RECENSIONI E LIBRI RICEVUTI
LA 48 (1998) 561-622
RECENSIONI
Kahl J.
Steh auf, gib Horus deine Hand (A. Niccacci)
565
Munro I.
Das Totenbuch des Jah-mes (A. Niccacci)
566
Munro I.
Der Totenbuch-Papyrus des Hohenpriesters
Pa-nedjem II (A. Niccacci)
566
Das Totenbuch des Nacht-Amun aus der
Ramessidenzeit (A. Niccacci)
566
Hodel-Hoenes S.
Vita e morte nell’Antico Egitto (A. Niccacci)
568
Adinolfi M.
Miti e riti religiosi dell’antica Mesopotamia
(E. Cortese)
568
Die Ursprüngliche Priesterschrift (E. Cortese)
569
L’arpa a dieci corde (E. Cortese)
573
The Tree of Life. An Exploration of Biblical
Wisdom Literature (A. Niccacci)
575
Wisdom, You Are My Sister (A. Niccacci)
577
Studies in Ancient Yahwistic Poetry
(A. Niccacci)
586
Divine Commitment and Human Obligation
(A. Niccacci)
586
Piante e aromi della Bibbia (G.C. Bottini)
589
Rhéthorique sémitique. Textes de la Bible et
de la Tradition musulmane (E. Cortese)
590
The Temptations of Jesus in Mark’s Gospel
(L.D. Chrupcała)
592
Munro I.
Pola T.
Mello A.
Murphy R.E.
Barré M.L. (ed.)
Cross F.
Freedman D.N.
Huddlestun J.R.
Bruzzone G.B.
Meynet R. et alii
Garrett S.R.
564
RECENSIONI
Green J.B.
The Gospel of Luke (L.D. Chrupcała)
595
Pokorný P.
Theologie der lukanischen Schriften
(L.D. Chrupcała)
597
Huellas de Arameo en los Evangelios y en la
Catequesis Cristiana Primitiva (G. Bissoli)
602
Herranz M.M.
Riesner R.
De Virgilio G.
(a cura di)
Manns F.
Moraldi L.
(a cura di)
Perrone L.
(a cura di)
Leoni L. e D.
(a cura di)
BalickaWitakowska E.
Paul’s Early Period. Chronology, Mission Strategy,
Theology (A.M. Buscemi)
604
Il deposito della fede. Timoteo e Tito (G.C. Bottini) 609
Une approche juive du Nouveau Testament
(L.D. Chrupcała)
610
Antichità giudaiche di Giuseppe Flavio
(M. Adinolfi)
611
Discorsi di verità. Paganesimo, Giudaismo e
Cristianesimo a confronto nel Contro Celso
di Origene (M.C. Paczkowski)
613
Ticonio. Sette regole per la Scrittura
(M.C. Paczkowski)
614
La Crucifixion sans Crucifié dans l’art éthiopien
(M.C. Paczkowski)
616
KAHL J.
STEH AUF, GIB HORUS DEINE HAND
565
Kahl Jochem, Steh auf, gib Horus deine Hand. Die Überlieferungsgeschichte
von Altenmüllers Pyramidentext – Spruchfolge D (Göttinger Orientforschungen, IV. Reihe: Ägypten 32), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1996, 82 pp.,
DM 58.
Questo volumetto studia la storia di trasmissione di un gruppo di detti dei Testi delle Piramidi (PT), esattamente il gruppo D stabilito in Altenmülller,
Begräbnisritual (1972), che comprende PT 593, 356, 357, 364, 677, 365, 373,
721. Il metodo utilizzato è quello classico della critica del testo, con le fasi
recensio, examinatio, emendatio. Lo scopo è ricostruire il testo originario e
stabilire le varie fasi di trasmissione.
L’autore suddivide le “deviazioni” dei vari testimoni testuali in “digressioni”, certamente secondarie, e in “differenze”, di cui non si può decidere se siano o no secondarie. Egli afferma che solo le “digressioni” servono a stabilire
la ramificazione maggiore dello stemma che rappresenta i rapporti tra i vari
testimoni testuali, segnalano la direzione delle variazioni testuali e permettono
di stabilire l’originale.
Per essere utilizzabile, il corpus da esaminare deve essere di lunghezza
sufficiente (per questo l’autore ha scelto un gruppo di detti) e rappresentativo
per la distribuzione geografica dei testimoni.
Dato che i testimoni testuali non sono affatto o difficilmente trasportabili
(sarcofagi, pareti di piramide, in un caso una statua), l’autore ammette una serie di Vorlagen ipotetiche (numerate con lettere dell’alfabeto greco), da cui il
testo poté essere ricopiato.
Kahl usa 51 testimoni testuali (lista a p. 12), dall’Antico Impero (11), al
Medio Impero (21), al Nuovo Impero (6) e fino all’Epoca Tarda (13). Tra questi, ne colloca 25 in un unico stemma (fig. 2, p. 14); di 21 può dare solo una
storia testuale approssimativa; gli altri 5 restano incerti.
Dopo la lista alfabetica dei testimoni (pp. 5-10), troviamo l’elenco dei testi del gruppo D come sono rappresentati nei vari testimoni. Segue una descrizione delle varie Vorlagen, di cui vengono indicati i testimoni che ne
dipendono, il terminus post quem, la localizzazione e i paralleli.
Kahl traccia quindi la storia della trasmissione del gruppo D. Nato nell’area menfitico-eliopolitana, dall’inizio della XII dinastia fu utilizzato fuori
di quest’area; fu riutilizzato nella XVIII dinastia in ambito tebano e poi di nuovo nelle dinastie arcaizzanti per eccellenza, XXV e XXVI.
Un excursus (pp. 61-65) discute la localizzazione della tomba del re
eracleopolitano Wah-ka-Re Khety, nominato nel sarcofago di Nefri.
Kahl ritiene che la storia della trasmissione del suo gruppo D sia analoga
a quella che è stata stabilita da altri studiosi per i detti delle Piramidi e dei
Sarcofagi. Piramidi e Sarcofagi costituiscono perciò un grande corpus testuale
continuamente riprodotto con amplificazioni e rielaborazioni.
566
RECENSIONI
Riguardo alle varie Vorlagen da cui i testi venivano copiati, dovevano essere scritti in geroglifico corsivo o in ieratico. Così si spiegano alcuni sbagli e
divergenze grafiche.
Questo piccolo ma denso volume è corredato dalla bibliografia e dagli indici dei testimoni testuali e delle citazioni dei testi funerari.
Alviero Niccacci, ofm
Munro Irmtraut, Das Totenbuch des Jah-mes (pLouvre E. 11085) aus der
frühen 18. Dynastie (Handschriften des Altägyptischen Totenbuches, Band 1),
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 1995, XIV-21 pp., 13 Photo-Tafeln, 23
Umschrift-Tafeln.
Munro Irmtraut, Der Totenbuch-Papyrus des Hohenpriesters Pa-nedjem II.
(pLondon BM 10793/pCampbell). Mit einem Beitrag von Ursula RößlerKöhler (Handschriften des Altägyptischen Totenbuches, Band 3), Harrassowitz
Verlag, Wiesbaden, 1996, XIV-54 pp., 33 Photo-Tafeln, 33 Umschrift-Tafeln,
DM 168.
Munro Irmtraut, Das Totenbuch des Nacht-Amun aus der Ramessidenzeit
(pBerlin P. 3002) (Handschriften des Altägyptischen Totenbuches, Band 4),
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, X-41 pp., 29 Photo-Tafeln, 36 UmschriftTafeln, DM 168.
Il primo volume si apre con la prefazione degli editori della serie, U. RößlerKöhler e H.-J. Thissen, i quali presentano il progetto delle università di Bonn
e di Köln, finanziato dalla Deutsche Forschungsgemeinschaft, di curare una
nuova pubblicazione del Libro dei Morti (LdM) dal Nuovo Impero al Periodo Romano. La nuova edizione, con testo e foto, è realizzata in modo flessibile allo scopo di permettere agevolmente di incorporare nuovo materiale
che eventualmente venisse alla luce. Viene accordata la precedenza ai manoscritti databili con buona sicurezza, soprattutto posteriori al Nuovo Impero. Questi costituiranno la griglia entro la quale poi potranno venire inseriti
altri testi.
Non si tratta un’edizione completa, con traduzione e commento, ma solo
una descrizione dell’ordine e della disposizione del materiale del LdM e annotazioni di critica testuale e generali sul manoscritto. È una presentazione molto precisa del LdM in vista di una sinossi delle varie versioni. Gli editori
sottolineano anche i vantaggi di questo tipo di edizione con mezzi tradizionali
nei confronti di un’edizione elettronica moderna.
I quattro volumi finora pubblicati (non viene presentato qui il vol. 2, che
contiene il papiro di Bak-su) riguardano ciascuno un papiro singolo; è prevista
però la possibilità che venga edito insieme un gruppo di papiri scelti. L’introduzione della curatrice presenta le notizie sul papiro, il proprietario, le caratte-
MUNRO I.
DAS TOTENBUCH
567
ristiche di scrittura e le annotazioni testuali e generali sul documento. Seguono le tavole con le foto, poi quelle con la trascrizione geroglifica manoscritta.
Per facilitare il confronto con le foto, la trascrizione è in fogli non rilegati,
mentre l’introduzione e le tavole delle foto sono rilegate insieme. Il tutto è
contenuto dentro un’elegante copertina contenitore.
Il papiro di Iah-mes presenta 26 detti in una sequenza che appare fissa,
soprattutto nei manoscritti più antichi del LdM, provenienti da Tebe. Dopo le
notizie generali, vengono presentati 7 figure con tavole di confronto dei segni
ieratici, disposti secondo Möller, Paläographie. La fig. 8 (p. 11) mostra la sequenza dei detti in 14 manoscritti di simile periodo e composizione.
Il papiro di Iah-mes si caratterizza per le molte omissioni nei detti più lunghi, LdM 17 e 18, ma il testo che presenta è corretto. Il manoscritto ha una
sola vignetta e fu preparato appositamente per il proprietario, poiché il nome e
titoli di costui sono bene integrati nel testo, non aggiunti posteriormente.
Prima del testo del papiro di Pa-negen II, la Munro presenta la lista dei
paralleli datati al terzo Periodo Intermedio e all’Epoca Tarda (dalla XXI alla
XXXI din.).
Il papiro di Pa-negem usa i colori per le rubriche iniziali e per quelle
finali dei vari detti e talvolta anche nel testo, allo scopo di sottolineare qualcosa, mentre lo scritto è come al solito in nero. Contiene 71 detti, di cui 7
ripetuti. È molto simile, anche negli sbagli, omissioni, aggiunte e scritture
peculiari, al pLondon BM 10554, per cui è chiaro che derivano dalla medesima Vorlage.
L’edizione di Pa-negem comprende anche un contributo di Rößler-Köhler
che approfondisce lo stemma del detto 17 del papiro di Pa-negem II rispetto ai
testimoni testuali della XXI-XXII din.
Si rileva che tale papiro deriva dalla Vorlage del LdM destinata all’uso dei
re; in effetti Psusenne III, figlio di Pa-negem II, diventò re verso la fine della
XXI din.
Infine, il papiro di Nakht-Amun, benché in parte rovinato, è quasi del tutto recuperabile sulla base dei duplicati, desunti dalla medesima Vorlage, posti
alla fine del manoscritto. È il primo esemplare scritto, nel verso, in righe orizzontali, invece che in colonne perpendicolari. Fu copiato da due scribi differenti, anche se con criteri e stile simili. Contiene 61 detti, 15 dei quali ripetuti
due o anche tre volte. Si differenzia dagli altri per un’ortografia marcatamente
neoegiziana e presenta 59 vignette a colori. Non fu scritto per il possessore,
ma il nome di costui fu inserito posteriormente dallo stesso scriba. Proviene
da Tebe ed è databile alla XIX din., più esattamente alla seconda metà del regno di Ramses II.
I promotori del progetto, come anche la curatrice e la casa editrice, meritano riconoscenza e plauso dagli egittologi per questo splendido lavoro.
Alviero Niccacci, ofm
568
RECENSIONI
Hodel-Hoenes Sigrid, Vita e morte nell’Antico Egitto. Le tombe private tebane
del Nuovo Regno (Archeologia 3), San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano)
1997, 219 pp., L. 48.000.
Il mistero dell’Antico Egitto non cessa di affascinare il grande pubblico e i
viaggi in quel paese continuano nonostante le tensioni politiche ricorrenti. È
perciò benvenuta l’iniziativa della San Paolo di presentare al pubblico italiano
l’opera di una specialista tedesca sulle tombe private della zona di Tebe.
L’opera uscita in tedesco nel 1991 si presenta ben tradotta da Roberta Riva.
Mario Tosi ha curato la revisione italiana e GianPietro Scaglioni la realizzazione grafica. Ne è risultato un volume piacevole da leggere, istruttivo, capace
di ispirare sensi di gioia, armonia e pace, nonostante l’argomento, come solo
l’arte egizia è in grado di fare.
Il volume può essere considerato un’ottima preparazione a un’escursione
in Egitto che si voglia godere con consapevolezza. Non è una guida, ma l’autrice si è avvalsa della sua esperienza di guida di gruppi per scrivere un libro
che risponde alle domande e alle curiosità più frequenti dei visitatori.
Il primo capitolo presenta in generale la tomba tebana nel Nuovo Regno.
Comincia mostrando la localizzazione geografica sulla sponda occidentale del
Nilo dei vari complessi funerari e le loro caratteristiche essenziali.
Con esposizione semplice, concisa e informata l’autrice illustra la struttura della tomba rupestri tebane, la loro costruzione e decorazione, il significato
delle decorazioni parietali e del corredo funerario. Il lettore acquista man mano
conoscenza di un mondo speciale, com’è l’oltretomba per gli egizi, in cui mitologia e fede, vita ultraterrena e terrena, speranza e timori si intrecciano e
convivono in modo mirabile.
Dopo questa parte generale il lettore viene guidato alla visita di 12 tombe
tra le più belle. Il testo è corredato da disegni e da foto in bianco e nero, con
didascalie che identificano i personaggi. Spesso vengono riportati o sintetizzati
i testi che accompagnano i disegni, così il lettore acquisisce una migliore comprensione delle scene e si familiarizza un po’ con la fraseologia funeraria egizia.
L’opera è documentata, e le note lo dimostrano; esse però vengono collocate alla fine di ogni capitolo e così non infastidiscono la lettura. Una tavola
cronologica, la lista dei riferimenti bibliografici, un indice analitico e uno generale concludono il volume.
Alviero Niccacci, ofm
Adinolfi Marco, Miti e riti religiosi dell’antica Mesopotamia, Dragonetti Edizioni, Montella (Avellino) 1998, 101 pp.
È una piacevole sorpresa questo libretto di padre Adinolfi, professore emerito
al PAA di Roma e allo SBF di Gerusalemme, che tutti conoscono ed apprez-
POLA T.
DIE URSPRÜNGLICHE PRIESTERSCHRIFT
569
zano come neotestamentarista ed umanista e che ora presenta in forma spigliata e aggiornata un tema importante dell’antica religione e letteratura
mesopotamica, specialmente i poemi Enuma Elish, Gilgamesh e Atrahasis.
Sorpresa fino ad un certo punto per un anticotestamentarista, al quale uno
studio poco noto di Adinolfi sul sacrificio espiatorio, in Bibbia e Oriente 20
(1978) 113-122, rivelava già l’interesse dell’A. per certi temi dell’AT e del
suo ambiente.
Una presentazione della religione mesopotamica e dei suoi miti, così spigliata e aggiornata, è senz’altro utile. Atrahasis non si è cominciato a leggerlo
da molto tempo, visto che il vol. L’Antico Testamento e le culture del tempo
(con presentazione di G. Ravasi), Borla, Roma 1990, ne dà ancora una presentazione sommaria e, per così dire, mascherata, nelle pp. 237ss. Solo nel 1992
compare J. Bottéro, Uomini e dei della Mesopotamia. Alle origini della mitologia, Torino (Einaudi), traduzione completa (il francese è del 1989) del poema, volume che troviamo nella preziosa bibliografia (pp. 96-98) ap.97.
Il libro ha tre capitoli: I, sulle caratteristiche generali delle religioni
mesopotamiche, poi divise in II, la religione sumera, e III, la religione assirobabilonese, dove troviamo la presentazione dei tre poemi. Questa suddivisione, forse un po’ discutibile, porta a ripetere o anticipare già nel primo capitolo,
quello che vien detto specialmente nel terzo.
Oltre alla prefazione, c’è una postfazione sull’importanza di questa letteratura per l’approfondimento del messaggio dell’AT, postfazione da leggersi
assieme alla prima e all’introduzione, per capire l’aperta inquadratura teologica data dall’A. Infine, oltre e prima della bibliografia e dell’indice delle numerose illustrazioni, è dato un prezioso prospetto cronologico della storia
comparata, mesopotamica e greca, e il quadro del pantheon mesopotamico.
Disposizione del materiale e sussidi rivelano le qualità pedagogiche dell’A, affinate in tanti anni di insegnamento.
Forse gli sprovveduti non avvertono sempre la finezza teologica degli
accostamenti biblici con cui le numerose illustrazioni sono commentate. Ma
già la citazione di Gio 4,11, messa come sottotitolo all’inizio, mette nella giusta prospettiva.
Enzo Cortese
Pola Thomas, Die Ursprüngliche Priesterschrift. Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von Pg (Wissenschaftliche Monographien zum
Alten Testament 70), Neukirchener Verlag, Neukirchen - Vluyn 1995, 445 pp.
Tesi discussa a Tübingen nel 1992/93 e diretta da H. Gese. Si divide in cinque
lunghi capitoli, preceduti da prefazione, indice e breve introduzione, e conclusi con un sommario in inglese e un’appendice, costituita da molte tabelle (12),
570
RECENSIONI
dalla bibliografia e dagli indici dei temi, delle parole ebraiche e delle citazioni
bibliche.
Il primo capitolo è l’introduzione o presentazione dello stato delle ricerche sul Documento Sacerdotale del Pentateuco (P) e, in particolare, sulla recente progressiva riduzione delle sue supposte primitive dimensioni (Pg). Dopo
una specie di antifona che prende già di mira le notizie sulla morte di Mosè,
tradizionalmente attribuite a Pg (pp. 40ss), si preannunciano le tappe della ricerca che presuppone un P-documento (non è quindi una redazione del materiale anteriore) e un previo J (dell’epoca di Ezechia), una sua redazione elohista
e un’Opera Deuteronomistica che sarebbe una redazione comprendente tutto il
Tetrateuco non-P e i libri fino a 2Re (pp. 47-48). Il materiale preesilico sacerdotale forma in esilio la primitiva storia P, cui, nel primo postesilio è aggiunto
il materiale legislativo e altre notizie, in una redazione (la chiamerà Pge) che
abbraccia anche la precedente Opera Deuteronomistica. Ulteriori aggiunte
armonizzatrici in stile P e Dtr sono fatte prima del 398, come risulterebbe da
Ne 8 (pp. 48-49).
Il secondo capitolo è quello centrale. La riduzione delle dimensioni di Pg
è portata alle estreme conseguenze. Non c’è più Pg in Lv, Nm e Dt, secondo
Pola. Riassumendo i semplici risultati di quest’opera di demolizione, presentati nella sintesi finale del cap. V (p. 343 nota 144), mentre da Gen 1 a Es 24 Pg
si attribuiscono al nostro Documento primitivo sostanzialmente gli stessi capitoli e versetti che gli sono attribuiti in generale dagli studiosi (eccetto Es 16, il
racconto sacerdotale della manna, in cui secondo Pola non c’è nulla di Pg), da
Es 25 a Dt esso si riduce ai seguenti versetti: 25,1.8a.9; 29,45-46 e
40,16.17a.33b. Tutto il resto della letteratura sacerdotale è aggiunto: la descrizione della tenda e la sua costruzione (Es 25-31 e 35-40), tutto il Lv, incluso il
racconto dell’inaugurazione del culto (Lv 9), tutto Nm: sia il primo censimento e la descrizione dell’accampamento, sia le successive leggi di Nm 1-10, sia
gli episodi del deserto (in Nm 13-14.16-17.20.25.31) e sia le ulteriori leggi
(Nm 15.18-19.28ss), sia il secondo censimento (Nm 26) e quanto riguarda la
terra e le tappe verso di essa (in Nm 27.33-36). Anche le notizie sulla morte di
Mosè (Nm 27,12-23 e Dt 32,48-52 e, appunto, 34,1a.7ss) sono aggiunte.
L’A. afferma inoltre che le aggiunte sono di due tipi: Ps e Pge, ma senza
decidere dettagliatamente i due strati posteriori. Di essi, il più recente è il secondo, dove “e”, nella sigla, indicherebbe la “Ergänzung” o redazione che
combina assieme P e l’Opera Deuteronomistica di cui sopra, così come egli la
concepisce. Dal complesso delle descrizioni fattene (pp. 89-90, 146, 275, 304)
quest’ultima redazione inserirebbe l’aspetto militare e moralmente fragile
(“hamartologisch”!), tipico della conquista, di cui in Gs e nell’Opera dtr in generale (aspetto che, in verità, la descrizione dell’accampamento di Nm 1ss, attribuita a Pge, non ha affatto!).
Così spiega Pola nel capitolo terzo, con una presentazione discutibile della concezione P della “comunità” o del popolo d’Israele, qualitativa e ideale in
POLA T.
DIE URSPRÜNGLICHE PRIESTERSCHRIFT
571
Pg e quantitativa, ma moralmente deficiente in Ps. Pola qui passa ad Ezechiele,
specialmente al suo cap. 20, che lo aiuterebbe anche a dare una spiegazione
plausibile della demolizione critico-letteraria precedente e del fatto che, così,
Pg finisce al Sinai e non alla terra. In Ez 20 ci sarebbe il tema “Sion” e il Sinai
di P vi corrisponde. Dall’Egitto la primitiva storia P passerebbe direttamente a
Sion (a p. 335, sembra che ci sia meno fretta di arrivare, ma la frase “Ex
15,1b.2ff. kannte den Exodus als direkten Weg zum Sinai” sembra un errore.
Si veda la frase corrispondente, a p. 348: “… als direkten Weg zum Zion”; entrambe le sottolineature sono nel testo). E questa sarebbe l’idea che ha influenzato, oltre a P, le preghiere del Sal 106 e di Ne9.
Pola, a questo punto, sente il bisogno di orientarsi nella selva dei testi
sacerdotali sulla tenda. Quelli di Pg ridotto a così poche frasi, come abbiamo
visto, vengono studiati nel capitolo quarto e quelli considerati aggiunti rispetto alla primitiva descrizione, nel capitolo quinto, intitolato “Synthese”.
