ISSR- Corso di dogmatica 3
Antropologia e Escatologia
Anno accademico 2009-2010
Vi sono quelli che vogliono sapere solo per
sapere e questa è curiosità disonesta.
Vi sono quelli che vogliono sapere per far figura
e questa è vanità disonesta.
Vi sono anche quelli che vogliono sapere per
vendere la loro scienza in cambio di denaro e
di onori, e questo è un guadagno disonesto.
Ma vi sono anche quelli che vogliono sapere per
edificare e questa è carità.
Vi sono poi anche quelli che vogliono sapere
per edificare se stessi e questa è prudenza.
S. Bernardo
Antropologia
Bibliografia obbligatoria
Lezioni scolastiche (power point)
Greshake G., Libertà donata. Introduzione alla
dottrina della grazia, Queriniana, Brescia 2002.
Un manuale a scelta dello studente tra i seguenti:
 Brambilla F.G., Antropologia teologica (=
Nuovo corso di teologia sistematica 12), Brescia,
Queriniana, 2005.
 Ladaria L., Antropologia teologica, Piemme,
Casale Monferrato (AL) 2005.
 Colzani G., Antropologia teologica. L’uomo:
paradosso e mistero, EDB, Bologna 1997.
 Sanna I., Chiamati per nome. Antropologia
teologica, San Paolo, Cinisello B. Milano 1994.
Escatologia
Bibliografia obbligatoria:
Lezioni scolastiche
 Nocke F.-J., Escatologia, Queriniana, Brescia
2000.
Spunti per un’esegesi “preventiva” del
vocabolo “obbligatoria” ()
Alcuni pallini “non negoziabili”, per finire ()
La missione della Chiesa è una
sola: aiutare l’uomo
contemporaneo a comprendere
la verità della persona
(Sofronio Sakharov)
Un premessa “prolettica”
Galati 4,4-7
Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio
mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto
la legge, per riscattare coloro che erano sotto la
legge, perché ricevessimo l’adozione a figli. E
che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha
mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio
che grida: Abbà, Padre! Quindi non sei più
schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede
per volontà di Dio.
Gal 4,4-7:
LA FIGURA “FILIALE” DEL CRISTIANO
Luogo – condizione di possibilità:
• Esperienza pasquale = nella pienezza dei tempi
• Esperienza ecclesiale = “voi”
 mediazione cristologico-ecclesiale
Movimento discendente = Dio “invia” il Figlio e
lo Spirito del Figlio nei nostri cuori
Movimento ascendente = Lo Spirito del Figlio
grida (è l’artefice) la nostra invocazione Abbà
Abbà: 1) linguaggio della familiarità infantile
2) singolarità del rapporto Gesù-Padre
Inclusione:
• Dio (ho Theós) = l’inviante
• Padre (Patér) = l’approdo
 Esperienza della paternità (è il telos)
 anche un’immediatezza della relazione: “Dio
manda nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio
che grida: Abbà, Padre”
* Lo Spirito è il libero legame tra Gesù e noi
 istituisce la relazione tra noi e Gesù:
suscita la nostra libertà spirituale
 ci inserisce nel Figlio: ci partecipa la stessa
relazione tra Gesù e l’Abbà (continuità)
non è esperienza salvifica individuale, ma
universale: la convocazione di tutta l’umanità
affinché diventi il Corpo totale del Figlio
(Ireneo definisce la Chiesa: il Figlio)
 Preserva la differenza tra noi e Gesù
Lui è il Figlio di Dio per natura: l’Unigenito
dal Padre (Gv 1,14; Gv 1,18; Gv 3,16; Gv
3,18)
 Gli uomini diventano figli di Dio per filiazione adottiva: l’Unigenito diventa il Primogenito di una moltitudine di fratelli (Rm 8,29)
 Tesi fondamentale del corso:
predestinazione ad essere “figli nel Figlio”
Dinamica trinitaria:
• FINE della missione: plasmare l’umanità
secondo l’umano filiale di Gesù (l’archetipo)
• ORIGINE della missione:
 la venuta del Figlio nella carne
 lo Spirito plasma la vicenda storica di Gesù
come storia filiale (l’Abbà – la fides Jesu) e
fonda la nostra stessa esperienza filiale
come partecipazione del suo essere il Figlio
NB: la nostra filiazione è la finalità della
comunicazione trinitaria
Incarnazione e filiazione (hyiothesía): aspetti di
un unico evento (la sarkosis: assunzione della
carne del Verbo) e entrambi opera dello Spirito
L’indice del corso:
lo sviluppo di questo percorso
Questione introduttiva
L’antropologia e le antropologie:
 Per una definizione di Antropologia Teologica
 L’uomo attraverso un prisma: i vari approcci
alla domanda sull’uomo
 Antropologia teologica e antropologie:
inseparabilità e differenza
1. Premessa:
per una definizione di
Antropologia Teologica
O Signore, nostro Dio, quanto è grande il tuo
nome su tutta la terra, sopra i cieli si innalza la
tua magnificenza… Se guardo il tuo cielo,
opera delle tue dita, la luna e le stelle
che tu hai fissate,
che cosa è l'uomo
perché te ne ricordi e il figlio
dell'uomo perché te ne curi?
Eppure l'hai fatto poco meno di un dio,
di gloria e di onore lo hai coronato: gli hai dato
potere sulle opere delle tue mani, tutto hai
posto sotto i suoi piedi…
Salmo 8
L’AnTh ha come oggetto
la visione cristiana dell’uomo:
Antropologia = discorso (“logico”, ragionato,
criticamente argomentato) sull’uomo
ricerca la verità sull’uomo, la sua identità
l’interrogativo radicale: «Chi è l’uomo?» (sal 8).
Questo è l’oggetto materiale del nostro
studio.
Teologica = l’aggettivo “qualificativo”
specifica la natura della ricerca:
 possibili diverse angolature di osservazione
 il nostro punto di vista è teologico, ossia
dell’intelligenza della fede.
Questo è l’oggetto formale del nostro studio.
Da esso dipende il metodo da seguire
nell’analisi:
l’AnTh è «quella parte o settore della teologia
dogmatica che ci insegna ciò che siamo alla
luce di Gesù Cristo rivelatore di Dio»
(Ladaria L.)
