L’ipotesi del sogno: un modo per mostrare
il carattere meramente rappresentativo
della percezione?
“come se non fossi un uomo che è solito dormire la notte, e nei
sogni provare tutte quelle immagini, e talvolta anche meno
verosimili di quelle che provano costoro da svegli. Quante volte poi
il riposo notturno mi fa credere vere tutte queste cose abituali, ad
esempio che io sono qui, che sono vestito, che sono seduto accanto
al fuoco, mentre invece sono spogliato e steso tra le lenzuola!
Eppure ora vedo con occhi che sono sicuramente desti questo foglio,
questo mio capo che muovo non è addormentato, stendo questa
mano con pienezza di sensi e di intelletto e percepisco: chi dorme
non avrebbe sensazioni tanto precise. Come se poi non mi ricordassi
che anche altre volte nel sogno sono stato ingannato da simili
pensieri; e mentre considero più attentamente tutto ciò, vedo che il
sonno, per sicuri indizi, non può essere distinto mai dalla veglia con
tanta certezza che mi stupisco, e questo stupore è tale che quasi mi
conferma l'opinione che sto dormendo” (Prima meditazione).
Il senso dell’argomento:
La percezione è indistinguibile dal sogno
Il sogno è mera rappresentazione di contenuti
Dunque anche la percezione è mera rappresentazione
L’argomento è semplice e muove da una premessa incontestabile:
possiamo davvero sognare di essere svegli e qualche volta può
capitarci perfino di non sapere se un qualche accadimento
l’abbiamo vissuto o soltanto immaginato. Di qui la conclusione che
sembra effettivamente derivare dalla premessa: questo potrebbe
essere un sogno. La conclusione sembra valida, ─ ma lo è davvero?
Lo è, paradossalmente, solo se non leggiamo la premessa alla luce
della conclusione, perché se non ho criteri per dire che non sto
sognando ora non ho nemmeno ragioni per escludere che non abbia
soltanto sognato quel fatto certissimo che funge da premessa del
modus ponens. In fondo, se Cartesio avesse ragione, non avremmo
più un criterio per accertare un fatto qualunque e tra questi fatti vi è
anche il mio aver sognato di essere seduto vicino al fuoco. Forse
ho soltanto sognato di aver tante volte sognato di essere sveglio. O
addirittura: forse è soltanto un sogno che si sogni. E che il sogno ci
inganni. E allora tanto vale svegliarsi.
Il sogno è davvero indistinguibile dalla veglia?
“quegli iperbolici dubbi dei giorni precedenti sono degni di suscitare scoppi di risa.
Soprattutto quel dubbio generale riguardante il sonno, che non distinguevo dalla veglia;
ora infatti comprendo che vi è una grandissima differenza tra i due, in questo: che i
sogni non sono mai congiunti dalla memoria a tutte le altre azioni della vita, come lo
sono le azioni che accadono a chi è desto. Infatti è certo che se da sveglio mi apparisse
qualcuno all'improvviso, e poi subito sparisse, come avviene nel sogno, in modo tale
che evidentemente non vedessi né da dove sia venuto, né dove vada, giustamente lo
giudicherei [90] uno spettro o un fantasma formatosi nel mio cervello, piuttosto che un
vero uomo. Ma quando mi si presentano quelle cose che capisco distintamente donde,
dove e quando mi capitano, ed unisco la loro percezione con tutto il resto della mia vita
senza nessuna interruzione, sono assolutamente certo che non mi si presentano nel
sogno, ma quando sono sveglio. Della loro verità non devo dubitare anche
minimamente, se dopo che ho richiamato tutti i sensi, la memoria e l'intelletto per
esaminarle, da nessuno di essi mi viene segnalato qualcosa che contrasti con gli altri.
Dal fatto che Dio non è fallace, ne consegue assolutamente che in tali cose non
m'inganno” (Sesta meditazione).
un primo criterio: le percezioni si
uniscono nell’unità di una trama
coerente e intersoggettiva, laddove i
sogni si perdono poco a poco a causa
della loro disorganica molteplicità.
Un secondo criterio: non è solo la sintassi delle
immagini oniriche che le differenzia dal corso delle
nostre percezioni: anche la tessitura delle scene è
diversa, e che le cose stiano così si mostra forse nella
facilità con la quale parliamo di certe raffigurazioni
pittoriche dicendo che hanno una dimensione onirica
o che ci sembrano dei sogni
Possiamo davvero sostenere che non abbiamo criteri per distinguere
sogno da veglia?
