr. Mt 11,16s.)... non può
essere vanificata dalla prospettiva di un happy end “al terzo giorno”» (TL2, 212; cf. MP,
98-99).
133 ID., Il Credo, op. cit., 44.
134 TS, 52; cf. SC, 342.
135 «Tutte le angosce dell’Antico e del Nuovo Testamento sono qui riassunte e superate all’infinito, poiché la persona che in questa natura umana si angoscia è lo stesso
Dio infinito. Si tratta in primo luogo della sofferenza di colui che è infinitamente puro, infinitamente giusto (che è al contempo Dio), di fronte a tutto ciò che Dio detesta e che solo
al Puro (che al contempo è Dio) appare in tutta la sua orripilanza, è in secondo luogo la
sofferenza vicaria di questo puro per tutti gli impuri, vale a dire la sofferenza di quell’angoscia che di diritto ogni peccatore dovrebbe subire davanti al tribunale di Dio giudice»
(ID., Il cristiano e l’angoscia, op. cit., 37. Il corsivo è nostro).
Il dramma in Dio
379
re d’aver ragione», nella «sua attivissima disponibilità a prender le parti di
ognuno secondo il volere del Padre»136, Gesù si rivela veramente «il servo di
Dio sofferente in vece di altri»137:
«L’angoscia» di Gesù «è un com-patire con i peccatori, tale che la perdita reale di Dio (poena damni) che li minaccia è stata assunta dall’amore
di Dio fattosi uomo nella forma di un timor gehennalis: poiché i peccati
del mondo vengono “caricati” su di lui, Gesù non distingue più se stesso
o il proprio destino da quello dei peccatori... e sperimenta perciò l’angoscia e il terrore che essi avrebbero dovuto giustamente provare»138.
Decisivo comunque «è che tutto questo venga “caricato” da Dio. Non
soltanto l’elemento ostile a Dio contenuto nel carico diventa nausea assoluta
in chi ama Dio ed è da lui nutrito (Mt 4,4; Gv 4,34), ma la stessa disponibilità di quest’elemento antidivino ad opera di Dio genera in lui l’angoscia assoluta»139. L’ipotesi, qui legittima, che soggettivamente Cristo abbia potuto vivere la sua passione come “castigo”, benché oggettivamente non lo fosse affatto140, mira solamente a spiegare l’insuperabilità del suo “dolore sostitutivo”141 e della sua estraniante angoscia vicaria:
«L’incomprensibile combinazione tra peccato del mondo e volontà di
Dio - peccato del mondo che si è condensato nell’assoluto sdegno di
Dio, ira di Dio che ha preso corpo nel peccato del mondo e si è dimostrata perfettamente in questo giustificata - rende impossibile nella vittima ogni rapporto con Dio e con il mondo»142.
136
ID., Cattolico, op. cit., 43-44.
ID., Dove ha il suo nido la fedeltà?, Communio 26 (1976) 18.
138 MP, 97.
139 GL7, 191.
140 «Vanno qui accuratamente evitate false conseguenze: non si potrà dire cioè che
Cristo venga “punito” da Dio al posto del peccatore. E nemmeno che Egli si senta “dannato
e maledetto” da Dio e mandato all’“inferno”; infatti quello che noi ci immaginiamo come
condizione infernale sussiste in forza di un odio per Dio. Non avrebbe alcun senso attribuire
al Crocifisso anche solo un qualsiasi risentimento nei confronti del Padre. E tuttavia la sofferenza prolungata e totale (Durchleiden) di ciò che spettava invece al peccatore; la separazione da Dio, forse la perfetta e definitiva separazione: questo è senz’altro possibile come
esperienza del Figlio di Dio» (ID., Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù?, op. cit., 37).
141 Cf. TD4, 314.
142 GL7, 191.
137
380
Giuseppe della Malva
In sostanza, l’angoscia nella quale «il portatore dei peccati» sperimenta
«tutto il suo fare e soffrire come l’assoluta insensatezza», come «pura inutilità»143, deriva precisamente da questo suo duplice incompatibile legame: col
peccato144 e con la volontà di Dio145, alla quale comunque il Figlio, nello Spirito, anche ora obbedisce146, come ha sempre fatto:
«La sorgente, di cui il Figlio vive eternamente, sembra inaridita e quindi
tutto quello che il Figlio ha fatto per mandato del Padre perde il suo significato; è stato inutile. Non è affatto il suo fallimento terreno, alla fine
della vita, che dà questa sensazione al Figlio, ma, molto più a fondo, il dover sopportare nel proprio intimo il contrasto inconciliabile tra il peccato,
che egli ha in sé, e la volontà di salvezza del Padre amoroso. Come incarnazione del peccato, egli non può trovare alcun appoggio in Dio, si è
identificato con quello che Dio respinge eternamente lontano da sé»147.
Vincendo la massima tentazione - quella di non credere più all’amore di
- l’angoscia per l’irragionevolezza dell’abbandono del Padre, dal Fi-
Dio148
143
TL2, 305.
«Ricevendo come carico ciò che per Dio è l’assolutamente inutile, egli stesso
diventa l’universalmente inutilizzabile (apodokimasqhvnai: essere dichiarato inutilizzabile: Mc 8,31; Lc 9,22. 17,25)» (GL7, 204. Il corsivo è nostro).
145 «Poiché il Figlio non riceve più risposta dal Padre tutto gli deve apparire come
puramente inutile, insensato, anche la sua assoluta obbedienza (“nelle tue mani... ”), con
cui egli senza accorgersi di ciò che fa sostiene in sé la contraddizione del peccato e la supera scavalcandola da sotto» (TL2, 286).
146 È ancora lo Spirito, nell’inversione trinitaria, che possibilita questa situazione
che «rientrava essa pure nella deliberazione trinitaria... adesso il Figlio è completamente
l’uomo carico di peccato e lo Spirito Santo gli presenta la volontà del Padre solo come
l’opposizione manifesta tra ciò che è semplicemente imposto e ciò che è puramente intollerabile» (ID., Il Rosario, op. cit., 50).
147 ID., Il Rosario, op. cit., 69-70. In corsivo abbiamo posto i termini dogmaticamente più problematici, oggetto di riflessione nella parte critica della tesi.
148 «Nella tentazione del deserto, tutte le tentazioni del mondo - di una vita facile,
attraente per l’uomo - si opponevano alla volontà del Padre e questi poteva vincere in lui,
perché stava davanti all’anima sua come colui che è infinitamente più grande e degno di
adorazione. Ma adesso la tentazione è un’altra. La scelta non è tra il Padre e il mondo, ma
tra due immagini del Padre e cioè quella del Dio, conosciuto da sempre e prima dell’oscuramento interiore come onnipotente e infinitamente buono, che poteva seguire una strada
144
Il dramma in Dio
381
glio sperimentata vicariamente e specularmente al «senza ragione del peccato umano»149, è dunque già spazio soteriologico:
«Sulla croce, il Figlio abbandonato dal Padre ha espiato, in linea di principio, per tutti i peccati di tutti gli uomini e ha subito e sofferto fino in
fondo, in rappresentanza vicaria, la derelizione di tutti i peccatori da
parte di Dio. Il non voler comprendere l’amore di Dio, da parte degli uomini, è pienamente ripreso e assorbito entro l’incomprensione, da parte
del Figlio, del perché il Padre lo abbia abbandonato»150.
Ed è in questo abbandono, in cui vige l’“assoluta solitudine”151, che il
nostro autore ritiene necessario spingere l’indagine teologica, onde portare ad
emersione gli ultimi strati dell’azione vicaria compiuta dal Verbo fatto carne.
(continua)
GOD AND DRAMA
A study of the theo-dramatic soteriology in Urs von Balthasar
By Giuseppe della Malva
Professor Giuseppe della Malva gives us a thorough presentation of the
thinking of Balthasar regarding God’s assumption in Christ of the
drama of man. The preceding article, containing a part of Walter
Kasper’s Lectio Magistralis to the Chair of Gloria Crucis, serves to
highlight the importance of this aspect for a truly Catholic
understanding of the theology of the Cross. Furthermore, the thinking
completamente diversa per giungere alla stessa meta, e questo Dio spietato della giustizia,
come appare adesso al Figlio il Padre, visto e sperimentato attraverso il cuore dei peccatori. Il sole dell’amore è sparito dietro le nuvole e si avverte solo il brontolio del temporale
divino» (ID., Il Rosario, op. cit., 49-50).
149 TD4, 309.
150 SI, 363. Paradossale incontro del peccato come “contraddizione” e del “giudizio” come condanna (del peccato), la tenebra della croce, «in quanto movimento di definitivo rigetto, viene vissuta dal sofferente in rappresentazione vicaria, e il suo “perché” detto a Dio può solo rimanere senza risposta» (TL2, 285).
151 Cf. GL7, 191.
382
Giuseppe della Malva
of Balthasar, ever more studied year after year (our Review has
devoted a goodly number of articles to the same) is waiting to be fully
shared within the Church. Studies such as the present one are certainly
useful in this sense, as they re-express and re-propose the subject so as
to make it a thinking which will circulate throughout the Church and
nourish its life, just as Balthasar himself had wished, even perhaps with
added enrichment.
383
La Metafisica del Dono
nel pensiero di E. Lévinas
di GIAMPAOLO MANCA1
I
l pensiero di Lévinas attira l’attenzione di molti studiosi del nostro tempo. Anche la nostra rivista gli ha dedicato vari articoli. Il presente studio viene offerto da uno studioso di
etica e teologia morale. È certamente importante che un moralista verifichi la valenza di una filosofia che si propone soprattutto come etica. In un prossimo articolo lo farà confrontando
il pensiero di Lévinas con i problemi che si dibattono oggi sulla bioetica. In questo articolo l’autore espone magistralmente
le basi del pensiero di Lévinas sulla donazione originaria e sulla metafisica del dono, titolo, questo, di una sua recente pubblicazione.
Nella sua opera Metafisica del Dono, Giampaolo Manca, affronta, lungo tutto il pensiero del filosofo francese E. Lévinas (1905-1995), la riflessione sulla donazione dell’Altro e sulla risposta donante del soggetto (responsabilità etica). Nel presente articolo l’autore espone in maniera sintetica il pensiero sulla donazione originaria (donation originelle) presentata dal filosofo
francese, che parlando della relazione con il Prossimo (Autrui, ovvero Altri)
usa molto spesso il verbo donner (donare, dare). Di qui la possibilità di individuare nel pensiero levinassiano una vera e propria Metafisica del dono, che
può costituire un contributo altamente efficace per il rinnovamento del dialogo tra filosofia e teologia e, soprattutto, per un “approfondimento ermeneutico” dei fondamenti etici della Teologia Morale.
1 Dottore in Teologia Morale, laureato in Filosofia con specializzazione in Antropologia Filosofica, ha pubblicato recentemente l’opera Metafisica del dono, Chirico Editore, Napoli 2006.
GIAMPAOLO MANCA
SAPCR 21 (2006) 383-414
384
Giampaolo Manca
1. La soggettività relazionale nel pensiero di E. Lévinas
Sappiamo ormai bene che E. Lévinas ha proposto una relazione del soggetto con l’Altro (il prossimo), di tipo assimetrico, per cui si realizza una situazione in cui il primo si spoglia (si denuda) della sua identità “originariamente”
all’insegna dell’egoismo, ovvero del potere e della violenza, per volgersi alla
responsabilità infinita (etica) grazie alla relazione etica con l’alterità dell’altro
che mi sta di fronte. La denudazione non è una limitazione, ma la “rottura del
sistema egoistico ed egocentrico”; rottura che fa cessare il movimento egoistico del Medesimo (soggetto violento), interrompendo il “per sé” (il conatus essendi), per farlo diventare per-Altri, o preferibilemnte dono-per-Altri.
Di fronte ad Altri, l’Io conserva tutta la forza, ma ricevendo l’appello
etico nella relazione sociale, si “vergogna” di questa sua tendenza all’egoismo e all’usurpazione, risvegliandosi così nella sua responsabilità2. Nell’irruzione del Volto d’Altri l’Io si scopre ingiustificato e sempre ingiustificabile
nel suo egoismo, si sente colpevole; ma in forza dell’Alterità, si trasfigura come “vero soggetto” che è tale nella responsabilità e nell’ospitalità accogliente di Altri. Il soggetto mette in discussione il proprio potere, per imparare continuamente a saperlo deporre: «La mia libertà è così messa in causa da un
Maestro che può investirla. Allora, la verità, esercizio sovrano della libertà,
diventa possibile» (TI, 104 [105]).
Essere responsabili significa essere buoni, poiché il soggetto non fa più
calcoli, ma si pone oltre le “strategie violente” del potere, adottate per il conseguimento del proprio inter-ess-amento. Ora, nella responsabilità l’attenzione è centrata sull’Altro e sui suoi “bisogni” che causano indigenza e miseria.
Nella responsabilità etica avviene il superamento dell’essere da parte dell’Infinito, ovvero la «rottura dell’inlacerabile essenza dell’essere» (DMT, 209
[244]), e l’alterità si rivela come senso autentico dell’uomo, liberato dalla violenza del perseverare nel proprio essere; in questo modo il soggetto diventa
“sempre più soggetto”, “sempre più uomo”, e, allo stesso tempo, l’Altro diventa “sempre più Altro”, “sempre più uomo”.
2
Cfr. EDE, 244 [202].
In questo riferimento bibliografico all’opera di Lévinas (Scoprire l’esistenza…), e nei
seguenti riferimenti, abbiamo utilizzato una sigla che rimanda all’opera. L’elenco delle sigle
(con relativa opera indicata nell’edizione francese e nell’edizione italiana da noi utilizzate) lo
abbiamo posto alla fine del presente articolo. I due numeri dopo la sigla indicano il numero
delle pagine; quello tra parentesi quadra si riferisce all’edizione in italiano da noi utilizzata.
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
385
Nella relazione sociale si verifica un vero e proprio rovesciamento rispetto alla metafisica ontologica. Infatti, nell’ontologia l’io è preoccupato di
sé e ciò che lo pone a disagio è la bontà – debolezza dell’uomo che non riesce
nella piena affermazione di sé; nell’etica, invece, l’io si preoccupa dell’Altro
in quanto Altri, che implora aiuto e la consapevolezza della mancanza di bontà diviene la sua vergogna (“pienezza d’essere”). L’Anteriorità della responsabilità rispetto alla libertà rappresenta la Bontà del Bene, elezione del soggetto da parte del Bene (Infinito) che si annuncia nell’Altro, prima di ogni mia
scelta, perché il Bene elegge per primo. In tal modo l’Etica diventa la Filosofia Prima, la Meta-fisica, e l’ontologia assume una posizione secondaria in
quanto riceve il senso dalla relazione etica (La Metafisica).
Di qui l’affermazione “sconvolgente” del nostro filosofo: il piano etico
“preesiste”3 al piano ontologico, la responsabilità viene prima della libertà:
«Essere responsabile nella bontà è essere responsabilità al di qua o al di
fuori della libertà. L’etica si insinua in me prima della libertà. Prima della bipolarità del Bene e del Male, l’io si trova compromesso con il Bene nella passività del sopportare. L’io si è compromesso con il Bene prima di averlo scelto» (DMT, 206 [241]).
L’affermazione levinassiana sulla “preesistenza dell’etica sull’ontologia” si pone certamente all’insegna della novità, per cui abbiamo «l’ etica come filosofia prima», poiché «l’etica è prima dell’ontologia», «essa è più ontologica dell’ontologia, più sublime dell’ontologia» (DVI, 143 [114]): l’etica
coincide con la metafisica, metafisica dell’alterità, che noi chiamiamo anche
metafisica del dono, in quanto Altri è donazione originaria, per cui Altri “investe” il soggetto del dinamismo del dono. Grazie alla preesistenza della dimensione etica, l’ontologia acquista il giusto senso, il senso del dono.
Il soggetto presentato da Lévinas è posto oltre l’ontologia, esso non è
detto (asserzione teoretica)¸ ma assoluto dire: si esprime, parla4. L’elezione o
con-pro-missione con il Bene, che fa nascere la Bontà (responsabilità-per-altri), è l’altezza più grande, dinamismo vitale che porta all’Altro, che fonda l’identità del soggetto al di là di un ritorno su di sé; al di là della tendenza al dominio e all’egoismo che “uccide”. Elezione per l’esodo di un eccomi-per-gli-
3
4
Cfr. TI, 220 [206].
Cfr. AE, 35 [23].
386
Giampaolo Manca
Altri come risposta e-norme5, fuori cioè dalla norma dell’essere. Il per-Altri
diviene così un consegnarsi all’Altro, un essere soggetto nel senso di soggezione-ad-Altri, «sostituzione di ostaggio» (AE, 196 [155]).
La responsabilità, come risposta originaria o preliminare rispetto alla libertà, cioè senza impegni assunti preliminarmente, «è la fraternità umana
stessa anteriore alla libertà» (AE, 184 [145]). La passività del sop-portare indica la novità della risemantizzazione della categoria ontologica di sub-stantia; questa ora significa sopportare la gravità dell’Altro, perché il soggetto è
sub-jectum all’Altro, al di là di una decisione personale. Di qui la conclusione che «La distinzione tra libero e non-libero non è l’ultima distinzione che
distingue l’umano dal non-umano, e nemmeno il senso dal non-senso» (DMT,
206 [241]). Di qui le affermazioni del filosofo, per il quale Altri investe e giustifica la mia libertà6. Tale investitura si riferisce all’autonomia relazionale
della persona, la cui libertà non è violenza perché investita da Altri, che non
viene totalizzato. L’investitura non annulla l’autonomia, ma ne è la giustificazione, per cui essa diviene piena di senso e di promesse. Riprendendo Cartesio, l’alterità è l’idea dell’Infinito, che emerge come evento dell’eteronomia-nell’autonomia, in una unità-asimmetrica e in una armonia-plurale: l’eteronomia giustifica la libertà rendendola responsabile di Altri di fronte ad un
appello che io non ho deciso di sentire. La significazione della relazione con
altri, relazione del faccia-a-faccia si ribella ad ogni intellettualismo ontologico, poiché chiama il soggetto-in-relazione a pensare una Trascendenza al di là
dell’immanenza, ovvero l’eteronomia della responsabilità che “i greci” non
ci hanno insegnato7.
Altri, in quanto eteronomia, dona all’autonomia (alla libertà) senso e
compito8. Il soggetto esce dalla sua solitudine per vivere il rapporto con Altri,
dinanzi al quale si scopre come il potente, mentre Altri si rivela il debole; di qui
la necessità che io gli offra il mio soccorso9. Nella scoperta della mia indegnità nasce la verità etica, che, innanzitutto, è accogliere la donazione di Altri, pre-
5
Cfr. AE, 283 [228], c.n.
Cfr. TI, 281 [257]. Si veda anche: TI, 83-89 [84-89] e 214-215 [202].
7 Cfr. DVI, 48 [41]; qui, nella nota 19, il filosofo precisa: «A meno che essi non ce
l’abbiano suggerito sia nel Démone di Socrate sia nell’entrata attraverso la porta, dell’intelletto agente in Aristotele».
8 Cfr. EDE, 244-245 [202-203].
9 Nella relazione sociale sono in rapporto anche con Dio, perché «Dio comanda solo attraverso gli uomini per i quali bisogna agire» (EDE, 246 [204]).
6
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
387
stargli aiuto, rispettandolo nel suo “mistero”. La coscienza morale è, per Lévinas, l’accoglienza di Altri, e nasce, solo «quando la libertà, invece di autogiustificarsi, si sente arbitraria e violenta [cattiva coscienza ]» (TI, 83 [83]).
La filosofia è considerata dal nostro filosofo «esposizione della mia libertà al giudizio dell’Altro» (EDE, 247 [204]) e in virtù di ciò, Altri è il criterio supremo da cui dipendono la giustizia e la verità. Di qui la conclusione
che la filosofia, in quanto amore per la verità “sempre futura”, poiché sempre
nuova nella relazione con Altri, si rivela come saggezza dell’amore (AE, 53,
nota 1 [37, nota 5]).
Una figura importante di cui Lévinas si serve per descrivere la soggettività è quella della prossimità (relazionale), intesa come la significazione
stessa della soggettività convocata dall’Infinito. La prossimità relazionale
non rientra nell’ordine del movimento della conoscenza, non è relativa ad un
sapere a priori10. A partire dalla prossimità l’ordine ontologico assume «il
proprio giusto senso» (AE, 33 [21]), proprio perché l’essere è compreso a partire dal terzo escluso11.
Dal pensiero di Lévinas emerge chiaramente che la competenza del riconoscimento di Altri non è un atto esclusivo del soggetto, ma si tratta di una
competenza propria della persona umana come partecipazione/comunicazione che avviene nella società con Altri: il soggetto relazionato con l’Altro è il
luogo ermeneutico dell’agire etico (res-ponsabile) dell’uomo-per-l’uomo, nel
cammino storico verso la piena realizzazione, verso il Vero Bene della persona e della comunità. Di qui il “principio di individuazione” del soggetto umano. Un nuovo principio al di là dell’ontologia, al di là dei principi ontologici
(aristotelico-tomisti) di materia e forma: «La responsabilità è un’individuazione, un principio di individuazione. Riguardo al famoso problema “l’uomo
è individuo per mezzo della materia o per mezzo della forma?”, io sostengo
l’individuazione per mezzo della responsabilità per Altri» (EN, 118 [143]).
Di fondamentale interesse per noi è l’affermazione che evidenzia come
l’umano possa essere riconosciuto solo al di là dell’atteggiamento di potere,
da intendersi, aggiungiamo noi, anche come potere di conoscere la dimensio-
10
Cfr. AE, 102-103 [79].
Cfr. AE, 30 [19].
Per la metafisica ontologica classica «l’essere è, e il non essere non è», e tertium
non datur. Nella proposta metafisica di Lévinas ritroviamo che questo “terzo”, veramente non datur nell’ontologia, “si dona” propriamente nell’etica, poiché è l’altrimenti che
essere (Cfr. TI, 259 [238]).
11
388
Giampaolo Manca
ne biologica a livelli sempre “più profondi”. Ecco l’affermazione di Lévinas:
«L’umano si offre soltanto ad una relazione che non è un potere» (EN, 23
[40]); e questo perché l’umanità si offre al di là dell’interpretazione dei dati
puramente ontici, biologici, genetici, anche se non affatto trascurabili: l’umanità si dona come ascolto e parola12! Lévinas parla anche di epifania di Altri,
ma per vivere tale epifania e il relativo “ascolto del volto”, è necessaria una
vista “altra”; o meglio, è necessario “l’occhio che ascolta”: «La luce si presenta […] nella luce che non è tematica, ma risuona per l’“occhio che ascolt” di una
risonanza unica nel suo genere, della risonanza del silenzio» (AE, 54 [38])13.
Essendo la dimensione etica relazionale-partecipativa, dobbiamo dire
che Io “conosco me stesso ri-conoscendo l’Altro”. Si tratta dell’esperienza dell’incontro, come passaggio/esperienza14, esodo dal Même verso Autrui, un
esodo ermeneutico all’insegna dell’ascolto che conduce “continuamente” a
ciò che “dà senso”. Grazie all’incontro/relazione con l’Altro, il quale manifesta la sua alterità, traccia dell’Infinito, mi riconosco differente radicalmente da
ogni altro uomo, cioè mi ri-conosco persona, irriducibile ad un concetto teoretico. C’è una solidarietà profonda tra me, gli altri e il creato: se c’è violenza
sull’Altro, “morte” dell’Altro, nasce necessariamente la morte del proprio Sé.
Dalla responsabilità nasce la giustizia all’insegna del dono. Una Giustizia non
meramente distributiva (suum cuique tribuere), ma caratterizzata dall’uno-perl’Altro (justitia est secundum ad alterum).15. La giustizia consiste nell’anteporre gli obblighi verso l’Altro agli obblighi verso se stessi, nell’anteporre
l’Altro allo Stesso16. È a partire dalla “metafisica del dono” che si acquisisce
competenza nella capacità di “rispondere (re-sponsabilità) ai bisogni” dell’Altro; la vita vera dell’Altro è la mia vita; così nel cammino storico all’insegna
del dono io divento sempre “più uomo”. L’essere-per-Altri (passività più passiva di ogni passività) permette, quindi, che si realizzi il sorgere del senso (produzione di senso) dell’umano, l’Uno-per-Altri, la bontà o carità17 o «amore
12
Cfr. EN, 22 [40].
che ascolta” si contrappone la visione “chiara e distinta” dell’interpretazione dei dati scientifici (occhio che vede!), ovvero il permanere nell’ambito dell’ontologia, che per Lévinas, da Aristotele in poi, l’ontologia è divenuta una scienza del
tutto immanente.
14 Cfr. DL, 253-281 [227-249].
15 Cfr. G. PIANA, “Figure di un’etica della responsabilità”, Hermeneutica 2001. Domande di etica, Vago di Lovagno: Morcelliana, 2001, 125-151.
16 Cfr. EDE, 237-238 [196].
17 Cfr. EN, 221 [252-253].
13 All’ “occhio
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
389
senza concupiscenza» (EN, 241 [273]). Scrive ancora Lévonas: «Nella relazione personale di me all’altro, l’“evento” etico, carità e misericordia, generosità e obbedienza, conduce al di là o innalza al di sopra dell’essere» (EN, 221
[252], c.n.).
Per Lévinas la parola responsabilità esprime quanto si vuole comunicare con i termini biblici ebraici h’essed e rah’amim (misericordia) 18. In Umanesimo dell’altro uomo, quando parla di “misericordia”, Lévinas fa esplicito
riferimento al termine ebraico “Rachamìm”: «Pensiamo al term
inbiblico “Rachamìn” [Rachamìm] che si traduce misericordia, ma che contiene un riferimento alla parola “Rachèm” – utero: si tratta di una misericordia che è come una
commozione di viscere materne» (HAH, 94, note 6 [145, nota 10]).
L’Altrimenti che essere, il senso per l’ontologia, è l’eccomi, risposta alla parola del volto, suono udibile solo nella sua eco, “semplicità complessa”
di un aver ricevuto (non si sa da dove!) l’ordine di cui non sono autore. È il
rivelarsi dell’Infinito che si contrappone «all’apparire indiscreto e vittorioso
del fenomeno» (EDE, 291 [242]); non si tratta di un trionfo dell’Infinito, ma
di una epifania umile19.
2. La donazione originaria “di” Altri nella relazione metafisica
Lévinas valorizza evidentemente l’autonomia del soggetto dinanzi all’eteronomia di Altri, nella proposta di una rinnovata armonia (conciliazione)
tra autonomia ed eteronomia: il soggetto nella relazione sociale è anch’esso
La tradizione cattolica (si veda, per es., Tommaso d’Aquino) parla della carità come forma di tutte le virtù. In Lévinas l’amore a-Dio (l’Uno-per-l’Altro), che è anche amore da-Dio (volto d’Altri) o amore di-Dio (relazione etica), crea continuamente il rispetto
per l’Altro, fino a morire-per-l’Altro. La responsabilità, l’Uno per l’Altro, è liberazione
della libertà che diviene «amore che sa donare» (Cfr. T. LONGHITANO, Il dono che redime.
Il legame tra l’antropologia filosofica e la teologia mistica, Dissertazione dottorale, Roma: 2003, 29).
