ISSR “S. PAOLO” - AVERSA
biennio per operatori pastorali
FAMIGLIA E SESSUALITA’
Prof. Avv. Giovanni Ciccarelli
Dottorando in Bioetica
(Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, ROMA)
SESSUALITA’
E
MATRIMONIO
NELLA
SCRITTURA
premessa
- La sessualità è una realtà complessa e articolata che
attraversa tutta la condizione umana e non può essere
ridotta alle strutture e alle funzioni genitali, anche se la
genitalità costituisce un'espressione significativa della
sessualità.
- La persona, nella sua interezza, è sessuata: a livello
biologico, a livello psicologico, a livello relazionale. Dal
momento che la persona si autocomprende attraverso
l'esperienza, fondamentale e irriducibile, della
corporeità che è una corporeità sessuata, la persona
non può comprendere compiutamente se stessa
prescindendo dalle connotazioni sessuali del suo
esistere.
Questo processo di autocomprensione è altamente
soggettivo e si compie sempre in precisi contesti storici
e culturali, attraverso i codici linguistici e simbolici
propri di un dato gruppo umano e di un dato tempo
storico. L'autocomprensione del proprio esistere in
quanto creatura sessuata si configura, così, come un
processo di mediazione e di unificazione compiuto dal
soggetto fra molteplici elementi di diversa provenienza,
naturali e culturali, fisici e psichici, consci e inconsci.
Il vissuto della sessualità, passando attraverso un
processo di mediazione, ne riflette e ne subisce le
vicende, le difficoltà, i fallimenti, derivandone
un'inevitabile
componente
di
relatività.
Le regole che le diverse società hanno elaborato per
dare ordine all'esercizio della sessualità sono diverse e
riflettono sensibilità difficilmente riducibili a norme
universalmente condivise. Il legame naturale fra
sessualità e generazione rappresenta un'evidenza
antropologica che le diverse culture hanno valorizzato e
formato, data l'importanza della generazione per la vita
sociale e individuale, ma il tratto tipico dell'intuizione
morale originaria sulla sessualità umana prima di
qualsiasi specificazione normativa è il legame fra
l'esercizio della sessualità e una relazione
interpersonale tendenzialmente stabile fra uomo e
donna che possiamo definire coniugale
La comprensione cristiana della sessualità, partendo da queste
intuizioni morali universali, si apre a orizzonti di ancora maggiore
vastità perché il cristiano sa che, incontrando il Signore Gesù, ha
fatto una singolare esperienza di vita e ha trovato una verità che
illumina l'uomo e lo conduce al suo compimento autentico. Il
soggetto credente si autocomprende, quindi, attraverso e in
rapporto con la cultura del suo spazio storico e questo attribuisce
alla forma concreta del suo comprendere un'inevitabile nota di
relatività, ma nello stesso tempo l'autocoscienza della propria
umanità viene illuminata dal suo incontro con il Dio di Gesù Cristo
nella Chiesa e questo conferisce alla sua autocomprensione una
nota di certezza.
La scelta incondizionata per il Vangelo, suscitata e sostenuta dallo
Spirito del Signore, plasma l’ethos del popolo di Dio, cioè il suo
peculiare carattere morale. La teologia morale aiuta a
comprendere che le norme morali devono essere intese come
valutazioni e scelte operative prodotte dalla comunità cristiana per
realizzare la vita buona del Vangelo.
SESSUALITÀ E MATRIMONIO
NELLA SACRA SCRITTURA
• La sessualità e il matrimonio sono realtà mondane,
ma riflettono il mistero stesso di Dio che si rivela
compiutamente in Cristo. Questo porterà il popolo
di Dio a leggere la sessualità e il matrimonio
attraverso le categorie teologiche di alleanza e di
amore e a elaborare norme che orientino i
credenti a costruire, attraverso il linguaggio della
sessualità, relazioni interpersonali nella luce di
quella dedizione e fedeltà che Dio stesso ha
mostrato con il suo popolo.
•
16Perciò,
ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore. 18E avverrà in quel
giorno - oracolo del Signore - mi chiamerai: Marito mio, e non mi chiamerai più: Mio padrone. 21Ti
farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e
nell'amore. 22Ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore. (Os 2,16.18.21.22)
1. REALTÀ SESSUALE E MATRIMONIALE IN ISRAELE:
il patriarcato e la condizione della donna
• La ricerca sul messaggio biblico intorno a sessualità e matrimonio
parte, naturalmente, dall’Antico Testamento che ci trasmette
l'esperienza del Dio dell’alleanza e della santità. Non dobbiamo
tuttavia dimenticare che il popolo ebraico, pur essendo stato
raggiunto da una particolare vocazione di Dio, restò immerso nella
storia, condividendo con altri popoli, soprattutto circostanti,
atteggiamenti mentali, modelli normativi, strutture organizzative
intorno alle realtà sessuali, al matrimonio e alla famiglia. Anche il
passaggio dalla vita nomadica a quella sedentaria e cittadina ebbe le
sue conseguenze.
• Un primo elemento di continuità con molti popoli coevi è il carattere
patriarcale della famiglia e della società: la casa è la casa del padre, le
genealogie sono patrilineari, la famiglia ha un carattere esteso
comprendendo tutti coloro che, consanguinei e non, vivono nella casa
paterna sotto l'autorità del capofamiglia.
il patriarcato e la condizione della donna / 2
• Dal carattere patriarcale della famiglia ebraica deriva il fatto che il
matrimonio fosse essenzialmente un patto tra due gruppi
familiari. Di per sé il matrimonio ebraico non era l'istituzione
dell'amore coniugale, fondata sull'incontro anche sentimentale di
due persone, ma l'accordo tra due gruppi familiari attraverso la
decisione dei padri.
• Non mancano dati che testimoniano la posizione di prestigio di
alcune donne (Maria, sorella di Mosè e di Aronne in Es 15,20-21;
Debora, annoverata fra i giudici in Gdc 4,4; la profetessa Culda in 2Re
22,14 e le eroine nazionali Giuditta ed Ester protagoniste degli
omonimi libri). Tuttavia, nel contesto della famiglia patriarcale, la
donna occupava un ruolo subalterno e veniva tenuta in scarsa
considerazione: l'attitudine misogina della mentalità ebraica si
riflette in molti testi scritturistici, specialmente del genere
sapienziale (ad esempio Sir 25,12-26).
il patriarcato e la condizione della donna / 3
• Un altro aspetto che accomuna Israele con i paesi limitrofi
sono
la
forma
poligamica
del
matrimonio
e
l'istituzionalizzazione del concubinato, conseguenze dirette
della supremazia maschile. In età patriarcale la poligamia era
piuttosto moderata: Giacobbe aveva due mogli principali
(Gen 29,21-30) ed Esaù tre (Gen 26,34; 28,9). Molto diffusa
era la monogamia relativa: alla moglie principale venivano
associate una o talvolta più concubine o mogli secondarie,
secondo un uso normale in Mesopotamia attestato anche nel
Codice di Hammurabi (§§144-146.163): questa era la
situazione matrimoniale di Abramo che, accanto a Sara,
moglie principale, aveva Agar come moglie secondaria (Gen
6,1-3), e di Giacobbe che genera i suoi dodici figli da due
mogli principali, Lia e Rachele, e da due mogli secondarie,
Zilpa e Bila (Gen 29,15-30).
il patriarcato e la condizione della donna / 4
• Poligamia e concubinato si ampliarono progressivamente fino a
raggiungere l'acme al tempo dei giudici e dei re: la Bibbia ci ha
tramandato la figura di Davide circondato da mogli e concubine
(2Sam 3,2-5.15; 11,2-27; 15,16) e di Salomone che, a imitazione
dei grandi monarchi del tempo, possedeva un harem di 700 mogli
e 300 concubine (iRe 11,3).
• I motivi alla base della diffusione della poligamia sono da
ricercarsi nella struttura economica e sociale dell'antico Israele:
molte mogli significavano molti più figli e quindi maggiori risorse
umane per i lavori agricoli e la pastorizia, maggiore forza verso
l'esterno, maggiore garanzia per il futuro della famiglia. Avere
molte mogli significava avere rapporti con un maggior numero di
gruppi familiari ed era inoltre ritenuto un indice di benessere
economico e di prestigio sociale.
il patriarcato e la condizione della donna / 5
• La pratica della poligamia incontrò in seguito crescenti
opposizioni, soprattutto in ambiente profetico. La nuova
mentalità si riflette in diversi testi che tramandano la storia
patriarcale: Gen 2,21. 24 (uomo e donna diventano una caro);
Gen 4,19 (la poligamia è introdotta da Lamech, il violento
discendente di Caino), Gen 7,3-7 (gli animali entrano nell'arca
due a due).
• Dopo il ritorno dall'esilio babilonese la poligamia declinò
rapidamente: oltre ai motivi ideali e alla maturazione della
consapevolezza nei riguardi del matrimonio e della dignità
della donna, contribuì non poco alla sua scomparsa la
disastrosa situazione economica del post-esilio che non
permetteva certo alla popolazione di avvalersi di un istituto
oggettivamente costoso come quello poligamico.
il patriarcato e la condizione della donna / 6
• Ai tempi di Gesù la poligamia non era più accettata dal
costume: ne è prova Erode il Grande che, avendo diverse
mogli, era costretto a giustificarsi dalle accuse
richiamandosi all'esempio dei patriarchi.
• Il ruolo subordinato della donna si rifletteva anche nel
modo di considerare l'adulterio. L'adulterio è percepito
come un delitto contro la giustizia o, per meglio dire,
contro il diritto del marito (o fidanzato o tutore) al quale
la donna appartiene. Non si configura invece tale delitto
se si tratta di una donna libera da vincoli matrimoniali o
priva di tutela, proprio perché lei non appartiene a
nessuno e quindi non si fa torto a nessuno nell'avere un
rapporto sessuale con lei.
il ripudio
• Un altro elemento che accomuna Israele alle culture limitrofe è
l'istituto del ripudio. La parola "ripudio" è più corretta di divorzio,
perché in Israele questo diritto era riconosciuto soltanto al marito
nei confronti della moglie e, anche in questo caso, vediamo come la
legislazione ebraica fosse largamente sbilanciata a favore
dell'uomo.