Ivi, riprendendo anche i dati del cap. precedente dal punto di vista teologico,
in base ai vari sinonimi di “tenda” e alle previe indagini sul concetto di popolo-comunità, l’A. presenta la sua discutibile visione dello sviluppo della
teologia sacerdotale sulla tenda e la Presenza divina, senza chiarire, tra l’altro, l’annosa questione se si tratti di presenza stabile o saltuaria. La sintesi
continua poi trattando la figura di Mosè (che in Pg, dopo il Sinai sparirebbe),
confrontando ancora la teologia della Presenza in P e nelle tradizioni precedenti (JE) o contemporanee (Ez e il DeuteroIs) e ripetendo la discutibile
convinzione dell’assoluta importanza della formula introduttiva e conclusiva
tipica di P, le cui variazioni permetterebbero l’identificazione di Pg nei confronti delle sue redazioni successive. Il fatto che, in questa specie di
rimescolamento di carte della sintesi, si concluda tentando di giustificare
l’esclusione da Pg non solo dei dati cronologici forniti dal materiale sacerdotale dopo Es 40,17a, ma anche di alcuni precedenti (Es 12,2; 16,1; Nm 1,1…;
20,1…), mostra che l’A. è finito in un vicolo cieco. Sarà per questo che, alla
fine della “Synthese” ci troviamo davanti a un’ennesima sintesi (“Zusammenfassung”) su Pg (§ 5, pp. 343-349), dopo quelle dei capitoli precedenti, e
ad un breve paragrafo finale (§ 6: p. 349), dove, se ce ne fosse ancora bisogno, si ribadisce che Pg finisce in Es 19-40, e coi pochi versetti da noi indicati all’inizio. Un po’ più comprensibile è l’istanza di ripetere nel “Summary”
finale, perché è la sintesi inglese di tutto il lavoro.
Una discussione anche breve delle sue singole tappe richiederebbe troppo
tempo e spazio. Preferisco rimandare al mio “The Priestly Tent (Ex 25–31. 35–
40). Literary Criticism and Theology of P”; dove propongo una visione alternativa critico-letteraria e teologica delle cose. Qui mi limito a mostrare i
paradossi delle soluzioni date da Pola ai problemi di P.
Da una parte, egli continua nella linea iniziata specialmente da M. Noth e
dall’altra la combatte. Noth aveva escluso da Pg gran parte del materiale sacerdotale da Nm 10 in poi, per la preoccupazione di doverne ammettere la con-
572
RECENSIONI
tinuazione in Gs. Ciò l’avrebbe costretto a dire che non abbiamo un Tetrateuco
ma un Esateuco. In altre parole, l’avrebbe costretto a distruggere la sua tesi
dell’Opera Deuteronomistica che inizia in Dt 1 e, includendo Gs, va fino a
2Re. Noth è costretto dunque a negare che P abbia interesse al tema della terra. Ma, nonostante questo, Noth non si permette una demolizione di Pg da Lv
a Dt, come quella di Pola. Ed è proprio facendo leva su testi sacerdotali come
Nm 13-14.20.27 (con Dt 32) e 33,40–34,12, oltreché su Gen 17 e gli altri testi
sacerdotali sulle promesse ai Patriarchi e su Es 6, che ho dimostrato – sulla
base dello stesso materiale sacerdotale attribuito da Noth a Pg – come il nostro
Documento, nel suo tenore primitivo, abbia più interesse al tema della terra
che i Documenti JE (La Terra di Canaan nella storia sacerdotale del
Pentateuco, Brescia 1972). Tale interesse è manifestato da Pg anche con il
viaggio verso la terra, che comincia dopo il passaggio del Mar Rosso ed arriva
alle soglie di essa e a Mosè che la contempla dall’alto, prima di morire. Pola,
proseguendo la linea riduttiva dell’esegesi degli ultimi decenni, demolisce la
seconda parte di Pg e lo fa concludere al Sinai. Ma poi, ecco il paradosso, fa
diventare Sion il Sinai, ovverosia, inventa un viaggio-lampo dal Mar Rosso a
Gerusalemme. Egli crede di potersi appellare a Ezechiele. Come se a Ezechiele
il tema della terra e del ritorno degli esuli ad essa non interessasse: si veda lo
stesso Ez 20, ai vv. 15 e 38!
Qui entra in gioco un altro tipo di pregiudizi. Una certa scuola esegetica
sostiene che il tempio, centro della terra desiderata da entrambi, P e Ez, non
sarebbe quello materiale e geografico, ma quello spirituale, nel cuore degli
uomini. Janowski, il leader attuale di questa opinione, si appella precisamente ad Ezechiele, specialmente a 37,26, interpretato alla luce di 11,16,
per difenderla: cf. “ ‘Ich will in euer Mitte wohnen’. Struktur und Genese
exilischen Schekina-Theologie: Der eine Gott der beiden Testamente”, JBTh
2 (1987), ora in Gottes Gegenwart in Israel. Beiträge zur Theologie des AT,
Neukirchen 1993. Su qusta specie di buccia di banana scivolano poi molti,
anche tra i cattolici, cui interessa dimostrare che il tempio di Gerusalemme
non è più salvificamente significativo; essi credono di poterlo affermare in
base all’insegnamento del NT. Così, “in Ez 20 the history of Israel is not
a salvation history but a history of revelation… The aim of the history of
Israel in future (after the exile?) is the (atonement?) worship of the Holy
One on Mount Zion…”, come scrive Pola a p. 352. Ma, si noti bene, un
culto senza oggetti, perché l’arca, l’altare e gli altri oggetti della tenda sono
tutti elementi aggiunti, non Pg. Un culto, insomma, inteso alla maniera
protestante.
Il principale paradosso che voglio rimarcare, però, è che Pola, pur seguendo questa linea, pretende di mostrare, anche contro Janowski, che questo culto
di Pg è chiaramente ambientato non al Sinai ma a Sion, come abbiamo visto.
Sicché Ezechiele viene per così dire “tirato” in due direzioni opposte: per sostenere un tempio e un culto puramente spirituale, e per difenderne la localiz-
MELLO A.
L’ARPA A DIECI CORDE
573
zazione geografica a Sion. Certo, un culto solamente al Sinai non avrebbe bisogno della tenda, per quanto spogliata di ogni suo oggetto sacro: la Gloria di
Dio può stare comodamente sul monte. Ma, d’altra parte, se Pola vuol rimanere attaccato a tale tenda, come escludere che sia lo strumento per un viaggio
che deve portare il culto al tempio di Sion? Ezechiele non parla certo del viaggio di Es e Nm, quando profetizza il ritorno degli esuli. Ma quello dall’esilio
alla terra lo presuppone e vi accenna, anche se meno che il DeuteroIs! Non è a
Babilonia che immagina il suo tempio (Ez 40ss) ed è solo a Gerusalemme che
la Gloria di Dio deve ritornare. È inamissibile dunque un Pg che, per influsso
di Ezechiele, non racconti il viaggio dal Mar Rosso al Sinai e dal Sinai ai confini della terra, come tutta l’esegesi del passato e, speriamo, molta del presente ancora ammette.
Oltre il probabile errore segnalato a p. 335, ci sembra di notarne uno a p.
236: la citazione di Es 38,38ss (sarebbe 29,38ss?). A p. 17 nota 7, andrebbe
messo il nome di Mc Evenue davanti a AnBib. Infine si dovrebbe dare almeno
un titolo alle note 30. 95. 124 del cap. 2 e la 21, su Ez 20, del cap. 3, per
evidenziare in qualche modo la critica testuale, relegata, appunto, in nota;
come si fa del resto a p. 92, per la nota 181 titolata “Literarkritik”. Quanto alla
bibliografia, forse sarebbe meglio essere più dettagliati, fornendo il luogo della pubblicazione dei volumi citati.
Ad ogni modo, la documentazione scientifica e la presentazione dei dati
esegetici di un lavoro così mastodontico, nonostante la presente critica dei risultati, devono essere ritenute indispensabili per chi vuol studiare oggi la letteratura sacerdotale.
Enzo Cortese
Mello Alberto, L’arpa a dieci corde. Introduzione al Salterio, Edizioni Qiqajon
Comunità di Bose, Magnano 1998, 200 pp., L. 25.000
Nella premessa l’A. spiega il taglio particolare di questa spigliata e fresca introduzione al Salterio e del suo titolo (cf. Sal 33,2; 92,4; 144,9). Il libretto, di
formato ridotto (lunghezza cm. 20), è frutto dell’esperienza religiosa dell’A.,
nella Comunità di Bose e nell’insegnamento a Gerusalemme, presso i Salesiani
di Cremisan e la scuola dell’Ecce Homo.
Sono dodici agili capitoli che raramente superano la dozzina di pagine,
salvo la conclusione (pp. 163-186). Il libretto è fornito di un’utile appendice,
che definisce il tipo di ogni salmo, e di una breve bibliografia, aggiornata e
ben suddivisa secondo le questioni principali. L’indice è ben dettagliato.
Dopo l’introduzione (pp. 9-23), cominciano le “dieci corde” o capitoli.
La I, sull’IO dei Salmi, finisce mettendo l’enfasi sul messianismo del
Salterio e su Gesù, col quale essi vanno recitati. La II parla delle antiche rac-
574
RECENSIONI
colte e descrive con utili grafici la suddivisione in cinque libri. La III presenta
i generi letterari, chiamati stili, per delle ragioni che discuteremo.
Dalla IV corda in poi si studiano i salmi di supplica e di lode (VI). In
mezzo, la V corda, c’è un interessante capitolo sulla mescolanza di generi letterari nei salmi. In ordine, in tali capitoli troviamo anche un’esegesi dei Salmi
6 e 22 (IV), 30 (V) e 19 (VI: con una rassegna finale sui salmi di lode per la
creazione e per i fatti della storia e sulle lodi della grazia e dell’amore divino).
Seguono le “corde” dei salmi messianici o, comunque, monarchici (VII) e di
quelli di Jahweh Re (VIII), incluso il gruppo di quelli che alludono all’esodo.
I salmi di Sion sono giustamente uniti a quelli delle ascensioni nella IX corda
e l’ultima (X) è dedicata ai sapienziali.
La conclusione, seguendo le proposte di Chouraqui e di Barsotti (già citati
a pp. 43ss), propone una lettura di tutto il salterio, daccapo, seguendo le cinque tappe dei libri, come se corrispondessero alle tappe della vita spirituale.
Quest’ultima proposta di approccio può trovare il lettore in disaccordo.
Bisogna però dire che il tentativo di leggere il salterio come un’opera continua, frutto di una redazione globale molto determinante, è di moda ed è giustificata. Dopotutto, questo è lo stadio finale delle redazioni e dell’ispirazione
divina. Inoltre, tracciare una storia della formazione dei salmi e della preghiera del salterio nel corso della storia di Israele è ancora un’impresa quasi disperata. Chi aspettasse ad usare i salmi nella preghiera finché non si chiariscano
questi problemi, forse non li reciterà mai.
Del resto il tentare questa difficile ricostruzione non è compito di questo
libro, anche se è pregevole l’aggiornamento e la facile presentazione delle questioni bibliche scientifiche sui salmi.
Se un appunto va fatto, discuterei l’uso del termine “stile” per indicare i
tipi di preghiera (supplica, lode ecc.: cf. pp. 5.39.49.71 e lo stesso titolo a p.
47). A pp. 70-71 parlerei dell’oracolo sacerdotale, probabilmente pronunciato
al tempio in risposta al lamento; esso spiega bene il brusco passaggio di cui si
parla. Un’altra precisazione la farei sul titolo di p. 77: non mi sembra “il cerchio della lode”, ma “della preghiera”; si devono includere lì anche i lamenti.
Le interessanti osservazioni disseminate nel libro non si possono elencare.
Un suo pregio rimarchevole è il tener conto dell’esegesi rabbinica, di cui l’A è
buon conoscitore, soprattutto dagli anni in cui ha frequentato l’Università
Ebraica a Gerusalemme.
Leggendo il libretto, oltre all’insegnamento dei salmi menzionato dall’amico e autore nella presentazione iniziale, ho respirato anche l’aria del monastero
di Bose, e tutta la storia dell’amore ai salmi in quella comunità, dal suo inizio: i
lunghi lavori per una nuova, accurata traduzione (che non tagliasse le famose
“invettive”, come fa il nostro breviario!), adatta al canto monastico, e per le
musiche, allora tutte da inventare, e l’accompagnamento. Tentativi coraggiosi e
appassionati (sto parlando degli anni settanta). Tutte quelle fatiche per trovare
un modo moderno e monastico di cantare i salmi e tutti i canti dei salmi sentiti a
MURPHY R.E.
THE TREE OF LIFE
575
Bose sono un dolce ricordo, che non si deve dimenticare e che ha portato già
tanti benefici. Amerei considerarne un bel frutto anche questo libro.
Enzo Cortese
Murphy Roland E., O.Carm., The Tree of Life. An Exploration of Biblical
Wisdom Literature, 2 ed., Eerdmans, Grand Rapids, MI - Cambridge, U.K.
1996 XII-233 pp., U.S. $ 22.00 / £ 14.99.
Avendo già recensito la prima edizione (uscita nella serie “The Anchor Bible
Reference Library”, Doubleday, New York etc. 1990, XII-194 pp.) nella presente rivista (43, 1993, 541-547), mi contenterò di qualche osservazione riguardo alla parte aggiunta: il supplemento (pp. 191-229), dato che anche l’indice è
rimasto inalterato (pp. 230-233).
Nel supplemento Murphy presenta un numero notevole di studi posteriori,
pubblicati principalmente fra il 1989 e il 1995, in qualche caso anche in una
data anteriore o nello stesso 1996. In questo sforzo ulteriore l’autore è stato
confortato dal fatto che il suo volume è stato adottato come libro di testo in
vari istituti e seminari. Opportuni rimandi alle pagine interessate collegano le
aggiunte all’esposizione precedente.
Il supplemento traccia un quadro sommario degli studi più recenti senza
per lo più formulare giudizi. L’autore non ha ritenuto di dover introdurre cambi importanti nella sua posizione. Resta quindi il giudizio fondamentalmente
positivo che detti nella recensione del 1993. Con questo volume di sintesi
Murphy ha reso un servizio non piccolo in vista di una migliore valutazione
del valore teologico della sapienza, valore che, nonostante i progressi, parecchi stentano ancora ad accettare e a collocare in una visione integrata della rivelazione biblica.
Oltre a questa valutazione positiva, restano alcune riserve. Ad esempio,
uno dei due generi sapienziali, oltre al detto, va chiamato istruzione, non ammonizione, dato che quest’ultimo termine non lo descrive adeguatamente; nonostante le critiche (anche nella recensione che scrissi nella presente rivista
vol. 34, 1984, 464-467, al volume di Murphy Wisdom Literature nella serie
“The Forms of the Old Testament Literature”), Murphy non ha ritenuto di dover rivedere la sua posizione.
Mi sono parse inadeguate la sua negazione di ogni prospettiva escatologica
nella sapienza, seguendo l’opinione prevalente, ma senza sufficiente attenzione agli argomenti dei dissenzienti; la sua interpretazione di Giobbe, con la distinzione tra autore del libro e personaggio Giobbe, e in parte anche la sua
analisi di Qohelet.
Riguardo a Proverbi, Murphy segnala l’opinione di N. Shupak, la quale
presenta una serie di termini e motivi comuni con la letteratura egiziana, tali
576
RECENSIONI
da raccomandare una datazione preesilica di buona parte delle collezioni, ma
li rifiuta piuttosto frettolosamente affermando che la studiosa è piuttosto isolata (p. 195). Aggiungerei però che se Murphy non si fosse fatto convincere troppo facilmente da M. Fox a rigettare il parallelo tra la concezione egiziana della
Ma‘at e la figura biblica della Sapienza (p. 227), parallelo che aveva accettato
seguendo la ricerca di C. Kayatz (pp. 161-162), e se avesse tenuto in conto le
argomentazioni di quest’ultima studiosa, avrebbe avuto un argomento e un sostenitore in più in favore della possibilità di una datazione preesilica anche dei
capp. 1-9. Riguardo a questi ultimi, si è affermata purtroppo una datazione
postesilica, considerata ormai acquisita, per quanto gli argomenti su cui si basa
non siano affatto probanti. Questo ho cercato di mostrare, tra l’altro, nel volume La casa della sapienza, che Murphy ha segnalato in OTA 18 (1995) 418
num. 1245, ma che non ha ritenuto necessario nominare nel presente volume
né tenerne conto.
Murphy non ha cambiato opinione neppure riguardo al Cantico dei Cantici,
a cui egli accenna tra gli “echi della sapienza” (pp. 106-107). Nel ribadire la
sua opinione (p. 222) egli sembra contrapporre il genere canto d’amore a quello di scritto sapienziale, come se i due generi si escludessero a vicenda. Ho
cercato invece di mostrare che non si escludono affatto; anzi proprio nella prospettiva sapienziale si comprende il senso profondo dell’amore come rivelazione di Dio Amore tramite le creature, e così il Cantico diventa capace anche
dell’interpretazione allegorica che hanno sviluppato sia i Padri della Chiesa che
i Rabbini ebrei.
Nelle pp. 198-199 Murphy introduce l’argomento dell’etica, che non mi
pare fosse trattato nel resto del libro, riassumendo il contenuto di un volume di
Semeia edito da D. Knight nel 1994. Egli osserva che “the exhortations and
sayings, and also other materials in the wisdom literature, form the basic
material that comes to be codified in the laws, with the exception of the cultic
codes” (p. 198). Questa osservazione sembra piuttosto affrettata ed estemporanea, dato che una relazione diretta tra codici e sapienza, soprattutto per
quanto riguarda i contenuti, è tutta da dimostrare; inoltre essa pone un problema
di datazione, poiché Murphy sembra condividere l’opinione che la letteratura
sapienziale sia in larga misura postesilica: come sono allora da datare i codici?
All’argomento dell’etica si collega quello della “legge naturale” e della
“religione naturale”, discusso da J. Barr nel 1993 in Biblical Faith and Natural
Theology in contrapposizione a Barth e alla sua scuola (p. 224). Come nota
giustamente Barr, sia quella “legge” che quella “religione” sono ambedue “rivelate” se vengono desunte dalla rivelazione di Dio nella creazione. Questo è
un punto estremamente importante, che resta ancora da approfondire, e nel
quale il contributo della sapienza (accanto a quello dei Sal 19 e 104 e del discorso di Paolo all’Areopago, per nominare alcuni passi chiamati in causa da
Barr) è fondamentale. È un punto che non sembra ancora entrato pienamente
nella coscienza della Chiesa cattolica, almeno a considerare ciò che si legge
BARRÉ M.L.
WISDOM, YOU ARE MY SISTER
577
nel nuovo Catechismo (§§ 1949-2051), più legato alla concezione scolastica
che a quella biblica, e anche nella recente enciclica Fides et ratio (§§ 16-21).
Mi permetto di rimandare il lettore al mio saggio su “La proposta etica della
sapienza biblica” in Rivista di Teologia Morale 29 (1997) 331-342.
Ciò che andiamo dicendo si basa sulla convinzione, che Murphy non condivide, che la Signora Sapienza sia personificazione dell’ordine del mondo, o,
nel linguaggio di G. von Rad, che rappresenti l’ “autorivelazione della creazione”. Da come Murphy ribadisce le sue riserve circa una “overemphasis on
the role of order as the ‘goal’ of the sage, and also the concept of retribution
when interpreted in a mechanical, ordered way, as in the deed/consequence
theory of K. Koch” (pp. 223-224), sembra di capire che la sua posizione negativa sia condizionata dalla teoria, attribuita Koch, del cosiddetto “legame fatto-conseguenza” (in tedesco “Tat-Ergehen-Zusammenhang”). Murphy fa bene
a opporsi a questa visione meccanica dell’ordine, propria di parecchi studi di
area tedesca, ma ultimamente criticata anche all’interno di essa (p. 224). Dio
infatti resta sovranamente libero anche dopo aver stabilito l’ordine del mondo,
ordine che non è un meccanismo cieco messo in moto dal Creatore e
inarrestabile; al contrario Dio è sempre presente a conservarlo e restaurarlo,
premiando e castigando. Non esiste perciò una dottrina di quel tipo nella sapienza biblica di nessun periodo, neanche in quella di Proverbi; è solo frutto
di una cattiva interpretazione dei testi.
La sapienza è l’ordine della creazione, cioè il piano dettagliato che Dio ha
concepito prima del tempo e ha realizzando creando, o, nel linguaggio di Sir
1,7, “ha versato in tutte le sue opere”. Proprio la partecipazione alla sapienza
divina presente in ciascuna di esse, rende le creature conoscibili e voce di Dio
nell’universo: la loro voce personifica la Signora Sapienza (cf. specialmente
Prv 8). L’ordine cosmico costituisce una rivelazione rivolta a tutti gli esseri
umani; in ogni cultura essa costituisce la base dell’incontro tra “fede e ragione”. È parallela alla rivelazione biblica del Sinai e della storia sacra per Israele, destinatario di tale rivelazione. Ambedue queste forme di rivelazione
giungono a compimento in Cristo, Sapienza di Dio incarnata che redime la
creazione e fa della redenzione una nuova creazione.
Alviero Niccacci, ofm
Barré Michael L. (ed.), Wisdom, You Are My Sister. Studies in Honor of
Roland E. Murphy, O.Carm., on the Occasion of His Eightieth Birthday (The
Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, 29), The Catholic Biblical
Association of America, Washington, D.C. 1997, VIII-289 pp., $ 13.00.
Dalla prefazione di J. Jensen veniamo a sapere che il titolo di questo volume
celebrativo degli ottanta anni del Prof. R.E. Murphy è stato scelto per realizza-
578
RECENSIONI
re un desiderio che il festeggiato ebbe, ma non poté realizzare, di intitolare così
il suo volume Seven Books of Wisdom (1960). Quel titolo, inoltre, esprime bene
il senso di una vita spesa alla ricerca della vera sapienza. Effettivamente il Prof.
Murphy è ben noto per questo suo interesse e la maggior parte della sua vasta
produzione, comprendente quattordici pagine del presente volume (pp. 251-264
fino al 1996), è dedicata ai libri sapienziali.
Il volume comprende quindici contributi di esperti di differenti università
americane ed europee. La prima sezione dedicata a Giobbe e Salmi comprende tre contributi: J.S. Kselman, “Psalm 36” (3-17); J.C. McCann, “Wisdom’s
Dilemma: The Book of Job, the Final Form of the Book of Psalms, and the
Entire Bible” (18-30); R.N. Whybray, “Psalm 119 – Profile of a Psalmist”
(31-43).