18 Cfr. “Giustizia, amore e responsabilità. Un dialogo tra Emmanuel Lévinas e Paul
Ricœur”, in E. LÉVINAS, G. MARCEL, P. RICŒUR, Il pensiero dell’altro, Roma: Edizioni Lavoro, 1999, 79.
19 Lévinas riprende la verità umile-incarnata del Dio di Kierkegaard (Cfr. NP, 99115 [81-93]). Si veda anche: G. MODICA, Lévinas interprete di Kiergegaard, in AA.VV.,
La persona e i nomi dell’essere. Scritti in onore di Virgilio Melchiorre, vol. II, Milano: Vita e Pensiero, 2002, 1157-1176, ivi 1164.
390
Giampaolo Manca
inizio e tramite dell’autonomia (autonomia relazionale), ispirato da Altri (eteronomia). Quest’aspetto esprime un aspetto interessante di Altri che si dona
al soggetto. Così scrive il filosofo:
«Possibilità di trovare, anacronisticamente [fuori dal tempo sincronico
della teoretica, fuori dalla presenza] l’ordine nell’obbedienza stessa e di
ricevere l’ordine a partire da se stesso – questo capovolgimento dell’eteronomia in autonomia è la modalità in cui l’infinito avviene, modalità che la metafora dell’iscrizione della legge nella coscienza esprime in
modo rimarchevole, conciliante (in un’ambivalenza la cui diacronia è la
significazione stessa e che, nel presente, è ambiguità) l’autonomia e l’eteronomia» (AE, 232 [186], c.n.).
L’obbedienza è la modalità del risveglio del soggetto nel suo vivere perl’Altro, che è già nel-medesimo, ovvero già donato al soggetto, per cui Altri
batte nel cuore del medesimo20. Ovviamente “non è un altro medesimo”,
“l’Altro non è un altro Stesso”21; anche in questa dimensione formale, l’Altro è scandalo che inscrive un’inquietudine22, per cui il soggetto è risvegliato dall’Altro come se questi bussasse alle sue pareti: «L’Altro nel Medesimo
è la mia sostituzione all’altro secondo la responsabilità, per la quale, insostituibile, sono convocato» (AE, 181 [143]).
Il verbo “battere”, riprende il verbo ebraico pa’am, che significa agitare, urtare, e anche il battere del cuore (battito cardiaco). Da pa’am deriva il sostantivo pa’om, ossia battito, pulsazione; e da pa’am deriva anche il sostantivo pa’amon, ossia colpo della campana23. Di qui le considerazioni filosofiche
che l’Altro “risuona” nel soggetto come “battito del cuore e nel cuore”.
È interessante rilevare che il cuore nella cultura semitica indica la sede
delle decisioni, pertanto la sede dell’opzione fondamentale per-Dio e per-Altri. Si potrebbe anche dire che l’Alterità-nel-Medesimo si configura come opzione antropologica consegnata nella relazione sociale dall’Uno-all’Altro, op-
20
«Battito dell’Altro nello stesso, il quale, precisamente, agita il riposo. (Ricordo
che in ebraico il colpo e [il battito del] campana hanno la stessa etimologia: il verbo agitare!)» (DMT, 159 [192]).
21 Cfr. DVI, 130 [104] e DMT, 132 [166].
22 Cfr. DMT, 148 [181].
23 Per l’etimologia ebraica del verbo battere ci siamo riferiti ad una nota J. Rolland
presente in DMT, 159, nota 1 [192, nota 32].
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
391
zione che è dimensione integrante del “contenuto” della stessa soggettività.
La scelta fondamentale risuona nel cuore della soggettività etica (relazionale), nell’interiorità più profonda dell’uomo; opzione antropologica che inquieta continuamente il soggetto, senza concedergli sosta per il riposo.
L’idea dell’Infinito si trova nel soggetto, come dimensione relazionale/sociale, che genera una pre-comprensione antropologica all’insegna dell’accoglienza (del dono) e della responsabilità o contro-dono, è ospitalità24,
soggettività fondata nell’alterità25.
Rileviamo che l’espressione “contro-dono” non deve essere equivocato,
in quanto per noi indica la risposta (re-sponsabilità) che, in quanto personale,
pertanto sempre segnata dall’alterità, è sempre “al di là”, e sempre sovrabbondante, e-norme, a-simmetrica. Questo è il senso che diamo alla parola
contro nell’espressione contro-dono, in sintonia col pensiero levinassiano.
Nella luce dell’alterità anche le cose assumono un nuovo significato: esse non si situano più nella prospettiva dell’uso, poiché «un Altro è associato alla mia relazione con esse. Designando una cosa la designo ad Altri» (TI, 230
[214]). Le cose vengono così situate nella prospettiva d’Altri; anch’esse divengono dono-per-l’Altro. È l’Alterità a far sì che le cose siano offribili: staccate
dall’egoismo dell’uso, partecipano anch’esse della mia libertà investita!
La responsabilità non è propriamente la decisione di una scelta libera
(incondizionata), altrimenti si resterebbe ancora nel primato del Soggetto
chiuso nell’autonomia, ma è la vera possibilità di affermazione e realizzazione del soggetto relazionato; la responsabilità viene da un “al di là” della mia
libertà, da un “passato immemorabile”, vera dia-cronia o an-archia. La “responsabilità infinita” (etica), non è altro che l’anteriorità della “Bontà del Bene”, ossia il «il Bene prima dell’essere […] che assegna il soggetto […] all’approssimarsi all’altro, all’approssimarsi al prossimo» (AE, 195 [154-155]).
È qui che comincia il Sé, non nell’auto-posizione sovrana di una libertà illimitata. Esso comincia nel fatto che «nessuno può sostituirsi a me che mi sostituisco a tutti […] L’io della responsabilità è io e non un altro» (AE, 200201 [159]).
Il soggetto è posto in quanto è deposto, in quanto svuotato dei suoi poteri violenti, che tendono a ridurre tutto ciò che limita la sua libertà. Per il filosofo tale svuotamento coincide con la bontà:
24
«Possedere l’idea dell’infinito significa aver già accolto Altri» (TI, 94 [92]). Si
veda anche: TI, 12 [25].
25 Cfr. TI, 11 [24].
392
Giampaolo Manca
«Io responsabile non finisco più di svuotarmi di me stesso. Incremento
Infinito nel suo esaurimento in cui il soggetto non è semplicemente una
presa di coscienza di questo dispendio, ma ne è il luogo e l’avvenimento e, se così si può dire, la bontà» (DVI, 120 [97], c.n.)26.
26 Scrive ancora Lévinas: «La relazione con Altri mi mette in questione, mi svuota
di me stesso e lo fa incessantemente, permettendomi di scoprire così sempre nuove risorse» (EDE, 269-270 [222], c.n.). Si veda anche: TI, 274 [250].
Pensando al termine svuotamento, non può non venirci alla mente la kénosis
(kšnwsij) di cui parla s. Paolo in Fil 2,7. La parola Kénosis ha interessato enormemente
Lévinas, che dichiara di accettare assolutamente, procurandogli spesso delle obiezioni negli ambienti ebraici (Cfr. TRI, 56 [49]). Lévinas ha dedicato un articolo alla kénosis dal titolo “Judaïsme et Kénose” (1985), che ora si trova in HN, 133-151 [131-149]. Si veda anche: lo studio di M. FAESSLER, Humilité du signe et Kénose de Dieu, in J. GREISCH, J. ROLLAND (ed.), Emmanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie première, Paris: Les Éditions du Cerf, 1993, 239-257.
Per la comprensione della nozione di kénosis nel nostro pensatore, ci sembra molto importante il seguente testo: «L’essere è attraverso l’etica. L’uomo, dunque, risponde
dell’universo. Egli fa e disfa i mondi [= l’oggettività di essere Altri], li innalza e li abbassa. Il regno di Dio dipende da me. Dio ha subordinato la sua efficacia – la sua associazione al reale e la presenza stessa del reale – al mio merito e demerito; ma proprio questo
Dio regna attraverso la mediazione di un ordine etico, laddove un essere risponde di un
altro. Il mondo è non perché persevera nell’essere, non perché essere sarebbe la sua propria ragion d’essere, ma perché, attraverso l’operare dell’uomo può essere giustificato nel
proprio essere. L’umano è la possibilità di essere-per-l’altro. È la giustificazione di ogni
esistere […] Più importante dell’onnipotenza di Dio è la subordinazione di tale potenza
al consenso etico dell’uomo. Ed è qui uno dei significati primari della Kenosi» (HN, 145
[143], ultimo c.n.).
Anche l’uso della parola umiltà esprime l’accoglienza da parte di Lévinas del significato della parola Kénosis (Cfr. TRI, 57 [49]). La parola “umiltà” (humilité) è usata da
Lévinas per tradurre il termine ebraico ‘anawah, che caratterizza Mosé in Numeri, 12, 3
(Cfr. TRI, 57 [49]). La Kénosis, come l’annuncia l’ebraismo (cfr. Salmo 91,15), è – dice
Lévinas – «l’umiltà di Dio nella sua associazione alla miseria dei miserabili!» (TRI, 59
[51], c.n.).
Lévinas parla dell’umiltà di Dio (kšnwsij) nel contesto di un discorso sulla preghiera. Riportiamo l’intero paragrafo per una adeguata comprensione del nozione: «La vera preghiera non potrebbe mai essere preghiera per sé. Si prega in verità sempre per gli altri o per Israele, le cui sofferenze nella persecuzione significano attacco alla gloria di Dio
manifestata nella Rivelazione e nelle sofferenze di Israele. Ma ecco la cosa più sorprendente: l’uomo pieno di sconforto, straziato dal dolore, può pregare per sé. Ma la sofferenza del particolare è sempre sofferenza di Dio che, secondo il Salmo 91,15, “è con lui nello sconforto”. Il senso della vera preghiera per sé è una preghiera per un Dio che soffre;
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
393
La libertà è trasformata in responsabilità-per-l’Altro, fino alla sostituzione, figura questa che esprime il senso ultimo della responsabilità27, nel suo
divenire eccomi-per-Altri, rispondente di tutto e di tutti. La sostituzione non
consiste nel mettersi al posto dell’altro uomo, per vivere i suoi sentimenti, per
cui l’uno diventa l’altro, ma è portare conforto ad Altri¸ segnato dalla debolezza e dalla essenziale finitezza; questo comporta il sacrificio del proprio inter-essa-mento, per sopportare il peso della sofferenza dell’Altro nella responsabilità28.
Ciò che caratterizza ancora la relazione etica, la responsabilità, è l’offerta del mondo ad Altri29, della «diaconia che costituisce la soggettività del
soggetto, tutta intera tensione verso l’altro» (NP, 113 [92]), in una sola parola, donare e questo poiché
«Il donare è in qualche modo il movimento originale della vita spirituale
[…] La vita spirituale è essenzialmente vita morale e il suo luogo prediletto è l'economico […] l'Altro è sempre il povero, la povertà lo definisce
in quanto altro, e la relazione con l'altro resterà sempre offerta e dono,
mai avvicinamento “a mani vuote”» (DL, 93-94 [87], secondo c.n.).
ecco il versetto sulla kenosi, come l’annuncia l’ebraismo: l’umiltà di Dio nella sua associazione alla miseria dei miserabili! E si possono, forse, invertire i termini di questa teologia della sofferenza e intendere Dio a partire dalla sofferenza che, nella mia sofferenza,
arriva a Lui. Si può dire che Colui che soffre nella mia sofferenza – anche se è quella che
io stesso ho meritato a causa del mio peccato – è Dio […] Le preghiere degli uomini che
soffrono devono alleviare questa tortura o questa “Passione” di Dio. È questa la kenosi?
Penso che, in ogni caso, sia qualcosa che le si avvicina! La mia formulazione “Dio che
viene all’idea” esprime la vita di Dio. Discesa di Dio! Esprimendoci in tedesco va ancor
meglio: wenn Gott fällt uns ein (“quando Dio ci viene alla mente”). Questo si ricollega a
quel che dicevamo un momento fa sulla prossimità. È probabilmente per questo che il Vaticano II invita ebrei e cristiani a informarsi reciprocamente sulle loro dottrine. Come se
da questa conversazione dovessimo aspettarci frutti più cospicui di quelli che potrebbe riservarci la lotta degli uni per la conversione degli altri!» (TRI, 58-60 [50-52]). Si veda anche: HN, 149-150 [147-148].
27 Cfr. DVI, 129-130 [104]; EN, 65 [86]; TRI, 57 [49].
28 «Sostituirsi è portare conforto associandosi a questa debolezza ed essenziale finitezza d’altri, sopportarne il peso sacrificando il proprio inter-essamento e la propria
compiacenza-a-essere, che si trasformano in responsabilità per altri». (E. LÉVINAS, “Responsabilità e sostituzione. Dialogo con Emmanuel Lévinas”, in A. PONZIO, Responsabilità e alterità in Emmanuel Lévinas, Milano: Jaca Book, 1994, 161).
29 Cfr. TI, 189 [177].
394
Giampaolo Manca
La risposta del donare, per cui la metafisica levinassiana è a buon diritto metafisica del dono, si pone di fronte ad una donazione originaria, che è
quello di Altri; pertanto, a questo punto, possiamo dire che la responsabilità
si configura come contro-dono. Il dono è far circolare un bene verso l’Altro
con gratuità, ovvero senza garanzia di restituzione, di contropartita, al di là,
pertanto, della razionalità del per-sé30. Si dona all’Altro perchè l’Altro sia libero di donare, escludendo un obbligo della restituzione, evidenziando che
non c’è mai garanzia che l’Altro doni se stesso – si potrebbe pensare al dittatore, al carnefice, al tiranno: «la restituzione non è assicurata, e il dono dunque è a rischio, se si dà per ricevere […] Anche la restituzione è un dono»31.
Il rivelarsi di Altri non è né abbandono, né perdita. Altri non si sottrae,
ma neppure “dà” la sua interiorità perché sia totalizzata, con-tenuta, com-presa. La relazione sociale con Altri consiste nel “non-dare” l’alterità, poiché dona la sua alterità. Cioè, Altri “non-dà” la sua alterità perché venga com-presa, ma si dona come totalmente Altro, non tematizzabile: Altri dona il suo
non-darsi (es gibt), per questo altri dona veramente se stesso32. L’incontro
con l’Altro è così interpretato dal filosofo come donazione, o meglio come
donation originelle: «La trascendenza non è una visione d’Altri ma una donazione originaria» (TI, 189 [177], c. n ).
Altri si dona al soggetto, e quest’ultimo contro-dona ad Altri: donazione asimmetrica in piena gratuità: gratuità integrale» (AE, 17 [9]), gratuità dell’amore, verità che libera l’uomo, «gratuità etica: senza reciprocità» (VI, 44).
L’uno-per-l’Altro, esposizione ad Altri, ha il senso del «“prendersi cura del bisogno dell’altro”, delle sue infelicità e delle sue colpe, cioè come donare»
(AE, 119 [92]). Il volto d’Altri (la Trascendenza della persona), va riconosciuto da una “voce”, piuttosto che nel contesto di una visione sensibile: il
volto è parola, ovvero una voce che è appello, invocazione di vita.
Fondamentali, per l’ermeneutica dell’alterità della persona umana, sono
le affermazioni del filosofo concernenti il ri-conoscimento dello sguardo esigente e supplicante dell’Altro, che chiede di donare al Maestro. Così scrive
Lévinas:
30
Cfr. J.T. GODBOUT, Lo spirito del dono, cit., 307.
J.T. GODBOUT, Il linguaggio del dono, Torino: Bollati Boringhieri, 1998, 79-80.
32 Nei testi levinassiani per esprimere il dono l’autore usa il verbo donner, che in
italiano può tradursi in “dare” o “donare”. La realtà del dono di Altri è espressa anche mediante un altro verbo importante, se présenter (“presentarsi”), che, alla luce del pensiero
levinassiano, è possibile interpretare sempre nel senso del donarsi.
31
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
395
«Questo sguardo che supplica ed esige […] si riconosce donando (proprio come si “mettono in questione le cose donando”) – questo sguardo
è appunto l’epifania del volto come volto. La nudità del volto è indigenza. Riconoscere significa riconoscere una fame. Riconoscere Altri
significa donare. Ma significa donare al maestro, al signore, a chi si avvicina come “voi” in una dimensione di maestosità» (TI, 73 [73], c.n.).
Il soggetto nella relazione sociale, è ricondotto alla sua realtà ultima, si
risveglia alla profondità del suo essere uomo come possibilità vera di donoad-Altri: «Riconoscere altri significa […] instaurare, con il dono, la comunità e l’universalità» (TI, 74 [74], c.n.). Riconoscere per offrire il proprio essere, nel senso del servizio: «Io sono per l’altro in una relazione di diaconia: sono al servizio dell’altro» (DMT, 188 [223]). In altre parole, la responsabilità
si esprime concretamente nella bontà33, l’eccomi del servizio, che costituisce
la meraviglia del donare: essere buoni significa donare34.
Il corpo è la possibilità stessa del donare35, «perché la soggettività è
sensibilità […] e la materia è il luogo stesso del per l’altro» (AE, 124 [96]).
La soggettività incarnata (di carne e di sangue nella materia, esposizione all’Altro) è donatrice di ogni senso perché donazione originaria, perché Unoper-l’Altro36; relazione a senso unico, perché non ritorna al punto di partenza. L’uno-per-l’Altro è andare incontro all’Altro senza preoccuparsi del suo
movimento verso di me, perché io compio sempre un passo in più verso di lui,
una risposta sempre in più attraverso la responsabilità37. La risposta di Altri
non la conosco e non mi interessa: se si donasse per ricevere, il dono sarebbe
a rischio! Non sono sicuro della risposta dell’Altro, perché c’è assenza di obbligo, ovvero assenza di contratto, di costrizione e ciò comporta la non-garanzia della risposta: «La libertà e la non garanzia sono le due facce dello stes33
Cfr. TI, 200 [187]. «Il concetto d’Altri non ha certo alcun nuovo contenuto rispetto al concetto di io; ma l’essere-per-altri non è un rapporto tra concetti la cui comprensione coinciderebbe, né la concezione di un concetto da parte di un io, ma la mia bontà. Il fatto che, esistendo per altri, esisto diversamente che non esistendo per me, costituisce proprio la moralità» (TI, 292-293 [268]).
34 Cfr. NP, 50 [48]. Scrive B. Johnstone: «To be good is to give» (B. JOHNSTONE,
“The Gift: Derrida, Marion and Moral Theology”, Studia Moralia, 42(2004)411-432, ivi
432).
35 Cfr. AE, 111 [86], c.n. Si veda anche: AE, 127, 173 [99, 137].
36 Cfr. AE, 126 [98].
37 Cfr. AE, 134 [105].
396
Giampaolo Manca
so fenomeno»38. Il donatore dona non perché utilitaristicamente riceva lui
personalmente, ma perché scopre che il donatario (Altri) è già dono-per-ilsoggetto. Se Altri non è accolto come dono “che chiama al dono”, si genera
la violenza.
La donazione autentica deve esser un donare fino in fondo, cioè capacità di strapparsi il pane dalla propria bocca39:
«Passività dell’essere per l’altro che è possibile solo nella forma della
donazione del pane stesso che io mangio. Ma per questo bisogna preliminarmente godere del proprio pane, non tanto per avere il merito di
darlo, ma per dare il proprio cuore – darsi donando» (AE, 116 [90]).
Il dono, poiché è uno «strappare da sé», è «un offrirsi che è sofferenza»
o «la sofferenza nell’offrirsi» (AE, 92 [69]), un soffrire malgrado sé: l’Unoper-l’Altro attraverso il dolore40, in una relazione di prossimità/sostituzione.
Pertanto, la responsabilità infinità è «donare-fino-alla-fine», è «gravità dell’amore del prossimo», fino al «dono ultimo di morire per Altri» (DVI, 247
[190]). Il dono della vita è il segno vivo della capacità dell’uomo di uscire dal
proprio inter-ess-amento, mettendo in questione l’egoistica persistenza nel
proprio essere: «il superamento nell’umano dello sforzo animale della vita,
puramente vita – del conatus essendi della vita» (EN, 213 [242]).
“Dare il superfluo”41 non è donare, perché la responsabilità che si esprime nella forma della donazione significa «l’essere-strappato-da-sé-per-un-al38
J.T. GODBOUT, Il linguaggio del dono, Torino: Bollati Boringhieri, 80. Si veda
anche: Ibid., 21.
Scrive ancora Godbout: «Non c’è mai garanzia di restituzione. È questa una prima
caratteristica fondamentale che distingue il dono dagli altri sistemi sociali. Che cosa implica questa assenza di garanzia che viene dalla libertà del donatore e di chi riceve? Ciò
presuppone una grande fiducia negli altri. Il dono è il sistema di circolazione delle cose
che richiede la maggior fiducia negli altri. Infatti esso presuppone che, anche se si fa il gesto del dono al fine di ricevere, gli altri, anch’essi liberi, lo faranno volontariamente, senza alcun obbligo. Dunque, anche so lo si fa per ricevere, c’è già una differenza importante tra un sistema di dono e un altro sistema. È la fiducia negli altri che, sola, assicura la
restituzione» (J.T. GODBOUT, Il linguaggio del dono, cit., 22).
39 «Dare fino in fondo è infatti dare il pane strappato dalla propria bocca» (DMT,
221 [256]).
40 Cfr. AE, 119 [92].
41 «Il dare offre non la super-flussione del superfluo, ma il pane-strappato-dallapropria-bocca» (AE, 123-124 [96]).
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
397
tro-nel-dare-all’altro-il-pane-della-propria-bocca, o il poter-dare-la-propriaanima-per-un-altro» (AE, 126 [98]).
Nei lavori successivi a Totalité et Infini, il filosofo individua il percorso
per ritrovare l’alterità nel cuore stesso del soggetto; per un passaggio dall’eteronomia all’autonomia relazionale. L’alterità viene dalla diacronia dell’eccomi,
come Altro-nel-medesimo, cioè viene dalla passività dell’Uno-per-l’Altro:
«La passività è il luogo – o più precisamente il non-luogo – del Bene, il
suo far eccezione alla regola dell’essere, sempre scoperto nel logos, il
suo eccettuarsi dal presente […] L’invisibile della Bibbia è l’idea del
Bene al di là dell’essere. Essere obbligato alla responsabilità, questo
non è incominciato mai» (HAH, 78 [121]).
In questo modo, l’Altro è nel Medesimo, e quest’ultimo – senza assimilare l’Altro – vive l’inquietudine, l’evasione dall’essere totalizzante, vive il
Desiderio di Altri, per poi ritornare all’Essere e donargli il senso della donazione originaria.
La donazione originaria di Altri è un “attacco non-violento” portato
«alla vita che vive o gode della vita» (AE, 119 [93]), perchè Altri sconvolge
il godimento; il soggetto prende consapevolezza della propria interiorità egoistica ed egocentrica, vive l’esperienza di poter «interrompere il per sé» (AE,
94 [71]), al fine di «nutrire la fame dell’altro del proprio digiuno» (AE, 94
[71], c.n.). Il dono del soggetto è offrirsi ad Altri¸ come risposta alla stessa
“logica sovrabbondante”42 del dono di Altri. Anche il corpo del soggetto è
concretamente offerto ad Altri in una relazione caratterizzata dall’imperativo
del servizio; l’Uno deve donare ad Altri43.
42 P. Ricœur definisce il dono “logica della sovrabbondanza” o “retorica dell’eccesso”. Così scrive il filosofo: «È possibile ora introdurre la logica del dono. Abbiamo opposto, fin dalle prime parole di questa esposizione, la logica della sovrabbondanza alla logica dell’equivalenza, che, diremo più avanti, è quella degli scambi e delle distribuzioni
giuste. Logica di sovrabbondanza vuol dire: dare più di quel che è dovuto, più di quel che
è atteso, rivendicato, giustamente preteso. Dare senza esigere un ritorno. A questa dissimmetria tra dare e ricevere si oppone l’equilibrio dello scambio» (P. RICŒUR, “Giustizia e
amore: l’economia del dono”, in D. JERVOLINO, Ricœur. L’amore difficile, Roma: Edizioni Studium, 1995, 135-153, ivi 139). Si veda anche: P. RICŒUR, Amore e giustizia, Brescia: Morcelliana, 2000, 35-45.
43 Scrive Lévinas: «Il paradosso di questa responsabilità è dato dal fatto che io mi
trovo obbligato senza che questo obbligo abbia avuto origine in me» AE, 28 [17]). E ancora: «Obbedienza stra-ordinaria – servizio senza servitù – alla dirittura del viso dell’al-
398
Giampaolo Manca
L’io relazionato significa l’astriction44 al donare, a piene mani, alla corporeità45. Nella relazione sociale, infatti, nasce un vero e proprio “vincolo
morale” (astriction) vissuto nella concretezza vitale della donazione. La soggettività è tale per il vincolo dell’essere offerto ad Altri, una “obbligazione
etica”46 che scaturisce dall’essere presi prima da Altri, che dopo aver compreso Altri. Certo, il soggetto può sottrarsi alla responsabilità originale, perché è libero, e può esserlo in modo assoluto (autonomia assoluta), con la “caduta” nella soggettività violenta, incapace di donare. L’obbligazione etica
della donazione significa «essere-stato-offerto-senza-ritegno» (AE, 120 [93]),
prima, cioè, dei limiti trovati con la razionalità teoretica/speculativa.
Il per-Altri “della” 47 donazione esprime la dimensione dell’al di là dell’ontologia e pertanto anche la dimensione della fede; perché, donare, al di là
delle certezze razionali, esprime la fede in una promessa di bene di cui è portatrice la relazione sociale, che dice l’umano dell’uomo, in quanto Altri è dono-per-me che mi fa uscire dal per sé, dall’autonomia assoluta e dalle mie certezze totalizzanti.
La relazione etica, fondata sulla fede del faccia-a-faccia, costituisce l’originario “spossessamento” della realtà biologica pura e semplice, «la messa
in comune originaria», «una prima donazione» (TI, 189 [177]), l’offerta di me
stesso e del mondo ad Altri, perché Altri sia e sia veramente. Di qui la meravigliosa scoperta che «la trascendenza non è una visione d’Altri ma una donazione originaria» (TI, 189 [177]).
L’incontro con Altri “si produce” fondamentalmente come accoglienza
e come offerta del mondo nel linguaggio. Scrive Lévinas: «La “visione” del
volto non si separa da questa offerta costituita dal linguaggio. Vedere il volto
significa parlare del mondo. La trascendenza non è un’ottica ma il primo gesto etico» (TI, 189 [177]). Pertanto, il linguaggio, esprime la donazione oritro uomo, il cui imperativo irrecusabile non deriva dalla minaccia e la cui autorità incomparabile comanda attraverso una sofferenza e si dice precisamente parola di Dio. È qui che
probabilmente Dio viene all’idea! Risposta da mantenere in questa obbligazione. Essa non
è mai esaustiva e non annulla mai la responsabilità» (TRI, 62 [53-54]).
44 Astriction deriva dal verbo astringere, che significa – oltre che stringere e chiudere – legare, vincolare, obbligare.
45 Cfr. DMT, 220 [256].
46 È importante distinguere l’obbligazione etica dalla necessità, poiché l’obbigazione ha la sua significazione nel riferirsi alla libertà umana, che detiene sempre la facoltà di non-rispondere.
