RECENSIONI E LIBRI RICEVUTI
LA 46 (1996) 425-490
RECENSIONI
Kahl J.
Kahl J.
Kloth N.
Zimmermann U.
Munro I.
Goldenberg G.
Raz Sh.
Endo Y.
ZachmannCzalomón I.
Knohl I.
Course J. E.
Trilling W.
Dumais M.
Grasso S.
Conzelmann H.
Das System der ägyptischen Hieroglyphenschrift
in der 0.-3. Dynastie (A. Niccacci)
429
Die Inschriften der 3. Dynastie (A. Niccacci)
429
Die Totenbuch-Handschriften der 18. Dynastie
im Ägyptischen Museum Cairo (A. Niccacci)
431
Semitic and Cushitic Studies (A. Niccacci)
432
The Verbal System of Classical Hebrew
in the Joseph Story (A. Niccacci)
434
Das Verb im Modern-Hebräischen
(M. Pazzini)
441
The Sanctuary of Silence. The Priestly Torah
and the Holiness School (E. Cortese)
442
Speech and Response. A Rhetorical Analysis
of the Introductions (A. Niccacci)
448
Il vero Israele. Studi sulla teologia del vangelo
di Matteo (L. D. Chrupcała)
452
Le Sermon sur la Montagne. État de la recherche.
Interprétation. Bibliographie (L. D. Chrupcała)
455
Gesù e i suoi fratelli. Contributo allo studio
della cristologia e dell’antropologia
nel Vangelo di Matteo (L. D. Chrupcała)
458
Il centro del tempo. La teologia di Luca
(L. D. Chrupcała)
461
428
RECENSIONI
Barbaglio G.
Franco
Martínez C. A.
Serra A.
Müller-Kessler Ch.
Sokoloff M.
Strus A.
Palestinese Anonimo
Reho C.
Carucci M.
Edelman D. V.
Barstad H. M.
La Prima lettera ai Corinzi. Introduzione,
versione e commento (L. D. Chrupcała)
465
Jesucristo, su persona e su obra, en la Carta
a los Hebreos (G. Bissoli)
470
Nato da donna… (Gal 4,4). Ricerche bibliche
su Maria di Nazaret (1989-1992)
(L. D. Chrupcała)
472
A Corpus of Christian Palestinian Aramaic.
vol. III: The Forty Martyrs of the Sinai Desert,
Eulogios, the Stone-Cutter, and Anastasia
(M. Pazzini)
475
Tra Giudaismo e Cristianesimo.
Qumran – Giudeocristiani (E. Cortese)
476
Omelia arabo-cristiana dell’VIII secolo
(E. Cortese)
480
Uniti nella carità. Miscellanea in onore del 60°
genetliaco di Mons. Papa nel 20° di fondazione
dello Stip (M. C. Paczkowski)
481
You Shall Not Abhor an Edomite
for He is Your Brother. Edom and Seir
in History and Tradition (E. Cortese)
484
The Myth of the Empty Land. A Study
in the History and Archaeology of Judah
During the “Exilic” Period (E. Cortese)
485
J. KAHL
DAS SYSTEM DER ÄGYPTISCHEN HIEROGLYPHENSCHRIFT
429
Kahl Jochem, Das System der ägyptischen Hieroglyphenschrift in der 0.-3.
Dynastie (Göttinger Orientforschungen. IV. Reihe: Ägypten 29), Harrassowitz
Verlag, Wiesbaden 1994, XIII-1051 pp., DM 248
Kahl Jochem - Kloth Nicole - Zimmermann Ursula, Die Inschriften der 3.
Dynastie (Ägyptologische Abhandlungen 56), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden
1995, VII-262 pp., DM 88
Mancava un’analisi complessiva del sistema della scrittura geroglifica delle
dinastie 0-3, cioè del periodo pre e proto-dinastico dell’Egitto faraonico a partire dal periodo Naqada IIc, circa 3400 a.C. Questa lacuna è colmata in parte
dai volumi qui presentati. Il secondo volume (indicato in seguito come KahlKloth-Zimmermann) si basa sul primo (indicato come Kahl), che essenzialmente
riproduce una dissertazione presentata all’università di Tübingen sotto la direzione di Wolfgang Schenkel. Ma poiché nella prefazione Kahl ringrazia in modo
speciale le stesse colleghe Kloth e Zimmermann insieme con le quali firma il
secondo volume, si può supporre che tutto il materiale sia stato studiato in qualche modo in comune da parte dei tre autori.
Gli studi finora esistenti sul periodo arcaico egiziano erano quelli di Sethe,
Schott e Kaplony. Kahl tiene subito a precisare che le ricerche di Kaplony, sia
per il metodo che per la sostanza, sono inaccettabili. La sua nuova investigazione si basa su 3856 iscrizioni di diversa lunghezza e si propone come scopo
principale quello di capire le regole del sistema di scrittura elaborato durante le
dinastie 0-3. Non vengono presi in considerazione i segni non decifrabili o di
cui non è chiaro se siano notazione del linguaggio o non piuttosto semplici disegni, come ad esempio le marche sui vasi, alcuni segni tracciati sui sigilli, su
oggetti di maiolica ecc.
La trascrizione adottata in ambedue i volumi si basa sul sistema stabilito
da Schenkel nella sua Einführung. Il sistema si presenta piuttosto complicato,
comprendendo due livelli: uno inferiore, che si avvicina alla trascrizione tradizionale ma indica in modo differente logogrammi, fonogrammi, singoli grafemi
e scritture difettive; e l’altro superiore, in cui vengono indicati tutti i grafemi
impiegati come determinativi e complementi fonetici. Una tabella del complesso sistema grafico, che pretende basarsi sul mondo reale e ideologico degli
egiziani, è presentato a p. 52 di Kahl.
In un excursus specifico Kahl precisa i criteri per distinguere un disegno
dalla scrittura. È scrittura quando i segni hanno un’orientazione costante (benché non fissa: si danno spostamenti di 90-180°), una disposizione in linee, una
grandezza uniforme e quando si ricava un senso coerente.
Le forme dei grafemi (segni di scrittura) vengono indicate secondo il sistema classico della grammatica di Gardiner, cioè con lettera maiuscola per indicare la classe, e un numero; i segni non contenuti in Gardiner vengono indicati
con lettera minuscola e numero.
Kahl presenta un esame dettagliato dei fonogrammi monoconsonantici e
biconsonantici e delle diverse possibilità di scrittura difettiva. Quest’ultima ri-
430
RECENSIONI
guarda non solo le vocali, com’è usuale, ma anche alcune consonanti (contro
la teoria di un “unechtes Ideogramm” avanzata da Kaplony, p. 79).
Kahl corregge Kaplony anche circa l’interpretazione del sigillo (pp. 99102). Interpretati correttamente i segni che compaiono nei sigilli indicherebbero, mediante quattro termini differenti (ƒf , wt, nw , n˙b), i tributi del Basso /
Alto Egitto.
Nella parte storica (pp. 144-155) Kahl critica Helck, il quale propose una
fase basso-egiziana della scrittura, detta “butica”, che avrebbe preceduto il sistema geroglifico vero e proprio (si veda la mia presentazione nella presente rivista: vol. 38 [1988] 471-474). Critica anche la teoria di Vercoutter, secondo cui il
sistema geroglifico sarebbe una creazione esclusivamente egizio(-africana) avvenuta già nel quinto millennio a.C., e quella di Boehmer e Kaiser, per i quali
due segni che si trovano sui sigilli dei periodi Naqada IIc, IIc/d e IIIb (pesci accanto a strisce a croce) sarebbero da interpretare come inizio della scrittura, e il
senso sarebbe “tributo per la tenda/santuario/palazzo regale”. Per Kahl (pp. 156161), l’antichità della scrittura geroglifica è esatta, ma quei segni sui sigilli sono
soltanto antecedenti della scrittura, piuttosto che inizio vero e proprio di un sistema di notazione del pensiero. Il sistema geroglifico si sviluppò in ambiente
egizio-africano, e quindi nel sud del paese, inizialmente a scopo amministrativo
e commerciale (con liste, non con frasi), quando ancora nel nord vigeva un’economia contadina più arretrata. Inoltre, lo sviluppo del sistema geroglifico andò
di pari passo con la diffusione della cultura di Naqada nell’Egitto settentrionale
e con la fusione di questa cultura con quella di Buto verso il 3400-3250 a.C. (una
cronologia del periodo in questione è data a p. 7 di Kahl).
Kahl identifica due fasi dell’ortografia nelle dinastie 0-3: la prima compresa tra i faraoni Djer e Den, in cui sono attestati segni in maggior parte monoconsonantici e compare il titolo “Re dell’Alto e Basso Egitto” e la Doppia
Corona; la seconda fase a partire dal faraone Netjerichet (Zoser), in cui si sviluppa la frase (iniziata già nel corso della seconda dinastia). Quest’ultimo dato, da una parte si accorda con la notizia di Manetone che Imhotep (Imuthes),
architetto della piramide a gradoni a Sakkara, inventò l’arte di costruire e anche sviluppò la scrittura; dall’altra conferma il legame tra scrittura geroglifica
e piramide.
Kahl-Kloth-Zimmermann proseguono la ricerca di Kahl raccogliendo le
iscrizioni della terza dinastia sparse in diverse pubblicazioni. Questo corpus è
stato finora piuttosto trascurato. Eppure si tratta di iscrizioni che possono illustrare il periodo delle piramidi con il suo pantheon, le costruzioni, il culto funerario ecc.; esse rappresentano inoltre la fase più antica della comunicazione. È
da notare però che una tale valutazione delle iscrizioni non è neppure tentata
dagli autori, i quali si contentano di raccogliere il materiale e di interpretarlo
dal punto di vista della grafia e della traduzione.
Le diverse iscrizioni vengono presentate sia in fac-simile (con indicazione
della pubblicazione originaria) che in geroglifici standard e sono accompagnate,
I. MUNRO
DIE TOTENBUCH-HANDSCHRIFTEN DER 18. DYNASTIE
431
nella pagina a fronte, da traslitterazione (sempre secondo il sistema di Schenkel) e traduzione. Vengono elencate prima le iscrizioni databili, disposte secondo l’ordine storico dei faraoni; seguono quelle non datate esattamente. Ogni
iscrizione è identificata mediante un codice che comprende: nome del faraone,
luogo di ritrovamento (in ordine sud-nord), numero progressivo delle iscrizioni
dello stesso faraone e dello stesso luogo. Sono state escluse le iscrizioni che
non appartengono con sicurezza alla terza dinastia.
La maggior parte del materiale è del tempo di Zoser e proviene da Sakkara,
cioè risale al tempo in cui la residenza dei faraoni era Menfi. Il materiale è per
lo più la pietra, ma non mancano creta e materiale organico.
Ambedue i volumi tendono, senza giungervi per ora, a stabilire un manuale completo e moderno di paleografia del periodo arcaico, di cui attualmente
esistono solo abbozzi a opera di Petrie e di Emery risalenti agli anni 1927 e
1939.
Alviero Niccacci, ofm
Munro Irmtraut, Die Totenbuch-Handschriften der 18. Dynastie im Ägyptischen Museum Cairo. Mit einem Beitrag von Wolfgang Helck (Ägyptologische
Abhandlungen 54), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1994, Textband, XIV-247
pp., 5 tavv. colore (compresa l’antiporta), 80 tavv. foto; Tafelband, 160 tavv.
(facsimile), DM 398
In questi due volumi monumentali (28,5 x 36,5 cm) viene raccolto il materiale,
per lo più inedito, del Museo egiziano del Cairo contenente capitoli del Libro
dei Morti. Nella prefazione Munro accenna a un tentativo non riuscito di circa
60 anni prima di pubblicare tutti i papiri funerari del museo. Furono editi solo
due manoscritti conservati per intero, i papiri di Iuia e di Mai-her-peri, che però
sono inclusi anche nella presente pubblicazione allo scopo di colmare le lacune
della prima.
La nuova pubblicazione è superba dal punto di vista grafico e comoda da
consultare. La separazione delle tavole con la trascrizione in facsimile da quelle delle foto agevola il controllo del testo. Il corpus pubblicato è contenuto in 8
lenzuoli funerari e 10 papiri.
Di ogni pezzo viene fornita una serie completa di informazioni: numero di
inventario, luogo d’origine, data, materiale, misure, descrizione, forma e composizione grafica del testo, colori usati per le linee divisorie e per il testo, titoli
e parentela del proprietario/a, ordine dei capitoli del Libro dei Morti utilizzati,
carattere della scrittura, annotazioni al testo (la parte più lunga), vignette e relative didascalie, bibliografia.
Non viene data alcuna traduzione dei testi. L’unica parte tradotta è un testo
economico scritto sul recto del papiro di Pe-neb-em-teret, studiato da Helck
(nel frattempo deceduto). Detto per inciso, non è facile trovare questo testo dato
432
RECENSIONI
che manca un indice dettagliato del volume e nell’introduzione non è detto
dove esso sia da ricercare.
I 18 documenti pubblicati risalgono alla fase più antica della formazione
del Libro dei Morti nella XVIII dinastia. Alcuni lenzuoli funerari, che sono tra
le testimonianze più antiche di tale produzione, appartennero a membri della
famiglia regale. Dopo 100 anni che sono stati scoperti, essi vengono studiati
qui per la prima volta in modo scientifico.
Tra i papiri sono notevoli quelli già ricordati di Iuia e di Mai-her-peri e
anche quello di Sen-hetep, che sono interi e sono anche corredati di belle vignette a colori.
La pubblicazione di Munro contiene materiale ottimamente presentato e
documentato che sarà prezioso per una migliore comprensione dell’immenso
campo della letteratura funeraria egiziana, in particolare del Libro dei Morti.
Alviero Niccacci, ofm
Goldenberg Gideon - Raz Shlomo (ed.), Semitic and Cushitic Studies, Harrassowitz, Wiesbaden 1994, vii-287 pp.
Il volume è una raccolta di 14 articoli scelti tra le relazioni presentate dai
partecipanti a un gruppo internazionale di ricerca sulle lingue semitiche viventi e sulla linguistica semitica comparata. I lavori di seminario si tennero
sotto gli auspici dell’Institute for Advanced Studies della Hebrew University
di Gerusalemme durante l’anno accademico 1990-91. Il gruppo di ricerca,
composto di studiosi locali ed esteri, tenne sedute settimanali da circa la fine
di ottobre 1990 a metà settembre 1991 (il programma completo è riportato a
p. 196).
Gli editori hanno voluto dedicare il volume alla memoria benedetta del
Prof. H.J. Polotsky (13 settembre 1905 - 10 agosto 1991), maestro di generazioni di studiosi israeliani e non – del cui insegnamento e squisita cortesia ebbi
anch’io il privilegio di godere – deceduto nel corso dello stesso seminario. Nel
volume è pubblicato anche un suo intervento al seminario stesso.
Data la diversità e l’alta specializzazione dei contributi, ritengo utile riportare l’indice, aggiungendo qualche breve indicazione sul contenuto.
A. Zaborski, “Exceptionless Incompatibility Rules and Verbal Root Structure in Semitic” (1-18), affermato che almeno alcune di queste leggi erano già
note a studiosi medievali arabi ed ebrei, prosegue la ricerca di J. Cantineau e
J. Kurowicz.
R.M. Voigt, “Der Lautwandel s1 > h in wurzellosen Morphemen des Altund Neusüdarabischen” (19-28) analizza il cambio da una sibilante iniziale a
un’aspirata nell’antico e neo sudarabico, partendo dalla situazione dell’accadico
in rapporto a ugaritico, ebraico, aramaico e arabo.
GOLDENBERG - RAZ
SEMITIC AND CUSHITIC STUDIES
433
G. Goldenberg, “Principles of Semitic Word-Structure” (29-64) studia il
rapporto tra la nuda radice consonantica e la base derivata, combinazione di
radice e schema vocalico, e ulteriori elementi come aumento consonantico, geminazione consonantica o allungamento vocalico.
O. Kapeliuk, “Possessive and Determining Nominal Complexes in Semitic”
(65-69) discute la capacità delle lingue semitiche di accoppiare due nomi (stato
costrutto in ebraico) per diversi generi di determinazione: possesso, qualità,
origine, contenuto ecc.