Kselman cerca di risolvere i problemi filologici del Sal 36, di cui presenta
la traduzione e il commento. Ad esempio, egli traduce i problematici vv. 2-3
nel modo seguente: “An oracle of sin in the heart of the wicked one, / in whose
sight there is no fear of God. / For he flatters himself in his own eyes, / before
the One who finds out his iniquity and hates it”. Lo sforzo è apprezzabile, ma
come si giustifica la traduzione del primo stico, quando l’ebraico ha ne∑ûmpeåa„ läräåä„ beqereb libbî? Preso com’è, il TM si può intendere: “la parola
della colpa al malvagio è nel mio cuore”; si tratterebbe allora di una riflessione che il salmista fa in sé stesso circa le parole ingannevoli che il peccato personificato dice al malvagio (così Rashi). Nel v. 13, altro passo difficile,
Kselman intende åäm “là” come un eufemismo per il mondo dei morti, come
già proposto da altri studiosi. Quanto al genere letterario, egli pensa che Sal
36 sia una “liturgia di ingresso” al tempio (come Sal 15; 24,3-6) con forte contenuto sapienziale.
McCann discute l’opinione comune tra gli studiosi che il libro di Giobbe
sia una confutazione dell’ottimistica dottrina della retribuzione rappresentata
dal libro dei Proverbi. È lodevole il suo tentativo di affrontare seriamente un
punto di teologia biblica che normalmente viene trattato in modo sbrigativo
dagli studiosi. Tuttavia la soluzione di McCann non mi sembra adeguata. Infatti, benché voglia essere rispettosa del libro di Proverbi, in realtà lo contraddice in quanto afferma che la dottrina della retribuzione viene abolita sia nel
libro di Giobbe che nei Salmi – alla cui luce, secondo l’autore, il libro di
Giobbe va interpretato – e nell’intera Bibbia.
Penso che questa soluzione sia viziata da una serie di fraintendimenti. Primo, si intende la retribuzione soltanto come terrena: il buono riceve il bene in
questa vita mentre il cattivo riceve il male. Non è difficile capire che questa
credenza viene contraddetta dall’esperienza. Il problema è che si suppone, anche senza dirlo, che l’AT e in particolare i libri sapienziali non si interessino
della sfera ultraterrena dell’esistenza, come se Dio non fosse Signore dei vivi
e anche dei morti. Secondo, non si comprende che, per la mentalità biblica, il
bene nel suo complesso, sia quello che per noi è materiale come quello che è
BARRÉ M.L.
WISDOM, YOU ARE MY SISTER
579
spirituale, è segno della benevolenza divina; le due cose non sono facilmente
separabili. Terzo, il libro di Giobbe insegna che la dottrina della retribuzione è
falsa quando la si intende come una legge che non lascia spazio alla libertà di
Dio. È falsa l’idea di retribuzione che propugnano i tre amici di Giobbe, non
l’idea in sé, tanto è vero che alla fine Giobbe viene completamente riabilitato.
Se scopo del libro fosse dimostrare che la dottrina della retribuzione viene
abolita grazie a una visione escatologica, come afferma McCann, bisognerebbe dire che la conclusione di Giobbe è un’aggiunta che stravolge il senso del
libro, cosa che infatti molti studiosi sostengono.
La soluzione mi sembra un’altra. L’intervento di Dio, sia nella teofania che
dopo, evidenzia la verità e insieme l’insufficienza della protesta di Giobbe. I
suoi amici non hanno capito che Dio è libero nel suo agire e perciò può mandare la sventura anche sul giusto; ma anche lui, Giobbe, non ha capito l’uomo
che non può chiamare Dio a rendergli conto. In questa prospettiva, che è quella di Dio e non dell’uomo, si concilia la tensione e l’uomo sofferente diventa
capace di lodare il Signore. Non ha più bisogno di capire la situazione per lui
contraddittoria, perché sa che non può capirla. Sa però che dietro ad ogni avvenimento c’è Dio e che di lui si può fidare. In questo modo la dottrina della
retribuzione – se così piace chiamarla, ma sarebbe meglio evitare un tale linguaggio – non viene affatto abolita perché è legata alla giustizia di Dio, che
non può mutare, ma viene riconosciuta la sovrana libertà di Dio e la sua grazia. La grazia, più che la retribuzione, regola il rapporto tra Dio e l’uomo. E
tale rapporto è il problema del libro di Giobbe. Detto per inciso, queste riflessioni, con le debite differenze, valgono anche per Qohelet. Anche in Qohelet il
problema di base è il rapporto Dio uomo, con il mistero che esso comporta, in
quanto l’esperienza umana sembra contraddire la fede. Questa contraddizione
si supera solo riconoscendo che la logica del governo del mondo non è quella
dell’uomo ma quella di Dio.
Secondo Whybray, ciò che colpisce nel Sal 119, oltre alla composizione
ad acrostico, è l’aspetto personale: il pronome di prima persona vi ricorre più
di 240 volte; la fede e la pietà personale vi sono riflesse in modo unico. L’autore biblico ha cercato di stabilire dei legami all’interno delle varie strofe e ha
anche prodotto delle unità di pensiero, ma non sembra aver superato del tutto
le costrizioni imposte dallo schema alfabetico. La composizione è comunque
una testimonianza della sua pietà personale, totalmente centrata sulla Legge del
Signore, con il quale il salmista è in continuo dialogo.
La seconda parte riguardante il libro dei Proverbi comprende quattro contributi: R.J. Clifford, “Observations on the Text and Versions of Proverbs” (4761); M.V. Fox, “Who Can Learn? A Dispute in Ancient Pedagogy” (62-77);
L.G. Perdue, “Wisdom Theology and Social History in Proverbs 1-9” (78-101);
R.C. van Leeuwen, “The Background to Proverbs 30:4aa” (102-121).
Clifford passa in rassegna gli enormi progressi registrati nell’ultima metà
di secolo circa il testo ebraico e le versioni (LXX, Peshitta, Targum e Vulgata)
580
RECENSIONI
di Proverbi. Sottolinea l’importanza della versione greca, con le sue caratteristiche, i versetti in più (circa 76) e in meno (circa 25) che essa presenta. Come
la LXX, tutte le versioni si sforzarono di rendere il TM parola per parola. La
Peshitta utilizzò la LXX e il Targum la Peshitta, mentre la Vulgata utilizzò tutte altre versioni, comprese le revisioni greche tramite la Esapla, e anche le interpretazioni giudaiche del suo tempo.
Fox analizza tre punti della pedagogia del maestro di sapienza nel libro
dei Proverbi e nella letteratura sapienziale egiziana: alcune persone non sono
capaci di imparare; ciascuno può essere educato se si utilizzano metodi convincenti; l’insegnamento richiede un approccio giusto. Fox inizia con Prv 9,710, un “epigramma” ritenuto generalmente un’inserzione tardiva tra il discorso
della Signora Sapienza e quello della Signora Stoltezza (9,13-18). L’epigramma interrompe il discorso della Sapienza, infatti il v. 11 è la motivazione
dell’invito del v. 6, mentre il v. 12 è ancora un’inserzione posteriore. Quanto
al senso, l’epigramma manifesta un certo pessimismo: alcuni tipi, come il “beffardo” (lëß) e il “malvagio” (räåä„) non sono educabili. Anche altri passi di
Proverbi dividono l’umanità in due classi: saggio e stolto; giusto e malvagio;
educabile e non educabile. È attestata però anche l’opinione opposta. Ad esempio, 2,1-6 mostra che per raggiungere il suo scopo, l’insegnamento del padre
deve essere accolto nel cuore del figlio; questi deve impegnarsi a cercare la
sapienza; allora Dio stesso interviene a concederla. Idee analoghe, forse con
una punta di determinismo in più, si trovano nella letteratura sapienziale egiziana. Fox esamina in particolare il curioso epilogo dell’Insegnamento di Any
(Nuovo Impero) in cui il figlio Khonsuhotep discute con il padre Any circa il
modo migliore di educare (22,13-23,17). Benché il testo sia difficile e le interpretazioni differenti, Fox vi scorge un approccio simile a quello di Proverbi:
l’insegnamento non può essere imposto; occorre stimolare il desiderio innato
del giovane ad apprendere; è Dio che istruisce tutti gli esseri umani creati a
sua “immagine”.
Convinto che la teologia emerse dalla vita sociale dell’antico Israele,
Perdue si propone di chiarire l’ambiente socio-storico di Proverbi 1-9. Con la
maggior parte degli studiosi, egli è convinto che Prv 1-9 sia la raccolta più
recente del libro, databile al primo periodo post-esilico o persiano. Gli argomenti, accennati soltanto, sono i seguenti: primo, i detti brevi sono più arcaici
delle composizioni didattiche ampie; secondo, la teologizzazione della sapienza avvenne nel periodo persiano sotto la spinta della difficile situazione alla
fine dell’esilio; terzo, la personificazione della sapienza ha paralleli nella letteratura sapienziale del periodo persiano ed ellenistico (Gb 28; Sir 24; Sap 69); quarto, i paralleli migliori del libro dei Proverbi si trovano nella letteratura
del VI-V sec. a.C. (Deuteronomio, opera deuteronomistica, profeti tardivi);
quinto, l’assenza di una legittimazione della sapienza mediante il riferimento
alla Tora significa che questa non aveva ancora raggiunto quella posizione centrale nella pietà giudaica che raggiunse con Esdra nel IV sec. a.C.
BARRÉ M.L.
WISDOM, YOU ARE MY SISTER
581
Benché gli argomenti elencati da Perdue siano usuali tra gli studiosi, non
mancano però opinioni contrarie. Mi sembra perciò necessario discuterli proprio perché su di essi si basa la ricerca dello studioso. Riguardo al primo argomento: C. Kayatz ha mostrato che il criterio della brevità e della lunghezza
non dimostra nulla, almeno a giudicare dalla letteratura analoga egiziana; ci
sono infatti istruzioni antiche, come Ptahhotep (Antico Impero), che contengono composizioni lunghe, e, viceversa, detti brevi sono presenti in una composizione del periodo ellenistico, come Insinger. Si aggiunga che si tratta di
generi differenti: il detto, normalmente breve, e l’istruzione, normalmente più
lunga. Prv 1-9 contiene composizioni piuttosto lunghe perché appartiene al
genere istruzione; lo stesso è vero di 22,17-24,22, che è un’altra sezione del
genere istruzione; al contrario sezioni del genere detto come 10,1-22,16 e capp.
25-29 si compongono per lo più di distici. Non si può dunque stabilire alcuno
sviluppo dal detto (breve) all’istruzione (lunga).
Riguardo al secondo argomento: la teologizzazione della sapienza è un
altro punto fisso dell’opinione comune tardo a morire. Se si accetta, come si
dovrebbe, l’opinione che base della sapienza biblica è la fede in Dio creatore
(si veda soprattutto la monografia di G. von Rad), non si potrà dire che la sapienza sia profana in origine e che solo tardivamente viene teologizzata. Al
contrario la sapienza è teologica fin dall’inizio, solo che ha una base differente
dalla rivelazione del Sinai.
Riguardo al terzo argomento: è vero che la personificazione della sapienza ha paralleli nella letteratura ellenistica, ma C. Kayatz ha mostrato che paralleli si trovano anche la letteratura egiziana antica (auto-presentazioni della
Ma‘at). Questo vale anche per Gb 28, che Perdue data senza esitazione al periodo persiano. Anche in questo egli segue l’opinione comune; ma a ragione?
Riguardo al quarto argomento: M. Weinfeld ha mostrato che i rapporti
indiscutibili tra Deuteronomio e Proverbi sono da valutare nel senso di una
dipendenza del primo dal secondo, non viceversa. D’altra parte si può contestare che il Deuteronomio sia in blocco opera del VI-V sec.; ci sono infatti
autori seri che datano l’origine del movimento al pre-esilio (al tempo di Giosia
se non addirittura di Ezechia).
Riguardo al quinto argomento, abbiamo appena accennato allo studio di
Weinfeld. Cosa concludere? Nessuno degli argomenti addotti da Perdue prova
qualcosa; ma purtroppo l’opinione comune sopravvive ed è ancora dominante
nella presentazione del movimento dei saggi in Israele a dispetto dei paralleli
antichi, soprattutto egiziani, addotti. Gli studiosi farebbero bene a rileggere con
attenzione la monografia di von Rad sulla sapienza, a liberarsi da certi pregiudizi critico-evolutivi e a tentare una nuova visione della sapienza biblica con
animo più aperto.
Ad ogni modo, Perdue è convinto che i capp. 1-9 furono composti come
introduzione al libro dei Proverbi e che questo fu edito nei primi anni del periodo persiano per risolvere le difficoltà socio-politiche della colonia di Yehud.
582
RECENSIONI
Più esattamente lo scopo dei saggi sarebbe stato conquistarsi un posto nella
società accanto alle classi dominanti e ai partiti religiosi emergenti, che erano
la ierocrazia del sacerdozio sadocita e i profeti “centrali”, ambedue favorevoli
ai dominatori achemenidi. In realtà, secondo Perdue, i saggi si divisero in due
classi contrapposte: la classe dei saggi tradizionalisti, a cui appartennero Prv
1-9 e Siracide, accanto a profeti “centrali”, i quali appoggiavano il nuovo ordine socio-politico, come Aggeo e Zaccaria; e la classe dei saggi critici, tra cui
Giobbe, Agur e l’Ecclesiaste, accanto a profeti “periferici” o “visionari” come
Malachia ed Ezechiele. Nonostante la situazione presente di sudditanza politica, i saggi tradizionalisti sostenevano il diritto della Casa di David alla regalità.
Anzi, secondo la formulazione di Perdue, essi osarono iscrivere la loro visione
della società nell’idea dell’ordine divino della creazione e della provvidenza
utilizzando la metafora mitologica della Signora Sapienza.
Oltre alle riserve già espresse circa la datazione, direi che una presentazione del genere rischia di svilire la teologia dei saggi riducendola a una ideologia al servizio di una lotta di potere. È chiaro che il movimento della
sapienza biblica appoggiò la monarchia; credo anzi che esso sorse e si sviluppò per fornire base teologica a quella istituzione che non aveva un posto nella
tradizione ugualitaria di Israele. Su questo punto il movimento biblico dipende
da quello vicino-orientale antico con la sua visione della regalità divina. Ma
ciò non implica che la sapienza sia un corpo estraneo nell’AT né che sia subordinata alla politica; al contrario, la politica e la visione della vita in generale vengono modellate sulla fede in Dio creatore. Dio ha creato l’universo
secondo un piano e un ordine, che è la sua sapienza, e veglia con la sua giustizia e provvidenza a mantenerlo. L’ordine creato include il re come rappresentante di Dio sulla terra e richiede una società ordinata sotto la sua guida. La
Signora Sapienza è personificazione del piano divino della creazione. Ella rivolge all’umanità una rivelazione che è voce delle creature, o “auto-rivelazione del creato” secondo la designazione di von Rad. Il timorato di Dio, cioè
colui che riconosce il Creatore, accoglie quella voce e si conforma ai suoi inviti, pronto ad occupare il suo posto nel cosmo.
Van Leeuwen studia la pericope delle Parole di Agur (30,1-9) e in particolare la frase “Chi è salito al cielo ed è disceso?” (30,4). Già nel 1960 W.G.
Lambert aveva mostrato che la “salita” al cielo era proverbiale in Mesopotamia; compare, ad esempio, nel Dialogo del pessimismo, 83-84. Proseguendo
su questa linea van Leeuwen distingue, nella letteratura mesopotamica di diverse epoche e anche in quella cananea, tre topoi: elementi cosmici (montagne, templi, alberi) a cui vengono attribuite le dimensioni dell’universo; cielo
e terra come coppia meristica per designare la vastità della conoscenza divina
(cf. Sir 1,3.8; Gb 11,7-8); salita al cielo (senza riferimento alla terra) per indicare un potere che solo gli dei, o Dio, possiedono. Quest’ultimo topos è presente in Prv 30,4 e anche in Gb 38,4-6 e Is 40,12-14. Il potere di salire al cielo
viene attribuito al Figlio dell’Uomo nel Vangelo di Giovanni (3,12-13), men-
BARRÉ M.L.
WISDOM, YOU ARE MY SISTER
583
tre il Midrash Mishle lo attribuisce a Mosè: “Chi è salito al cielo ed è sceso? –
Mosè”. Un’idea simile a Prv 30,4 si trova Dt 30,11-12.
La terza parte dedicata a Qohelet comprende due contributi: C.L. Seow,
“«Beyond Them, My Son, Be Warned»: The Epilogue of Qoheleth Revisited”
(125-141); A.G. Wright, “The Poor But Wise Youth and the Old But Foolish
King” (142-154).
Prendendo le mosse da M.V. Fox, il quale ha mostrato sulla base di paralleli egiziani che l’uso della terza persona in Qo 12,9-14 non indica necessariamente una mano differente dal resto del libro che usa la prima persona, Seow
sostiene che l’espressione yötër åehäyâ qöhelet ˙äkäm „ôd limmad-da„at ∑ethä„äm (12,9) non si deve intendere come “Qohelet oltre ad essere un saggio,
insegnò anche la sapienza al popolo” ma “because Qohelet was a sage, he
constantly taught people knowledge”. In questo modo Seow intende dissentire
da R. Gordis il quale interpreta che, per quanto Qohelet fosse un saggio professionale la cui attività era limitata alla gioventù della classe alta, tuttavia
mediante il suo scritto insegnò al popolo. Non vedo però come si giustifichi la
traduzione di yötër åe- con “because”; d’altra parte, pur accettando la traduzione “oltre ad essere un saggio”, che per me è giusta, l’interpretazione di
Gordis non si impone. L’interpretazione migliore è che Qohelet non solo fu
saggio per sé stesso, cioè per suo vantaggio personale, ma anche insegnò e
scrisse per il popolo. Tale impegno comunitario del saggio viene affermato
esplicitamente da Ben Sira di sé stesso (Sir 24,32; 33,18).
Seow ha ragione che in Qo 12,10 yöåer è un nome usato in senso avverbiale:
“he wrote the words of truth rightly” (corsivo aggiunto). Ha anche ragione a
vedere nella chiusa di Qohelet somiglianze con gli insegnamenti egiziani e a rifiutare l’opinione di chi vi scopre una coscienza “canonica”. Non si manifesta,
infatti, in quel passo né l’intenzione di dichiarare che “non c’è nulla da aggiungere né da togliere” (cf. Dt 4,2; 13,1 ecc.), formula che si applica alle parole e
all’opera di Dio, non degli uomini; e neppure l’intenzione di dichiarare che
l’opera appartiene al canone. Aggiungerei che, oltre a fungere da chiusa, l’ultima sezione di Qohelet fa risuonare i punti fondamentali del libro, in particolare
il principio programmatico “vanità delle vanità” (12,8; cf. 1,2) e la sintesi di
tutto il percorso compiuto dal saggio: alla fine di tutto resta solo Dio e il suo timore. Il principio della “vanità” si applica anche allo scrivere libri di sapienza,
i quali sono stimoli mandati, tramite i saggi suoi inviati, dall’“unico Pastore” –
che per me è Dio, non Qohelet come pensa Seow. Dovrebbe aver ragione, perciò, chi ritiene che la chiusa di Qohelet non sia una legittimazione del libro, che
altrimenti sarebbe pessimista se non nichilista e blasfemo, ma sia al contrario
una specie di sintesi nella quale risuonano i motivi essenziali del libro nel suo
complesso. Di conseguenza verrebbe a cadere un altro motivo per affermare che
la chiusa di Qohelet non possa essere stata scritta dall’autore. Si veda, su questa
linea, la recente discussione di W.H.V. Anderson, “The Poetic Inclusio of
Qoheleth in Relation to 1,2 and 12,8”, SJOT 12 (1998) 203-213.
584
RECENSIONI
Wright studia una pericope di Qohelet tra le più oscure (4,13-16). Secondo la sua analisi, accanto a un re vecchio e stolto, è nominato un giovane povero e saggio, detto anche “il giovane secondo”, e perciò un solo giovane, non
due come ritengono alcuni interpreti. Il re è il soggetto dei vv. 14-16 e anche
il referente del pronome di terza persona singolare: è lui che è salito al trono
dalla prigione e dalla povertà; ha avuto un “secondo”, che prenderà il suo posto; eppure le generazioni future non si rallegreranno di quel re. Nel contesto
il senso sarebbe allora che non sempre è meglio avere un “secondo”, come
viene affermato in 4,9: “Meglio due che uno”.
La quarta parte riguardante il Siracide comprende tre contributi: C.V.
Camp, “Honor, Shame, and the Hermeneutics of Ben Sira’s MS C” (157-171);
J.L. Crenshaw, “The Primacy of Listening in Ben Sira’s Pedagogy” (172-187);
A.A. Di Lella, “Fear of the Lord and Belief and Hope in the Lord among Trials:
Sirach 2:1-18” (188-204).
Camp cerca di comprendere la logica del Ms. C del Siracide, un manoscritto che è stato riconosciuto come un’antologia piuttosto che come una copia del testo. Già P. Beentjes aveva notato tre temi principali di tale antologia:
la vergogna, il saggio e la moglie. Combinando l’analisi del testo con i dati
dell’antropologia circa il tema onore-vergogna, Camp mette in rilievo il principio detto dei “due generi”: due generi di vergogna (giusta, ingiusta), di mogli, di amici, di discorso, di silenzio ecc. Da come i testi del Siracide vengono
combinati nel Ms. C, la studiosa pensa che l’antologista tralasci gli argomenti
problematici e le tensioni dell’originale allo scopo di influenzare le scelte del
discepolo; Ben Sira invece lascia che l’individuo trovi la sua strada in mezzo
alle ambiguità e alle contraddizioni dell’esperienza.
Dopo una rapida panoramica degli studi sul Siracide negli ultimi trent’anni
e degli argomenti che sono stati trattati, Crenshaw si concentra sull’educazione,
un punto poco studiato, discutendo in particolare il carattere orale o scritto dell’insegnamento. A questo scopo egli fa un’esposizione dei dati circa il problema
delle scuole e degli scribi nel vicino oriente antico e in Israele. A differenza di
ciò che risulta dalla letteratura sapienziale egiziana, non si può dire che i saggi
israeliti insegnassero a scrivere. L’insegnamento avveniva in forma orale; come
mezzi dell’apprendimento vengono nominate le orecchie e una mente intelligente (“cuore”) con cui si acquisiva l’insegnamento del maestro, e gli occhi con cui
si imparava dall’esperienza. Secondo Crenshaw, questo carattere essenzialmente orale della cultura si conservò fino al tempo di Ben Sira, nei primi tre decenni
del II sec. È improbabile che Ben Sira fosse un sacerdote; era un saggio che insegnava in casa propria e il suo insegnamento era quello tradizionale dei saggi. Come riprova Crenshaw esamina sommariamente Sir 6,28-37. La sua ipotesi
sarebbe confermata dal fatto che il testo non parla di insegnare a leggere o a scrivere ma solo di apprendere ascoltando in modo intelligente.