47 Da intendersi come genitivo soggettivo.
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
399
ginaria, apre la prospettiva dell’orizzonte del senso per l’uomo. La Trascendenza, che la tradizione biblico-giudaica riconosce alla persona umana, esprime le caratteristiche stesse del soggetto autonomo-relazionato che si pone
nella prospettiva eterocentrico-oblativa. In sintonia con tale tradizione, Lévinas non considera la persona umana alla stregua degli altri enti, come oggetto da utilizzare per i propri benefici, ma con essa ogni uomo è chiamato a vivere il “dialogo della responsabilità”, perché possa avere senso la libertà del
soggetto responsabile. La Trascendenza indica pertanto non una “sostanza al
di là del mondo”48, ma una relazione, il primo gesto etico.
Nella terza sezione di Totalité et Infini, Lévinas analizza il rapporto tra
volto e ragione, presentando affermazioni molto interessanti ai fini della Metafisica del dono. Così scrive il filosofo: «il volto instaura la ragione […] il
volto è l’evidenza che rende possibile l’evidenza» (TI, 178 [209]); «nell’accoglienza del volto, la volontà si apre alla ragione» (TI, 241 [224]).
Abbiamo visto sopra che il volto è da ricondurre alla donazione originaria e, pertanto, dobbiamo rilevare che l’instaurazione della ragione si ha
con la donazione; il volto è anche dire, è linguaggio che da Altri giunge all’Uno, è tradizione49, tradizione del dono nella relazione sociale: linguaggio
del dono!
«Il dire è il fatto che davanti al volto io non resto semplicemente là a
contemplarlo, gli rispondo. Il dire è un modo di salutare altri, ma salutare altri significa già rispondere di lui. Davanti a qualcuno è difficile tacere […] rispondere a lui è già rispondere di lui» (EI, 82-83 [102-103]).
Lévinas precisa ancor meglio che cos’è la ragione, affermando che «il
linguaggio non solo serve la ragione, ma è la ragione» (TI, 182 [212-213]). Il
volto instaura la ragione anche perché fonda il dialogo, caratterizzato dalla bipolarità Soggetto-Altri:
«È, nella sua bipolarità insormontabile, il fenomeno originale della ragione. Gli interlocutori come singolarità, irriducibili ai concetti che co48 «Con la nozione di trascendenza Lévinas non intende indicare la caratteristica di
una sostanza che sta al di là del mondo – secondo il senso metafisico classico di trascendenza – bensì un’originale relazione processuale tra due termini, di natura etica, in cui il
soggetto è implicato pur senza esserne all’origine» (G. FERRETTI, La filosofia di Lévinas,
cit., 145).
49 Cfr. AE, 263 [211].
400
Giampaolo Manca
stituiscono comunicando il loro mondo o facendo appello alla giustificazione d’Altri, presiedono alla comunicazione. La ragione presuppone
questa singolarità o queste particolarità, non a titoli di individui offerti
alla concettualizzazione o che si spogliano della loro particolarità per ritrovarsi identici, ma appunto come interlocutori, esseri insostituibili,
unici nel loro genere, volti. La differenza tra le due tesi: “la ragione crea
i rapporti tra l’Io e l’Altro” e “l’ammaestramento dell’Io da parte dell’Altro crea la ragione” non è puramente teorica» (TI, 282 [258]).
Il Medesimo e l’Altro presiedono a quella comunicazione importante
che costituisce la «genesi della mente umana»50.
Il dialogo è all’insegna della non-violenza, perchè Altri, infatti, è la nonviolenza per eccellenza, che instaura la libertà del Medesimo e la investe in
responsabilità infinita. L’alterità «mette fine alla violenza e alla contingenza
e, anche in questo senso, instaura la ragione»( TI, 223 [209]), la ragione della pace, perché «l’Altro non è per la ragione uno scandalo, ma il primo insegnamento razionale, la condizione di ogni insegnamento» (TI, 177 [208]), la
promessa del Bene infinito per l’uomo. Nella relazione sociale «risiede il carattere razionale della relazione etica e del linguaggio» (TI, 222 [208]).
L’irrazionalità è costituita dall’Io che vuole esercitare il suo potere, che
fa rientrare tutto nel sistema, incapace di porsi in ascolto di Altri, ma solo capace di monologo che porta alla libertà arbitraria e violenta. Ricevere, accogliere Altri, significa essere istruito51, superamento incessante di sé o tempo.
Solo a partire dalla relazione sociale (etica) si apre il campo della Ragione e della verità, perché «il volto è l’evidenza che rende possibile ogni evidenza, al pari della veracità divina che sostiene il razionalismo cartesiano»
(TI, 224 [209])52.
50
A questo proposito scrive C. Taylor: «La genesi della mente umana non è “monologica”, ossia non è qualcosa che ciascuno di noi sviluppa per conto proprio, ma dialogica» (C. TAYLOR, Il disagio della modernità, Bari: Editori Laterza 2002, 39).
51 «Un essere che riceve l’idea dell’infinito – che riceve, in quanto non la può trarre da sé – è un essere istruito in modo non maieutico, un essere il cui esistere stesso consiste in questa incessante ricezione dell’insegnamento, in questo incessante superamento
di sé (o tempo). Pensare significa avere l’idea dell’infinito o essere istruito» (TI, 223
[209]).
52 Scrive ancora Lévinas: «Il pensiero comincia con la possibilità di concepire una
libertà esterna alla mia. Pensare una libertà esterna alla mia è il primo pensiero […] La
condizione del pensiero è una coscienza morale» (EN, 27 [45]).
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
401
3. La verità come circolarità asimmetrica di dono e contro-dono
Nella relazione etica, l’Altro, poiché si esprime53, è sempre da ascoltare, attraverso un “esodo ermeneutico dall’essere”, tale da permettere di accogliere la rivelazione di Altri. Nel contesto ontologico, la persona si riduce ad
un concetto adeguato alla ragione, ad un oggetto di comprensione, ovvero
“persona concettualizzata” secondo schematismi rigidi di un pensiero deduttivo; si tratta dunque della persona senza mistero, ovvero non è più persona.
La stessa cosa si deve affermare per Dio e il suo mistero. Lévinas non nega la
fiducia nella ragione, bensì afferma che la ragione nasce nella relazione soggetto-Altri54, in cui si ritrova il vero orizzonte di senso, che esprime la Trascendenza di Altri e dello stesso soggetto.
L’esperienza dell’alterità, che costituisce «l’esperienza per eccellenza»
(TI, 10 [23]), è la verità:
«Nella verità il pensatore è in rapporto con una realtà che è distinta da
sé, altra da sé […]. La verità indicherebbe allora la meta finale di un
movimento che parte da un mondo intimo e familiare, per quanto non
ancora del tutto esplorato, verso l’estraneo, verso un là, come ha detto
Platone. Più che un’esteriorità, la verità implicherebbe la trascendenza.
La filosofia si occuperebbe dell’assolutamente altro, sarebbe l’eteronomia stessa […]. Per questo la filosofia si identifica con la metafisica e
la metafisica s’interroga sul divino» (EDE, 229-230 [189-190]).
Alla verità Lévinas riconosce la dimensione eteronoma, che scaturisce
dal fatto che necessariamente implica l’assolutamente altro, l’eteronomia in
quanto tale. Di ciò si è sempre occupata la metafisica, ma non è stata in grado di coglierla. La verità è epifania a distanza, in un rapporto di “relazione”
nella “separazione”:
«La verità presuppone un essere autonomo nella separazione – la ricerca di una verità è appunto una relazione che non si fonda sulla privazione del bisogno. Cercare e ottenere la verità significa essere in rapporto, non perché si è definiti da altro da sé, ma perché, in un certo senso non si manca di niente» (TI, 55 [59]).
53
54
Cfr. TI, 61 [64].
Cfr. TI, 282 [258].
402
Giampaolo Manca
La ricerca della verità è relazione, rapporto con l’esteriorità, e l’esteriorità, cioè la Trascendenza, è la verità, fondata sul linguaggio:
«La verità sorge là dove un essere separato dall’altro non vi si immerge
ma gli parla. Il linguaggio che non tocca l’altro, foss’anche di tangenza,
raggiunge l’altro interpellandolo o comandandolo, o obbedendogli con
tutta la correttezza di queste relazioni. Separazione ed interiorità, verità
e linguaggio – costituiscono le categorie dell’idea dell’infinito o della
metafisica» (TI, 56-57 [60]).
La verità è modalità della relazione tra il Medesimo e l’Altro, dove l’uno è dono per l’Altro, in quell’astriction che realizza la circolarità del donocontro-dono. La verità è il dis-corso del dono nella relazione Medesimo-Altri: è il discorso filosofico, la sapienza dell’amore55.
Lévinas si oppone a quella conoscenza fondata sull’ontologia tradizionale che si configura come assolutizzazione della deduzione teoretica (empirismo, funzionalismo, ontologismo, biologismo, ecc.), per cui il Nostro decide di passare ad una conoscenza all’insegna dell’inter-leggere da intendersi
come contemplazione dis-inter-essata56. La verità è intesa come rispetto di
Altri che va incontro all’intelletto, interpellandolo; e l’opera dell’intelletto è
aspirazione all’esteriorità, che è Desiderio; ma non è conoscenza oggettiva, è
discorso, è capacità di accogliere la donazione originaria dell’Altro in quanto
Altri, rispondendo ai suoi bisogni, perché viva in modo pieno; e ciò dà senso
anche alle relazioni che il soggetto instaura con il Mondo57. Nella relazione
sociale inizia il linguaggio, che è ascolto dell’Altro, e la nota caratteristica del
linguaggio è l’interpellanza, il vocativo: «La società è il luogo della verità. Il
rapporto morale con il Maestro che mi giudica, sottende la libertà della mia
adesione al vero. Così inizia il linguaggio» (TI, 104 [100]).
Il linguaggio manifesta la singolarità dell’uomo come essere parlante,
perché risponde, è responsabile58. Il linguaggio può essere parlato solo ed
esclusivamente se il soggetto si de-pone al di là di ogni sistema totalizzante
(orizzonte di identificazione); l’interlocutore, affinché ci possa essere il linguaggio del dono, non deve essere posto sul mio stesso piano: «L’interlocu-
55
Cfr. TI, 66 [68].
Cfr. ECFP, 67 [47].
57 Cfr. HS, 77 [59].
58 Cfr. EN, 38 [54].
56
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
403
tore non è un Tu, è un Lei» (TI, 104 [100]), e «la mia libertà è così messa in
causa da un Maestro che può investirla. Allora, la verità, esercizio sovrano
della libertà, diventa possibile» (TI, 104 [101]). La verità, quindi, non è da intendersi nel senso di svelamento (come in Heidegger)59, ma come manifestazione kath’autò, nel senso che Altri parla, si dice al soggetto, si dice a noi60.
La donazione originaria di Altri “ispira” il soggetto, lo muove a parlare e «la mia risposta […] produce la sua verità» (TI, 324 [299]). Cosi il soggetto diviene “profeta”, perché parla in nome della donazione originaria, dell’Infinito, testimonianza viva di promessa di Bene per il soggetto e per Altri,
al di là di ogni violenza, nella res-ponsabilità61. La “ri-velazione” di Altri è
significare o avere un senso: presentarsi significando è parlare. Il significato
è l’irruzione dell’esteriorità e il discorso è «una relazione originaria con l’essere esterno». Tale relazione (discorso/dialogo) «è la produzione di senso»
(TI, 61 [64], c.n.) nel fuori-contesto della donazione di Altri. O meglio, la produzione del senso è data dalla circolarità ermeneutica dono/contro-dono. Si
tratta della sporgenza della verità sull’essere, definita da Lévinas con una metafora: curvatura dello spazio intersoggettivo62.
Lévinas riprende la soggettività trascendentale proposta da Kant, ma
ne propone un “rivisitazione”, ovvero la presenta come soggettività al servizio dell’“oggettività dell’essere”. Tale oggettività però non è certo da intendere nel senso dell’essere come fenomenalità. Pertanto, il soggetto-in-relazione si pone in ascolto del volto d’altri, donazione originaria, che attende
“risposta”. L’oggettività coincide così con il linguaggio che nasce nella relazione sociale:
59 «Riconoscere la verità come svelamento significa rapportarla all’orizzonte di colui che svela […] L’essere svelato è relativamente a noi e non Kath’auto» (TI, 59 [62-63]).
60 Così scrive Lévinas: «La manifestazione kath’auto consiste per l’essere nel dirsi a noi, indipendentemente da qualsiasi posizione che noi potremmo aver preso nei suoi
confronti, nell’esprimersi […] l’essere non si situa nella luce di un altro ma si presenta da
sé nella manifestazione che deve soltanto annunciarlo […] L’esperienza assoluta non è
svelamento ma rivelazione» (TI, 60-61 [64]).
61 La giustizia è risposta ai bisogni veri dell’altro uomo in quanto Altri: justitia est
secundum ad alterum.
62 Scrive il filosofo: «Questa sporgenza della verità sull’essere e sulla sua idea che
noi suggeriamo con la metafora della “curvatura dello spazio intersoggettivo”, significa
l’intenzione divina di ogni verità. Questa “curvatura dello spazio” è, forse, la presenza
stessa di Dio» (TI, 324 [300]).
404
Giampaolo Manca
«L’oggettività non è ciò che resta di un utensile o di un cibo, separati
dal mondo in cui entra in gioco il loro essere. Essa si pone in un discorso, in un intra-ttenimento che propone il mondo. Questa proposizione è tenuta tra due punti che non fanno sistema, cosmo o totalità. L’oggettività dell’oggetto e il suo significato provengono dal linguaggio»
(TI, 97 [95]).
Il significato oggettivo delle cose ha la propria origine al di là dell’oggettività dell’oggetto, cioè in Altri, indipendente dai movimenti del soggetto. Altri è interlocutore nella bipolarità della diversità, irriducibile ad una
forma, ad un tema.
4. Il “giusto senso” donato all’ontologia. Dall’etica alla giustizia: il terzo
Il problema della giustizia dell’essere trova la sua genesi nell’esistenza
degli Altri del mio prossimo. Infatti, se ci fossi soltanto io e il mio prossimo
non ci sarebbero problemi, in quanto gli dovrei tutto in assoluta gratuità. Di
conseguenza, non sarebbe necessaria la tematizzazione e la riflessione, perché non ci sarebbe nessuna comparazione e nessun calcolo da effettuare. Ma
questa assoluta gratuità viene turbata a partire dall’entrata in scena del “terzo”, ovvero degli Altri di Altri o degli Altri prossimi.
Di qui la nascita del problema della giustizia, le cui esigenze implicano
tematizzazione, sincronia, oggettivazione, presenza, intenzionalità ecc. – ovvero, la presenza dell’essere (ontologia), che però ha ricevuto e sempre riceve il vero senso dall’etica, ove il non comparabile – il mio prossimo e il prossimo del prossimo – diventa ora comparabile: è necessaria una sinossi a partire dall’altro dell’essere, per cui la “filosofia dell’essere” diviene non una “filosofia della violenza”, ma una “filosofia del dono”, in cui la ragione è capace «di fermare la violenza per raggiungere l’ordine [ontologia] della pace»
(AE, 33 [22]). Rileviamo che “ci piace” interpretare «l’ordine della pace» come l’ontologia rinnovata dalla significazione della donazione originaria. Il
per-Altri è pertanto responsabilità per l’Altro e per il Terzo, è giustizia.
Non una condanna dell’essere, quindi, ma addirittura una rinnovata visione di esso: a partire dalla prossimità etica (relazione sociale non totalizzante)
l’essere assume il giusto senso, perché è capito a partire dall’altro dell’essere:
«Il modo di pensare qui proposto non consiste nel misconoscere l’essere e neppure nel trattarlo, secondo una pretesa ridicola e sdegnosa, co-
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
405
me cedimento di un ordine o di un disordine superiore. Ma è a partire
dalla prossimità che l’essere assume, al contrario, il proprio giusto senso» (AE, 19 [21], c.n.).
La donation originelle produce la giustizia perché il volto d’Altri si rivela immediatamente «volto unico e in rapporto con dei volti» (AE, 246
[198]).
La “logica dell’equivalenza” (reciprocità/giustizia/essere), per essere
veramente tale, deve portare in sé la traccia della bontà, ossia la traccia di
quell’al-di-là-dell’essenza che permette non un calcolo ideale, dove gli individui sono strumenti di una collettività che deve funzionare negando l’individualità, ma un “calcolo” che, pur essendo tale, è investito dal dono dell’alterità e ciò permette di investire di bontà gli Altri, il Terzo, ovvero «La giustizia inizia con Altri» (EDE, 241 [199], c.n.). In tal modo si eleva la giustizia
al di sopra della semplice delimitazione sospettosa del mio e del tuo (giustizia distributiva: uniquique suum) e si orienta in un altro senso, risposta all’Altro, verso il Bene dell’Altro e del Terzo (justitia est secundum ad alterum), nel quale io sono debitore di tutti.
Se non ci fosse la bontà (l’Uno-per-l’Altro), la giustizia si ridurrebbe
sempre all’utilitarismo, la cui regola è quella del do ut des (certezza del contraccambio in forza di un contratto) e dell’uniquique suum, che è il tema dell’essere come potere e violenza (ingiustizia) e non dell’essere come giustizia.
La relazione con il terzo non fa altro che “tradire” la mia relazione anarchica con l’Infinito, in una incessante testimonianza della relazione asimmetrica. Essa legittima il servizio responsabile dello Stato e della politica, che si
occupano di regolare i rapporti nel rispetto e nell’accoglienza della dignità di
tutti e di ciascuno (bene comune). Li legittima perché trova loro una fondazione «pre-etica che impedisce la degenerazione in una mera tecnica dell’equilibrio sociale»63. Tutto ciò ha una notevole implicazione per il soggetto
stesso, in quanto bisogna ammettere che nella molteplicità ci sono anch’io,
perché anch’io sono tra gli Altri del mio prossimo: «io sono altri per gli altri» (AE, 247 [198]). La giustizia (dimensione ontologica), è “oggettivazione” della mia relazione con l’Alterità, vivendo la responsabilità verso gli al-
63 A.
PEPERZAK, “Introduzione a Altrimenti che essere”, in ECFP, [136].
Una politica e uno Stato ispirati dal Bene sono ciò che effettivamente garantiscono
la giustizia (cfr. ibid. [135-136]). Essa nasce a partire dal terzo, ovvero a partire dall’Altro in quanto è “multiplo” (Cfr. B. BORSATO, L’alterità come etica, cit., 132).
406
Giampaolo Manca
tri e verso me stesso, mediante un progetto antropologico all’insegna del dono-ad-Altri.
5. La metafisica del dono per l’ontologia della pace
Abbiamo rilevato come, secondo Lévinas, la relazione sociale costituisce la vera metafisica, perché
«Essa è rivolta all’“altrove”, e all’“altrimenti”, e all’“altro” […] essa
appare infatti come un movimento che parte da un mondo che a noi ci
è familiare […] da una casa “nostra” e nella quale abitiamo, e va verso
una casa “non-nostra” ed estranea, verso un laggiù» (TI, 21 [31]).
L’incontro con l’Altro uomo, assolutamente Altro rispetto a me, annuncia l’Infinito, annuncia il comandamento etico dell’amore64: «Questo infinito, più forte dell’omicidio, ci resiste già nel suo volto, è il suo volto, è l’espressione originaria, è la prima parola: “non uccidere”» (TI, 217 [204]) e
questo perché di fronte all’Altro io scopro il mio potere violento e, allo stesso tempo, la chiamata al bene che Altri mi rivolge e che è il mio stesso bene.
L’espressione del volto non sfida la mia debolezza di potere, ma il mio “potere di potere”: «un potere su ciò che sfugge al potere. Ancora potere, dato che
il volto si esprime nel sensibile; ma già impotenza, dato che il volto fa a pezzi il sensibile» (TI, 216 [203]). La resistenza di ciò che non ha resistenza, è
resistenza etica dell’epifania del volto, la cui prima parola è il comandamento della vita.
64
«Volto, al di là del visibile che si offre allo sguardo, al potere della rappresentazione che già sfigura altri e non vi ritrova che una forma plastica. Significazione del volto, nudità senza difesa, rettitudine di una esposizione alla morte, mortalità e, nello stesso
tempo, significazione di un comando, un comandamento: “Non ucciderai!”. Obbligo di rispondere dell’unico, e per questo di amare: amore al di là di ogni sensibilità, pensiero dell’unico: Amore di Dio nell’amore del prossimo. Tale significazione etica originaria del
volto significherebbe in questo modo, senza alcuna metafora o figura, in senso rigorosamente proprio, la trascendenza di un Dio che non è oggettività, nel volto in cui parla, che
non “prende corpo”, ma che si avvicina esattamente attraverso questo rinvio al prossimo,
obbligando gli uomini gli uni verso gli Altri, rispondendo ognuno della vita di tutti» (HN,
201-202 [201-202]).
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
407
L’intento prioritario del nostro filosofo non è quello di costruire una nuova etica, bensì quello di «cercarne il senso»65, di qui la ricerca ermeneutica al
fine di individuare i «principi primi dell’etica»66. L’etica è la filosofia prima che
cerca, non dei contenuti dogmatici o moralistici, ma le condizioni di possibilità
dell’etica stessa: «L’etica è il campo che designa il paradosso di un infinito in
rapporto col finito senza smentirsi in questo rapporto» (AE, 232 [186]).
Il vero “esistere” del soggetto consiste nell’accogliere l’idea dell’Infinito, ovvero nell’essere incessantemente istruito dalla donazione di Altri, superando il potere del per-sé. Di qui l’affermazione levinassiana sul “pensare razionale”: «pensare significa avere l’idea dell’Infinito o essere istruito. Il pensiero razionale si riferisce a questo insegnamento» (TI, 223 [209]).
La relazione sociale introduce in me ciò che non era in me e questa azione pone fine alla violenza, instaura la Ragione, che consente il passaggio dall’ontologia della violenza all’ontologia della pace, perché alla Ragione «si attribuisce la virtù di fermare la violenza per raggiungere l’ordine della pace»
(AE, 33 [22]). L’insegnamento della donazione originaria è «elezione da parte del Bene che, per l’appunto, non è azione, ma la non-violenza stessa»
(HAH, 77 [120]), «non-violenza per eccellenza», che libera la mia libertà finita instaurandola in responsabilità infinita:
«Il volto in cui si presenta l’Altro – assolutamente altro – non nega il Medesimo, non gli fa violenza come l’opinione o l’autorità o il sovrannaturale taumaturgico. Resta a misura di chi accoglie, resta terrestre. Questa presentazione è la non-violenza per eccellenza, infatti invece di ledere la mia
libertà la chiama alla responsabilità e la instaura. Non-violenza, mantiene però la pluralità del Medesimo e dell’Altro. È pace» (TI, 220 [206]).
La pace è accoglienza della diversità dell’Altro (dono gratuito) che mi
ri-crea, per una comunità generata al donarsi, poiché Altri non fa altro che
donarsi a me per primo e, allo stesso tempo, Altri mi ordina di servirlo: «diaconia prima di ogni dialogo» (EI, 94 [111]) e il donare si identifica pienamente con lo «spirito umano» (EI, 93 [110]). La donazione ad Altri della dia-
65 «Il mio compito non consiste nel costruire un’etica; tento soltanto di cercarne il
senso […] Si può senza dubbio costruire un’etica in funzione di ciò che ho detto, ma non
è questo il mio tema specifico» (EI, 85 [105]).
66 G. MURA, “La ‘provocazione’ etica di Emmanuel Lévinas”, introduzione all’edizione italiana di EI, [5-6]).
408
Giampaolo Manca
conia esprime il senso vero dell’Infinito, testimonianza (traccia, gloria) dell’Infinito67, il disinteressamento dell’eccomi:
«Accusativo meraviglioso: eccomi sotto il vostro sguardo, obbligato,
vostro servitore […]. Il discorso religioso preliminare ad ogni discorso
religioso non è il dialogo. È l'eccomi detto al prossimo a cui sono consegnato e in cui si annuncia la pace, cioè la mia responsabilità per altri»
(DVI, 98 [123]).
Tutto ciò non significa rinunciare alla propria diversità, bensì si tratta di
una chiamata ad arricchirsi della diversità dell’Altro. La pace è l’unità delle
diversità, l’unità della pluralità:
«L’unità della pluralità è la pace e non la coerenza di elementi che costituiscono la pluralità. La pace non può quindi identificarsi con la fine dei
combattimenti che cessano per mancanza di combattenti, per la sconfitta
degli uni e la vittoria degli Altri, cioè con i cimiteri e gli imperi universali futuri. La pace deve essere la mia pace, in una relazione che parte da
un io e va verso l’Altro, nel desiderio e nella bontà in cui l’io contemporaneamente si mantiene ed esiste senza egoismo» (TI, 342 [314]).
Altri fa irruzione, appare al soggetto nella prossimità etica che permette il dischiudersi del senso nel compimento dell’umanità del soggetto stesso,
che esce dalla chiusura egoistico-centrica, dalla cecità e dalla sordità nei confronti dell’Altro uomo, poiché «l’umano è la possibilità di essere-per-l’altro»
(HN, 145 [143]). Di qui la conclusione che «la pace con l’altro è prima di tutto mio affare. La non-indifferenza, il dire, la responsabilità, l’approssimarsi,
è la liberazione dell’unico responsabile – di me» (AE, 217 [174]).
Per Lévinas la relazione sociale fondata sulla donazione è la sola che
può assicurare un futuro di pace, poiché essa si offre al soggetto prima della
sua stessa libertà, o meglio instaura la libertà, perché noi siamo com-pro-messi con il Bene prima che esso venga scelto; com-pro-missione nella “passività” dell’accogliere e del donare68.
67
Cfr. DVI, 98 [122].
Lévinas non ha affatto «la certezza» che la donation originelle «possa trionfare»,
poiché «vi possono essere periodi in cui l’umano si estingue completamente» (EN, 124
[148-149]).
68
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
409
La com-pro-missione con il Bene (Altri), però, si vive esclusivamente
nella «fede del faccia a faccia»69, che costituisce la risposta in cui è inscritta
la promessa del Bene tanto per il singolo quanto per la comunità; promessa
già testimoniata da coloro che ci hanno preceduto, che hanno amato fino a
morire per-l’altro. La fede è la struttura originaria della coscienza morale, coincidente con la relazione sociale; quest’ultima mostra come è superficiale ed
inopportuna ogni opposizione tra fede e ragione. La fede nell’Altro, promessa di bene per il soggetto e la comunità, genera un sapere non violento, un sapere che “non uccide”, ma genera la vita: è questa, per Lévinas, la sapienza
dell’Amore.
Il soggetto responsabile vive pienamente la sua umanità grazie alla relazione sociale, per cui si passa dall’“autonomia totalizzante” all’autonomia relazionale del soggetto, che per il dono dell’alterità dell’Altro si trascende,
compie quell’esodo di liberazione dalla schiavitù nell’inter-ess-amento del
per-sé, alla responsabilità della “sostituzione” all’Altro (diaconia/dono): «Trascendersi, uscire da casa propria al punto di uscire da sé, è sostituirsi all’altro:
[…] espiare per l’altro» (AE, 279 [225], c.n.). L’essere è così ricreato come
“luogo” della Donazione e della Vita per l’Altro e per il Soggetto stesso.