C’è una specificità propria dell’AnTh?
F.G. Brambilla:
 «di fronte alle comprensioni dell’uomo proprie
dell’antropologia culturale e religiosa»
 l’AnTh intende rendere ragione dei pronunciamenti della fede cristiana sulla relazione dell’uomo «con se stesso, con il mondo, con gli altri
uomini e con Dio (antropologia cristiana)»
«in modo critico e argomentato (antropologia
teologica)»
2. L’uomo attraverso un prisma:
i vari approcci
alla domanda sull’uomo:
Chi è l’uomo?
Chi sono io?
Premessa: la domanda teologica sull’uomo
non riguarda solo una parte dell’uomo
(l’anima, il destino soprannaturale ed eterno)
 ma tutto ciò che è «autenticamente umano»,
letto sempre alla luce della fede:
«le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli
uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro
che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le
tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla
vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel
loro cuore» (GS 1).
«tutto ciò che è autenticamente umano ci interessa»
(Paolo VI, Ecclesiam suam).
2.1 La domanda: Chi è l’uomo?
 domanda universale: presente in ogni uomo
in quanto essere pensante (non è scontato!)
 è la questione radicale su di sé: «Magna
quaestio factus sum mihi» (S. Agostino)
«Cosa posso sapere? Cosa devo fare? Cosa
posso sperare?» (Kant):
1) la razionalità (scienza, verità, trasmissione del
sapere, formazione, tecnica) = scienza
2) il senso (valori etici, comunicazione, cultura,
esigenza, desideri) = filosofia
3) il destino (provenienza, finalità, fede, Dio, religione,
preghiera, sacro) = teologia
Il corso teologico è indissociabile dal per-corso
esistenziale: Chi sono io?
 non si propone una ricerca astratta e leziosa
 la domanda è totalmente coinvolgente, perché è la
domanda su di me: il questionato e il questionante
coincidono
 perciò non è questione semplice; è facile la fuga:
«Gli uomini vanno ad ammirare le vette dei monti,
le onde enormi del mare, le correnti amplissime dei
fiumi, la circonferenza dell’oceano,
le orbite degli astri mentre trascurano se stessi»
(Agostino, Le confessioni, X, 8, 15)
2.2 Tre paradigmi storici:
- teocentrico
- antropocentrico
- filosofie dell’esteriorità
 L’interesse antropologico risale fino alle origini
dell’uomo:
 è da sempre (“uomo conosci te stesso”: Delfi)
 è tipicamente umano
 appartiene in modo pre-riflesso ad ogni
esperienza dell’umano
 Ma un’attenzione unitaria e sintetica sull’uomo è un fatto relativamente recente, un
fenomeno specifico del periodo moderno e
contemporaneo.
La storia ci dice che la risposta all’interrogativo
“Chi è l’uomo?” non trova risposta in modo
diretto, ma si è seguito un discorso indiretto,
guardando altrove, stabilendo un paragone
con ciò che non è l’uomo:
1) Comprendere l’uomo paragonandolo agli
dei, alla realtà che sta sopra di lui: è la via
delle grandi religioni che seguono la parentela
e la differenza tra la realtà divina e quella
umana
- Ad esempio: le mitologie e le cosmologie
cercano di dire il destino dell’uomo alla luce
della sua relazione con gli dei
2) In epoca moderna il punto di osservazione
cambia: non più dall’alto, ma dal basso
- Si pensa all’uomo nella prospettiva della
evoluzione: il punto di arrivo di una lunga
catena di fenomeni naturali che alla fine
producono la vita intelligente sulla terra
- Si sottolinea o la similitudine (l’uomo è semplicemente un animale che si colloca ad un certo
stadio dell’evoluzione) oppure la differenza (c’è
un salto qualitativo tra il processo evolutivo e
ciò che l’uomo è diventato)
Possiamo periodizzare la storia seguendo tre
grandi paradigmi:
 paradigma TEOCENTRICO
 paradigma ANTROPOCENTRICO
 paradigma delle FILOSOFIE
DELL’ESTERIORITÀ
 paradigma TEOCENTRICO
si pone “dall’alto”, dal punto di vista di Dio per
capire l’uomo. Come può fare questo l’uomo?
a) Il teocentrismo filosofico: una conversione
logica (tipica dei sistemi idealistici – Hegel) che
procede attraverso l’analisi delle diverse forme
del sapere, fino alla ricerca del sapere assoluto.
A un certo punto non si sale più attraverso i
gradi del sapere ma si cerca di pensare
l’insieme della realtà nel suo complesso
 per capire la logica complessiva della realtà ci
si pone dal punto di vista dell’Assoluto (anche
se non è un divino “religioso”)
 L’idea dell’Assoluto è “immanente” alla ratio umana
b) Il teocentrismo teologico: di tipo religioso e
cristiano: la possibilità di autotrascendersi in
Dio non è già insita nelle potenzialità dell’io che
vanno solo risvegliate (cfr. il ritorno attuale del
sacro e del religioso introspettivo), ma dipende
da una rivelazione: Uno parla e stabilisce una
relazione da cui dipende la mia possibilità di
conoscere
 Esempio: l’antropologia di Agostino (sintesi
Scrittura e filosofia neoplatonica)
* Figura chiave: Adamo (prima del PO) è l’uomo
che corrisponde alla conformità piena col
disegno di Dio; dopo il PO: è difforme
DIO
uomo =
Libertà
ANIMA
MONDO
Grazia
Per Agostino:
• l’essere umano è ANIMA (eredità platonica)
• in posizione intermedia tra DIO e il MONDO
materiale – creaturale
• non ha in sé il suo centro di gravità
• può orientarsi o verso Dio o verso le creature
• prima del PO era spontaneamente orientato
verso Dio (bene supremo) e il corpo obbediva a
questo orientamento attraendo a sé tutta la
realtà materiale
• Dopo il PO: squilibrio - rovesciamento
+ l’anima, per amore di sé (filautìa) si stacca da
Dio
+ l’uomo afferma sé stesso come autonomo:
norma di sé
+ l’anima staccata da Dio e autonoma è del tutto
riversa verso il mondo, immedesimata nelle
cose materiali perché deve colmare il vuoto che
l’abbandono di Dio ha determinato
 La libertà è il motore di questo distacco
progressivo: allontanamento da Dio,
ripiegamento su di sé, conversione al mondo.