Nel complesso l’esposizione di Crenshaw è solida. Osserverei però che il
paragone con i testi egiziani, in questo caso, prova poco data l’enorme diffe-
BARRÉ M.L.
WISDOM, YOU ARE MY SISTER
585
renza tra la difficile scrittura geroglifica e la relativamente semplice scrittura
alfabetica; si comprende perciò che il maestro egiziano insista sull’imparare a
scrivere. È probabile inoltre che i testi sapienziali, sia extra-biblici che biblici,
fossero non solo dei manuali per l’insegnamento orale (e frutto di esso per le
future generazioni) ma anche materiale che gli studenti dovevano trascrivere
per imparare la scrittura e la lingua mentre imprimevano nella mente l’insegnamento. Aggiungerei che Ben Sira, come già Qohelet, distingue lo scriba
professionale dal saggio, diciamo così, generico. Lo scriba professionale doveva certamente saper scrivere, non solo per poter servire nell’amministrazione dello stato, ma anche per saper trasmettere le sue riflessioni alle generazioni
future, come afferma di Ben Sira il nipote nel prologo alla sua traduzione. Si
veda, ad esempio, Sir 39,1-4 (elogio dello scriba) e 44,4-5 (lode dei padri),
dove si afferma che alcuni grandi personaggi della storia sacra composero
melodie e scrissero carmi. Per quanto riguarda Qohelet si veda il contributo di
Seow nel presente volume.
Di Lella presenta una dettagliata analisi di Sir 2,1-18 sulla base del greco
(l’ebraico manca), delle versioni siriaca e latina e delle citazioni patristiche. Il
testo, diviso in 7 strofe, è corredato da ampie note critiche al greco, traduzione
e commento con attenzione ai collegamenti intertestuali con il resto della Bibbia greca.
La parte quinta comprende tre studi: M.L. Barré, “«Terminative» Terms in
Hebrew Acrostics” (207-215); C.R. Fontaine, “The Queenly Proverb Performance: The Queen of Sheba in Targum Esther Sheni” (216-233); C.
Westermann, “Die Beobachtungsgedichte im Alten Testament” (234-247).
Barré scopre una caratteristica della poesia ebraica ad acrostico consistente nell’uso di alcuni termini a doppio senso collocati in posizioni strategiche
per avvertire il lettore che termina una certa sezione del poema. Sono usati in
primo luogo radici verbali in kaf, come k-l-y e k-l-l, per indicare la fine della
prima metà, e quelli in tav, come t-m-m, per indicare la fine dell’intero poema.
Secondo Barré il fenomeno dei termini “terminativi” è attestato in circa i tre
quarti (72%) dei 18 poemi acrostici della letteratura ebraica antica (incluso
Qumran). Il fenomeno sarebbe visibile nella letteratura scritta (non in quella
orale) e perciò risalirebbe alla tradizione dei saggi professionali.
Fontaine presenta uno studio sull’uso sociale dei generi popolari, in particolare per quanto riguarda le differenze di sesso, esaminando la vicenda della
regina di Saba (1 Re 10,1-13) nel Targum Sheni di Ester. Dopo aver elencato
le storie della regina di Saba nel Corano (sura 27) e in varie composizioni
ebraiche, arabe ed etiopiche, l’autrice esamina la performance di un proverbio
che il Targum attribuisce alla regina, la quale aveva fatto la gaffe di scambiare
il generale Benaia per Salomone.
Westermann studia il genere della poesia descrittiva nell’AT. Comincia con
i detti numerici in Prv 30,15-30, che sono per lui sviluppo di un detto singolo
che descrive un fenomeno. Si descrive ciò che stupisce, meraviglia o spaven-
586
RECENSIONI
ta. Animali e uomini vengono presentati come aventi caratteri comuni in quanto sono tutti creature di Dio. Scopo di questi detti è far riflettere su caratteri
comuni che vengono attribuiti a soggetti differenti. Westermann passa poi in
esame le descrizioni degli animali, specialmente nel discorso divino in Giobbe
(capp. 38-42), le descrizioni della campagna (vigna, alberi, giardini ecc.) e
degli esseri umani, soprattutto nella poesia d’amore, e infine i poemi didattici
quali Prv 1-9. La gioia delle opere di Dio ha ispirato questo genere di poesia
descrittiva, piuttosto rara nell’AT. Osserverei, però, che lunghi poemi sulle
opere di Dio sono attestati nel Siracide, senza contare la lode dei padri nello
stesso libro e la narrazione della storia sacra nel libro della Sapienza. Ma questi libri sono apocrifi per l’autore.
Alviero Niccacci, ofm
Cross Frank - Freedman David Noel, Studies in Ancient Yahwistic Poetry
(The Biblical Resource Series), Eerdmans - Dove Booksellers, Grand Rapids,
MI - Cambridge, U.K. - Livonia, MI 1997, XIII-130 pp., $ 27.50.
Huddlestun John R., Divine Commitment and Human Obligation. Selected
Writings of David Noel Freedman, Volume 1: History and Religion, XXIX-545
pp.; Volume 2: Poetry and Orthography, XX-269 pp., Eerdmans, Grand
Rapids, MI - Cambridge, U.K. 1997, Vol. 1: $ 45.00, £ 29.99; Vol. 2: $ 30.00,
£ 19.99.
Curiosa e persino imbarazzante, a detta degli stessi autori, la vicenda del
volumetto Studies in Ancient Yahwistic Poetry. Pubblicato senza variazioni nel
1975, venticinque anni dopo che fu presentato come dissertazione comune dei
due autori presso la Johns Hopkins University, viene ripubblicato più di venti
anni dopo, ancora una volta immutato. Il motivo della nuova pubblicazione è
che questo volumetto è stato scelto per aprire una nuova serie, “The Biblical
Resource Series”, che, come si legge nella quarta di copertina, ha lo scopo di
“bring back titles that the scholarly community regards as essential resources
for the biblical thinker of today but have long been difficult to obtain”.
Com’è noto, dopo un’introduzione sullo studio della poesia “yahvistiva”,
il volumetto di Cross e Freedman esamina il cantico di Miriam (Es 15), la benedizione di Giacobbe (Gen 49), la benedizione di Mosè (Dt 33) e un canto
regale di ringraziamento (2 Sam 22 = Sal 18).
Ciò che interessa, oltre la riproposta di un volume che rappresenta un punto di riferimento per tutti, sono le prefazioni alla seconda edizione dei due autori, i quali presentano il cammino successivo a quel lavoro comune elencando
i loro saggi posteriori.
Questo riferimento ai saggi posteriori mi ha suggerito l’opportunità di recensire insieme anche i due volumi che ripubblicano una scelta di saggi mino-
CROSS F. - FREEDMAN D.N.
STUDIES IN ANCIENT YAHWISTIC POETRY
587
ri di Freedman, editi da Huddlestun, il quale ha scritto anche un’introduzione,
riportata identica all’inizio dei due volumi. Curiosamente, all’introduzione dell’editore segue una prefazione dello stesso Freedman, sia nel primo volume
che, in forma abbreviata, nel secondo.
È chiaro che non potrò recensire e neppure elencare i 43 saggi del primo
volume e i 19 del secondo. Il lettore però sarà curioso, come lo ero io, di sapere cosa pensano i due studiosi del loro primo lavoro, anche nella prospettiva
del cambio profondo di tendenza che si è verificato recentemente negli studi
biblici riguardo alla poesia biblica che i due autori chiamarono “yahvistica”,
come anche riguardo all’argomento collegato dell’antica religione di Israele.
Effettivamente, come scrive Freedman (p. XI), nell’intenzione dei due autori
lo studio della poesia ebraica arcaica era collegato e in qualche modo funzionale allo studio delle fasi più antiche della storia e della religione di Israele.
Sia Cross che Freedman manifestano reazioni contrastanti verso il loro
primo lavoro comune. Scrive Cross: “I am more convinced now than ever that
the prosodic canons which marked traditional (oral) Yahwistic poetry can be
isolated” (p. VII). Sembra evidente che Cross riaffermi qui la convinzione
maturata attraverso la sua opera Canaanite Myth and Hebrew Epic (1973),
opera che Freedman giudica magistrale, degna di stare accanto a From the
Stone Age to Christianity e a Yahweh and the Gods of Canaan di W.F. Albright
(p. XI).
D’altra parte però Cross manifesta un pessimismo che un po’ sconcerta:
“At the same time I have become less certain of the results of our work, given
the problem of the long transmission of the text of these poems, only partially
overcome by modern text-critical methods, and perhaps more serious, our
uncertain knowledge of the details of the Hebrew language in which the poems
were composed” (p. VIII). Cross prosegue riportando come attribuita a lui la
battuta, tra il serio e il faceto, che se Rabbi Hillel fosse trasportato alla corte di
David non capirebbe una parola dei canti di David, e conclude: “We cannot
analyze the ancient songs of Israel as if they were composed in Massoretic
Hebrew. While thanks to pre-exilic epigraphic Hebrew our knowledge of
ancient Hebrew has steadily grown, we are still only in the beginning of its
reconstruction” (p. VIII).
Questa sfiducia circa la vocalizzazione dei Masoreti, e più in generale circa
l’affidabilità della lingua che essi presentano, in rapporto ai poemi arcaici della
Bibbia trova eco nelle parole di Freedman: “In general the spelling of the
Hebrew Bible reflects the time when those books were regarded as sacred and
both the text and the spelling were pretty well fixed” (p. X). Freedman presenta,
però, anche un dato confortante. La sua ricerca ha mostrato che effettivamente,
come Albright asseriva, le cosiddette “particelle della prosa” (il pronome relative ∑Äåer, il segno dell’oggetto definito ∑et, e l’articolo definito ha-) sono più rare
nella poesia arcaica che nella prosa in rapporto di 2 a 15%. Ciò non solo conferma “that poetry and prose are distinct subcategories in Hebrew literature”, ma
588
RECENSIONI
“We also have evidence here for the preservation of the text of the poems in their
integrity against the pressures of standard prose grammar and syntax. If these
features and characteristics peculiar to Hebrew poetry have been preserved in
these poems from the past, then we may also be able to argue that the same
poems have not otherwise been tampered with, have not been revised, corrected,
or updated in the long process of transmission” (p. XI).
Se questo è vero, direi che il pessimismo di Cross può essere temperato, e
di molto. Anzi, per quello che la mia piccola esperienza lo consente, la tradizione masoretica, sia del testo consonantico che della lettura, è degna di altissimo rispetto e considerazione.
Nella sua introduzione, Huddlestun, riassume in poche parole i profondi
cambiamenti che si sono verificati negli studi biblici negli ultimi cinquant’anni: “From the confidence of the Biblical Theology Movement in the 1950s and
1960s, to the critical response to and subsequent rethinking of many of the
assumptions associated with the Albrightian school’s approach to ancient
Israelite history in the 1970s and beyond, the emergence and rapid rise to
popularity of literary approaches beginning especially in the 1970s, the
proliferation of newer approaches to the re- (or de-)construction of ancient
Israelite history in the late 1980s and 1990s with threatening cracks in – if not
crumbling at some points of – the once seemingly invincible towering edifice
known as the documentary hypothesis, and in general the uncontrollable
bursting forth of countless alternative ‘criticisms’ applied to the interpretation
of the biblical text…” (vol. 1, VIII).
Cosa pensano i due autori di questi sviluppi degli studi biblici? Mentre
Cross non prende posizione esplicita, Freedman nella prefazione al volumetto
comune afferma: “Concerning the work as a whole, I am firmly convinced
today as I was forty-five years ago that early poems really are early. While it
is true that many, perhaps most, serious scholars date this poetry across the
whole spectrum of Israelite history, from premonarchic to postexilic, I believe
that the whole corpus belongs to the earliest period of Israel’s national
existence, and that the poems were composed between the twelfth and the
tenth-ninth centuries B.C.E. I have encountered neither compelling evidence
nor convincing argument to the contrary, or to make me think otherwise. It is
not a matter of proof beyond a reasonable doubt, which is why the debate will
not end soon, but of the preponderance of the evidence and a rational
reconstruction of the contents of the poems and their meaning” (p. X).
Gli studiosi che oggi vanno dietro a mode vorticose e datazioni spregiudicate dei testi, della fede e delle tradizioni dell’antico Israele faranno bene a non
ignorare il contributo offerto da questa scuola, con il bagaglio di conoscenze
epigrafiche, testuali, storiche e archeologiche a cui essa fa appello.
A Cross e a Freedman molto deve la scienza biblica recente. Una presentazione sintetica del contributo di Freedman si trova nell’introduzione che
Huddlestun ha scritto con l’entusiasmo del discepolo. Oltre agli studi sull’or-
BRUZZONE G.B.
PIANTE E AROMI DELLA BIBBIA
589
tografia e sulla poesia biblica arcaica, sono da ricordare le sue ricerche sul
canone. Con l’ausilio del computer, egli ha mostrato che la struttura complessiva e l’organizzazione della Bibbia ebraica è retta in modo sorprendente dal
principio della simmetria.
Freedman è noto per le sue grandi iniziative editoriali, tra cui soprattutto
la serie “Anchor Bible” e l’Anchor Bible Dictionary. Veniamo a sapere dell’enorme lavoro di redazione da lui svolto al servizio dei collaboratori, al punto che Huddlestun lo definisce come “the foremost editor in biblical studies of
this or probably any century – with the possible exception of Ezra himself”
(vol. 1, XI)! Molte sue pubblicazioni sono derivate proprio da questo confronto con le opinioni degli autori dei volumi da lui editi. Si sottolinea anche il suo
spirito “ecumenico”, dato che ha chiamato a collaborare studiosi di ogni area e
fede, ebrei, cattolici e protestanti.
Sono tre volumi che si leggono sempre con grande utilità a motivo della
quantità di dati e di suggestioni che contengono. Non sono frutto di speculazione intorno alla Bibbia, ma di una passione e un gusto unico per il testo e di
altrettanta capacità di interpretarlo.
Alviero Niccacci, ofm
Bruzzone Giovanni Battista, Piante e aromi della Bibbia, Dragonetti Edizioni, Montella (Avellino) 1998, 114 pp.
“E Dio disse: La terra produca germogli, erbe che producono seme e alberi da
frutto” (Gen 1,11). “Laudato si, mi Signore per sora nostra madre terra, la quale
ne sustenta e governa, e produce diversi fructi con coloriti fiori ed erba” (S.
Francesco, Cantico delle creature).
Con questi due testi si apre la serie delle trentotto piante della Bibbia presentate nel loro contesto dal biblista francescano Bruzzone. Per ogni pianta il
lettore trova un disegno con la relativa riproduzione dotata del nome italiano e
ebraico in lettere ebraiche oppure in greco con lettere greche. Segue la rassegna dei passi biblici più significativi nei quali la pianta è menzionata in senso
proprio o metaforico. Chiude la scheda un passo biblico e un testo cristiano
desunto dagli scritti dei Padri, dei santi e della liturgia.
La seconda parte del volume è dedicata agli aromi e introdotta anch’essa
con un passo biblico: “Come cinnamomo e balsamo ho diffuso profumo” (Sir
24,15) e un altro francescano: “Francesco vuole pure che nell’orto un’aiola sia
riservata alle erbe odorose e che producono fiori, perché richiamino a chi li
osserva il ricordo della soavità eterna” (Tommaso da Celano).
La struttura della prima parte si ritrova anche in questa che passa in rassegna l’aloe e l’aneto, l’assenzio e il balsamo, la cassia e il galbano, la mirra e lo
zafferano.
590
RECENSIONI
La completezza dei rinvii biblici accuratamente esaminati è prova che
non ci si trova dinanzi a un frettoloso repertorio, ma a una piccola monografia stesa da un maestro della Bibbia attento ai risvolti pastorali delle realtà
della natura.
Il volumetto è arricchito di un’ampia e aggiornata bibliografia specifica
che conferma la conoscenza e diligenza dell’A.
Giovanni Claudio Bottini, ofm
Meynet Roland et alii, Rhéthorique sémitique. Textes de la Bible et de la
Tradition musulmane (Université Saint-Joseph Beyrouth. Institut d’études
islamo-chrétiennes), Les Éditions du Cerf, Paris 1998, 347 pp., FF 185
Il libro è frutto di due anni di incontri settimanali tra professori cristiani (gesuiti) e musulmani all’Università S. Giuseppe di Beirut. È composto di tre
parti e di sette capitoli, preceduti da prefazione e introduzione, e conclusi da
elenchi finali (traslitterazioni, abbreviazioni, citazioni bibliche e dei testi
musulmani, autori citati, bibliografia, indice degli schemi e indice generale).
È un tentativo di leggere – secondo l’analisi retorica – alcuni testi biblici e
musulmani; non il Corano, per un legittimo timore riverenziale (ma c’è già
chi ha fatto anche questo tentativo: cf. p. 8), ma i Hadits di Al Buhari (in
italiano abbiamo una antologia dell’UTET, Torino 1982, di V. Vacca e S.
Noja).
La prima parte è interessante su due versanti: quello biblico, perché spiega agli esegeti cos’è l’esegesi retorica biblica, e quello dell’islamologia, perché presenta una panoramica dell’esegesi islamica del Corano e della
tradizione musulmana, compresi i primi tentativi critici moderni. Nel cap. I,
dopo una presentazione piuttosto scettica (ad usum delphini) della critica letteraria biblica, entro una panoramica dell’esegesi cristiana dai Padri ad oggi,
si descrive l’esegesi musulmana. Questa seconda parte è opera di A. Sinno e
L. Pouzet. Nel cap. II Meynet, cui si deve nella maggior parte tutto il libro,
spiega concisamente l’esegesi retorica; concisamente, perché, oltre ad insegnarla attualmente a Roma, è già noto agli intenditori il suo libro specifico,
scritto in francese nel 1989 e tradotto anche in italiano (1992) e in inglese
(1998). Per meglio proseguire la nostra rassegna precisiamo soltanto che questo metodo esegetico mette in evidenza la struttura testuale del parallelismo,
quello semplice (ab-a’b’) e quello invertito o chiastico (ab-b’a’) il quale, quando ha un centro (abcb’a’), diventa concentrico (pp. 88ss).
I testi presentati nella seconda parte sono studiati ovviamente nella loro
forma, più che nel contenuto teologico, e si ragruppano ancora in due capitoli. Il materiale del cap. III ha il parallelismo semplice e i testi biblici sono:
Eccli 8,8-9; Lc 6,46-49; Mt 25,31-46. Quelli islamici, intercalati e accop-
MEYNET R. ET ALII
RHÉTHORIQUE SÉMITIQUE
591
piati ai precedenti, sono in Al Buhari, Sahih 2,33; 3,20; 23,93bis e, come
transizione, 24,26 (ma è difficile rintracciarli nell’edizione italiana). Più interessante sembra il cap IV sul parallelismo chiastico, dove i testi biblici
sono Sal 67; Prov 9,1-18 e Lc 11,1-54, uno studio particolarmente ampio
sul “Pater noster” (anche nella versione di Mt). I testi islamici intercalati
sono 18; 1,1; 1,6.
Nella terza parte, dove si riflette di più l’apporto filosofico di N. Farouki,
Meynet offre, per così dire, la perorazione finale sulla validità del suo metodo
esegetico. Qui i capitoli sono tre, ma brevi, dedicati rispettivamente alla validità dell’analisi retorica (V), al suo apporto all’esegesi biblica (VI) e ai settori
dove fu applicata (VII), partendo dal mondo classico per arrivare alla Bibbia e
ad altra letteratura orientale antica, con un cenno alla questione se le strutture
che essa studia siano proprie di ogni letteratura orale, e in particolare quelli
biblici della poesia (profezie, salmi e NT).
Per un esegeta che non abbia sposato la causa dell’analisi retorica è soprattutto nel cap. VII che affiorano le perplessità. Non sull’utilità del metodo
ma sulla sua pretesa priorità tra i metodi esegetici. Fin dall’inizio ci si domanda il perché del silenzio sul recente documento della Pontificia Commissione
Biblica che tratta specificamente l’argomento. Non lo si trova citato nella storia dell’esegesi e nella rassegna dei metodi esegetici biblici. Se non andiamo
errati fa solo una minima comparsa a p. 105 nota 1. Ma nel cap. VII si capisce
perché: l’A. principale del volume vuol dare alla sua esegesi retorica quella
priorità che il documento dà invece al metodo storico-critico (cf. soprattutto le
pp. 294-295 o anche 33… 105…).
I pregi del libro stanno principalmente nella visualizzazione delle strutture
retoriche dei testi esaminati. Per avere un’idea della quantità delle tavole
visualizzanti la struttura dei passi biblici si veda la p. 344, nell’indice relativo,
forse lo strumento più prezioso del libro. E si noti che nelle esemplificazioni
fornite dall’esposizione del metodo (da p. 82 in poi) se ne trovano molte altre
ancora.
Segnaliamo alcuni errori, certi o probabili, in gran parte tipografici. P. 27:
1642 e non 1742 (morte di Galileo). P. 51: “dépasssait”. P. 69 linee 5-6: “Le
chiasme est soit direct si la relation est entre A et D et entre B et C”; mi sembra che dovrebbe essere “entre A et C et entre B et D” (cf. il menzionato libro
in inglese dell’A., Rhetorical Analysis. An Introduction to Biblical Rhetoric,
JSOT SS 256, Sheffield 1998, p. 60). P. 91: il titolo 1.2.3 dovrebbe completarsi così: Le segment bimembre à six termes. P. 97 linea 8: a giudicare dal rimando a p. 126, le linee non sono 6-8, 10-12 e 14-16. P. 104 linea 4: Tenê (non
Terê). P. 288: nella nota 19 il rimando giusto mi pare 109-200.
Chiudiamo il discorso con una perplessità: più che di metodo retorico, non
si tratta piuttosto di strutturalismo mascherato?