L. van Rompay, “Some Preliminary Remarks on the Origins of Classical
Syriac as a Standard Language: The Syriac Version of Eusebius of Caesarea’s
Ecclesiastical History” (70-89). L’autore sceglie di analizzare non i testi più
antichi composti in siriaco (II-III sec.), che sono conservati in manoscritti tardivi e sono stati “standardizzati”, ma un testo tra quelli conservati nei manoscritti più antichi (V sec.), per i quali la data del manoscritto è terminus ad
quem quanto a divergenze dialettali e sviluppo storico della lingua.
H.J. Polotsky, “Incorporation in Modern Syriac” (90-102). G. Goldenberg
ha preparato per la pubblicazione questa conferenza del compianto maestro,
ripresa dal registratore. Secondo la terminologia da W. van Humboldt, “incorporazione” designa un fenomeno che si verifica in certe lingue, per cui il verbo
si carica di elementi estranei alla flessione per esprimere il rapporto con i complementi nominali non provvisti di casi.
F.A. Pennacchietti, “La leggenda islamica del teschio redivivo in una
versione neoaramaica” (193-132) delinea la fortuna letteraria di una leggenda secondo cui Gesù fa parlare un teschio per istruire i suoi discepoli
sull’oltretomba. Il teschio dichiara di essere stato un sovrano potentissimo, idolatra e oppressore, che dopo morte viene precipitato nell’inferno.
Segue una descrizione dettagliata dei sette gironi dell’inferno e delle pene
dei dannati. La leggenda si diffuse in ambiente persiano, fu tradotta e ampliata nella lingua turca. Le versioni cristiane in arabo e in siriaco chiamano il teschio con il nome di Arsenio, personaggio composito di un santo
abate e di un re dell’Egitto. Viene pubblicata la versione neoaramaica
della leggenda secondo il ms. n. Or. 4422 della British Library di Londra,
foll. 100v-103v.
G. Khan, “The Pronounciation of the Verbs hyh and hyj in the Tiberian Tradition of Biblical Hebrew” (133-144) studia l’accento detto ga‘ya minore che
si trova sotto il primo yod di wayyihyû, wayyiråû e anche nella prima sillaba
chiusa di forme come wayyigdelû, wayya„ä¬û, wayedabberû. Khan esamina la
pronuncia dei prefissi dei verbi hyh e ˙yh nei codici biblici tiberiensi più antichi come è riflessa nelle trascrizioni caraite medievali della Bibbia in arabo.
Queste trascrizioni, contenute in mss. palestinesi del X-XI sec., riflettono la
pronuncia tiberiense della Bibbia.
T. Zewi, “The Nominal Sentence in Biblical Hebrew” (145-167) presenta
una nuova descrizione della proposizione nominale, con due tipi fondamentali
434
RECENSIONI
e tre ampliati mediante soggetto in extra posizione, seguendo il modello stabilito da G. Goldenberg per il siriaco. Per una discussione del posizione della
Zewi si può vedere il mio articolo “Types and Functions of the Nominal Sentence” (di prossima pubblicazione).
R. Henkin, “ ‘Come We’ll Go!’ and ‘Let’s see!’ – Imperatives in Indirect
Commands” (168-195) studia i modi in cui l’imperativo di prima e terza persona viene espresso in diverse lingue.
S. Raz, “Archaic and Innovative Tense Forms in Gurage” (197-205) descrive alcune tipologie linguistiche caratteristiche del Semitico Etiopico e la loro
cronologia relativa.
D.L. Appleyard, “A Falasha Prayer Text in Agaw” (206-251) pubblica una
preghiera in Agau scoperta dall’autore in due quaderni della collezione Faïlovitch conservati presso l’università di Tel Aviv.
D. Morin, “Dialectologie de l’afar-saho” (252-266) illustra due dialetti etiopici omogenei, notando le loro peculiarità conservatrici e innovative.
A. Dolgopolsky, “Some Hamito-Semitic Names of Body Parts” (267-287)
illustra 5 parti del corpo (fegato, lingua, corno, orecchio, occhio) nel camitosemitico, facendo anche riferimento alla macro-famiglia nostratica.
Alviero Niccacci, ofm
Endo Yoshinobu, The Verbal System of Classical Hebrew in the Joseph Story
(Studia Semitica Neerlandica 32), Van Gorcum & Comp. B.V., Assen 1996,
XIII-351 pp.
In the introductory chapter, E. surveys the numerous studies in the 70’s and 80’s
that produced “remarkable advances” in the field of the biblical Hebrew verbal
system (p. 2). He divides them into three categories: aspectual, historical-comparative, and discourse analysis approaches. As E. aptly remarks, most of the
studies represent the so-called “sentence grammar” as opposed to “text-linguistic” or “discourse grammar.” E. is of the opinion that different approaches are
not necessarily antithetical; on the contrary, he tries to pick up from them what
is valid while not adopting any particular approach.
A reason for choosing the Joseph story (Gen. 37-50) as a corpus for study
is said to be that this corpus has been analysed recently, esp. by R.E. Longacre.
Besides, E. does “not attempt to analyze the entire text of the Old Testament,
since there may be dialectical (e.g. locality) and historical (e.g. time) differences in biblical Hebrew, which would be needed to be taken into consideration” (p. 29). I would observe that, if taken seriously, this consideration would
hinder syntactic analysis altogether. Indeed, we know that the Joseph story itself – and more so the other corpus that E. occasionally examines, Gen. 1-36 –
is considered by scholars to contain materials of different origin and time. Thus,
Y. ENDO
THE VERBAL SYSTEM IN THE JOSEPH STORY
435
while agreeing that the Joseph story is perfectly suitable as a case study, I
would strongly suggest not to resort to unwarranted justifications that can only
be counterproductive.
Underlying the present study we find a couple of promising assumptions:
treating prose separately from poetry and distinguishing direct discourse from
narrative. Soon after, however, problems begin. E. decided to treat direct discourse first for two reasons, “Firstly, written language cannot be regarded as
merely the record of spoken language, and it may be more or less modified or
transformed as written language, but one can still say that the basic form or
shape of the spoken language is embedded in the direct discourse section rather
than in the narrative section; Secondly, it may be easier to discern the discourse
boundary, i.e. the beginning of a new literary unit or section and its end, so that
we may analyze the verbal function more accurately” (p. 30). Are we to understand that spoken language is more interesting or more original than written
language? Or is spoken language more easy to analyse than written language?
In my view, the only language that we have and can analyse is the written one;
the rest is speculation. Although we can, of course, theorize about formal and
colloquial language as well as about dialectical and historical variations, we
hardly have any clues to syntactic peculiarities. It is vain, therefore, to invoke
such a possibility. As for the second reason, it is difficult to imagine how could
direct discourse help analyse narrative; actually, I did not find any such indication in my reading of the present volume. Thus, the reason for choosing to begin with direct discourse instead of with narrative could only be that the former
is more simple than the latter. However, to the best of my knowledge, narrative
is more easy to analyse than direct discourse which employs more numerous
verb forms than narrative.
E.’s methodology is described as follows: “Thus our point of departure is
an examination of one-clause verbal utterances in direct discourse. This will be
followed by an analysis of two-clause verbal utterances, three-clause verbal
utterances and so on. In the case of one-clause verbal utterances the syntactic
interaction with the adjacent clauses is exempt from factors in the choice of
verbal forms. This may allow us to concentrate on other parameters which operate within a single clause/sentence, so that this first study would, to some
extent, provide a solid basis for the following examination of two or moreclause verbal utterances where the syntactic interaction with adjacent clauses
should be taken into account” (p. 31). From these words one infers that, for E.,
the interaction of adjacent sentences is disturbing or distractive, and can harm
syntactic analysis. This is, of course, in total contradiction to all that textlinguistics or discourse analysis is about. In fact, in H. Weinrich’s words, “A
grammar that does not recognise units beyond the sentence will never be able
to perceive, less so to resolve, the most interesting problems of linguistics.” We
become, therefore, eager to learn which will be the “other parameters which
operate within a single clause/sentence.”
436
RECENSIONI
E. finds in the Joseph story five cases of one-clause verbal utterances with
the suffix conjugation, i.e. qatal, in direct discourse: 38:21; 38:28; 38:29; 42:7;
48:2. He notes that in 38:28 and 48:2 qatal is not in clause-initial position but
is preceded by a non-verbal ‘x’ element (i.e. x-qatal); on the contrary, in 38:21,
38:29 and 42:7, where it is preceded by the negative particle or interrogative
“particles” (actually a pronoun and an adverb), qatal could be considered as
standing in clause-initial position, “since it is syntactically impossible for the
verbal form to stand before such particles” (p. 35).
Concerning this qatal in discourse, E. quotes a passage from my Syntax §
23. He writes as follows: “He (i.e. Niccacci) notes that ‘the «report» QATAL
never heads a sentence but can be preceded by a particle…, by the subject… or
by the object…’ This is the case in 38:28 and 48:2, but not in the rest. Thus, it
is untenable that the word order is mechanically linked with such a semantic
function” (p. 35). It is embarrassing for me to observe that such a rush conclusion is based on an unfortunate mistranslation of my Italian original as I have
already pointed out in the book review of D.A. Dawson, Text-Linguistics and
Biblical Hebrew, in LA 44 (1994) 546; the exact translation should be as follows: “the ‘report’ QATAL not always heads a sentence but can be preceded
etc.” (actually only with the phrase not always as an antecedent the rest of the
sentence but can be preceded by etc. is meaningful). Indeed, the examples I
have quoted there show that the “report qatal” can be clause-initial or nonclause-initial without any difference in function.
Something more needs to be observed about E.’s statement quoted above.
First, only in 38:21 qatal is clause-initial: lö∑ häyetâ bäzeh qedëåâ, because lö∑
+ qatal is the only negation of qatal available in biblical Hebrew (i.e. lö∑ does
not occupy a place in the sentence being part of the negative verb form) while
in all the other sentences qatal is not clause-initial. In 38:28 zeh yäßä∑ ri∑åönâ
the verb is preceded by a demonstrative pronoun; in 38:29 mah-ppäraßtä
„äleykä pereß by an interrogative pronoun; in 42:7 më∑ayin bä∑tem by an interrogative adverb; and in 48:2 hinnëh binkä yôsëp bä∑ ∑ëleykä by hinnëh + the
subject. Second, the speech situation shows that not all the x-qatal constructions in the five examples mentioned above have the same function. Actually,
the x-qatal in 48:2 as well as the negative clause-initial qatal in 38:21 are “report qatal,” i.e. they convey oral information concerning a past event. In 38:21
this information is linked to verbs of asking and answering (38:21 “He asked
the people of her place saying… and they said”) or of reporting (48:2 “Someone reported to Jacob saying”). It is, then, a very specific syntactic setting
characterised by the fact that the same information is first conveyed in historical narrative and then in oral narrative (the “report qatal” is therefore not a
purely “semantic function”). In Syntax § 23 I collected five such cases from
the Joseph story. They are as follows: 40:2 (narrative information) wayyiqßöp
par„öh „äl åenê särîsäyw “And Pharaoh was angry with his two officers” versus 41:10 (direct-discourse information) par„öh qäßap „al-„Äbädäyw (The chief
Y. ENDO
THE VERBAL SYSTEM IN THE JOSEPH STORY
437
butler said to Pharaoh) “Pharaoh was angry with his servants”; 40:5 (narrative
information) wayya˙almû ˙Älôm åenêhem “They both had a dream” versus 40:8
(direct-discourse information) ˙Älôm ˙älamnû (They said to Joseph) “We have
had a dream”; 40:21 (narrative information) wayyäåeb ∑et-¬ar hammaåqîm „almaåqëhû “He (i.e. Pharaoh) restored the chief butler to his butlership” versus
41:13b (direct-discourse information) ∑ötî hëåîb „al-kannî (The chief butler said
to Pharaoh) “(Pharaoh = You) restored me to my office”; 42:7b (narrative information) wayedabbër ∑ittäm qäåôt “and (Joseph) spoke roughly to them” versus 42:30 (direct-discourse information) dibber hä∑îå ∑ädönê hä∑äreß ∑ittänû
qäåôt (The brothers said to Jacob) “That man, the lord of the land, spoke
roughly to us”; and 46:6 (narrative information) wayyäbö∑û mißräyemâ “and
(Jacob and his sons) came into Egypt” versus 47:1 (direct-discourse information) ∑äbî we∑a˙ay weßö∑näm ûbeqäräm wekol-∑Äåer lähem bä∑û më∑ereß
kena„an (Joseph said to Pharaoh) “My father and my brothers, with their flocks
and herds and all that they possess, have come from the land of Canaan” (also
see 47:5). From these examples we learn, first, that “report qatal” correspond
to narrative wayyiqtol; they are, therefore, both mainline constructions. Second,
the “report qatal” is attested both in the first and in the second place of the sentence (i.e. qatal-x and x-qatal) without any difference, in the sense that both
are mainline constructions (see e.g. 42:30 dibber hä∑îå and 41:10 par„öh qäßap,
respectively). Third, the x-qatal construction in 48:2 does not signal any emphasis or prominence on the ‘x’ element contrary to what E. affirms: “In fact,
in 38:28 and 48:2 (x-QATAL) the fronting of the subject highlights the topic of
the direct discourse” (p. 36); conversely, the ‘x’ in 38:28 element is highlighted
because of the speech situation, i.e. the midwife intended to mark the first born
with a scarlet thread, saying, “This came out first”; similarly in 41:13b emphasis falls on the object pronouns that precede the finite verbs as the context
clearly shows: ∑ötî hëåîb „al-kannî we∑ötô tälâ “me (Pharaoh) restored to my
office, while him he hanged.”
From this discussion we can draw positive indications concerning what I
think is the right methodology for syntactic analysis. First, one identifies a
certain verb form (e.g. qatal); second, one finds definite setting(s) and speech
situation(s) for the verb form (e.g. at the beginning of an oral narrative, following verbs of saying or reporting); third, one looks for other verb form(s)
or construction(s), if any, capable of playing the same function, which are,
therefore, paradigmatically interchangeable (e.g. qatal-x and x-qatal); fourth,
one resorts to semantics in order to verify the similitude of the situation in the
different cases under consideration. With this methodology, which combines
different levels of the language (morphology, text-syntax, and communication), we can confidently analyse biblical Hebrew – which cannot be other
than the written text.
Let us go back to E.’s analysis of the five examples which, according to
his program, are to “provide a solid basis for the following examination of two
438
RECENSIONI
or more-clause verbal utterances.” With regard to 38:28 he notes that it “is usually translated like ‘This (one) came out first’” (p. 36), but on the basis of other
considerations it may be also translated “This has come out first,” and “at a
deeper level” its meaning may be rendered as “He is / is to be the first son.” A
further possibility envisaged is that “the main intention of this utterance is not
directly related to the verbal form, but to the other constituent in this clause
(i.e. ri∑åönâ)… Thus, the translation ‘This one has come out first.’ may be a
little odd in this sense, and ‘This one came out first.’ may be better(?)” (p. 37;
sic). Apparently, the grammatical or syntactic considerations expressed by the
author concern English (precisely the use of the present perfect and of the
simple past), and the consequences drawn from these considerations are applied
to Hebrew; in other words, the functions of the Hebrew qatal are inferred from
the various ways the author supposes that the Hebrew sentence can be translated into English.
Let us further look at E.’s analysis of the interrogative sentence in 42:7. As
in the previous case, he notes that some modern English versions translate the
qatal with a present perfect and other ones with a present. Further, because
LXX translated with a perfect form hëkate, which has a present meaning, E.
discusses the possibility that in English, too, “as far as this case is concerned,
the present perfect and present may not be so different in meaning” (p. 41). The
following paragraph tries to correct the impression that the author is imposing
English semantics on Hebrew. The paragraph begins with the following words:
“Again it is important that we should not confuse the semantic value of the
Hebrew verbal form itself with what is reflected in the English translation…” I
will not quote the whole paragraph because I do not find in it anything that
could correct the impression that English semantics governs the analysis. For
instance, it was highly instructive to compare the question, më∑ayin bä∑tem, and
the answer, më∑ereß kena„an liåbör ∑ökel, in 42:7. If we indicate the question as
x-qatal (‘x’ being the interrogative adverb), the answer is only ‘x,’ i.e. no verb
is present. Why? In my opinion, while ‘x’ is the ‘new element’ of the sentence
and, therefore, in the answer it constitutes a sentence by itself, the finite verb
qatal is the ‘given element’ and, therefore, can be dispensed with in the answer.