 l’esito è la deformazione dell’immagine di Dio
nell’uomo e uno sconvolgimento della gerarchia
ontologica
 La libertà determina lo sconvolgimento di
natura ma non può porvi rimedio
 l’uomo è dominato dalla “perversione” che ha
creato
 Dio non abbandona l’uomo: la “nostalgia” (cfr.
le “Confessioni” della sua conversione); il cuore
inquieto è la fessura attraverso cui Dio può
operare la salvezza dell’uomo
 Principio della salvezza: la grazia, perché la
libertà è ormai compromessa dal peccato
(corrotta)
 Conversione: movimento opposto: distacco dal
mondo, ritorno in se stessi (interiorità), per
orientarsi a Dio
• Qui trova senso l’incarnazione: non basta
l’azione interiore della grazia
• L’uomo si è “esteriorizzato” a causa del
peccato, è rovesciato fuori di sé, assente
dall’interiorità in cui Dio è presente
• Dio va a prenderlo dove si trova: nell’esteriorità:
Dio diventa lui stesso “creatura”; assume un
corpo per riportare a sé l’uomo
• Cfr. anche Gregorio Nazianzeno: l’incarnazione
come “prendere su di sé la pecorella smarrita”,
cioè l’umanità
Incarnazione:
 non solo quella ipostatica di Cristo ma anche
quella sacramentale: l’assunzione della carne si
“prolunga”nei sacramenti (specie l’eucaristia) e
nella Chiesa
 tutto ciò che appartiene alla “visibilità” materiale
e viene “assunto” per “convertire” l’uomo a Dio
in un movimento che va dalle cose visibili a
quelle invisibili (dalla lettera alla Parola, dal rito
alla Grazia)
Conclusione:
* È una antropologia teocentrica: per dire
l’uomo (vocazione storica – destino finale) è
fondamentale la relazione con Dio
Non solo per dire l’uomo, ma anche per organizzare la società, capire la storia, il cosmo.
• Nasce così la cultura della cristianità: ogni
manifestazione esterna ha la sua sostanza
nella religione cristiana (bisogno di un ORDO)
• Esempio nell’arte: il romanico
- I portali delle chiese romaniche hanno l’angelo
che invita con la mano ad entrare e il leone (Ap
5,5: Gesù è il leone della tribù di Giuda) che
difende quelli che entrano
- La prospettiva: tutto orientato verso il Pantocratore o il Crocifisso (con occhi aperti) che
campeggia l’abside o il Ciborio
Perché va in crisi la prospettiva agostiniana e
medievale della cristianità? Due ipotesi:
1) Prospettiva che diventa onnicomprensiva e
invadente, fino a negare ogni “autonomia”
all’uomo. La modernità si ribella e l’uomo
afferma la sua indipendenza da Dio. È la tesi
di Blumenberg: la modernità è la reazione al
totalitarismo teologico del medioevo; rivendica
uno spazio per l’uomo “da solo”.
2) La modernità non è reazione al cristianesimo
ma una sua conseguenza: per Pannemberg
la modernità nasce dai paesi di tradizione
cristiana grazie al tema della creazione: il
mondo non è divino (concezioni mitiche), è
creaturale e affidato all’uomo.
L’incarnazione stessa di Dio depone a favore
della positività riconosciuta all’essere umano.
Verifica: il grande sviluppo scientifico e
tecnologico che è stato favorito da questa
visione cristiana e non ha conosciuto un uguale
nelle civiltà orientali (il mondo è divino).
La teologia cristiana della creazione dice che il
mondo è creato: c’è una linea di demarcazione
tra Dio e il mondo che segna la possibilità per
l’uomo di essere “amministratore creativo” della
terra.
Non solo esiti positivi: ad esempio la questione
ecologica, i problemi della bioetica (= l’uomo
padrone assoluto di sé e del mondo).
 paradigma ANTROPOCENTRICO
La filosofia si stacca dalla teologia.
L’uomo e non più Dio è al centro.
Il soggetto stesso è il “fuoco” della prospettiva per
dire chi è l’uomo.
Passaggi salienti:
1) Lutero intende liberare l’uomo dal sistema
ecclesiastico del Medioevo: ristabilisce la
immediatezza tra il soggetto e Dio: l’uomo è
coscienza posta davanti alla Parola di Dio
senza alcuna autorità interpretante, struttura
umana che si frappone
• L’interiorità credente è il luogo decisivo, però
non è l’unico della vita umana
Allora sviluppa l’idea dei due regni o ambiti:
quello dell’interiorità (perno di tutto è la
coscienza credente)
 quello dell’esteriorità (profano: se uno deve
fare il “boia” per amministrare la giustizia civile
questo non contraddice la sua sfera interiore)
2) Cartesio: accanto all’interiorità credente (come
Lutero) c’è una interiorità profana che è il
punto di partenza della sua filosofia
 “cogito”: una interiorità razionale che non
esclude la fede, ma non gli interessa - ciò che
valuta è il senso razionale della coscienza che
ha di pensare.
NB: Il concetto di interiorità cambia: il soggetto
razionale e libero che parte dalla coscienza di
sé
3) Kant: tutto (fede – parola di Dio) deve essere
sottoposta al giudizio critico della ragione
La religione è ricondotta nei limiti della ragion
pura. Per Cartesio: la fede ha un suo recinto e
la filosofia ha il suo autonomo ambito. Per Kant
la ragione critica non ha limiti: è il criterio che
valuta tutto, la fondatezza di tutto.
4) Marx:
• Se Kant riconosce la legittimità della religione
ricondotta al quadro razionale, Marx la rifiuta in
nome dell’uomo: la religione è oppio che aliena
l’uomo
• Non è l’alienazione peggiore: è una sovrastruttura che dipende dalla realtà strutturale e
economica
• Liberare l’uomo vuol dire liberarlo dall’idea di
Dio solo come premessa per liberarlo dalle altre
forme di alienazione (storica)
Osservazione:
• Il soggetto che è assunto come chiave per
rispondere alla domanda circa l’uomo estende
sempre più la sua influenza: con la sua ragione
è il criterio supremo che decide della realtà,
eliminando ogni alterità (Dio – società - cosmo)
che sia diversa dal soggetto
• Il soggetto è l’unica realtà semantica
• È l’esito dell’idealismo: scelgo il soggetto come
luogo per pormi l’interrogativo sull’uomo (anche
se non nego che esita altra realtà oltre a lui) e
arrivo a dire che il soggetto è tutto.