• L'uso del ripudio è supposto dalla legislazione mosaica (Lv 21,7.14;
22,13; Nm 30,10) e viene regolato dal codice deuteronomico (Dt
22,13-19.28-29 e soprattutto 24,1-4). Contrariamente alle
apparenze, l'intenzione del legislatore era di mettere un limite
all'arbitrio del marito e di tutelare i diritti della donna ripudiata
attraverso l'obbligo del libello di ripudio, una dichiarazione del
marito che rendeva alla moglie la sua libertà e la possibilità di
risposarsi. Si legge in Dt 24,1: Quando un uomo ha preso una donna e ha
vissuto con lei da marito, se poi avviene che ella non trovi grazia ai suoi occhi,
perché egli ha trovato in lei qualche cosa di vergognoso ['erwat dabar] , scriva per
lei un libello di ripudio e glielo consegni in mano e la mandi via di casa.
il ripudio / 2
• L'uomo può, dunque, ripudiare la moglie se trova in essa
'erwat dabar, «qualcosa di vergognoso» (letteralmente «la
nudità di una cosa»). Data la genericità dell'indicazione circa la
causa che legittima il ripudio, è facile immaginare che ne
venissero date interpretazioni e applicazioni diverse, più o
meno restrittive.
• Benché la donna non avesse il diritto di ripudiare il marito,
poteva però fare richiesta del libello di ripudio in alcune
circostanze (ad esempio, se il marito si ammalava, se
esercitava un mestiere disonorevole, se scompariva, se
abbandonava la fede israelitica). Non mancarono voci di
condanna del ripudio. Su tutte si eleva quella del profeta
Malachia che ritiene il ripudio un comportamento iniquo e
detestato da Dio (Ml 2,14-16).
il valore della procreazione
• Un tratto comune della mentalità antica è la valutazione
molto positiva della fecondità: la funzione del matrimonio è
quella di consentire all'uomo di conseguire una propria
discendenza legittima. In Israele una grande discendenza è
considerata una benedizione di Dio, soprattutto se si tratta di
figli maschi che perpetuano il nome del padre: basti pensare
alla promessa fatta ad Abramo (Gen 13,14-17) o all'ideale
familiare descritto nel Salmo 127.
• Accanto ai significato sociale della procreazione, garanzia di
continuità ed espansione del gruppo e immissione di braccia
da lavoro nelle strutture produttive agricole, pastorali e
artigianali, Israele collegava la procreazione con la continuità
della benedizione. Non essendosi ancora sviluppata la fede
nell'immortalità dell'anima, la trasmissione della benedizione
ai figli era l'unica garanzia della propria continuità.
il valore della procreazione / 2
• La legge tutelava la continuità della discendenza maschile
anche attraverso alcuni peculiari istituti come quello del
levirato (in ebraico yibbum). In base alla legge del levirato (dal
latino levir, «cognato»), il fratello di un uomo sposato e morto
senza figli doveva prenderne il posto accanto alla vedova per
dare al fratello una discendenza. Il primogenito avrebbe preso
infatti il patronimico del defunto e avrebbe avuto tutti i diritti
connessi con la primogenitura (Dt 25,6-10)
• All'opposto, la mancanza di figli era ritenuta un grande
disonore e una disgrazia (vedi: il dolore per la sterilità di Rachele in Gen 30,1
e di Anna madre di Samuele in 1Sam 1,28, o il pianto della figlia di Iefte in Gdc 11,37-38,
la quale piange non per il morire, ma per il morire vergine e, quindi, senza figli)
• La sterilità era attribuita alla donna. Una donna esisteva per
fare figli ed essere tramite della benedizione di Dio: una
donna senza figli si sentiva, perciò, un inutile ramo secco.
2. LA SESSUALITÀ IDEALE NELL’ANTICO TESTAMENTO
• Pur presentando molti elementi in comune con le culture coeve, Israele, nella
luce della fede jahvista e dell'alleanza, sviluppò una comprensione originale del
senso della sessualità e del matrimonio che non restò senza effetti anche dal
punto di vista delle strutture normative e istituzionali. Si tratta di una conquista
lenta e progressiva della quale studieremo, dai testi genesiaci e profetici sino
agli ultimi sapienziali, i momenti salienti: nell'ottica dell'Antico Testamento la
comprensione autentica della sessualità avviene soltanto dentro un quadro di
riferimento interpersonale, tra uomo e donna, dentro una legge di amore, che
salvaguarda il sesso da una considerazione puramente istintuale.
• Un rilievo particolare rivestono i racconti di creazione in Genesi. Quando il
Signore fu interrogato dai farisei intorno al divorzio, egli, fondando la sua
risposta sulla parola di Dio, si riportò al principio, al progetto originario del
Creatore sull'uomo e sulla donna. Anche noi dobbiamo sempre tornare a quel
principio che illumina il mistero umano della sessualità e del matrimonio,
«dobbiamo collocarci», come ci avverte Papa Giovanni Paolo II «nel contesto di
quel principio biblico, in cui la verità rivelata sull'uomo come "immagine e
somiglianza" di Dio costituisce l'immutabile base di tutta l'antropologia
cristiana» (GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Mulieris dignitatem, 15 agosto 1988, n. 6)
la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 2
• Esistono, com'è noto, due racconti della creazione dell'uomo e della donna:
uno, più recente (VI secolo a.C.), si trova in Genesi 1 ed è rappresentativo
della tradizione sacerdotale; l'altro, più antico (X secolo a.C.), è contenuto in
Genesi 2 e viene fatto risalire alla tradizione jahvista, così chiamata per l'uso
di indicare Dio con il tetragramma sacro e impronunciabile YHWH, Jahweh.
• Iniziamo da quest’ultima, cioè dalla narrazione più antica che fa riferimento
alla tradizione jahvista. Si tratta di una profonda riflessione sul significato
della sessualità e sulla misteriosa forza di attrazione fra l'uomo e la donna
espressa in forma narrativa con linguaggio immaginifico e potentemente
evocativo. L'agiografo, dopo aver descritto la creazione di Adamo dalla
polvere della terra (Gen 2,7) e la sua collocazione nel giardino per custodirlo
e coltivarlo (Gen 2,15), ce ne rivela la nativa vocazione alla comunione e
insieme la sconfinata solitudine: «Il Signore Iddio disse: "Non è bene che
l'uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corrisponda"» (Gen 2,18).
• La creazione della donna viene vista nella luce del superamento della
solitudine originaria: come risposta al bisogno insopprimibile dell'uomo di
vivere entro una relazione interpersonale ed essere pienamente se stesso
nella comunione con una creatura che partecipi della sua stessa realtà
umana. L'uomo ha bisogno di un essere che gli corrisponda, che sia degno di
lui, che possa entrare con lui in una relazione di aiuto e di sostegno, un
essere che il mondo subumano non può dare perché l'uomo è radicalmente
diverso e superiore a ogni creatura della terra.
la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 2 (2)
• Il Signore infatti crea tutti gli animali conducendoli dinanzi ad Adamo
perché ricevano da lui il nome (dare il nome è segno di superiorità e
dominio), quasi in una sfilata davanti al sovrano della terra che è
Adamo, ma le creature non umane non sono un aiuto degno di lui
(Gen 2,19-20). Allora Iddio fa cadere Adamo in un sonno profondo
(tardemah), e gli prende una costola, richiudendo al posto di essa la
carne. Dalla costola di Adamo il Signore forma la donna e la conduce
dall'uomo. Adamo vedendola prorompe in un grido gioioso di stupore
riconoscendo finalmente in lei l'attesa anima gemella che sola può
riempire il vuoto che egli sente dentro: Questa volta è osso delle mie
ossa, carne della mia carne. La si chiamerà 'ishsha [donna], perché da
'ish [uomo] è stata tolta (Gen 2,23)
• La donna appartiene al mondo dell'uomo, la donna è un altro io nella
comune umanità. L'etimologia popolare che riconnette 'ishsha
(donna) a 'ish (uomo) permette all'agiografo di affermare
l'uguaglianza naturale della donna con l'uomo. Ciò non significa che
per lo Jahwista vi sia assoluta parità tra l'uomo e la donna perché,
anche se è vero che l'uomo non impone il nome alla donna come
aveva fatto con gli animali, tuttavia è lui a riconoscerla e a indicare
quale sarà il suo nome, donna. L’imposizione del nome di Eva si trova,
nel testo biblico, in Gen 3,20, dopo la cacciata dall’Eden.
la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 2 (3)
• La narrazione si chiude spiegando, in stile sapienziale, non solo il fatto
della mutua attrazione dell'uomo e della donna, ma il senso di tale
attrazione. Abbiamo già notato l'esclamazione di Adamo di fronte alla
donna, quando scopre la sua intima affinità con lei e si rende conto di
trovarsi finalmente davanti a un tu. Questo grido di gioia introduce al
movimento dell'unione e dell'integrazione di vita e ne costituisce il
presupposto: l'uomo va verso la donna e viceversa, perché solo
insieme essi non sono più soli: «Per questo l'uomo lascerà suo padre e
sua madre e si unirà alla sua donna e i due saranno un'unica carne» (Gen
2,24). L'uomo e la donna sono progettati per essere una caro, per
unirsi sessualmente, ma soprattutto per unirsi nella vita e diventare,
attraverso il dono del reciproco amore, una persona coniugalis. Qui
possiamo ravvisare un'implicita ma radicale critica alla poligamia.
• L'ultimo versetto richiama la nudità della coppia primitiva. Questa
nudità originaria, reciproca e insieme non turbata dalla vergogna,
esprime la libertà della relazione coniugale e rivela il significato
sponsale del corpo umano, che è sessuato e quindi capace di
esprimere l'amore. «Si può dire», commenta Giovanni Paolo II nelle
Catechesi sull'amore umano, «che, creati dall'Amore, cioè dotati nel
loro essere di mascolinità e femminilità, entrambi sono nudi perché
sono liberi della stessa libertà del dono» (GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo
creò. Catechesi sull'amore umano, Roma 1987,77).
la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 1
• La narrazione di Genesi 1 offre il testo appartenente alla tradizione
più recente, quella sacerdotale: in essa, attraverso il tema
dell’immagine, vengono espresse in maniera solenne l'unità
dell'uomo e della donna e la finalità procreativa della sessualità.