Note that, by definition, the ‘new element’ cannot be implied, otherwise we had
no sentence at all; see my discussion in Syntax § 6, and in “Marked Syntactical
Structures in Biblical Greek in Comparison with Biblical Hebrew,” LA 43
(1993) 9-69, esp. §§ 3 and 5. Indeed, 42:7 is an example of the so-called ‘xquestion,’ or particular question; as such, it is one of the syntactic settings capable of showing the function of the sentence with a finite verb in the second
place. On this subject consult my paper, “Finite Verb in the Second Position of
the Sentence, Coherence of the Hebrew Verbal System,” ZAW 108 (1996) 434440, and most recently, “Basic Facts and Theory of the Biblical Hebrew Verb
System in Prose,” to be published by Brill in the “Biblical Interpretation Series” later this year.
Y. ENDO
THE VERBAL SYSTEM IN THE JOSEPH STORY
439
With the same methodology, E. goes on to analyse aspect (according to the
parameters: perfective, complete, stative, fientive, durative, punctual, and progressive), and the prefix conjugation (yiqtol) in the Joseph story; afterwards, he
also examines the one-clause verbal utterances from Gen. 1-36. In § 2.6 (Summary and Remarks), he concludes, “The position of the verb does not seem to
affect the function of the conjugation… The conjugations in biblical Hebrew do
not distinguish between (present-, past- and plu-) perfect and simple past or between future, modal and present, and such distinctions entirely depend on the
context or the inherent meaning of the word. However… the following broad
distinction can quite clearly be drawn in the conjugations: past for the suffix conjugation and non-past (present and future) for the prefix conjugation” (p. 62).
We cannot follow the author any more. From the Table of Contents and the
general Summary and Conclusions in chap. 9, we gain an overview on his subsequent itinerary: syntactic interaction with adjacent clauses in two-, three- and
multiple-clause verbal utterances (chaps. 3-7; volitive clauses are examined in
chap. 6), and finally the subordinate clauses (chap. 8). While chaps. 2-6 deal
with direct discourse, chaps. 7-8 deal with narrative.
At first, it is surprising to read on p. 320 the same conclusions, even the
same wording (with only a slight omission), as on p. 62 (quoted above); but,
frankly, with his methodology E. could hardly reach different results. He began
by positing a distinction between direct discourse and narrative but concludes
that “no major functional distinction between direct discourse and narrative
could be observed” (p. 319). Conversely, a distinction was observed between
qatal and yiqtol in the sense that the former expresses past tense and complete
aspect while the latter non-past tense and incomplete aspect. Another positive
result was the adoption of the category of “sequentiality” versus “nonsequentiality” in order to “explain the functional difference between YIQTOL
and (w≥)QATAL in the non-past context, between QATAL and (waY)YIQTOL
in the past context, or between the IMPV [i.e. imperative] forms and
(w≥)QATAL in the volitive context” (p. 321). According to E., “the functional
opposition, which is based on an aspectual contrast Stable vs. Unstable, can be
applied to the conjugations as follows:
CONTEXT
Past (Complete)
Non-Past (Incomplete)
Volitive
NON-SEQUENTIAL
QATAL
YIQTOL
IMPV, JUSS & COH
SEQUENTIAL
(WaY)YIQTOL
(W≥)QATAL
(W≥)QATAL
The parameter of sequentiality and non-sequentiality is purely syntactical, relating to the flow of the story as a discourse function; the non-sequential form
stops the flow of the story (i.e. stand still), whereas the sequential form lets the
story flow on” (p. 321).The author goes on to explain the different functions of
the conjunction waw, which looks back to the preceding clause (←), the se-
440
RECENSIONI
quential form, which looks forward (→) and the non-sequential form, which
stands still (=). Among the non-sequential forms he would also include the participle and the nominal clauses.
With regard to the table above, I would observe that it is much too sketchy
to represent the syntax of biblical Hebrew with any accuracy. E.g., the function
of “report qatal” in direct discourse (see above) cannot be equated to the use of
qatal in narrative; as for yiqtol, it indicates future tense and no aspect at all in
direct discourse while in narrative it indicates aspect and not tense. Further,
weyiqtol should take the place of weqatal in the table above because the former
is volitive while the latter is not (Syntax §§ 61-65).
In § 9.3 E. tries to describe what he calls “the thread of discourse” in biblical Hebrew. It results from combination of sequential and non-sequential clauses.
His description is, however, too theoretical (even if it was correct) to be of practical use in the analysis of texts. In this context and in the following § 9.4, E.
summarises his opposition to the category of “backgrounding - foregrounding”.
In his opinion, “This distinction seems to be a secondary phenomenon or a byproduct of the distinction between sequentiality and non- sequentiality” (p. 324).
I would prefer the opposite opinion. On the one hand, the label “sequential versus non-sequential” is valid in some cases but not always; e.g. it does not cover
the cases of concluding, resumptive, or explicative wayyiqtol (see my summary
in Syntax §§ 140 and 146). On the other hand, the opposition “stable versus unstable,” which in E.’s view is linked to the flowing versus standing still of a story,
does not apply to cases such as Exod. 19:2b-3a, wayyi˙an åäm yi¬rä∑ël neged
hähär ûmöåeh „älâ ∑el-hä∑≤löhîm “Thus, Israel encamped there, before the
mountain, while Moses went up toward God”; it is hard to see how encamping
represents the flowing of the narrative while the going up represents its standing
still. Rather, in my view the opposition ‘foreground - background’ is a suitable
category in that it is capable of covering all kinds of secondary-line or background verb forms and constructions related to a previous mainline or foreground
verb form (both in narrative and direct discourse) as well as all kinds of secondary-line or antecedent verb forms and constructions related to a following mainline or foreground verb form (in narrative only). On this, consult the
already-quoted “Basic Facts,” esp. §§ 2.1-2.2, and “Essential Hebrew Syntax,”
in: E. Talstra (ed.), Narrative and Comment. Contributions presented to Wolfgang Schneider, Amsterdam 1995, 111-125, esp. §§ 1.1-1.2.
By a random perusal of the volume under review, I discovered several
questionable assumptions, among which the following: wayyiqtol for ‘off-theline material’ (p. 266); wayehî as descriptive and off-the-line verb form (following Longacre; p. 267); and wayyiqtol functioning as temporal clause (p.
270). I got the impression of rather unsystematic assumptions, based on E.’s
own interpretation of particular passages without any syntactic basis.
Let me finally mention E.’s treatment of wayehî and wehäyâ followed by a
temporal clause or phrase (pp. 175-188; 273-274). After considering the differ-
I. ZACHMANN-CZALOMÓN
DAS VERB IM MODERN-HEBRÄISCHEN
441
ent scholarly opinions on this subject, he writes: “Probably, one may consider
this construction as a kind of ‘cleft sentence’ (i.e. thematically partitioned construction), in which both thematic and focal prominence are given especially to
the temporal circumstance after whyh” (p. 176); and later: “[Verb häyâ] emphasizes the temporal setting of the incident with various senses depending on
the following particle” (p. 179). E. observes that, by contrast, “the simple temporal clause… simply functions as a subordinate clause” (p. 178). Now, the
cleft sentence “divides a single clause into two separate sections, each with its
own verb” according to a definition quoted by the author (p. 176, note 97). It is
hard to imagine how are we to conceive this “clefting,” i.e. what would be the
single clause in this kind of construction. Besides, from the point of view of
grammar and syntax, how are we to understand this “clefting” function of
wayehî and wehäyâ? It seems evident that, as usual, the only criterion is semantics and the result, ad hoc solutions. Actually, it is not a question of cleft sentence at all. Since wayehî is a wayyiqtol and wehäyâ a weqatal, it is only natural
to explain this construction in the framework of their established functions.
First, one has to consider the complete typology of the construction under consideration; in fact, after wayehî and wehäyâ we not only find a temporal clause
or phrase but also a noun phrase (e.g. casus pendens). Second, one has to realize that all the constructions following the “macro-syntactic” wayehî and
wehäyâ are also attested without such verb forms. I concluded that the whole
construction following wayehî and wehäyâ – which constitutes a double sentence with a circumstantial clause / phrase or casus pendens (‘protasis’) in the
first place and the main sentence (‘apodosis’) in the second place – functions
as the subject of wayehî and wehäyâ, i.e. literally, “And it happened, or And it
will happen, the-fact-that when… (circumstantial clause) / as for… (casus pendens) (protasis), then… (apodosis)” (as translated by the ancient versions). For
a full discussion of the different constructions attested with verb häyâ one can
refer to my paper, “Sullo stato sintattico del verbo häyâ,” LA 40 (1990) 9-23.
Alviero Niccacci, ofm
Zachmann-Czalomón Isolde, Das Verb im Modern-Hebräischen, Harrassowitz
Verlag, Wiesbaden 1995, XVII-380 pp.
Non si tratta di un metodo per apprendere l’ebraico moderno, quanto piuttosto
di un manuale che serve per l’approfondimento durante lo studio dell’ebraico.
Il testo si concentra sul verbo ebraico ma tratta anche di sostantivi, aggettivi e
altro.
Il tema del verbo è trattato ampiamente e approfondito da diversi punti
di vista a livello accademico, in maniera critica. Vi sono parecchi excursus e
tabelle che vogliono approfondire alcuni aspetti caratteristici della lingua ebrai-
442
RECENSIONI
ca, come le vocali, il patach furtivum, l’uso del dizionario e delle tavole dei
verbi, la terminologia grammaticale dell’ebraico, ecc.
Molta attenzione viene prestata ai Binjanim, cioè le coniugazioni (pp. 78105). In questo capitolo vengono anche presentate e discusse tre diverse edizioni delle “tavole del verbo” che molti studenti consultano durante il loro
studio dell’ebraico. In tre capitoli centrali dell’opera viene presentato il verbo
forte regolare (pp. 110-132), il verbo forte con gutturali (pp. 133-158) – con
diversi excursus dedicati al duale, al valore numerico delle lettere dell’alfabeto, alla traslitterazione delle parole straniere in ebraico – e il verbo debole nelle
sue diverse classi (pp. 159-206 e 207-215). Tre capitoletti, con molti esempi,
sono dedicati all’imperativo, infinito e participio (pp. 224-238). Degno di nota
è, infine, il lungo e particolareggiato capitolo dedicato alla formazione delle
parole partendo dalla radice (pp. 250-315). Gli indici delle parole ebraiche e
dei temi grammaticali e delle radici ebraiche concludono l’opera.
L’opera potrà servire anche a studenti di ebraico biblico per integrare
tante conoscenze – soprattutto dal punto di vista storico, dei grammatici ebrei
– che non vengono fornite al primo approccio con l’ebraico. Anche la terminologia grammaticale usata nel testo è tipica dei grammatici ebrei. Molte tavole e
illustrazioni redatte con buon gusto rendono più piacevole la lettura.
Massimo Pazzini, ofm
Knohl Israel, The Sanctuary of Silence. The Priestly Torah and the Holiness
School, Fortress Press, Minneapolis 1995, V-246 pp.
È una versione riveduta ed ampliata della tesi di laurea difesa da Knohl all’Università Ebraica di Gerusalemme nel 1988 sotto la direzione di M. Greenberg e
già pubblicata in ebraico nel 1992 (Magnes Press, Jerusalem). Oltre alle solite
parti introduttive e finali, consta di 5 capitoli ed altrettanti excursus disseminati tra essi irregolarmente. Manca un elenco bibliografico, una lacuna che scopriremo più tardi.
Il c. 1 (pp. 8-45) è la base del lavoro. In un accurato confronto tra i calendari di Lev 23 e Num 28-29 K. si sforza di difendere soprattutto la tesi dell’anteriorità di P (Documento o Scuola Sacerdotale, da lui siglato PT) rispetto ad
H, come normalmente vien chiamato Lev 17-26 (che egli sigla HS, includendovi, come vedremo, molte altre parti del Pentateuco solitamente attribuite a P.
Lev 23); esisterebbe, cioè, originariamente un calendario P, poi modificato e
redatto da H.
Nel c. 2 (pp. 59-110), stabilite anche con i due excursus immediatamente
precedenti le differenze di vocabolario tra i due documenti o redazioni, K. passa in rassegna tutto il materiale sacerdotale del Pentateuco, distribuendolo tra
essi. Molto utili le tabelle finali, quella dell’attribuzione del materiale ai due
I. KNOHL
THE SANCTUARY OF SILENCE
443
documenti/redazioni e quella del differente vocabolario. Qui il terzo excursus
stabilisce la tesi che H non è stato edito da P.
Di lì comincia quella che potremmo chiamare la teologia biblica. Infatti, i
due successivi capitoli (pp. 124-164 e pp. 168-198) descrivono la concezione
di Dio e del culto, rispettivamente secondo P e secondo H, e sono inframmezzati da un confronto con Giobbe, nell’excursus 4.
Nel c. 5 (pp. 199-224) si stabilisce la datazione dei due documenti/redazioni.
Nell’ultimo excursus K. si contrappone su alcuni punti a J. Milgrom e al
suo commentario al Levitico, di cui è comparsa finora la prima parte: Leviticus
1-16 (Anchor Bible), Doubleday - New York 1991.
La stampa del volume è accurata. Ci sono gli inevitabili errori, di cui diamo subito un elenco, liberando così il campo per una discussione più approfondita delle questioni importanti. P. 14, alla fine: Num 28:9-10 (e non 8:9-10);
p. 25 nota 46: rm[ (e non dm[); p. 48 nota 4: non è Lev 25, ma 24; p. 50 linea
3: “that” (e non “thay”); p. 66 a metà pag. 38:21 (e non 28:21); p. 84 linea 7: n.
37 (e non 36); p. 140 nota 59: chiudere la parentesi dopo 589-91; p. 177 linee
2-3: ripetizione quasi completa della citazione ebraica; p. 202 nota 10: mancano i dati dello studio citato di Seeligmann; p. 236: la citazione 20:9 (e relativo
rimando) non è di Es, ma di Num, e va messa perciò a p. 240. Inoltre, da alcune espressioni (“as already demonstrated” e simili, riferentesi ad un excursus
che in realtà viene dopo), alle pp. 18.19.30-31, si può capire che ci sono stati
degli spostamenti di parti del lavoro rispetto alla prima (e seconda) stesura, non
perfettamente registrate nella presente edizione. Da ciò nascono, ci pare, dei
falsi rimandi, come quello a p. 55 nota 55 (“see below chapter 3”).
E ora le osservazioni di fondo, che suddividiamo nei seguenti punti.
1. I presupposti principali che stanno alla base del lavoro sono soprattutto
questi: la datazione molto antica di P (Milgrom la mette all’epoca di Silo!), con
la complementare tesi che H è posteriore a P, e la rigorosa separazione di culto
e morale (secondo Kaufmann), com’è detto nell’ultimo excursus, in modo che
le leggi P riguardano solo il primo.
K. porta agli estremi questi presupposti. Se non segue fino in fondo Milgrom nella datazione antichissima di P, colloca però la redazione fondamentale
di H all’epoca di Acaz-Isaia (p. 201 nota 4 e pp. 209-216). Ma sopratutto tenta
puntigliosamente di separare P da H, dichiarando quest’ultimo posteriore. Così
egli va, per così dire, all’assalto di tutti i brani che in H possono sembrare P,
per dimostrare che si tratta di materiale redatto da H. E siccome poi si trovano
nel Pentateuco molti passi ritenuti comunemente P e che hanno il vocabolario
di quelli analoghi trovati in Lev 17-26, K. è costretto a dimostrare che anche
quelli, in realtà, non sono P ma H. La tabella di pp. 104ss elenca appunto alcuni passi di Gen, molti di Es e moltissimi (relativamente) di Lev 1-16 + Lev 27
e di Num come passi H (e non bastano piccole ammissioni sulla consistenza di
H, inteso come Lev 17-26, p. es. nella nota 21 a p. 6!).
