Antropologia - Lezione 8^
Capitolo I
Storia di una ricerca:
l’antropologia nella Bibbia
e nella Tradizione
(l’Antropologia prima e dopo il Vaticano II)
Per fortuna sono cristiano! Il cristianesimo mi mantiene
con qualcosa di giovanile e allegro, di appagato, di
gradito, di sereno. Alla presenza sempre viva di Cristo
devo il fatto di non ribollire di collera nei riguardi degli
altri e di me stesso. Questa è la mia fortuna, anomala,
impensata: essermi stato dato di credere in Dio e in
Cristo. Solo perché sono cristiano mi visita la felicità,
strana vittoria. Solo grazie al cristianesimo non giro
corrucciato, offeso, le strade diurne e notturne della
città. Il cristianesimo è tranustanziazione, non degli
elementi chimici ma dell’uomo. La metànoia. Questo è
il grande miracolo di Cristo Dio: la trasformazione
della persona. Fin dove può arrivare: alla richiesta di
crocifissione con la testa all’ingiù di Pietro,
che l’aveva rinnegato
(N. Steinhardt, monaco rumeno, prigioniero nel lager)
Ripresa della QUESTIONE: il deficit
cristologico in antropologia (durato per secoli)
Due motivi:
Primo motivo:
• la giustapposizione e separazione dei due
piani
• L’ipotesi (diventata tesi!) che Dio avrebbe
creato una “natura pura”

Sopra-natura
E 
natura
Ha la sua teorizzazione all’interno della teologia
manualistica che distribuisce così i trattati:
Sopra-natura
De Deo elevante
De Gratia
e 
natura
De Deo creante
Il deficit cristologico in antropologia
è causa di una visione non cristiana della
persona, con ricadute negative in molti
settori della teologia.
Ad esempio:
1) La teologia del matrimonio
2) La teologia del laicato
Teologia del matrimonio
Sopra-natura:
Una
sacramento =
traslocazione
dell’umano nel la grazia di Cristo
e
divino
o una
innervatura
del divino
nell’umano?
natura:
contratto =
tria bona
Can. 1055: il matrimonio è elevato alla dignità di
sacramento
? = i cristiani non praticanti e non più credenti
Teologia del laicato
Sopra-natura
“i consacrati”
 la Chiesa
spazio sacro
e
natura
 IL MONDO
“i laici”
spazio profano
Tra la vita di un sacerdote e quella di un semplice uomo retto deve sussistere la
stessa differenza che vi è tra il cielo e la terra (Pio X – Enciclica Haerent
animo, 1908)
Una vita santa non è un dono straordinario riservato a qualche persona,
mentre le altre se ne andrebbero a mani vuote: la santità è il compito
generale e il dovere comune per tutti (Pio XI – Enc. Rerum omnium, 1923).
Sopra-natura
E 
natura
Cristo NON
c’è qui!
• Siccome non posso dare per scontato la
vostra conoscenza dei testi patristici in
cui si parla del Verbo creatore
• consideriamo alcuni passi degli scritti dei
Padri:
S’Atanasio contro gli Ariani (Disc. 2,78-79: PG 26,311)
Cristo è la Sapienza creatrice e le cose create portano la sua immagine
In noi uomini e in tutte le altre cose si trova l’immagine
creata della Sapienza (Cristo). Lui che è creatore non
è oggetto di creazione. Lui dice “Chi accoglie voi,
accoglie me” (Mt 10,40) poiché in noi è delineato il suo
ritratto. Nelle cose create vengono prodotte la sua
forma e la sua figura e cioè, in certo senso, lui
stesso. La ragione per cui nelle cose create vi è lo
stampo della Sapienza è perché il mondo conoscesse
il Padre. Ciò che viene donato agli uomini non è la
natura divina della Sapienza, che è in sé indivisa e
unigenita, ma la sua immagine che risplende nel
creato. La Sapienza creatrice è il modello della
sapienza creata e sparsa nel mondo.
Pietro Crisologo (Disc. 117: PL 52,520-521)
Il Primo Adamo fu creato dal secondo Adamo, dal
quale ricevette l’anima per vivere. È il secondo
Adamo che plasmò il primo e gli impresse la
propria immagine. E così venne poi che egli ne
prese la natura ed il nome, per non perdere ciò
che egli aveva fatto a sua immagine. C’è un primo
Adamo e c’è un ultimo Adamo. Il primo ha un
principio, l’ultimo non ha fine. È proprio
quest’ultimo infatti ad essere veramente il primo,
dal momento che dice: “Sono io, io solo, il primo e
anche l’ultimo” (Is 48,12)…
Fa poi un’applicazione alla ri-creazione battesimale:
Quelli che la sorgente fangosa aveva messo al
mondo nella povera condizione di terrestri, il
nuovo fonte partorisce celesti e li conduce
alla somiglianza del loro divino autore. Perciò,
ormai rigenerati, ormai riformati a immagine del
nostro creatore… portiamola tutta l’immagine
del nostro Autore, portiamola con totale
somiglianza, non nella maestà che a lui
compete, ma in quella innocenza, semplicità,
mitezza…
Secondo motivo del deficit cristologico
in antropologia
 Il modello amartiocentrico:
la centralità del peccato
La teologia manualistica porta in sé un altro
forte condizionamento alla comprensione dell’uomo e della salvezza: la sua impostazione
amartiocentrica.
al centro della storia sta l’esperienza
dell’amartia, ossia del “peccato”
La storia della salvezza si trova letteralmente
divisa in «due»: due tempi, distinti e successivi,
creazione e redenzione.