• Sviluppo analogo al paradigma teocentrico: Dio
è tutto – l’uomo è tutto.
• Nell’assolutizzazione sta il principio della crisi:
+ la pretesa che il soggetto si autodefinisca in
base a un suo aspetto: la razionalità che
diventa il tutto
+ elimina ogni alterità rispetto a sé: si auto-pone
come il punto unico, come l’unica realtà
esistente.
 paradigma delle FILOSOFIE
DELL’ESTERIORITÀ
Dalla crisi della eccessiva fiducia per il soggetto
razionale si passa al nuovo paradigma che
vede l’uomo nella sua limitatezza, debolezza.
Il soggetto va spiegato da un altro punto di vista.
Si torna a guardarlo dall’esterno, da un punto
di vista che però non è più quello
trascendente, divino, ma dal punto di vista del
mondo, della natura, della storia.
1) Freud: descrive tre umiliazioni del soggetto
autocentrato:
• Umiliazione cosmologica: dalla rivoluzione
copernicana: l’uomo (la terra) non è il centro
• Umiliazione biologica: la visione evoluzionistica dell’uomo (Darwin): l’uomo non è il re del
regno animale, c’è una solidarietà stretta tra
l’uomo e l’animale
• Umiliazione antropologica: la psicanalisi ha
rivelato all’uomo che non è padrone della sua
interiorità. La coscienza razionale (enfatizzata
dal 2° paradigma) non gode che di una libertà
illusoria. È dominata da pulsioni, dall’inconscio,
da motivi di cui non si è consapevoli. Le azioni
non sono frutto di scelta lucida e libera ma di
meccanismi che stanno al di sotto della
conoscenza razionale.
Esito: crisi di fiducia della razionalità moderna. Il
post-moderno.
Due caratteristiche di questo 3° paradigma:
1) Dal punto di vista metodologico, le filosofie
dell’esteriorità raccolgono una pluralità di
approcci (psicanalisi, strutturalismo)
- Sostengono che il soggetto come “assoluto di
sé” è ormai un’idea superata: era un fideismo
sull’uomo e sulle sue capacità assolute,
analogo al fideismo religioso
- Non ci si può fidare di ciò che l’uomo pensa e
dice, ma capire cosa ci sta dietro.
- Ad esempio: le analisi strutturaliste: quali sono
le leggi che regolano i comportamenti umani
delle diverse culture?
2) Dal fideismo umanistico si passa alla
negazione del soggetto
- Come individuo libero e razionale in realtà non
esiste: è un prodotto della cultura e la cultura è
un prodotto della biologia
- Il soggetto è un’illusione (strutturalismo di LéviStrauss), ne consegue una
- cultura nichilista: non c’è alcun senso/speranza
- smentita però dallo stesso autore dall’etica: ci
sono valori che le culture promuovono per
l’uomo
- NB: oggi l’antropologia culturale riemerge
soprattutto sotto forma di etica: cosa l’uomo
deve fare, non la teoria sull’origine o sul destino
Osservazione provvisorie per il nostro lavoro:
È corretto partire da Dio per pensare l’uomo?
( antropologia teologica)
Epoca moderna: l’uomo cerca di valutare il
proprio essere, prendendo come metro se
stesso in quanto soggetto autonomo svincolato
dalla trascendenza (Cartesio: “cogito ergo
sum”). Possibile pensarsi “etsi Deus non
daretur”?
 L’oblio della trascendenza porta alla tautologia:
“dire l’uomo con l’uomo”. Ma è possibile
comprendere se stessi unicamente mediante se
stessi? Senza alterità?
La teologia cristiana pensa Dio per pensare
l’uomo: dopo l’incarnazione Dio e l’uomo sono
realtà intersignificanti:
“Non soltanto conosciamo Dio unicamente per
mezzo di Gesù Cristo, ma conosciamo noi
stessi unicamente per mezzo di Gesù Cristo.
Fuori di Gesù Cristo non sappiamo che cosa
sia la nostra vita o la nostra morte, Dio e noi
stessi” (B. Pascal, Pensieri n. 548)
Lo snodo è la divinoumanità di Cristo
(l’equilibrio è nel dogma calcedonense)
“In realtà solamente nel mistero del Verbo
incarnato trova vera luce il mistero
dell’uomo…rivelando il mistero del Padre e del
suo amore, svela pienamente l’uomo a se
stesso e gli manifesta la sua altissima
vocazione” (GS 22)
Percorso teologico e percorso antropologico
sono convergenti e coincidenti:
“Non vedo niente di infamante nel riconoscere
che il nostro desiderio di adorazione va di pari
passo con la cura della propria persona”
(Cz. Milosz)
Il nome “Antropologia”, da dove
viene?
Quando nasce questa scienza?
su un “sapere circa l’uomo” di tipo settoriale e
implicito, ritornano le cosiddette “scienze
umane”, astraendo un punto di vista per la
loro indagine (biologico, etnologico, psicolo-gico,
sociologico, linguistico)
 tipica della cultura moderna è la riflessione
critica sul tema, come questione a sé stante
 qui è nata l’antropologia propriamente detta
 il termine antropologia compare per la prima
volta nel 1501, a Lipsia, in un lavoro di M.
Hundt, Anthropologium de hominis dignitate,
natura et proprietatibus, divenendo progressivamente di uso comune con l’inizio del ‘600.
Che uso del termine “Antropologia”?
accezione ampia - non rimane omogenea - assume
nel tempo significati diversi, talora complementari.
1) un primo significato = liberarsi dalla tradizionale
impostazione metafisica (già orientata teologicamente)
per uno studio della natura umana e della sua
morale (dalla biologia  all’etica)
2) un secondo senso = indicare più ampiamente
l’attenzione alla cultura.
3) nella stagione contemporanea (= svolta antropologica)
si impone definitivamente l’uomo e la sua ragione
come centro omnicomprensivo del reale
(L. Feuerbach)
Conclusione
l’attenzione per il fenomeno umano nasce e si impone
senza maturare un’accezione univoca e concordemente assunta.