444
RECENSIONI
Il risultato sembra inaccettabile per due motivi: da una parte P, depauperato
di tanti brani, diventa una storia impossibile, piena di lacune e di salti. La storia sacerdotale dei Patriarchi, così ridotta, non racconta nulla di Abramo e Isacco (eccetto Gen 17, dove il patriarca appare improvvisamente, senza la debita
preparazione narrativa), quella dell’esodo non racconta la vocazione di Mosè,
del passaggio del Mar Rosso, della pasqua e della manna; nella seconda parte
del viaggio nel deserto nessuna delle tappe narrate in Num (esploratori, censimenti, descrizione della terra, morte di Mosè) viene attribuita a P (per i censimenti di Num 1 e 26, assenti in entrambe le colonne PT e HS di p. 105, non
basta quanto detto a pp. 100-101).
2. K., radicalizzando così la tesi, ha il pregio di metterne in evidenza i limiti e mostrare i problemi che, peraltro, sono difficili da risolvere qualunque
sia l’ipotesi su H e sulle sue relazioni con P. Il punto debole del suo principio
critico letterario di discriminazione è che viene ammessa la possibilità di successivi ritocchi o redazioni di H e di P, per di più fatti, a volte, l’uno nel campo
dell’altro: “In the course of our discussion of the writings of the two Priestly
schools, we noted that each of them comprises several strata which appear
alongside each other, sometimes intertwined” (p. 200; la relativa nota 2 ivi rimanda a molti di questi casi). Ma come si può evitare allora la conclusione che
in realtà, essendo la scuola una sola, spesso non è giustificato separare drasticamente i due corpus, PT e HS?
Il vocabolario che dovrebbe caratterizzare i due differenti corpus e permettere di individuare le varie aggiunte sembra che sia stato definito aprioristicamente per dimostrare la propria tesi. A volte lo stesso Milgrom non accetta
la differenza di vocabolario stabilita da K. A volte si tratta solo di sfumature di
significato nell’uso di uno stesso vocabolo usato in P ed H (cf. Milgrom, Leviticus 1-16, 13.16ss.37 ecc.).
Ancor meno accettabile sembra la tesi che questa rigorosa separazione vuol
confermare: quella cioè che P non si occupa affatto di morale ma solo di culto.
Ed è proprio Milgrom che la sfata, nonostante la sua posizione, che criticheremo sotto: pur ritenendo che sia H a porre l’enfasi sulla morale (si veda soprattutto Lev 18ss), egli mostra come le istanze etiche siano ben presenti in P. Non
tanto in Lev 4-5, dove la posizione di Milgrom non è molto accettata, come
vedremo, ma chiaramente in Lev 11-15 (cf. Leviticus 1-16, 704-742). È appunto per questo che K. aggiunge l’excursus finale, una conferenza tenuta in occasione del lancio pubblicitario del commentario di Milgrom, dove gli si contrappone ribadendo la sua tesi. A nostro avviso, senza successo.
Precisando quanto molti anni fa abbiamo sostenuto (“L’esegesi di H [Lev
17-26]”, RivBib 29 [1981] 129-146) e poi abbiamo tentato di applicare nel nostro Levitico (La Sacra Bibbia), Casale 1982, affermiamo che non solo si devono evitare troppe stratificazioni dei testi di P e di H, ma che spesso non ci sono
ragioni per distinguere, in Lev 17-26, P da H. Fa bene K. a non vedere, p. es.
in Lev 19, interventi P, neanche in 19,7-8. E Milgrom ha ragione di affermare
I. KNOHL
THE SANCTUARY OF SILENCE
445
che questo testo, solo apparentemente P, dipende dalla legge sacrificale P di Lev
7,18 (cf. Leviticus 1-16, 14). Ma questo dimostra, appunto, che siamo di fronte
alla stessa scuola, la quale nel secondo caso riferisce impersonalmente la da‘at
che ha per destinatari i soli sacerdoti, mentre in H usa la stessa materia per una
predica al popolo (cf. le pp. 138ss del nostro articolo del 1981).
Ciò non vuol dire, certo, che la scuola abbia fatto una sola composizione
letteraria di tutto il materiale sacerdotale, ma in linea di principio il criterio per
individuarne i ritocchi ulteriori non è il vocabolario né l’assenza di preoccupazioni etiche. Inoltre, ciò non vuol dire che Lev 17-26, pur essendo un prodotto
della scuola sacerdotale e pur ammettendovi posteriori ritocchi o redazioni
(pensiamo soprattutto a Lev 21-22 e 24), non abbia una sua consistenza. La
prova lampante è che ricalca lo schema del Codice dell’Alleanza e del Codice
Deuteronomico, che, contro Milgrom (anche K. sembra essergli contrario: pp.
202-203), dovrebbe essere ritenuto sostanzialmente anteriore a P.
3. Forse non si deve distinguere P da H neanche in Lev 23, il calendario H
che inserisce con stile P alcune pericopi (soprattutto la festa dell’Espiazione:
vv. 27-32). Se è vero quanto abbiamo affermato, non è necessario e, comunque, non si può sostenere che siamo di fronte ad un calendario P, successivamente integrato da H, come pensa K. Contro la sua tesi di K. e la sua argomentazione di base presentata nel c. 1 del suo lavoro, abbiamo proposto una
critica più accurata, che dovrebbe apparire prossimamente su RB. Ma anche una
superficiale valutazione di Num 28-29, che l’A. esamina per dimostrare che
Lev 23 dipende da esso (o da un fantomatico originale calendario P, che ne starebbe alla base), mostra che invece Num 28-29 è una formulazione tardiva rispetto a Lev 23.
Lev 23 nella sua forma attuale “has to be set in the exilic period” (Milgrom,
Leviticus 1-16, 27). Inoltre, aggiungiamo noi, l’intero “sistema espiatorio” sacerdotale non è anteriore all’esilio ed è posteriore al primitivo Documento P.
Così mostriamo nell’articolo appena citato. Chi, come Milgrom, tiene presente
la prassi dell’espiazione rituale a Babilonia, non può non riconoscere che l’istanza espiatoria si è sviluppata per influsso e in reazione al culto pagano relativo, visto dagli esuli a Babilonia. Il che spinge, brevemente, a sfatare anche la
tesi (di Kaufmann e di K.) del “silenzio” cultuale sacerdotale (cui K. allude nel
titolo del libro), come fa giustamente ancora Milgrom (Leviticus 1-16, 24ss) e
come si deduce da studi comparativi come quello pregevole di K. Van der
Toorn, Sin and Sanction in Israel and in Mesopotamia. A comparative Study,
Assen 1985. Di quest’ultimo autore si veda “La pureté rituelle au Proche Orient
Ancien”, RHR 206 (1989) 339-356, che ci aiuta a inquadrare nell’ambiente
esilico le cerimonie e anche a collegarvi i salmi relativi. Un’operazione, questa, che non siamo abituati a compiere, per il fatto che i salmi si trovano nella
Bibbia completamente separati dalle cerimonie descritte nel Lev.
4. Quanto al tema espiatorio viene introdotto in P posteriormente alla sua
prima stesura Pg, dapprima in Lev 16. Questo capitolo fu inserito per rispon-
446
RECENSIONI
dere alle esigenze di purificazione del primitivo racconto di Lev 10, dove la
colpa dei sacerdoti Nadab e Abihu e il relativo castigo causarono una gravissima profanazione della tenda santa: profanazione da cadavere! Successivamente si stabilisce per influsso dei menzionati culti babilonesi una specifica festa
annuale dell’espiazione (Lev 23). Il che rappresenta una grande innovazione
rispetto ai calendari anteriori (Es 23; 34 e Deut 16).
In connessione con la fissazione dei riti della festa si giunge infine alla sistemazione definitiva o al sistema espiatorio che abbiamo in Lev 4-5. Rispetto
a questo riteniamo ancora, con Elliger e contro K., che il testo parallelo in Num
15 sia anteriore; si veda anche di K., “The Sin Offering Law in the Holiness
School (Numbers 15.22-31)”, in G.A. Anderson - S.M. Olyan (ed.), Priesthood
and Cult in A. Israel, Sheffield 1991, 192-203, e, contro di lui, ancora Milgrom,
Leviticus 1-16, 264-269. Come fa notare R. Rendtorff, di sacrificio espiatorio
(tafj) non si parla, altrove, prima di Ez e Cron (Leviticus, Neukirchen-Vluyn
1985, 209ss).
Per completare il discorso, ci sia permesso di discutere qui il pensiero fondamentale di Milgrom sul sacrificio espiatorio, che, su questo punto, sembra
ancora legato alla visione di Kaufmann e di K., secondo la quale P non deve
avere istanze etiche ma solo cultuali. Negli studi di partenza ma, a quanto pare,
anche nel commentario (p. es., a pp. 254ss), Milgrom sostiene che il sacrificio
espiatorio (sorvoliamo sulla traduzione “purification offering” del termine
ebraico da lui proposta) purifichi solo il tempio e i suoi oggetti e non l’animo
del peccatore che lo offre; citiamo qui il suo studio “Israel’s Sanctuary, the
Priestly Picture of Dorian Gray”, RB 83 (1976) 390-99. Là dove si parla di ribellione del peccatore, per cui si richiede il sacrificio “riparatore”, il verbo l[m
(Lev 5,15.21) significherebbe solo una deliberata violazione del sacro rituale,
un sacrilegio (p. es. Leviticus 1-16, 345-356). Quanto ai “peccati per inavvertenza” di Lev 4, qualunque cosa essi siano, ovviamente non sarebbero colpe
morali deliberate.
Questa tesi ha finito per suscitare tante voci contrarie, non soddisfatte di
quella specie di concessione che costituiva il suo “The Priestly Doctrine of
Repentance”, RB 82 (1975) 186-205. Se veramente l’unica preoccupazione della legislazione sacerdotale sull’espiazione fosse stata la purificazione del tempio e l’unica cosa che preoccupava P fosse stata l’impurità rituale (menstrui,
manducazione indebita di cibi sacri ecc.), mentre le colpe vere e proprie sarebbero state prese per così dire in consegna solo dal potere civile, allora i peccatori potevano tranquillamente peccare: sarebbe bastato loro semplicemente
cercare di nascondere il peccato al potere laico. Inoltre, visto che ormai il tempio da duemila anni non c’era più, l’instanza dell’espiazione sarebbe venuta a
cadere, mentre invece il giudaismo l’ha tenuta tragicamente e provvidenzialmente viva.
Riportiamo qui, in ordine di tempo, alcune delle critiche mosse alla tesi di
Milgrom: A. Rodriguez, Substitution in the Hebrew Cult, and in the Cultic-
I. KNOHL
THE SANCTUARY OF SILENCE
447
Related Texts, tesi dottorale alla Andrew University del 1979; N. Kiuchi, The
Purification Offering in the Priestly Literature. Its Meaning and Function,
Sheffield 1987; N. Zohar “Repentance and Purification: The Significance and
Semantics of ˙†∑t in the Pentateuch”, JBL 107 (1988) 609-618; A. Marx, “Sacrifice de réparation et rites de levée de Sanction”, ZAW 100 (1988) 183-198, e
“Sacrifice pour les Péchés ou Rites de passage? Quelques reflections sur la
onction du ˙a††a∑t”, RB 96 (1989) 27-48. Molti studi sull’argomento, infine, ha
pubblicato A. Schenker, di cui ricordiamo: “Der Unterschied zwischen Sündopfer cha††at und Schuldopfer ascham im Licht von Lv 5,17-19 und 5,1-6”, in
C. Brekelmanns - J. Lust (ed.), Pentateuchal and Deuteronomic Studies,
Leuwen 1990, 115-123, dove tenta una sintesi delle varie categorie e gradazioni di peccati; “Koper et Expiation”, in Text und Sinn im A.T. Textgeschichtliche
und bibeltheologische Studien, Freiburg 1990, 120-134; “Die Anlässe zum
Schuldopfer Ascham”, in Studien zum Opfer und Kult im AT, editi dallo stesso
A., Tübingen 1992; “Interprétations récentes et dimensions spécifiques du sacrifice ˙a††a∑t”, Bib 75 (1994) 59-70.
Questa bibliografia non è presente nel volume di K. È una lacuna grave
che indica una certa difficoltà di dialogo con l’esegesi non ebraica. Quest’ultima, in breve, arriva a delle conclusioni molto differenti che ci sembrano migliori: l[m significa peccato in senso morale; così in Ez 14,13; 18,24, come
Milgrom stesso ammette (Leviticus 1-16, 346). Di conseguenza il “peccato per
inavvertenza” di Lev 4 non è soltanto un peccato involontario, ma un peccato
(anche contro il prossimo) fatto senza la deliberata intenzione e la piena coscienza di ribellarsi a Dio (si veda il già citato Rendtorff, 209ss).
5. Con tutto questo non si vuol negare che una grande preoccupazione di P
sia quella di difendere il sacro e il tempio dalla contaminazione: in ciò sta il merito indiscutibile della tesi di Milgrom. Ma prendendo questa alla lettera, si finisce per trascurare il valore pedagogico e simbolico del culto di P. Dovremmo
dire, al contrario, che la preoccupazione cultuale sacerdotale di difendere il sacro e il tempio è in funzione dell’educazione etica del popolo d’Israele a lottare
contro il peccato. Così ci siamo espressi nelle appendici teologiche del nostro
Levitico: sui sacrifici, sul puro-impuro e sul sacro: pp. 137-169, e ora anche in
E. Cortese - P. Kaswalder, Il fascino del Sacro. Alla riscoperta del libro del Levitico, Cinisello Balsamo (Milano) 1996. Diversamente il cultualismo cade negli eccessi che abbiamo criticato. In fondo è per questo che Neusner si sforza di
dimostrare che il sistema della purità rituale è opera dei rabbini (che prescindono dal culto) e non c’è nell’AT. Questa affermazione, messa da noi in forma paradossale, irrita molto Milgrom, che nel suo commentario, alle pp. 485ss ma
soprattutto 1004-1009, risponde affermando che tutto è già presente nell’AT.
Non è così facile stabilire la verità. Diremmo (con Neusner) che non va
negato il merito dei rabbini. Senza di loro la scomparsa del tempio in questi
2000 anni avrebbe reso inutile il sistema espiatorio della scuola sacerdotale. E
d’altra parte (con Milgrom, anche se egli non lo dice), il loro sistema oggi vi-
448
RECENSIONI
gente, se preso alla lettera e portato alle estreme conseguenze, rende inutile il
tempio e diventa, potremmo dire, una bestemmia contro di esso come certe
parole di Geremia o di Gesù! Infatti il sistema rabbinico si sforza praticamente
di dimostrare che l’espiazione si ottiene senza tempio e culto!
In fondo le dispute sui testi sacerdotali che abbiamo riportato si rivelano
non delle astruse elucubrazioni degli specialisti ma un faticoso lavoro attorno
ad una tremenda verità: il bisogno di espiazione dell’uomo. Sarebbe bello vedere come il tema dell’espiazione è stato sviluppato dai Hassidim nel sec.
XVIII, ma allungheremmo ulteriormente le nostre considerazioni. Limitiamoci
a contemplare il riflesso odierno del problema, la nuova presenza di Israele e
del suo moderno rabbinismo. Quel loro dondolare orante contro il muro del
pianto a Gerusalemme è un simbolo tragico e grandioso di fronte alle altre religioni e all’ateismo. Un popolo disperso per 2000 anni eppure sopravvissuto
conferma il messaggio dei suoi libri sacri e testimonia il bisogno di espiazione
e di rendenzione dell’umanità.
Enzo Cortese
Course John E., Speech and Response. A Rhetorical Analysis of the Introductions to the Speeches of the Book of Job (Chaps. 4-24) (The Catholic
Biblical Quarterly. Monograph Series 25), The Catholic Biblical Association of
America, Washington, DC 1994, vii-184 pp.