Una prima risposta:
Non possiamo sbagliarci sempre: in qualche modo dobbiamo pure
avere appreso che cosa sia sogno e che cosa veglia e ciò è quanto
dire che dobbiamo poster disporre di un insieme di esperienze
paradigmatiche che ci consentano di rendere chiara la regola che ci
guida nell’uso di quelle parole. Il sogno è fatto così e così la veglia,
e la nostra possibilità di impiegare correttamente quelle parole
poggia evidentemente sul nostro avere dichiarato implicitamente
privo di senso ogni dubbio relativo a ciò che funge da metro dei
nostri giudizi. Posso dubitare di molte cose e tra queste posso
dubitare che ogni singola misurazione che tu mi proponi sia esatta;
non posso però dubitare che ci sia un metro campione o che si usi
così, come abbiamo imparato, perché un simile dubbio cancellerebbe
alla radice la possibilità stessa della misurazione
Una diversa ipotesi:
Un genio maligno potrebbe averci ingannato e potrebbe
averci insegnato falsamente che cosa è sogno e che cosa
veglia, proprio come avrebbe potuto insegnarci
falsamente che cosa voglia dire sommare cinque a sette.
Un fraintendimento di natura platonica: se crediamo possibile che
un genio maligno ci inganni e ci costringa a chiamare sogno la
veglia e la veglia sogno è solo perché pensiamo ai concetti
lasciandoci guidare dall’immagine platonica delle idee e
immaginiamo che vi possa essere un significato delle parole al di là
dell’uso che ne facciamo. Ma è dubbio che le cose stiano così, e se
pensiamo ai concetti come a regole che sostengono i nostri giochi
linguistici è fin da principio evidente che l’ipotesi del genio
maligno deve essere scartata come priva di senso: non possiamo
ingannarci sempre su ciò che è sogno e su ciò che è veglia perché
non vi è altro metro per decidere quando impiegare queste parole
che ci consenta di andare al di là delle regole d’uso di cui ci
avvaliamo. E una regola d’uso può rivelarsi infelice, inadeguata o
sciocca, ma non può essere vera o falsa: vere o false sono soltanto
le applicazioni della regola non la regola stessa.
Ancora da capo …
Nessuno può garantirci che ora siamo svegli perché potremmo
effettivamente dormire e quindi limitarci a sognare di applicare i
criteri che ci permetterebbero di decidere come le cose stanno. Ma
se non ho ragioni che mi consentano di credere al di là di ogni
possibile dubbio che io sia sveglio, se ─ in altri termini ─ non
posso escludere che ciò che mi assicura del mio essere desto è un
criterio che ho applicato soltanto nel sogno, come posso liberarmi
dal dubbio cartesiano? Ora credo di poter dire che sono seduto di
fronte al fuoco ed anzi ne sono certo perché la mia esperienza
soddisfa quei criteri che mi consentono di distinguere il sogno
dalla veglia; ne sono appunto certo, ma potrei comunque
sbagliarmi perché il sogno è una chiave che apre ogni porta e che
rende proprio per questo vani i paletti che mettiamo per
rassicurarci e per impedire l’ingresso all’errore
La domanda che si nasconde nell’argomento del sogno forse ora
si mostra con maggiore chiarezza: se non posso escludere che un
giorno mi accorga di avere sino allora sognato ciò accade perché
non vi è un criterio che dimostri che l’esperienza ha un oggetto al
di là del gioco dei fenomeni di cui consta. Per essere tacitato, lo
stupore di Cartesio chiede una dimostrazione complessa: ci
chiede di mostrare nell’esperienza la verità dell’esperienza stessa.
“Non devi dimenticare che il
gioco linguistico è, per così
dire,
imprevedibile. Voglio
dire: non è fondato, non è
ragionevole (o irragionevole).
Sta lì — come la nostra vita”
(ivi, § 559).
La nostra conoscenza si fonda nella
vita, ma non è possibile una
fondazione al di là di essa. Non vi è
una fondazione assoluta. Il dubbio
iperbolico di Cartesio come richiesta
di una certezza iperbolica. Una
fantasia genera l’altra
L’argomento del sogno e il tema dell’inadeguatezza
del conoscere. Potrebbe capitare che la nostra
immagine della realtà non sappia più conciliarsi con
la realtà. Potrebbe accedere che i fatti ci sbalzino di
sella, - per dirla con Wittgenstein.