Create tutte le cose in sei giorni, venne infine il momento della
creazione dell'uomo e della donna, come al culmine di un crescendo,
perché la creatura umana è la più importante e la più significativa
dell'intero creato: Dio disse: «Facciamo l'uomo a nostra immagine,
secondo la nostra somiglianza: domini sui pesci del mare e sugli uccelli
del cielo, sul bestiame, su tutti gli animali selvatici e su tutti i rettili
che strisciano sulla terra». Dio creò l'uomo a sua immagine, a
immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò. (Gen 1,26-27)
• In forza di un unico atto creativo, l'uomo e la donna emergono
all'esistenza insieme: ambedue sono esseri umani, ambedue creati a
immagine di Dio come due realizzazioni diverse, ma complementari
dell'unica immagine divina: “L'uomo è immagine di Dio nella dualità
di maschio e femmina: né il maschio né la femmina sono, presi
isolatamente, immagine di Dio. La dialogicità dei sessi diversi già si
apre al dono, all'amore, alla fecondità, riproducendo così l'immagine
di Dio, che è essenzialmente amore che si dona” (S. CIPRIANI,
«Matrimonio», in ROSSANO - RAVASI - GHIRLANDA (edd.), Nuovo dizionario di teologia
biblica, 924.
la creazione dell'uomo e della donna in Genesi 1 (2)
• L'agiografo, utilizzando abilmente i pronomi personali, passa dal
singolare «lo creò» al plurale «li creò» e sottolinea da un lato
l'unità di origine e quindi la comune dignità dell'uomo e della
donna, dall'altro la distinzione dei sessi e delle persone.
• All'uomo e alla donna, come coppia, è affidata la creazione di cui
la creatura umana è il coronamento e il punto di arrivo. Ad essi si
rivolge la benedizione della fecondità mediante la quale
trasmetteranno l'immagine di Dio di uomo in uomo e
sottometteranno a sé e ai loro discendenti tutto il cosmo: Dio li
benedisse e disse loro: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la
terra e soggiogatela, dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del
cielo e su ogni essere vivente che striscia sulla terra» (Gen 1,28).
• In conclusione, secondo Gen 1-2, la coppia umana è creata
nell'uguaglianza della dignità e nella distinzione dei ruoli per un
progetto di comunione e di fecondità. Sin dal principio, il
matrimonio è segnato dalle due dimensioni inscindibili dell'amore:
unione e procreazione.
il peccato dei progenitori
• Il progetto di Dio sulla coppia umana viene tragicamente sconvolto
dall'irrompere del peccato nell'esistenza dell'umanità. Il peccato
incrina profondamente l'unità originale: la divisione e la diffidenza
inquinano la vita comune dell'uomo e della donna e si ripercuotono
su tutta la loro discendenza, a partire dal fratricidio di cui si rende
colpevole Caino.
• Molti commentatori antichi, come Clemente Alessandrino e
Ambrogio, pensarono a una colpa sessuale, forse l'uso del
matrimonio senza il permesso di Dio, e anche fra i moderni non sono
mancati coloro che hanno voluto cogliere nel racconto allusioni
sessuali.
•
In effetti alcuni esegeti hanno creduto di poter riconoscere dei richiami sessuali
nei simboli o nelle espressioni usati a presentarla. Il serpente sarebbe in
relazione con i culti di fecondità; la manducazione del frutto proibito
sembrerebbe un atto magico destinato a risvegliare la sessualità; l'uso di questa,
ottenuto senza il consenso di Dio, si nasconderebbe dietro alla conoscenza del
bene e del male, come indicherebbe il sorgere della vergogna e del sentimento
del pudore (Gen 3,7). Questa indagine sul retroterra possibile dei simboli non è
priva d'interesse; ma essa non deve coprire i legami del racconto con la
letteratura sapienziale. Questo peccato-tipo, di fatto, è la trasgressione di un
ordine - o piuttosto di una proibizione - posto da Dio, esattamente come ogni
trasgressione di comandamenti. (PIERRE GRELOT, La coppia nella Sacra scrittura,
Milano , 1987, 41).
il peccato dei progenitori / 2
• La maggioranza degli interpreti propende invece per una
interpretazione non sessuale del peccato originale, anche se vi sono
simboli e allusioni ai riti di fecondità pagani. Sembra che l'atto di mangiare
l'uva, le mele, i melograni in Ct 1,14; 2,15; 4,13; 7,9 alluda all'unione sessuale. Alle
focacce d'uva, ricordate in Ct 2,5 (cf. Os 3,1), si annetteva una potenza afrodisiaca; cf.
D. COLOMBO, Cantico dei Cantici, Roma 1999, 61, nota.
• Il peccato consisterebbe più propriamente nella trasgressione,
generata dal sospetto su Dio e dal desiderio magico di sostituirsi a Dio.
•
Nel suo significato essenziale [ ... ] il peccato è negazione di ciò che Dio è - come
creatore - in relazione all'uomo e di ciò che Dio vuole, sin dall'inizio e per sempre, per
l'uomo. Creando l'uomo a sua immagine e somiglianza, Dio vuole per loro la pienezza
del bene, ossia la felicità soprannaturale che scaturisce dalla partecipazione alla sua
stessa vita. Commettendo il peccato l'uomo respinge questo dono e
contemporaneamente vuole diventare egli stesso «come Dio conoscendo il bene e il
male» (Gen 3,5), cioè decidendo del bene e del male indipendentemente da Dio suo
creatore (GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 9). L'interpretazione data da san Francesco
è molto suggestiva e si colloca su questa linea: il peccato consiste nell'appropriarsi dei doni di Dio,
primo fra tutti la libertà, e nel non voler accettare di ricevere come dono quel che Dio offre, in
pratica nel non voler accettare di essere creature davanti al Creatore (cf. Ammonizione 2).
il peccato dei progenitori / 3
• La descrizione biblica del peccato originale nel drammatizzare una riflessione
sapienziale distribuisce i ruoli della tragedia fra i personaggi. La precedenza
della donna nel dare ascolto al serpente e nel notare la forza attrattiva del
frutto, spesso letta come segno di responsabilità primaria (cf. 1Tm 2,13-14),
non deve far dimenticare che nessun segno di dissenso appare nell'uomo così
che, in un certo senso, la donna sembra più servire che non corrompere o
sedurre l'uomo. Non c'è dubbio che, indipendentemente da questa distribuzione delle parti nella
descrizione biblica, quel primo peccato è il peccato dell'uomo, creato da Dio maschio e femmina
Esso fu un peccato della coppia: sono
entrambi, uomo e donna, a peccare, perché essi mangiano insieme del frutto.
• Subito dopo il peccato originale l'uomo e la donna si scoprono nudi e si
coprono (Gen 3,7). Secondo alcuni è il primo segno del pudore, allorché, in
seguito al peccato, l'uomo e la donna fanno la scoperta di essere diventati
oggetti l'uno per l'altro. Il coprirsi diventa un modo attraverso il quale poter
dire: non sono solo oggetto, sono più del mio corpo, il mio corpo nasconde un
mistero più grande. Secondo altri, forse più biblicamente, la scoperta della
nudità è la scoperta dell'essere privi di protezione, ormai fragili ed esposti agli
eventi e alle aggressioni. In ogni caso il primo effetto del peccato è deludente:
l'uomo non solo non diventa Dio, ma diventa più cosciente del suo limite
animale.
(GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 9).
il peccato dei progenitori / 4
• Le conseguenze del peccato sulla coppia furono disastrose, ferendo
profondamente il senso originario della relazione fra uomo e donna: la
coppia, creata per la comunione e per l'unità più grande, diventa luogo
di conflitto e di divisione. La coppia si dissocia: l'uomo accusa la donna
(e implicitamente Dio stesso che gliel'ha data come aiuto)
addossandole ogni responsabilità. Invece dell'incontro, del sostegno e
dell'unione, ci sono la guerra, la lotta, la competizione (Gen 3,11-12).
• L'agiografo riporta poi le parole divine che lanciano la maledizione sul
serpente e annunciano dolori, sofferenze e fatica all'uomo e alla donna
come punizione del peccato. In realtà non si tratta di punizioni:
l'agiografo spiega attraverso queste parole che la dura condizione
dell'uomo e della donna così come la lotta fra i sessi non fanno parte
del progetto di Dio, ma sono una conseguenza del peccato, perché è
stata infranta l'armonia nell'individuo, nei rapporti tra individui e nei
rapporti con il cosmo. L'uomo, più forte fisicamente e più aggressivo
sessualmente, è destinato a essere il dominatore: la donna solo
attraverso la seduzione potrà tentare di compensare il potere
dell'uomo (Gen 3,16-17): cfr. GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 9
il peccato dei progenitori / 5
• Nei capitoli seguenti, la Genesi richiamerà l'attenzione sul dilagare del
male nei discendenti della coppia primitiva e sugli effetti del peccato
nella vita sessuale e matrimoniale dell'umanità, simboleggiati dalla
poligamia che inizia con Lamech (cf. Gen 4,19) e dalle perversioni sessuali
(lo si vede nel rapporto di Lot in Gen 19 e nei vizi di Sodoma in Gen 18).
• C'è tuttavia una speranza di riscatto e di ristabilire il progetto originario,
perché Dio non abbandona le sue creature, e nella lotta tra la donna e il
serpente Dio si schiera dalla parte della donna e della sua discendenza
(Gen 3,15). Nonostante il peccato, Dio non ritira la sua benedizione di
fecondità ed Eva genera un figlio (Gen 4,1). La benedizione sulla prima
coppia verrà poi rinnovata nell'alleanza noachica: «Dio benedisse Noè ed
i suoi figli e disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra"»
(Gen 9,1). Il peccato originale non ha distrutto l'immagine e la
somiglianza di Dio nell'essere umano, sia donna sia uomo, ma le ha
offuscate e deformate; il peccato non ha frustrato completamente il
disegno divino, ma esso dovrà essere recuperato lentamente e
faticosamente attraverso un cammino di guarigione e di redenzione.
i profeti e il matrimonio
• I profeti ebbero il compito di leggere e interpretare, alla luce
dell'alleanza con YHWH, la storia travagliata del popolo di Israele. Essi
non parlano direttamente del matrimonio, tuttavia più volte per
esprimere il rapporto di amore e di fedeltà fra Dio e il suo popolo
ricorrono a immagini e temi tratti dalla vita matrimoniale: Dio è lo
sposo o il fidanzato fedele al patto d'amore, mentre Israele è la sposa o
la fidanzata spesso infedele. L'accostamento fra il matrimonio umano e
il rapporto privilegiato fra Dio e Israele serve ai profeti per superare
una lettura legale dell'alleanza e sottolinearne le dimensioni intime e
personali.