La relazione Soggetto-Altro costituisce il centro/vertice per il dono del
senso alla dimensione ontica e per la moralità della persona; in questo modo il
soggetto è radicalmente salvato (HAH, 97 [150]) dall’alterità dell’Altro, e non
dall’essere. Di fatto è proposto un “nuovo orizzonte di senso”, in una ri-nnovata circolarità ermeneutica Soggetto-Altro, per cui il Nostro parla di una «Sinngebung etica» (» (EDE, 188 [154]), ovvero Sinngebung relazionale: essa si
“produce” solo nella relazione sociale, luogo dell’accoglienza e del rispetto dell’Altro. In Lévinas l’idea dell’Infinito, ovvero l’Alterità relazionale (Trascendenza) – rivelantesi nella relazione etica –, rappresenta la donazione di senso,
la significazione e quindi la direzione vera cui tende tutto l’agire dell’uomo, un
agire che è promessa di realizzazione personale anche per il Soggetto, promessa di realizzazione vera per l’intera comunità. Per questi motivi Ph. Nemo afferma che «Emmanuel Lévinas è il filosofo dell’etica, senza dubbio il solo moralista del pensiero contemporaneo»70. La «vera essenza dell’uomo» è signifi-
69
E. LÉVINAS, G. MARCEL, P. RICŒUR, Il pensiero dell’altro, cit., 65.
PH. NEMO, Premessa al dialogo, in EI, 7 [41].
Così scrive G. Mura, esperto del pensiero di Lévinas: «Lévinas è considerato oggi
come uno dei più grandi, forse il solo, moralista del secolo, non perché abbia elaborato
una qualche filosofia morale, ma perché ha evidenziato quelli che si potrebbero chiamare
70
410
Giampaolo Manca
cata dal ri-conoscimento dell’alterità dell’Altro, farlo vivere come Altro da me
– attualizzazione della creatio ex nihilo –, realizzando una opzione per la Vita,
“infinitamente diversa dalla violenza” del mio egocentrico narcisismo, che nega l’esistenza dell’Altro. Il vero senso donato all’uomo nella donation originelle della relazione sociale è produrre la verità dell’Altro71, con la responsabilità
infinita, nel donare la Vita all’essere, in una parola, Pace.
Conclusione
Il pensiero di Lévinas fa emergere che la donazione originariia di Altri e
il dono di sé ad Altri, in quanto promessa di realizzazione piena per il soggetto
e per la comunità, costituisce la struttura originaria della persona: l’uomo è donazione, e in quanto donazione originaria è persona. Lui solo prende consapevolezza, nella relazione etica, di essere tale donazione, poiché capace di cogliere la significazione di Altri e di Sé, per poi donare il senso all’essere
Riteniamo di poter dire che la coscienza non inventa il Bene e neppure lo
ritrova nei dati, ma lo riceve in dono dall’Altro, nella relazione etica, in cui la
vita meta-fisica dischiude il senso della vita e “crea” la coscienza. Il dono del
senso, viene altresì testimoniato nella stessa comunità umana e passa continuamente dall’Uno all’Altro, rinnovandosi e arricchendosi: il senso del dono e il
dono del senso è tradizione, che per noi cristiani si arricchisce con la pienezza
del dono del Cristo, il quale si è “svuotato” (kšnwsij) per la vita di Altri72.
Accogliendo la proposta levinassiana, siamo ora maggiormente convinti del fatto che soprattutto la Teologia Morale debba imparare continuamente
a ripartire dal contesto relazionale in cui si rivela il discorso del per-Altri, ov-
i «principi primi» dell’etica, i principi che rendono etica ogni etica, che sono propri, in
modo categorico, dell’etica in quanto tale» (G. MURA, “La ‘provocazione’ etica di Emmanuel Lévinas”, Introduzione all’edizione italiana di EI, [33-34], ivi [5-6]).
71 Cfr. TI, 324 [299].
72 «Il dare [nel senso di donare] si situa, dunque, non solo al livello creazionale dell’essere e dell’esistere, ma costituisce anche l’anima dell’evento salvifico della croce. Dopo la radicale donazione di sé, fatta da Cristo sulla croce, ogni dare cristiano diventa una
proiezione storica del passaggio pasquale del Figlio di Dio nella sua umanità mortale.
Comprendendo la risposta la risposta del Padre al dono del Figlio, la Pasqua di Gesù è
completa con la risurrezione e con il dono definitivo dello Spirito» (A. WODKA, “L'oblatività neotestamentaria e il discorso etico-morale. II: il dono del dare (2 Cor 8-9)”, Studia
Moralia, 37(1999)5-33, ivi 31, c.n.
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
411
vero del dono di sé fino allo “svuotamento”. Purtroppo, la Teologia Morale,
nei secoli, è stata intaccata – e forse lo è ancora – da elementi di un intellettualismo disincarnato, che hanno portato alla proposta di un soggetto separato e solipsistico e ad una impostazione fortemente deduttiva e poco induttiva
della morale. Il sapere autentico, in cui s’inscrive anche il “sapere” della Teologia Morale, riconosce il suo debito alla relazione etica, che produce la verità per la Vita, verità che può essere vissuta. Così scrive G. Angelini:
«La stessa idea di verità nella sua accezione più radicale rimanda alla figura del senso, della proporzione dunque del reale con il desiderio di vivere che è costitutivo dell’uomo. Sicché verità per eccellenza è soltanto quella della quale appunto l’uomo può vivere»73.
Ci pare di poter interpretare la con-pro-missione con il Bene, che proviene da un passato anarchico, come la promessa della Vita umanamente realizzata (vita buona), che ci giunge attraverso la relazione etica fondata sulla
fede del faccia-a-faccia, in quanto essa non si fonda su teorie scientifiche, anche se tiene conto di quanto afferma la scienza; anzi, ribadiamo che i dati
scientifici ri-cevono il senso anche dalla precomprensione antropologica. Il
bene per la persona, in tutte le fasi della sua esistenza (dal concepimento alla
morte), in cui riconosciamo l’appello alla vita piena, personale, è sempre “bene creduto” ed in quanto creduto può dirsi veramente “Il Bene per l’embrione umano”. Esso è al di là del piano ontico, e proprio perché “ho fede” in esso, io vivo la responsabilità-per-l’Altro e non il contrario; cioè, non cerco conoscenze scientifiche per decidere in favore della vita dell’altro, scelgo il suo
futuro, che si annuncia nella relazione etica. La coscienza morale, in quanto
fede del faccia a faccia è dunque coscienza credente, che muove la responsabilità del soggetto verso l’Altro con i gesti più grandi di accoglienza voluti per
fede, perché «volere si può soltanto a prezzo di riconoscere nell’atto stesso la
via promettente che sola consentirà a me di trovarmi»74.
Il linguaggio del dono, come risposta ad Altri, dischiude la prospettiva
del sensato nella e per la comunità. Questo perché
«La funzione originale della parola non sta nel designare un oggetto allo scopo di comunicare con altri, in un gioco di nessuna importanza, ma
73
74
G. ANGELINI, Teologia Morale fondamentale, Milano: Glossa, 1999, 569.
G. ANGELINI, Teologia Morale fondamentale, cit., 569.
412
Giampaolo Manca
nell’assumere per qualcuno una responsabilità presso qualcuno. Parlare
vuol dire impegnare gl’interessi degli uomini. Essenza del linguaggio
sarebbe la responsabilità» (QLT, 46 [51].).
La Trascendenza, che noi riconosciamo nella persona, esprime le caratteristiche del soggetto autonomo-relazionato, che si pone nella prospettiva
eterocentrico-oblativa; tale riconoscimento impone che la persona (dal concepimento alla morte) non sia considerata puro “oggetto”, puro e semplice materiale biologico (come l’embrione) da sfruttare per benefici personali o di
gruppo, ma lasciato “essere” nella sua diversità. La Trascendenza, riconosciuta in seno all’opzione antropologica – che ha in sé l’opzione di fede –, indica,
pertanto, non una «sostanza al di là del mondo»75, ma il primo gesto etico per
la giustizia che dona la Vita.
Elenco delle opere di Lévinas in italiano
citate con relative abbreviazioni
AE
Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris: Kluwer Academic,
1996 (1974) [Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Milano: Jaca Book, 1983].
DL
Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris: Albin Michel, 1995
(1963); second édition revue 1976)[Difficile libertà. Saggi sul giudaismo, Milano: Jaca Book, 2004].
DMT Dieu, la mort et le temps, Paris: Grasset, 1995 (1993) [Dio, la morte
e il tempo, Milano: Jaca Book, 1996].
DVI De Dieu qui vient à l’idée, Paris: Vrin, 1992 (1982); seconde édition
revue et augmenteé, 1986 [Di Dio che viene all’idea (conforme alla
prima edizione): Milano: Jaca Book, 1986].
EDE En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin,
1984 (1949) [Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, Milano:
Raffaello Cortina editore, 1998].
ECFP Etique comme philosophie premiére, Paris: Payot & Rivages, 1998
(1982 [Etica come filosofia Prima, in Lévinas E. –PEPERZAK A., Etica come filosofia prima, Milano, Guerini e Associati, 1989, 47-59].
75
G. FERRETTI, La filosofia di Lévinas, cit., 145.
La Metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
413
EI
Étique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris: Librairie Arthème Fayard et Radio-France, 1984 (19821)» [Etica e Infinito. Dialoghi con Philppe Nemo, Roma: Città Nuova, 1984].
EN
Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris: Grasset, 1993 (1991)
[Tra noi. Saggio sul pensare all’altro, Milano: Jaca Book Melangolo,
1998].
HAH Humanisme de l’autre homme, Montpellier: Fata Morgana, 1994
(1972) [Umanesimo dell’altro uomo, Genova: Il melangolo, 1985].
HN
A l’heure des nations, Paris: Minuit, 1988 [Nell’ora delle Nazioni,
Milano: Jaca Book, 2000].
HS
Hors sujet, Montpellier: Fata Morgana, 19941 [Fuori dal soggetto,
Genova: Marietti, 1992].
NP
Noms propres, Montpellier: Fata Morgana, 1987 (19751); [Nomi propri, Casale Monferrato: Marietti, 1984].
QLT Quatre lectures talmudiques, Paris: Les éditions de Minuit, 1968
[Quattro letture talmudiche, Genova: Il melangolo, 2000].
TI
Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris: Kluwer Academic,
1990 (1961) [Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Milano: Jaca
Book, 1990].
TRI Transcendance et intelligibilité. Suivi d’un entretien, Genevre: Labor
et Fides, 1996 (1984) [Trascendenza e intelligibilità, Genova: Marietti, 1984].
VI
Il volto infinito. Dialoghi (1992-1993).
A cura di A. Biancofiore, Bari: Palomar, 1999
THE METAPHYSICS OF GIFT IN THE THOUGHT OF E. LÉVINAS
By Giampaolo Manca
The thought of Lévinas is drawing the attention of many scholars of our
time. Even our Review has devoted various articles to the same. The
present study is authored by a scholar of ethics and moral theology. It
is certainly important that a moralist should verify the validity of a
philosophy which above all else is proposed as a study in Ethics. In a
414
Giampaolo Manca
coming article he will do just this as he confronts the thought of
Lévinas with those problems debated today regarding bio-ethics. In the
present article the author masterfully expounds on the basis of Lévinas’
thought regarding original donation and the metaphysics of donation,
which forms the title of a recent publication.
Pastorale e Spiritualità
415
Le XXI “spade” della via Mariae
Una rilettura inedita del suo itinerario spirituale
dall’infanzia alla croce
di ROBERTO A. M. BERTACCHINI
Seconda parte dell’articolo pubblicato in SapCr XXI (2006), 291-312.
La vita di Nazareth
Qui è la «colomba» nascosta nella roccia, di cui parla il Cantico dei
cantici.1 A Nazareth Maria vive costantemente con Gesù, in intimità col Verbo di Dio (XIII asse della sua via). E c’è un salto di qualità rispetto alla corrente comprensione della vita cristiana. Non si tratta di pregare un’ora al giorno, e neppure sei o sette. È qualcosa di totalmente diverso. Paolo ne accenna
quando dice: pregate incessantemente.2 Nei primi secoli del monachesimo vi
furono gli acemeti, il cui ideale era quello di rinunciare anche al sonno, pur di
non interrompere la preghiera. Ma gli acemeti forse non avevano capito proprio al 100%, perché il salmista dice: anche nel sonno il mio cuore mi istruisce.3 Gesù qualche volta pregava anche di notte, altre si alzava prestissimo
per pregare; ma normalmente dormiva anche lui. E altrettanto Maria. Tuttavia
anche quando lei dormiva, Gesù le dormiva a poca distanza, sotto lo stesso
tetto. Mt 18, 20 dice: «dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sono in
1 Cfr CT 2,14. Dal punto di vista della via Mariae Nazareth è importante per alcuni tratti che emergono da Luca, e anche per qualche altro del tutto plausibile derivabile da qualche mistica, ecc.
2 1Tess 5, 17.
3 «Invano vi alzate di buon mattino,/ tardi andate a riposare/ e mangiate pane di sudore:/ il Signore ne darà ai suoi amici nel sonno» [Ψ 127, 2]; «anche di notte il mio cuore mi istruisce» [Ψ 16,7]. Alla lettera sarebbe durante le notti i miei reni mi hanno corretto: ciò che si può intendere anche in senso metaforico. Infatti i reni purificano, e le purificazioni spirituali avvengono nelle notti interiori, dove si operano le separazioni dalle
scorie degli affetti e dei giudizi disordinati.
ROBERTO A.M. BERTACCHINI
SAPCR 21 (2006) 415-429
416
Roberto A.M. Bertacchini
mezzo a essi». Ciò significa che vivere insieme a Gesù, in intimità con Gesù,
è possibile anche oggi, sotto opportune condizioni. Ma per ora non entro nel
merito di cosa significhi essere riuniti nel nome di Gesù, che è cosa un po’ diversa da come talvolta s’intende.
Questa intimità ha due note di fondo, senza le quali non si comprenderebbe la comunione spirituale dell’anima col suo Dio. La prima è la tenerezza.
Quella di una mamma verso il suo piccolo sembra scontata. Invece nella vita
spirituale nulla è ovvio. E, soprattutto, non è scontato trattare Dio con delicatezza e con tenerezza. Baciare Gesù era facile, baciarne l’anima molto meno.
Ed è qui la delicatezza e il tatto della Vergine, che quando a Gesù lava i piedini è consapevole che sta adorando il Verbo di Dio, annichilitosi in un bimbetto.
La seconda nota è che Maria si fa cibo di Dio. Lo fa durante la gestazione, dando a Gesù il proprio sangue; lo fa poi allattandolo; e lo continuerà a fare in Egitto digiunando per dare a Gesù il necessario. Non si può far crescere Dio in noi
e in mezzo a noi, senza sacrifici e senza tenerezza e delicatezza. Dio tratta Abramo da amico, perché ne vede la maturità umana e la solidità di cuore e di pensiero. E altrettanto troviamo in Maria, dove l’ossequio verso il Signore si fonde
nel calore di un affetto delicato e sempre rispettoso.
Questo asse della via Mariae,4 bisogna ammettere che anche nei santi
lo si ritrova a fatica, almeno come chiara trasparenza mariana.5 Forse in Madre Teresa, che in effetti era spinta a trattare i poveri con un affetto orientato
dalla consapevolezza della presenza in loro di Gesù, e anche dalla sensibilità
che partecipa della sofferenza dell’altro, sentendola in sé, e rispondendo consolando. Probabilmente in Cusmano, che ben comprese la differenza tra beneficenza e carità cristiana: se il povero non è accolto nella Chiesa come in
una famiglia, e col calore della famiglia, non ci siamo proprio. E per questo
egli arrivava a praticare e chiedere un eroismo che era vero ossequio, perché
ai poveri si dava un trattamento migliore che a se stessi. Macrina fu un’altra
grande, ma visse nel sec. IV, e il popolo cristiano per lo più oggi neppure ne
ricorda il nome.
4
È ancora il primo: quello della douleia sacra, che ora si precisa nel modo.
Ciò dipende infatti molto dalla cultura. Il Dizionario Enciclopedico di Spiritualità (E. ANCILLI ed.), omette la voce ossequio, ritenendo dunque il concetto marginale. Negli scritti di Loyola il senso dell’ossequio è molto forte, così anche l’invito a una preghiera
intima e affettiva. Tuttavia il riferimento a un archetipo mariano non è evidente. Inversamente in una spiritualità fortemente mariana, come quella della Lubich, ricorre il tema
della volontà di Dio, ma non l’ossequio come asse ascetico.
5
Le XXI “spade” della via Mariae
417
Per i dodici anni di Gesù,6 la famigliola sale al Tempio con particolare
gioia e solennità: Gesù diverrà maggiorenne e gli saranno riconosciuti i diritti e doveri di un israelita adulto. Tra essi anche quello della emancipazione,
ossia del non dover render conto ai genitori delle sue azioni. È per questo che
resterà nel Tempio a loro insaputa. Ma quando Maria si accorge di averlo perso, per lei è un colpo: è la dodicesima spada. Spiegare in cosa consista non è
tanto semplice, perché in quel momento Maria fu presa da molte emozioni e
pensieri. Ci fu l’ansia della mamma che non sa dov’è suo figlio, e non le sembra una cosa normale. Dunque si interroga: perché? Ho fatto qualcosa che non
dovevo? C’è la moglie che vede il marito preoccupato. Infine c’è la «Sposa»
cui viene a mancare lo «Sposo». Ed è propriamente questa la spada: Dio si
sottrae all’intimità con l’anima, senza preavviso e senza apparente motivo. E
in un attimo l’anima passa dalla pienezza all’esser vuota, svuotata del suo Tesoro. È un buco tanto più terribile quanto maggiore sia la precedente autocomunicazione divina, la precedente intimità.
La risposta di Maria a questa spada è complessa: per prima cosa torna
indietro. Non è Dio che deve andare da lei, ma lei da Dio. Così si spoglia del
suo essere mamma, ossia propriamente della sua autorità materna. Era stata
necessaria per far crescere Gesù, ma adesso vi è una discontinuità, e Maria
l’accetta. È un momento di buio e di confusione, cui accenna anche il Vaticano II nella parte finale della Lumen gentium, parlando di peregrinatio fidei (n.
58). «Perché Gesù non mi ha detto?»: questo tormento si fa esame di coscienza, alla ricerca inutile – e ancor più dolorosa – di qualche sbaglio (non
certo di Gesù). E così è costretta a rivivere più penosamente la propria inadeguatezza. Non avrebbe mai voluto separarsi da quel Figlio, ma comprende
che quella sarebbe stata solo la prima di molte altre e più dolorose separazioni. Forse già intuisce, nella sua lungimiranza, che nella sua missione non potrà seguire il messia. Madre e poi, in un certo senso, messa da parte, come serva inutile. E Maria di nuovo scende: sono una serva inutile. Uno spasimo. Ma
quando Gesù insegnerà ai suoi discepoli: dopo aver fatto tutto questo, dite:
«Siamo solo servi inutili»,7 pensava alla sua mamma, e indicava la via per
imitarla.
6 Secondo la Valtorta, Hillel riconobbe in Gesù il messia. È dunque plausibile che
si fosse realizzata da poco la profezia della soppressione del regno di Giuda. Dato che essa avvenne nel 6 d.C., fu probabilmente poco dopo quell’evento che Gesù si rivelò ai dottori del Tempio, e comunque prima della morte di Hillel (10 d.C.).
7 Lc 17, 10.
418
Roberto A.M. Bertacchini
L’assenza di Gesù – ossia un’assenza non preavvisata – è per Maria la
degradazione da madre di Dio a moglie di Giuseppe. E Maria ingoia e scende, scende senza fermarsi fino all’abisso. E si sente indegna anche di essere
moglie. Ritiene giusto tutto, il ripudio del Figlio, ed anche quello eventuale
del marito.8 Serva inutile… e giustamente messa da parte. Don Milani visse
qualcosa di simile, per quasi tutta la vita. De Lubac, gesuita, si trovò più o meno in questa situazione: il superiore della comunità gli ordinava di andare in
un’altra, distante molte ore di viaggio. E, arrivato lì, gli si ordinava di tornare indietro. Visse su un treno per oltre un mese. A Padre Pio per anni fu proibito avere contatti con le persone… Messi da parte. Servi inutili. E Maria come risponde? Accettando pienamente la «degradazione» a moglie: «Tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo…».9 S. Paolo, dopo aver ricevuto la visione che gli cambierà la vita, torna a Tarso a fare il suo mestiere, e vi resterà
sinché Barnaba non si ricorderà di lui e se lo andrà a prendere.10 Per chi vive
al centro del Vortice divino, esser messo da parte è un colpo tanto più profondo quanto più intensa sia la fusione in Dio. Sentirsi ripudiati da Dio è semplicemente terribile. Ma è in quest’inferno che l’anima matura alla virtù della soavità. E questo (XIV) è l’asse più noto della spiritualità mariana, ancorché talvolta non ben compreso.
Quella di Maria è infatti una soavità radicale, che si sviluppa a partire da
una piallatura radicale: resa perfetta dalle cose che patì.11 Non si può comprendere il senso della piallatura, se non si scende nella vergogna che l’anima
prova.12 Chi non conosce il disonore non può capire. Ma anche chi lo conosce,
8 Secondo Hillel, si poteva essere ripudiate per molto meno, anche solo per aver cu-
cinato male… Cfr R. PENNA, L’ ambiente storico-culturale delle origini cristiane, Bologna 1991, p. 42.
9 Lc 2, 48.
10 Cfr Atti 9, 30; 11, 25.
11 Cfr Ebr 5, 8s.
12 La vergogna è il muro di separazione più tremendo. Gesù in croce vive una vergogna cosmica. Il Padre che non lo riconosce e che ratifica il giudizio dei sacerdoti, è un
«padre» che ripudia il figlio. E Gesù-ripudiato è un Gesù ricoperto della vergogna del ripudio. Ne segue che nel grido di abbandono Gesù manifesta la propria vergogna. Vergogna di figlio ripudiato; vergogna di uomo disonorato; vergogna di israelita scomunicato;
vergogna di messia fallito; vergogna di Dio dedivinizzato. Non c’è vergogna umana che
possa paragonarsi alla sua. Persino il santo che improvvisamente si ritrova peccatore, perché misteriosamente Dio gli sottrae la sua Grazia, e che dall’abisso della vergogna continua a lodare e a benedire Dio, non prova che in modo infinitamente pallido la vergogna
Le XXI “spade” della via Mariae
419
solo alla lontana comprende cosa significhi sentirsi disonorati da Dio. La vita
diventa un deserto, senza nessuna attrattiva. Tutto è amaro, anche la lode umana, che si accoglie con sobrietà per non esser scortesi, ma che dentro suona irridente, inutile, vuota. Il Ripudio divino è la Grande Medicina che trasforma l’anima docile in sacramento stabile dello Spirito Santo. Maria fu sempre tale sacramento ma, come Gesù, anche lei cresceva in età sapienza e grazia.13 Luca,
sobrio nella sua narrazione, ci lascia una traccia del cataclisma che segnò l’anima della Vergine. Infatti dice che Gesù restò loro sottomesso.14 Nella stessa vita dei santi è raro trovare qualcosa del genere. Una delle poche eccezioni potrebbe essere (forse) Padre Pio. La soavità di Maria prima e dopo la maggiore
età di Gesù sembra la stessa, ma non è più la stessa; e infatti Luca annota: serbava tutte queste cose nel suo cuore.15 Maria stava diventando in modo sempre
più profondo sacramento del Padre, che fa sorgere il suo sole sui giusti e sugli
ingiusti.16 Quando Dio si sottrae in modo violento all’anima, è per renderla quel
sole che egli è,17 nella notte infinita del peccato. Ecco perché la soavità non è
più la stessa. Perché si è inserita una distanza radicale tra l’anima e il mondo.
S. Agostino in una pagina accenna alla sua solitudine di Vescovo, pur circondato da tanti amici e da una comunità che lo amava. Eppure avverte che ben pochi riescono a scendere nell’intimo del suo cuore. La sottomissione di Gesù è
dunque la risposta all’oblazione perfetta di Maria.
di Gesù. Occorre entrare nel mistero della vergogna di Dio, per comprenderne non solo e
non tanto la piccolezza, quanto l’infinità dell’Amore. Per comprendere la via cristiana e il
rapporto fra via, verità e vita. Tutto è infatti chiuso nel sigillo della vergogna. Il sigillo battesimale, come il sigillo apocalittico non è altro che la vergogna (oggi ne abbiamo perso
un po’ il senso, ma è possibile risalirvi attraverso due tracce: la teologia della discesa agli
inferi e la storiografia della Chiesa antica: emblematico è ad es. il «duello» tra Ambrogio
e la Chiesa di Milano che lo vuole Vescovo). Solo chi vive in modo immacolato la vergogna, ossia senza giudizio e senza ribellione, grato a Dio della condivisione intima del
destino dei più disgraziati che gli viene concessa, e per i quali sente sgorgare spontaneo
un affetto profondo e senza alterità, solo questi ha realmente fatto propria la via cristiana.
Questi vive realmente la pasqua, il passaggio dalla regione della dissimilitudine al paradiso della somiglianza. Perché è la vergogna che blocca l’affetto e crea alterità. È la condivisione della vergogna che ristabilisce l’affetto e la Comunione. Maria fu completamente avvolta dalla vergogna del Figlio.
13 Lc 2, 52.
14 Lc 2, 51a.
15 Lc 2, 51b.
16 Cfr Mt 5, 45.
17 Cfr Mt 13, 43.
420
Roberto A.M. Bertacchini
A Nazareth Gesù lavorò con Giuseppe,18 fino alla morte di questi, che
si immagina avvenuta quando Gesù era adulto, nella pienezza della sua forza
fisica. Per Maria fu un dolore, come lo è sempre il distacco da una persona
cara. Ma insieme a esso vi fu la doppia consolazione di saperlo nel seno di
Abramo,19 e che gli fossero risparmiate le sofferenze connesse alle successive vicende messianiche. Dopo la morte di Giuseppe, Gesù divenne formalmente capofamiglia; tuttavia nelle attese dei compaesani Maria conservò sul
Figlio un ascendente, che divenne per lei la tredicesima spada. Gesù era ormai in età di sposarsi, tutti vedevano che era bravo nel lavoro, onesto, pio. Sarebbe stato un buon marito… Di fatto andò più o meno così: qualche ebrea
che gli aveva messo gli occhi addosso lo fece capire alla madre, e qualche padre non ebbe bisogno di imbeccate. Così Gesù era invitato alle feste dove sarebbe stato possibile scambiare qualche parola con la figlia. Qualche volta andò per cortesia, ma la cosa non ebbe seguito. Qualche volta declinò l’invito.
Questo comportamento lasciava perplessi, e iniziarono le pressioni su Maria.
In questi casi è facile opporre un rifiuto, se esiste qualche altra candidata che sia preferita. Ma questo non era il caso e, per non offendere le «pretendenti», alla fine fu necessario lasciar trasparire la verità: Gesù non aveva
alcuna intenzione di sposarsi. E a quel punto le pressioni su Maria cambiarono registro: tuo figlio è tanto religioso, ma la legge e i rabbini invitano tutti a
sposarsi. Devi fargli capire che sta sbagliando, sei sua madre, alla fine… Il
consenso sociale si coagula contro Gesù, e Maria non riesce a fare breccia per
sgretolarlo. Non può. Se lo facesse dovrebbe mettere i nazareni gli uni contro
gli altri, produrre divisione, creare inimicizie. E Maria non ci pensa proprio.