Questa prospettiva dà al peccato un ruolo
centrale, considerandolo il perno attorno al
quale lo sviluppo della salvezza ha
effettivamente ruotato.
Ecco l’esposizione della storia della salvezza:
 L’uomo, concretamente, è stato creato con
un duplice fine (naturale e soprannaturale),
 ma storicamente ha peccato, precludendosi
così la via alla salvezza, il raggiungimento del
fine superiore e soprannaturale.
Gli è ormai impossibile ottenere quella felicità
piena per cui Dio lo aveva creato ed elevato
 precisamente per questo Gesù Cristo entra
nella storia: incarnandosi ridona la grazia
all’uomo e lo salva. Ecco la redenzione.
Schematicamente si può ricondurre
la storia della salvezza al
ritmo:
creazione – peccato - redenzione
(o grazia)
Di fronte ad una simile esposizione il giudizio
parrebbe spontaneamente positivo: non è
forse avvenuto storicamente così?
E, soprattutto, lo stesso racconto biblico non
segue questo ordine?
 Certo, lo sviluppo cronologico degli eventi è
visibilmente stato questo. Tuttavia, ci si deve
interrogare seriamente se questo è sufficiente
per dire l’effettiva verità delle cose, oppure se
l’assolutizzazione del ritmo cronologico
non impedisca di vedere alcuni elementi e
momenti essenziali della storia.
In altri termini, elevare l’ordine storico o
cronologico degli eventi a livello ontologico,
ossia come ordine di comprensione sistematico,
non ha precluso la loro comprensione?
è avvenuto così: prima questo, poi quello;
dunque la realtà è così: prima c’è questo, poi
quello… prima il peccato poi Cristo!
Critica
elenchiamo quattro motivi per cui il modello
amartiocentrico ci appare insufficiente e
riduttivo per leggere la storia della salvezza:
1) come afferma il termine stesso, al centro sta
il peccato, non Gesù Cristo. Questo,
dunque, sarebbe il perno della storia.
L’effettivo «anno zero» sta nel peccato dell’Eden
e non nell’incarnazione del Figlio. Ma è questo
ultimo evento ad aver cambiato il corso della
storia. Nell’impostazione amartiocentrica l’evento
che ha determinato il senso e la direzione della
storia è stato il peccato, non Gesù Cristo.
2) Ciò è talmente evidente che di Gesù Cristo si
parla solo dopo il peccato. Anzi, lentamente
si arriva a pensare che interviene proprio
perché c’è stato il peccato: senza la colpa
Cristo si sarebbe incarnato lo stesso?
Questo interrogativo rimane senza alcuna risposta
poiché rientra nell’ordine dei possibili e, dunque,
delle ipotesi. Non possiamo fare la storia coi se e coi
ma. Dobbiamo, infatti, accogliere la realtà così come
si è data. Il problema che invece sta a monte di
questa domanda è un altro: Gesù Cristo non ha
alcun legame con l’uomo che non sia dovuto al
peccato?
 Ossia, prima ancora dell’atto dell’incarnazione o
meno, non si dà alcun rapporto tra i due? Occorre,
in positivo, recuperare l’originaria relazione Cristouomo che è quella costitutiva, quella che ha
effettivamente determinato il corso ed il senso della
storia.
3) Nella visione amartiocentrica Gesù Cristo
entra solo «in un secondo tempo» nella vita
dell’uomo: dopo e a motivo del peccato. All’origine, invece, nel «primo tempo», pare non
entrare in alcun modo.
La conseguenza è che il ruolo di Cristo è
ridotto a quello di Redentore. Il suo rapporto
con il mondo, con l’uomo e con la storia è
ricondotto unicamente a quello di redentore
dal peccato.
 Dunque, anche la sua presenza nel mondo è
condizionata dal peccato.
4) Ma se questo non ci fosse stato, non solo
l’uomo avrebbe potuto tranquillamente fare a
meno di Lui, ma Cristo stesso non avrebbe
avuto niente a che fare con la storia umana.
A che titolo avrebbe potuto rivendicare un
ruolo nella definizione dell’uomo (se non come
Salvatore dal peccato/morte)?