• Il profeta Osea è il primo che applica l'allegoria nuziale alla storia di
Israele. Il Signore gli chiede di sposare una prostituta perché la
prostituzione della moglie diventi un segno dell'infedeltà del popolo
che si è dato a divinità straniere. Dio però non si arrende e progetta un
nuovo fidanzamento che rinnovi la fedeltà e l'amore come nei tempi
del deserto e che sia un fidanzamento eterno: «Ti fidanzerò a me per
l'eternità, ti fidanzerò a me nella giustizia e nel diritto, nella tenerezza e
nell'amore» (Os 2,21-22).
i profeti e il matrimonio / 2
• Nel profeta Geremia il tema di YHWH sposo trova accenti teneri e
appassionati: l'alleanza sinaitica è presentata come l'amore della giovinezza
(Ger 2,2), ma poi Israele ha abbandonato YHWH e ha commesso adulterio,
tanto più grave quanto più forte è l'amore dello sposo (Ger 2,32). La nuova
alleanza sarà un ritorno all'amore della giovinezza da parte della vergine di
Israele (Ger 31,22).
• Il profeta Ezechiele nel c. 16 ripercorre tutta la storia del popolo ebraico come
un rapporto di attenzione e d'amore di YHWH per Israele, presentata
attraverso l'immagine di una fanciulla abbandonata di cui Dio si invaghisce
fino a farla sua: «Passai vicino a te e ti vidi. Ecco: la tua età era l'età
dell'amore. Io stesi il lembo del mio mantello su di te e coprii la tua nudità. Ti
feci un giuramento e strinsi alleanza con te - oracolo del Signore Dio - e
divenisti mia» (Ez 16,8). Di nuovo l'allegoria nuziale torna nel c. 23 dove la
storia di Gerusalemme e della Samaria viene descritta in termini matrimoniali.
• Il Deutero-Isaia, riflettendo sul dramma dell'esilio, paragona Israele a una
donna infedele, ripudiata dal suo sposo offeso e sdegnato (Is 50-51). Il
Signore, però, non mantiene per sempre la sua collera e ci sarà una nuova
alleanza nella quale Israele, come vergine splendente e bella, potrà unirsi al
suo Sposo (Is 54).
i profeti e il matrimonio / 3
•
•
Nell'ultima fase del movimento profetico (V secolo a.C.) si colloca la profezia di
Malachia nella quale è contenuto un testo molto importante per noi.
Rimproverando infatti il popolo che si lamenta di non essere ascoltato, pur
offrendo sacrifici irreprensibili, Dio lo accusa di aver sposato donne pagane e di
infedeltà verso le proprie spose: «E chiedete: "Perché?". Perché il Signore è
testimone fra te e la donna della tua giovinezza, che hai tradito, mentre era la tua
compagna, la donna legata a te da un patto [beri't]» (Ml 2,14-15). Mentre fino a
quel momento i profeti avevano presentato l'alleanza in termini matrimoniali,
Malachia presenterebbe il matrimonio in termini di alleanza. Anche se non tutti gli
autori concordano con questa interpretazione, è indubbio che l'uso della metafora
matrimoniale in riferimento all'alleanza apre la strada per comprendere il
matrimonio come un'alleanza. Nel costume ebraico antico il matrimonio era
concepito come uno strumento per stringere alleanze fra clan, ma ora l'alleanza
fra Dio e il suo popolo diventa il modello per l'alleanza matrimoniale: il
matrimonio è un'alleanza tra persone.
YHWH è uno sposo innamorato e fedele, capace di gioie intense e di trasporti
d'affetto, ma anche capace di provare gelosia e delusione, capace di soffrire, di
attendere, di perdonare: il modello sponsale offerto da Dio mostra all'uomo a
quali valori debba ispirarsi anche la sua vita matrimoniale. In conclusione, per i
profeti, alleanza e matrimonio si illuminano reciprocamente e si incontrano
nell'esperienza di un amore fedele e totale.
la letteratura sapienziale
• La letteratura sapienziale esalta e propone, con riferimento alla
vita quotidiana, i valori del matrimonio adombrati dal grande
messaggio profetico e conferma la persuasione che la sessualità è
finalizzata a essere vissuta nella vita matrimoniale. Si descrivono
spesso le gioie del matrimonio e della famiglia e, in particolare, il
dono dei figli, si esorta a evitare la sregolatezza, si mette in
guardia dal matrimonio con le straniere, si danno consigli ai
giovani perché facciano una buona scelta matrimoniale, si
insegna ai figli a rispettare l'autorità paterna e ad apprendere dai
genitori la saggezza e il timor di Dio. Nonostante molti spunti di
sapore misogino - riflesso di una mentalità diffusa nel mondo
antico - i Sapienziali presentano modelli positivi di donna, dalla
donna saggia e perfetta, capace di gestire la propria casa e di
adempiere tutti i doveri della vita familiare, alla sposa compagna
della vita.
la letteratura sapienziale / 2
• Un'espressione
significativa
e
poetica
della
visione
veterotestamentaria del matrimonio è offerta dal libro di Tobia. Si
tratta, secondo gli esegeti, di un racconto edificante del genere
midrashico sulla base di Gen 2,1: «Non è bene che l'uomo sia solo:
gli voglio fare un aiuto che gli sia simile» (cf. Tb 8,6). Nel libro di
Tobia il matrimonio è un fatto eminentemente religioso: l'incontro
dell'uomo e della donna è disposto dall'eternità, perché è la
provvidenza che li conduce al matrimonio. La monogamia è assoluta
e l'idea dell'indissolubilità del vincolo è espressa nel c. 8,7-17 dove
si ricorda che l'amore coniugale è un amore che si distende nel
tempo e che impegna totalmente la vita sino alla fine dei giorni.
Questo libro è capace di gettare luce sul mistero nascosto in ogni
incontro nuziale dell'uomo e della donna: il matrimonio risponde a
un progetto di Dio e la coppia deve avvicinarvisi con un senso di
rispetto e con profonda riconoscenza nei confronti del Signore,
benedicendo Dio che benedice benigno i suoi fedeli.
la letteratura sapienziale / 3
• Un posto a parte occupa il Cantico dei Cantici nell’Antico Testamento. L'opera
ha origine controversa e datazione incerta. Gli esegeti la attribuiscono al V-IV
secolo a.C., anche se è probabile che il redattore post-esilico rielabori testi
precedenti. Il Cantico contiene un'esaltazione dell'amore fra uomo e donna.
L'audacia delle immagini e del linguaggio, tipici della poesia erotica, e
l'assenza di tematiche espressamente religiose, e perfino del nome di Dio,
condussero alcuni, in ambiente giudaico, a ritenerlo inadatto a essere inserito
nel canone. Nella tradizione esegetica ebraica e cristiana prevalse una lettura
allegorica del Cantico in riferimento all'amore di YHWH per Israele o di Cristo
per la Chiesa ovvero di Dio per l'anima. Senza escludere la ricchezza dei sensi
spirituali, il messaggio del Cantico riguarda primariamente il valore dell'amore
umano in sé. Mentre i profeti sviluppano il concetto della somiglianza tra
alleanza e matrimonio, il Cantico ci porta a scorgere la misteriosa capacità
dell'amore umano a significare l'amore trascendente di Dio anche senza
riferirsi esplicitamente a Dio. Il Cantico è a un tempo corpo e anima, sensuale
e spirituale, tenero e trascendente, umanissimo e divino. Il Cantico è un libro
profondamente biblico. L'amore in esso corrisponde alla logica della
incarnazione.
la letteratura sapienziale / 4
• Quando un uomo e una donna si amano di amore autentico si
manifesta in loro l'amore stesso di Dio come in un sacramento
primordiale, come ebbe a dire Giovanni Paolo Il nella prima
catechesi dedicata al Cantico: Non è possibile separare [il
Cantico] dalla realtà del sacramento primordiale. Non è possibile
rileggerlo se non sulla linea di ciò che è scritto nei primi capitoli
della Genesi, come testimonianza del «principio», di quel
«principio» al quale Cristo si riferì nel decisivo colloquio con i
farisei (cf. Mt 19,4). Il Cantico dei cantici si trova certamente sulla
scia di questo sacramento in cui, attraverso il linguaggio del
corpo, è costituito il segno visibile della partecipazione dell'uomo
e della donna all'Alleanza della grazia e dell'amore, offerta da Dio
all'uomo. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull'amore umano,
413, n. 3. Il Papa santo ha dedicato al Cantico le catechesi 108-113, alle pp. 411-433.
3. SESSUALITÀ E MATRIMONIO NEI VANGELI
• Parlando un giorno con i discepoli di Giovanni, Gesù accennò a un
invito a nozze e alla presenza dello sposo tra gli invitati: «Lo sposo è
con loro» (Mt 9,15). Additava così il compimento nella sua persona
dell'immagine di Dio-sposo utilizzata già nel Vecchio Testamento, per
rivelare il mistero di Dio come mistero di amore. Qualificandosi come
sposo, Gesù svela dunque l'essenza di Dio e conferma il suo amore
immenso per l'uomo. Ma la scelta di questa immagine getta
indirettamente luce anche sulla verità profonda dell'amore sponsale:
usandola infatti per parlare di Dio, Gesù mostra quanta paternità e
quanto amore di Dio si riflettano nell'amore di un uomo e di una donna
che si uniscono in matrimonio (GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle famiglie, 2
febbraio 1994, n. 18)
• Nel Verbo fatto uomo tutta la realtà umana nelle sue molteplici
dimensioni è redenta e messa in condizione di esprimere la sua intima
verità. Egli, attraverso i misteri della sua carne, restituisce all'uomo
l'immagine divina oscurata dal peccato e rivela le profondità inattese
della corporeità umana come simbolo e sorgente di un amore sino alla
fine. Questo è il vangelo sulla sessualità e il matrimonio, che il Signore
Gesù ha annunciato con la vita e la parola, e che la Chiesa apostolica ha
cercato di attuare nel suo tempo consegnandoci, negli scritti del Nuovo
Testamento, la sua esperienza paradigmatica e fondante.
un'attitudine positiva
• Il Signore Gesù ha un atteggiamento positivo nei confronti del matrimonio e
della sessualità: egli non dimostra in nessuna circostanza di essere inibito o
di disprezzare la corporeità e tutto ciò a essa connesso; al contrario, egli
rivela un'attitudine matura e serena nei confronti del matrimonio e della
sessualità e una sovrana libertà nei confronti dei pregiudizi del suo tempo.