Enzo Cortese
592
RECENSIONI
Garrett Susan R., The Temptations of Jesus in Mark’s Gospel, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, x212 pp., £ 12.99
Susan R. Garrett, docente di NT al Presbyterian Theological Seminary in
Kentucky, intende dimostrare in questo libro che l’evangelista Marco ha narrato la vicenda di Gesù interpretandola alla luce della tentazione-prova
(peirasmov"). Gesù non è stato tentato soltanto nel deserto in apertura del ministero pubblico ma lungo tutto l’arco della sua missione. Gli «agenti» della
tentazione o della prova erano, oltre a Satana, le autorità civili / religiose e gli
stessi discepoli di Gesù; costoro hanno cercato di allontanarlo dalla retta via,
«la via del Signore». La croce rappresenta il vertice di questo impervio cammino, intrapreso al Giordano, nel corso del quale Gesù ha saputo sempre resistere alle tentazioni di vario genere. In questo modo la morte sulla croce, ossia
il momento in cui Gesù mostra al massimo la sua perfetta obbedienza a Dio,
ha potuto trasformarsi in un’offerta sacrificale e salvifica, in grado cioè di riscattare il peccato degli uomini e di donare loro la forza necessaria per perseverare nelle prove.
La ricerca di Garrett si immerge quindi nel campo della cristologia e
della soteriologia di Marco. Ma persegue anche una finalità di ordine esistenziale: chi è Gesù per me oggi? Garrett non elude la risposta e vuole infatti mostrare che, secondo Marco, Gesù è colui che con la sua morte e
risurrezione ha dato ai discepoli, presenti e futuri, la possibilità di seguirlo
sulla via diritta e stretta (p. 2). Per raggiungere questi obiettivi l’A. si serve
del metodo della critica narrativa. In concreto, come viene chiarito nell’introduzione del saggio, il suo progetto di «ri-dire» a livello letterario e teologico
la storia marciana di Gesù sarà da lei fondato sui «modelli interpretativi»
(interpretive models) o sulle «convenzioni interpretative» (interpretive
conventions); si tratta di modelli o modi di vedere che in una determinata
cultura (in tal caso giudeo-cristiana) servono ad esprimere (a chi scrive) e a
capire (a chi legge) un evento narrato. Garrett individua tre modelli culturali
sulla tentazione-prova che, a suo parere, sono rilevanti per il vangelo di
Marco: 1) Dio permette a Satana di mettere alla prova il giusto per verificare
l’autenticità della sua fede (l’intenzione divina) o per indurlo a cadere (l’intenzione satanica); 2) gli uomini cattivi e accecati da Satana avversano il
giusto, perché incapaci di scorgere negli eventi l’agire di Dio; 3) la sofferenza fino alla morte, se accettata dal giusto in spirito di obbedienza, può trasformarsi in un’offerta sacrificale a beneficio degli altri. L’impatto di questi
modelli culturali sul vangelo di Marco è oggetto dell’indagine nei primi tre
capitoli della monografia.
Il cap. I esamina le tradizioni biblico-giudaiche sulla prova. Da questo
sfondo dipende sia la redazione marciana della storia del Gesù tentato, sia
la comprensione di questa storia da parte dei lettori del vangelo. Gli agenti
GARRETT S.R.
THE TEMPTATIONS OF JESUS IN MARK’S GOSPEL
593
della tentazione-prova sono principalmente due: Dio e Satana. La tentazione ispirata da Dio è un atto di investigazione, per verificare la fedeltà e l’obbedienza dell’uomo (Gen 22; Dt 8,2-5), oppure un atto di correzione
educativa (Gdt 8,25-27; Sir 4,17) o di punizione redentrice (Salmi di Salomone 13,7-11; 2Mac 7,37-38; 4Mac 17,20-22). L’uomo, soprattutto quello
giusto, può essere tentato anche da Satana (Gb 1-2; Za 3,1-7; Testamento di
Giobbe), il quale resta comunque sempre subordinato a Dio, il primo agente della tentazione.
Il cap. II si occupa di attori o gruppi di attori che nel vangelo di Marco
svolgono il ruolo di agenti della tentazione: Satana (1,12-13), le autorità
giudaiche (8,11-13; 10,2; 12,13-17), i discepoli di Gesù (8,27-33). Seppure
con presupposti diversi, essi cercano di far deviare Gesù dalla «via del Signore» che è una strada «diritta e stretta»: conduce cioè verso la croce ed è
irta di prove e tentazioni. La vicenda del giusto sofferente (Sap 2,12-24) fa
da sfondo letterario a cui Marco si è ispirato per descrivere il dramma di
Gesù. Oltre agli oppositori che, senza capire, ostacolano il cammino di Gesù,
l’evangelista presenta anche gli esempi positivi di coloro che «preparano la
via» a Gesù (Giovanni il Battista: 1,1-3; la donna di Betania: 14,3-9), mentre
il cieco Bartimeno (10,46-52) raffigura simbolicamente i credenti che dopo
la pasqua «riavranno la vista» per comprendere la via di Gesù, seguirla e
annunciarla al mondo.
Il cap. III prende in esame la descrizione marciana di Gesù consegnato
«nelle mani dei peccatori», ossia il momento supremo della tentazione-prova
di Gesù. Esso ha inizio nel Getsemani (14,32-42), si evolve nel processo davanti alle autorità giudaiche e romane (14,43–15,15), e culmina nella morte di
Gesù sulla croce (15,16-39). Marco presenta qui Gesù come un giusto sofferente: egli resiste alle prove che gli vengono inflitte dai suoi avversari, ciechi
e ostinati, e non perde mai la fiducia in Dio. In questo modo Gesù dimostra di
essere perfettamente obbediente al volere di Dio e degno di donarsi in sacrificio. Lo squarcio in due del velo del tempio è la conferma che Dio ha accettato
l’offerta personale di Gesù; ma è anche il segno che la morte di Gesù pone
fine al vecchio tempio di pietra e apre la «via» al nuovo tempio costituito dai
credenti.
Il cap. IV esplora il messaggio che Marco ha voluto trasmettere ai «discepoli nella prova». Tra questi si trovano soprattutto i primi lettori del
vangelo, ma anche quelli di tutti i tempi. Marco indirizza il vangelo alla
comunità dei credenti che vivono in mezzo alle seduzioni e afflizioni
escatologiche (Mc 13). La loro fede si esprime nella preghiera che dona la
forza e nella sequela di Cristo, il cui esempio aiuta a superare le prove. I
credenti possono ora seguire la via di Gesù perché tornando da lui hanno
riacquistato la vista. Questo processo di ritorno-conversione ha coinvolto per
prima i discepoli di Gesù. La loro trasformazione post-pasquale da uomini
ciechi e codardi in credenti pieni di fede e coraggio, predetta da Gesù (1,17;
594
RECENSIONI
10,39; 14,27-28), è la prova della grazia di Dio che dona a tutti la possibilità di cambiare vita.
Nella conclusione, oltre ad una breve sintesi finale, Garrett traccia un panorama in cinque punti della teologia di Marco sulla scia della storia marciana
di Gesù. Nella visione di Marco (1) Dio appare come colui che tenta; (2) Cristo è un uomo che ha realmente sperimentato la tentazione; (3) la morte di
Gesù, proprio perché è il vertice della sua resistenza alla prova e viene accettata da Dio come sacrificio riparatore, costituisce l’evento salvifico; (4) la chiesa è formata dei credenti in Cristo che sono in grado di opporsi alla tentazione
traendo sostegno dalla preghiera; (5) il discepolato cristiano consiste nella sequela fedele e costante della «via del Signore».
Garrett dichiara che la sua lettura si presenta come un tentativo di ri-dire
o ri-scrivere la storia di Gesù narrata da Marco, e non ha la pretesa di svelare in pieno il pensiero e le intenzioni dell’evangelista. Confessa inoltre onestamente che i modelli culturali sono stati costruiti da lei (p. 172 nota 1) e
che possono perciò suscitare delle critiche. In effetti, si ha l’impressione che
le tradizioni relative alla tentazione – da cui dipende in fondo tutta l’interpretazione – costituiscono un dato di fatto, ma questo avrebbe richiesto di
essere dimostrato prima. Un’altra supposizione, pure bisognosa di conferma,
è quella di ritenere l’uditorio di Marco unanime nell’interpretare la vicenda
di Gesù «tentato come noi». Se la tentazione-prova appare come un tema
importante in Marco, questo non vuol dire ancora (come suppone appunto
Garrett) che «per Marco e certi suoi lettori, la nozione del tentare era la chiave per interpretare tutte le relazioni di Gesù con i suoi avversari» (p. 60). Mi
sembra poi perlomeno discutibile il ricorso alle varie tradizioni del NT (in
particolare Lc-At: pp. 84, 147-150; Eb: pp. 1, 106-110; 1Tes: pp. 157-158).
Dal punto di vista teologico, ciò è certamente una prova dell’interesse che la
chiesa primitiva ha mostrato per il tema di Gesù tentato. C’è da chiedersi
però se, a livello del metodo narrativo utilizzato, è lecito uscire o persino
cercare degli appoggi fuori del testo.
A prescindere da queste osservazioni critiche, dobbiamo riconoscere l’originalità e i pregi dell’opera. Garrett ha voluto comprendere il messaggio
cristologico-soteriologico di Marco sotto un unico denominatore, quello della
tentazione-prova, e la sua proposta, stando sul piano strettamente teologico, mi
sembra riuscita e stimolante. La lettura del saggio è piacevole grazie anche ad
uno stile sobrio, fatto insolito in lavori di questo genere. Non si può tralasciare
infine l’indirizzo esistenziale del libro e lo sforzo di mettere l’esegesi scientifica a servizio della pastorale. Anche se Garrett considera il vangelo di Marco
«storicamente e culturalmente contingente», essa è tuttavia convinta che la
descrizione delle sofferenze di Gesù resta ancora rilevante per i cristiani di oggi
(p. 15). E in questo ha perfettamente ragione.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
GREEN J.B.
THE GOSPEL OF LUKE
595
Green Joel B., The Gospel of Luke (The New International Commentary on
the New Testament), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids
MI - Cambridge U.K. 1997, xcii-928 pp., $ 50.00; £ 32.99
«Il presente commentario è tutt’altro che oscurantista. Ma esso si distingue dalla
maggioranza dei commentari sinottici nel suo approccio al vangelo di Luca,
mostrando poco interesse per le tradizionali questioni di critica formale e
redazionale» (p. viii). In queste parole di presentazione (G.D. Fee) si coglie
bene la caratteristica di questo nuovo volume della serie NICNT dedicato al
terzo vangelo (esso rimpiazza il precedente commentario di N. Geldenhuys del
1951). Parlare di novità mi sembra del tutto appropriato e non solo per quanto
concerne il lato personale di esposizione ma soprattutto il metodo utilizzato.
Se non erro infatti, si tratta del primo commentario letterario-narrativo al testo
lucano che interrompe la tradizionale egemonia dell’approccio diacronico. L’indirizzo interpretativo non intende comunque sostituirsi ma piuttosto integrare i
risultati raggiunti dalla critica storica, qui semplicemente presupposti.
Il commentario vero e proprio è preceduto dalla lista delle abbreviazioni e
da una ricca e aggiornata bibliografia (oltre sessanta pagine, con una preferenza per gli autori di lingua inglese e tedesca), seguita da una breve ma sostanziosa introduzione; alla fine si trovano vari indici: tematico, degli autori
moderni, biblico, della letteratura extra-biblica.
Mediante l’«analisi del discorso» (discourse analysis), Green intende sottoporre ad esame l’arte letteraria di Luca e la sua teologia narrativa (teologia, etica, spiritualità). Il metodo scelto rispecchia le intenzioni dell’autore biblico – per
Green, colui che attualmente narra e non tanto colui che ha effettivamente scritto – il quale definisce la sua opera come una «narrazione» (Lc 1,1: dihvghsi"),
formalmente ispirata alla storiografia greco-romana e in parte a quella biblicogiudaica (genealogie, pasti-simposia, relazioni di viaggio, lettere, discorsi etc.).
L’uso di questo genere non vuol dire tuttavia che Luca agisca da storico nel senso moderno del termine. Ma è da scartare anche l’opinione contraria di quanti
vedono in lui soltanto un teologo. Questa dicotomia di matrice positivistica non
è più sostenibile al giorno d’oggi. Luca, sulla scia di tanti altri autori del suo
tempo, ha inteso comporre un racconto di eventi storici guardandoli però da una
precisa ottica teologica. Egli è quindi più interessato al senso che alla verifica
storica degli eventi raccontati. Se, come spesso ribadisce Green, il principale
intento narrativo di Luca è Dio e il compimento del suo progetto salvifico di
portata universale, allora il terzo vangelo non può essere definito semplicemente come una biografia di Gesù. Contro tale ipotesi milita del resto un altro fattore: il vangelo fa parte di un’opera letteraria formata di due scritti. La narrazione
di Luca abbraccia sia la storia del ministero terreno di Gesù che la continuazione della missione di Gesù mediante la chiesa. «La divisione di Lc-At in due
volumi non vuol dire quindi che una storia sia giunta a termine e ne sia iniziata
un’altra, oppure che il secondo volume si debba occupare di un nuovo sogget-
596
RECENSIONI
to» (pp. 7-8). Green è ben convinto che dal punto di vista narrativo e tematico
l’opera lucana presenta un carattere unitario e che proprio grazie all’analisi letteraria del racconto possiamo scorgere in essa un unico ciclo narrativo, predisposto a mostrare le progressive tappe in cui si evolve il progetto salvifico di
Dio. Visto in questa ottica, il vangelo di Luca risulta incompleto in se stesso,
perché il passaggio dalla «promessa» alla «realizzazione» e infine al «risultato»
dell’agire salvifico di Dio si avrà soltanto nel racconto degli Atti. Indirettamente questo vuol dire anche che il giudizio sulla lettura del vangelo di Luca proposta da Green potrà essere opportunamente dato solo al termine della sua analisi
narrativa di tutta l’opera lucana; è lecito infatti sperare che l’A. offrirà ben presto un commento al libro degli Atti.
La visione unitaria dell’opera lucana porta Green a leggere i singoli eventi-racconti del vangelo in chiave olistica. La determinazione del posto e del
ruolo che essi occupano nella trama narrativa si rivela perciò fondamentale per
la ricerca del loro significato. Ma Green ricorda a ragione che il vangelo di
Luca non è soltanto un testo narrativo; è anche un «prodotto culturale»
(cultural product) che riflette un mondo di valori e di idee del I secolo, al quale Luca contrappone tuttavia una visione alternativa del mondo, luogo storico
dell’intervento salvifico di Dio. Lo studio del contesto socio-culturale non è
fine a se stesso, ma aiuta a capire il modo in cui Luca ordina gli eventi in prospettiva teologica e insieme il modo in cui egli coinvolge il lettore (quello di
ieri e quello di oggi) mettendolo in diretto contatto con i singoli episodi e con
tutta la narrazione. In questa maniera, Green, seppure mette l’enfasi sul senso
del testo a scapito della sua verifica storica, sfugge al rischio di separare il
mondo del testo da quello che gli sta dietro.
Bisogna ammettere che il metodo narrativo assume un volto piuttosto sofisticato. Green riesce comunque ad illuminare il racconto lucano senza sprofondare nel gergo comprensibile solo a pochi. La sua analisi discorsiva non può
tuttavia prescindere del tutto dall’impiego di alcuni termini che sono tipici dell’approccio narrativo. Sarà utile ricordarli qui brevemente, perché altrove assumono talvolta un significato diverso.
Il «co-testo» (co-text) evidenzia il ruolo che un frammento del testo (frase, paragrafo, pericope) svolge all’interno di una unità letteraria più ampia;
l’interesse può soffermarsi sul materiale che immediatamente precede e segue,
oppure estendersi all’intera narrazione.
L’«intertesto» (intertext) mira a stabilire la posizione del testo in un ampio
quadro linguistico di riferimento biblico (per lo più LXX) sul quale Luca costruisce in modo voluto o meno la sua narrazione al fine di trasmettere un
messaggio.
Il «contesto» (context) si riferisce alle realtà socio-storiche del testo
lucano, che riguardano sia il mondo che in esso si riflette (la Palestina degli
inizi del I secolo), sia il mondo in cui è stato composto (l’area culturale grecoromana della fine del I secolo).
POKORNÝ P.
THEOLOGIE DER LUKANISCHEN SCHRIFTEN
597
Questi elementi sono costantemente tenuti d’occhio, soprattutto nelle introduzioni che aprono la strada al commento di ogni singolo brano. Nella suddivisione del vangelo di Luca in sezioni narrative, Green non opera in sostanza
grossi cambiamenti. Le parti principali sono otto: il prologo (1,1-4), la nascita
e l’infanzia di Gesù (1,5–2,52), la preparazione al ministero (3,1–4,13), il ministero in Galilea (4,14–9,50), il viaggio verso Gerusalemme (9,51–19,48),
l’insegnamento nel tempio (20,1–21,38), la sofferenza e la morte (22,1–23,56),
l’esaltazione di Gesù (24,1-53). Nel corpo del commento sono inoltre inseriti
dodici excursus (interpretive asides) che offrono una visione panoramica sulle
varie questioni di carattere letterario, storico-sociale e teologico.
Il grosso commentario di Green, di cui ci siamo limitati a delineare l’impianto metodologico, non sarà certamente immune da critica e bisognerà probabilmente attendersi un dibattito su qualche aspetto controverso. Ciononostante, mi sembra che la sua lettura narrativa aiuti a penetrare più a fondo nel
testo di Luca e sia in grado di guidare e ispirare, con le sue acute intuizioni,
quanti intendono scrutare il terzo vangelo. Il commento, grazie alla sua relativa semplicità nel metodo e alla chiarezza nell’esposizione, è accessibile non
solo agli studiosi ma anche ad un lettore meno esperto. Si tratta, in definitiva,
di uno strumento che ha tutte le carte in regola per trovare un posto fisso nell’ambito della ricerca lucana.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
Pokorný Petr, Theologie der lukanischen Schriften (Forschungen zur Religion
und Literatur des Alten und Neuen Testaments 174), Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen 1998, 225 pp.
Vari autori hanno cercato di tracciare in maniera sistematica il profilo della
teologia lucana; fra i più significativi vanno ricordati E. Rasco, La teología de
Lucas: origen, desarollo, orientaciones, Roma 1976; F. Bovon, Luc le
théologien. Vingt-cinq ans de recherches (1950-1975), Neuchâtel - Paris 1978;
J. Ernst, Lukas. Ein theologisches Portrait, Düsseldorf 1985; J.A. Fitzmyer,
Luke the Theologian, New York - Mahwah NJ 1989; G.C. Bottini, Introduzione all’opera di Luca. Aspetti teologici, Jerusalem 1992; J.B. Green, The
Theology of the Gospel of Luke, Cambridge 1995; senza dimenticare la famosa monografia di H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie
des Lukas, Tübingen 1954. A questo ricco e variegato filone di ricerca si aggiunge ora il contributo di Pokorný che scruta il messaggio teologico di Luca
da un punto di vista narrativo e si propone quindi di prestare attenzione alla
congruenza delle affermazioni teologiche e alla forma letteraria degli scritti
lucani (p. 11). All’approccio sincronico, predominante nello studio, viene tal-
598
RECENSIONI
volta accostato l’approccio diacronico, utile per individuare meglio i contributi specifici del terzo evangelista. Questo nuovo tentativo di sintesi della teologia lucana, benché nel metodo si distingua dagli altri, rappresenta, direi,
un’opera «classica», in grado cioè di proporre una visione unitaria degli aspetti più rinomati del pensiero teologico di Luca, sui quali si registra oggi un largo consenso di opinioni. Non mancano ovviamente accentuazioni personali e
su queste, in primo luogo, intendo soffermarmi.
Il volume è suddiviso in cinque capitoli che affrontano le tematiche tradizionali del dibattito lucano. Il I cap. («Origine e significato») ha un carattere
introduttivo e si occupa di questioni relative all’autore (identità, valore teologico) e alla sua opera letteraria (fonti, genere, struttura). Secondo Pokorný,
«Luca non era un pensatore acuto (scharfer Denker) come l’apostolo Paolo.
Era uno spirito sintetico che ha voluto armonizzare vari contrasti. Ma in nessun modo possiamo ritenerlo un eclettico oppure un raccoglitore» (p. 13). Questo rapido ritratto di Luca si può accettare in linea di principio, anche se non
mi sembra che egli dovrebbe sentirsi inferiore nei confronti di Paolo. La sua
teologia è senza dubbio originale, più che nei contenuti, nel fatto di essere una
«testimonianza» scritta. Per «testimonianza» Luca intende sostanzialmente un
processo con cui il credente viene abilitato a penetrare il senso del mistero
salvifico che Dio realizza nel mondo (cf. ad es. Lc 24,45-48; At 1,8). In tale
ottica, pur non essendo un «testimone» oculare dei fatti riguardanti Gesù e i
primordi della chiesa apostolica, Luca resta tuttavia un vero interprete della
storia e un abile teologo; è giusto perciò considerarlo un «testimone» dell’agire di Dio nella storia. Le vicende di Israele, di Gesù e della chiesa sono strettamente connesse fra di loro e fanno parte di un unico disegno che Luca rilegge
a partire dalla storia di Gesù Cristo e alla luce dell’evento pasquale. Pokorný
vede nel motivo del «cammino» un elemento adatto per unire e strutturare i
due volumi dell’opera lucana: Lc 1,1-4: il prologo; 1,5–4,13: I parte; 4,14–
9,50: II parte; 9,51–19,27: III parte; 19,28–24,54: la parte finale; At 1,1-26:
l’introduzione; 2,1–8,3: I parte; 8,4–11,18: II parte; 11,19–15,35: III parte;
15,36–19,20: IV parte; 19,21–28,31: V parte.
Il II cap. («Il popolo di Dio secondo Luca») entra sul campo dell’ecclesiologia lucana. Dare la precedeneza a questo argomento mi sembra una
scelta giusta. Non si può dubitare infatti che i motivi e le finalità dell’opera
di Luca vanno ricercati proprio nell’ambito ecclesiale che influisce in modo
decisivo sull’impostazione della teologia lucana. Il rapporto tra Israele e la
chiesa rappresenta senz’altro un punto cruciale dell’ecclesiologia lucana. Se
Luca mette in evidenza il loro legame, questo non vuol dire che egli consideri la chiesa tout court come un «nuovo Israele» (come pensa J. Jervell). Si
tratta piuttosto di una continuità nella differenza: la chiesa è legittima erede
delle promesse fatte ad Israele e insieme il germe di una nuova umanità che
accoglie con fede l’intervento decisivo di Dio nella persona del Messia Gesù,
promesso nella Scrittura; e senza la Scrittura «la storia di Gesù sarebbe in-
POKORNÝ P.