L’argomento del sogno potrebbe voler dire anche
questo: che non abbiamo la possibilità di escludere
che un giorno la nostra esperienza si dissolva come un
sogno.
“E che dire se accadesse qualcosa di davvero inaudito? Se per
esempio vedessi come le case si tramutano gradatamente in
vapore, senza nessuna causa palese; se gli animali sui prati
stessero sulla testa, ridessero e dicessero parole comprensibili;
se gli alberi si tramutassero gradatamente in uomini e gli
uomini in alberi. Allora avevo ragione quando dicevo prima
che tutte queste cose accadessero: “So che questa è una casa”,
ecc., o semplicemente: “Questa è una casa”, ecc.?” (ivi, §
513).
Tutte le nostre considerazioni ci hanno infatti mostrato soltanto
questo: che non possiamo dire, né pensare ad un inganno
continuo e costante, ma questo non significa ancora che le
condizioni di possibilità della sensatezza del nostro linguaggio
coincidano con la realtà delle cose stesse. Non può esistere in
linea di principio una assicurazione filosofica che ci garantisca
una volta per tutte del fatto che i nostri giochi linguistici
manterranno la loro sensatezza
Due forme di scetticismo: lo scetticismo
gnoseologico e lo scetticismo metafisico
non si può sostenere che qualcosa sia un sogno se non disponendolo
sullo sfondo della percezione ed intendendo ciò che ci presenta come
una breccia che si apre nella trama unitaria della realtà.
Il senso di queste considerazioni è relativamente chiaro: accettarle
significa prendere apertamente le distanze dallo scetticismo
gnoseologico che pretende di scardinare dal suo interno il sistema della
conoscenza e di trasformare in dubbio ciò che comunque sappiamo,
dimenticando che il sogno è per sua natura un’interruzione nella trama
delle certezze della nostra esperienza che deve essere quindi
innanzitutto posta nella sua validità per poter essere poi
momentaneamente sospesa. Il sogno presuppone la vita desta e non
può quindi essere addotto come un possibile argomento per corroborare
le
tesi
scettiche.
Dobbiamo
dunque
prendere
commiato
dall’armamentario cartesiano dei dubbi filosofici: l’ipotesi di un dubbio
universale è infatti un’ipotesi insensata che dimentica che la possibilità
del dubbio implica un insieme di certezze, poiché il dubbio è un
comportamento che poggia su un insieme di presupposti, e in modo
particolare implica le esperienze paradigmatiche che ci consentono di
impiegare sensatamente parole come veglia e sogno.
Così, non è contraddittorio pensare che il mondo non vi sia ─ i
giudizi empirici possono essere falsi; non si può invece
pronunciare senza contraddirsi l’ipotesi cartesiana del dubbio:
l’inganno presuppone la conoscenza e può essere dimostrato
tale solo perché si fa avanti un nuovo sapere, una verità nuova
che relega sullo sfondo un sapere presunto. Ma se questo
commento è legittimo, se in altri termini lo scettico non può
tradurre in un dubbio la constatazione ovvia della provvisorietà
del nostro sapere, ciò non toglie tuttavia che il filosofo non
possa egualmente proiettare le condizioni cui è vincolata la
sensatezza del linguaggio sul terreno dell’essere. Potrebbe
accadere che un qualche evento inaudito ci costringa a
considerare tutto quello che sappiamo alla stregua di un sogno
e potrebbe accadere che il corso delle cose sottragga alle nostre
parole il senso che le rende tali.
Forse dunque almeno io sono qualcosa? Ma già ho negato di avere dei
sensi, un corpo. Tuttavia rimango invischiato in questi dubbi. Che deriva
[25] infatti da ciò? Sono dunque così legato al corpo e ai sensi, da non
poter esistere senza di essi? Ma mi sono convinto che non c'è
assolutamente niente al mondo, che non c'è il cielo, che non c'è la terra,
che non ci sono spiriti, che non ci sono corpi. Non è forse vero quindi che
anche io non esisto? Eppure certamente io esistevo, se ho avuto qualche
persuasione. Ma vi è un non so quale ingannatore, sommamente potente,
sommamente astuto, che di proposito mi inganna sempre. Senza dubbio
dunque anche io sono, se mi inganna; e mi inganni pure quanto può,
tuttavia non farà mai in modo che io sia nulla, mentre penso di essere
qualcosa. Cosicché, dopo aver vagliato in maniera accuratissima tutti gli
aspetti del problema, alla fine bisogna ritenere valido questo: la
proposizione «Io sono, io esisto», ogni qual volta viene da me espressa o
anche solo concepita con la mente, necessariamente è vera (ivi, II).