Un ritardo “antropologico” in teologia?
Il costituirsi dell’antropologia nella cultura sollecita una
specifica attenzione all’uomo anche da parte della
teologia.
Occorre denunciarne il ritardo.
 Il trattato di Antropologia Teologica nasce
 in seguito alla “svolta antropologica” avvenuta in
teologia verso la metà del secolo XX
 e in modo massiccio con Vaticano II (GS).
• non si nega in precedenza la presenza di una
riflessione sull’uomo (es. in epoca patristica)
• ma nella manualistica non si trova ancora né un
trattato a sé stante, né, soprattutto, una antropologia
cristiana unitaria e sistematica.
2.3 Diversi approcci all’unico
interrogativo: Chi è l’uomo
Osservazioni a partire da questa panoramica:
 di fronte allo stesso interrogativo (Chi è l’uomo?) emergono una pluralità di soluzioni e
approcci.
 Le scienze umane hanno sviluppato una
molteplicità di analisi settoriali del fenomeno
umano: la psicologia, la sociologia, l’etnologia,
la filosofia, le religioni; ecc.
la varietà dipende dalla diversità di
approccio, dal metodo e dall’interesse
sotteso.
In sintesi, i diversi approcci antropologici si
raccolgono in tre filoni principali:
il punto di vista culturale
quello religioso
 e l’approccio propriamente cristiano.
Questa analisi ci consente di rivisitare la
nascita e lo sviluppo dell’antropologia
nell’epoca moderna
 e apprezzare lo specifico dell’approccio
cristiano e teologico nella ricerca della verità
dell’uomo.
Distinguiamo perciò vari approcci antropologici:
A) Antropologia culturale e filosofica
B) Antropologia religiosa
C) Antropologia cristiana
D) Antropologia teologica
A) L’Antropologia culturale e filosofica
= pluralità di ricerche sviluppatasi a partire dal XVIII sec.
data di inizio nel 1492 con B. de Las Casas che, con
le sue analisi degli usi e costumi degli indigeni d’America, si propone come precursore della sensibilità della
moderna antropologia culturale
 L.-A. de Bougainville, Voyage autour du monde,
1771 («i costumi dei selvaggi sono più onesti e saggi dei
vostri»)
 G.B. Vico, Scienza nuova, 1744 (la storia viene
interpretata per la prima volta come processo
sociologico e non come frutto di un insondabile disegno
divino).
 Momento di svolta è dato dalla formalizzazione della
definizione di cultura ad opera di G. Klemm, Storia
della cultura tedesca, 1843-1852.
Una definizione “ampia”
di Antropologia culturale:
«Le forme storico-oggettive con cui si dà la comprensione
che l’uomo ha di sé in un determinato gruppo sociale,
prima ancora che le sue forme riflesse e consapevoli»
(F.G. Brambilla): la cultura gastronomica, funeraria, linguistica…
epoca moderna = ratio staccata dalla fides
auto-comprensione dell’uomo: mette a tema la sua
identità, a partire da se stesso, dalle sue esperienze
«Venuto meno il riferimento a Dio, l’uomo tende a
comprendersi mediante il confronto con il mondo
materiale, con il mondo animale, con le diverse culture,
con le sue stesse aspirazioni religiose. Questi confronti
offrono comunque all’antropologia teologica preziosi
spunti e stimoli» (G. Panteghini)
tre linee di ricerca dell’antropologia culturale per
cogliere l’identità dell’uomo:
1) L’uomo in rapporto alla natura
2) L’uomo in rapporto alla società-cultura
3) L’uomo è la sua ragione
 1) L’uomo in rapporto alla natura: nel suo legame
col mondo e la natura, nel confronto con l’animale.
Da questo confronto sorgono le affermazioni
dell’antropologia biologica
partenza = ciò che l’uomo ha in comune con la realtà
materiale e mondana.
primo dato: il corpo, la propria fisicità che lo colloca
immediatamente in relazione al mondo e alla natura
 l’appartenenza al mondo con diverse
accentuazioni:
 l’uomo è in fondo un animale («questa scimmia
nuda»), frutto dell’evoluzione che differisce dalla
specie animale solo di grado = C. Darwin, L’origine
della specie, 1859
 pur salvaguardandone l’insopprimibile differenza,
l’uomo appartiene alla natura, è microcosmo =
* recupero dell’idea greca dell’uomo come microcosmo,
ossia come sintesi degli elementi di cui è costituito il
mondo.
* l’affermazione è del filosofo Posidonio che riconduce
sia l’uomo che il mondo a quattro elementi
fondamentali: terra, aria, acqua e fuoco.
storicamente, i primi studi di antropologia
seguirono questa direzione:
 si liberano da una metafisica pre-orientata
teologicamente
 presentano la natura umana secondo uno schema
binario:
una prima parte che studia il corpo, la fisiologia
una seconda gli affetti, le passioni, ossia la morale
Così ad es.: Cartesio, Trattato sull’uomo, 1632
Sistemazione critica con Kant, Antropologia dal punto di
vista prammatico, 1798 dove l’antropologia si restringe
all’analisi del fenomeno, ossia dell’esperienza nella sua
concretezza descrittiva, sulla quale poi Kant cercherà di
fondare la moralità e l’estetica.
L’esposizione più nitida di questo modello si ha con gli
studi di A. Gehlen, L’uomo: la sua natura e il suo posto
nel mondo, Feltrinelli, Milano 1983

il confronto con gli animali evidenzia che l’uomo è un
animale imperfetto e difettoso, perché organicamente
non specializzato né tutelato dagli istinti.
 tuttavia, la sua debolezza, l’assenza di difese diviene
per lui forza, addirittura «la molla del progresso», poiché
lo costringe ad ovviare al suo disadattamento con una
seconda natura da lui stesso plasmata. Così, questo
animale anomalo ed indifeso diviene creatore di
cultura: la cultura è la forma del suo adattamento
all’ambiente e della trasformazione del mondo.
 Di qui lo slogan illuminista: «il più stupido degli uomini
basta a guidare il più intelligente degli animali».