THEOLOGIE DER LUKANISCHEN SCHRIFTEN
599
comprensibile» (p. 39). Luca è convinto quindi che «la chiesa, essendo un
popolo escatologico (messianico) di Dio, incarna la vera umanità» (p. 52), e
ha l’incarico di trasmettere al mondo intero (compresi i giudei) la salvezza.
La liturgia (battesimo, eucaristia, testimonianza apostolica) e lo Spirito santo,
il quale «fa da mediatore tra Gesù innalzato e gli uomini» (p. 73), fanno sì
che l’«oggi» (shvmeron) salvifico del passato sia presente e operante «giorno
dopo giorno» (kaq∆ hJmevran) nella chiesa (Lc 9,23; 11,3; At 4,46.47; 6,1;
17,11.17).
Nel III cap. («La salvezza e il tempo») Pokorný cerca di chiarire un’altra
questione spinosa: la visione lucana della storia e del suo compimento
escatologico. Come ha fatto già notare H. Conzelmann, per Luca la storia
costituisce la scena in cui si manifesta l’agire salvifico di Dio, prima in Israele, poi in Gesù e ora nella chiesa. La teologia lucana è radicata saldamente
su basi storiche. I fatti narrati non avvengono a caso ma, in quanto riflettono
un prestabilito disegno di Dio, si trasformano in eventi salvifici. Luca non si
interessa quindi di una filosofia della storia ma di una teologia della storia,
in cui la vicenda di Gesù occupa un posto centrale ma senza annientare con
ciò le successive fasi (il presente e il futuro) del rivelarsi salvifico di Dio. E’
evidente allora che l’accusa mossa a Luca d’aver circoscritto e storicizzato il
kerygma (Ph. Vielhauer) non è sostenibile. Infatti, il piano salvifico di Dio,
seppure centrato su Cristo, non si limita al tempo del Gesù terreno. Anche se
la missione della chiesa è teologicamente subordinata a questo «primo inizio», essa costituisce tuttavia sul piano storico un «nuovo inizio» che deve
attualizzare l’evento passato; «il tempo della chiesa è il tempo in cui Gesù
non è più visibile sulla terra, ma resta oggettivamente presente e opera tramite lo Spirito santo. Egli è temporaneamente assente» (p. 101); «Gesù è il vero
protagonista dell’opera lucana» (p. 105). Il periodo dell’attività evangelizzatrice della chiesa non va visto quindi come una risposta escogitata da Luca
per risolvere il problema del ritardo della parusia, ma come il frutto della sua
riflessione sul piano storico-salvifico di Dio. Nell’evento Cristo, soprattutto
nella sua glorificazione celeste, Dio ha adempiuto le promesse riservate per
gli ultimi tempi; egli ha iniziato in Gesù «il rinnovamento di tutte le cose»
(ajpokatavstasi" pavntwn: At 3,21) e ora il Signore risorto continua ad
espandere la sua azione salvifica tramite la chiesa «fino agli estremi confini
della terra» (e{w" ejscavtou th'" gh'": At 1,8; 13,47). Luca sa che il compimento dell’eschaton si attua nella parusia che dovrà «ancora» venire, ma
sa ugualmente – ed è quello che gli importa davvero – che il tempo della
fine o la promessa «visita» di Dio è «già» all’opera nella chiesa e si diffonde
nel mondo.
Il IV cap. («Dio, il salvatore»), decisamente il più lungo di tutti, tratta
insieme la cristologia e la soteriologia di Luca. Questa impostazione mi
sembra indovinata e in sintonia con l’attuale tendenza teologica che evita di
staccare la persona di Cristo dalla sua opera. Pokorný parte dall’esame dei
600
RECENSIONI
titoli cristologici che il terzo evangelista ha ripreso dalla tradizione: messia,
figlio dell’uomo, figlio di Dio, signore, profeta, maestro e salvatore. In seguito, presenta la visione lucana del peccato (aJmartiva) e della conversione-penitenza (metanoei'n / ejpistrevfein). Il peccato, inteso come una tragica
«ignoranza» di Dio e un fatale «allontanamento» degli uomini, manifesta la
sua forza maligna soprattutto nella passione di Gesù. La conversione non
coincide semplicemente con il perdono dei peccati ma fa parte di un processo in cui alla decisione di cambiare vita precede una risposta di fede
(sollecitata dall’annuncio evangelico) all’offerta della grazia, e segue l’accoglienza e l’elargizione del dono divino ossia della salvezza. Più che una
condizione di vita legata all’osservanza della legge, come nel giudaismo
ellenistico da cui deriva, la metavnoia è in Luca una categoria che «indica
in fondo l’offerta di salvezza e mette soprattutto in luce la gioia di Dio» (p.
124); questo aspetto tipico della teologia di Luca viene illustrato nelle parabole della misericordia (Lc 15) e nella parabola del fariseo e del pubblicano
(Lc 18,9-14).
«La soteriologia lucana è fondamentalmente teocentrica» (p. 128). Con
questa frase Pokorný inizia a presentare la dottrina soteriologica di Luca, in
cui la figura di Dio, padre, creatore e giudice di tutti gli uomini (At 17,16-33),
ricopre un ruolo di prim’ordine. Anche se Gesù è il progatonista dell’opera
lucana, nella sua azione si esprime sempre la volontà o il piano di Dio. «Tutta
la vita di Gesù è la rivelazione (dogmaticamente parlando, l’incarnazione) di
Dio» (p. 131). Questo non vuol dire che Luca intenda relativizzare la portata
dell’evento Cristo; piuttosto fornisce a questo evento una cornice adatta per la
sua interpretazione. Gesù è un rappresentante di Dio, sempre obbediente all’iniziativa divina; in lui il Padre misericordioso ha fatto la «visita» (ejpiskophv)
agli uomini e ha portato ad essi la salvezza, intesa «come una rivelazione della
grazia di Dio per mezzo di Gesù Cristo» (p. 154). La missione di Gesù consiste soprattutto nel cercare e salvare i perduti. In Luca, a differenza di Paolo, il
valore salvifico dell’evento Cristo non viene concentrato nella morte di Gesù.
Luca infatti «ha interpretato in senso soteriologico l’intera vita di Gesù» (p.
140). L’accento posto sulle opere prodigiose di Gesù, che servono a confermare il suo invio divino, non vuol dire che l’evangelista persegua una theologia
gloriae a scapito di una theologia crucis; la passione e la morte di Gesù non
vengono infatti eliminate ma integrate nell’esistenza di Cristo. Se la morte è
una conseguenza della missione di Gesù, del suo servizio che sfocia nel martirio, la risurrezione e l’ascensione sono, a loro volta, una legittimazione divina
del ministero salvifico di Gesù.
Per provare le sue affermazioni, Pokorný analizza a fondo la parabola
lucana del padre misericordioso (Lc 15,11-32). Nell’immagine del padre buono che ama entrambi i figli, non è difficile cogliere la visuale universale della
salvezza, tanto cara a Luca, in cui i giudei (il figlio primogenito) e i pagani (il
figlio minore partito «lontano») hanno lo stesso diritto all’amore salvifico del
POKORNÝ P.
THEOLOGIE DER LUKANISCHEN SCHRIFTEN
601
Padre. «In Luca è Dio stesso che a modo suo, cioè come un padre misericordioso che solidarizza con il suo figlio, si mostra solidale con un uomo perduto,
disperato e morto. Gesù si presenta come colui che annuncia questo Dio misericordioso e salvatore dei peccatori perduti, e lo rappresenta in un mondo peccaminoso attraverso il suo amore… La pasqua è una conferma di questo ritratto
di Dio, che sarà diffuso in vari modi dai suoi testimoni (si tratta senz’altro di
un evento e non di una ideologia)» (p. 176).
Il V cap. («L’uomo in azione») affronta in modo complessivo il tema dell’etica. Negli scritti di Luca viene dato un grande rilievo al problema sociale
e vi si nota anche un certo interesse per la questione politica. Luca non intende comunque fare un’apologia politica del cristianesimo. Secondo lui, il
regno di Dio, annunciato prima da Gesù e ora dalla chiesa, non entra in diretta competizione con i regni terreni, semplicemente perché trascende il
mondo umano. Questo mondo può tuttavia essere cambiato mediante la parola e il servizio della chiesa. La comunità cristiana che vive in un ambiente
ostile deve mostrare, sull’esempio di Gesù, l’amore di Dio per gli uomini
andando alla ricerca dei perduti. Il regno di Dio, quello dell’uguaglianza, è
un dato escatologico su cui va modellata l’etica sociale del mondo e quella
della chiesa in particolare. La vita della comunità primitiva (At 2 e 4) si
profila in questo contesto come un modello di comunione dei beni oltre che
dei cuori. La chiesa, se vuole davvero essere popolo di Dio, deve schierarsi
a favore dei peccatori e dei bisognosi (Lc 10,25-37). L’amore fattivo del prossimo non trae ispirazione dall’idea platonica della filanqrwpiva universale
ma si fonda e viene comandato dall’amore di Dio rivelato in Cristo (la parabola del padre misericordioso). Proprio in questo riferente teologico sta la
novità dell’etica cristiana.
La monografia di Pokorný presenta indubbiamente numerosi lati positivi.
Uno stile sintetico unito a chiarezza di esposizione la rende accessibile ad un
pubblico più largo di lettori. Alcuni temi avrebbero probabilmente meritato
maggiore attenzione (penso ad es. al regno di Dio, alla salvezza universale, alla
pneumatologia, alla sequela di Cristo), ma non si può dimenticare la finalità
introduttiva dell’opera. Ho trovato molto utili i rinvii nel testo ai paragrafi che
trattano più diffusamente l’argomento. La bibliografia è aggiornata; un elenco
degli studi più utilizzati si trova alla fine del volume, mentre gli altri vengono
citati (soltanto) nelle note. Manca purtroppo una lista di autori e questo fatto
non facilita la ricerca. Inoltre, nel testo e soprattutto nelle note compaiono vari
errori di stampa; cf. p. 30 nota 85; p. 149 note 140 con 143 (art. Bouttier); p.
152 nota 159; p. 164 nota 209; p. 177 titolo; p. 191 nota 57 (art. Kato). Al di
là di questi dettagli, lo studio di Pokorný, assai maturo nei suoi contenuti, si
rivelerà uno strumento qualificato per guidare e ispirare molti ad una migliore
comprensione della teologia di Luca.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
602
RECENSIONI
Herranz Marco Mariano, Huellas de Arameo en los Evangelios y en la
Catequesis Cristiana Primitiva (Studia Semitica Novi Testamenti 5), Editorial
Ciudad Nueva – Fundación San Justino, Madrid 1997, 354 pp.
La presente monografia, composta come tesi dottorale presentata all’Universidad Pontificia Comillas di Madrid nel 1977, per desiderio dell’A. non fu
pubblicata. Voleva aggiungervi ulteriore riflessione. Per anni si occupò nell’insegnamento e in seguito fu colpito da infermità. È merito dei colleghi averne
vinto le resistenze e aver compreso questo lavoro nella collana di studi semitici attinenti il NT.
L’A. rileva come il NT fu scritto in greco, ma Gesù e i primi missionari
erano di lingua e mentalità ebraico-aramaica. Senza parlare degli studi anteriori, dalla fine del secolo scorso i critici hanno individuato parole ed espressioni greche dei testi neotestamentari, che non risultano intelligibili se non alla
luce di una loro traduzione nella lingua originaria semitica. Partendo da questa
premessa, l’A. ci presenta alcuni punti oscuri dei vangeli e della catechesi cristiana primitiva, che egli ritiene chiariti ricorrendo al soggiacente sostrato
lessicale aramaico.
Lo studio comprende tre capitoli. Il cap. I, “polivalenza del verbo ‘trovare/incontrare’ ”, presenta vari passi neotestamentari che le moderne traduzioni
legate all’originale greco, lasciano in una situazione per lo meno ambigua.
P.es. il passo del paralitico dove si dice che i portatori “non trovando da qual
parte introdurlo a causa della folla…” (Lc 5,19), dal nostro A. viene reso con
“non potendo presentarlo a Gesù a causa della folla…”. Descrivendo Gesù
nella sinagoga di Nazaret, Luca usa l’espressione: “Gli fu dato il rotolo del
profeta Isaia; apertolo, trovò il passo dove era scritto…” (Lc 4,17); diventa più
chiaro con “aperto il libro, arrivò al passo dove…”. Il nostro A. passa ad At
8,4, dove Filippo “si trovò ad Azoto e, proseguendo, predicava il vangelo a
tutte le città…”. Molti commentatori non esitano a parlare di esperienza miracolosa, per il fatto che d’improvviso il diacono Filippo si trovò in quella località. Il sostrato aramaico dice molto semplicemente: “Arrivò ad Azoto… arrivò
a Cesarea”. In Fil 3,9 S. Paolo ricorda il suo passato: pur avendo tutti i titoli
per vantarsi della sua origine israelita e dello zelo nutrito un tempo per la Legge, arriva a dire: “(Tutte queste cose considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo) e di essere trovato in lui…”. L’ultima frase non dà senso. Alla
luce dell’aramaico viene corretta: “… e di arrivare a lui, non con una mia
giustizia derivante dalla Legge, ma…”. Cioè Paolo ha abbandonato la situazione che riteneva perfetta in quanto israelita, per “arrivare” a guadagnare Cristo. Mt 1,18 scrive: “Maria… si trovò incinta per opera dello Spirito Santo”. Il
verbo aramaico che l’A. ritiene stare alla base di questa traduzione vuol dire
“arrivare a realizzare l’azione, stare nella situazione”, quindi la frase si può
rendere con “concepì di Spirito Santo”. L’evangelista afferma questa realtà
umanamente non percepibile.
HERRANZ M.M.
HUELLAS DE ARAMEO EN LOS EVANGELIOS
603
È difficile riportare tutta l’argomentazione dell’A. basata su testi ebraici con
il verbo ax;m; (trovare, potere) e il corrispondente aramaico jkv, che nella forma
riflessiva vuol anche dire “arrivare”. Gli esempi citati, dal senso più chiaro, dovrebbero attirare gli esegeti a prestare attenzione a questo fenomeno.
Il cap. II si intitola “polivalenza della costruzione “non… finché”. A prima vista l’espressione si compone di una frase negativa seguita da una secondaria, unita mediante una congiunzione temporale. Questa congiunzione
presenta una polivalenza di senso, che l’A. ritiene spinosa. La traduzione letterale è spesso incomprensibile. Passi molto discussi nell’esegesi moderna
come Mc 9,1 par.; 13,30 par. e Mt 10,23, ricorrendo al sostrato semitico, perdono la loro enigmaticità. A. Schweitzer, partendo da Mt 10,23, ne fece la
base della sua costruzione: Gesù avrebbe fallito nella sua speranza di una
fine universale immediata e allora la comunità primitiva creò “un’escatologia
conseguente”. Il nostro A. osserva che la predicazione di Gesù sarebbe stata
incongruente, se avesse basato l’attualità e l’urgenza della conversione su
una scadenza cronologica. L’enigmatico detto di Mc 9,1, studiato nel suo parallelo Mt 16,28 che meglio conserva l’espressione semitica, risulta così: “In
verità vi dico che alcuni, quelli venuti con me, quando moriranno vedranno
il Figlio dell’uomo arrivato al suo regno”. La frase, che di solito viene presa come espressione partitiva (“alcuni dei qui presenti”), è di fatto un relativo di tipo epesegetico: il detto è universale e diretto ai seguaci. Se
qualcuno viene a mancare, “l’eccezione deriva da difetto dell’uomo”. La
difficile frase e{w" a[n, in aramaico yd d[… al, “non va presa come limite
entro il quale si realizza l’azione del verbo principale” (p. 165), ma come
congiunzione di contemporaneità. Infine il caso del participio ejrcovmeno",
cui soggiace il verbo aramaico ata che vuol dire movimento: alle volte si
tratta di venire, altre volte di andare. Con quest’ultimo senso ricorre nel
detto del buon ladrone: “Gesù, ricordati di me, quando andrai (e[lqh/") nel
tuo regno” (Lc 23,42).
Invece dell’abituale traduzione Mt 10,23 risulta esprimersi così: “Quando
vi perseguitano in una città, fuggite in un’altra; perché in verità vi dico che
non finirete le città di Israele, che il Figlio dell’uomo se ne sarà andato (sarà
morto)”. Il verbo di movimento prende accezione metaforica (cf. Mc 14,21
par.) con senso di morire. In questo modo la missione dei Dodici in Galilea
vien posta sotto la prospettiva della morte del Figlio dell’uomo. Mt 23,39, che
nel contesto del primo vangelo non può supporre un secondo ingresso trionfale di Gesù a Gerusalemme, presenta un lamento sull’incredulità del popolo. In
esso l’espressione e{w" a[n equivale ad una condizionale: “Se mi conosceste,
direste: Benedetto colui che viene nel nome del Signore”.
Un’adeguata interpretazione dell’espressione e{w" a[n chiarisce anche Mt
1,25, dove si può riconoscere soggiacente un yd d[ aramaico con valore delle
voci aramaiche wlaw/wraw oppure la semplice congiunzione “waw”. Ne abbiamo
un esempio in Dn 2,34 (yd d[), che trova il suo parallelo al v. 31 (wlaw). La fra-
604
RECENSIONI
se, così interpretata, dice: “Quando Giuseppe si destò dal sonno, fece come gli
aveva ordinato l’angelo del Signore e prese la sua sposa e non la conosceva;
ed ecco che (ella) diede alla luce un figlio, ed egli gli pose nome Gesù” (Mt
1,24-25). Al v. 18 il racconto iniziava affermando la concezione verginale di
Maria per virtù dello Spirito santo, nella conclusione ribadisce questa verità.
Infine nel cap. III l’A., dopo aver esposto la disparità delle spiegazioni
esegetiche sul difficile passo di Eb 5,7-8, presenta la chiave per risolvere
l’enigma del participio passivo eijsakousqeiv", riconoscendolo pari ai nostri
termini desinenti in -bile (cf. “terribile” in Gen 28,17). Quindi la frase è tradotta con “pur essendo degno di essere esaudito a causa della sua riverenza,
poiché era figlio imparò l’obbedienza da ciò che patì”. Il passo concorda con
il contenuto di Gv 12,27-28 e il parallelo racconto del Getsemani nei Sinottici
(cf. Mc 14,32-39 par.). Armonizza bene anche con il contesto della Lettera agli
Ebrei, dove si presenta Gesù nella condizione umana (2,14-16) e poi nella prova della sofferenza, che vede il momento cruciale nella passione (3,1–4,16).
La supplica “con forti grida e lacrime” sottolinea che Gesù è nella stessa condizione mortale degli uomini e ne esperimenta drammaticamente la sorte.
Insolite suonano le interpretazioni di questi passi del NT, chiariti alla luce
del lessico aramaico o ebraico. Tuttavia le riteniamo fondate e inoltre ci liberano da tante ipotesi esegetiche, ancora lontane dal garantirci la certezza.
Se l’opera di Herranz Marco era già finita nel 1977, ha preceduto di sedici
anni il documento della Pontificia Commissione Biblica sull’Interpretazione
della Bibbia nella Chiesa. Non solo il ricorso alle tradizioni giudaiche, ma in
primo luogo la grammatica e il lessico semitici possono chiarire vari punti difficili del NT.
Giovanni Bissoli, ofm
Riesner Rainer, Paul’s Early Period. Chronology, Mission Strategy, Theology,
William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI 1998, xvi535pp.
La ricerca segue, con qualche correzione e delle aggiunte di poco rilievo (per
es. l’aggiornamento della bibliografia), l’opera originale: Die Frühzeit des
Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie, che
a sua volta ripropone sostanzialmente la Habilitationsschrift alla Evangelischtheologische Fakultät della Eberhard Karl University di Tübingen.
Dopo una lunga Introduzione, in cui l’A. propone un’interessante survey
delle varie cronologie proposte – dal Baronio fino a quelle recenti di Jewett,
Suhl e Lüdermann – l’opera si snoda in tre parti. La prima: “Early Pauline
Chronology: From Jerusalem to Achaia” (§§ 3-12, pp. 33-227) cerca di stabilire alcune particolari date cronologiche della vita di Paolo; la seconda parte:
RIESNER R.
PAUL’S EARLY PERIOD
605
“Stages of Pauline Missionary Strategy” (§§ 13-17, pp. 229-333) tenta in primo luogo di determinare se le lettere, confrontate criticamente con gli Atti,
possono fornire un quadro accettabile dei movimenti dell’attività paolina, e poi
di offrire una sintesi di tutti i dati cronologici raggiunti dalla sua ricerca, presentandone anche un quadro prospettico (p. 322); la terza parte: “Early Pauline
Theology: The Apostle and the Church in Thessalonica” (§§ 18-21, pp. 335411) si interessa di un particolare scritto di Paolo: la Prima Lettera ai
Tessalonicesi, e attraverso lo studio dell’ambiente vitale – geografico, storico,
sociologico e teologico – vuol offrire al lettore una controprova della validità
della cronologia proposta in precedenza.
Senza dubbio, l’opera di R. Riesner può essere definita “un’opera magistrale” (M. Hengel). L’A. non solo domina perfettamente la materia, ma la presenta anche con estrema chiarezza e molta prudenza. E anche se non si può
essere d’accordo sempre con le sue ipotesi, bisogna riconoscere che la ricerca
è sempre rispettosa delle opinioni degli altri studiosi. Di più: là dove è possibile, egli cerca di dialogare con essi e di integrare le loro ipotesi nella propria
ricerca. In tal modo, l’opera di Riesner risulta bene informata, aggiornatissima,
ricca di prospettive e soprattutto aperta al dialogo scientifico.
Proprio per “dialogare” con l’A., mi permetto qualche appunto critico su
quattro argomenti: la data della conversione di Paolo; Is 66,19 come testo base
della strategia apostolica di Paolo; l’eliminazione della missione nella “regione galata”; una possibile determinazione cronologica attraverso la teologia della 1 Tessalonicesi.
Non mi meraviglia più di tanto che Riesner proponga un’ulteriore
datazione per la “conversione” di Paolo: 31/32 d.C.; gli esperti in materia ci
hanno ormai abituati a questo continuo variare di ipotesi e alchimie
cronologiche. Né mi meraviglia il fatto che l’A. continui a parlare di “conversione”, anche se i testi, sia quello paolino di Gal 1,15-16 e quelli di At 9,1-22;
22,5-16 e 26,12-18, in verità non usano alcun termine di “conversione” ma
piuttosto il vocabolario e il modello letterario della “chiamata profetica”. Ciò
che mi meraviglia è che Riesner possa accettare criticamente una datazione che
proviene da una tradizione gnostica tardiva (con Asc. Isa. 9,16 non si va oltre
il 110 d.C.), incerta nella tradizione manoscritta (non tutti i codici di Asc. Isa.