• Ciò emerge in particolare nel suo comportamento verso la donna. Gesù,
contrariamente alla mentalità del suo tempo, condivisa anche dai maestri e
dottori della Legge, non mostra alcun tipo di disprezzo verso la donna. Si
legga GIOVANNI PAOLO II, Mulieris dignitatem 12-16)
• Durante la sua vita Gesù ha intrattenuto molti rapporti con il mondo
femminile. Parla pubblicamente con donne, anche con donne di dubbia
reputazione, come nel caso della prostituta che incontra nella casa di
Simone (Lc 7,37-47) o della samaritana (Gv 4,7ss). Ha donne tra i suoi
seguaci, giungendo con alcune all'intimità dell'amicizia, come nel caso di
Marta e Maria (Lc 10,38-42; Gv 11,1-40; 12,1-3). E ci sono donne tra coloro
che lo seguono più da vicino; sappiamo anzi dal Vangelo di Luca che alcune
di esse aiutavano, con i loro mezzi, la piccola comunità apostolica (Lc 8,1-3;
cf. Mt 27,55). Ha avuto donne fra i discepoli - cosa davvero inaudita per un
rabbi - come dimostra il tipico atteggiamento di Maria, sorella di Lazzaro,
che «sedutasi ai piedi del Signore, ascoltava la sua parola» (Lc 10,39).
un'attitudine positiva / 2
• Una donna, la Maddalena, vede per prima il Risorto e lo annuncia ai
discepoli increduli (Gv 20,11-18). Ma soprattutto non dobbiamo dimenticare
che il Signore ha voluto nascere da donna (cf. Gal 4,4) e ha associato nella
sua opera redentiva la madre.
• Agli occhi di Gesù la donna ha valore, e questa sua attitudine verso la donna
è rivelata dal fatto che l'incontro con Gesù ha per loro un effetto liberatorio:
siano prostitute (Lc 7,37-47) o adultere (Gv 8,3-11), malate nell'anima o nel
corpo (Lc 13,11; Mc 1,30), siano vedove (Lc 7,13; 21,1-4) o straniere (Mt
15,28), esse ritrovano nell'incontro con lui il senso della loro dignità, della
loro pienezza, della loro autonomia.
• L'impurità rituale delle donne è superata anch'essa: la donna colpita dalla
metrorragia e quindi non solo malata, ma anche perpetuamente immonda,
viene risanata per la sua fede nel Cristo (Mc 5,25-34). Ogni tabù che legava
uomini e donne alla legge del puro e dell'impuro viene superato dalla
purezza superiore chiesta dal Cristo, quella del cuore (cf Mt 5,8): Non ciò che
entra nella bocca rende impuro l'uomo; ciò che esce dalla bocca rende impuro l'uomo [... ]
Ciò che esce dalla bocca proviene dal cuore. Questo rende impuro l'uomo. Dal cuore,
infatti, provengono propositi malvagi, omicidi, adultèri, impurità, furti, false
testimonianze, calunnie. Queste sono le cose che rendono impuro l'uomo (Mt 15,10.18-20a)
un'attitudine positiva / 3
•
•
•
Gli evangelisti attestano anche la partecipazione del Signore alla gioia nuziale, basti
pensare alla presenza di Gesù alla festa di nozze a Cana (Gv 2,1ss). Ma c'è qualcosa di
più, perché il Signore Gesù presenta la sua esistenza come nuziale: egli è lo Sposo (Mt
9,15; 25,1) e l'annuncio del Regno è presentato come l'invito a un banchetto nuziale
(Mt 22,2ss).
Gesù introduce certamente un valore nuovo, quello della verginità, ed esalta il celibato
quale segno di totale dedizione al Regno, come in Mt 19,10-12, dove si parla degli
«eunuchi» per il regno dei cieli. Egli, però, non dice mai che il matrimonio è
incompatibile con l'accoglienza del vangelo. A nessuno è chiesto l'abbandono o la
rinuncia al matrimonio come condizione inderogabile per entrare nel Regno. È vero
che si chiede agli apostoli di lasciare la famiglia per mettersi alla sequela del Signore e
che in Luca troviamo passi nei quali sembra porsi una difficile compatibilità tra l'aver
moglie e il rispondere all'invito del Regno, tanto per gli apostoli (Lc 18,28-30) quanto
per i cristiani in generale (Lc 14,26); tuttavia, l'insieme della testimonianza evangelica
converge nel confermare che la vita matrimoniale e familiare non contrasta con
l'appartenenza al Regno. Gesù stesso ha voluto avere un padre e una madre e ha
vissuto per trent'anni nella sua famiglia a Nazaret (Lc 2,51).
L'attitudine di Gesù verso il corpo, la sessualità, il matrimonio è dunque serena e
positiva: egli non disprezza né svilisce queste realtà create, ma le libera dalle
deformazioni del peccato e le riporta alla loro verità fontale, al progetto originario di
Dio creatore.
l’abolizione del ripudio e il ritorno al «principio»
• Nell'insegnamento di Gesù, un aspetto di discontinuità rispetto alla prassi e
alla mentalità giudaica, vero segno dei tempi nuovi, è l'abolizione del ripudio.
La condanna del ripudio e la proibizione delle seconde nozze tornano varie
volte nei Sinottici appoggiandosi su un logion del Signore che viene
presentato in contesti diversi e in forme leggermente diverse: in Mt 5,31-32
nel contesto del discorso della montagna; in Mt 19,9 e in Mc 10,11b-12 in un
contesto di polemica; in Lc 16,18 incastonato fra due parabole che trattano
della ricchezza, agganciato a un detto sulla legge di Dio; in 1Cor 7,10-11 nel
contesto di insegnamenti su sessualità, matrimonio e verginità.
• In Mc 10,11b-12 si dichiara la proibizione assoluta del divorzio tanto per il
marito come per la moglie: «Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un'altra,
commette adulterio verso di lei; e se lei, ripudiato il marito, ne sposa un altro,
commette adulterio». La situazione prospettata in Marco presuppone che
tanto il marito quanto la moglie abbiano il diritto di divorziare: questa
situazione non è comprensibile per la mentalità e per la legge giudaica, ma si
comprende alla luce del costume de facto vigente nel mondo greco-romano e
rappresenta un'attualizzazione per i cristiani provenienti dal mondo pagano
per il quale scriveva Marco.
l’abolizione del ripudio e il ritorno al «principio» / 2
• In Lc 16,18, invece, troviamo due regole, entrambe rivolte
all'uomo, e questo riflette più da vicino l'ambiente e la prassi
giudaica: «Chiunque ripudia la propria moglie e ne sposa
un'altra, commette adulterio; chi sposa una donna ripudiata dal
marito, commette adulterio». Mt 19,3-9 e Mc 10,1-16 collocano
il logion del ripudio al termine di una disputa con i farisei, e
questo permette agli evangelisti di offrirci un messaggio di
grandissimo valore sul matrimonio e, più in generale, sul senso
della dualità sessuale.
• In Mc 10 si chiede a Gesù di prendere posizione sul ripudio in se
stesso domandandogli «se è lecito a un marito ripudiare la
propria moglie» (Mc 10,2). Si tratta, in questo caso, di una vera
e propria trappola: i farisei prevedono, infatti, che Gesù
prenderà posizione contro il ripudio e quindi, ancora una volta,
si metterà contro il costume giudaico e la legge di Mosè.
l’abolizione del ripudio e il ritorno al «principio» / 3
• In Mt 19 la domanda posta dai farisei è meno diretta. Si chiede, infatti, a Gesù: «È
lecito a un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo [katà pâsan
aitìan]?». Per comprendere il senso esatto della domanda dobbiamo rifarci
all'ambiente giudaico e alle dispute fra le scuole giuridiche. La legge di Mosè
aveva regolato l'istituto del ripudio, come si è visto, ordinando al marito che
volesse ripudiare la moglie di darle un atto o libello di ripudio (Dt 24,1-4). La
motivazione che giustificava il ripudio era espressa in modo molto generico:
'erwat dabar, «qualcosa di vergognoso». La tradizione giuridica ebraica, nel
tentativo di specificare il senso del generico 'erwat dabar, aveva sviluppato due
tendenze, una rigorista e una lassista. La tendenza rigorista, rappresentata da
rabbi Shammai, ammetteva il ripudio solo per gravi disordini morali della moglie,
come per esempio l'adulterio. La tendenza lassista è rappresentata da rabbi Hillel
che riteneva motivo di divorzio qualsiasi cosa nella moglie che risultasse
spiacevole per il marito (ad esempio, essere una cattiva donna di casa) e da rabbi
Aqiba che pensava fosse sufficiente l'aver trovato una moglie più bella. I farisei
seguivano la tendenza rigorista e ammettevano il ripudio solo per motivi gravi,
come l'immoralità o l'adulterio della moglie: mentre, dunque, i farisei ritenevano
che potesse esserci non «qualsiasi motivo», ma almeno «qualche motivo» per il
ripudio, Gesù oltrepassando la Legge, risponde che non c'è «nessun motivo».
l’abolizione del ripudio e il ritorno al «principio» / 4
•
•
In Mt 19 - così come nel parallelo marciano - Gesù volge lo sguardo al progetto di Dio sul
matrimonio e, nella prospettiva di una giustizia superiore e della perfezione evangelica,
dichiara superata la concessione mosaica del ripudio. Egli fonda il suo insegnamento
sulla indissolubilità del matrimonio richiamandosi ad altri due testi della Torah, dal libro
della Genesi, dal cui accostamento emerge sia il significato sponsale della sessualità
umana, sia l'indissolubilità naturale dal patto coniugale: «Non avete letto che il Creatore
da principio "li fece maschio e femmina" [Gen 1,27] e disse: "Per questo l'uomo lascerà
suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due diventeranno una sola carne" [Gen
2,24]? Così non sono più due, ma una sola carne» (Mt 19,4-6). Gesù conclude la sua
halahkah in modo perentorio: «Dunque l'uomo non divida quello che Dio ha congiunto».
La dualità sessuale è, dunque, finalizzata all'instaurarsi di una comunità di vita, e questa
comunità di vita è naturalmente indissolubile. Gesù, infine, spiega la norma mosaica sul
ripudio come una semplice concessione e non come un ordine. La concessione è
motivata dall'amara constatazione della durezza di cuore, della sklerokardìa di Israele: il
ripudio non fa parte del disegno di Dio sul matrimonio, ma Israele, ostinatamente chiuso
alle esigenze dell'autentica volontà divina, non poteva comprenderlo. L'ordine
riguardava, semmai, l'obbligo del marito di restituire alla donna la sua libertà attraverso
un regolare atto di ripudio. Il Signore «rivela la verità originaria del matrimonio, la verità
del principio e, liberando l'uomo dalla durezza del cuore, lo rende capace di realizzarla
interamente» (GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Familiaris consortio, 22 novembre 1981, 13).
le eccezioni matteane
• Confrontando i testi di Marco, Luca e Paolo con i corrispondenti di Matteo, salta
agli occhi una differenza: mentre Marco, Luca e Paolo proclamano l'illiceità del
ripudio in modo incondizionato, Matteo introduce, invece, nel logion quelle che
sono convenzionalmente chiamate le eccezioni o clausole matteane, ovvero degli
incisi che sembrano contenere eccezioni al rifiuto del ripudio o, per dirla con
linguaggio successivo, eccezioni al principio dell'indissolubilità.