2) L’uomo in rapporto alla società-cultura
Non più solo all’interno della natura, in contesto «fisico»
(il mondo – la corporeità), ma nei rapporti
interpersonali: il «mondo sociale» (famiglia, tribù, popoli)
Non si muove più dallo studio della «natura umana»
(dall’anatomia), ma dalla cultura: la condizione umana è
determinata da comportamenti, costumi (il coutume
secondo il libertinismo erudito del XVII sec.) ed usanze.
Qui l’identità: l’uomo non è semplicemente natura (una
struttura data), ma è cultura. E se da un lato l’uomo è
creatore di cultura, dall’altro la cultura diviene “via
dell’uomo a se stesso”, la strada attraverso la quale uno
trova se stesso: «cultura intesa come globalità dei modi
di pensiero e di vita di una società».
Spostamento dell’accento:
Si abbandona l’attenzione per l’anatomia del corpo
Stimoli dalle scoperte geografiche e dalle relazioni di
viaggio.
Si sviluppano nuove branchie del sapere:
l’etnologia (= studio delle culture, studio dei
comportamenti sociali), riflette sull’uomo a partire dalle
sue relazioni sociali (esperienze familiari, popoli, stirpi)
cfr. A.C. Chavannes, Anthropologie ou science générale de
l’homme, 1788
l’antropologia culturale propriamente detta, che per
molti inizia con E. Tylor, Primitive culture, 1871.
S’impone l’indagine fenomenologica come via per
cogliere la realtà dell’uomo, attraverso l’analisi dei fatti
sociali e delle loro relazioni: cfr. C. Lévi-Strauss,
Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano 1968.
3) L’uomo è la sua ragione






definizione dell’uomo per la sua superiorità sul mondo, per
la sua distanza non più per la sua appartenenza ad esso
un ulteriore elemento che caratterizza la sua identità: la
soggettività, l’autocoscienza: è ciò che definisce meglio la
singolarità dell’uomo: sapere aude (“abbi il coraggio di
pensare da te stesso”) è lo slogan sintetico di Kant.
Centralità della coscienza, della soggettività porta la ragione
a divenire il centro del potere.
Sono i presupposti della «svolta antropologica»:
una vera e propria «rivoluzione copernicana» che ha segnato
il nascere dell’epoca moderna sulle ceneri di una visione
teocentrica della vita e della storia
una cultura antropocentrica, inaugurata dal cogito cartesiano
e contrassegnata dal senso di emancipazione e di potenza
da parte dell’uomo moderno:
l’uomo diventa il punto di vista onnicomprensivo alla cui luce interpretare tutta la
realtà: ogni cosa è una proiezione simbolica dell’autocoscienza umana (L. Feuerbach)
Cosa sostiene la tesi moderna dell’antropocentrismo?
 La ragione diviene criterio assoluto di verità
 Dio stesso viene oggettivato, come un dato della ragione
umana
 Prima l’uomo era colto nel mondo o nella relazione con gli altri,
ora si propone quasi come un assoluto: centralità del
soggetto
 Di qui si arriva alla tesi della morte di Dio.
 La sostanza dell’epoca moderna è l’autoaffermazione dell’uomo:
l’uomo è autoconsistente e autosufficiente.
La modernità si lega all’affermazione della soggettività
umana, pensata come indipendente da Dio e dal mondo,
si salda cioè all’emancipazione umana e alla
razionalizzazione di tutti gli aspetti della vita (G. Colzani)
Ipotesi = fu, anche, una reazione all’estrinsecismo: l’uomo
riprende in mano lo spazio della sua libertà dopo la delusione
patita ad opera dei dibattiti teologici su una vita umana decisa
in base a decreti eterni, propri di un volontarismo teologico.
B) Antropologia religiosa
 l’uomo – da sempre – cerca risposta alla propria identità in
rapporto con l’Altro-da-sé: «la domanda “chi è l’uomo”
sorge al confronto dell’uomo con il divino» (J. Moltmann)
 L’uomo si definisce coerentemente come essere religioso:
coglie nel rapporto con il mistero del divino l’esperienza
fondamentale della sua vita.
 R. Otto ha cercato di interpretare questa che definisce
l’esperienza del Numinoso (Il sacro, Feltrinelli, Milano 1966).
L’analisi di tale aspetto del fenomeno umano ha dato sviluppo
agli studi di storia o fenomenologia delle religioni.
 Una simile visione non è di certo moderna. È connaturale
all’uomo stesso, per quanto non sempre sia tematizzata o
vissuta in forma riflessa. L’uomo si pone di fronte alla divinità
e coglie se stesso per differenza, si interroga sul senso della
vita e della storia, sul proprio destino.
 Gnothi seauton: conosci te stesso. Così
recita l’incisione sul tempio di Apollo a Delfi. «In
quel luogo della presenza dell’eterno queste
parole volevano dire: conosciti, riconosci che tu
sei un uomo e non sei uguale a Dio. In Omero
gli dei sono detti Immortali. Accanto ad essi
l’uomo è “un essere mortale che vive un solo
giorno”, il “sogno di un’ombra”» (J. Moltmann).
La frase di Delfi, dunque, suona come un
monito, più che un invito. È un ammonimento a
riconoscere la propria diversità: l’uomo è
niente (homo dalla radice humus). L’uomo nel
confronto con gli dei sente tutta la sua
differenza ed inferiorità: finito rispetto all’Infinito,
caduco di fronte all’Immortale.
L’esperienza del divino apre l’uomo ad
un’ulteriore profondità: l’uomo non riesce a
sciogliere il paradosso che egli è: «il nostro
cuore è inquieto finché non riposa in te»
(Agostino) = “inquietudine religiosa” tipica
del pensiero occidentale (gli ateismi filosofici)
 Anche il livello religioso dell’animo umano, non
raggiunge ancora il proprium dell’approccio
cristiano: «l’antropologia religiosa non è
necessariamente un’antropologia cristiana» (J.
Moltmann). Qual è, dunque, lo specifico di
un’antropologia cristiana? Da dove nasce?
C) Antropologia cristiana
 Nella pluralità di approcci emerge la singolarità dell’approccio
cristiano: lo sguardo sull’uomo è misurato dal paradigma che
è Gesù Cristo: «Ecce homo»!