Ciò che sfugge al dubbio non è la sfera descrittiva dell’esperienza, né la
totalità degli atti intenzionali e dei loro correlati oggettivi: la formula ego cogito
— cogitata qua cogitata non è un buon titolo sotto cui raccogliere le
considerazioni di Cartesio. L’argomento cartesiano del dubbio metodico non
mira a prendere commiato da una falsa concezione dell’obiettività e non
intende mostrare che il mondo e la totalità delle cose si costituiscono nel loro
senso oggettuale soltanto nell’esperienza che ne abbiamo. Il suo obiettivo è un
altro: Cartesio intende mostrare l’indipendenza dell’io dal mondo, il suo essere
una cosa pensante che in sé reca le tracce (le ideae, appunto) che altre cose
hanno impresso in lei — quelle entità reali che non ci è dato conoscere
immediatamente. L’io che esce indenne dal dubbio è dunque il residuo di una
critica che ha per oggetto le cose del mondo nel loro contrapporsi ad una
diversa cosa che sembra situarsi nel reale ma al di là della materia — la cosa
pensante.
Chi sostiene un’interpretazione rappresentazionalistica della percezione
sembra infatti potersi avvalere di un argomento particolarmente solido
contro ogni istanza di realismo diretto — un argomento che potremmo
formulare così:
Premessa 1.
Vi è un mondo obiettivo indipendente dal soggetto che
esperisce;
Premessa 2.
Vi è almeno un soggetto che esperisce;
Premessa 3.
La nostra esperienza implica un nesso causale tra il
mondo obiettivo e la soggettività psichica;
Premessa 4.
L’oggetto reale è la causa, l’oggetto percepito l’effetto
Premessa 5.
Le cause sono numericamente distinte dagli effetti;
Conclusione.
L’oggetto percepito è diverso dall’oggetto che determina
la percezione, proprio come la causa è diversa dall’effetto.
Possiamo trarre allora una prima conclusione: se ci disponiamo sul terreno di
un’analisi della dimensione intenzionale ed epistemica della percezione non
vi è ragione di sostenere che l’oggetto che vedo non sia la causa del mio
vederlo, anche se con quest’ultima espressione si deve necessariamente
intendere lo stato soggettivo del percepire, il suo porsi come una mia
esperienza e non come ciò che in essa si manifesta. Io comprendo che tra il
mio percepir così e l’esser così dell’oggetto percepito vi sia una relazione
causale e questo nesso, di cui si scorge la presenza sul terreno epistemico
molto prima di compiere i primi passi sul terreno dell’indagine scientifica, mi
spinge ad analizzare la relazione che deve sussistere sul piano ontologico
tra l’oggetto che sono e gli oggetti che mi determinano. Vediamo case, alberi
e strade, ma col passare degli anni le vediamo in modo meno nitido, così
come avvertiamo meno bene suoni e rumori.
Se risaliamo la serie dei nessi causali non vi è nulla che ci consenta di dire
che è questo l’oggetto percepito. Noi vediamo proprio quel foglio di carta e lo
vediamo azzurro, ma se ci poniamo sul terreno dei nessi reali che legano la
mente al mondo non ritroviamo una relazione semplice, ma una
concatenazione aperta che ci impedisce di avvalerci per un suo anello
dell’espressione «oggetto percepito». Ma ciò è quanto dire che la nozione di
effetto non ha la molteplicità adeguata per rendere il concetto di oggetto. Gli
effetti hanno cause, ma le cause non sono ciò di cui l’effetto è segno;
tutt’altro: la cenere sta per il fuoco solo per un soggetto che coglie l’uno
nell’altra e intende la relazione che li lega come un motivo per inferire l’uno
dall’altra. Ma ciò è quanto dire che possiamo insegnare a cogliere nel nesso
causale una ragione per intendere la causa come segno dell’effetto, ma che
causa ed effetto non sono di per se stessi connessi secondo un legame di
natura cognitiva come quello di designazione.