Il volume (tesi di laurea diretta dal Prof. G.T. Sheppard) si interessa di un problema complesso del libro di Giobbe: se il protagonista e i suoi amici si rispondano o no l’un l’altro nei loro discorsi. L’opinione comune degli studiosi
(vengono citati M.H. Pope, G. von Rad, R.B.Y. Scott e J.L. Crenshaw) è contraria, dal momento che non si vede una discussione vera e propria delle opinioni altrui punto per punto. Questa opinione però contrasta con le introduzioni
ai discorsi (anche quelli di Elihu e di Dio), che hanno tutte il seguente schema:
wayya„an X wayyö∑mar “X rispose e disse”. In verità, dato che una formula
analoga è usata anche per Giobbe in 3,2, quando ancora nessuno dei tre amici
venuti a consolarlo ha parlato, fa pensare a G. Fohrer, sulla base della letteratura ugaritica, che si tratti di una introduzione convenzionale a un discorso. Tuttavia, nota C., nella Bibbia si hanno almeno tre casi in cui i due verbi “rispose
e disse” vengono usati come risposta non a un discorso ma a un’azione o a un
fatto (Gen 31,36; 1Re 13,6; 1Cr 12,18).
Prendendo dunque per buona l’indicazione delle introduzioni, C. si sforza
di cogliere le connessioni sottili tra i discorsi, prodotte dalla ripresa di una parola, una frase o un’idea dell’interlocutore precedente. Tra gli studiosi che hanno già fatto dei tentativi in questo senso C. esamina The Book of God and Man
di R. Gordis (1965), due tesi non pubblicate di W.J.A. Power (1961) e di J.C.
J. E. COURSE
SPEECH AND RESPONSE
449
Holbert (1975), due articoli in ebraico di N. Klaus (1985/86) e il commentario
di N.C. Habel (1985). Da questo esame C. trae tre criteri guida per riconoscere
i legami tra i discorsi: primo, non supporre richiami tra discorsi distanti se non
per motivi particolarmente forti; secondo, presentare solo i richiami più convincenti; terzo, considerare la possibilità che una ripetizione di parola sia puramente casuale. Riguardo al terzo criterio noterei che in teoria la cosa è possibile, ma in pratica qualsiasi ripetizione di parola è tale all’orecchio del lettore/ascoltatore, anche se si può dimostrare (e la cosa mi sembra difficile) che
essa sia accidentale.
L’autore si prefigge un compito modesto. Rifiuta richiami eccessivamente
complicati, convinto che al lettore/ascoltatore si richieda di cogliere quelli più
immediati. Non intende ricercare tutti i possibili collegamenti all’interno del
libro di Giobbe. Si limita ai dialoghi dei cc. 4-24 e, per di più, ai versi introduttivi di ogni discorso, che egli per comodità chiama “introductions”, dove il
parlante si riferisce a qualcosa detto dall’interlocutore precedente. Tratta in
modo indiretto il c. 3, poiché il primo discorso di Elifaz sembra essere una risposta ad esso. Non tratta invece i cc. 25-27 che costituiscono una sezione
“problematica” del libro, anche perché non trova in essi delle “introduzioni”
nel senso indicato.
L’approccio adottato viene caratterizzato dall’autore stesso come “critica
retorica” (“rhetorical criticism”) secondo il modello di J. Muilenburg, il quale
comprende: struttura del passo; varie tecniche di composizione (ad esempio ripetizione, uso di sinonimi, corrispondenze tematiche, allusioni).
Del primo ciclo di dialoghi vengono studiate le seguenti “introduzioni”:
4,1-6 (prima parte del primo discorso di Elifaz) e 5,1-7 (seconda parte del primo discorso di Elifaz); 6,1-7 (prima parte della risposta di Giobbe a Elifaz) e
7,1-8 (seconda parte della risposta di Giobbe a Elifaz); 8,1-7 (primo discorso
di Bildad); 9,1-4 (risposta di Giobbe a Bildad); 11,1-6 (risposta di Bildad a
Giobbe); 12,1-6 (prima parte della risposta di Giobbe a Zofar); 13,1-5 (seconda parte della risposta di Giobbe a Zofar) e 14,1-6 (terza parte della risposta di
Giobbe a Zofar). Del secondo ciclo vengono studiate le seguenti introduzioni:
15,1-6 (secondo discorso di Elifaz); 16,1-5 (risposta di Giobbe a Elifaz); 18,14 (risposta di Bildad a Giobbe); 19,1-6 (risposta di Giobbe a Bildad); 20,1-3
(secondo discorso di Zofar); 21,1-6 (risposta di Giobbe a Zofar). Del terzo ciclo vengono studiate solo le prime due introduzioni: 22,1-5 (terzo discorso di
Elifaz) e 23,1-7 (risposta di Giobbe a Elifaz).
Si può non condividere l’idea di due “introduzioni” nel primo discorso di
Elifaz. Si nota, certo, un parallelismo, ad esempio nell’esperienza personale che
Elifaz riferisce due volte, della sorte dei malvagi, introdotta in ambedue i casi da
“ho visto” (4,8; 5,3). Il parallelismo di questa frase significa che 5,3ss non è parte
della “introduzione” ma inizio dell’esposizione (5,3-7 // 4,8-11). Che dire allora
di 5,1-2? E’ un secondo appello diretto a Giobbe (dopo quello iniziale) per segnare la ripresa dell’argomento dei malvagi, piuttosto che una nuova introduzione.
450
RECENSIONI
Analogamente, 6,2 (“Magari fosse pesata la mia disperazione”) è parallelo
a 6,8 (“Magari [lett. Chi farà sì che] avvenga la mia richiesta”) e perciò pare
che la risposta di Giobbe non cominci con un’introduzione ma in medias res,
da una parte giustificando il lamento iniziale, dall’altra sfogando la delusione
provata di fronte agli amici che dovrebbero portargli conforto e invece lo deludono. Dopo essersi rivolto agli amici (c. 6), il lamento di Giobbe si rivolge a
Dio (c. 7) senza interruzione né cambiamento. Non mi sembra perciò che i versetti 7,1-8 siano introduzione; fanno parte della prima pericope del c. 7 (7,110; la seconda pericope è 7,11-21). E’, comunque, evidente che Giobbe risponde a Elifaz (o piuttosto ai tre amici al plurale), per quanto se le connessioni
segnalate da C. siano piuttosto labili (pp. 41-45).
E’ dubbio anche che 8,1-7 sia introduzione: il discorso vero e proprio comincerebbe con kî “poiché” (v. 8)! Comunque, anche se l’introduzione fosse
solo il v. 2, come è probabile, sarebbe ugualmente vero che Bildad risponde al
lamento iniziale di Giobbe.
In 9,3 il soggetto è “il mortale” (∑≤nôå) di 9,2 (altri, tra cui C., suppongono
un soggetto impersonale). Risulta poi che 9,19 riprende 9,4; perciò l’affermazione di 9,2-3 (nessun uomo è giusto di fronte a Dio, né può sperare di contendere con lui) viene sviluppata in due parti: 9,4-18 e 9,19-35 (si veda al riguardo
la mia recensione di W.L. Michel, Job in the Light of Northwest Semitic e del
commentario di J.E. Hartley in LA 39, 1989, 327-336). Perciò, di nuovo, non
tutto 9,1-4 può essere preso come introduzione. Inoltre, è chiaro che 9,2 richiama l’opinione di Elifaz, piuttosto che quella di Bildad a cui la risposta è diretta, per quanto C. cerchi di dimostrare che Giobbe ha di mira ambedue (pp.
61-62). Il che mostra come il problema che l’autore sta studiando non sia di
facile soluzione. Gli interlocutori “rispondono”, sì, l’uno all’altro, ma non si
tratta di scambi diretti; talvolta Giobbe sembra rispondere ai tre piuttosto che a
un interlocutore specifico; e con il passare del tempo, si rivolge direttamente e
solo a Dio. Più che di dialoghi direi che si tratta di dispute sapienziali, o almeno che non si tratta di dialoghi in senso moderno. Sono pezzi in cui gli interlocutori danno prova di bravura retorica, scienza e fede. Essi discutono, sì,
argomenti comuni, ma i riferimenti alle parole e alle posizioni precise degli
interlocutori sono piuttosto rari.
Nella conclusione C. sintetizza i risultati dell’analisi e tira le conclusioni.
Com’era da attendersi, la maggior parte dei richiami all’interno delle introduzioni ai discorsi sono di disaccordo. Il disaccordo si collega una parola, frase o
tema del precedente interlocutore e la contraddice. L’autore trova due esempi
di accordo tra Giobbe e gli amici riguardanti le sofferenze della vita umana
sulla terra (5,6-7; 7,1-2), anche se non c’è unanimità sul perché di esse.
Per C. nel primo ciclo di dialoghi si mostrano connessioni abbastanza
strette fra le introduzioni dei discorsi, mentre nel secondo e nel terzo ciclo le
introduzioni si collegano piuttosto con il corpo dei discorsi degli altri interlocutori. Inoltre i collegamenti riguardano anche discorsi non direttamente
J. E. COURSE
SPEECH AND RESPONSE
451
precedenti, ma questo fenomeno, limitato, non giustifica secondo C. l’opinione di S. Terrien e di W. Wedbee, i quali ritengono che la tecnica della “reazione ritardata” (“delayed reaction”) sia comune nel libro di Giobbe. L’autore
nota segnala anche, nelle introduzioni ai dialoghi, una serie di riferimenti al
prologo del libro.
I capitoli esaminati appartengono, secondo C., al genere dei “discorsi di
disputa” (“disputation speeches”). Tra i generi minori vengono elencati il lamento, la domanda retorica e l’accusa. La lunghezza media delle introduzioni
si dice variare dai tre agli otto versetti, ma ritengo che questa conclusione debba essere rivista studiando meglio la delimitazione delle introduzioni stesse rispetto al corpo dei discorsi.
Considerando le introduzioni di ogni interlocutore per se stesse, Elifaz appare insistere sul timore di Dio, Bildad sembra piuttosto impaziente verso Giobbe e Zofar molto critico dei discorsi dell’interlocutore. C. enuclea quattro temi
comuni delle introduzioni: critica della qualità dei discorsi degli altri; sapienza
e stoltezza; carattere e reputazione di Giobbe; problema della giustizia.
La coerenza dei discorsi, rivelata dallo studio delle introduzioni, suggerisce un solo autore per i cc. 4-24. Riguardo al c. 28 (poema della sapienza) e ai
discorsi di Elihu (cc. 32-37), non esaminati nel presente studio, l’autore assume una posizione aperta: se, come si ritiene comunemente, essi sono interpolazioni, bisogna dire che l’autore (o autori) ha(nno) adottato la medesima tecnica
dell’autore originale nel comporre i dialoghi; oppure si dirà che anche quei
capitoli possono essere opera dello stesso autore.
Lo studio di C. dimostra, certo, che “no speech in the Book of Job is an
isolated unit” (p. 159). Questo è un risultato apprezzabile ma piuttosto limitato. Per quanto posso vedere, i limiti dipendono da diversi fattori. Innanzitutto
l’assenza di criteri per identificare le introduzioni. Fin dall’inizio (p. 13) C.
avverte che esse non hanno una forma o struttura definita; per lui è “introduzione” quello che si trova all’inizio di un discorso o poema. In assenza di criteri (a differenza di quanto avviene, ad esempio, nelle introduzioni alle istruzioni
del libro dei Proverbi, che hanno una struttura ben definita), l’identificazione
delle introduzioni va di pari passo con lo studio della struttura, o composizione, dei discorsi nel loro complesso. C. fa questo studio in modo sommario nel
primo paragrafo di ogni parte, discutendo le soluzioni degli autori; ma è proprio qui che le opinioni divergono e perciò l’estensione delle introduzioni proposta da C. può essere messa in discussione, come ho suggerito sopra.
Al problema di identificare le introduzioni si aggiunge quello del rapporto
fra le introduzioni e il corpo dei discorsi; cioè, non basta dimostrare che l’introduzione a un determinato discorso richiami l’introduzione del discorso precedente; occorre studiare come il corpo di ognuno sviluppi quel richiamo e, in
fondo, come la discussione nel suo insieme proceda, si sviluppi, si complichi e
infine si risolva. Naturalmente questo richiede un esame completo, cosa di non
poco conto in un libro complicato e sublime come Giobbe. Come affermavo
452
RECENSIONI
nella già citata recensione di Michel e di Hartley (LA 39, 333-334), soprattutto
in un libro come Giobbe, in cui i problemi lessicali e grammaticali dei singoli
versetti rischiano di far perdere il quadro d’insieme, l’esegesi deve essere una
macro-esegesi. Essa deve, cioè, sospendere il giudizio sui problemi singoli,
applicarsi prima a identificare il quadro d’insieme (gli inizi, le continuazioni,
gli stacchi, le riprese), per ritornare poi a decidere le soluzioni singole nel quadro del contesto più ampio. Come esempio concreto esaminavo i cc. 12-13. Mi
permetto, ora, di rimandare al mio volume La casa della sapienza per una lettura complessiva del libro di Giobbe nella sua forma finale.
Desidero, infine, richiamare l’attenzione sulla frase “Può essere giusto l’uomo di fronte a Dio?” che ricorre in questa forma fondamentale in vari passi:
4,17 (“corpo” del primo discorso di Elifaz); 9,2 (“introduzione” della risposta
di Giobbe al primo discorso di Bildad); 15,14 (“corpo” del secondo discorso di
Elifaz); e 25,4 (terzo discorso di Bildad). In altri passi, benché non ricorra la
frase, ricorre la radice ßdq in quel senso forte (da non tradurre con il banale
“aver ragione” salvo in 11,2; 27,5 e 33,12.32): 9,15.20 e 10,15 (Giobbe); 22,3
(Elifaz); 32,2, 34,5 e 35,7 (Elihu); 40,8 (Dio). L’importanza di questo verbo
(17x in Giobbe, 1x in Proverbi) non può essere esagerata. Costituisce uno dei
temi che attraversano tutte le parti del libro, anche quelle ritenute da molti aggiunte posteriori e inconciliabili tra loro. Sono convinto che questo (“Può essere giusto l’uomo di fronte a Dio?”) è il tema del libro, non il problema della
sofferenza né quello della retribuzione. Peccato che lo studio delle “introduzioni”, oltre ai limiti segnalati sopra, non abbia condotta l’autore della presente
monografia a individuare quello che sembra essere il problema in discussione
fra tutti gli interlocutori da un capo all’altro del libro di Giobbe.
Alviero Niccacci, ofm
Trilling Wolfgang, Il vero Israele. Studi sulla teologia del vangelo di Matteo
(Eujagge/lion), Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1992, 319 pp.
Gli studiosi e gli appassionati italiani della Bibbia non possono che esultare per
la comparsa di una nuova collana intitolata Eujagge/lion e diretta da G. Ravasi.
L’iniziativa della casa editrice Piemme mira ad offrire ad un pubblico che non
conosce il tedesco una sequenza di studi biblici, in primo luogo quelli appartenenti all’area neotestamentaria, mai comparsi prima in traduzione italiana. Sono
scritti di alto profilo e di contenuto qualificato, divenuti ormai classici, che
hanno contribuito in modo rilevante allo sviluppo della ricerca biblica del XX
secolo. “L’ed. Piemme ha pensato di ripercorrere questo passato vivace e produttivo riproponendo una serie di opere che hanno segnato le varie svolte, hanno costituito i punti di riferimento capitali, hanno creato sommovimenti e snodi
nell’esegesi e nella teologia biblica” (p. 6; la presentazione di G. Ravasi).
W. TRILLING
IL VERO ISRAELE
453
Negli ultimi decenni sono nati i più svariati metodi e approcci al testo biblico.
Questo fatto non può tuttavia far dimenticare l’apporto fondamentale e decisivo
dell’esegesi “classica”. Il metodo storico-critico – oggi notevolmente arricchito,
corretto e affiancato ad altri – rappresenta tuttora una seria via esegetica, seguita
e apprezzata da molti. Pertanto, le feconde acquisizioni dei primi decenni del nostro secolo, della “Storia delle forme” (Formgeschichte) prima e della “Storia
della redazione” (Redaktionsgeschichte) dopo, non appartengono unicamente ad
un passato glorioso e ormai tramontato, ma sono ancora utili (e spesso necessari)
in ogni ricerca biblica contemporanea. Ciò vuol dire che la lettura dei testi più
significativi di questo ambito aiuterà sia a conoscere i grandi progressi dell’epoca
passata, sia a stimolare l’utilizzo del “vino vecchio in otri nuovi”.