«in realtà, ciò che nel NT è veramente nuovo e insieme
scandalizza ogni umanesimo è la conoscenza del Dio vero e
dell’uomo vero nel Crocifisso» (J. Moltmann)
È un’inversione metodologica:
«Al centro della antropologia cristiana non stanno le
concezioni che gli uomini hanno di Dio, ma piuttosto, la
relazione che Dio ha stabilito con l’uomo. Al centro della
rivelazione cristiana sta l’interesse di Dio per l’uomo, non
quello dell’uomo per se stesso» (G. Colzani).
Discriminante ermeneutico:
 non è la riflessione autonoma del soggetto su di sé
 bensì il confronto dell’esperienza umana con la Rivelazione
cristologica
Questione corretta:
 non la domanda astratta e filosofica «Chi è l’uomo?»,
 bensì l’interrogativo orante/relazionale: «Che cos’è
l’uomo, Signore, perché te ne curi, un figlio d’uomo
perché te ne dia pensiero?» (sal 8)
La Rivelazione non fornisce una definizione astratta di
uomo, ma afferma la relazione che Dio ha con
l’uomo (figliolanza).
 Per questo «l’antropologia cristiana non può essere
ridotta a conoscenza, ad assenso, a un concetto:
non si tratta di avere in mente un’idea corretta di
uomo ma di vivere un tipo di umanità all’interno
di una relazione» (G. Colzani).
C) Antropologia teologica
L’ambito degli enunciati cristiani sull’uomo è
vasto ed è descritto secondo una pluralità di
linguaggi (liturgico, mistico, spirituale,
esperienziale, ecc.)
esempio: anche la lex orandi contiene ed
esprime una antropologia (“senza il tuo aiuto
non c’è in noi nulla di valido e di santo” =
contro le tesi che si rifanno a Pelagio)
 in questo spettro si colloca l’approccio
propriamente teologico che intende esprimere
in modo riflesso il volto cristiano dell’uomo
 Antropologia teologica
e antropologie:
inseparabilità e differenza
come si pone a questo punto
l’antropologia teologica con le altre
comprensioni dell’uomo?
a. Apporti
e limiti dell’approccio moderno
una molteplicità di metodologie e di scienze che
hanno per oggetto lo studio dell’uomo
indice di un alto interesse e di una pluralità di risposte
pregio dei vari studi da non sottostimare: colgono un
qualcosa della verità dell’uomo, utile per una piena
comprensione del fenomeno umano
i limiti della pluralità di approcci:
la frammentarietà delle risposte
 la parzialità dei singoli tentativi, generalmente
incapaci di fornire una visione d’insieme dell’uomo,
ricondotto ad un aspetto regionale, parziale e, spesso,
solo funzionale della sua vita
l’incapacità di dare una visione unitaria della persona:
tante tessere di un mosaico: ma “chi è l’uomo?”
Il fatto che «le “scienze umane” fanno il loro ingresso al
“plurale”, denuncia l’incapacità del sapere dell’uomo
di venire a capo del suo mistero da un solo punto di
osservazione» (F.G. Brambilla)
i tentativi si ripetono, occorrono molte parole per dire,
spiegare, interpretare: l’impressione è di non aver
ancora colto l’oggetto (l’enigma “uomo”).
esiti estremi: l’assolutizzazione di un singolo
approccio (si assume la parte per il tutto),oppure la
frantumazione stessa della persona
 insufficienza della «descrizione» fenomenologica
dell’uomo: ci informa sulla sua struttura, sul suo
funzionamento: ma occorre ricercarne la verità ed il
senso («cliente» per il commerciante, «insegnante»
per lo studente…ma questo sono io?!)
M. Heidegger: «nessuna epoca ha accumulato così tante
conoscenze circa l’uomo e, tuttavia, nessuna ha saputo
meno della nostra che cosa sia l’uomo» (in Kant e il
problema della metafisica).
 l’interrogativo si è acutizzato proprio in un momento
di crisi d’identità: poiché l’uomo non sa più chi è ha
bisogno di essere esplicitamente messo a tema
 La modernità ha mostrato la molteplicità – e serietà
– di risposte attraverso cui si può descrivere l’uomo.
Ma resta il dubbio:
di fronte a questa molteplicità di approcci, l’uomo si
legge in un prisma che ne risalta tutta la ricchezza di cui
Dio l’ha dotato, oppure si è perduto in un labirinto?
Se la crescita dei riflettori ha messo in luce molti angoli
sconosciuti o oscuri della nostra realtà, ha anche
portato a far avvertire questa realtà come un labirinto in
cui, dopo lo smarrimento del filo di Arianna della
religione, è sempre più difficile orientarsi (G. Panteghini)
Esito paradossale:
nonostante il moltiplicarsi delle discipline
“antropologiche”, non si trova una risposta alla
domanda sull’identità della persona umana
in definitiva, la mancanza di una visione
unitaria dell’uomo si rivela il limite radicale
degli approcci descrittivi da parte delle
scienze umane e ne esige un superamento.
Questo rilancia l’interrogativo: «Chi è l’uomo?».
Qual è l’approccio adeguato per risolverlo?
b. Specificità e rapporto dell’Antrop Teologica
Quale specificità? (la sua singolarità rispetto alle
altre letture dell’umano).
 il «proprium» non è dato dall’oggetto – che è
comune a tutte: l’uomo
 bensì dal «punto di vista» proprio, dal metodo
assunto: l’approccio «teologico».
 teologia è l’intelligenza della fede, l’AnTh è la
comprensione critica dell’uomo alla luce della
Rivelazione cristiana, dell’umano storico
apparso in Gesù Cristo.
Quale rapporto con gli altri approcci antropologici?
Atteggiamento non di rifiuto o disprezzo degli altri
contributi, per quanto differenti; neppure di timore o
subalternità; ma di dialogo costante e di libero
confronto, che tenga aperta una interazione
reciproca e continua (un compito ancora inevaso?!)
Bisogna riconoscere l’originarietà del rapporto:
il rapporto con l’antropologia “culturale” (qui nel senso
ampio delle forme storico-oggettive con cui si dà la
comprensione che l’uomo ha di sé in un determinato
gruppo sociale, prima ancora che delle sue forme riflesse
e consapevoli) e con l’antropologia “religiosa” sta nella
“cosa” stessa, non è un rapporto che dev’essere
ricostruito successivamente dalla riflessione teologica.