9,16 la riportano), rifiutata da Ireneo come ideologica (cf. Haer. I,3,2), scarsamente testimoniata dagli autori più recenti, e per converso sacrificando la
datazione che proviene dalla tradizione lucana e dalla stragrande maggioranza
dei Padri e degli scrittori ecclesiatici di tutti i primi secoli. Così, Riesner mi
sembra troppo generoso nella sua conclusione: “However, neither is the dating
of Stephen’s persecution to A.D. 31/32 able to stand on its own. Its credibility
is dependent on its correlation with other dates from Pauline chronology”
(p.74).
L’ipotesi che Is 66,19 possa essere alla base della strategia missionaria di
Paolo mi sembra più seducente che credibile. Certo, cercare un punto di riferi-
606
RECENSIONI
mento nell’orizzonte culturale di Paolo, AT e rabbinismo, è un buon procedimento. Il problema, quindi, non sta tanto nel poter dimostrare che un giudeo
del I sec. d.C., di cultura superiore, avrebbe letto il testo di Is 66,19 in un determinato modo, ma che Paolo abbia realmente pensato ad Is 66,19 come il
punto di riferimento per la sua strategia missionaria. Paolo, è vero, cita molti
testi di Isaia, ma in nessuna parte quello di Is 66,19. Se questo testo fosse stato
così determinante per la sua missione, come mai Paolo non lo cita in nessuna
lettera? Progetti di viaggio, certamente, si possono leggere in diverse parti delle
lettere, ma per lo più, se si esclude il desiderio di andare a Roma e in Spagna,
sono così evanescenti che difficilmente si può determinare per mezzo di essi
una “strategia missionaria”. D’altra parte, tale strategia l’A. non la precisa attraverso le lettere paoline ma attraverso la struttura geografico-teologica degli
Atti. Ora il progetto geografico-teologico di Luca è quello di At 1,8: nella forza dello Spirito, gli apostoli porteranno la parola di Dio fino ai confini della
terra. Se Luca avesse avuto come punto di riferimento il testo di Is 66,19, a
me sembra che difficilmente non lo avrebbe riportato nella sua opera. Inoltre,
se Luca avesse ritenuto Is 66,19 come il testo più determinante della “strategia
missionaria” di Paolo, come si spiega che proprio lui non fa alcun cenno alla
missione di Paolo in Spagna?
Ancora più imbarazzante per me è l’affermazione: “There was no Pauline
mission in the region of Galatia (§ 15,2)” (p. 312). In verità, nel § 15,2 l’A.
si era dimostrato più prudente ed esprimeva la sua opinione personale, schierandosi a favore dell’«ipotesi sud-galatica». Ciò, mi sembra, non permette
un’affermazione così drastica, altrimenti bisogna pensare che all’A. faccia
comodo per la sua cronologia la mancanza di “sei o dodici mesi” della missione nord-galatica. Ma il punto non credo che sia questo. A mio parere, il
problema sta nell’interpretare alcuni dati della Lettera ai Galati. Così, per
esempio, Riesner attribuisce a Barnaba un importante ruolo in questa lettera
(pp. 288-289). In realtà, Barnaba viene citato tre volte da Paolo: due volte
come uno che condivideva le sue idee tanto da opporsi insieme a lui ai “falsi
fratelli” (Gal 2,1.4-5) e a causa di ciò ricevere “la destra di comunione” da
parte dei “notabili” di Gerusalemme (2,9); un’altra volta, come uno a cui
Paolo rimprovera di essersi unito alla “simulazione” di Pietro (2,13). Ora, se
Paolo con tali riferimenti voleva sottolineare l’importanza di Barnaba agli
occhi dei Galati, come mai non lo ha citato a proposito della sua visita a
Gerusalemme “tre anni” dopo la sua chiamata? Eppure, stando ad At 9,2627, Barnaba aveva avuto un ruolo molto significativo in quell’occasione. A
mio parere, i due casi in cui Paolo accenna a Barnaba non sono da
sopravvalutare. Barnaba era molto conosciuto dai cristiani delle origini a prescindere dalle citazioni che Paolo abbia potuto fare di lui in questa lettera.
D’altra parte, data l’importanza che Barnaba aveva agli occhi dei Galati,
come mai nel testo di Gal 4,13, in cui Paolo parla dell’inizio della sua missione ai Galati, non fa cenno a colui che era cofondatore?
RIESNER R.
PAUL’S EARLY PERIOD
607
Veniamo, così, all’interpretazione del testo di Gal 4,13 su cui Riesner
poggia la sua argomentazione. Per lui, nel greco ellenistico come regola (“as
rule”) prw' t o" prende il senso di “la prima delle due volte”, mentre to;
provteron assume quello di “precedentemente” (“earlier”). La cosa è possibile ma non “as rule”, come dimostra molto bene J.H. Moulton nei suoi
Prolegomena, p. 79 e 107 nota 2: “Additional Notes”, e anche i lessici del
NT. In ogni caso, to; provteron è aggiunto come precisazione all’aoristo
eujhggelisavmhn, che di per sé indica già un tempo passato; pertanto mi sembra poco probabile che to; provteron possa significare solo “precedentemente”. Ma, in ogni caso, la questione storica non si può fermare solo
all’interpretazione di eujhggelisavmhn uJmi'n to; provteron, ma si deve
estendere anche alla causa: di∆ ajsqevneian th'" sarkoŸ" . Ora, stando ad
At 13,13–14,28, non mi sembra che la fondazione delle chiese del primo
viaggio missionario sia avvenuta “a motivo di un’infermità della carne”, ma
a motivo di “un’ispirazione dello Spirito” (At 13,2.4). A questo riguardo,
mi pare più decisivo il testo di At 16,1-6. At 16,1-2 informano che Paolo si
fermò a Derbe e Listra e a quanto pare anche ad Iconio, se i cristiani che
erano a Listra e ad Iconio rendevano buona testimonianza di Timoteo. Finita tale visita (At 16,5), Paolo, Sila e Timoteo dih'lqon de; th;n Frugivan
kai; Galatikh;n cwvran kwluqevnte" uJpo; tou' pnevumato" lalh'sai
to;n lovgon ejn th'/ ∆Asiva/. Io credo che in questa frase il dev sia continuativo e segna una successione temporale: “poi”, successione che è continuata
da quella geografica: dalla “regione della Licaonia”, a cui appartengono
Derbe, Listra e Iconio, si passa alla “regione frigio-galatica”. Ora in At 16,6
non è detto che i tre missionari “giunsero” (h\lqon) in questa regione, ma
che “la attraversarono, la percorsero”. Non è importante qui sapere se Paolo
abbia attraversato tutta la “regione della Galazia”, anzi mi sembra che il
testo suggerisca che abbia attraversato solo la “regione frigio-galatica”. Ciò
è avvenuto, kwluqevnte" uJpo; tou' pnevumato" lalh'sai to;n lovgon ejn
th'/ ∆Asiva/. Ora sia che il participio congiunto kwluqevnte" abbia valore
temporale di azione anteriore a quella della principale o causale (anteriorità
logica) non cambia molto, in quanto esso significa che, dopo aver rafforzato le comunità della Licaonia, i tre missionari si erano diretti verso la Provincia di Asia, ma dopo essere stati / poiché erano stati impediti dallo Spirito
“attraversarono / percorsero” la “regione frigio-galatica”. Quindi, il peso
cade su dievrcomai, che molti esegeti interpretano in senso geografico-teologico di una missione compiuta da Paolo. Ora, se si tiene conto della “infermità della carne” di Gal 4,13, è possibile che “l’impedimento dello
Spirito” possa essere stato proprio questa malattia, che il teologo Luca presenta come un intervento provvidenziale dello Spirito. Ciò spiegherebbe
anche la notizia di At 18,23, nella quale non è importante solo determinare
se si tratta ancora della “regione frigio-galatica” o delle “regioni della
Galazia o della Frigia”, ma soprattutto spiegare le due proposizioni
608
RECENSIONI
participiali congiunte con ejxevlqen. Ora, diercovmeno" ed ejpisterivzwn sono
participi congiunti di valore finale, in quanto dipendenti da un verbo di
movimento. Ciò significa che Paolo “partì” da Antiochia con l’intenzione di
“percorrere” di seguito le “regioni della Galazia e della Frigia” e ciò che
conta ancora di più “partì… per rafforzare tutti i discepoli”. D’altra parte, il
secondo participio congiunto mantiene il suo senso finale sia che lo si faccia dipendere da ejxevlqen sia da diercovmeno". Allora il senso di At 18,23,
a mio parere, deve essere il seguente: Paolo, la prima volta, a motivo della
malattia si era limitato a fondare qualche comunità nella zona confinante
della Frigia e della Galazia, ora invece estende il suo raggio missionario sia
alle comunità da lui fondate sia a quelle che a lui si ispiravano, anche se
probabilmente fondate nelle “regioni della Galazia e della Frigia” dai suoi
discepoli. In ogni caso, la participiale ejpisthrivzwn pavnta" tou;" maqhtav"
ci fa sapere che Paolo nel secondo viaggio missionario non solo ha rivisitato le comunità della Licaonia, ma ha anche lasciato dei discepoli nella “regione frigio-galatica”, discepoli che Paolo ora, durante il terzo viaggio
missionario visita per rafforzarli nella fede. In quanto all’aspetto cronologico, credo che non cambi molto: forse qualche anno in più da dover mettere
in conto, dato che i due testi non sembrano presupporre una lunga permanenza di Paolo in questa regione.
In quanto all’appellativo di “Galati”, lascio credere a Riesner che esso
possa essere applicabile ai Pisidii o ai Licaoni o ai Frigi della “Provincia Imperiale di Galazia”. Personalmente, ritengo che l’entità amministrativa, creata
dai Romani, era qualcosa di imposto alle popolazioni che la componevano e
che la subivano. Esse, normalmente, mantenevano la propria identità etnica e
culturale. Anche ai nostri giorni, l’unità europea non ha eliminato l’essere tedeschi, italiani o francesi. Come, d’altra parte, la federazione della republica
tedesca non ha cambiato le identità dei vari Länder e l’unità dell’Italia non ha
cancellato la differenza tra un siciliano e un lombardo.
Riguardo alla possibilità di servirsi della “teologia paolina” come
“cronology test”, è un’operazione a mio parere che dà scarsi risultati. E ciò
per diversi motivi: (1) perché le lettere paoline da sole non permettono di stabilire nessuna cronologia: solo in combinazione con gli Atti esse possono in
qualche modo essere inquadrate in una cronologia generale della vita di Paolo
(cf. pp. 234 e 412); (2) perché le lettere paoline sono tutte “occasionali”, cioè
rispondono a delle esigenze delle varie comunità (cf. p. 414); così, una determinata idea teologica, per quanto importante possa essere (per es. quella della
giustificazione), può apparire in una lettera e non in un’altra; (3) perché la
maggioranza degli elementi che ricaviamo dall’analisi di una lettera non sono
solo di natura teologica, ma anche geografici, storici, ambientali, sociologici,
che spesso indicano una situazione generale di un determinato periodo e quindi servono molto poco ad una ricostruzione cronologica precisa, come dimostra la stessa ricerca di Riesner che alla fine della sua opera deve concludere:
DE VIRGILIO G.
IL DEPOSITO DELLA FEDE
609
“Although chronology was indeed one important factor in the development of
Pauline theology, it cannot bear the burden of demostrating radical,
fundemantal trasformation” (p. 415).
Alfio Marcello Buscemi, ofm
De Virgilio Giuseppe (a cura di), Il deposito della fede. Timoteo e Tito (ABI.
Supplementi alla Rivista Biblica 34), Edizioni Dehoniane, Bologna 1998, 278
pp., L. 32.000
Ecco un modo intelligente e fecondo di celebrare un evento ecclesiale. Questo
pensiero mi è spontaneamente sorto nell’animo leggendo il libro che ora presento. La poligrafia raccoglie infatti gli atti del Convegno promosso dalla Diocesi di Larino-Termoli che “ha il singolare privilegio di custodire nella sua
basilica cattedrale le reliquie di Timoteo «vero figlio nella fede» (2Tm 1,1)
dell’apostolo Paolo” (Mons. D. D’Ambrosio). Per commemorare insieme il XIX
centenario della morte di S. Timoteo, fissata da un’antica tradizione cristiana
il 22 gennaio dell’anno 97, e il cinquantenario del rinvenimento delle reliquie,
avvenuto provvidenzialmente nel 1945, la Diocesi e l’Associazione Biblica Italiana organizzarono in settembre 1997 un importante Convegno biblico incentrato sullo studio delle Lettere pastorali.
Impegno e ricchezza di contenuti si colgono anche da una semplice scorsa
dei titoli dei dodici contributi confluiti nel volume: C. Marcheselli-Casale, Le
Lettere Pastorali a Timoteo e a Tito. Analisi letteraria e strategia retorica. Per
un contributo allo status quaestionis dell’esegesi sulle Lettere Pastorali – A.
Pitta, Paolo dopo e al di là di Paolo: il paolinismo nelle Pastorali – M. Tábet,
San Paolo e i suoi collaboratori – G. Biguzzi, L’autore delle Lettere Pastorali
e Timoteo – F. Mosetto, La Bibbia e il pastore. La Sacra Scrittura nelle Lettere Pastorali – R. Fabris, La cristologia soteriologica nelle Lettere Pastorali –
C. Marucci, L’ecclesiologia delle Lettere Pastorali – P. Iovino, Il deposito della fede e la sana dottrina – E. Della Corte, Carisma e Ministeri nelle Lettere
Pastorali – G. De Virgilio, Aspetti e profili della solidarietà nelle Lettere Pastorali – V. Fusco, Responsabilità per il vangelo: elementi di spiritualità
ministeriale nelle Lettere Pastorali (1-2 Tm, Tt) – Y. Redalié, «Discernere i
tempi» nelle Lettere Pastorali. In apertura del volume si leggono una rapida
Presentazione del curatore e alcune annotazioni del Vescovo D’Ambrosio su
Istanze e prospettive teologico-pastorali delle lettere a Timoteo e Tito. Due utili
indici, degli autori e delle citazioni bibliche, chiudono il libro.
Come si vede, gli studi spaziano su temi e problemi molto ampi, anche se
si lasciano raccogliere intorno ad alcuni ambiti principali riguardanti le questioni di carattere introduttivo e metodologico e gli approfondimenti teologici
e pastorali.
610
RECENSIONI
Il lettore esce arricchito e stimolato dalla lettura dei singoli saggi, sia da
quelli che toccano, per così dire, argomenti più noti (cristologia, soteriologia,
ecclesiologia) delle Lettere Pastorali, sia da quelli che si distinguono per la
novità dell’approccio al testo e ai suoi contenuti (analisi retorica, solidarietà,
spiritualità), per la puntualità dei confronti tra Lettere Paoline e Lettere Pastorali (paolinismo), per l’acutezza delle ipotesi storico-letterarie (Timoteo autore
delle Pastorali), o per l’erudizione dei riferimenti.
La poligrafia conferma ampiamente l’attenzione che gli studiosi degli ultimi decenni mostrano per le Lettere Pastorali e apporta validi e autorevoli
contributi alla discussione in corso.
Giovanni Claudio Bottini, ofm
Manns Frédéric, Une approche juive du Nouveau Testament (Initiations
bibliques), Les Éditions du Cerf, Paris 1998, 298 pp., 195 FF
Il titolo di questo nuovo libro di padre Manns, autore di varie opere dedicate
al giudaismo, potrebbe a prima vista trarre in inganno. In effetti, il saggio non
offre un tentativo di lettura del NT da un’ottica ebraica (il che sarebbe comunque interessante), ma illustra con alcuni esempi il significato delle Scritture cristiane sullo sfondo delle tradizioni e dei principi dell’ermeneutica giudaica.
«Diversi studi pubblicati qui hanno senz’altro carattere frammentario. Si
inscrivono nell’attuale sforzo di situare il testo nel suo contesto giudaico. Il
metodo adoperato può essere definito midrashico» (p. 8).
Il volume è strutturato in cinque parti. La prima è consacrata ai «problemi
metodologici». L’A. ribadisce che il ricorso alle tradizioni giudaiche non rappresenta una novità nell’ambito cristiano. Il NT riflette infatti le stesse tecniche di interpretazione e di trasmissione del testo che stanno alla base dell’AT.
Non desta quindi meraviglia che anche nelle Scritture cristiane vengano impiegate le sette regole ermeneutiche di Hillel e le categorie tipiche dell’halakà
e dell’haggadà. Uno sguardo all’onomastica neotestamentaria (termini geografici e nomi delle persone) e alla tecnica dell’al tiqra (la vocalizzazione diversa
di una parola ebraica ne provoca un cambiamento di senso) conferma che Gesù
e gli scrittori sacri avevano familiarità con i canoni esegetici del tempo.
Nelle quattro parti che seguono si passa ad uno studio più approfondito di
alcuni testi tratti, rispettivamente, dal vangelo di Matteo (Mt 16,16-19; 27,310; 22,1-10), dal vangelo di Luca (Lc 1,68-69; 4,16-30; 7,47; 24,32), dalla tradizione giovannea (1Gv 3,4; Ap 1,20; 12,10-12) e dalle lettere cattoliche (Gc
1,21b; 5,16; 1Pt 3,5-6).
Il volume, in cui l’A. ripropone le sue precedenti ricerche, può introdurre
un lettore medio alto in un campo esegetico che a molti resta ancora sconosciuto. Il carattere «frammentario» dello studio (si nota subito l’assenza delle
MORALDI L.
ANTICHITÀ GIUDAICHE DI GIUSEPPE FLAVIO
611
lettere di Paolo, a prescindere da un richiamo al passo di Rm 11,30-32), condotto con competenza e dovizia di dati, si rivela comunque positivo, in quanto
sfugge al rischio della monotonia alla quale potrebbero dar luogo analisi molto specialistiche. Benché l’A. non intenda trarre grandi conclusioni, nell’ultima frase del libro leggiamo: «in definitiva l’approccio giudaico permette di
cogliere meglio del metodo storico-critico l’unità del disegno di Dio che parla
al suo popolo nelle Scritture» (p. 294). Tale giudizio può sorprendere, dato che
lo studio non è diretto a mostrare le differenze fra questi due modi di interpretare la Bibbia. All’inizio del volume si afferma d’altronde che l’approccio
giudaico non entra in competizione con altri metodi e costituisce una delle
molteplici fasi del lavoro esegetico. «Esso non dispensa da un arduo lavoro di
critica testuale, di analisi grammaticale e stilistica, di ricerca del genere letterario e della critica redazionale. Cerca di collocare il testo definitivo, così come
è uscito dalle mani del redattore, nel suo contesto culturale» (p. 14). L’approccio giudaico viene apprezzato da molti, senza che per questo vengano screditati gli altri metodi esegetici. Del resto, la critica storica riveste un’importanza
decisiva per la datazione dei testi giudaici e delle tradizioni in essi veicolate
(p. 20). Direi che su questo punto uno studio che non fosse semplicemente
introduttivo potrebbe apportare maggiore precisione.
Data la ricchezza del patrimonio spirituale comune agli ebrei e ai cristiani,
il concilio Vaticano II raccomandava la mutua conoscenza che dovrebbe scaturire «soprattutto dagli studi biblici e teologici e da un fraterno dialogo» (Nostra aetate 4). La ricerca di Manns, al di là del suo valore scientifico, contribuisce all’attuazione di questa esigenza di natura ecumenica.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
Moraldi Luigi (a cura di), Antichità giudaiche di Giuseppe Flavio, vol. I-II
(Classici delle religioni. Sezione seconda: La religione ebraica), Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1998, 1328 pp.
Con questa, per ora ultima, opera il prof. Moraldi offre la prima traduzione in
italiano moderno delle Antichità giudaiche composte da colui che Girolamo
riteneva il Livio greco. La versione è preceduta da una concisa introduzione
su Flavio Giuseppe, uomo e scrittore, e sulla sua fortuna lungo i secoli, ed è
seguita da ampi indici degli autori e dei luoghi.
Ma oltre ai circa 850 titoletti assegnati alle singole sezioni, ciò che
impreziosisce i due grossi volumi sono, ovviamente, le note a pié di pagina. È
qui che si tocca con mano la vasta cultura del Moraldi che spazia dalla Bibbia
alla teologia, dall’orientalistica alla palestinologia, dalla letteratura apocrifa
dell’A e del NT a quella gnostica e qumranica. Così delle sezioni delle Antichità giudaiche vengono sempre indicate le fonti bibliche che sono brevemen-
612
RECENSIONI
te commentate secondo le ultime acquisizioni della scienza: si tratti per es.
della storia dei patriarchi (p. 73 n. 62) o dell’antichissimo rito di alleanza (p.
79 n. 80), delle tre ipotesi sul faraone oppressore e su quello dell’esodo (p. 138
n. 26) o sulle tre vie dell’esodo (p. 160 n. 53), sui sette popoli di Canaan (p.
279 n. 1) e sulle due specie di herem (p. 284 n. 10).
Il Moraldi non tralascia di notare che Flavio Giuseppe non ha sempre tenuto fede al “proposito di non aggiungere nulla e nulla detrarre” (1,17) alla
narrazione biblica.
Quanto agli abbellimenti, gli animali nel Paradiso, ad es., parlano come gli
uomini (1,44; cf. Libro dei Giubilei 3,28); i giganti nascono dall’unione degli
angeli con le donne (1,73; cf. Libro di Enoc 6-11); i tre uomini apparsi ad Abramo
presso la quercia di Mamre sono detti “angeli” che “fanno mostra di mangiare”
quanto è loro offerto (1,196; cf. Gen 18,8: “mangiarono”); Salomone riceve da
Dio “la conoscenza dell’arte da usare contro i demoni a sollievo e vantaggio degli uomini” (8,45-49; cf. tradizioni ebraiche in Testamento di Salomone).
Di carattere apologetico le omissioni, come l’incesto di Ruben con la matrigna Bila (Gen 35,22), l’unione di Giuda con la nuora Tamar (Gen 38,12-26),
l’opposizione di Maria e Aronne al fratello Mosè (Nm 12,1-10), le storie di
Giona profeta (Gio 1-4).
Non scarseggiano nelle note le indicazioni bibliografiche relative agli scavi di questa o quella località menzionata nelle Antichità giudaiche. Un solo
esempio. Per la fortezza erodiana dell’Herodion (15,323-325) – ma il nome
compare solo nella Guerra giudaica 1,419 – vengono citati i quattro volumi
sui risultati delle campagne effettuate a Gebel el-Fureidis da Corbo e Loffreda.