I primi numeri della collana Eujagge/lion, la cui scadenza sarà annuale, comprendono gli studi sui singoli vangeli: W. Trilling per Matteo, W. Marxsen per
Marco, H. Conzelmann per Luca e R. Bultmann per Giovanni. Tuttavia, il progetto della collana ha orizzonti più vasti. Infatti, il viaggio all’interno del Novecento, inizialmente circoscritto ai vangeli, in seguito verrà allargato all’intera
Bibbia, in modo da far nascere una particolare “biblioteca” di studi biblici, indispensabili per una conoscenza approfondita della teologia e dell’esegesi. Un
cammino di questo genere potrebbe creare a molti viaggiatori moderni, spesso
inesperti, non poche difficoltà. Per schivare simile disagio, ogni volume della
collana verrà preceduto da una specie di guida alla lettura (Introduzione), in cui
uno specialista in materia tenterà di collocare l’opera in questione nel suo contesto storico-vitale facendone risaltare i pregi. Non resta che augurare agli Editori
forza e perseveranza nel portare a buon fine i loro propositi, a vantaggio di tutti.
L’opera di W. Trilling, Il vero Israele. Studi sulla teologia del vangelo di
Matteo, porta il numero uno della collana sulla quale sopra abbiamo espresso una
valutazione generale. La traduzione italiana, in buona veste tipografica e corredata di bibliografia e vari indici (di autori, di brani biblici, di parole greche, analitico, generale), si basa sulla terza edizione tedesca (del 1968, ristampa 1975)
che costituiva, a sua volta, una versione rivista e rielaborata della tesi di laurea
pubblicata alcuni anni prima (1958). Questo successo editoriale manifesta l’originalità e il valore del lavoro di Trilling. Sarebbe anacronistico farne oggi una
presentazione dettagliata, rilevandone lati positivi e negativi, dal momento che
nell’arco degli ultimi trent’anni altri l’hanno già fatto, a più riprese e con maggiore competenza. Qui sarà sufficiente dare uno sguardo all’essenziale.
La ricerca del Trilling si snoda in 11 capitoli raggruppati in tre parti: la crisi
di Israele, il vero Israele, la Torà di Israele. L’A. utilizza il metodo esegetico
della Redaktionsgeschichte, cercando di arrivare, mediante un’analisi chiara e
lineare del testo di Matteo, allo stadio definitivo della sua composizione. Gli
altri strati individuati (Sitz im Leben), la situazione storica di Gesù e la storia
della tradizione, aiutano a cogliere meglio la concezione propria dell’evangelista e, insieme, a determinare un criterio specifico e unitario della prospettiva
teologica del primo vangelo canonico. Questo criterio di lettura si trova, secon-
454
RECENSIONI
do Trilling, nel concetto di chiesa, intorno al quale Matteo ha rimodellato il suo
materiale tradizionale. Dal momento che Israele, il popolo delle promesse di
Dio, è unico e indivisibile, la chiesa costituisce il “vero Israele”, ossia un Israele genuino, opposto al “falso Israele” che ha perso, con il suo rifiuto del Messia, la promessa del regno e la vocazione del popolo di Dio. Questi beni appartengono adesso alla chiesa, la comunità rimasta fedele a Dio e quindi degna di
essere chiamata “vera” (e non “nuova”, dato che non si era mai staccata dalla
linea storico-salvifica del popolo eletto).
A sostegno della sua tesi di fondo, l’A. prende in esame una serie di testi
in cui si riflette la prospettiva redazionale propria di Matteo: 28,18-20 (un specie di manifesto o una chiave di lettura del primo vangelo); 21,33-46 (la parabola dei vignaioli ribelli); 27,15-26 (il processo davanti a Pilato); 10,5b-6.15.24
(l’invio dei discepoli in missione); cap. 18 (l’ordinamento della comunità);
5,17-20 (un programma di vita del “vero Israele”). Solo chi possiede un rapporto personale con Gesù Messia, ossia viene battezzato e osserva i comandamenti di Gesù, diventa un discepolo ideale e appartiene al “vero Israele”. Non
a quell’Israele storico che, a causa della sua infedeltà, del rifiuto del “giusto” e
della diretta responsabilità per la morte di Gesù, ha perso il regno di Dio e lo
statuto del popolo eletto, ma alla comunità delle “pecore perdute di Israele” che
hanno saputo riconoscere e accogliere l’inviato di Dio. La chiesa, ordinata secondo le regole etiche e munita di un programma di vita fondato sulla Scrittura, costituisce ora lo spazio vitale in cui si realizza la signoria salvifica del
Messia Gesù. E’ una comunità chiamata a vivere secondo la volontà di Dio,
concentrata nel comandamento dell’amore (la “giustizia più grande”), e aperta
a tutti i popoli senza distinzione (la missione universale).
Bisogna riconoscere l’originalità del criterio ecclesiale di lettura del vangelo di Matteo individuato dal Trilling. E’ anche il primo tentativo di giungere,
in modo sistematico ed esegeticamente fondato sul testo, ad una “teologia di
Matteo”. Questa apertura di orizzonte e il metodo di analisi redazionale conferiscono alla monografia di Trilling un posto sicuro nell’ambito degli studi matteani. Come scrive a ragione R. Fabris, “il lavoro pionieristico del Trilling sollecita la ricerca su temi non ancora sondati del vangelo di Matteo e invita a
chiarire altri problemi aperti o appena fatti intravvedere” (Introduzione all’edizione italiana; p. 13). Infatti, la ricerca di Trilling mette in risalto soltanto alcune idee teologiche fondamentali, tralasciando nel corso dell’analisi una gran
parte del primo vangelo. Questo difetto della sua opera pioniera, che non oscura tuttavia i suoi innegabili meriti, rappresenta per gli studiosi una feconda provocazione a riprendere e approfondire le linee di marcia disegnate da Trilling.
La recente comparsa di diversi articoli e studi monografici sui vari settori della
teologia di Matteo sta a dimostrare che questo processo è ormai saldamente
iniziato e lascia ben sperare per il futuro.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
M. DUMAIS
LE SERMON SUR LA MONTAGNE
455
Dumais Marcel, Le Sermon sur la Montagne. État de la recherche. Interprétation. Bibliographie, Letouzey et Ané, Paris 1995, 331 pp., 199 FF
Nella storia del cristianesimo nessun testo biblico è stato studiato in maniera
tanto ampia come il discorso della “montagna” (DM) del vangelo di Matteo;
mentre al parallelo discorso della “pianura” del vangelo di Luca è stato riservato un interesse minore, dovuto verosimilmente alla sua forma letteraria più
breve. Le ricerche in questo campo, soprattutto nell’ultimo periodo, si sono
notevolmente intensificate e non solo in ambito cristiano (si pensi soltanto all’interesse con cui il discorso di Gesù viene guardato dal mondo giudaico oppure dalle religioni orientali). Una mole di studi in continua crescita (qui
menzioniamo soltanto l’opera monumentale in tre volumi di J. Dupont, Les
Béatitudes, Louvain 1958/1969/1973 e la monografia di H. Kahlefeld, Der
Jünger. Eine Auslegung der Rede Lk 6,20-49, Frankfurt am Main 1962, finora
l’unico studio dedicato alla versione lucana) è segno evidente del fascino esercitato dal discorso di Gesù e, nel contempo, un chiaro indice delle difficoltà
che comporta l’interpretazione del suo ricco contenuto. Non è agevole navigare in questo mare magnum e si sente l’urgenza di studi che facciano il punto
dell’attuale stato della ricerca, in modo sintetico ma completo.
Il libro di M. Dumais, che ricalca in sostanza il precedente articolo dell’A.
“Sermon sur la montagne” apparso nel Dictionnaire de la Bible. Supplément
XII (1993) 699-938, si propone di colmare questa lacuna. Nel presente volume
è stata aggiornata la bibliografia con l’aggiunta di una trentina di pubblicazioni
e, al fine di rendere conto di questi nuovi contributi, la versione originale ha
subito vari ritocchi e integrazioni.
L’opera comprende due parti suddivise in 16 capitoli. Nella prima (“Étude
d’ensemble”) vengono affrontate in forma generale varie questioni di carattere
introduttivo: l’interpretazione del discorso di Gesù nel corso dei secoli a cominciare dai Padri, attraverso il medioevo e la Riforma fino all’epoca moderna
e contemporanea (cap. I); la problematica ermeneutica del discorso che suscita
diversi interrogativi teologici, legati cioè direttamente al messaggio religioso
permanente del testo, e letterari e storici, relativi alla formazione del testo e al
senso che esso ha assunto nei suoi contesti d’origine (cap. II); il problema letterario delle due versioni di Mt 5-7 e Lc 6,20-49 (cap. III); il contesto evangelico del discorso (cap. IV); la struttura e il genere letterario (cap. V); gli influssi
giudaici (AT e giudaismo) ed ellenistici (cap. VI).
La seconda parte (“Interprétation des sections”) è dedicata ad una sobria
analisi dei singoli brani che compongono il discorso di Gesù nelle sue due versioni messe in parallelo: l’uditorio: Mt 5,1-2; 7,28-29//Lc 6,20a; 7,1 (cap. VII),
le beatitudini: Mt 5,3-12//Lc 6,20b-26 (cap. VIII), il sale della terra e la luce
del mondo: Mt 5,13-16 (cap. IX), il compimento della legge: Mt 5,17-20 (cap.
X), le antitesi: Mt 5,21-48//Lc 6,27-36 (cap. XI), la vera religione: Mt 6,1-6.16-
456
RECENSIONI
18 (cap. XII), il Padre Nostro: Mt 6,7-15 (cap. XIII), la ricerca del regno di
Dio senza affannarsi: Mt 6,19-34 (cap. XIV), le monizioni e la regola d’oro:
Mt 7,1-12//Lc 6,37-42 (cap. XV), l’esigenza del compimento di opere pratiche:
Mt 7,13-27//Lc 6,43-49 (cap. XVI).
Le finalità principali del lavoro, espresse nel sottotitolo dell’opera, sono tre
e a mio avviso l’A. ha centrato l’obiettivo alla perfezione. Lo stato della ricerca
espone in modo completo benché sintetico le varie problematiche che riguardano il DM. Le interpretazioni dei singoli brani sono condotte in prevalenza con
l’ausilio del metodo storico-critico, affrontando per ordine le abituali questioni
di fonti, tradizione-redazione, forma letteraria, struttura, contesto prossimo e globale del DM; solo a questo punto si procede ad un’analisi ermeneutica vera e
propria dei passi ed espressioni-chiave, in costante dialogo con le opinioni di
numerosi studiosi le cui tesi non vengono semplicemente riassunte e sottoposte
ad un abile vaglio critico ma spesso sono anche integrate con stimolanti spunti
interpretativi. La bibliografia sul DM è immensa e mai, finora, fatta oggetto di
uno studio. Nel comporre il presente repertorio, l’A. si è limitato ai titoli più
importanti compresi fra gli anni 1965-1994, completando il quadro con alcuni
lavori particolarmente rilevanti apparsi negli anni precedenti. Oltre ad una lista
bibliografica di opere generali, posta alla fine del libro, sono molto utili gli elenchi specifici messi all’apertura di ciascun capitolo e dei brani studiati.
Non è possibile in questa sede rendere ragione, neppure per sommi capi, dei
ricchi apporti contenuti nell’opera di Dumais. Mi limito a menzionarne uno solo.
L’A. riconosce nel DM una struttura concentrica (lo schema è a p. 89) in cui la
preghiera rivolta al Padre (Mt 6,7-15: il Padre Nostro) occupa un posto fondamentale. Il “Padre”, oltre ad essere un elemento tipico della teologia di Matteo
(ricorre 44 volte), è anche il termine e il tema strutturante di tutta la sezione centrale del DM (Mt 6,1-18). Non sembra che si tratti di un puro caso. L’insegnamento di Gesù sulla paternità di Dio, pur non essendo l’oggetto diretto o esplicito
dell’insegnamento del DM, si presenta come una realtà intorno alla quale viene
sviluppato un insegnamento etico-morale. Il DM richiede quindi al cristiano in
particolare, e ad ogni uomo in genere, che il suo essere e agire prenda senso e
forza in una relazione privilegiata con Dio Padre (il fondamento teologico della
vita etica). “Siamo invitati a diventare quello che già siamo: figli del Padre, ossia riprodurre nella nostra vita la qualità di essere e di agire del Padre. Quale il
Padre, tali i figli: il Padre ama tutti gli uomini come figli, e in ciò è perfetto; e
proprio in questo gli uomini, chiamati a vivere da figli, devono imitarlo; la filiazione porta con sé, quale conseguenza logica, la fraternità” (p. 90).
Il DM indica il Padre come fonte di ogni perfezione e modello supremo da
imitare. “La perfezione del Padre è l’amore” (p. 225). Ma i vangeli non invitano ad abbracciare “l’etica dell’imitazione” in modo astratto; il punto di riferimento concreto è la persona di Gesù. Lui per primo compie il dettame della
Legge e realizza nella propria vita, in maniera insuperabile e per questo esemplare, le esigenze di una condotta umana conforme alla volontà di Dio (la “giu-
M. DUMAIS
LE SERMON SUR LA MONTAGNE
457
stizia”); prima di fare di ciò un appello universale, egli sintonizza la sua esistenza con la novità dei valori paradossali derivanti dalla forza trasformante del
regno di Dio (le “beatitudini”). “Quindi, osservando principalmente il comportamento di Gesù nei vangeli e ascoltando le sue parole, diventa possibile una
comprensione delle beatitudini nel quadro del suo ministero” (p. 133).
La Conclusione generale dell’opera, più che una sintesi finale del lavoro,
puntualizza in breve ma con rara acutezza gli aspetti principali che distinguono
l’esistenza cristiana modellata sull’insegnamento del DM. Secondo Dumais,
sono tre le caratteristiche del vivere cristiano propugnate da Gesù nel suo discorso: anzitutto l’attenzione posta sull’essenziale che unifica. “In tal modo
l’esistenza cristiana può essere qualificata olistica nel senso che abbraccia tutte
le dimensioni della vita: il rapporto con Dio, con gli altri, con se stessi, con le
realtà materiali. E’ nel contempo un’esistenza unificata e integrata, poiché la
relazione qualitativa di tutta la persona nei confronti del Trascendente personale non si aggiunge alla vera relazione di tutta la persona nei confronti degli altri, ma fonda e rende possibile quest’ultima… La nuova esistenza unificata
esprime bene l’interrelazione resa nella formula: vivere come figli/figlie del
Padre e come fratelli/sorelle di tutti” (p. 310). L’interiorità e l’impegno sono la
seconda nota distintiva; la disposizione interiore e l’azione esteriore non sono
separate ma devono camminare di pari passo. “Il dire e il fare devono corrispondersi. Non si è veramente cristiani se non si agisce secondo l’insegnamento di Gesù Cristo. Non esiste l’ortodossia senza l’ortoprassi” (p. 304). Infine,
la terza caratteristica consiste in un amore totale e universale tradotto in azioni
personalizzate. “L’amore universale si realizza veramente nel momento in cui
viene espresso alle persone concrete con le quali entro in contatto… Il DM
dona l’ispirazione, i valori, le esigenze e le finalità dell’agire” (p. 311).
Va ricordato inoltre che l’amore del prossimo si fonda sull’amore di Dio. Ne
consegue che l’etica proposta da Gesù è centrata su Dio; l’etica teologica, che si
esprime propriamente nell’imitazione del Padre e di Gesù, costituisce quindi il
vero cuore dell’esistenza cristiana. Poiché la comunione con Dio è al centro del
vivere cristiano, si richiede di unire strettamente l’etica con la spiritualità. “Se
nell’ottica cristiana, l’etica è la spiritualità, bisogna anche dire che la spiritualità
è etica o non lo è affatto… La fede e la prassi sono inseparabili” (p. 313). Risulta
falso perciò il tentativo di voler scindere il binomio: etica cristiana-umanesimo.