Invece comprende che quel dissenso sociale si ripeterà durante la missione
pubblica. L’accusa di essere una madre debole e troppo accondiscendente è
poca cosa rispetto ai giudizi che sente serpeggiare, e che saranno quelli che
ritroveremo accentuati durante la predicazione. Non dicono ancora che Gesù
è un demonio, ma che è un tipo strano sì, che è senza criterio, sì.
Loro non sanno che stanno giudicando il Verbo di Dio, ma Maria lo sa.
Perciò percepisce con chiarezza l’oggettività del peccato e la sua gravità; e
vede benissimo che vi sono due mentalità destinate a scontrarsi: quella di Dio,
e quella del «buon senso» umano, per non dir peggio. Il miracolo farà brec18
Non abbiamo fonti che parlano della vita nascosta di Gesù a Nazareth. Al massimo si trova qualcosa nelle visioni di qualche mistica (belle alcune pagine della Valtorta). La parte che segue è dunque particolarmente una ricostruzione senza pretese storiche.
19 Cfr Lc 16, 22.
Le XXI “spade” della via Mariae
421
cia nelle persone semplici, di buon cuore. Ma né il miracolo né la predicazione potranno scalfire la mentalità mondana, nella sua forma più radicale e patologica. Ecco il senso della spada, che si coglie solo alla luce della lungimiranza della Vergine. Tutto quello che riesce a fare è di trattenere dalla parte di
Gesù una parte della parentela più stretta (ma non i capifamiglia). E lo fa
orientando chi poté alla conoscenza della spiritualità essena, o forse anche alla sequela del Battista, appena ebbe notizia dell’inizio della sua predicazione.
Coloro che si avvicinarono a questa forma di religiosità ebraica non ebbero
bisogno di lunghi discorsi per comprendere l’atteggiamento di Gesù: vedevano infatti che a Qumran in molti erano celibi, o che lo era il Battista e qualche suo seguace. Dove vede che c’è ascolto, Maria si limita a raccontare qualcosa della propria esperienza al Tempio, e degli insegnamenti ricevuti, dei loro effetti sulla sua anima. In questo modo chi ne raccoglie le parole resta libero, e decide secondo coscienza.
Ma, tra i pretendenti, vi era anche qualche buon partito, che aveva creduto bene incentivare Gesù dandogli lavoro, e pagandolo con generosità. E,
in queste cose, lo smacco brucia e sovente si tramuta in atteggiamenti contrari. Il lavoro divenne più scarso, e alla fine Gesù dovette accettare qualche
commissione che lo tratteneva anche a lungo lontano da Nazareth. Così, in
quei frangenti, alla lontananza di quel Figlio si sommavano nel cuore di Maria le querele dei delusi: eh, se si fosse sposato adesso avrebbe questo e quest’altro, e non doveva certo lasciarti sola… Una vera tortura, a cui ella rispondeva con la soavità del silenzio. E questo è un altro asse (XV) della via
Mariae.20 Notiamo, infatti, che il silenzio ha molte forme. Può essere duro,
severo, addolorato, o anche soave. Maria ingoia amaro e tace dolce. E lo può
fare, perché pensa: hanno ragione. Tuttavia nel riconoscere le ragioni di chi
accusa suo Figlio, mai si schiera dalla loro parte fino a mettersi contro Gesù:
pensa che hanno ragione, ma non lo dice. Dicendolo li avrebbe confermati
nella loro prospettiva parziale, e non può. Dà loro ragione nel proprio intimo
per difenderli e intercedere per loro, come aveva fatto con Giuseppe; ma tace
per difendere Gesù senza doverli attaccare. E così vive l’impotenza di Dio davanti al peccato. Ossia la pazienza di Dio Padre. Una pazienza che è assoluta, proprio perché assoluta la riprovazione sociale: i capi sono tutti contro di
20
Maria incassa, restando soave ai figli. La sua maternità non è solo soavità, ma
anche franchezza che ammonisce, incoraggiamento, consolazione, ecc. Ma dal punto di
vista ascetico l’elemento primo è l’accoglienza eroica dello sgradevole, che farà di lei la
madre dei peccatori.
422
Roberto A.M. Bertacchini
lei. E saranno tutti contro Gesù, durante la sua missione.21 Non per caso è ancora Luca che ci narra della chiusura di Nazareth, che poi si propagò anche
altrove, probabilmente attraverso la rete farisaica.
Dal punto di vista della via Mariae, anche tutto questo pesa, perché la
Vergine fu la prima a comprendere come stavano le cose, e ben si guardò dall’impancarsi in una funzione non sua: piuttosto sta un passo indietro. Maria
spesso comprende che nell’occhio altrui vi è qualche bruscolo, ma per prima
cosa pensa: Gesù ci vede meglio di me. E dunque non prende iniziative, ma cerca di rafforzare l’azione di Gesù, o di portare le persone a contatto con lui. Dare un nome a questo atteggiamento spirituale non è facile: è certamente sequela; è cristocentrismo; è anche equilibrio, che procede da una corretta comprensione della propria missione in rapporto a quelle altrui. E come Maria non prevarica Gesù, similmente non prevaricherà Pietro, né Giovanni o altri. Si potrebbe quasi dire che Maria è maestra nello star ferma. È un paradosso, come si
vede dalla visita a Elisabetta, dalla fuga in Egitto, ecc. Ma è la sua anima che
spontaneamente è inclinata a ritirarsi, a far spazio, al passo indietro. E questo lo
vedremo meglio appresso, considerando l’episodio di Cana, dove per una volta
ella esercita una certa autorità. Ma a modo suo, con tenerezza materna.
Tuttavia Maria comprende la missione di Gesù soprattutto nella prospettiva fallimentare determinata dal convergente volere dello Spirito e della libertà peccatrice e inaccogliente la grazia. E questa comprensione si traduce
nella radicalità della sua immolazione. Come Gesù, ella prega, soffre, ama,
spera. L’eroismo della speranza mariana non si comprende se non in tale prospettiva tragica. Maria spera e si affida, ma trafitta. Ella comprende che vi è
una sola giustizia: quella che rende giusti. E che per rendere giusti i peccatori
ostinati una sola via è possibile: l’immolazione alla loro follia.22 Infatti non
credono all’amore.23 E chi non crede all’amore, neppure può accogliere
un’ammonizione, un consiglio: e meno che mai un’ispirazione angelica. Ha bisogno del sangue, della tragedia consumata per svegliarsi dal suo delirio, per
rimanere toccato interiormente e convertirsi. Maria lo sa. E anche la Chiesa
21
Con rare eccezioni: Nicodemo, Giuseppe d’Arimatea e forse Gamaliele, che però non si mise di traverso, come farà invece dopo la Risurrezione, e con peso (cfr Atti 5,
34ss). Egli cioè non fu contro, ma neppure a favore.
22 Invece il nostro cuore vorrebbe il lieto fine, e talvolta una giustizia che non è tutta sbagliata, ma che ha il fiato corto della scarsa magnanimità, quando non l’asma della
grettezza.
23 Cfr 2Tess 2, 10 e per opposizione 1Gv 4, 16.
Le XXI “spade” della via Mariae
423
apostolica lo aveva altrettanto ben compreso. Da qui l’efficacia della sua penetrazione evangelizzatrice.24
La missione pubblica
In questo tempo la tredicesima ferita, soprattutto in qualche circostanza, si farà più pesante: la missione pubblica fu occasione di trepidazione, di
sofferenze, di gioie, e anche di altre spade, concentrate particolarmente nella
passione. Tuttavia il Nuovo Testamento ci lascia già prima altre tracce della
via Mariae, che è utile raccogliere. Del distacco da Nazareth non parla, ma è
implicito. Non fu il primo, e non ebbe l’inaspettato della dodicesima spada,
ma fu comunque non meno lacerante. Questa volta al perdere Dio per Dio,
nell’accettazione della Sua volontà, si aggiunge la trepidazione della precarietà e la certezza che la missione sarà per il Figlio più occasione di pianto che
di gioia, come egli stesso dirà (altri è colui che semina… altri chi miete).25 Si
aggiunge il senso di una definitività dolorosa, di una discontinuità: comunque
non sarà più come prima. Gesù non sarà più tutto per lei, e lei non potrà più
essere tutta per Gesù, almeno in quel modo in cui lo era stata nell’intimità della sua vita nascosta. Ci saranno i discepoli, e ci saranno gli avversari. E qui la
dodicesima e la tredicesima spada si fondono, si uniscono nel rinnovare più
acutamente la ferita dell’Amore impotente, cui ella risponde – come sempre –
rifugiandosi nella propria douleia sacra: la schiava compiace e basta. Maria
vorrebbe, ma non può. Vorrebbe essergli vicino, e deve rimanere a Nazareth;
vorrebbe poterlo sostenere economicamente, ma è povera; vorrebbe dargli appoggio sociale, ma la sua rete di relazioni è insignificante; vorrebbe dargli appoggio politico, ma a Gerusalemme ci sono i Romani e lei è solo una povera
e disprezzata ebrea. Deve lasciare il Verbo-di-Dio-incarnato nella sua solitudine umano-divina. Una solitudine che le torna addosso trafiggendola di rimbalzo, sicché lasciandolo si sforza di reprimere il pianto e di sorridere, ma c’è
un tremore lieve che non può soffocare. Gesù ne resta ferito, e insieme sente
24
Attualizzando dobbiamo riconoscere che mai abbiamo avuto tanti martiri cristiani come nel sec. XX (si pensi al genocidio armeno, che ne fu solo una parte). Eppure
il loro sangue non ha ottenuto ciò che ottenne il sangue antico. Perché? Certo non è lo stesso essere in grazia, ed essere fonte di grazia. I primi martiri erano sale della terra, ossia
fonte di grazia. Ma qui si aprirebbero questioni di teologia pastorale troppo complesse per
poter essere anche solo accennate.
25 Cfr Ψ 126, 5s; Gv 4, 36ss.
424
Roberto A.M. Bertacchini
tutto l’amore della mamma, di quella mamma che deve lasciare per noi… Ma
nelle troppo lunghe ore di quella casa vuota, Maria contemplò il mistero del
Padre, e del suo troppo vuoto paradiso, che Gesù voleva riempire (vado a preparare dei posti per voi… dirà alla fine).26 Sente in sé la ferita di quel vuoto,
tanto più immenso, e aumenta ancora l’affetto della propria preghiera.
Delle tentazioni nel deserto ci parla la Fonte Q, ripresa da Luca e Matteo. Ma alle tentazioni non erano presenti i discepoli. Che Gesù ne abbia raccontato in un momento di intimità è possibile, ma improbabile per due motivi: sul piano letterario manca Gesù narratore. Perché? Sul piano spirituale,
Gesù che narra una propria vittoria sembra un Gesù che si vanta: non è da lui.
Infine la Fonte Q è ripresa da Luca e Matteo secondo due piccole varianti. Ciò
lascia pensare a una tradizione orale, che tuttavia dovette avere una fonte autorevolissima, per essere accolta subito dalla Chiesa. Uno scenario plausibile
è che Maria abbia misticamente sentito nella preghiera ciò che Gesù viveva,27
ragion per cui sarebbe la redazione lucana quella più fedele alla catechesi mariana.28 E prima ella sente la fame del suo digiuno, e poi il confronto terribile con Satana. E questa fu la quattordicesima spada. Due sono le sue note
principali: la perfidia, e la predizione della croce, ossia del fallimento della
predicazione messianica.
Una perfidia che già si annuncia nei «se»: se sei Figlio di Dio = «Io non
ti credo e ti sfido». Già questo è brutto, perché tenta di far leva sull’orgoglio.
Poi c’è la seconda parte: dì a questa pietra che diventi pane = usa del tuo potere divino a tuo favore. E Gesù vince rifiutando la sfida e contrattaccando:
sei tu che hai fame, perché denutrito della Parola di Dio. A questo punto Satana attacca il messia: vuoi essere il Re della terra? Ti aiuto: adorami! Cioè:
metti la tua missione più in alto di Dio. Questo è un punto che per lo più sfugge.29 Invece Gesù risponde: piuttosto di alterare l’ordine soprannaturale, preferisco perdere. Il terzo assalto è infine il più tremendo, perché questa volta
Satana usa la stessa parola di Dio, facendosi teologo: sta scritto… Natural-
26
Cfr Gv 14, 2s.
Nei mistici si trovano cose di questo genere. Per es. sono noti fenomeni di bilocazione, o anche di conoscenza interiore dei pensieri altrui. Se questi doni si ritrovano in
alcuni santi, pensare che Maria non ne abbia partecipato è arduo.
28 Cfr Lc 4, 1-13.
29 È ciò che in un certo senso capitò a Mosè, quando uccise l’egiziano: aveva colto il senso generale della propria chiamata, ma non ancora l’ordine delle cose, che si chiarirà nell’esperienza mistica.
27
Le XXI “spade” della via Mariae
425
mente non riesce a ingannare Gesù, ma la sconfitta ne aumenta il livore in una
minaccia che è appena accennata nella redazione lucana: si allontanò fino al
tempo opportuno.30 E qui Maria per la prima volta ha veramente paura.31 C’è
la paura della mamma per il figlio, c’è la paura di fronte a una minaccia cosmica, irreversibile; e – soprattutto – c’è la paura indotta dall’interferenza di
satana sull’attenzione di Gesù.32
Molto acutamente il prologo giovanneo – anche questo probabile sedimento delle catechesi mariane – esordisce dicendo che il Verbo era pròs tòn
theón. E cioè la sua attenzione era rivolta al Padre. Satana tenta esattamente
questo: di distogliere l’attenzione di Gesù dalla persona del Padre. È uno
schermo opaco, che Gesù supera con la fede. Ma Maria, seguendo misticamente l’attenzione di Gesù, si trova improvvisamente davanti a un orrore inaspettato: l’oscuramento del contatto interiore col Padre. E questo per un verso la spaventa nel presentimento della battaglia finale, ma soprattutto per la
chiara percezione dell’orrore infernale. È dunque qualcosa di diverso dall’esperienza della perdita di Gesù nel tempio, dove era mancato questo elemento. Ma siccome l’attenzione di Maria è misticamente fusa con quella di Gesù
– XVI asse della sua spiritualità –, il superamento dello scoglio avviene già
con la risposta: Non tenterai il Signore Dio tuo, dove l’attenzione torna tranquilla pròs tòn theón.
Alle nozze di Cana abbiamo altri elementi chiari. E il primo è la fusione tra carità umana e interesse messianico per l’avvento del Regno. Questo
asse (XVII) della spiritualità mariana non sempre è intimamente capito e vissuto, perché non sempre si coglie in Maria la virtù della vigilanza. Secondo
la Valtorta, quando Maria allattava Gesù, avvenne che una donna che aveva
da poco partorito non potesse allattare, e il suo bimbo stesse morendo. Maria
non ci pensò due volte e lo allattò lei. In quel caso vi era un’urgenza, e il Regno lo si predicava più coi fatti che con le parole. Gesù era appena nato, e bi-
30 Lc
4, 13.
Non ebbe paura quando vide Giuseppe rabbuiarsi? Timore senz’altro, ma paura
forse no. In Maria solo il diabolico produce propriamente paura. E in quel caso esso restò
probabilmente schermato dalla lotta di Giuseppe, che ella ben vide, e a causa della quale
egli si meritò l’epiteto di giusto.
32 L’arte contemplativa sale sempre a Dio. Dare attenzione a Gesù era per Maria essere in una fortezza protetta, inattaccabile. Ma nel momento in cui l’attenzione di Gesù
deve confrontarsi con Satana, Maria, dando attenzione all’attenzione di Gesù si trova davanti l’avversario. Ecco il punto.
31
426
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sognava accontentarsi. Ma nel momento in cui ha inizio la missione, subito
Maria cambia registro. Soprattutto nel Vangelo di Marco questo avverbio ricorre molte volte, e dovrebbe far riflettere sul suo valore ascetico (prontezza
e tempestività). C’è un problema e Maria lo vede: manca il vino, forse anche
perché i commensali sono più di quelli previsti. E, in simili casi, la soluzione
più ovvia e semplice sarebbe stata di chiederne in prestito da qualche vicino.
Invece Maria si rivolge a Gesù. Se non avessimo le battute giovannee del dialogo, potremmo pensare che è un modo di dargli onore e responsabilità, come si sarebbe fatto col maestro di banchetto, che poi avrebbe provveduto. Ma
Gesù risponde: «Cosa a me e a te o donna?». Il latino e il greco hanno due dativi di vantaggio, come se vi fosse un verbo sottinteso: cosa interessa a me e
a te? Dunque Gesù riconosce che vi è un interesse comune, che appunto è
quello del Regno; e infatti, a sottolineare quanto ben avesse capito sua Madre,
aggiunge: «Non è ancora venuta la mia ora».33 Gli era chiaro che gli stava
chiedendo di comportarsi da Dio, di togliersi le frasche di dosso e rivelarsi.
Gesù la scoraggia? Difficile dirlo, perché può essere che nel rispondere
le abbia sorriso, e Maria abbia compreso che si trattava solo di una schermaglia, di una provocazione per lasciare a lei l’iniziativa. E a questo punto Maria si rivolge ai diakonoi, e invece di dare un ordine dice loro: ciò che vi dirà
fatelo.34 L’imperativo c’è, e pure in greco. Ma la costruzione della frase ha il
senso di un invito, perché Gesù avrebbe anche potuto non dire nulla. Quindi
Maria invece di dare un comando in senso proprio, orienta i diakonoi nella loro missione: essere al servizio del messia, in attesa della sua parola, pronti a
darle compimento. Torna l’asse pedagogico-transitivo che già si è visto, ma
precisato in senso ecclesiale. Maria orienta i diakonoi del banchetto, ma Giovanni riporta l’episodio perché siano i diaconi della Chiesa a imparare, come
lui imparò da Maria. D’altra parte l’episodio conferma la grande intimità spirituale e sintonia tra Maria e Gesù. Quell’intimità e sintonia che va molto oltre la conoscenza dei prodigi divini, e che si era sviluppata in un crescendo
continuo, dalle estasi nel Tempio prima, alla vita di Nazareth poi. Ma ad essa
già si è accennato.
La quindicesima spada arriva a Nazareth. Luca è molto fine, perché dopo aver parlato delle tentazioni, annota sobriamente: «la sua fama si sparse»
ed egli insegnava «glorificato da tutti».35 Gesù è dunque un uomo di succes33
Gv 2, 4.
Gv 2, 5.
35 Lc 4, 14s.
34
Le XXI “spade” della via Mariae
427
so, ma questo lo si liquida in due righe: non è qui il Vangelo. Esso comincia
invece nell’insuccesso, ossia con la predicazione a Nazareth. E qui, sicuramente alla presenza anche di Maria, Gesù dice: nessuno è profeta in patria.36
Questa la spada, anch’essa complessa, che la ferisce con raffinatezza, e che
proprio attraverso Luca possiamo ricostruire almeno in parte. Si è detto che
Gesù a Nazareth non era ben visto dai notabili, ma questo prima dell’inizio
della sua missione. In verità, quando ritorna, la fama dei prodigi compiuti altrove lo aveva preceduto, tanto che sarà motivo di rimprovero.37 Si poteva
dunque almeno sperare che le mutate circostanze avrebbero indotto un diverso atteggiamento dei suoi compaesani. In cuor suo questo Maria orante chiedeva al Padre: ma tale grazia non fu accordata, e ciò la ferì certo in molti modi. Dobbiamo infatti pensare che la preghiera di Maria fosse ordinariamente
accolta, e che dunque ella si sia fatta scrupolo di non aver chiesto nel modo
giusto, o la cosa giusta.38 Il rifiuto è sempre un trauma, e per Maria il no del
Padre lo era in modo per noi difficile anche da immaginare, perché il nostro
amor di Dio è purtroppo ben lontano dal suo.
In più, la fama di Gesù è occasione di un maggior indurimento dei nazareni, tanto che pensano di ucciderlo. Maria sente tutto questo in sé, e comprende che tale durezza la separa da Gesù, al di là di ciò che entrambi avrebbero desiderato: toglie lei a lui e lui a lei. Comunque egli avrebbe lasciato Nazareth, ma forse il giorno seguente o anche dopo. Invece è costretto a partire
senza neppure il viatico della mamma. E qui è tentata di rispondere all’indurimento con durezza, ma capisce che avrebbe solo danneggiato il Signore, e
si trattiene. Continua ad amare e servire i compaesani nel sangue di tale ferita. Tuttavia, come detto, la spada trafiggente è nelle parole di Gesù, che in effetti sono per lei, sono risposta alla sua domanda sulla preghiera inesaudita.
L’intenzione del Figlio è di rassicurarla: non è colpa tua. Ma al tempo stesso
le dischiudono scenari inaspettati. Nessuno è profeta in patria… la prima co36
37
Lc 4, 24.
Lo si deduce da Lc 4, 23: Gesù esplicita il rimprovero che legge nei cuori degli
astanti.
38
«Non avete, perché non chiedete. Chiedete e non ricevete, perché chiedete male» [Gc 4, 3s]. Indubbiamente spesso la preghiera fallisce per le ragioni addotte dall’Apostolo; ed è certo che il Padre desideri farci toccare la sua vicinanza, esaudendo i nostri
desideri. Ma talvolta proprio lo Spirito spinge a chiedere ciò che non può essere concesso, almeno a breve termine. E Dio si compiace massimamente di una tale preghiera, che
è assolutamente perfetta, perché pura espressione di giustizia ubbidiente. È qui che si condivide con Dio la tragedia del peccato, del no umano a Dio.
428
Roberto A.M. Bertacchini
sa che Maria intuisce è la tragedia, è la spada di Simeone che si arroventa nel
suo cuore. E qui può essere utile una riflessione.
La «patria» connota sempre una socialità «locale», limitata. È un noi
contrapposto a un loro. E che nessuno possa essere profeta in patria, deriva
dal fatto che la profezia è sempre un invito a uscire dalla località verso l’universale. Maria comprende il messaggio di Gesù, e vi aderisce aprendo il proprio cuore alla cattolicità. Ma questo asse (XVIII) della sua spiritualità ha come contrappunto il rifiuto della grettezza locale, che è rifiuto di un figlio (Gesù nazareno), di un amico (Gesù uomo), del messia (Gesù figlio di Davide),
di Dio (Gesù Verbo). Maria capisce che Nazareth è solo l’emblema di mille e
mille chiusure che nella Storia si opporranno a Gesù. E con tale spada nel
cuore va oltre, secondo l’invito del Figlio. È in questo andare oltre assoluto
che Maria anticipa la presenza in terra della Gerusalemme celeste. La spada
ha tagliato il cordone ombelicale di un’appartenenza (al popolo eletto) che ancora coesisteva all’appartenere a Dio, e fin qui ne era stato il mezzo. Ma adesso Dio le chiede di più, e Maria sanguinante aderisce.
Marco, con molto garbo, ci dà traccia anche di un altro episodio che certo ferì a fondo la Vergine. Gesù guarisce un lebbroso toccandolo, poi lo invita a presentarsi al sacerdote, tacendo però ad altri l’episodio. Viceversa questi strepitò la notizia a tutti, e Marco annota che così facendo costrinse Gesù
a rimanere in luoghi deserti, senza entrare nei villaggi. Luca ricordando l’episodio sottolinea che Gesù nel deserto pregava; ma l’intenzione narrativa di
Marco è ben diversa: egli allude al fatto che toccare un lebbroso rendeva impuri, per cui, saputolo, i notabili scansavano Gesù e gli impedivano di entrare in città, mentre il popolo accorreva comunque a lui. La notizia arrivò presto anche a Maria, perché il fatto secondo Marco e Matteo avvenne in Galilea. E Maria sentì in sé, rinnovata in Gesù, la ferita del proprio allontanamento dal Tempio. Prima giudicata impura la madre, adesso il Verbo di Dio.
Cosa avrà pensato nel suo cuore? Gesù poteva guarire il lebbroso anche senza toccarlo, ma guarirlo non gli basta: sente affetto per questo intoccabile, e
lo tocca in un atto di solidarietà umanissimo e divino. Il contatto: questo sacramento così importante dell’affetto, che in Gesù è sacramento dello Spirito
Santo. Il Signore sapeva bene che così facendo trasgrediva la legge, ma lo
slancio prevale sul calcolo della ragione.
Maria vede dunque in Gesù la propria stessa trasgressività, e riflette che
tanta libertà derivava anche dal modo in cui da bambino lo aveva educato. Mai
gli aveva creato sensi di colpa dandogli l’impressione di ritenerlo impuro per
qualche motivo. Se era impolverato lo lavava, e dunque proprio la polvere del-
Le XXI “spade” della via Mariae
429
la strada era occasione del contatto affettuoso. Lo stesso il contatto di Gesù col
lebbroso. L’idea di Maria era che la purezza fosse una questione interiore, come le avevano confermato gli angeli in molte visioni. E quest’idea aveva trasmesso a Gesù bambino. Adesso si accorge che vi sono due mondi destinati a
scontrarsi, due modi di intendere la religiosità ebraica del tutto diversi. E in questo scontro Gesù è formalmente dalla parte del torto. Nella sua chiaroveggenza Maria comprende molto bene il punto: la purezza è negli occhi di chi guarda e mai così adamantina come negli occhi di Dio. Ma l’idea corrente è diversa. Così Maria è costretta ad accettare il conflitto apostolico nella sua radicalità e strutturalità. Non cercherà mai lo scontro, ma aderisce al giudizio di Gesù:
«non sono venuto a portare la pace, ma la spada».39 E accettare il conflitto è accettare la lacerazione permanente del cuore, asse intimo della sua spiritualità.40
Altra ferita non da poco sarà sapere Gesù deriso, e persino accusato di essere un demonio.41 Qualsiasi madre si sentirebbe trafitta, ma Maria era ben consapevole madre del Verbo: siamo a un altro livello. Non sente solo irrispettosità, o l’anticarità che diffama: sente l’empietà che chiama demonio Dio, il satanismo che disconosce in Dio l’Amore. Sente cioè la presenza del nemico dell’uomo che sta conducendo la sua battaglia contro Dio, e che non smetterà nel
suo dannato intento. Non si prenderà pause di sorta, ma in ogni modo studierà
di penetrare nei cuori fino alla guerra conclusiva. Questa ferita è un rinnovarsi
attualizzato della quattordicesima spada: la perfidia; ed è alla luce di questa ferita che occorrerà considerare a fondo la maternità spirituale di Maria.
(continua)
THE XXI “SWORDS” OF THE VIA MARIAE
A NEW READING OF ITS SPIRITUAL ITINERARY
By Roberto A. M. Bertacchini
This is the second part of the article begun in SapCr 21 (2006), 291-312.
39
Mt 10, 34; e Lc 12, 51 precisa che tale spada è la divisione.
Se si vuole è l'asse degli assi, ossia qualcosa di così profondo da essere in rapporto a ogni singola spada. Per questo si può considerare fuori categoria, anche se - propriamente - è ancora l'asse sacerdotale che torna.