È, dunque, una tesi riduzionista anche dal
punto di vista cristologico oltre che
antropologico: impoverisce la figura-opera di
Cristo
Alcune considerazioni conclusive alla luce
delle 4 critiche fatte:
la problematicità di questo modello
soteriologico amartiocentrico
s’intreccia
con la questione precedente della
antropologia del duplice ordine
Ne risulta che:
il rapporto uomo-Cristo rimane “secondo”
nella definizione di uomo.
Dunque, estrinseco, aggiuntivo, e non
costitutivo ed originario.
Gesù Cristo non è il punto di partenza per la
comprensione dell’uomo (Colui in cui è stato
creato), bensì è un «di più».
 E in questo senso, è qualcosa di cui si può
anche fare a meno. Vi si può prescindere
senza perdere nulla di essenziale.
 L’uomo “cristiano” è creato, pensato, capito
anche a prescindere da Gesù Cristo.
 Gesù entra in campo solo dopo il peccato. Ciò
implica: dal punto di vista cristologico una
dimenticanza completa del ruolo originario
di Gesù Cristo nella creazione.
 L’affermazione “Egli è Colui nel quale tutte le
cose sono state create”: diventa una tesi
filosofica. Dal punto di vista antropologico:
l’uomo è descrivibile a partire dall’azione
creatrice, è un qualcosa che Dio ha «fatto».
E, dunque, può realizzarsi da se stesso, ad
un piano puramente naturale.
L’intervento di Gesù Cristo viene a colmare il
vuoto in cui era caduto con la colpa, serve
a riequilibrare una lacuna, non a definire
l’essenza, la natura del progetto divino.
 Così, però, si insinua la convinzione che,
senza il peccato, l’uomo avrebbe comunque
potuto realizzarsi anche senza di Cristo.
Bilancio
In definitiva, sia la teologia del duplice ordine che
la prospettiva amartiocentrica (non cristocentrica)
trovano il loro limite fondamentale nella pretesa
di definire l’uomo a prescindere da Cristo.
Poi non si recupera più il rapporto con Lui, se
non come un qualcosa di “secondo” che, però,
rimane estrinseco.
In questo modo, inevitabilmente parlano dell’uomo in dipendenza di qualche precomprensione filosofica o culturale e fanno apparire
aggiuntivo ciò che Cristo dà all’uomo.
Prospettive aperte prima del Concilio
Se il limite del percorso storico – fissatosi
rigidamente soprattutto nella teologia manualistica – risiede nell’insufficienza del riferimento cristologico
 si intuisce che il recupero coerente della
centralità di Cristo fornirà un nuovo punto di
partenza
ripensare l’antropologia a partire da Gesù
Cristo, quale criterio interpretativo di tutto
l’umano, piuttosto che da un concetto previo
di “natura”
ciò aprirà la possibilità di un nuovo e fecondo
incontro anche con la cultura.
CONCLUSIONE DALLA STORIA DELL’ANTROPOLOGIA:
«La prospettiva che si ricava dalla storia
prevede non solo il superamento della
separazione tra il De deo creante et
elevante e il De Gratia, ma il
ripensamento sistematico di tutti
i temi antropologici a partire dal
cristocentrismo e in particolare dalla
tesi della predestinazione
di tutti gli uomini in Cristo»
(F.G.Brambilla)
L’antropologia
teologica
nel Concilio
Vaticano II
L’immediato
preconcilio
I contributi di:
M. Flick
K. Rahner
Le istanze da affrontare in Concilio:
1) la svolta antropologica in teologia ha reso
necessario ridare unità al tema rispetto alla
trattazione frammentata della manualistica
2) la priorità di un orientamento teologico, non
filosofico (recuperando la rivelazione biblica
come punto di riferimento)
3) il superamento del limite costantemente
rimarcato: la perdita del cristocentrismo e
dell’orizzonte storico-salvifico, di fronte ad
una visione astratta dell’uomo.
Una correzione né improvvisa, né istantanea!
Il decennio precedente il Vaticano II fu la
fucina di pensiero che raccoglie i fermenti da
tempo presenti nella cultura e prepara il
terreno anche all’interno della chiesa per
quel passaggio di mentalità che avverrà col
Concilio stesso e che cercherà in seguito di
maturare.
1955: la prima proposta di rivisitazione del
manuale classico Maurizio Flick, «La
struttura del Trattato “De Deo creante et
elevante”», Gregorianum 36 (1955) 284-290.
chiede una «revisione» del manuale, di cui
denuncia due evidenti limiti:
1) la mancanza di unità tra i momenti che lo
compongo (creazione, PO, giustificazione, grazia)
2) e il taglio “filosofico” con cui si tratta della
creazione:
«quella serie di tesi che vanno dalla creazione del
mondo all’Immacolata Concezione sembrano
legate tra loro in modo piuttosto estrinseco.
Inoltre, è assai difficile comprendere il valore
propriamente teologico del De Deo creante, in cui
si ha l’impressione che si cerchi soltanto una
conferma ex fontibus revelationis di verità già
dimostrate in teodicea o in psicologia»
 Flick riconduce questi limiti alla «storia della
formazione» del trattato, che si è composto in
«modo quasi fortuito» in seguito alla controversia baianista (la “natura pura”).