• In Mt 5,31-32, si trova questa antitesi fra la legge del Regno e la legge antica: Fu
pure detto: «Chi ripudia la propria moglie le dia l'atto del ripudio» [Dt 24,1]. Ma io vi dico:
chiunque ripudia la propria moglie, eccetto il caso di immoralità [parektòs lògou pornèias;
Vulgata: «excepta fornicationis causa»], la espone all'adulterio e chiunque sposa una
ripudiata commette adulterio.
• In Mt 19,9, a suggello della disputa con i farisei, si legge: Ma io vi dico: chiunque
ripudia la propria moglie, se non in caso di immoralità [mé epì pornèias; Vulgata: «nisi ob
fornicationem») e ne sposa un'altra commette adulterio e chi sposa una ripudiata commette
adulterio.
• La presenza di questi incisi fa sorgere il dubbio che Matteo, pur insegnando
l'indissolubilità del matrimonio, introduca eccezioni alla legge dell'indissolubilità.
Sono stati versati fiumi di inchiostro su questa crux esegetica, senza trovare una
soluzione soddisfacente e al di sopra di ogni contestazione.
le eccezioni matteane / 2
• Prima di passare all'interpretazione globale degli incisi, è opportuno studiare il
significato di ciascuna espressione: apolyèin, pornèia, parektòs e mé epì. Il verbo
apolyèin può significare sia la «rescissione definitiva» del vincolo (ripudio/divorzio),
sia la semplice «separatio a mensa et toro».
• Pornèia è un termine molto generico che ha ricevuto diversi significati. Nei LXX
pornèia traduce spesso l'ebraico zenût, termine che designa diverse situazioni di
disordine sessuale e in particolare la prostituzione e la fornicazione, anche in
riferimento all'infedeltà religiosa e, più raramente, all'adulterio (cf. Sir 23,23), alle
unioni proibite e ai matrimoni misti (cf. Tb 4,12). Nella letteratura
intertestamentaria, zenût indica le nozze poligame, le nozze dopo il ripudio della
moglie legittima e le unioni illecite per affinità. Analogamente anche nel Nuovo
Testamento pornèia può indicare unioni incestuose per affinità (1Cor 5,1; cf. 1Ts
4,3) o altre unioni proibite in base alla legislazione giudaica (At 15,20-29; 21,25).
• Negli incisi matteani la pornèia potrebbe quindi indicare una qualsiasi impudicizia o
fornicazione della moglie, o più precisamente la prostituzione o l'adulterio da parte
della moglie (anche se ci si aspetterebbe il greco moicheia), o, addirittura,
un'immoralità prematrimoniale che risulta in mancanza di verginità della sposa;
altri, infine, pensano a un'unione illegittima per un qualche motivo.
le eccezioni matteane / 3
• Il senso ovvio delle particelle parektòs/mé epì è quello esclusivo o eccettuativo, ma
è possibile grammaticalmente, almeno per mé epì, un senso inclusivo («anche»,
«persino»: se si intendono le particelle mé epì e parektòs come inclusive, Gesù proibirebbe il divorzio anche nel
caso di pornèia) o anche preteritivo («a prescindere da»: Gesù tralascerebbe volontariamente di
prendere in esame il caso di porrnèia, come se dicesse: «della pornèia parlerò in altra circostanza»).Le soluzioni
preteritive e inclusive, però, benché sostenute da autorevoli teologi ed esegeti sia
antichi che moderni, non sono mai state prevalenti e stanno perdendo sempre più
terreno.
•
•
Le Chiese cristiane hanno inteso tradizionalmente gli incisi come vere eccezioni e hanno
dato a pornèia il senso di un grave disordine morale di un coniuge. Mentre, però,
ortodossi e protestanti hanno pensato che la pornèia fosse un motivo per divorziare e
poter passare a seconde nozze, i cattolici hanno pensato che la pornéia fosse un motivo
per separarsi, ma senza risposarsi.
In base all'interpretazione ortodossa si riconosce che l'indissolubilità del matrimonio
rappresenta la norma generale del cristiano, ma si ammette l'esistenza di casi particolari
che la Chiesa può risolvere con indulgenza legittimando il passaggio a seconde nozze. Se
Gesù avesse insegnato questo, non si vede, però, dove stia il motivo della disputa e la
prova con i farisei, visto che questa era, in ultima analisi, l'opinione rigorista sui motivi
del ripudio sostenuta anche dai farisei: l'uomo può divorziare dalla moglie solo per
motivi molto gravi.
le eccezioni matteane / 4
• I cattolici danno ad apolyèin il senso più generico di «separazione» e
ammettono il valore eccettuativo delle particelle, ma l'eccezione
viene riferita, appunto, alla separazione: «Chi si separa - cosa che è
proibita se non in caso di pornèia - espone la donna all'adulterio».
Non si tratta dunque di un'eccezione all'indissolubilità, ma si concede
la separazione, senza la facoltà di accedere a seconde nozze, in certi
casi di grave disordine morale del coniuge.
• La concessione della separazione senza la possibilità di risposarsi è
chiaramente insegnata in 1Cor 7,10-11 e da essa dipende la prassi
latina della separatio a mensa et toro. Il fondamento di questa prassi
viene visto da Paolo nell'insegnamento del Signore stesso: «Agli
sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal
marito - e qualora si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il
marito - e il marito non ripudi la moglie». Si tratta di una lettura
molto antica, sostenuta da san Girolamo e, nel corso del tempo, da
altri autori fra i quali san Tommaso d'Aquino e molti altri
contemporanei
le eccezioni matteane / 5
•
•
•
Alcuni esegeti moderni hanno inteso l'inciso in senso eccettuativo, ma hanno
svigorito la forza dell'eccezione sostenendo che la pornèia sarebbe un'unione
illegittima o un concubinato e, ovviamente, unioni illegittime e concubinati non sono
indissolubili.
Questa tesi è stata difesa nel 1954 dal cattolico Joseph Bonsirven, per il quale pornèia
indicherebbe un matrimonio in qualche modo irregolare, cioè uno
pseudomatrimonio. Nel 1967 questa tesi è stata ripresa e precisata dal protestante H.
Baltensweiler, il quale sostiene che le clausole siano dei ritocchi matteani per
escludere dalla comunità cristiana alcuni matrimoni proibiti per «affinità» secondo Lv
18,6ss e ammessi, invece, dal diritto romano. In tal modo la Chiesa avrebbe dettato
regole più severe di quelle previste dai rabbini per i proseliti che si convertivano dal
paganesimo, analogamente alle disposizioni del concilio di Gerusalemme promulgate
per evitare turbamento in seno alle comunità giudeo-cristiane (At 15,20-29; 21,25).
Questa soluzione che dà a pornèia il senso di «unione illegittima» e, quindi, non
veramente matrimoniale, è oggi accolta da un buon numero di studiosi, cattolici e
non. A questa ipotesi interpretativa, per il suo carattere conciliante, si rifanno molte
traduzioni sia ecumeniche sia confessionali, compresa la versione ufficiale della CEI
(Nella Bibbia CEI 2008 Mt 5,32 è tradotto: «Chi ripudia la propria moglie, eccetto il caso di unione illegittima», mentre
Mt 19,9 è tradotto: «Chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di unione illegittima». La versione CEI 1974
traduceva invece «concubinato». Sono sfumature che si muovono nella stessa linea ermeneutica)
le eccezioni matteane / 6
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Le nuove proposte interpretative non hanno tolto valore alle interpretazioni
tradizionali, quella latina della liceità della semplice separazione senza nuove nozze e
quella orientale della possibilità di vere eccezioni al divieto di seconde nozze in
determinati casi. Le due letture tradizionali conservano il loro valore,
Comunque si risolva il problema del significato delle clausole matteane, bisogna
ricordare che, se si collocano le parole del Signore nel contesto del richiamo (implicito
in Mt 5,31-32 ed esplicito in Mt 19,3ss) al progetto originario di Dio sull'uomo e sulla
donna, appare chiaro che il Signore pensa a un'unione definitiva e, secondo il piano
divino, indissolubile. Nel tempo della Chiesa, ferma restando la misericordia per la
fragilità umana, non può mancare una tensione costante di fedeltà alla volontà vera e
originaria di Dio.
Prima di concludere queste considerazioni sulle eccezioni matteane, si deve
aggiungere qualcosa sulla questione generale posta da questi ritocchi matteani. Molti
autori affermano infatti che queste eccezioni sono interventi del redattore in risposta
a particolari situazioni delle comunità alle quali rivolgeva il suo vangelo, per cui le
parole del Signore sarebbero state interpretate alla luce di tali situazioni. Tale
operazione è del tutto possibile e non deve suscitare reazioni di scandalo: si tratta
dello sforzo dell'evangelizzatore di comunicare le parole del Signore in modo che il
loro senso sia adeguatamente compreso, anche all'interno di contesti molto diversi
da quelli per i quali esse furono all'inizio pronunciate.
4. SESSUALITÀ E MATRIMONIO NEL CORPUS PAULINUM
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L'importanza della letteratura paolina per i temi sui quali stiamo riflettendo è
grandissima. È in Paolo che si trovano alcune delle fondamentali idee sulla
sessualità e sul matrimonio, idee nelle quali giungono a pienezza anche alcuni temi
del Vecchio Testamento, e soprattutto quello del matrimonio come alleanza. Paolo
non offre un'esposizione sistematica sulla sessualità e sul matrimonio perché le
sue lettere sono legate a circostanze e a destinatari particolari, ma da quello che
leggiamo più o meno sparsamente in esse è possibile trarre preziose indicazioni su
ciò che Paolo pensava di questi argomenti.