41 Cfr Mt 9, 24 e Mc 3, 22.
40
430
Roberto A.M. Bertacchini
Salvezza e culture
431
Senza limite
di ELISABETTA VALGIUSTI
B
orat: insegnamenti culturali dell’America a beneficio
del glorioso popolo del Kazakhstan. Questo è il titolo del film
comico di Sacha Baron Cohen uscito recentemente nelle sale
americane e inglesi. È un film provocatorio che suscita allo stesso tempo ilarità e irritazione tanto è oltraggioso e provocatorio.
È una satira divertentissima ma estremamente dolorosa. BoratCohen è un clown innocente e perfido. Il film è uno shock irresistibile ma molto, molto sconsigliabile.
Questo genere di film, indirizzato specialmente ai giovanissimi, ci chiama a prendere coscienza della cultura in cui viviamo e a domandarci seriamente come reagire.
Il film Borat è uscito nelle sale americane a novembre ottenendo un risultato strepitoso al botteghino. Il film ha suscitato molte polemiche riguardanti l’estrema volgarità del linguaggio e delle scene, l’ utilizzo ignobile del Kazakhstan
come presunta patria di Borat, il ridicolizzare vari stereotipi americani.
Cominciamo da Borat. È un giornalista televisivo del Kazakhstan che
all’inizio del film ci illustra con grande orgoglio il villaggio in cui vive, la sua
famiglia, i vicini, i costumi del luogo. È una descrizione raccapricciante, vergognosa, che provoca un’ilarità demenziale nonostante la repulsione che si
prova. Una repulsione di tipo culturale perché ci si vergogna a ridere di una
situazione tanto disgraziata e bifolca tanto più se associata all’idea di un paese, un popolo, che in ogni caso Borat definisce grandioso.
Lo stesso Borat è un’assurdità indescrivibile. Si esprime con un linguaggio oltre ogni decenza, fa il verso agli occidentali nei vestiti e nei modi,
si crede uno che conosce il mondo. Infatti, sta partendo per un viaggio di lavoro con il suo orribile produttore Azamat, destinazione New York. Scopo del
viaggio è realizzare un documentario per far conoscere la cultura americana
ai connazionali nella speranza che li stimoli a un cambiamento.
A New York, Borat si comporta come un selvaggio seminando scandalo
ovunque. È anti-semita, sessista, razzista, scurrile, feticista, logorroico, esibizionista.
ELISABETTA VALGIUSTI
SAPCR 21 (2006) 431-434
432
Elisabetta Valgiusti
Riesce a intervistare alcune personalità creando situazioni vergognose.
Scandalizza le rappresentanti di un’associazione femminista con una frase del
tipo “ In Kazakhstan teniamo le donne dentro le gabbie e diciamo: Dio, uomo,
cavallo, cane. E poi donna e ratto.” Si può immaginare la reazione delle donne.
La cosa straordinaria è che Borat è l’unico attore del film. Quasi tutti gli
altri personaggi sono persone vere che gli hanno concesso un’intervista o lo hanno invitato credendolo effettivamente un giornalista con la sua troupe al seguito.
Quindi, il film utilizza in buona parte l’effetto della candid-camera per creare situazioni paradossali in cui inserire misfatti indescrivibili. Borat provoca scene di
delirio socio-culturale sfruttando ad arte pregiudizi di ogni genere che suscitano
consensi o conflitti ma il tutto rimane oltraggioso. Per lo spettatore può diventare faticoso da sopportare. Ma altrettanto difficilmente può evitare di essere travolto dalla comicità irrefrenabile di battute, situazioni, facce, azioni.
Borat è Sacha Baron Cohen, famoso attore inglese del programma comico Da Ali G Show, pluri-premiato (Bafta Awards and Mtv), amatissimo in
Inghilterra.
Cohen non è semplicemente un protagonista ma è il film in sé. Durante
le riprese, più volte Cohen ha affrontato situazioni rischiose continuando a
comportarsi come se lui fosse veramente Borat. Riferiscono sia successo anche con alcuni agenti federali insospettiti dal trambusto che il passaggio della troupe provocava.
Torniamo alla trama. A New York, Borat riceve la notizia della morte della moglie. È felicissimo. Decide di continuare il viaggio fino a Los Angeles per
conoscere Pamela, la donna più bella del mondo, un’attrice di cui si è innamorato vedendola in televisione. Il viaggio via terra per Los Angeles diventa una
galleria di stereotipi americani da stravolgere, una descrizione impietosa e violentemente sbilanciata delle differenze culturali americane. Borat incontra gente di ogni genere, partecipa a un rodeo, a una celebrazione religiosa, a una cena in una casa borghese dove invita una prostituta a raggiungerlo, si fa ospitare
nel camper di un gruppo di alcoolisti, balla con un gruppo di giovani di colore.
Dappertutto, crea sconcerto e incidenti, perde tutto (compresa la gallina che teneva in valigia), fino a raggiungere la mitica Pamela a Los Angeles.
Pamela è una vera star. Borat decide di farle la proposta di matrimonio
secondo lo stile classico del Kazakhstan. Così, si reca al negozio dove sa che
Pamela incontrerà i suoi fans e tenta con la forza di infilarla in un sacco e rapirla. Pamela fugge come nei film che è solita interpretare e Borat la insegue
ma viene bloccato e malmenato dalle guardie del corpo di Pamela.
Quell’idiota di Borat sembra finalmente prendere coscienza: non ha capito niente dell’America. Decide che è tempo di tornare a casa ma è molto triste. Prima di partire va a salutare la prostituta che aveva conosciuto e con la
Senza limite
433
quale si era comportato come un vero gentleman. In Kazakhstan viene accolto con grandi feste insieme alla nuova moglie americana. Non si possono
riportare alcuni dettagli di questa ultima vicenda tanto sono allucinanti.
È con grande titubanza che abbiamo osato scrivere di questo film. Effettivamente, il film sconfina continuamente nell’oltraggio ma è talmente folle ed esilarante, il gioco è talmente scoperto e trasgressivo, che non si può non
ridere e riderne. Non possiamo invitarvi ad andarlo a vedere perché potreste
esserne disgustati ma è un fenomeno che va commentato.
Sappiamo che il cinema internazionale è ormai un prodotto rivolto quasi
esclusivamente ai giovanissimi. Quindi, funzionano film dai contenuti fiabeschi, avventurosi, fumettistici, horror, violenti. Negli ultimi anni, anche la commedia volgare ha riscosso notevole successo raggiungendo anche il pubblico
più adulto. Borat è l’apoteosi di questo genere ma supera ogni limite, è molto
sovversivo perché stravolge tutte le categorie del politicamente/socialmente/
culturalmente corretto e, allo stesso tempo, si rende interessante perché annulla
le barriere tanto è eccessivo, liberando da qualsiasi pregiudizio, da qualsiasi valutazione. Lo scopo di Borat è far ridere e, quindi, spiazzare all’infinito le convenzioni prendendosi gioco di tutto senza risparmiare niente e nessuno. Borat è
una maschera impietosa e violenta che pretende il tuo riso e sa come ottenerlo.
Purtroppo, il divertimento non basta a dare una struttura consistente al film che
a tratti rivela tutti i suoi limiti, specialmente la ripetitività e la meccanicità degli avvenimenti. Inoltre, diventa noioso il continuo accumulo di anti-americanismo che sfrutta tutti i cliché noti e questo aspetto rivela una tendenza ideologica che stona un po’ con l’idiozia di Borat ma che gli torna utile in chiave satirica. L’ignoranza innocente e il buon cuore dello straniero kazacheno sono
strumenti usati per mitigare l’amoralità del linguaggio e di certi atteggiamenti.
Comunque, Borat è un esempio pessimo per i giovanissimi
Borat-Cohen potrebbe essere uno che non si è fatto scrupoli per arrivare al successo ma è un genio creativo che va osservato nella sua evoluzione
artistica sperando che trovi una chiave più dignitosa per le sue interpretazioni comiche.
Va detto che Cohen è intellettualmente molto brillante. Così ha risposto
alle più o meno presunte critiche del governo del Kazakhstan: “ Mi sono sentito in una strana situazione quando il governo del Kazakhstan mi ha dichiarato
il suo nemico pubblico numero uno. Come si fa a credere che esista un paese
dove gli omosessuali indossano cappelli blu e le donne vivono in gabbia…?”.
Riguardo alle accuse di anti-semitismo, risponde :“ Borat funziona come uno strumento, essendo lui un anti-semita, fa sì che la gente abbassi la
guardia e renda palese il suo pregiudizio, cioè se è anti-semitismo o se è accettazione dell’antisemitismo…”.
434
Elisabetta Valgiusti
Cohen è un ebreo osservante, si è laureato in storia a Cambridge. Non
si sa molto di lui che rilascia interviste solo interpretando il suo personaggio.
Molte polemiche sul film sono state probabilmente stimolate anche da
notizie combinate ad arte sui vari siti internet dedicati al film e riprese dai
giornali. È evidente che siano vere alcune proteste del governo del Kazakhstan, di associazioni ebree, etc.
Riportiamo qualche notizia sperando siano vere:
Dariga Nazarbayeva, donna politica e figlia del Presidente del Kazakhstan Nursultan Nazarbayev, ha affermato: “ Non dovremmo temere l’umorismo e non dovremmo tentare di tenere sotto controllo qualsiasi cosa (riferendosi alla chiusura forzata del primo sito web del film operato dal governo).
Il centro europeo di ricerche che si occupa della discriminazione degli
zingari Rom e Sinti, ha denunciato il film per diffamazione e per incitamento
alla violenza contro il gruppo etnico.
Due gruppi di uomini ripresi nel film hanno presentato una denuncia
contro il film per frode, recessione dal contratto, falsificazione del diritto comune, appropriazione di sembianze, danno emotivo.
Una signora che aveva invitato a cena Borat e permesso le riprese della
cena ha chiesto come risarcimento-danni una percentuale sugli incassi.
La troupe del film era composta di otto persone che si sono anche occupate della sicurezza di Cohen che spesso è stato aggredito oltre che arrestato. Il film non aveva una sceneggiatura ma una serie di scene scritte da Peter Baynahm, Anthony Hines, Dan Hazer, che Borat-Cohen ha stravolto via
facendo con le sue improvvisazioni. Il regista Larry Charles ha precedenti
esperienze di serie televisive comiche.
Segnaliamo l’attore Ken Davitian nel ruolo del produttore Azamat e Pamela Anderson nel ruolo di se stessa, cioè la regina della serie televisiva Baywatch.
SALVATION AND CULTURE WITHOUT LIMITS
By Elisabetta Valgiusti
Borat: America’s cultural teaching in benefit of the glorious people of Kazakhstan.
This is the title of a comedy film by Sacha Baron-Cohen recently screened in the
United Kingdom and the United States. Outrageous and provocative, it is a
challenging film which provokes at one and the same time both hilarity and irritation.
It is a highly amusing satire yet it’s extremely sad. Borat-Cohen is a clown who is both
innocent and treacherous. The film is an almost irresistible hit yet definitely not
recommendable. This genre of film, directed principally toward the lower rung of
youth, seeks to draw attention to the culture within which we live and questions the
way we react to it.
Rassegna stampa
435
La Congregazione Passionista
tra ascetismo, mistica e storia
di TITO ZECCA C.P.
In concomitanza con la celebrazione del 45° capitolo generale della
Congregazione della Passione, tenutosi in Roma nell’ottobre del 2006, è uscita la seconda edizione della sintesi storica dell’istituto passionista curata da
Fabiano Giorgini1. Il titolo del libro è:
F. GIORGINI, La Congregazione della Passione di Gesù, Sguardo storico della spiritualità, organizzazione, sviluppo.
E mentre scorriamo questo volume ci viene spontaneo e senza forzature abbinare questa lettura ad altre due recenti pubblicazioni. La prima opera è
di un giovanissimo scrittore, Roberto Saviano. Il suo libro si intitola Gomorra. Viaggio nell’impero economico e nel sogno di dominio della camorra 2,
giunto in pochi mesi alla VII edizione. Sono poco più di trecento pagine dove con una documentazione ineccepibile ed una prosa ardente ed incalzante,
Saviano denuncia, punto per punto, le varie “province” di questo impero del
male, non a caso chiamato Gomorra dall’A., ispirandosi al prete don Giuseppe Diana che con coraggio, pagato con la vita, aveva denunciato questa
metastasi del malaffare che sembra estendersi senza più freni. Ed altrettanto
spontaneamente associavamo queste terre dominate dal “Sistema” (così si
autorefenziano i malavitosi camorristi) alle antiche maremme, percorse in
lungo e largo da Paolo della Croce con i suoi primi compagni e tanti altri missionari passionisti. L’altra è un’opera cinematografica che sorprendentemente ha incontrato interesse e attenzione dal grosso pubblico in tutta Europa. Si
1
F. GIORGINI, La Congregazione della Passione di Gesù. Sguardo storico della
spiritualità. Organizzazione. Sviluppo, Curia Generale dei Passionisti, Roma 2006, pp.
266, s.i.p.
2 R. SAVIANO, Gomorra. Viaggio nell’impero economico e nel sogno di dominio
della camorra, Milano Mondadori 2006.
TITO ZECCA C.P.
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436
Tito Zecca
tratta del film di Philip Gröning, Il grande silenzio 3. Racconta in poco meno
di due ore la vita quotidiana e stagionale dei monaci della Grande Chartreuse. Senza nessun artificio ed effetti speciali il regista ha vissuto in pieno la vita monastica per svariati mesi. Ci scorre così davanti agli occhi la vita di silenzio, di preghiera, di lavoro, senza omettere salutari momenti ricreativi, di
qualche decina di monaci che hanno scelto di isolarsi dal mondo per entrare
nel cuore del mondo, compiendo così il disegno del Padre che vuole appunto
fare di Cristo il cuore del mondo. Solo pochissime parole alla conclusione del
film ne affidano il messaggio, pronunciate da un vegliardo ormai cieco pieno
di sapienza e con il cuore pieno di misericordia verso il mondo che non sa cosa perde allontanandosi da Dio. La vita diventata rito liturgico, il rito diventato vita appagante e rasserenante.
Mi viene spontaneo collocare la vicenda carismatica ed istituzionale nata con Paolo della Croce tra le aride maremme della malavita e il deserto fiorito della vita contemplativa. E non posso non rilevare che in questo paradosso tra dimensione contemplativa ed espressione apostolica, ambedue esigenti
dedizione assoluta, si svolge tutta intera la storia della congregazione della
Passione.
La prima edizione di questo volume risale al 1986. Già in questa pubblicazione l’A., storico della congregazione con all’attivo una nutrita serie di
pubblicazioni, rivolgendosi in modo particolare ai giovani in formazione, si
riprometteva di far conoscere, quasi a volo d’uccello, la storia della fondazione avviata da Paolo Dànei della Croce nel 1720. Egli desiderava anche informare a grandi linee sui contenuti della sua ricca spiritualità delineando nello stesso tempo la formazione spirituale ed intellettuale data ai membri dell’istituto e voleva infine tracciare nei suoi principi fondamentali e nella esplicazione concreta il servizio apostolico compiuto dall’istituto dal Settecento ai
nostri giorni.
Non è facile, in poco meno di trecento pagine, riproporre in sintesi esaustiva una storia quasi tre volte centenaria. La congregazione passionista non
ha avuto una espansione geografica e soprattutto numerica tale da competere
con altri ordini e congregazioni, plurisecolari se non millenari. Sono poco più
3 P. GRÖNING, Il grande silenzio. Ripetizione, ritmo, silenzio, ed. in DVD, Metacinema Multimedia san Paolo Srl, 2006.
La Congregazione Passionista tra ascetismo, mistica e storia
437
di 2.200 i membri attuali della congregazione. Le case dei passionisti assommano attualmente a 381, sparse in 58 nazioni 4. La quantità numerica comunque non certo gioca di vantaggio sulla qualità della vita di consacrazione che
i passionisti lungo questi secoli hanno realizzato con ottimi esiti. «Tenendo
presente, scrive il Giorgini, i criteri indicati dal fondatore per il discernimento delle vocazioni e per la loro formazione, si può capire come molti religiosi e religiose hanno raggiunto un’elevata conformazione con Cristo Crocifisso espressa nella realtà di una vita santa, o molto esemplare, a gloria di Dio
ed a beneficio della Chiesa. L’osservanza regolare, “sempre animata ed accompagnata dallo spirito interiore del cuore”, è secondo il fondatore, “un
mezzo efficacissimo e tutto adatto per acquistare la perfezione cristiana nello
stato di vita che i nostri hanno eletto”»5. I santi canonizzati che la congregazione annovera sono 46, i beati 357 ; 16 sono i venerabili e 15 i servi di Dio
dei quali è in corso il processo canonico. Una percentuale davvero cospicua
di santità riconosciuta e proposta che, restando fedele al carisma originario, si
è articolata secondo particolari carismi e specifiche culture locali.
La vera espansione dell’istituto, fuori dall’ambito dell’antico Stato Pontificio, è iniziata solo dalla fine degli anni ’40 dell’800, per merito e responsabilità di uno dei più insigni superiori generali, p. Antonio Testa che diresse
l’istituto dal 1838 al 1862. Egli trovò nel beato Domenico Bàrberi un collaboratore convinto ed entusiasta. Il Bàrberi aprì ai passionisti la strada verso il
Nord-Europa, specialmente in Belgio, Regno Unito e Irlanda. Il beato Domenico, ricordiamolo, accolse John Henry Newman nel seno della Chiesa Cat4 Cfr. Relazione sullo stato della Congregazione del Superiore generale P. Ottaviano D’Egidio, presentata al 45° Capitolo generale 1-22 ottobre 2006, Segreteria Generale C.P. p. 19 (anche nel sito web www.passiochristi.org).
5 F. GIORGINI, op. cit., p.247.
6 Paolo della Croce (+1775); Gabriele dell’Addolorata (+1862), Vincenzo M.
Strambi (+1824), Innocenzo Canoura Arnau (+1934). Per i particolari vincoli con la congregazione vengono annoverate nell’albo dei santi passionisti anche Gemma Galgani
(+1903) e Maria Goretti (+1902).
7 Domenico Bàrberi (+1849), Carlo Houben (+1893), Isidoro de Loor (+ 1916),
Bernardo Silvestrelli (+ 1911) e Lorenzo Salvi (+ 1856); sono 28 i martiri: Niceforo Diez
Tejerina e 26 compagni uccisi per la fede nella persecuzione spagnola (+ 1936) e il bulgaro mons. E. Bossilkov fucilato nel 1952 durante la persecuzione comunista-stalinista;
non omettendo i due giovanissimi emuli di Gabriele dell’Addolorata, ossia Grimoaldo
Santamaria (+ 1902) e Pio Campidelli (+ 1889).
438
Tito Zecca
tolica. Qualche anno dopo la congregazione impiantava le sue tende dell’immenso continente nord-americano.
L’espansione dell’istituto fuori dell’ambito italiano ha posto per lunghi
decenni gravi problemi di identità dello stesso. Si può riscontrare, ed il volume del Giorgini ce lo indica in modo adeguato, il travaglio affrontato dai superiori, dai capitoli generali e dalla legislazione conseguente per riuscire a
conciliare la fedeltà al carisma originario con le diversificazioni culturali locali e le mutate esigenze dei tempi. Insomma per realizzare concretamente
quello che con felice espressione il concilio Vaticano II ha espresso con la formula della “accomodata renovatio”: rinnovamento del carisma originale attualizzandolo nel tempo presente.
Per chi ha conoscenza della storia della vita religiosa non è certo una
novità sapere che i passionisti per molto tempo sono stati individuati più per
l’austerità della vita regolare che per il loro apostolato specifico, ossia la predicazione, in particolare degli esercizi spirituali, delle missioni ai fedeli (missioni parrocchiali o al popolo) e le altre varie forme di predicazione sempre
di tipo catechetico-popolare (tridui, novene, ottavari, ecc.). Le case conventuali dei passionisti si chiamavano “ritiri”; il distacco anche fisico dall’abitato stimolava molto la vita contemplativa fin quasi al limite della vita claustrale. La tradizione di una intensa vita contemplativa ricalcata sulla spiritualità del deserto, ma soprattutto ispirata al movimento francescano nelle sue
varie riforme, risaliva al fondatore ed ai suoi primi compagni. Le scelte fondamentali di Paolo della Croce, di austero stampo ascetico, erano comunque
modulate secondo lo spirito intensamente apostolico attraverso il quale la
nuova fondazione trovava la sua specifica collocazione nel concerto della vita consacrata. Collocazione che trovava nel riconoscimento del magistero
pontificio il suo sigillo supremo. Benedetto XIV, Lambertini, approvando le
Regole composte da Paolo della Croce nel 1741, infatti, riconosceva la loro
specificità apostolica, anzi missionaria, nella loro dedizione ai poveri più abbandonati, agli emarginati delle maremme, privi di qualsiasi assistenza e cura spirituale. La predicazione della Passione di Gesù era finalizzata appunto a
fornire a un gregge senza pastore, perso nella caligine e nei luoghi oscuri della disperazione, un segno di speranza e di fiducia. I passionisti, insomma rientravano nella plurisecolare forma di vita apostolica che si ravvisa negli “uomini della penitenza” che non finalizzavano la stessa per una ricerca assoluta
e solitaria di Dio al modo anacoretico o cenobitico monastico ma per una adeguata e persuasiva testimonianza dell’evangelo vissuto, prima che annunzia-
La Congregazione Passionista tra ascetismo, mistica e storia
439
to, “sine glossa” e “ad litteram” alla maniera apostolica8. I passionisti, in altri termini, riprendevano in piena crisi illuministica che scompaginava le antiche certezze della “christianitas” post-tridentina, la collaudata formula del
predicatore itinerante che ha attraversato i secoli e che ebbe la massima fioritura nell’età di mezzo. Formula che assumeva la penitenza come atteggiamento culturale radicale, basata innanzitutto sul valore della povertà, intesa
come pietra di paragone della cultura penitenziale e veicolava, la stessa dalla
predicazione popolare. “Nella Passione di Gesù c’è tutto” è l’imperativo categorico totalizzante di Paolo della Croce e della sua fondazione. La vita stessa del predicatore penitente si identificava come passione per la Passione; la
sua attività apostolica era tutta orientata a far sì che la stessa passione per la
Passione si accendesse nei suoi ascoltatori, perchè “la Passione di Gesù è la
più grande e stupenda opera del divino Amore”. Nella predicazione itinerante, vuoi negli esercizi spirituali “chiusi” come pure nella predicazione delle
missioni al popolo, una delle finalità dalle quali si misurava il buon risultato
dello zelo apostolico si concentrava nell’ “insegnare a meditare”; in altri termini; quello che era stato proposto nelle predicazioni appassionate che spesso toccavano i “novissimi”, e soprattutto la riproposizione della dolorosa Passione del Redentore come argomenti atti a scuotere il torpore della mancanza
di pratica sacramentale, doveva essere oggetto di diuturna meditazione, per
far sì che la predicazione penitente producesse frutti ricchi e duraturi. La fioritura di santità laicale germinata in seguito alla predicazione e soprattutto alla “direzione spirituale” che conta tra i passionisti uomini di grande preparazione e di insigne vita interiore ne sono la dimostrazione concreta.
Attorno alle due fondazioni paulocruciane, la Congregazione della Passione e le monache passioniste di clausura, lungo l’arco di questi tre secoli di
storia sono sorte varie istituzioni, quali la confraternita laicale della Passione
e decine di congregazioni maschili e femminili di vita apostolica o di forte impronta ascetica9. Vari gruppi, movimenti ed associazioni laicali si ritrovano
nella spiritualità passionista; come pure Istituti secolari canonicamente riconosciuti.
Scorrendo le vicende in cui nasce e si afferma la congregazione apostolica10, non prive di forti contrasti e difficoltà di ogni genere, analizzando la
8
Cfr lo stimolante e documentato studio dell'antropologa I. MAGLI, Gli uomini della penitenza, Franco Muzzio editore 1995.
9 F. GIORGINI, op. cit., pp.223-247, passim.
10 Id, ivi, pp.13-36, passim; e pp. 173-211 (cammino storico).
440
Tito Zecca
struttura organica della congregazione11, i suoi elementi di spiritualità e di
formazione12, esaminando le forme “classiche” della sua forma di predicazione non si può non costatare che le sue strutture fondamentali attuali e la
sua formula di evangelizzazione non hanno perso molto dello smalto iniziale.
Non mancano certo inquietudini e problematiche legate principalmente alla
scarsezza delle vocazioni specialmente nelle aree della congregazione toccate dal secolarismo; come pure non ci si nasconde che una mera fedeltà alla lettera e non allo spirito del carisma e della istituzione che lo ha veicolato in varie forme storicamente incarnate, con esiti più o meno positivi, porterebbe ad
una sclerosi irreversibile dell’organismo che ha prodotto frutti di santità e di
apostolato altamente qualificati. E sono noti i rischi delle derive ideologiche
che vorrebbero utilizzare come supporto carismatico di forte impronta teologica quale quello radicato nella staurologia, progetti ed utopie di stampo meramente politico e sociologico. Per questo da vari anni, specialmente nell’ultimo capitolo generale celebrato nel mese di ottobre di quest anno, i responsabili ed i rappresentanti della congregazione si sono interrogati sul tema della “ristrutturazione”, proponendo un coraggioso itinerario che porti la famiglia passionista ad una sempre più adeguata fedeltà al carisma nel momento
storico attuale.
Il volume del Giorgini che abbiamo il piacere di presentare ai nostri lettori è un utile strumento di conoscenza e, perchè no? di lavoro, per vivere, attualizzandola nella nostra temperie così convulsa ed articolata, la grande
“passione per la Passione” così come è nata dal cuore del mistico della Passione, san Paolo della Croce e di tanti suoi figli e discepoli.
11
12
Id, ivi, pp. 37-68, passim.
Id, ivi, pp.69-130, passim.
Recensioni
441
GIULIANA BUTTINI, La parola continua nel segno dei tempi. Messaggi di Gesù.
volume I (anni 1972-1975). Prefazione di P. Antonio M. Artola, C.P., Roma 2006,
pp. 292.
È un libro che raccoglie “locuzioni” interiori che la signora Giuliana Buttini ha sentito nel suo spirito da parte di Gesù, Parola eterna del Padre celeste, per
mezzo della quale tutto è stato creato e tutto è stato redento. Non sono quindi meditazioni nel senso ordinario della parola anche se, per alcuni aspetti, i pensieri
espressi si avvicinano alla meditazione del mistero di Gesù, uomo – Dio, salvatore del genere umano, e contemplazione del mistero della vita umana e della sua
avventura nel cammino del tempo (“il tempo va e voi nel tempo andate” p. 236),
dell’esperienza del dolore fisico e psicologico che l’accompagna in una misura
tanto forte. Le locuzioni hanno avuto prima di tutto la funzione di portare la signora Giuliana e il suo marito Luigi ad una scoperta rinnovata della fede cristiana
ed a trovarla verità di vita nel momento in cui più l’oscurità travagliava il loro
spirito per la morte dell’unico figlio: “Vi ho prestato un ragazzo Angelo, come per
un onore, a voi lo avevo affidato e lo ritroverete tutto vostro. Allora ve lo donerò,
non sarà più un prestito. Allora ognuno di voi apparterrà all’altro” (p. 28).