 Contrappone la convinzione che è possibile
«arrivare ad un’intrinseca ed organica unità
di tutto il trattato soltanto dando ad esso,
nella sua totalità, un’impostazione
strettamente teologica».
L’obiettivo è di ritornare al senso teologico del
trattato sulla creazione ritrovando, coerentemente, il nesso tra creazione dell’uomo e la
chiamata all’ordine sovrannaturale.
 Per recuperare il valore teologico della
creazione, Flick la collega alla historia
salutis, ossia a quella «serie progressiva
d’interventi di Dio che hanno per fine di
portare l’umanità a vivere pienamente la
vita di grazia in Cristo, nella
Gerusalemme celeste».
 Secondo la tradizione più recente «il
centro di quest’historia salutis è
l’incarnazione redentiva», il «termine è
segnato dal ritorno di Cristo giudice» e
«l’inizio, secondo non pochi autori è la
vocazione di Abramo».
Dunque, nei trattati recenti è positivo il recupero della nozione di storia della salvezza,
ma è ancora parziale:
 La creazione non rientra nella “serie”
delle azioni salvifiche di Dio
 confermando ulteriormente il suo carattere
non teologico, quasi fosse semplicemente
la “premessa” per l’intervento salvifico.
Flick si distacca dai luoghi comuni e recupera
la tradizione antica di Agostino che, nel De
civitate Dei risale fino alla creazione:
«questo primo articolo infatti non è una specie
di “portico dei gentili” in cui ci incontriamo
coi filosofi in un terreno neutro per la fede.
Già professiamo in esso di credere al Dio
Uno e Trino che ha creato il mondo per
collocarvi il genere umano elevato all’ordine
soprannaturale».
 Flick recupera il legame originario tra creazione e storia della salvezza, riconoscendo
nella creazione la prima tappa di questo
progetto divino.
Titolo: se la creazione è già l’inizio della salvezza, Flick propone che il trattato sulla
creazione venga chiamato non più De Deo
creante et elevante, ma De primordiis
Salutis (= sugli inizi della Salvezza).
Lo schema del trattato diviene il seguente:
 la creazione del mondo materiale, che
insiste sulla «totale dipendenza del mondo da
Dio», piuttosto che «sull’analisi del concetto
filosofico di creazione»
 l’uomo collocato nel mondo materiale,
rispetto al quale emerge il suo “primato”;
attenzione alla sua struttura – anima e corpo
– e discendenza di tutti da un’unica coppia
 la vocazione a vivere la vita della grazia: la
descrizione della vita paradisiaca di Adamo
ed Eva = «si ha un’immagine dell’“historia
salutis” quale sarebbe stata se il peccato non
fosse avvenuto»
 la risposta umana: il peccato di Adamo ed
Eva con il conseguente stato di peccato per
tutti gli uomini
 gli angeli, quali aiuto per la salvezza;
 La Mariologia ormai costituiva già un trattato a
se stante.
1957: Karl Rahner
 Un secondo intervento autorevole è quello di K.
Rahner nella voce Antropologia teologica per il
Lexikon für Theologie und Kirche


dopo due contributi dedicati all’antropologia dal
punto di vista biblico e filosofico, Rahner presenta
la prospettiva teologica, in un articolo che porta
per la prima volta il titolo “antropologia teologica”:
una disciplina ancora inesistente all’epoca!
critica la persistente frammentazione della materia,
suddivisa in diversi trattati, e propone una sistematizzazione coerente ed unitaria, che prenda le
mosse da un comune punto di partenza:
«La costruzione propriamente detta dell’antropologia
(teologica) non è ancora avvenuta.
La antropologia viene ancora ripartita nei differenti
trattati senza un’elaborazione del fondamento
sistematico della sua totalità.
La antropologia nel senso qui indicato è ancora un
compito non realizzato dalla teologia, naturalmente
non nel senso che le affermazioni concrete e di
contenuto di tale antropologia debbano ancora
essere trovate per la prima volta – si tratta per
supposto di affermazioni della rivelazione sull’uomo
-, ma nel senso che la teologia cattolica ancora non
ha sviluppato nessuna antropologia completa
partendo da un punto di vista originario»
Tale punto di partenza dev’essere
«teologico» (non filosofico) e «dogmatico»
(non di teologia fondamentale) = si tratta di
definire che cosa è l’uomo a partire dalla
rivelazione.
L’unico punto di partenza che soddisfa tutte
queste caratteristiche è l’affermazione che
l’uomo è un essere interpellato da Dio nella
storia. Tale chiamata di Dio alla comunione
con Lui è la sua stessa comunicazione libera
e per grazia.
 Questo costituisce dal punto di vista dogmatico
il punto di partenza per definire l’essere umano:
l’uomo si trova sempre nell’«esistenziale
soprannaturale».
Rahner abbozza una distribuzione ipotetica
della materia nel trattato di antropologia
teologica.