I cc. 5-7 della Prima lettera ai Corinzi contengono alcuni dei testi più importanti per
delineare la teologia paolina intorno ai nostri temi. È ben nota la situazione di
Corinto nell'antichità: città dai due porti, centro commerciale attivissimo, la
corruzione e la dissolutezza erano comunemente associate alla città, al punto che il
verbo korinthiazesthai applicato a una donna era ritenuto offensivo. Era celebre in
tutto il Mediterraneo il tempio di Corinto dedicato ad Afrodite Pàndemos, che fu
servito, a un certo momento, da mille ierodule o prostitute sacre. Questo ambiente
immorale continuava a influire sullo stile della comunità, mentre dottrine devianti
serpeggiavano tra i fedeli. Paolo deve intervenire per chiarire punti delicati e
correggere storture e disordini.
dignità cristica del corpo
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La prima parte della lettera (cc. 1-6) è centrata su un tema molto sentito nel
contesto culturale ellenistico, quello della sapienza. I corinzi pretendono di
possedere una conoscenza profonda del mistero di Dio che li porrebbe su un piano
di superiore perfezione spirituale. Essi invece - dice Paolo - non possiedono la vera
sapienza perché la vera sapienza è quella della croce e si illudono di essere
perfetti, mentre la loro comunità rivela con segni inequivocabili di essere ancora
immatura nella vita cristiana (cf. 1,17-3,4).
In seno alla Chiesa di Corinto ci sono fazioni e divisioni, ingiustizie clamorose e casi
di scandalosa immoralità, tra cui un'inaudita pornèia che «non si riscontra neanche
tra i pagani»: uno che ha preso in moglie la propria matrigna (5,1). Paolo sembra
meravigliato non solo del fatto in sé, ma anche dell'indifferenza della comunità
cristiana e ordina, pertanto, con molta severità, di prendere provvedimenti drastici
contro l'incestuoso (5,33). I cristiani di Corinto devono vivere coerentemente la
novità di vita nella quale sono stati introdotti accogliendo Cristo (5,6-8) e non
possono mescolarsi con gli impudichi, i pòrnoi (5,9). Non si tratta degli immorali
della città, altrimenti i cristiani avrebbero dovuto lasciare Corinto, ma dei cristiani
immorali (5,9-13). I pòrnoi - si dirà nel capitolo seguente - così come idolatri,
adulteri e altri peccatori, non erediteranno il Regno (6,9-10).
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Nella seconda parte del c. 6 Paolo affronta alcune questioni di principio rifiutando
opinioni inaccettabili in tema di morale sessuale che si sentivano nella comunità di
Corinto. Qualcuno insegna: «Tutto mi è lecito» (pànta moi exèstin) (6,12) e qualcun
altro: «I cibi sono per il ventre e il ventre per i cibi» (6,13). Sono veri e propri
slogan etici ben collocabili nel variegato mondo culturale greco-romano. Il primo
sembra un'affermazione di anomia gnosticheggiante che proclama la libertà del
perfetto da ogni legge: «Il cristiano maturo è libero da ogni legge, anche dalle leggi
morali sulla sessualità». Il secondo, di tipo naturalistico, instaura un parallelismo
implicito fra cibi-ventre e sesso-corpo e insinua che la soddisfazione del desiderio
sessuale è paragonabile alla soddisfazione del bisogno alimentare: «Il bisogno
sessuale è un fatto naturale e non c'è niente di male a soddisfarlo».
La risposta dell'apostolo è decisa. In riferimento ai primi egli osserva che se è vero
che «tutto mi è lecito», «non tutto, però, è utile» e «io non mi lascerò dominare da
nulla»: è quindi necessario un discernimento, giacché non ogni impulso symphèrei,
è conveniente con il bene e, soprattutto, non può dirsi davvero libero chi è schiavo
delle sue pulsioni (6,12).
Ai secondi, egli ricorda che il corpo dei cristiani non è per la fornicazione, bensì per
il Signore (6,13b): il contesto suggerisce che qui pornèia abbia il significato più
comune nella lingua greca, quello di frequentazione di prostitute ovvero
fornicazione (dal latino fornicatio, che deriva dall'uso delle prostitute di ricevere i
clienti in giacigli sotto archi , fòrnices, ricavati nello spessore dei muri).
• Chi si unisce a una prostituta - afferma Paolo - diventa con lei una sola carne.
Attraverso il richiamo sorprendente a Gen 2,24, siamo così introdotti nella
percezione paolina del corpo e della sessualità: nell'atto sessuale l'incontro
non è mai puramente fisico, ma comporta sempre, in un modo o in un altro,
una relazione interpersonale: «Chi si unisce alla prostituta forma con essa un
corpo solo» (6,16). Il corpo non può essere considerato un semplice strumento
per soddisfare l'istinto sessuale, né un'unione sessuale può essere giudicata
indifferente: l'immorale pecca gravemente, perché pecca contro la dignità del
corpo (6,18). Il corpo del fedele è, infatti, un tempio abitato dallo Spirito, è
possesso del Signore, è membro di Cristo (6,19-20).Ogni fedele è unito al
Signore e forma con lui un solo spirito e perciò, quando si unisce con una
prostituta, l'immorale fa sì che «le membra di Cristo» diventino «membra di
una prostituta».
• Riaffermata la dignità cristica del corpo, Paolo affronta, nel c. 7, diverse
questioni che si raccolgono fondamentalmente intorno a due nuclei tematici,
quello del matrimonio e quello della verginità, e che sembrano suscitate da
un'espressione che non si capisce bene se sia sua o di fautori di tendenze
ascetiche in seno alla comunità di Corinto: «È cosa buona per l'uomo non
toccare donna» (7,1).
matrimonio e bisogno sessuale
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Secondo Paolo il matrimonio è connesso con la forza del bisogno sessuale: per lui, in continuità
con la visione giudaica, il matrimonio è l'unico luogo in cui l'uomo e la donna possono soddisfare
in modo legittimo il loro bisogno sessuale. Perciò scrive: «A motivo dei casi di immoralità [dià tàs
pornèias] ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna abbia il proprio marito» (7,2).
Rispetto al soddisfacimento del bisogno sessuale nel matrimonio, l'uomo e la donna si trovano su
un piano di piena reciprocità: l'uno ha un dovere da rendere fisicamente all'altra, un dovere
reciproco, un debitum espresso in linguaggio giuridico (7,4: opheilén apodidòto, Vulgata: «debitum
reddat») e quindi ciascuno ha una vera e propria autorità (exousiàzei) sul corpo e, quindi, sulla
persona dell'altro in ordine al bisogno sessuale (7,4).
Per quanto riguarda l'astinenza coniugale raccomandata - a quanto pare - da predicatori rigoristi,
essa è dichiarata possibile per motivo di preghiera, ma deve essere temporanea, per evitare di
dare spazio alla tentazione di Satana (7,5). Vale in generale il comando di «non astenersi l'uno
dall'altro» (7,5), e l'idea che l'astinenza temporanea per la preghiera non sia un obbligo è
rafforzata dal fatto che egli dice di accettarla katà syngnòmen, non katà epitagèn, «per
condiscendenza e non per comando» (7,6). Paolo sostiene senza dubbio l'eccellenza del celibato e
della verginità, ma è consapevole che questo dono (chò risma) non è per tutti e che alcuni hanno
un dono, altri un altro (7,7; cf. Mt 19,11). Egli, perciò, consiglia come scelta preferibile per i
cristiani non sposati e per quelli rimasti vedovi di restare senza sposarsi o risposarsi, ma afferma
anche, molto saggiamente, che se i non sposati e le vedove non riescono a vivere in continenza
(enkratèuontai), è meglio che si sposino, in quanto «è meglio sposarsi che bruciare» (7,9; cf. 7,39).
indissolubilità e unità del matrimonio
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Per Paolo le nozze sono indissolubili. È comando del Signore - dice esplicitamente Paolo - che la donna non possa
separarsi dal marito e che, qualora si separi, debba rimanere sola o riunirsi a suo marito, e inoltre che il marito non
possa ripudiare la moglie (7,10-11).
All'inizio della Chiesa si presentava però la delicata situazione di una coppia già sposata in cui uno solo dei coniugi è
diventato cristiano. Per risolvere questi casi, Paolo offre un'indicazione di cui si assume la responsabilità premettendo
l'avvertimento «agli altri dico io, non il Signore» (7,12): se il coniuge non cristiano consente di vivere insieme, anche
dopo il passaggio alla fede da parte del partner, allora non ci deve essere separazione. Rimanendo uniti, in qualche
modo tanto il coniuge non credente quanto i figli sono resi partecipi della condizione di santità del coniuge
battezzato (7,14). Se, invece, il non credente non accetta la convivenza con il cristiano e vuole separarsi, allora,
secondo Paolo, il credente, tanto uomo quanto donna, non deve più ritenersi «soggetto alla schiavitù» (7,15).
La prassi suggerita da Paolo in questo secondo caso non è del tutto chiara: non si capisce se, una volta abbandonato
dal partner rimasto pagano, il credente sia anche libero di risposarsi. Ci sono stati dall'antichità fino a oggi autori
nell'uno e nell'altro senso. Se però Paolo si limitasse ad affermare che il credente non è più tenuto alla convivenza,
non si capirebbe il senso del «non essere più soggetti alla schiavitù». La prassi tradizionale della Chiesa si è
strutturata nel cosiddetto privilegio paolino, secondo il quale è ammesso il passaggio a nuove nozze di un convertito
sposato in precedenza il cui coniuge non accetti più la convivenza dopo la conversione (cf CIC, can. 1143).
L'evoluzione della prassi e della dottrina del privilegium paulinum è stata faticosa: nel medioevo Innocenzo III e
ancora nel 1886 una dichiarazione del S. Uffizio collegavano il privilegio con 1Cor 7,2-16; non così farà Pio XI
nell’enciclica Casti connubii del 1930.
Riguardo alle seconde nozze di persone vedove (questione che interesserà molto le prime generazioni cristiane),
abbiamo già visto che Paolo consiglia di non risposarsi (7,8-9.39-40) ma, contro alcune tendenze rigoriste emergenti,
afferma chiaramente che possono risposarsi (7,9) giacché, dopo la morte del coniuge, non sono più legate al vincolo
matrimoniale. Le vedove sono tuttavia tenute a risposarsi «nel Signore», cioè con un cristiano (7,39).
matrimonio e verginità nei tempi ultimi
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Paolo presenta un atteggiamento complesso a proposito di matrimonio e di continenza: se da una parte insegna
il valore del matrimonio, dall'altra proclama l'eccellenza della verginità. In 1Cor 7,28 si afferma che le vergini che
si sposano non peccano, ma che esse con i loro mariti avranno thlipsin té sarkì, «tribolazione nella carne» (7,28b).