Sono parole di conforto per scoprire il dolore, anche quello causato dalla
morte fisica, come “grazia” ricevuta dal Padre; come via per comprendere meglio
il dolore fisico e spirituale di Gesù nella passione e sulla croce: “tu che conosci
l’amore verso tuo figlio, prima come dedizione e pazienza, dopo con lancinante
dolore, puoi comprendere anche il Mio dolore sul Calvario vedendo quanti figli
perdevo” (p. 31). La Parola, Cristo, vuole rafforzare nel credente la fede nella vita eterna mentre contempla il fluire del tempo e si sente la sofferenza per la separazione dalle persone amate: “La vita esiste oltre la vita che passa…Tu hai la
creatura più amata in Luce di Gloria” (p. 32). Giuliana viene assicurata che il figlio è vivo in Dio e prega per i genitori: “quello che in terra si amò, torna alla
mente anche oltre e soprattutto le creature amate e lasciate a piangere sono sempre nella mente e nella visione dei veri vivi” (p.162). Le locuzioni vogliono anche
educare a comprendere il mistero del dolore di Gesù sulla croce: “In quel dolore
vidi ogni creatura in corpo e spirito, vidi le azioni di ogni creatura soffrii e gioii
per esse!”(p.40). Condividere la croce di Gesù è il modo che Gesù stesso dona per
incontrare il suo volto beatificante: “a voi ho dato il peso della Mia Croce perché
voi riportandola a Me ritrovaste il Mio volto… Vi aspetto là donde Mi renderete
la Croce” (p.90). Lo scrivere per la signora Giuliana è stato un atto di obbedienza
a Gesù per essere come un piccolo canale della grazia divina. Chi legge vi troverà parole che susciteranno nel suo spirito una risonanza che l’aiuterà a scoprire la
presenza misteriosa ma reale della Parola eterna, Cristo Gesù ed a scoprire “quel
filo invisibile che lega gli uni agli altri: l’Amore!”(p. 71). Questa straordinaria
442
presenza di Gesù nello spirito di Giuliana deve servire per renderla capace di aiutare altre persone ad avvicinarsi a Gesù: “In terra, quando portai l’amore e la redenzione, venni per i peccatori, ora, attraverso voi vengo per i peccatori. Tendete
così le mani ai fratelli che non mi conoscono perché a Me vengano” (p. 256). Forse può creare meraviglia trovare l’intervento di vari angeli e santi come mediazione privilegiata di cui Gesù si serve per fare udire la sua voce a Giuliana. Per
comprendere l’insieme di queste manifestazioni mistiche occorre leggere con attenzione la presentazione e la prefazione che ne fa il p. Artola all’inizio del volume e poi anche l’appendice nel paragrafo “Il Gesù dei Messaggi”. Queste introduzioni e spiegazioni aiutano a porre l’opera di Giuliana nella sua giusta luce spirituale e nell’alveo della tradizione cattolica in cui troviamo, tra le altre mistiche,
B. Caterina Emmerick, Maddalena de’ Pazzi, Maria Valtorta che, a loro modo,
hanno compiuto un lavoro simile manifestando le locuzioni interiori che sentivano e che erano vita spirituale loro comunicata perché fosse di aiuto ad altre persone che cercano Gesù che dice: “Tutti vi ho visto sulla Croce…ad uno ad uno vi ho
visti, bene conosco ognuno di voi” (p. 236).
P. Fabiano Giorgini C.P.
PALMITESSA NICOLA, Evangelizzatore della giustizia. Padre Annibale, oggi, supplemento al n. 3 di ADIF, luglio-set. 2006, pp 48, Curia Generale dei Rogazionisti, Roma, Nuova Serie, n. 20.
“Non vi è chi non deplora lo stato convulsivo in cui si trova ai nostri giorni
quella classe di operai e di contadini, cui fu dato a considerare la loro disagiata condizione nelle attuali universali miserie, e a cui una falsa scuola ha insegnato che
debbono insorgere contro i possidenti e contro i governanti, per afferrare il vello
d’oro, ed essere felici”. Così scriveva, sul periodico “Dio e il prossimo” (Messina,
dic. 1920) il Santo del Rogate, molto noto, appunto, per la passione per le vocazioni sacerdotali e religiose alla base del suo apostolato e della fondazione degli Istituti religiosi che ne hanno preso nome e programma. Molto noto, anche, Padre Annibale, per l’istituzione di laboratori di artigianato, orfanotrofi femminili e maschili, il
“Pane di S. Antonio”, l’eroico prodigarsi in generale per il degradato quartiere
“Avignone” di Messina e, in particolare , in occasione del devastante terremoto che
colpì la città nel 1908 (vedi la succinta “Cronologia. Vita e opere”).
Ma il valore specifico, il valore aggiunto di questo agile, chiaro, succoso contributo (che si aggiunge ad altri, sui vari aspetti della vita, della spiritualità, delle
opere di Padre Annibale, canonizzato nel 2004), sta, come benissimo dice il titolo
443
suffragato dall’esposizione nella definizione di evangelizzatore della giustizia. Anzitutto la fondazione biblica della santità come giustizia verso Dio e verso il prossimo e, di conseguenza, la scrupolosa, esatta, diligente (“giureconsulto di Dio”) osservanza personale. Poi, le ripetute ammonizioni agli uomini di Chiesa e ai suoi religiosi, ai governanti, ai proprietari e datori di lavoro, perché attraverso la promozione della giustizia evangelica predicata dalla Chiesa, si elimino le cause che portano,
inevitabilmente a sofferenze ingiustificate e comprensibili e violente rimostranze.
Comprensibili, ma fonte di ulteriori sciagure se manipolate da “false scuole”
che predicano la sovversione, come tragicamente la storia insegna. Altra cosa, segno dei tempi, su cui forse valeva la pena qualche osservazione critica, l’invito a,
per così dire, stare contenti del proprio stato perché “le dita della mano…non sono
uguali”. Ma a questo si potrà rimediare in una auspicabile più distesa trattazione.
Salvatore Spera
CEDARMAS ANTONELLA, Per la cruna del mondo. CARLO CAMUCIO E MOISÉ VITA
CAFSUTO, due pellegrini nella Terra Santa del Settecento, FRANCO ANGELI (“Temi
di Storia ’77”. Istituto Pio Pascini Miscellanea), Milano 2006, pp 388, cm 16x23,
€ 27,00.
Una gran bella cornice, ben costruita a incastro e indubbiamente arricchente per la ricchezza degli elementi assemblati per ricostruire tutti gli elementi
enunciati nell’intestazione: il periodo, i luoghi, i viaggi e le relative motivazioni
più o meno religiose e culturali, politiche e commerciali. E, dunque: il pellegrinaggio come esperienza del sacro, ma anche curiosità e interessi; la Palestina ottomana nel Settecento, un periodo di declino già annunziato ma con strutture abbastanza solide per dominare ebrei e cristiani; la Custodia di Terra Santa per soccorrere i cristiani e, analogamente, le Comunità ebraiche per gli Ebrei; il pellegrinaggio cristiano in “Terra Santa” (con un flashback su Cinque e Seicento quando
il flusso era più ricco) e in parallelo, l’aliyyah ebraica nella “Terra Promessa”.
Hisce positis, si arriva a Carlo Camucio, arcidiacono di Carnia, un pellegrino cristiano che già si era recato a Roma per il Giubileo e a Roma avrebbe, poi,
soggiornato nel corso di una carriera ecclesiastica che lo avrebbe visto, in una vita itinerante, vescovo di Capodistria, arcivescovo di Tarso e Patriarca di Antiochia. Dopo un utile paragrafo: “Aspetti della società friulana nel Settecento” e il
detto profilo biografico, siamo rapidamente ragguagliati su un brogliaccio (più
che diario) dove emerge la motivazione religiosa (già evidenziata nelle memorie,
riportate, del precedente pellegrinaggio a Roma e Loreto del 1750) del viaggio in
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Terra Santa del 1752-53, tra annotazioni di spese, disagi di viaggio, piccoli episodi e disturbi per “la maniera di cucinare svedese, ch’è peggio della tedesca” durante il lungo viaggio da Livorno ad Alessandria. E poi: donne-guida, lettere di
raccomandazione, liturgie…
Più ricco, più vivace il diario del gioielliere ebreo fiorentino, anche lui molto religioso e osservante ma “curioso” di popoli e costumi e con l’occhio sempre
attento dell’uomo di affari, rispettoso delle altre religioni, in ottimi rapporti con i
Francescani della Custodia. Il diario, elaborato successivamente al viaggio
(1773-35), è in italiano, una delle numerose lingue che “l’uomo di mondo” praticava agevolamente.
Salvatore Spera
WALTER VELTRONI, La scoperta dell’alba, Rizzoli, Milano, 2006, pp. 155, € 16,00.
Recensire un’opera di narrativa non essendo un critico letterario, ma un
teologo, può essere visto come una presunzione. Ma ognuno fa quello che può.
Allora si potrebbe parlare delle risonanze che un’opera di narrativa suscita in un
teologo. C’è stato chi ha detto che c’è più teologia in tanti romanzi che in certi
trattati di teologia. A questo pensavo scrivendo questa recensione.
Il romanzo di Veltroni – un politico militante della sinistra italiana – si colloca senza rimpianti nel pieno dell’affluent society: la società italiana del XXI secolo, dove si comunica normalmente via Internet e il giovane fa le sue vacanze in
America. Non appare affatto il proletariato. Peraltro, alla retrocessione dei problemi economici fa riscontro la crescita dell’insicurezza, della paura e l’ingigantimento dei problemi affettivi. Paura non solo dei terroristi – ben presenti nell’Italia degli anni ’70 del secolo scorso -, ma paura che le strutture su cui riposa l’equilibrio affettivo si sgretolino da un istante all’altro. E, infatti, l’irreparabile succede. Il papà del protagonista scompare nel nulla proprio quando ha raggiunto il
vertice della realizzazione di sé.
Nasce Stella, una figlia con la sindrome di Down: è interessante vedere come si è tranquillamente ingiusti di fronte a queste povertà verso le quali probabilmente c’era poca sensibilità in passato e non c’è una sensibilità adeguata neanche oggi. C’era qualche ragione nella scomparsa inspiegabile del padre? Forse
un’altra donna da godere? No, ma soltanto l’afferrarsi alla sopravvivenza di un
uomo che sta sperimentando come la scalata al potere e all’avere l’ha ridotto a
una paura invincibile e al rifiuto verso se stesso, suo e forse dei suoi. Anche nel
cuore del figlio che lo ha tanto cercato, lui piomba nella tenebra.
445
In mezzo a questo fallire delle persone affermate c’è la presenza dei piccoli, unica portatrice di speranza, della bambina down e soprattutto di Lorenzo, il
figlio del protagonista. Nel cuore di Lorenzo, a otto anni e fino ai venti, nasce un
seme: quello che lo fa uscire dalla tirannia di ciò che è ritenuto socialmente gratificante e gli fa scegliere la sorellina down e l’aiuto dei genitori. Diventa papà
del papà impaurito dal si (si fa così, si pensa così), come accade realmente oggi
abbastanza spesso. Restringe la propria vita per attuare questo programma, un
tempo si diceva: abbracciare la rinuncia. Alla fine anche il papà, che ha scoperto
la vergogna in cui è precipitato il proprio padre, può correre verso Stella, in vacanza in California. Non c’è altra via di vita.
È il baluginio di una rivelazione per l’uomo del nostro tempo? Un tempo
che abbatte i confini fra ebrei e cristiani, fra cattolici e protestanti, fra credenti e
atei, fra Occidente e Oriente? Un tempo che, abbattendo i confini, svela il limite
di ciascuna incarnazione del seme messo da Dio nel cuore dell’uomo, seme che
vuole svilupparsi al di là degli impedimenti? È questa la scoperta dell’alba? Il bene è lì come tocco di un Dio che non si conosce, come traccia di un Dio sempre
nascosto e innominabile. Il bambino con il suo diritto all’affetto, la famiglia che
si dissolve e riappare. La carità (Deus caritas) come caratteristica dell’essere-caro. Prese un bambino e lo pose nel mezzo (Mt 18, 3).
Poi c’è il fare memoria: i diari, la possibilità di vivere tante vite oltre la propria, al di là della propria, una possibilità che noi religiosi avevamo sperimentato
nella lettura delle biografie e dei processi canonici dei nostri santi. La possibilità di
varcare la barriera dell’alterità – in modo virtuale perché poi si possa varcare in modo reale -, uscendo dal narcisismo individualista. Essere un altro e permettere all’altro di rivivere in me, diacronicamente e sicronicamente. E c’è anche l’esperienza del rivivere quel momento traumatico della propria infanzia e capire.
E, finalmente, c’è l’esperienza dell’alba, che si ripete ogni mattina: le albe
che sono “anticipazioni di Dio, silenzio e grandezza, pausa e attesa, inizio e fine,
tradizione e cambiamento” (p.11).
(Adolfo Lippi)
FUMAGALLI BEONIO-BROCCHIERI MARIATERESA, Cristiani in armi. Da Sant’Agostino a Papa Wojtyla, Laterza (“I Robinson. Letture”), Roma-Bari, pp XIII+211,
cm 14x21, rilegato con sopracoperta, € 16,00.
La lucidissima Prefazione del card. Jean-Louis Tauran al corposo Enchiridion della pace (2 vol, EDB 2004) ricorda una Chiesa “che cammina insieme con
l’umanità” e i cristiani “operatori di pace” e lontani da un pacifismo naif consa-
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pevoli che “gli uomini, in quanto peccatori, sono e saranno sempre sotto la minaccia della guerra fino alla venuta di Cristo” (GS 78). La pace è sempre possibile, (e lo si afferma chiaramente in una teologia della pace lentamente e faticosamente elaborata e in una pedagogia della pace elaborata e proposta. Ma la realtà storica (né pessimisti disperati né ottimisti ingenui, ma realisti operativi) che ci
mette continuamente di fronte al terrorismo, ai conflitti irrisolti, ai rigurgiti etnici, alle violenze dei prepotenti e dei tiranni, ci ricordano senza mai cessare di annunciare a tutti il “vangelo della pace”, che non siamo ancora nel “Regno dei cieli”. Le 18 pagine di bibliografia ignorano quest’opera. Peccato!
Lo sapevano anche i grandi utopisti, da Erasmo a More a Campanella, che
l’esperta studiosa di filosofia medievale non trascura di citare in una rapida rassegna (“non è un libro sulla guerra, ma sulle idee”) che si sofferma volentieri sulla
“guerra santa” e la “guerra giusta”, che è incontrovertibile quanto dice Agostino:
“La volontà deve tendere alla pace mentre la necessità spinge alla guerra” e che
“Talvolta è necessario che gli uomini buoni intraprendano la guerra contro gli uomini violenti”. Dopodiché tutti vogliamo, appunto, la pace e ricorriamo alla guerra
solo come drammatica “estrema ratio”, il volume è utilissimo come contributo alla
dialettica, al dibattito che sempre c’è stato e giustamente continua sullo spazio, l’equilibrio realisticamente possibile. Ma è proprio qui che ci sembra di ravvisare una
tendenza utopistica della studiosa regolarmente severa nel giudicare le scelte per la
guerra, anche quando erano una, appunto drammatica, necessità.
Non si può non condividere l’auspicio di Paolo VI: “Mai più la guerra” ma
non ha senso concludere che “solo con il pontificato di Giovanni XXIII, la terminologia bellicosa del “perfetto cristiano”, del crociato e del cavaliere della fede viene felicemente abbandonata”. Allo stesso modo che quello cristiano non è
“prevalente pessimismo” ma realismo.
Salvatore Spera
ARRUGA LORENZO, Mozart da vicino, Rizzoli (“La Scala”), 2006, pp 176, cm
16x23, rilegato con sopracoperta, allegato CD, € 24,00.
Un libro che si distacca decisamente al di sopra di molta produzione occasionale (il 250° dalla nascita), scritto con amore e competenza, capace davvero di
avvicinarci al mistero del genio di Mozart, di introdurci nel suo meraviglioso
mondo musicale, a mano a mano che si snoda la sua vicenda biografica così intimamente legata a una stupefacente produzione tutta di valore assoluto, eppure
obbediente a una dinamica artistica interna. Molto utilizzato il prezioso, vivace,
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a tratti impertinente Epistolario che racconta dei viaggi numerosi, faticosi, che
portavano a conoscere il mondo dorato dei nobili e potenti, dei musicisti, dei teatri, ma anche “triste destino” di dire continuamente addio anche a persone care.
Mozart, allo stesso tempo sincero e vigile, comunica con il padre e con la sorella, descrive luoghi e persone, ci trasmette le sue impressioni sulla vita artistica
(esclusivamente e totalmente musicale), lascia trasparire la soddisfazione per i
successi, la delusione per le incomprensioni, le piccinerie, i soprusi, si lascia andare anche ai sogni di una vita matrimoniale tranquilla. Ma c’è anche una sfrenata esaltazione del corpo in lui così sensibile alla bellezza femminile di cui sa
esplorare astuzie e rischi. Da Ponte incomparabile librettista, ma anche descrivere, con la musica, con gli strumenti, con la voce, rapimenti, estasi, abbandoni e
languori. Il tutto in un sapientissimo intreccio dove la musica, praticamente tutta
la musica, la tradizione letteraria, la vita di società sono trasfigurate dal suo genio musicale dove non è irrilevante il suo animo, la sua indole, la sua esperienza,
dalla “capretta” M. Anna Thekle, a Aloyaya Weber, alla moglie Constanza.
Le numerose attestazioni di fede cattolica, possibilmente non al di sopra di
un tradizionalismo stereotipo, non sono, comunque prive di valore ed esse pure alla base di una musica che se non volessimo definire religiosa o addirittura liturgica, è capace di esprimere il sublime, il trascendente, insomma: il divino. Tutto questo e molto altro (compresi efficaci, rapidi schizzi di storia delle idee e della cultura) in un libro che ci fa gustare Mozart dal di dentro del suo ineffabile mistero.
Salvatore Spera
Schede bibliografiche
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TEOLOGICO (38)
TEMA: IL CAMMINO VERSO I MORTI (Sabato Santo). BALTHASAR H.
URS., Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia 2003, pp.131-163.
1. Riflessioni teologiche
preliminari.
I vangeli descrivono benissimo la
vicenda di Gesù fino alla morte,
mentre sono parchi nel descrivere il
tempo che va dalla sepoltura alla resurrezione. Che Gesù sia realmente
morto, proprio perché realmente uomo, è fuori di ogni dubbio. Come fu
solidale con i viventi, altrettanto lo
fu con i morti e a questa solidarietà
bisogna lasciare tutta la sua ampiezza e la sua problematicità. Spesso al
Gesù morto venivano attribuite varie
azioni, mentre in realtà egli condivide la passività di tutti i morti. Neanche il: “discese agli inferi”, in questo
caso è del tutto buono, in quanto esso esprime un’attività. L’espressione
entra nel credo solo dopo l’interpretazione di Rufino (359) ad Aquileia.
Occorre qui riflettere bene per cercare di capire in che misura si possa interpretare questo “discese”. Il termine katabàinein è stato formato in
corrispondenza precisa al termine
ananbàinein, usato per esprimere il
ritorno al Padre. In ambedue i casi
l’uso del termine deriva dal senso
naturale dell’uomo, per cui il cielo
sta sopra e la tenebra e i morti stanno sotto; perciò il descendit non
esprime una attività quanto una soli-
darietà con i morti. Quello di Gesù è
un cammino verso i morti: “Egli andò presso le anime in carcere e predicò ad esse la lieta novella” (1 Pt
3,19). Tale “percorso” è in parallelismo con la resurrezione che inaugura il cammino verso il cielo (1 Pt
3,22). Tali azioni sono vissute da Gesù in forma passiva; è Dio l’agente,
il soggetto attivo. Non c’è alcuna
difficoltà che impedisca di intendere
questo “andare presso le anime in
carcere” come un essere presso di
esse e considerare il “predicare” come l’annuncio della redenzione attivamente patita sulla croce dal Gesù
vivente e non già come una nuova
attività, distinta dalla prima. L’essere
solidale con i morti porta nel loro regno la salvezza conclusa sulla croce
e la “predicazione” non è altro se
non l’effetto nell’al di là di ciò che è
avvenuto nella storia.
2. Il Nuovo Testamento
L’A.T. non conosce comunicazione tra Dio e il regno dei morti, ma sa
che Dio ha potere anche su questo regno, perciò può parlare di un Dio che
fa scendere nello sheol e richiama da
esso. Per il NT non è la discesa verso
morti che è importante, ma l’ascesa.
L’essere ridestato dai morti compare
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circa 50 volte in tutto il NT. Il centro
è che Dio non ha lasciato Gesù nell’Ade, ma lo ha ridestato. Il fatto di
discendere e di risalire trovano compimento in Ef. 4, 8 dove il salire è citato per primo e solo dopo, come presupposto si cita l’essere disceso negli
inferi della terra. Nel salire però egli
porta con sé prigionieri e cioè le stesse potenze, oramai prive di forza, che
prima tenevano prigionieri gli uomini, tra le quali è inclusa anche la morte, l’ultimo nemico (1 Cor. 15, 26). La
morte è sempre legata al peccato, perciò non si ha il diritto di distinguere
tra morte fisica e quella spirituale. La
parabola di Mc. 3, 24-27 in cui si dice che chi incatena è il più forte ed il
padrone della casa, si attua quando
Gesù scende nel cuore del potere di
Satana: la morte. Senza l’exusia di
Cristo di sciogliere dalle doglie della
morte non ci potrebbe essere l’exusia
della Chiesa di sciogliere dal peccato.
In Ap. 1,18 non si parla né di lotta né
di discesa ma di potere assoluto che si
basa sul fatto che il Signore era morto ed ora vive per l’eternità, ha così
vinto la morte e ne ha fatto un “passato” per se e per tutti. Allo stesso
modo Mt. 27,51-53 riferisce il risultato di questa vittoria in modo figurato
e visibile con lo scuotimento della
terra tale che i sepolcri si aprono e i
morti risorgono. Sulla croce è già stata distrutta la potenza dell’Ade, ma la
sepoltura di Cristo ed il suo “essere
con i morti” sono ancora necessari,
perché nel giorno di Pasqua possa avvenire, con il Cristo primogenito, la
risurrezione comune. Perciò non si
può affermare che tra la morte e la resurrezione non resti lo spazio per uno
stato particolare, perché in essa Gesù
passa un tempo reale, condividendo
la passività con tutti morti.
3. Solidarietà nella morte.
Tale solidarietà è espressa con
l’accurato racconto della sepoltura e
cura del cadavere e tutto ciò implica
che Egli è presso i morti.
a. Lo sheol: l’essere tra i morti
non redenti implica che Gesù è “sceso” nello sheol, che è l’Ade, di cui
Egli possiede le chiavi. In questo stato i morti sono nelle tenebre, nella
polvere, nel silenzio e non c’è possibilità di ritorno. In esso non c’è né
attività né conoscenza di ciò che avviene sulla terra e si è privati di ogni
forza e vitalità. Essi sono nel “paese”
dell’oblio.
b. Come stato: l’AT pone l’accento più sullo stato dei morti che
sul luogo e non fa meraviglia quindi
se nella teologia cristiana stato e luoghi stiano l’uno accanto all’altro.
L’Ade è da intendersi uno stato, più
che un luogo.
c. Solidarietà: questa solidarietà
è lo scopo del descensu. Il fine per
cui Cristo va nell’Ade, secondo
Tommaso non dipende da una insufficiente sofferenza sulla croce, ma
dall’assunzione di tutti i defectus dei
peccatori, perciò Cristo dovette fermarsi nell’Ade per tutto il tempo che
il suo corpo restò nel sepolcro, per
450
espiare tutta la pena imposta ai peccatori. Le doglie della morte, nelle
quali anche Cristo cade, saranno eliminate solo quando il Padre lo farà
risorgere. In tutto ciò Egli condivide
fino in fondo la logica dell’umano
morire.
d. Indeterminatezza dello sheol:
sotto questa solidarietà si nasconde
un difficile problema teologico la cui
dialettica non può essere risolta dal
nostro pensiero limitato dalla categoria del tempo. Il problema è: la pena
inflitta all’umanità precristiana, a
causa del peccato originale è definitiva e consiste nella privazione della
visione di Dio. Ma i giusti che vissero nella speranza e nella fede non
sperimentano tutta la foga della dannazione, in quanto attendono con fede la salvezza e perciò chi vive realmente tutta la forza della dannazione
è proprio Cristo che, prese su di sé
tutto l’abisso dell’inferno per liberarci dalla discesa in esso, ed è proprio dal punto più profondo della
perdizione che Cristo risana ogni uomo e tutta la creazione e da qui il Padre lo ridesta dalla morte.
4. L’essere morto del Figlio
Cristo, risparmiando ai morti, tutta l’esperienza della morte come
poena damni, prese su di sé tutta
questa esperienza, sostituendosi ad
essi. Perciò egli è l’unico che andando al di là della comune esperienza
della morte ha misurato le profondità dell’abisso.
a. L’esperienza della seconda
morte: è Nicolò Cusano che ha ammesso la passione del sabato santo e
l’ha considerata come appartenente
alla passione espiatrice. In questa
seconda morte l’anima del Figlio discende nell’inferno dove ha la visione profonda e totale della morte come assenzalontananza da Dio.
Quando il Padre lo risuscita lo strappa dal più profondo inferno ove la
sofferenza del Cristo è pari a quella
dei dannati che più dannati non potevano essere. Egli è il solo che attraverso una morte così penetrò nella gloria.
b. L’esperienza del peccato in
quanto tale: in questa seconda morte Cristo fa l’esperienza del puro
peccato in quanto tale, non del peccato personale, ma quello astratto da
questa realtà, contemplato nella sua
nuda realtà in quanto peccato. In
questo stato il peccato è amorfo e
forma quello che potrebbe essere
chiamato il secondo caos. Egli vive e
contempla la profondità dello sheol e
la radicalità dell’inferno come assoluto svuotamento di vita. Qui l’inferno è contemplato dal redentore nel
suo “in sé” per diventare, nella sua
perdizione assoluta, un “per Lui”;
ciò su cui, nella risurrezione, riceve
il potere e le chiavi.
c. Evento trinitario: l’essere con
i morti del Figlio è l’atto estremo di
obbedienza al Padre che lo invia per
salvare l’uomo, allora deve inviarlo,
per conseguenza anche nell’inferno
ed Egli può essere lì solo come mor-
451
to. Qui il Figlio deve osservare quanto
di deforme e di caotico c’è nell’ambito
della creazione per riportarlo, in quanto Redentore sotto il suo possesso. Cristo ha percorso le profondità dell’inferno perché non legato dal peccato ed è
quindi libero tra i morti. Il suo sprofondare nell’Ade, sperimentandone la
profondità, è una presa di possesso e
un crearne la via d’uscita che risorgendo comunica a tutti.
5. La salvezza nell’abisso.
In quanto trinitario, il cammino
verso i morti è necessariamente salvifico. Non si può dire che Cristo non
ha portato la salvezza nel vero inferno
ma solo nel limbo, il che è un apriori
scolastico. Prima di Cristo c’era solo
l’Ade da cui egli libera i morti con la
solidarietà con essi, i quali ora possono prendere la loro decisione sotto
l’influsso dell’orientamento fondamentale della loro vita e ciò vale sia
per i morti prima di Cristo che per
quelli dopo.
a. Il purgatorio: dal punto di vista teologico esso non può avere origine che il sabato santo, in cui il Cristo solidale con i morti, introduce la
misericordia davanti al fuoco dell’ira divina.
b. Lo “scioglimento dei vincoli”:
l’opera del Cristo nell’Ade è la visione totale del puro peccato e lo
sperimentare in esso la morte pura.