• Ne indica i quattro punti fondamentali:
 La connotazione creaturale dell’uomo:
è interpellato da Dio proprio perché non è Dio.
La condizione creaturale è caratterizzata dalla
sua originaria apertura di fronte a Dio.
L’uomo è un uditore della Parola.
 Immediatamente, però, occorre affermare che
l’uomo si trova, subito, come creatura
aperta a Dio, nell’ordine della grazia.
Grazia che è anzitutto l’autocomunicazione
personale del Dio triunitario.
 Si pone sin dall’origine il rapporto natura /
grazia, non in un momento posteriore, poiché
l’esistere nell’ordine di grazia dell’autocomunicazione di Dio appartiene all’essenza stessa
dell’essere umano concreto.
Non basta la nota della creaturalità a definire
l’uomo (= uomo creatura di Dio), ma: uomo
creato nella grazia di Dio
 Questo
uomo, creato nell’ordine di grazia
dell’autocomunicazione di Dio, è un essere
storico. Ciò cosa comporta?
che la sua interpellazione avviene nella sua
realtà di famiglia, di determinazione sessuale, di etnia, di cultura, di personalità ecc.
questo uomo storico da una parte è chiamato
alla vita divina, dall’altra è un uomo peccatore
l’interpellazione si realizza storicamente:
dentro la storia, in modo storico (parole/gesti),
secondo le leggi della storia (es. le età della
vita e la risposta alla vocazione)
 Il rapporto Cristo/uomo
Rahner riprende l’idea di Flick.
L’interpellazione storica che Dio rivolge all’uomo,
non gliela rivolge soltanto nella previsione
che il Suo Figlio dovrà incarnarsi, ma accade
proprio in quel fatto
L’incarnazione è lo spazio di chiamata e
autocomprensione dell’uomo
 pur avendo “effetti retroattivi” fino alla
creazione in Cristo.
La grande interpellazione all’uomo storico è Dio
che entra nella storia (= Marco 1,15: «Il
tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino;
convertitevi e credete al vangelo»).
Spesso in teologia si è partiti dal fatto che si
sapeva già che cosa fosse l’uomo - dice
Rahner - senza mettere in discussione la
definizione di uomo alla luce di Cristo.
Bisogna invece ritornare alla mentalità dei
Padri della Chiesa, dove è la stessa definizione di uomo a essere messa in gioco, quando
si parla del rapporto con il Cristo incarnato
e non soltanto la sua eventuale redenzione.
 Si noti, infine, che in un altro articolo del
Lexikon sulla Grazia, Rahner sostiene che
bisogna leggere anche il trattato sulla
grazia in luce cristologica:
 l’oggetto del trattato sulla grazia non è “la
grazia” (come un quid entitativo), ma l’uomo in
quanto riceve questa grazia, l’uomo in
quanto riceve l’autocomunicazione del Dio
Triuno (la grazia è l’uomo cristificato)
 dunque non fare della grazia un’entità separata dall’uomo che è il destinatario di questa
autocomunicazione divina
Conclusione sul preconcilio
Il duplice ed autorevole riferimento a Flick e Rahner
mostra l’esigenza di rinnovamento avvertita nella
teologia cattolica alla vigilia del Concilio Vaticano II:
«negli anni immediatamente precedenti al Concilio
Vaticano II, si esprimeva questa necessità di
raggruppare in modo articolato i contenuti che si
riferivano all’uomo. Ed è significativo il fatto che
sia precisamente la chiamata dell’uomo alla
comunione con Dio, e conseguentemente la relazione
tra cristologia e antropologia, l’asse intorno al
quale si vuole realizzare questa nuova articolazione»
(L. Ladaria)
Ciò fornisce il contesto e rende ragione del
cambiamento autorevolmente avviato dal concilio.
L’antropologia
e il
Concilio Vaticano II
«Il Concilio Vaticano II non ha dedicato
espressamente nessuno documento all’uomo.
Però è ugualmente chiaro che la costituzione
pastorale Gaudium et Spes sulla chiesa nel
mondo contemporaneo ci offre, soprattutto
all’inizio, una valida sintesi di antropologia»
(L. Ladaria)
un riferimento privilegiato, non esclusivo:
la Costituzione pastorale sulla chiesa nel
mondo contemporaneo «Gaudium et Spes»
occupa la sessione IX, approvata il 7
dicembre 1965, nell’ultima sessione del
concilio, che terminò l’8 dicembre 1965.
Fasi dell’elaborazione di Gaudium et Spes
 La storia dell’elaborazione della GS si presenta
travagliata e frutto di continue riprese e
discussioni
 per alcuni è come la sintesi del volto della
“nuova chiesa” cui mirava il Vaticano II, mentre
per altri costituisce il “cimitero” o “il cestino
dei rifiuti” di molti schemi che non avevano
trovato altra espressione nel dibattito conciliare
in effetti, numerosi argomenti, in particolare
relativi a “temi di morale sociale” confluirono
in questo documento.