Circa l’autenticità e la veridicità dei numerosi documenti e decreti ellenistici e
romani riportati nei libri 13 e 14, il Moraldi preferisce rimandare a opere di
studiosi che se ne sono occupati ex professo. Ma prende posizione nei riguardi
dei tre testi che parlano di Gesù Cristo, di Giovanni Battista e di Giacomo.
Quanto al Testimonium Flavianum (18,63-64) l’A. (p. 1116 n. 25) prima ricorda i tre gruppi che o ne rigettano l’autenticità o la difendono integralmente o
ne ammettono una elaborazione priva però di mutazioni sostanziali. Poi si
schiera con il terzo gruppo, facendo sua la sentenza dello Schürer nell’ultima
edizione riveduta da Vermes, Millar e Black. Flavio Giuseppe ha certamente
fatto menzione di Gesù anche se non lo ha chiamato “il Messia” né ha affermato che la sua risurrezione era stata profetizzata. Ma la sua condanna a morte è giudicata dallo storico “un orribile evento” che “gettò lo scompiglio tra i
Giudei” (8,65). Il brano che parla di “Giovanni soprannominato Battista”
(18,116-119), è ritenuto dal Moraldi autentico e rispondente a verità, anche se
l’arresto e la morte del Battista hanno per lo storico giudeo motivazione politica, la minaccia di una sedizione, e per i vangeli motivazione etica, la condotta immorale di Erode Antipa (p. 1125 n. 35). Nessun dubbio neppure
sull’autenticità del brano che si riferisce a “Giacorno, fratello di Gesù, che era
soprannominato Cristo” (20,200-203). È un testo prezioso che, supplendo alla
PERRONE L.
DISCORSI DI VERITÀ
613
stringatezza degli Atti degli Apostoli, spiega le circostanze storiche del martirio di Giacomo: l’audacia del giovane neo-sommo sacerdote Anano e l’assenza del procuratore romano Lucceio Albino (p. 1247 n. 83).
Per portare a termine questa pregevole traduzione e interpretazione delle
Antichità giudaiche il prof. Moraldi ha impiegato oltre dieci anni. Anni bene
impiegati, se si tien conto che dalle 1328 pagine dell’edizione italiana – corrispondenti alle “sessantamila linee” dell’originale greco (20,267) – traspaiono
l’acribia e la competenza a cui egli ci ha abituati. E anche, perché no?, una
certa simpatia per “l’ebreo di Roma”, i cui enormi meriti storiografici – la sua
opera copre, tra l’altro, il periodo intertestamentario – fanno chiudere un occhio sulla sua, a volte intollerabile, vanità e immodestia.
Marco Adinolfi, ofm
Perrone Lorenzo (a cura di), Discorsi di verità. Paganesimo, Giudaismo e
Cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. Atti del II Convegno
del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (Studia Ephemeridis Augustinianum 61), Institutum Patristicum Augustinianum,
Roma 1998, 282 pp., L. 50.000
Il volume, curato dal prof. Perrone, raccoglie gli atti del secondo convegno
annuale del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione
Alessandrina” (28-30 gennaio 1997) che aveva per tema il Contra Celsum di
Origene. La discussione ingaggiata su quest’opera rivela la portata “della sfida
religiosa, culturale e politica alla quale il cristianesimo nascente sottopose la
società romana dell’epoca imperiale” (p. 5). Nonostante il suo carattere intrinsecamente conflittuale, il Contra Celsum è da annoverare tra le migliori
apologie del cristianesimo.
All’esigenza di verificare lo stato degli studi sul Contra Celsum negli ultimi vent’anni risponde A. Le Boulluec. La forma letteraria dell’opera è oggetto
di studio da parte di G. Dorival. Gli argomenti più consueti, come il
medioplatonismo nell’argomentazione di Celso e l’assonanza ad esso nella presentazione origeniana del cristianesimo oppure le concezioni della religione
espresse da Celso e Origene, sono presentati da A. Magris e G. Stroumsa.
M. Simonetti (“La Sacra Scrittura nel Contro Celso”) e E. Norelli (“La tradizione sulla nascita di Gesù nell’∆Aleqh;" lovgo" di Celso”) offrono integrazioni e
significative verifiche della padronanza di nozioni bibliche e tradizioni
extrabibliche da parte di Celso che tende a svalutare la figura di Gesù di Nazaret.
Il Simonetti attira l’attenzione sul ricorso sistematico alla Scrittura e sulla diversità di atteggiamenti nei confronti di essa nel Contra Celsum. Il richiamo alla Bibbia non è un procedimento arbitrario di Origene. Infatti, il filosofo pagano,
nonostante la sua valutazione negativa delle Scritture, le annovera tra le testimo-
614
RECENSIONI
nianze antiche dei vari popoli. Per l’Alessandrino è un’occasione propizia per
introdurre la discussione sulle testimonianze bibliche. Nell’antagonismo si scopre però la convergenza terminologica e metodologica rivelata dallo scontro sull’allegoria che appartiene al bagaglio culturale di entrambi gli avversari.
L’approfondimento del profilo specifico del giudaismo introdotto da Celso
è fatto da L. Troiani. Tramite l’analisi della prosopopea celsiana del “giudeo”,
egli scopre gli elementi di una preziosa cornice storica, culturale e religiosa di
tutta la polemica giudaico-cristiana.
Lucida e convincente è l’esposizione di M. Rizzi concernente gli aspetti
politici del confronto tra Celso e il mondo cristiano. Egli rivela la maestria speculativa di Origene che crea il difficilissimo equilibrio fra la Chiesa e la società civile.
D. Satran mette in rilievo il nesso profondo tra i concetti di fondo presenti
nel Prologo del Contra Celsum e nel resto dell’opera.
A mo’ di conclusione L. Perrone discute la questione dei possibili criteri
di edizione di un futuro commentario al Contra Celsum, “da realizzarsi anch’esso come frutto di una collaborazione internazionale”. A suo giudizio è
essenziale organizzare i grandi blocchi unitari dell’opera e le pericopi più particolari all’interno dell’opera origeniana. La questione del conflitto tra fede e
ragione, dibattuta nel Contra Celsum I,9-13, è sottoposta ad una accurata analisi nella seconda parte del contributo del Perrone.
La maggior parte delle relazioni tenute al convegno era accompagnata dalle “risposte” che evidenziavano nuovi punti di vista e accenti diversi. Le opinioni di C. Moreschini, C. Grottanelli, A. Monaci Castagno, G. Visonà, G.
Filoramo e D. Pazzini costituiscono ulteriori spunti di indagine e contribuiscono a prefigurare nuove tappe della ricerca sul Contra Celsum. Questa speranza
espressa da Perrone nella Prefazione (p. 7) è da estendere all’insieme degli studi su quest’opera origeniana.
La consultazione degli atti del convegno è facilitata da importanti indici:
biblico, origeniano e degli autori. Il lettore interessato trova infine una utile
“notizia sugli autori”.
Mieczysław Celestyn Paczkowski, ofm
Leoni Luisa e Daniela (a cura di), Ticonio. Sette regole per la Scrittura (Epifania della Parola - Testi ermeneutici A 5), Edizioni Dehoniane, Bologna 1997,
108 pp., L. 21.000
Luisa e Daniela Leoni, basandosi sull’edizione di F.C. Burkitt del Liber
regularum (Cambridge 1894, ristampa di Kraus nel 1967), offrono al lettore
italiano la traduzione del primo manuale di ermeneutica biblica proveniente
dall’ambito della patristica latina. Le AA. rimandano alla stessa edizione non
LEONI L. E D.
TICONIO. SETTE REGOLE PER LA SCRITTURA
615
solo per il testo originale ma anche per l’analisi delle citazioni bibliche presenti nell’opera ticoniana.
L’Introduzione è concisa ma ben documentata. Oltre ai manuali classici di
ermeneutica patristica (De Lubac, Simonetti, ecc.), vengono citati gli studi specifici su Ticonio. La parte introduttiva tratta i seguenti punti: vita e opere di
Ticonio, il Liber regularum e la sua fortuna. Seguono alcune considerazioni
sull’ermeneutica, sull’aspetto biblico-teologico del Liber regularum e sugli
influssi di Ticonio su Agostino d’Ippona. Segue la traduzione del Liber
regularum secondo i principi coniati da Ticonio.
È molto apprezzabile questo “manuale esegetico” dei primi secoli che guida l’esegeta a “«distinguere» i diversi livelli di lettura del testo (il piano storico, la tipologia, il senso allegorico)” (p. 15) ai fini di un approfondimento
teologico-spirituale. L’enunciazione sintetica delle sette regole aiuta a cogliere
il contenuto del Liber ticoniano: del Signore o del suo corpo (prima regola),
del corpo bipartito (seconda regola), delle promesse e della Legge (terza regola), della specie o del genere (quarta regola), dei tempi (quinta regola), della
ricapitolazione (sesta regola), del diavolo o del suo corpo (settima regola).
L’esposizione offre una visione organica della metodologia esegetica di
Ticonio ma, nello sforzo di farsi capire dai lettori, vengono tralasciati alcuni
aspetti dibattuti o controversi.
Nel delineare il background storico-dottrinale del Liber ticoniano le AA.
non analizzano la tradizione esegetica precedente di cui si risentono gli echi. È
fuori dubbio che tutto il commento di Ticonio al libro di Apocalisse affonda le
radici nelle tradizioni precedenti (gnostici, pseudo-Barnaba, Ireneo, Ippolito,
Tertulliano, Cipriano e pseudo-Cipriano) ma con il rafforzamento della
problematica ecclesiale vista dal versante donatista. Uno sguardo retrospettivo
permetterebbe di cogliere gli accomodamenti delle regole esegetiche esistenti,
fatti per fini immediati. Ciò mi sembra evidente nella “regola della ricapitolazione”. Il confronto con la regola della consonanza e della ricapitolazione di
Ireneo si impone spontaneamente. A differenza del vescovo di Lione che, grazie a questo principio leggeva tutta la Scrittura in funzione cristologica,
Ticonio vede solo il principio ermeneutico che permette di unificare il presente e il futuro (cf. p. 79 nota 2).
La messa in risalto della popolarità di cui ha goduto il complesso dei principi ermeneutici ticoniani (Agostino, Gennadio, Beato di Liébana, Isidoro di
Siviglia, Beda il Venerabile, Ugo di S. Vittore, Nicola di Lira, Erasmo di
Rotterdam) non doveva poi far scomparire i riferimenti ai lati discutibili. Il
“lettore medio” sicuramente rimarrà in parte deluso dalla forma e dal contenuto dello scritto di Ticonio. Difficile dire se i numerosissimi testi della Scrittura
condurranno i lettori odierni del Liber regularum dal principio teorico all’applicazione pratica, come si prefiggeva il nostro antico autore.
Mieczysław Celestyn Paczkowski, ofm
616
RECENSIONI
Balicka-Witakowska Ewa, La Crucifixion sans Crucifié dans l’art éthiopien.
Recherches sur la survie de l’iconographie chrétienne de l’Antiquité tardive
(Bibliotheca nubica et aethiopica 4), Zaś Pan, Warszawa - Wiesbaden 1997,
xi-188 pp., 178DM
Il cristianesimo in Etiopia è l’elemento fondamentale della sua storia politica e
culturale. Nonostante il suo quasi completo isolamento dal resto dell’Oriente
cristiano, in questa regione africana il cristianesimo fu considerato perfino “religione di Stato”. La religiosità della maggior parte delle popolazioni etiopiche
cristiane è legata a forme esteriori tipicamente loro, che assumono i lineamenti e i caratteri dell’ambiente, diventando così un caso di “inculturazione riuscita”. Una particolare iconografia etiopica si è sviluppata nel contesto della
diffusione del culto delle immagini.
La Balicka-Witakowska apre uno squarcio su questo universo iconografico
ricco e vario. Il libro riproduce la tesi di dottorato difesa all’Università di
Uppsala nel 1993. Il criterio dello studio è quello dell’approfondimento iconografico e iconologico. Quanto al modo di condurre il lavoro, c’è veramente
da congratularsi con l’A. per l’accurata ricerca e per la documentazione abbondantissima con cui illumina tutto un settore dell’iconografia. Opportunamente vengono riportate ampie citazioni di testi biblici, liturgici e patristici.
La letteratura patristica e le testimonianze archeologiche del culto della croce
danno luogo a tutta una serie di tipi iconografici della crocifissione ben
individuabili. Non di rado si tratta di piccoli saggi sulla simbologia e iconografia di una determinata scena o di un particolare.
Il cap. I passa in rassegna le tipologie iconografiche presenti in una dozzina di manoscritti etiopici. Il cap. II comincia con una sorta di presentazione
dello stato della ricerca sul tema iconografico analizzato. Date le non poche
lacune negli studi in questione, che appaiono dalla fine del secolo XIX, l’A. fa
alcune valutazioni e ipotesi. L’analisi iconografica e iconologica della “Crocifissione senza il Crocifisso” conduce alla riscoperta delle fonti della rappresentazione della scena (cap. III). L’A. vaglia ogni elemento significativo della
composizione studiata proponendo dei paralleli con l’arte paleocristiana e medioevale (Agnello, strumenti della passione, personaggi, sfondo paesaggistico).
Il cap. IV è dedicato allo studio particolareggiato di un altorilievo presente su
una delle colonne del ciborio di San Marco. L’analisi non può dimostrare le
dipendenze dirette con l’arte etiopica. In realtà i punti di appoggio più solidi si
trovano nei monumenti paleocristiani provenienti da Palestina, Siria ed Egitto.
L’Etiopia ebbe molti contatti con queste regioni cristiane. Ne è testimonianza
la presenza della comunità etiopica in Terra Santa.
Nell’ultimo capitolo (V) vengono studiate le crocifissioni “con il busto di
Cristo” e quella “con l’Agnello”. Secondo l’A. si tratta di scene di provenienza analoga e sviluppatesi parallelamente. Partendo da questo accostamento l’A.
formula delle ipotesi generali circa l’ambiente in cui nacque questo tipo di raf-
BALICKA-WITAKOWSKA E.
LA CRUCIFIXION SANS CRUCIFIÉ
617
figurazione della croce e della variante etiopica. L’“Appendice” si occupa di
una rappresentazione del Crocifisso rintracciata nel catalogo di una collezione
privata dei manoscritti etiopici (1993), quando ormai la Balicka-Witakowska
aveva concluso il suo studio. Il volume è corredato da un catalogo di manoscritti etiopici che riproducono la scena in questione, dalla ricca bibliografia e
dalle foto in bianco e nero e a colori.
Nell’insieme di ipotesi e suggerimenti l’A. non sembra rendersi conto di
un dato rilevante. È vero che è stato indicato il “milieu” monofisita della rappresentazione iconografica in questione, tuttavia, senza dubbio, la trascendenza
della natura divina del Figlio è all’origine dell’aniconismo causato non dalle
voghe iconoclaste ma dal timore reverenziale verso la Divinità. La scena della
“Crocifissione senza il Crocifisso” potrebbe costituire un residuo di questo fenomeno, con forme arcaiche della croce come segno che non ha bisogno di
aggiunte di natura figurativa. In tale contesto il riferimento alla croce come
signum victoriae o crux invicta, ampiamente presente nell’iconografia antica,
appare fondamentale per la scena della “Crocifissione senza il Crocifisso”.
Sarebbe auspicabile almeno un tentativo per spiegare il motivo della presenza
della scena studiata esclusivamente nei manoscritti etiopici. Si ha l’impressione che gli archetipi iconografici della “Crocifissione senza il Crocifisso” vengano cercati dall’A. troppo lontano dalla terra abissina.
Mieczysław Celestyn Paczkowski, ofm
LIBRI RICEVUTI
Adinolfi Marco, Miti e riti religiosi dell’antica Mesopotamia, Dragonetti Edizioni, Montella (Avellino) 1998, 101 pp.
Arnould Caroline, Les arcs romaine de Jérusalem. Architecture, décor et
urbanisme (Novum Testamentum et Orbis Antiquus 35), Univesitätsverlag,
Freiburg Schweiz / Vandenoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, 319 pp., 23
Planches, S.Fr. 98.
Balicka-Witakowska Ewa, La Crucifixion sans Crucifié dans l’art éthiopien.
Recherces sur la survie de l’iconographie chrétienne de l’Antiquité tardive
(Bibliotheca nubica et aethiopica 4), Zaś Pan, Warszawa - Wiesbaden 1997,
xi-188 pp., ills., DM 178.
Beaucamp Paul-Évode, Le fait biblique. Alliance ancienne et nouvelle (Bible
e vie chrétienne, nouvelle série), Éditions P. Lethielleux - Buchet / Chaste •
Pierre Zech Éditeur, Paris 1998, 219 pp.; FF 106.
Blásquez José María, Mosaicos romanos de España (Historia, Serie menor),
Ediciones Cátedra, Madrid 1993, 720 pp.
Boismard Marie-Émile, En quête du Proto-Luc (Études Bibliques. Nouvelle série
37), Librairie Lecoffre J. Gabalda et cie Editeurs, Paris 1997, 364 pp., FF 320.
Borrell Agustín - Fuente Alfonso De La - Puig Armand (a cura di), La Bíblia i
el Mediterrani / La Biblia y el Mediterráneo / La Bible en la Mediterranée / La
Bibbia e il Mediterraneo. Actes del Congrés de Barcelona 18-22 de setembre de
1995, I-II (Scripta Biblica 12), Associació Bíblica de Catalunya - Publicaciones
de l’Abadia de Montserrat, Barcelona Montserrat 1997, 398 - 427 pp.
Bruzzone Giovanni Battista, Piante e aromi della Bibbia, Dragonetti Edizioni, Montella (Avellino) 1998, 114 pp.
Carter Warre - Heil John Paul L., Matthew’s Parables. Audience-Oriented
Perspectives (The Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series 30), The
Catholic Biblical Association of America, Washington DC 1998, ix-255 pp., $
10.00.
De Virgilio Giuseppe (a cura di), Il deposito della fede. Tito e Timoteo (ABI.
Supplementi alla Rivista Biblica 34), Edizioni Dehoniane, Bologna 1998, 278
pp., L. 32.000.
LIBRI RICEVUTI
619
Dunn James D.G., The Theology of Paul the Apostle, William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids MI / Cambridge U.K. 1998, xxxvi-808
pp., $ 45.00.
Dussart Odile, Le verre en Jordanie et en Syrie du Sud (IFAPO - Bibliothèque
Archéologique et Historique 152), Institut Français d’Archéologie du ProcheOrient, Beyrouth 1998, viii-346 pp.
Fischer Moshe L., Marble Studies. Roman Palestine and the Marble Trade.
With contributions by Z. Pearl and T. Grossmark (Xenia - Konstanzer Althistorische Vorträge und Forschungen 40), Universitätsverlag Konstanz,
Konstanz 1998, 323 pp., ills, DM 158.
Fitzmyer Joseph A., To Advance the Gospel. New Testament Studies, Second
Edition, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI /
Cambridge U.K. / Dove Booksellers, Livonia MI 1998, xvii-421 pp., $ 35.00,
£ 23.99.
Garrett Susan R., The Temptations of Jesus in Mark’s Gospel, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI / Cambridge U.K. 1998, x212 pp., $ 20.00, £ 12.99.
Gräßer Erich, An die Hebräer. 3. Teilband: Hebr 10,19–13,25 (EvangelischKatholischer Kommentar zum Neuen Testament XVII/3), Benzinger Verlag,
Zürich - Neukirchener Verlag, Neukirchen - Vluyn 1997, x-429 pp., DM 148.
Green Joel B., The Gospel of Luke (The New International Commentary on
the New Testament), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids
MI / Cambridge U.K. 1997, xcii-928 pp., $ 50.00.
Guijarro Oporto Santiago, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia
por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica (Plenitudo
temporis 4), Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca 1998, 480 pp.,
3000 ptas.
Herranz Marco Mariano, Huellas de arameo en los evangelios y en la
catequesis cristiana primitiva (Studia Semitica Novi Testamenti 5), Editorial
Ciudad Nueva - Fundaciòn San Justino, Madrid 1997, 354 pp.
Hirschfeld Yizhar, The Roman Baths of Hammat Gader. Final Report. With
Contributions by Various Authors, The Israel Exploration Society, Jerusalem
1997, xvi-488 pp., ills.
620
LIBRI RICEVUTI
Hodel-Hoenes Sigrid, Vita e morte nell’Antico Egitto. Le tombe private tebane
del Nuovo Regno, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, 220 pp., L. 48.000.
Jonge de Marinus, God’s Final Envoy. Early Christology and Jesus’ Own View
of His Mission, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI
/ Cambridge U.K. 1998, x-166 pp., $ 18.00, £ 11.99.
Kahl Jochem, Steh auf, gib Horus deine Hand. Die überlieferungsgeschichte
von Altenmüllers Pyramidentext - Spruchfolge D (Göttinger Orientforschungen. IV. Reihe: Ägypten 32) Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1996, 82 pp.,
DM 58.
Kelley Page H. - Mynatt Daniel S. - Crawford Timothy C., The Masorah of
Biblia Hebraica Stuttgartensia. Introduction and Annotated Glossary, William
B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI / Cambridge U.K. 1998,
xiv-241 pp., $ 26.00, £ 16.99.
Köstenberger Andreas J., The Missions of Jesus and the Disciples according to
the Fourth Gospel. With the Implications for the Fourth Gospel’s Purpose and
the Mission of the Contemporary Church, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids MI / Cambridge U.K. 1998, xvi-271 pp., $ 30.00, £ 19.99.
Kraåovec Joæe, Interpretation of the Bible. International Symposium on the
Interpretation of the Bible on the Occasion of the Publication of the Slovenian
Translation of the Bible, 17-20 September 1996, Slovenska akademija znanosti
in umetnosti, Ljubljana - Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, 1909 pp.
Langone Domenico, Padre Ambrogio Pantoliano da Polla Francescano (Polla
1585 c. - Siracusa 1651), Eidos, Castellammare di Stabia 1998, 279 pp., L.
50.000.
Leoni Luisa e Daniela (a cura di), Ticonio. Sette regole per la Scrittura (Epifania della Parola - Testi ermeneutici A 5), Edizioni Dehoniane, Bologna 1997,
108 pp., L. 21.000.
Lipschitz et alii, David King of Israel Alive and Enduring?, Simor Ltd.,
Jerusalem 1997, $ 25.00 (Hebrew).
Lewlyn S.R. (Ed.), New Documents Illustrating Early Christianity. Vol. 8: A
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