Con queste parole Paolo caratterizza quella tensione religiosa che sperimentano i coniugi cristiani, i quali si
sentono divisi tra le esigenze della vita di famiglia e le istanze della fede, particolarmente l'istanza escatologica.
Con il termine carne l'apostolo indica per così dire l'uomo esterno, l'uomo cioè che, vivendo a contatto con le
realtà terrene perché sposato e vincolato ad una famiglia, avverte come cristiano la tensione interna tra i doveri
imposti dal suo stato e le istanze escatologiche della fede.
Perciò nelle risposte sulle vergini (7,25ss), sui fidanzati (7,36-38) e sulle vedove (7,39-40), senza proibire il
matrimonio egli consiglia che «ognuno rimanga nella condizione nella quale è stato chiamato» (7,24).
Paolo dà per verginità e celibato motivazioni cristologiche. Il primo motivo è quello della totale e indivisa
dedizione al Signore: «Chi non è sposato si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere al Signore; chi è
sposato invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere alla moglie, e si trova diviso [kaì
meméristai]» (7,32-34).
Il secondo motivo è quello dell'imitazione di Cristo. In 1Cor 7,7 e 11,1 Paolo chiede ai corinzi di imitarlo, perché
egli stesso sta imitando Cristo: «Diventate miei imitatori come io lo sono di Cristo» (11,1). Non sappiamo quale
fosse la sua condizione, se celibe o vedovo o separato dalla moglie rimasta ebrea (quest’ultima tesi illuminerebbe
il cosiddetto privilegio paolino con la vicenda personale dell'apostolo: 1Cor 7,12.16), ma è chiaro che Paolo non è
vincolato di fatto da un legame coniugale e desidera che tutti possano vivere come lui: il non sposato è nella
condizione di imitare più pienamente e più radicalmente l'esistenza terrena di Cristo, proprio come sta facendo
Paolo. La vita celibataria viene giudicata preferibile, non per una valutazione negativa del matrimonio o per una
disistima ascetica della sessualità, ma per il riconoscimento del suo valore evangelico. La vita celibataria
rappresenta una condizione migliore rispetto al matrimonio perché l'imminente ritorno del Signore e l'afflizione
che lo prepara - «le presenti difficoltà» (7,26) - rendono preferibile uno stile di vita che preservi dalle
preoccupazioni mondane (7,29-34) e che conservi l'intimità con il Signore (7,35).
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La vita matrimoniale per Paolo è buona, ma è difficile. Il matrimonio per sua
natura porta a dedicare attenzione al mondo, alle cose della vita quotidiana, ai
bisogni del coniuge, e sono proprio queste caratteristiche della vita matrimoniale a
far sì che essa non sia la condizione più favorevole all'attesa del Signore. Il
matrimonio non è un male, ma i tempi spingono a concentrarsi «senza deviazioni»
nelle cose del Signore (7,35). Il matrimonio appartiene all'economia di questo
mondo (eone) transitorio e ne condivide in qualche modo la provvisorietà: di qui
l'invito agli sposati di vivere come se non fossero sposati, cioè distaccati dalle
preoccupazioni della vita matrimoniale, giacché «passa la figura di questo mondo»
e «il tempo si è fatto breve» (1Cor 7,29-31).
La percezione dell'urgenza dei tempi spiega, infine, perché Paolo, nelle lettere a lui
direttamente ascrivibili, non si soffermi sulla generazione dei figli: egli, pur
mostrando di considerare i figli parte integrante della famiglia cristiana (cf. Ef 6,1-4;
Col 3,20-21), non mette mai in relazione l'atto sessuale e il matrimonio con la
procreazione: proprio perché l'imminenza dell'èschaton indebolisce il senso del
procreare. Nelle lettere pastorali invece, anche a motivo della polemica
antignostica, si insiste sul dovere di procreare, come mostrano 1Tm 2,15 (la donna
si salva attraverso la teknogonìa) e 1Tm 5,14 (in cui si chiede che le giovani vedove
si sposino e abbiano figli).
il «grande mistero» nella Lettera agli Efesini
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Il c. 5 della Lettera agli Efesini è una pietra miliare nella comprensione del senso della dualità
sessuale e del matrimonio, stabilendo un rapporto tra il matrimonio e il mistero di Cristo e
della Chiesa. L'epistolario paolino anche altrove aveva presentato il rapporto dei fedeli con
Cristo in forma nuziale (cf. 2Cor 11,2) e aveva instaurato un'analogia tra il ruolo di capo,
dell'uomo verso la donna, e il ruolo di Cristo verso l'uomo (cf 1Cor 11,2), ma qui la dottrina
giunge a maturazione.
La lettera si apre con la proclamazione del grande mistero della volontà del Padre (1,9) e della
ricapitolazione di tutte le cose in Cristo (1,10). Questa ricapitolazione si attua con l'unità degli
uomini nella Chiesa, nella quale viene sanata e superata ogni divisione (cc. 2-3). I cristiani,
costituiti nell'unità in Cristo, sono chiamati a vivere secondo tale unità, nell'amore reciproco
(4,1-6). L'esistenza cristiana è un'imitazione di Dio e un camminare nella carità al modo di
Cristo (5,1-2) e la forma concreta di questa esistenza è la sottomissione reciproca «nel timore
di Cristo» (5,21).
Il concetto di sottomissione reciproca viene quindi esemplificato in tre aree della vita
ordinaria dei cristiani del tempo: la relazione marito-moglie (5,22-33); il rapporto genitori-figli
(6,14) e quello padroni-schiavi (6,5-9). In Ef 5,22-33 si ha, quindi, l'applicazione di un principio
generale al caso specifico della vita matrimoniale. In essa la sottomissione reciproca si
realizza come sottomissione della donna all'uomo («come al Signore»: l'uomo simboleggia il
Signore) e come amore dell'uomo verso la donna («come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato
la sua vita per lei»: la donna simboleggia la Chiesa).
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Sottomissione e amore indicano qui la modalità reciproca del donarsi in Cristo tra marito e moglie.
Non è dunque intenzione di Paolo dare norme sulla gerarchia intrafamiliare, egli vuole - più
radicalmente - rileggere la relazione coniugale «in Cristo». Di fatto questa prospettiva scardina la
struttura coniugale improntata alla subordinazione femminile e la supera attraverso il principio
cristiano della sottomissione reciproca.
Una questione rilevante è quella della sacramentalità del matrimonio. Si è a lungo pensato, infatti,
che Efesini attestasse la sacramentalità o, almeno, vi si alludesse, come dice il Concilio Tridentino. La
Scolastica, nell'elaborare la sua sacramentaria, fece ricorso a tale testo anche perché il greco
mystèrion era stato tradotto dalla Vulgata con sacramentum. Al v. 31 si cita Gen 2,24: «Per questo
l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una sola carne».
La lettera quindi aggiunge, al v. 32: «Questo mistero è grande: io lo dico in riferimento a Cristo e alla
Chiesa», «Tò mysterion toùto mèga estin, egò de lègo eis Christòn kài [eis] ten Ekklesìan».
Il testo può ricevere diverse spiegazioni. Prima di tutto si può intendere mystèrion come il senso
occulto del passo citato di Gen 2,24: l'unione di Adamo ed Eva narrata nella Genesi è come
un'anticipazione, una figura dell'unione di Cristo e della Chiesa. Una seconda spiegazione ritiene che
il matrimonio, già sul piano creaturale, abbia un senso nascosto corrispondente al progetto divino
(mystèrion starebbe per l'ebraico oz e indica qualcosa di arcano che rimane sconosciuto se non viene
manifestato da qualcuno). Paolo vi aggiungerebbe una connotazione cristiana, affermando che tale
densità di senso appare ancora più vera se vista nella luce non solo della coppia archetipa (Adamo ed
Eva) ma anche in quella della coppia escatologica (Cristo-Chiesa). Un'ultima possibilità riconosce il
mysterion nel legame di Cristo e della Chiesa: l'unione uomo-donna viene qui considerata in Cristo e
nella Chiesa, all'interno cioè del grande mistero della salvezza. In questa prospettiva il matrimonio
cristiano viene a porsi come realtà misterica: il matrimonio è una rivelazione, un segno visibile
dell'invisibile mistero che si attua in Cristo e nella Chiesa. Questa interpretazione orienterebbe il
testo a una più diretta preparazione della dottrina cattolica sulla sacramentalità del matrimonio
cristiano.
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Tutte le ipotesi convergono nell'idea che per Paolo l'unione uomo-donna di Gen 2,24
abbia un rapporto con l'unione Cristo-Chiesa: il progetto genesiaco acquista nuova
profondità e rivela un'intima connessione con il mistero di Cristo. Il mystèrion fondante,
mistero nascosto nei secoli, è l'unità fra Dio e il mondo in Cristo. Ogni matrimonio
nell'ordine creaturale è un mystèrion naturale che si radica nel mystèrion fondante e ne
diventa symbolon o sacramento primordiale; ma solo il matrimonio dei cristiani è
mystèrion salvifico, partecipazione piena al mystèrion fondante. Queste riflessioni
saranno importanti per elaborare una teologia della sessualità e per argomentare la
qualitas heterosexualis del matrimonio.
Bisogna certamente evitare di imporre al testo sacro categorie teologiche che non gli
appartengono: Paolo non poteva pensare con le categorie elaborate dalla Scolastica, né
quindi poteva affermare che il matrimonio fosse «un segno efficace di grazia». D'altra
parte, gli studi esegetici hanno confermato quanto sia appropriata l'asserzione del
Tridentino che Ef 5,31-32 «innuit», «fa pensare» alla sacramentalità. Secondo Efesini il
matrimonio è una realtà umana che rivela la pienezza del suo significato guardando a
Cristo e alla Chiesa. Gli sposi cristiani non solo partecipano del mistero naturale del
matrimonio, ma essendo «membra del corpo di Cristo» (Ef 5,29) sono la concreta
realizzazione della relazione fra Cristo e la Chiesa.
Non possiamo, infine, trascurare il messaggio di Ef 5 per quanto concerne la visione
cristiana della vocazione coniugale. Gli sposi cristiani devono sapere che sono non solo
chiamati, ma costituiti ontologicamente come visibilità del rapporto Cristo-Chiesa; la
loro verità è dunque in una vita che sia pienamente attraversata dall'agàpe dell'unità e
della riconciliazione, dalla donazione di Cristo e della Chiesa.