Vediamo i 3 fondamentali passaggi per arrivare
allo schema definitivo.
1) Nel maggio 1963 una Commissione “mista”,
composta da membri di altre due commissioni
(Teologica e Apostolato dei Laici), e formata da
60 vescovi e altrettanti periti, dopo 5 mesi di
lavori elaborò il cosiddetto “Schema 17”, sulla
Presenza della Chiesa nel mondo odierno. Il
contenuto era suddiviso in 6 capitoli e già
presentava i temi che qualificheranno poi la GS:
 La meravigliosa vocazione dell’uomo
 La persona umana nella società
 Matrimonio e famiglia
 Promozione e progresso della cultura
 Ordine economico e giustizia sociale
 La comunità dei popoli e la pace.
2) Alla fine del gennaio 1964 una sottocommissione centrale presieduta da Mons. Guano,
Vescovo di Livorno - notoriamente amico di
Montini -, elaborò una nuova edizione.
Comprendeva un Proemio e 4 capitoli:
 La vocazione completa dell’uomo
 La Chiesa dedita al servizio di Dio e degli
uomini
 Il modo di comportarsi dei cristiani nel
mondo entro cui vivono
 I compiti principali ai quali sono chiamati i
cristiani d’oggi – e una conclusione
(in tutto 25 paragrafi).
Nel luglio 1964 il testo veniva inviato ai Padri.
3) Nel febbraio 1965, la commissione tenne
una riunione decisiva ad Ariccia.
Il “Documento di Ariccia” fu sostanzialmente il
testo finale, eccetto i ritocchi avvenuti nel
dibattito durante l’ultima sessione conciliare.
Ora passiamo a visionare lo schema di GS:
Lo Schema di GS
proemio (1-3)
esposizione introduttiva: la condizione
dell’uomo nel mondo contemporaneo (4-10)
parte I: la chiesa e la vocazione
dell’uomo
•
•
•
•
•
proemio (11)
cap. I La dignità della persona umana (12-22)
cap. II La comunità degli uomini (23-32)
cap. III L’attività umana nell’universo (33-39)
cap. IV La missione della chiesa nel mondo
contemporaneo (40-45)
parte II: Alcuni problemi più urgenti
proemio (46)
• cap. I Dignità del matrimonio e della famiglia e
la sua valorizzazione (47-52)
• cap. II La promozione del progresso della
cultura (53-62)
• cap. III La vita economico-sociale (63-72)
• cap. IV La vita della comunità politica (73-76)
• cap. V La promozione della pace e la comunità
dei popoli (77-90)
Conclusione (91)
Proemio (1-3)
 Un nuovo paradigma
per il rapporto Chiesa
nel mondo
Nonostante il concilio non abbia esposto una antropologia cristiana organica, nella Gaudium et Spes si
dichiara, sin dall’inizio, che l’uomo ne è l’interesse
centrale:
«è l’uomo dunque, ma l’uomo singolo integrale,
nell’unità di corpo ed anima, di cuore e coscienza, di
intelletto e volontà, che sarà il cardine di tutta la
nostra esposizione. Pertanto il santo sinodo,
proclamando la grandezza somma della vocazione
dell’uomo e affermando la presenza in lui di un
germe divino [divinum quoddam semen], offre
all’umanità la cooperazione sincera della chiesa al
fine di stabilire quella fraternità universale che
corrisponda a tale vocazione» (GS 3).
I riferimenti testuali all’antropologia si ritrovano
quasi totalmente nella prima parte, ed in specie
nel cap. I:
«la visione dell’uomo che ci viene offerta nei
primi capitoli della GS costituisce la trattazione più esaustiva che su questo punto troviamo nei documenti conciliari» (L. Ladaria)
Proprio perché il punto di riferimento è l’uomo
in quanto tale, i destinatari del discorso non
sono semplicemente i cattolici né i cristiani
in generale o gli uomini religiosi, ma ci si rivolge «indistintamente a tutti gli uomini» (n. 2),
seguendo lo stile della Pacem in terris.
L’aspetto più significativo nell’apertura della GS
è la novità d’atteggiamento che la chiesa indica, nei confronti dell’uomo e del mondo
moderno.
 Evidenziamolo in tre passaggi:
 La scelta del titolo stesso non è casuale:
si tratta della
“chiesa nel mondo contemporaneo”
e non tanto del rapporto “chiesa
e
mondo”.
La sfumatura non è di poco conto, ma acquisisce consistenza se posta sullo sfondo del
cammino storico precedente: con una simile
dichiarazione si intende già superare la
separazione tipica dell’epoca moderna, tra
chiesa e mondo.
«La chiesa non si considera dirimpettaia, tanto
meno contro, rispetto al mondo, ma sua parte,
dentro di esso» (L. Sartori).