“L’etica del DM è profondamente umanistica… Il progetto di Dio su di noi, rivelato da Gesù nel DM, può essere riassunto così: noi non saremo pienamente
umanizzati se non vivendo un’esistenza di qualità divina” (p. 313). L’etica cristiana possiede, infine, una notevole incidenza sociale. Il cambiamento delle persone
rappresenta un dinamismo rinnovatrice dell’umanità nuova. “L’influsso di una
tale etica è necessario alla vitalità, se vogliamo alla sopravvivenza, delle nostre
società. L’amore costituisce un imperativo etico essenziale per l’intera collettività” (p. 314). I cristiani, sia come persone singole che come chiesa intera, sono
chiamati quindi ad instaurare nel mondo i valori del regno di Dio. Ma non si tratta
458
RECENSIONI
piuttosto di un ideale irrealizzabile o di un’utopia impossibile a vivere? A queste
conclusioni, tutt’altro che sorpassate, arriva chi non si è lasciato catturare dall’attrattiva del regno. “Il DM ci obbliga a riconoscerci continuamente in una situazione di insufficienza in rapporto alla giustizia del regno, ossia nei riguardi
dell’ideale proposto da Gesù, quello di essere figlio del Padre e fratello di tutti”
(p. 315). E proprio perché è etica del regno, l’etica cristiana pur pregustando il
“già”, si muove sempre verso un futuro “non ancora”. “L’etica del DM non è un
codice di leggi che devono essere immediatamente applicate, ma un programma
e un progetto di tutta la vita che ci trascende di continuo” (p. 316). Si tratta quindi
di “un’etica del divenire”: “noi imitiamo la perfezione del Padre progressivamente
e diventiamo veramente suoi figli nel nostro modo di essere e di agire” (p. 226).
Intenzionalmente ho riportato ampi passi delle affermazioni di Dumais per
rendere conto del loro alto valore intuitivo, segno non solo della competenza
esegetica dell’A. ma parimenti di una profonda sensibilità di tipo pastorale o
semplicemente umano, frutto di lunghi anni di studio e riflessione dedicati a
scrutare la ricchezza di contenuti celati nel testo biblico. Per questo motivo
l’opera merita un’attenzione particolare; i biblisti e gli studiosi interessati dell’argomento vi troveranno un prezioso sussidio di tipo storico-bibliograficotematico e in più vari suggerimenti da approfondire nella ricerca, mentre ai
pastori e ai cristiani impegnati viene data l’opportunità di conoscere meglio –
grazie anche ad un linguaggio accessibile e un’esposizione chiara e lineare – le
problematiche abitualmente riservate agli esperti, e attingere quindi ai tesori
dell’insegnamento di Gesù, la cui forza provocatoria è sempre viva, stimolante
e capace di rispondere alle attese e ai bisogni dell’uomo di oggi.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
Grasso Santi, Gesù e i suoi fratelli. Contributo allo studio della cristologia e
dell’antropologia nel Vangelo di Matteo (ABI. Supplementi alla Rivista Biblica
29), Edizioni Dehoniane, Bologna 1994, 307 pp., L. 33.000
Il fenomeno della fraternità fa parte essenziale della vita umana e assume un
ruolo capitale in quella ecclesiale. “Fratelli e sorelle in Cristo” è una frase ancorata profondamente nel linguaggio cristiano fin dalle sue origini più remote.
Ma a forza di ripeterla, oggi assistiamo forse ad una certa svalutazione del concetto, dovuta in buona parte alla perdita o alla disattenzione del suo punto di
riferimento. La fraternità cristiana e quella umana in genere, per essere vere,
credibili e convincenti, hanno bisogno di nutrirsi continuamente alla sorgente
della fraternità voluta e instaurata da Gesù. Solo allora il linguaggio corrente
rispecchierà una realtà vissuta a fondo e in modo pienamente autentico.
La monografia di Grasso, frutto della tesi dottorale discussa nel 1991 al
PIB di Roma, si propone di rispondere a questa esigenza imprescindibile del-
S. GRASSO
GESÙ E I SUOI FRATELLI
459
l’esistenza cristiana, rileggendo il tema della fraternità alla luce del vangelo di
Matteo. Nello status quaestionis l’A. rileva che “la tematica della fraternità con
Gesù, elemento peculiare del Vangelo di Matteo, viene individuata dalla maggior parte degli studiosi, ma non è stata mai analizzata in modo preciso e dettagliato in uno studio specifico” (p. 11). Per colmare in qualche modo questo
vuoto, l’A. prende in esame le tre dichiarazioni di fraternità poste sulle labbra
del Gesù matteano (Mt 12,49-50; 25,40; 28,10), cercando di scoprirne tutte le
valenze e le conseguenze.
Il lavoro è suddiviso in quattro parti. Nelle prime tre vengono sottoposti
all’analisi i brani nei quali compaiono le affermazioni di Gesù sulla fraternità,
rispettivamente Mt 12,46-50; 25,31-46; 28,1-10. Di ogni testo viene studiata la
struttura e il lessico, si evidenziano i tratti propri del materiale matteano grazie
al confronto sinottico, vengono richiamati i paralleli e le differenze con altri
testi dell’A e NT. Nella quarta ed ultima parte l’indagine si allarga ad alcune
tematiche caratteristiche del primo vangelo canonico in grado di illuminare ulteriormente l’oggetto dell’indagine; si studia il rapporto tra la paternità divina
e la fraternità, l’indole universale della fraternità instaurata da Gesù, il significato della fraternità nella Bibbia.
La fraternità che Gesù stabilisce con i discepoli nel corso della sua missione non dipende dalle loro qualità o capacità, ma dall’attaccamento incondizionato alla sua persona. E’ un’offerta di amore misericordioso, una chiamata a
cui bisogna rispondere con altrettanto amore; si tratta quindi di un dono e di un
impegno allo stesso tempo. Tale rapporto fraterno non si limita poi soltanto ai
discepoli ma viene esteso a quanti vogliono compiere la volontà del Padre. Il
legame con Gesù è talmente forte che neppure il tradimento e l’abbandono da
parte dei discepoli sono in grado di distruggerlo. Dopo la risurrezione la rottura viene ricomposta e la fraternità, illuminata dalla luce pasquale, implica d’ora
innanzi una responsabilità nei confronti dell’umanità. E’ un’esigenza dovuta
essenzialmente al fatto che il Figlio dell’uomo si identifica con il destino di
ogni uomo, soprattutto dei poveri e degli indigenti che sono i suoi fratelli più
piccoli. I discepoli di Cristo, dopo aver sperimentato il dono della sua fraternità,
sono perciò invitati a comunicarla gratuitamente a tutti estendendola a livello
universale.
Il tema della fraternità fa parte della tradizione comune della chiesa apostolica (Gv 20,17; Rm 8,29; Eb 2,11-12.17). “La specificità di Matteo sta nell’averla valorizzata, non in una forma di riflessione astratta, ma inserendola in
alcuni punti strategici del racconto evangelico, facendone una categoria che
interpreta l’esistenza di Gesù con i suoi discepoli e allo stesso tempo ne spiega
le dinamiche” (p. 237).
La forma letteraria del lavoro è curata e la lettura non comporta fatica, tanto più che i paragrafi sono brevi. Merita un plauso soprattutto il lato tipografico. Raramente si incontra un libro quasi privo di errori. L’unico difetto potrebbe
riguardare i segni diacritici delle parole greche; esse sono munite di accenti
460
RECENSIONI
gravi quando sono riportate in connessione con altri vocaboli, ma quando compaiono isolate, vanno citate con accento acuto. L’analisi dei brani evangelici è
attenta alle questioni del contesto ampio e prossimo, della struttura, del lessico
e dei temi teologici. Tutto ciò indica la padronanza che l’A. possiede del metodo esegetico e la conoscenza della tematica. Sono degne di nota le ricche “sintesi” che concludono i primi tre capitoli.
Tra i lati negativi della monografia di Grasso constatiamo che il titolo scelto non è molto felice; non corrisponde al contenuto del libro e trae il lettore in
inganno. Tenuto conto che la ricerca affronta interamente l’argomento della
fraternità, sarebbe stata più consona l’intestazione della tesi dottorale: “Gesù e
la fraternità nel Vangelo di Matteo”. Invece il titolo “Gesù e i suoi fratelli” richiama spontaneamente il problema dibattuto del rapporto familiare tra Gesù e
i cosiddetti “fratelli”. L’A. non intende tuttavia in alcun modo entrare nel “problema storico dell’esistenza dei ‘fratelli’ carnali di Gesù” (p. 28 nota 16); e
quindi, salvo poche frasi di tenore generale, lascia nell’ombra tutta la questione. Non mi pare però giustificato liquidare con tanta facilità il tema della fratellanza carnale che occupa nel vangelo una posizione di rilievo; dall’analisi
semantica (p. 30) risulta infatti che il termine ajdelfo/ß ricorre in Matteo 39
volte, di cui 15 volte si riferisce ai fratelli carnali e 10 volte ai legami di parentela. Dedicando a questa tematica un certo spazio l’A. avrebbe potuto evidenziare con maggiore incisività il passaggio dalle relazioni di parentela secondo
la carne a quelle superiori, di carattere spirituale, instaurate da Gesù con i suoi
discepoli e posteriormente con tutti i suoi seguaci.
Anche il sottotitolo è alquanto macchinoso rispetto alle tesi esposte nel libro; certo, si parla di Cristo e dell’uomo, ma è questo un motivo sufficiente per
chiamare in causa la cristologia e l’antropologia? Questi grossi termini avrebbero avuto ragion d’essere se fosse stato adeguatamente sfruttato il superamento della fraternità umana di sangue in quella spirituale creata da Gesù; ma,
purtroppo, tale problematica, come si è detto sopra, viene semplicemente sfiorata (cf. p. 74). D’altra parte, oltre alla valenza cristologica e antropologica, non
mancano nel libro di Grasso neppure riferimenti alla teologia del discepolato e
all’ecclesiologia. Tutto ciò evidenzia la complessità del tema il quale, proprio
per questo motivo, avrebbe richiesto un maggiore rigore e una puntualità della
ricerca.
A lettura finita emerge con chiarezza l’insistenza dell’A. sul significato
spirituale della fraternità; questo, a mio parere, è un tema dominante a cui si
collegano numerosi altri. Da questo punto di vista, le “sintesi” con cui terminano i primi tre capitoli si rivelano molto utili facendo vedere al lettore la ricchezza dei vari aspetti della “fraternità”. Tuttavia, in alcuni casi è difficile
cogliere il nesso tra l’analisi esegetica e le brevi ma incisive conclusioni teologiche, che sembrano spuntare dal nulla. Uno dei motivi è l’attenzione dedicata
alle questioni secondarie del testo, che sono indubbiamente interessanti ma che
distolgono dalla problematica principale. Sarebbe stata infine auspicabile una
H. CONZELMANN
IL CENTRO DEL TEMPO
461
maggiore indipendenza dagli schemi scolastici (si poteva tralasciare ad es. le
“premesse” ai singoli capitoli, evitare alcune note poco pertinenti).
Al di là dei giudizi critici che abbiamo espresso, lo studio di Grasso ha il
merito di mettere il lettore di fronte ad una problematica importante e sempre
attuale; invita a riflettere sui valori del vivere comune, familiare, ecclesiale,
sociale, ecc. In un mondo lacerato da discordie, il principio della fraternità universale si presenta come una necessità da ricercare e instaurare a tutti i livelli
dell’esistenza umana. In tale processo è tutt’altro che marginale il fondamento
su cui viene modellata la fraternità. La cristologia e l’etica di Gesù Cristo sono
la base di un’antropologia completa e di un’etica in grado di chiamarsi veramente umana. “La fraternità, nata dall’esperienza umana di Gesù, stimolata attraverso la sua proiezione escatologica e rilanciata nella risurrezione, non ha
più confini nella storia. Essa diventa nel primo Vangelo un rapporto che interpreta tutta l’esistenza di Gesù (storia-risurrezione-escatologia) e parallelamente tutta la vicenda umana nelle sue coordinate storico-geografiche, provocando
non solo i discepoli storici, ma ogni uomo a passare da un rapporto di estraneità
a un rapporto di fraternità, quindi di vicinanza e di intimità con Gesù, il Signore della storia e dell’eternità” (p. 241).
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
Conzelmann Hans, Il centro del tempo. La teologia di Luca (Piemme Theologica), Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1996, 282 pp., L. 45.000
Quando nel 1954 usciva per la prima volta a Tubinga il libro di H. Conzelmann
Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas nessuno, probabilmente,
prevedeva il grande impatto che questo contributo del discepolo di Bultmann
avrebbe avuto sull’avvenire degli studi lucani. La ricerca dell’esegeta protestante
rivelava una notevole – per non dire rivoluzionaria – originalità, ancor prima
che nel suo contenuto, nella scelta del metodo esegetico. Si trattava infatti di
un radicale cambio d’indirizzo che ha consentito alla scienza biblica di uscire
da un pericoloso tunnel imboccando una strada piena di buoni auspici.
All’epoca di Conzelmann, nell’esegesi (dell’area tedesca e protestante) dominava il metodo della “Storia delle forme” (Formgeschichte) che, a prescindere dai suoi innegabili pregi, ha portato con sé anche un serio rischio di
considerare lo scrittore ispirato come una specie di raccoglitore o collezionista.
Ciò era dovuto soprattutto al fatto che l’interesse principale degli studiosi si è
concentrato quasi esclusivamente su un primo livello, ritenuto il più genuino,
del testo biblico, in cui ci si preocuppava di individuare un ampio ventaglio di
fonti, generi e forme letterarie. E’ facile capire però che in questo modo il successivo processo formativo, ossia il viaggio nel tempo del racconto originario,
462
RECENSIONI
sottoposto a vari cambiamenti, tagli, aggiunte e modificazioni, si è visto relegare nell’ombra. Meno interesse ancora suscitava l’attività del redattore finale
e il suo rapporto con il materiale tradizionale. Ma tali pressanti domande non
potevano passare sotto silenzio, tanto più che lo sforzo di arrivare ad ogni costo al testo base, passando “al microscopio” i libri biblici (i vangeli in primo
luogo), ha causato un giudizio negativo sul loro valore finale.
In questo clima di stallo dell’esegesi biblica comparve il libro di Conzelmann dedicato all’opera lucana (Vangelo e Atti). Contrariamente all’indirizzo
generale lo studioso tedesco si propose di analizzare la relazione esistente tra
autore e testo biblico, ridando la giusta importanza al primo e rivalutando l’ampia portata del secondo. Tale approccio esegetico, che grazie a W. Marxsen
(Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktions des Evangeliums, Göttingen
1956) ha assunto il nome di “Storia della redazione” (Redaktionsgeschichte),
non poteva avere miglior punto di partenza che lo scritto lucano; infatti, il singolare prologo del terzo vangelo (Lc 1,1-3) era un provocante invito a svolgere
un’analisi del lavoro redazionale di Luca. Il percorso tracciato da Conzelmann
è stato ben presto imitato da altri; Marxsen, appena citato, ha sottoposto a indagine il vangelo di Marco, mentre W. Trilling (Das wahre Israel. Studium zur
Theologie des Matthäus Evangelium, München 1958) ha intrapreso lo stesso
tipo di ricerca sul primo vangelo canonico; da parte sua, J. Gnilka (Die Verstockung Israels. Is 6,9-10 in der Theologie der Synoptiker, München 1961) è
uscito dai confini di un solo vangelo, allargando lo studio redazionale a tutti i
sinottici e al libro degli Atti.
Sono, questi, alcuni degli esempi più significativi di un felice impatto del
metodo esegetico che prese l’avvio dallo studio pionieristico di Conzelmann.
Come è comprensibile però, all’entusiastica accoglienza si è aggiunto ben presto anche un coro di critiche, soprattutto per quanto concerne il contenuto; tra i
numerosi studi che discutono i limiti e i pregi dell’opera di Conzelmann si possono menzionare quello di E. Rasco, “Hans Conzelmann y la ‘Historia Salutis’.