Egli però, non essendo legato al peccato, “passa” attraverso di esso. C’è
qui una forte tendenza ad anticipare
il frutto della Pasqua al sabato santo,
come fa l’iconografia Orientale che
nel descensus, vede il Cristo come
colui che rompe i vincoli e sfonda le
porte dell’inferno, mentre l’atteggiamento giusto del sabato santo è l’accompagnare da lontano il CristoDio
morto con i morti.
Fr. Maximus a S.R.P. Cp.
452
TEOLOGICO (39)
TEMA:IL CAMMINO VERSO IL PADRE (Pasqua) Parte Prima. BALTHASAR H. URS., Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia 2003, pp. 165201.
1. L’affermazione teologica
fondamentale.
La croce e sepoltura appaiono
nella loro importanza a partire dalla
resurrezione. In essa il Padre porta a
compimento la sua opera inviando lo
Spirito a Gesù e nel mondo. Ciò è un
avvenimento sovrastorico e storico
che fonda la fede e tuttavia ci sfugge.
a. Unicità dell’affermazione.
aa. La filologia impone di far dire ai testi ciò che essi vogliono dire e
la loro valutazione nei nostri riguardi è posteriore. Tutta la Chiesa crede
nella resurrezione e la testimonianza
più antica è contenuta in 1 Cor 15,35, dove si professa la morte, sepoltura e risurrezione di Cristo, e dove
quest’ultima, è un atto specifico di
Dio e non la sola presa di coscienza
del significato della croce.
bb. Che un morto riabbia la vita
non è ignoto al mondo biblico, ma
questa risurrezione non ha analogia
con nessun altra, in quanto qui si intende il passaggio di Gesù da una
forma di vita che ha lasciato la morte dietro di sé una volta per sempre.
Questo è il passaggio da un eone al
nuovo eone, che ci sfugge pur essendo un fatto della storia che ha un’apertura sulla storia, ma che alla fine
la trascende. Per capire ciò la scrittura ci fornisce tre categorie di comprensione.
1) La rappresentazione crescente
del Dio vivente dell’AT che si manifesta come tale proprio in questa resurrezione.
2) L’orizzonte aperto dell’apocalittica giudaica precristiana che parla
della resurrezione dei morti alla fine
dei tempi. L’idea di Gesù primogenito dei morti è un’idea inaudita sia
per i giudei che per i pagani.
3) La pretesa di Gesù di essere occasione decisiva di salvezza o perdizione eterna. Questo gli apostoli lo
hanno capito solo dopo l’incontro con
il risorto, è tale incontro, al quale erano impreparati che li porta ad usare
analogie ed immagini per annunciare
la resurrezione. Analogie che loro
stessi correggono o abbandonano perché incapaci di tradurre anche minimamente quell’evento. La prima percezione che hanno avuto è che Dio
stava dalla parte di Gesù e che lo giustificava e con lui giustificava anche
quanti credevano in lui.
b. La forma trinitaria dell’affermazione.
La resurrezione è opera del Padre
e in rapporto con essa sta l’effusione
dello Spirito e solo perché il Padre
453
ha effuso nel nostro cuore lo Spirito
del Figlio suo che l’evento salvifico
della risurrezione acquista per noi un
significato esistentivo. Solo se si riconosce la matrice trinitaria dell’evento si può parlare poi in maniera
adeguata del pro nobis e del pro
mundo. Al Padre è sempre ascritta
l’iniziativa della risurrezione, il quale porta a compimento la sua azione
creatrice del mondo proprio attraverso la risurrezione del Figlio dai morti. Questa matrice trinitaria risuona
come un ritornello in tutte le affermazioni kerigmatiche. In tutto ciò
Egli si mostra come il Dio vivente e
fedele che vivifica i morti. In questa
resurrezione Dio manifesta definitivamente la doxa che pervade tutto
l’AT. Il Padre mostrando il Figlio
glorificato e giustificato, manifesta
se stesso, non a tutti, ma solo ad alcuni testimoni, perché Dio non si
manifesta mai nel suo mistero essenziale. Nelle manifestazioni del risorto è Dio che si auto manifesta in lui,
è il Figlio che manifesta la gloria del
Padre e viceversa ed è proprio per
questo che il risorto nell’apparire da
una parte si dona e dall’altra si sottrae. Non c’è dunque rivelazione definitiva della trinità prima del compimento del mistero pasquale, preparata dall’opposizione delle volontà
nell’orto degli ulivi e dall’esperienza
di abbandono sulla croce.
c. Autotestimonianza del risorto.
Attenendoci all’affermazione teologica fondamentale ne abbiamo mo-
strato l’unicità e l’assenza di analogie, quindi abbiamo considerato la
sua forma teologica trinitaria ed ora la
consideriamo nel suo contenuto concreto di esperienza narrativa degli incontri con uno che era morto ed è stato visto vivo.
aa. Queste “dimostrazioni” del risorto non sono catalogabili come visioni né soggettive né oggettive e si
pongono al di qua di ogni questione
esegetica. Qui si tratta prima di tutto
di un incontro tra persone che si riconoscono; è Lui il risorto che prende
l’iniziativa e che si mostra e che chiama per nome: “Maria!” (Gv 20,16).
bb. L’incontro con il risorto fa scaturire convincimento, conversione
confessione dei peccati. Qui i discepoli sono consapevoli, non solo di essere da Lui conosciuti, ma piuttosto penetrati fino in fondo. Conosciuti da
Lui molto meglio di quanto si conoscano essi stessi. Dai testi non possiamo dedurre che la causa di Gesù potesse andare avanti dopo la sua morte,
anzi, perciò dobbiamo dedurre che
qualcosa di straordinario deve essere
davvero accaduto e non poteva certo
essere la testimonianza delle donne a
far ripartire i discepoli. Agli undici deve essere capitato qualcosa di simile a
quanto successo a Paolo a Damasco,
uno “stramazzare” a terra davanti al
risorto, alla sua penetrazione che raggiunge la profondità dell’umanità del
discepolo che provoca la conversione
di tutto l’atteggiamento interiore dell’uomo. Anche le più dure parole di
giudizio nel risorto sono sempre paro-
454
le di salvezza e di perdono come è dimostrato in Emmaus e nella storia di
Tommaso.
cc. È a partire dall’esperienza del
crocifisso come vivente che gli apostoli giungono alla confessione della
divinità del risorto in quanto percepiscono il lui, la presenza del Dio vivente, colui che fa scendere all’Ade e
risalire (1 Sam 2,6). Da ciò l’attribuzione al risorto dei titoli divini all’idea dell’esaltazione del servo a
Kyrios e messia.
dd. Gli evangelisti affermano concordemente che a partire dalla Pasqua
si è svelato ai discepoli il senso della
vita precedente di Gesù, nonché la
globalità delle scritture. Ciò che è decisivo non è che alcune parti dell’AT
vengono interpretate in modo nuovo
ma bensì che tutto l’AT venga portato
ad una sintesi superiore che non è
raggiungibile soltanto da esso. L’esperienza con il risorto getta una luce
particolare su tutta la scrittura, tale
esperienza si impone loro da sé. Non
come esperienza irrazionale da razionalizzare per forza ma piuttosto come
centro magnetico che ordinava attorno a sé tutti i frammenti di significato
delle scritture.
ee. Che la manifestazione di Gesù
sia inseparabile dalla sua scomparsa e
dalla sua partenza, rappresenta l’altra
faccia del tema della Pasqua: quello
della missione. Gesù è colui che mette i testimoni sulla via verso i fratelli,
loro che sono stati gratificati dalla sua
visione e che hanno ricevuto il suo
Spirito, ora sono inviati verso gli altri,
affinché credano e siano salvati. L’invio dei testimoni in Mt. è caratterizzato da quattro “tutti” che indicano le
dimensioni del potere del Cristo Messia. A Lui è stato dato tutto il potere,
nei cieli e sulla terra, il ché stabilisce
il fondamento della missione, perciò
li invia a tutti i popoli, stabilendone
l’estensione nello spazio e nel tempo;
invitandoli a conservare tutto ciò che
ha insegnato loro che rappresenta la
cattolicità del compito ricevuto, mentre la garanzia dell’esito di tale missione è data dalla sua presenza, tutti i
giorni fino alla fine del mondo. Una
tale missione si può avere solo dopo
la Pasqua. Le apparizioni del risorto
hanno lo scopo principale nello
“smuovere” i discepoli verso la missione. Gesù spira su di loro lo Spirito
che deve “spingerli” verso le vie del
mondo. Ma senza un reale incontro
con il risorto: il CrocifissoVivo, una
missione di tali proporzioni sarebbe
stata non solo impossibile ma anche
impensabile.
Fr. Maximus a S.R.P. Cp.
455
TEOLOGICO (40)
TEMA: IL CAMMINO VERSO IL PADRE (Pasqua) Parte Seconda.
BALTHASAR H. URS., Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia 2003, pp.
201-237.
2. La situazione esegetica
a. Aporia e tentativi di soluzione:
la resurrezione è un fatto storico e metastorico, di cui il risorto stesso è la
via: non c’è un cammino previo a cui
far riferimento. Nella storia si costata
solo il sepolcro vuoto, il non esserci
più! La resurrezione non è quindi dimostrabile, ciò che può essere dimostrato è solo la convinzione dei testimoni, che partendo dal nuovo eone, è
in qualche modo una dimostrazione
anche se non scientifica. La storia ci
dice che i discepoli, di fronte alla morte di Gesù non avevano certezze sulla
sua resurrezione, anzi per loro la causa di Gesù era morta e sepolta con lui.
Perciò è lecito pensare che deve essere intervenuto qualcosa che li ha fatti
cambiare prospettiva e li ha spinti a
fondare la Chiesa. I testi si offrono a
noi pur con varie difficoltà, come un
raggio di luce che passa attraverso
uno spettro, i vari testi portano un loro colore proprio e fanno intravedere
seppur in qualche modo il bianco che
certamente c’è. Qualcosa di straordinario è certamente avvenuto, ma
quando si cerca di esprimerlo non si
hanno né immagini né categorie adeguate per farlo. Però Lui, il crocifisso
morto non c’è e chi l’ha visto, ha sperimentato il crocifisso Vivo.
b. Opzioni dell’esegesi: come abbiamo detto, i testi della resurrezione
portano con sé varie difficoltà esegetiche che qui accenneremo soltanto. Il
primo è dato dalla conclusione di Mc
16,8 in cui le donne fuggono dal sepolcro piene di paura. Si potrebbe
pensare che la pagina conclusiva sia
stata perduta o che Marco abbia voluto davvero concludere così perché
non considera le apparizioni come
parte della storia umana di Gesù ma a
parte… però qui le donne non dissero
nulla dell’incontro con l’angelo per
paura… L’altro problema è dato dai
luoghi delle apparizione del risorto in
cui si cita Gerusalemme e la Galilea.
Marco manda i discepoli in Galilea e
così Matteo, anche se inserisce un’apparizione alle donne vicino al sepolcro. Gv mantiene il binomio Gerusalemme-Galilea, accogliendo l’apparizione alla Maddalena come in Mt. ed
inserendo l’apparizione ai dodici in
Gerusalemme come Lc, (il quale è
l’unico che situa tutte le apparizioni
in Gerusalemme), pur lasciando l’annuncio dell’angelo di recarsi in Galilea. È difficile dire se le due tradizioni hanno origini indipendenti e sono
state riunite poi sotto l’ipotesi di un
viaggio-fuga dei discepoli. La questione del sepolcro vuoto invece si
pone in modo diverso, esso non è ci-
456
tato come dimostrazione della resurrezione, ma come qualcosa che provoca confusione e smarrimento, è
quindi un segno ambiguo che prepara
le apparizioni di Pasqua e viene interpretato solo da esse. Congiunta a questa vi è la questione sul numero e la
modalità delle apparizioni degli angeli al sepolcro. I testi poi offrono anche
seri problemi sull’interpretazione della formula kerigmatica fondamentale
che dichiara che Cristo è stato risuscitato il terzo giorno secondo le scritture. È l’interpretazione del terzo giorno che appare difficile e controversa.
Il testo di riferimento potrebbe essere
Os 6,1: “al terzo giorno risorgeremo
e vivremo al suo cospetto”. La cosa
più naturale pare sia che il terzo giorno si basi sul fatto storico e quindi o
sulla scoperta del sepolcro vuoto o
sulla prima apparizione. Allo stesso
modo anche l’ascensione ha i suoi
problemi, in quanto è solo Lc che la
cita nei suoi due scritti come avvenuta davanti ai discepoli dopo i 40 giorni. Qui il problema sta nell’accogliere
una ascensione staccata o procrastinata dalla resurrezione, o meglio sul
come interpretare il tempo delle apparizioni posto tra i due grandi eventi: la
resurrezione dai morti ed il ritorno al
Padre.
3. Il dispiegarsi simbolico
degli aspetti teologici.
a. La necessità della simbolizzazione: l’automanifestazione di eventi trascendenti di fronte a testimoni
nello spazio e nel tempo, richiede un
campo di libertà non solo a colui che
si rivela bensì un campo di libertà lasciato all’interpretazione del fatto in
parole ed immagini umane. Le parole e le immagini restano sempre affermazioni limite nel tentativo di comunicare qualcosa che però supera
questo eone e si pone già nel nuovo.
Dentro questa libertà i testimoni
hanno operato le loro scelte interpretative per cui è inutile il tentativo di
armonizzare ad ogni costo i loro
scritti, piuttosto vanno visti come legittime scomposizioni dell’unità inesprimibile, come avviene per la luce
quando penetra nello spettro. Se da
una parte non bisogna cadere nella
mitizzazione, come gli apocrifi, dall’altra non si deve neppure pretendere un’uniformità espressiva, perché
resurrezione e ascensione sono per
noi, in questo mondo temporale e
mortale, escatologiche.
b. L’evento della resurrezione:
giustamente, per l’atto della resurrezione non si danno testimoni, come
del resto per l’atto dell’incarnazione.Tuttavia questi atti sono eventi
fondamentali di salvezza che Dio
non opera del tutto senza l’uomo che
è chiamato a dare sempre la sua adesione. Il sì di Maria all’annunciazione è fondamentale tanto quanto il sì
della Maddalena a non trattenere Gesù, che non essendo ancora salito al
Padre, si trova a “metà strada” tra
l’inferno e il paradiso (resurrectio in
fieri). Il sì delle tre Marie, citati nei
457
racconti della resurrezione simboleggiano l’adesione della Chiesa
amante.
c. Lo stato del risorto: come abbiamo detto sopra, lo stato del risorto è assolutamente unico in quanto
nell’abbassamento profondo e nella
totale glorificazione egli sperimenta
l’unità degli opposti, assoluto abbandono da Dio e sua piena unione. In
ambedue i casi si tratta dell’obbedienza della divinità del Figlio come
rappresentazione dell’amore trinitario in sé e per il mondo. Questo
evento unico sta a significare la svolta degli eoni e la fondazione del nuovo mondo mediante la morte dell’antico. La motivazione fondamentale
delle apparizioni del risorto è la sua
spontanea autocomunicazione ai discepoli. Tale autocomunicazione,
provoca qualcosa di sconcertante nei
testimoni che è definito da essi in varie forme: gioia, stupore incredulo,
paura, angoscia, ardere del cuore
ecc. In ciò si manifesta non solo la libertà del risorto di darsi, ma anche la
libertà dell’uomo di reagire come
può. In tutto ciò egli è il Signore e, in
quanto tale, si dona e si sottrae. È colui che chiama i suoi per nome, che
li costringe ad adorarlo (Mt 28,9.17)
e come nei giorni precedenti siede a
tavola con loro (Lc 24,41ss.), ma
non si ferma con essi.
d. Fondazione della Chiesa:
aa. Le apparizioni sfociano per
natura loro in missioni: è non tratte-
nendolo ma portando l’annuncio ai
fratelli che Maria sperimenta la Pasqua. Tutte le narrazioni pare che gareggino nel sottolineare proprio la
priorità della testimonianza. In Mt. li
invia in forza del potere ricevuto su
tutte le cose e su tutti i tempi; in Gv
l’invio è radicato nella trinità: “Come
il Padre ha mandato me così io mando voi” (20,21). A loro, raccolti attorno al risorto, viene svelata la totalità
della scrittura fissandola nella “memoria” della Chiesa. Alla scrittura
subito si aggiungono i sacramenti, in
primis in Gv dove assieme allo Spirito è donato il potere di rimettere i
peccati, in Mt poi quello di battezzare tutte le genti e attraverso il banchetto il far “questo in memoria di
me” annunciando così la sua morte e
la sua resurrezione. Il banchetto rimane al di là, del punto che segna il
trapasso, da un eone all’altro ed è il
punto di comunione intima tra il risorto e i suoi, ha con sé un tono di riconciliazione che sfocia nell’unità
profonda tra i partecipanti.
bb. L’aspetto maschile e gerarchico della Chiesa, trova il suo contrappeso nell’accentuato ruolo delle donne durante le scene della passione e
della resurrezione. Qui non è in gioco tanto la priorità maschile o femminile, quanto l’equilibrio tra Chiesa
come sposa di Cristo e come istituzione gerarchica. In tutti i racconti a
Pietro viene data una certa priorità.
Solo Paolo non riporta le apparizioni
alle donne e cita solo quelle agli uomini.
458
cc. Con il problema di una Chiesa maschile o femminile è congiunta
in Gv l’allegoria dettagliata sul rapporto tra Chiesa istituzione (Pietro) e
Chiesa della carità (il discepolo prediletto). Solo chi accoglie i due apostoli come simboli reali di queste
due facce della Chiesa, comprende
l’intenzione dell’evangelista. Questi
due poli ci presentano una Chiesa
degli inizi armonica tra l’impegno
della carità e la necessaria tensione
istituzionale.
dd. Tutta la fondazione della Chiesa è congiunta alla missione dello
Spirito. Il suo carattere pneumatico la
rende diversa rispetto ad ogni altra
istituzione umana e la sua visibilità
non può mai essere separata dal suo
carattere essenzialmente pneumatico.
Questo appare chiaro dalla stessa Parola che le è stata affidata che è Parola dello Spirito “che dimora in voi”
(Gv 14,17) che vi istruisce e vi ricorda (Gv 14,16) e vi introduce ad ogni
verità (Gv 16,13). Il carattere pneumatico della Chiesa non permette
nessuna garanzia di ciò che è visibile
e tangibile né nella magia sacramentaria dei cattolici né nella magia scritturistica dei protestanti. La Chiesa è
fondata sulla nuova Alleanza, che non
è l’Alleanza della lettera ma dello
Spirito.
e. Esistenza del mistero pasquale: la Chiesa non è stata fondata fine
a se stessa ma è inviata al mondo sul
quale il Signore a ricevuto ogni potere. Essa è inviata senza alcun limi-
te di spazio e di tempo come afferma
la conclusione di Matteo. Non la
Chiesa, ma il mondo è stato riconciliato con il Padre attraverso la morte
e la risurrezione del Figlio e tuttavia
la riconciliazione avvenuta ha bisogno del ministero ecclesiale al servizio di questa riconciliazione. Per
Paolo tutto ciò è chiaro: “Noi fungiamo da ambasciatori di Cristo… riconciliatevi con Dio.” (2 Cor 5,20). In
Cristo si compie l’antica Alleanza,
così che in lui si raggiunge la pienezza della riconciliazione con Dio. Cristo, in quanto Dio e uomo è l’Alleanza incarnata nella sua pienezza, e
quindi la nuova ed eterna alleanza, e
quanti vivono in lui, attraverso la donazione della propria esistenza nella
fede, divengono partecipi di questa
giustizia di Dio e della pace che in essa regna tra Dio e il mondo. Resta però il problema di come l’uomo, che
vive nel vecchio eone possa accogliere il risorto e rispondere alla sua chiamata. Cristo, attraverso il suo abbandono totale alla croce e all’inferno è
divenuto vincitore del mondo, ma io
sono ancora nel mondo. Attraverso la
sua chiamata, con la quale mi inserisce nel suo destino totale, io sono
chiamato a morire al mondo, esser sepolto con Cristo e risorgere con lui
(Rm 6,2ss.), devo cercare ciò che sta
in alto, ma che per me rimane ancora
nascosto. Questa anticipazione di ciò
che può solo essere sperato nella fede
ed atteso con pazienza, stende il cristiano sulla croce delle traverse incrociatesi del vecchio e del nuovo eone,
459
ponendolo tra un già e un non ancora.
Egli vive diviso tra il possesso anticipato della cittadinanza celeste e l’esigenza di introdurre, ciò che là è già
stato realizzato, in un mondo che per
natura, corrotta dal peccato, si erge
contro l’irruzione del Regno escatologico. Paolo concepisce la sua esistenza di testimone come una corsa in
vista del raggiungimento della salvezza, dove questa non sta a significare solo la salvezza dell’anima, liberazione individuale, ma anche realizzazione della speranza escatologica
di giustizia, umanizzazione dell’uomo (fino alla piena maturità di Cristo)
e pace della creazione tutta. Questa
seconda faccia della riconciliazione
con Dio è sempre stata trascurata da
quando si è smesso di comprendersi
in maniera escatologia. La Gaudium
et Spes ha intrapreso il difficile compito di sintesi di quanto fin qui abbia-
mo detto, ponendo proprio il Cristo
risorto come suo centro unificatore
tra il già e il non ancora in cui il cristiano è chiamato a dare la sua testimonianza. La Chiesa e i cristiani non
hanno dunque un posto determinato
nel triduo pasquale, il loro posto non
è né davanti né dietro la Croce, ma da
ambedue le parti e sono continuamente rimandati da un luogo all’altro.
Questa però non è un’altalena, perché
Cristo è il centro di ambedue le parti
e l’esistenza cristiana ed ecclesiale è
esistenza espropriata in Lui. Infatti:
“Nessuno di noi vive per se stesso e
nessuno muore per se stesso… Sia
che viviamo sia che moriamo, siamo
quindi del Signore. Per questo infatti
Cristo è morto ed è risorto a nuova
vita, per regnare come Signore sui vivi e sui morti” (Rom 14,7ss.).
Fr. Maximus a S.R.P. Cp.
460
INDICE GENERALE
EDITORIALI
La prima Enciclica di Benedetto XVI: la rivelazione di Dio come amore e il
compito della carità
(Adolfo Lippi)
3
La povertà dell’essere padri e madri. La povertà di Dio Padre.
(Adolfo Lippi)
345
SACRA SCRITTURA E TEOLOGIA
Kenosi di Dio e mistero della Chiesa nella teologia di Pavel A. Florenskij
(Lubomir Zak)
Eucaristia e Croce (Seconda parte)
(Roberto A. Maria Bertacchini)
La morte dell’uomo alla luce del Mistero Pasquale (Prima parte)
(Maurizio Buioni c.p.)
Il cuore di Cristo sorgente inesauribile di vita per l’umanità (Prima parte)
(Sr Maria Lupo c.p.)
La morte dell’uomo alla luce del Mistero Pasquale (Seconda parte)
(Maurizio Buoni c.p.)
Il cuore di Cristo sorgente inesauribile di vita per l’umanità (Seconda parte)
(Sr Maria Lupo c.p.)
Il Dio Kenotico di un non cristiano.
Pensare Dio - Pensare Israele - Pensare l’uomo in dialogo con Lévinas
(Adolfo Lippi c.p.)
La croce come rivelazione dell’Amore di Dio.
(Card. Walter Kasper)
Il dramma in Dio. Studio sulla soteriologia teodrammatica di H.U. v. Balthasar
(Giuseppe della Malva) (Prima parte)
La metafisica del Dono nel pensiero di E. Lévinas
(Giampaolo Manca)
13
39
55
109
121
227
241
349
359
383
PASTORALE E SPIRITUALITÀ
Un duplice centenario: I Venerabili Fortunato de Gruttis e Giovanni Bruni
(Tito Zecca c.p.)
75
461
I programmi di ristrutturazione degli istituti religiosi:
il carisma e le scelte profetiche
(Adolfo Lippi c.p.)
Il contributo teologico e spirituale di Candido Costa al carisma passionista
nella linea del Cantico dei Cantici (Prima parte)
(Max Anselmi c.p.)
Il contributo teologico e spirituale di Candido Costa al carisma passionista
nella linea del Cantico dei Cantici (Seconda parte)
(Max Anselmi c.p.)
Un papa controverso: Clemente XIV
Alcune riflessioni nel terzo centenario della nascita
(Tito Zecca c.p.)
Le XXI spade della “Via Mariae”
Una rilettura inedita del suo itinerario spirituale dall’infanzia alla croce
(Prima parte)
(Roberto A. M. Bertacchini)
Le XXI spade della “Via Mariae”.
Una rilettura inedita del suo itinerario spirituale dall’infanzia alla croce.
(Seconda parte)
(Roberto A. M. Bertacchini)
147
165
267
279
291
415
SALVEZZA E CULTURE
Una croce di Somaini
(Tito Amodei)
Una partita senza anima
(Elisabetta Valgiusti)
La divina commedia, celebrazione del mistero pasquale
(Mario Campanari)
Quanti crocifissi nell’arte del ’900
(Tito Amodei)
Immagini dalla Certosa
(Elisabetta Valgiusti)
Breton, Cárdenas e un Crocifisso
(Tito Amodei)
Un codice a casaccio
(Elisabetta Valgiusti)
Senza limiti
(Elisabetta Valgiusti)
85
91
179
193
201
315
321
431
462
RECENSIONI
M. Cempanari, Sant’Angelo sul Monte Fogliano. Dal “Cenobio” benedettino al
“Ritiro” passionista di Vetralla, 95. M. Cempanari, Le sculture della Scala Santa. Storia, Illustrazioni, Schede, 97.Y. Congar, Diario del Concilio I-II, 98. M.
Catto (ed), La direzione spirituale tra medioevo e età moderna. Percorsi di ricerca e contesti specifici, 100. E. Massa, Una cristianità nell’Alba del Rinascimento.
Paolo Giustiniani e il “Libellus ad Leonem X” (1513), 100. J. Ratzinger, Nuove
irruzioni dello Spirito. I movimenti nella Chiesa, 207. Ph. Madre, Dio guarisce…
oggi, 208. P. Sequeri, Musica e mistica. Percorsi nella storia occidentale delle
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211. J.M. Déguignet, Memorie di un contadino, 212. R. Beretta, Storia dei preti
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Levin Varnhagen, Nel mio cuore un altro paese. Una donna ebrea ai tempi di
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D. SENIOR, La Passione di Gesù nel Vangelo di Matteo. (scheda 5)
H. U. V. BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. (scheda 1)
H. U. V. BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. (scheda 2)
H. U. V. BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. (scheda 3)
H. U. V. BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. (scheda 4)
H. U. V. BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. (scheda 5)
H. U. V. BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. (scheda 6)
H. U. V. BALTHASAR, Teologia dei tre giorni. (scheda 7)
103-106
219-221
222-224
335-337
338-341
448-451
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