La novità è evidente. I numeri che seguono
cercano di declinare la direzione della nonseparazione
 GS 1 descrive genericamente la relazione in
termini di “solidarietà” :
«Le gioie e le speranze, le tristezze e le
angosce degli uomini d’oggi, dei poveri
soprattutto e di tutti coloro che soffrono,
sono pure le gioie e le speranze, le tristezze
e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi
è di genuinamente umano che non trovi eco
nel loro cuore [...] Perciò essa si sente
realmente e intimamente solidale con il
genere umano e con la sua storia».
 GS 3 A servizio dell’uomo.
Il Concilio, testimoniando e proponendo la fede di tutto
intero il popolo di Dio riunito dal Cristo, non potrebbe
dare una dimostrazione più eloquente di solidarietà,
di rispetto e d’amore verso l’intera famiglia umana,
dentro la quale è inserito, che instaurando con questa
un dialogo sui vari problemi sopra accennati,
arrecando la luce che viene dal Vangelo, e mettendo a
disposizione degli uomini le energie di salvezza che la
Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, riceve dal
suo Fondatore. Si tratta di salvare l'uomo, si tratta di
edificare l'umana società.Pertanto il santo Concilio,
proclamando la grandezza somma della vocazione
dell'uomo e la presenza in lui di un germe divino, offre
all'umanità la cooperazione sincera della Chiesa, al
fine d’instaurare quella fraternità universale che
corrisponda a tale vocazione.
GS 3 si impegna maggiormente a definire il rapporto chiesa-mondo utilizzando due categorie:
dialogo e cooperazione
Sartori dà molta importanza alla novità dell’atteggiamento, ossia del metodo più ancora
che dei contenuti. In questo infatti riconosce il
valore della GS, nonostante tutte le ambiguità
e le critiche cui è andata incontro.
«Il nodo sta nel tentativo di mettersi “dalla
parte dell’uomo” ... di ripensare,
reinterpretare, rileggere e riesprimere i dati
teologici nello specchio dell’uomo, nel loro
riflesso sull’uomo, sul versante del loro valore
per l’uomo (L. Sartori)
Metodo
Rispetto alla LG non si assume un metodo deduttivo, “discendente” ( da Dio all’uomo), ma
uno induttivo «che cerca di salire, insieme
con l’uomo: dall’uomo a Dio, dalla natura al
Creatore».
Con questo sforzo, la GS cerca di recepire il
contributo della cosiddetta “svolta antropologica” entrando in dialogo con la cultura
contemporanea.
Sartori vede in questo il tentativo di superare
finalmente la frattura tra chiesa e mondo,
tra teologia e cultura propria dell’epoca
moderna.
 Si passa dalla separazione al
dialogo:
«la chiesa ha dovuto porsi sulla difensiva ed è
stata quasi costretta ad aggravare il
distanziamento e la separazione nei confronti
del “mondo moderno”. Ma con il concilio è
giunta finalmente l’ora del dialogo»
(L. Sartori).
Contenuti
Va fatto notare che l’accenno di GS 3
 al riconoscimento di un «seme divino»
nell’uomo
 e l’altezza della sua vocazione
(l’indeducibilità dell’elevazione soprannaturale)
non fa alcun riferimento al legame
cristologico
.
Ciò è giustificabile in un paragrafo
introduttivo, ma nell’insieme del decreto
riapparirà talvolta come limite da denunciare.
Esposizione introduttiva:
le condizioni dell’uomo nel
mondo contemporaneo
(4-10)
La «esposizione introduttiva» su «la condizione
dell’uomo nel mondo contemporaneo» delinea «le
caratteristiche più rilevanti del mondo» d’oggi:
speranze ed angosce (n. 4)
 profonde mutazioni (n. 5)
 mutamenti sociali (n. 6)
mutamenti psicologici, morali e religiosi (n. 7)
squilibri del mondo contemporaneo (n. 8)
le aspirazioni più diffuse dell’umanità (n. 9)
fino agli interrogativi più profondi dell’uomo (n. 10).
Quest’ampio sguardo panoramico intende raccogliere
il dato fenomenologico, potremmo dire «i segni dei
tempi» che riguardano tutti, credenti e non.
La scelta di tale approccio dal basso giustifica
la mancanza in questi inizi di un immediato
riferimento al mistero di Cristo, a favore
dell’analisi dell’esperienza umana comune.
 Inoltre, a questo proposito non va dimenticata
la «dimensione pratica, “pastorale”» tipica di
questa costituzione (non dogmatica), ossia
l’intento dialogico con il mondo.
 Il vertice va ritrovato, però, nel n. 10 che
costituisce il «testo programmatico» su cui
occorre fissare la nostra attenzione:
«in verità gli squilibri di cui soffre il mondo
contemporaneo si collegano con quel più profondo
squilibrio che è radicato nel cuore dell’uomo. E’
proprio all’interno dell’uomo che molti
elementi si contrastano a vicenda. Da una
parte infatti, come creatura, esperimenta in mille
modi i suoi limiti; dall’altra parte si accorge di essere
senza confini nelle sue aspirazioni e chiamato a una
vita superiore. Sollecitato da molte attrattive, è
costretto sempre a sceglierne qualcuna e a rinunziare
alle altre. Inoltre, debole e peccatore, non di raro fa
quello che non vorrebbe e non fa quello che
vorrebbe. Per cui soffre in se stesso una
divisione, dalla quale provengono anche tante e così
gravi discordie nella società.