Questa semmai lo mette in luce e indaga criticamente
l’inseparabilità e la differenza tra le antropologie culturali–
religiose e l’antropologia cristiana (F.G. Brambilla)
Inseparabilità e differenza sono gli estremi del
rapporto.
Esempi tratti della Sacra Scrittura:
 l’antropologia anticotestamentaria prima e
neotestamentaria, poi, assumono del tutto
naturalmente le comprensioni antropologiche diffuse (sia nelle culture semitiche ed ellenistiche, sia nelle configurazioni del linguaggio religioso del mito e del rito) servendosene
per dire e fino al punto in cui riescono ad esprimere l’originale relazione dell’uomo al Dio dei
Padri che è il Dio di Gesù Cristo: esempio la
coppia umana sessuata
Vedi nella storia della chiesa:
nell’epoca patristica la descrizione dell’immagine cristiana dell’uomo si fa in dialogo con le
grandi antropologie precristiane (cfr. Tertulliano, De anima)
 lungo la storia della teologia la dottrina
sull’uomo anche in seguito resta fortemente
segnata dall’influsso di correnti di idee nonteologiche, più che le altre sezioni della teologia:
ad esempio l’antropologia di s. Agostino ha
rapporti inconfondibili con il neo-platonismo,
quella di s. Tommaso con l’aristotelismo, quella
di J.A. Möhler con il romanticismo
«La stessa rivelazione cristiana presuppone una
conoscenza e un’esperienza di ciò che significa
essere uomo come soggetto libero e responsabile
di sé. Diversamente non potremmo avere nessun
accesso a Gesù né al mistero della sua incarnazione.
Per questo la rivelazione cristiana non pretende in
alcun modo di essere l’unica fonte di conoscenze
sull’uomo. Anzi, presuppone espressamente il
contrario. Senza perdere nulla della specificità
teologica, la riflessione cristiana deve arricchirsi con i
dati e le intuizioni provenienti dalla filosofia e dalle
scienze umane. Tutti questi contenuti, però, devono
essere contemplati sotto una luce nuova e più
profonda: quella della relazione dell’uomo con Dio»
(L. Ladaria)
Non un rapporto di concorrenza ma di circolarità = tra la comprensione comune dell’uomo e
l’annuncio della rivelazione
La visione dell’uomo da parte delle diverse
discipline porta sia contributi (es. cfr. superamento del geocentrismo, del dualismo animacorpo) sia domande che rischiarano meglio ciò
che Dio ci ha rivelato o ne «stimolano» la
comprensione.
Però l’Ant Th si colloca su un piano diverso di
ricerca e di metodo per poter capire il mistero
dell’uomo il più profondamente possibile.
“L’antropologia cristiana non rende superflue le
antropologie biologiche, culturali, religiose, ma
neppure si lascia ridurre ad esse” (J. Moltmann)
L’AnTh ha il primato quale criterio ermeneutico
veritativo:
la Rivelazione – che è Gesù Cristo in persona –
si propone come il criterio di ogni
comprensione dell’uomo.
È lui la verità ultima, piena e definitiva, sulla
quale misurare i contributi o i limiti delle altre
visioni. Il punto di partenza è Gesù Cristo:
anche se ciò non vuol affermare un dogmatismo né un punto di vista deduttivo (che scalza
e rende irrilevante gli altri contributi). Qui
prende le mosse l’ATh contemporanea.
c. Il criterio cristologico: oggetto e forma
dello studio
Lo specifico della visione cristiana dell’uomo:
La cristologia svela l’antropologia («Ecce
homo»)
L’antropologia si compie in cristologia: la
risposta all’interrogativo si dà nel confronto
dell’uomo – con tutte le sue precomprensioni –
con l’uomo Gesù di Nazareth.
«La visione specifica della fede cristiana si
fonda sul fatto che l’uomo si compie
definitivamente, conformando la sua
vicenda alla figura filiale della libertà di
Gesù. La determinazione escatologica
dell’uomo, propria della fede cristiana
parla di un compimento che l’uomo da sé
solo non può darsi e che tuttavia una volta
dato nell’umanità di Gesù risorto attua in
modo reale la struttura del desiderio che
appartiene ad ogni esperienza
dell'umano»
(F.G. Brambilla)
Su questa base cristologica dell’antropologia
si apre la possibilità di dialogo fecondo coi
risultati degli altri approcci antropologici:
l’ascolto dell’apporto di tutte le scienze umane
nel vaglio critico dato dalla persona di Gesù
Cristo.
Ruolo della Antrop Fondamentale (cfr corsi già
fatti) per la struttura della coscienza credente:
radicale apertura alla verità e all’assoluto
 convergenza tra ciò che la rivelazione ci offre
“dall’Alto” [la risposta] e ciò che l’uomo desidera
“dal basso” [la domanda]
 particolarità degli enunciati teologici sull’uomo: per un
verso affermano che l’uomo si compie (realizza la
sua umanità buona e felice) nel rapporto con la vicenda singolare di Gesù; per l’altro verso, tale pienezza è sperimentabile come un giusto e buono
rapporto dell’uomo con Dio a partire dalla domande
che l’uomo fa a proposito del suo esistere storico,
in quanto desiderio di un compimento che da sé solo
non riesce a raggiungere
Impegno della AnTh contemporanea:
La cristologia è l’escatologia dell’uomo
 in Cristo si attua quell’apertura del desiderio
che appartiene alle condizioni antropologiche
originarie di ogni esperienza umana: la cristologia è già nella protologia (creazione
dell’uomo “in Cristo”)
 Homo capax Dei (patristica)
 potentia obiedientialis (scolastica)
 esistenziale soprannaturale (K. Rahner)
Conclusione della nostra introduzione:
il nesso antropologia-cristologia costituisce lo
snodo su cui interpretare ogni singolo tema del
nostro studio – libertà, corpo, sessualità,
sofferenza, morte, creazione, peccato, grazia,
escatologia
 è lo snodo fondamentale dell’antropologia
teologica: l’uomo Gesù di Nazareth (che è
l’umanità del Figlio di Dio) è la verità dell’uomo.
Cfr. La “pretesa” di Gesù!