Certamente moltissimi, che vivono in un materialismo
pratico, sono lungi dall’avere la chiara percezione di
questo dramma, o per lo meno, se sono oppressi
dalla miseria, non hanno modo di rifletterci. Molti
credono di trovare pace in una interpretazione della
realtà proposta in assai differenti maniere.
Alcuni poi dai soli sforzi umani attendono una vera
e piena liberazione della umanità, e sono persuasi
che il futuro regno dell’uomo sulla terra appagherà
tutti i desideri del loro cuore. Né manca chi,
disperando di dare uno scopo alla vita, loda
l’audacia di quanti, stimando vuota di ogni senso
proprio l’esistenza umana, si sforzano di darne una
spiegazione completa solo col proprio ingegno.
Con tutto ciò, di fronte all’evoluzione attuale del
mondo, diventano sempre più numerosi quelli che
si pongono o sentono con nuova acutezza gli
interrogativi capitali: cos’è l’uomo? Qual è il
significato del dolore, del male, della morte che
malgrado ogni progresso continuano a sussistere?
Cosa valgono queste conquiste a così caro prezzo
raggiunte? Che reca l’uomo alla società, e cosa può
attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo questa vita?
Ecco, la chiesa crede che Cristo, per tutti morto
e risorto, dà all’uomo, mediante il suo Spirito,
luce e forza perché l’uomo possa rispondere
alla suprema sua vocazione; ne è dato in terra
un altro nome agli uomini in cui possano salvarsi.
Crede ugualmente di trovare nel suo  Signore e
Maestro la chiave, il centro e il fine di
tutta la storia umana. Inoltre la chiesa afferma
che al di sotto di tutti i mutamenti ci sono molte cose
che non cambiano; esse trovano il loro ultimo
fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso: ieri,
oggi e nei secoli. Così nella luce di Cristo,
immagine del Dio invisibile, primogenito di
tutte le creature, il concilio intende rivolgersi a
tutti per illustrare il mistero dell’uomo e per
cooperare nella ricerca di una soluzione ai
principali problemi del nostro tempo» (GS 10)
Alla domanda «chi è l’uomo?», si deve rispondere partendo da Cristo. Se ne può, dunque,
concludere che la questione dell’uomo che
viene posta al n.3 (la altissima vocazione
dell’uomo) deve essere risolta alla luce del n.
10 (nella luce di Cristo si illustra il mistero
dell’uomo).
In questo richiamo, si evidenzia ancora il tono
pastorale del concilio, preoccupato non solo di
«illustrare», spiegare teologicamente, ma
anche di «risolvere» i problemi sociali. L’inizio
stesso del n. 10, infatti, indicava in Cristo colui
che «dà all’uomo, mediante il suo Spirito, luce
e forza perché l’uomo possa rispondere alla
suprema sua vocazione».
Ormai alla fine della prima sezione del documento (n. 10,2), troviamo il primo riferimento
esplicito a Gesù Cristo, in relazione
all’uomo:
la densità delle domande esistenziali che
descrivono l’esperienza storica di ogni uomo,
trovano «nella luce di Cristo ... primogenito
di tutte le creature» (Col 1,15) illustrazione
e – potremmo dire – una via di soluzione
pratica.
Va notata la dichiarazione relativa al legame di
Cristo con la storia umana di cui è «la chiave,
il centro e il fine». È importante il recupero
del ruolo cristologico nell’interpretazione della
storia
tuttavia, questo passaggio pare ancora
incompleto: Cristo è il centro e il (la) fine
della storia, ma non la sua origine. Questo,
almeno, non è esplicitato.
 L. Ladaria ammette che si può al massimo
riconoscere come «insinuata» la relazione di
Cristo con la creazione (il primogenito…).
Tra queste due sottolineature, emerge alla fine
quella che per noi costituisce l’affermazione
fondamentale del nesso antropologiacristologia: la chiesa «nella luce di Cristo
[...] illustra il mistero dell’uomo».
 In questo passaggio, Cristo viene presentato in una duplice veste:
• in relazione a Dio, quale imago Dei
• e in rapporto all’uomo, quale primogenito
di tutte le creature. (cfr. Col 1)
 L’insieme di questi spunti permette di
riconoscere come un dato di fatto il
riferimento cristologico per comprendere l’uomo, pur nella complessità ed
articolazione del loro nesso.
• Il limite rimane il fatto che al di là della
dichiarazione di principio - che evoca i
titoli cristologici di Col 1 -, non si
precisa come e perché Cristo illumini la
condizione dell’uomo.
• Ciò poiché non si è ricondotto il legame
antropologia-cristologia sino alla sua
radice originaria, ossia fino alla
creazione in Cristo.