A propósito de ‘Mitte der Zeit’ y ‘Die Apostelgeschichte’”, Greg 46 (1965)
286-319, oppure la più recente presentazione di J.A. Jauregui, “En el centro del
tiempo: La teología de Lucas”, EstEcl 68 (1993) 3-24; per un lettore italiano
sarà utile consultare una sintetica panoramica sulla periodizzazione lucana della storia salvifica a cura di B. Prete, “Le epoche o i tempi della ‘storia della
salvezza’”, PdV 27 (1982) 26-34.
Da questi titoli è facile desumere quale sia il nucleo centrale del contributo
di Conzelmann, di cui ora, approfittando dell’occasione offerta dall’edizione
italiana del libro, vogliamo tracciare in breve la struttura interna. Il libro comprende cinque parti precedute da un’introduzione nella quale l’A. offre la chiave di lettura di quanto segue. L’obiettivo è chiaramente indicato fin dall’inizio:
si vuole illustrare l’opera di Luca (il Vangelo e gli Atti degli apostoli) così come
essa si presenta attualmente, senza entrare direttamente nella problematica di
eventuali fonti utilizzate (Marco, Q, materiale proprio). Si tratta quindi di met-
H. CONZELMANN
IL CENTRO DEL TEMPO
463
tere in risalto il senso definitivo del testo, ossia il contributo specifico dell’autore nel processo di trasmissione della rivelazione cristiana.
Luca si pone nell’ultimo stadio della raccolta del materiale tradizionale; il
kerygma però non viene da lui semplicemente accolto-tramandato, ma diventa
altresì oggetto di una riflessione consapevole, redazionale. Al lavoro dello storico si unisce così un’importante attività teologica. Il punto di partenza è costituito dalla presente situazione della chiesa (che potrebbe essere quella di Luca) o
del “tempo intermedio” in cui la comunità cristiana sperimenta la realtà della
salvezza, realizzata da Cristo nel passato, e sotto la guida dello Spirito santo impara a vivere il lungo distacco dal Signore (la dilazione degli “ultimi giorni” e
della parusia), atteso con fede e speranza nel suo avvento finale. In questo modo
la storia del mondo si presenta come la scena di una continua attività salvifica di
Dio, diventa “la storia della salvezza” delimitata da due punti estremi: la creazione e la parusia. All’interno di tale quadro storico, che coincide con la struttura o l’impianto dell’opera lucana, il terzo evangelista distingue, secondo Conzelmann, altri tempi particolari (epoche / periodi / stadi / fasi) che rappresentano
un accomodamento dell’originario schema escatologico dei due eoni: il tempo di
Israele (il periodo della “Legge e dei Profeti” che si conclude con il ministero
propedeutico di Giovanni Battista: Lc 3,1-20; 16,16; At 13,25), il tempo dell’attività di Gesù (un’epoca sui generis al centro di tutto il corso della storia della
salvezza, il tempo della predicazione dell’avvento del regno di Dio, libero dall’influsso di Satana: Lc 4,14-22,2; 4,16; At 10,38) e il tempo della chiesa (successivo all’ascensione del Signore, in cui agisce lo Spirito e l’ecclesia pressa
vive l’attesa del ritorno del Signore e annuncia al mondo il lieto messaggio: il
libro degli Atti). Il tempo della salvezza per eccellenza, quello dell’attività messianica di Gesù (non “della sua vita”, sottolinea l’A.), si suddivide a sua volta in
tre momenti specifici: il tempo della raccolta dei testimoni in Galilea, l’itinerario verso il tempio di Gerusalemme (il famoso “viaggio”: 9,51-19,27), il tempo
dell’insegnamento nel tempio e della passione. Anche nel corso attuale e ultimo
della storia salvifica, che comprende l’attività della chiesa, va distinto il tempo
fondante degli apostoli, ossia dei testimoni oculari di allora (ne parla il libro degli Atti), e il tempo presente (dell’autore e delle comunità cristiane che seguiranno). Luca guarda quindi in maniera retrospettiva sia al periodo dell’attività di
Gesù come immagine del tempo salvifico, che al periodo della chiesa delle origini che diffonde il messaggio di speranza del regno futuro, allo scopo di trarre
delle conseguenze pratiche per la vita e l’attività presente della chiesa, e in vista
della parusia, incerta da prevedere e localizzare ma sicura nel suo avvenire.
Come si vede, l’idea del “tempo” e secondariamente quella dello “spazio”
geografico (con al centro Gerusalemme) diventano per Conzelmann le coordinate preferenziali di lettura dell’opera redazionale di Luca. Su questa piattaforma viene impiantato, con coerenza metodologica, tutto il seguito del libro. Le
sue cinque parti sono in realtà dei saggi di senso compiuto sulle varie tematiche
concernenti il dittico lucano. I titoli annunciano chiaramente il loro contenuto:
464
RECENSIONI
(1) le concezioni geografiche come elemento della composizione del vangelo
di Luca, (2) l’escatologia lucana, (3) Dio e la storia della salvezza, (4) il centro
della storia, (5) l’uomo e la salvezza (la chiesa).
In via di principio l’impostazione di Conzelmann resta valida. Ovviamente, il suo metodo redazionale non può essere assolutizzato e ha bisogno del
metodo storico-formale per sfuggire il rischio di leggere il testo biblico in maniera unilaterale e soggettiva. L’approccio sincronico va completato da quello
diacronico e viceversa. L’esegesi attuale, ben consapevole dell’importanza di
entrambi livelli interpretativi, si sforza di mantenere il dovuto equilibrio avvalendosi anche di altri metodi e approcci complementari.
Non è questo il luogo adatto per presentare le diverse voci critiche che si
sono levate riguardo al contenuto del libro di Conzelmann: sono tesi ormai di
dominio comune. Basti un piccolo accenno ad un punto controverso. I tempi di
Gesù e della chiesa, ritenuti dall’A. tedesco come due epoche staccate e diverse perché distanziate nel tempo, non sono semplicemente “rapportate” l’una
all’altra ma vengono viste in stretta relazione e dipendenza, e ciò non solo nel
senso di continuità dell’unica storia salvifica. Il tempo presente della chiesa è
insieme nuovo rispetto al passato (in quanto ad esso successivo) ed anche il
medesimo tempo della salvezza in cui lo stesso Gesù di ieri, ora il Signore glorificato, continua ad elargire la grazia del compimento salvifico realizzata con
la sua venuta storica, mediante l’azione congiunta dello Spirito e della chiesa.
A ragione, quindi, l’evento Cristo costituisce “il centro del tempo”, tuttavia con
la dovuta precisazione che questa singolare cesura divide in maniera netta l’intera storia salvifica e del mondo in due, tra tutti i periodi anteriori e quello iniziato da Cristo. Di conseguenza, il tempo dell’attività storica di Gesù è legato
strettamente al tempo della comunità cristiana formando insieme un unico
“tempo del compimento-consumazione finale” che dovrà protrarsi fino alla parusia gloriosa del Signore.
Il valore indiscutibile del contributo di Conzelmann è il motivo principale
per cui, nonostante la distanza di molti anni dalla sua comparsa (e 7 anni dopo
la morte dell’A.), l’opera compare ora anche in una traduzione italiana. Scrive
bene A. Pitta nella sua Prefazione, in modo immaginario che non guasta: “La
pubblicazione italiana di Il centro del tempo non vuol rappresentare una sorta
di redivivo francobollo, fatto improvvisamente girare nei circoli filatelici dopo
che il desiderio di conoscerlo è stato ormai frustrato prima della sua visione,
ma il lievito senza il quale la pasta dell’esegesi lucana non sarebbe pervenuta
ad una tale crescita” (p. 8).
Termino questa presentazione, benché a malincuore, con alcune note critiche circa l’edizione italiana. E’ vero che la quantità non dev’essere necessariamente il metro della qualità, ma, tenuto conto dell’importanza del libro, ridurre
la sua valutazione ad alcune pagine di informazioni (quattro per esattezza),
peraltro generiche e misurate, non è stata forse un’idea felice; avrebbe giovato
meglio una sintesi più ricca nel contenuto, anzitutto per un pubblico non stret-
G. BARBAGLIO
LA PRIMA LETTERA AI CORINZI
465
tamente addetto ai lavori. Inoltre, sarebbe stato auspicabile, soprattutto per gli
occhi dei meno giovani, che il carattere della stampa fosse più grande. La traduzione sembra buona, ma abbiamo notato vari errori o sviste di carattere tipografico: pp. 6 e 8: “Marxen” per “Marxsen”; p. 26 nota 3: “1, 6” per “1, 5”(?);
p. 71 nella 1 riga dall’alto: “9, 11” per “19, 11”; p. 93 riga 9 dal basso: “presentendo” per “presentando”; p. 97 riga 9 dall’alto: “dei vv. 33” per “del v. 33”;
p. 100 riga 11 dall’alto: “al” per “la”; p. 109 riga 7 dall’alto: eliminare il secondo “non”; p. 112 riga 1 dall’alto: “costitutivo” per “costitutiva”; p. 139 riga
11 dall’alto: “del vv.” per “dei vv.” (lo stesso a p. seguente riga 9 dall’alto); p.
152 nota 7: “Op. cit.” va tolto perché crea confusione, mentre le pp. indicate in
seguito sono le stesse del volume; p. 155 riga 5 dal basso: “rappresentate” per
“rappresentante”; p. 156 riga 14 dall’alto: “Gesù” per “Paolo”; p. 157 nota 15:
aggiungere “non” prima di “soltanto il popolo”; p. 161 riga 13 dal basso: “termine” per “termini”; p. 163 riga 8 dall’alto: “quando” per “quanto”; p. 167 nota
37: “Kalei\n” per “Kalei√n” e “ejpikalei/sqai” per “ejpikalei√sqai”; p. 170 riga
6 dall’alto: “eJntolh/” per “ejntolh/”; p. 195 nota 34: “vangeli” per “vangelo”; p.
205 nota 66: “dovrebbe” per “dovrebbero”; p. 216 nota 95 nell’ultima riga:
“alla sua climax” per “al suo climax”; una delle virgolette finali è poi di troppo; p. 217: due volte “ajrchgo\ß” per “ajrchgo/ß”; p. 223 riga 13 dal basso: “alla”
per “alle”; p. 230 nella nota 16 riga 14 dal basso: “quella” per “quello”; p. 233
riga 15 dall’alto: “eu¡agge/llein” per “eujagge/llein”; p. 258 riga 7 dall’alto:
“Semetisms” per “Semitisms”. Infine, si poteva tradurre pure i testi degli autori
classici a beneficio dei lettori che non conoscono il greco: p. 39 nota 43; p. 76
nota 154; p. 79 nota 160; cf. anche p. 99 nota 214; p. 194 nota 30.
Mi scuso per questi rilievi critici che potranno apparire pignoli ma che hanno di mira soltanto una nuova edizione corretta. Essi, è chiaro, non intaccano
minimamente l’opera di Conzelmann, il cui valore è ben protetto dal rischio di
perdere in freschezza, in quanto trascende le cornici del tempo e dello spazio.
Un motivo per il quale un appassionato italiano della Bibbia, e in particolar
modo quello interessato dell’opera redazionale di Luca, non può passare indifferente di fronte a questo classico, in grado non solo di illuminare il passato
ma altresì di ispirare i percorsi presenti e quelli futuri.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
Barbaglio Giuseppe, La Prima lettera ai Corinzi. Introduzione, versione e
commento (Scritti delle origini cristiane 16), Edizioni Dehoniane, Bologna
1996, 931 pp., L. 112.000
Il volume che presento è il quarto di una collana che troverà un posto d’onore nella
cultura biblica italiana e – mi auguro – sarà accolta con attenzione anche fuori.
L’A. non è alle prime armi in materia; infatti, ha già pubblicato una quindicina di
466
RECENSIONI
anni fa un altro commentario alla 1Cor: “Alla comunità di Corinto: prima lettera”, in G. Barbaglio - R. Fabris, Le lettere di Paolo, vol. I, Roma 1980, 181-549.
L’ampiezza non è l’unico contrassegno del nuovo commento a 1Cor; al numero
di pagine si accompagna un’analisi molto approfondita dello scritto paolino.
Nell’Introduzione, una cinquantina di pagine, l’A. esamina con attenzione
una serie di problematiche generali che riguardano 1Cor. La città dell’Istmo.
Corinto era la capitale della provincia romana dell’Acaia, una città celebre per
i giochi panellenici, ricca di splendide opere d’arte, cosmopolita e, come ogni
città portuale, la meta preferita dei ricercatori di piaceri; la fama di Corinto,
“città di Afrodite”, era comunque più proverbiale che rispondente al vero. Paolo a Corinto. L’apostolo è giunto a Corinto verso la fine del 50 e vi è rimasto
un anno e mezzo, fino alla metà del 52.
La chiesa corinzia. La comunità si consolidava mediante le ricorrenti assemblee plenarie (14,23-26; cf. anche 11,2-16) o conviviali-eucaristiche (11,1734) in cui tutti i membri, beneficiari di vari carismi (capp. 12 e 14), partecipavano attivamente alla crescita vitale del “corpo”. La giovane chiesa manteneva buoni rapporti con il suo ambiente, per nulla osteggiata, tanto meno perseguitata. Non mancavano, invece, problemi sul fronte interno, causati soprattutto dalla diffusione di uno spirito frazionistico che originava divisioni di carattere ideologico (1,10-12), sociale (11,17-22), esibizionistico-personale (capp.
8-10: la questione degli idolotiti e la reazione libertina dei “forti” e quella coscienziosa dei “deboli”) ed ecclesiale (capp. 12-14: i credenti divisi tra persone
dotate di fenomeni spirituali e coloro che ne erano privi). Dal punto di vista
sociologico, quella di Corinto era una comunità composita, anche se è difficile
tracciare un preciso diagramma della sua stratificazione sociale. In base alle
informazioni generali di 1,26-29, si può supporre l’esistenza di una minoranza
di credenti di ceto sociale medio e medio-alto (Gaio, Crispo, Erasto, Stefana,
Aquila e Prisca, Febe) e di una maggioranza di appartenenti agli strati più umili, compresi gli schiavi (cf. 7,21-23). Nonostante le difficoltà oggettive (1Cor
offre pochi dati sicuri sugli orientamenti di pensiero dei corinzi: 15,12 in merito alla risurrezione e alcuni slogans: 6,12; 10,23; 6,13 e forse anche 8,1.4), si è
voluto parlare di una “teologia corinzia” dando ad essa un volto (gnosticismo,
escatologia realizzata, sacramentalismo magico, un orientamento sapienzialespiritualistico di derivazione giudeo-ellenistica). “In conclusione, si deve rinunciare al sogno utopistico di ricostruire una teologia corinzia unitaria non solo
per mancanza di documentazione, ma anche perché inesistente. Nella chiesa
della città dell’Istmo c’erano senz’altro impulsi spirituali molto forti, tendenze,
sensibilità, ma non sembra un sistema dottrinale preciso” (p. 41).
La Lettera ai Corinzi. 1Cor è stata scritta durante il soggiorno di Paolo ad
Efeso, con probabilità nel 53 o 54, uno o due anni dopo la sua partenza da
Corinto, quando l’apostolo ha ricevuto allarmanti notizie per iscritto (7,1a) e a
viva voce (1,11; cf. anche 5,1; 11,18) sulla situazione della comunità. L’autenticità paolina della lettera è pacificamente accettata, mentre si discute, dagli
G. BARBAGLIO
LA PRIMA LETTERA AI CORINZI
467
inizi di questo secolo, sulla sua unità. I sostenitori della compilazione dividono
lo scritto in due, tre, quattro o più lettere, una varietà di opinioni che dimostra
il valore tutt’altro che decisivo degli argomenti addotti. Una lettura attenta conferma l’unità della lettera; “di fatto, diversi studi recenti hanno imboccato la
direttrice di studiare più da vicino il ‘testo’ paolino come tessuto composto da
tanti fili che concorrono a formare un disegno letterario compiuto” (p. 48).
Per quanto riguarda la struttura, si registrano tre distinte tendenze tra gli
studiosi: la prima considera 1Cor una composizione tematica formata da diversi blocchi (prologo: 1,1-9; divisioni in “partiti”: capp. 1-4; problemi morali:
capp. 5-6; questione del sesso: cap. 7; liceità o meno di cibarsi di idolotiti: 8,111,1; comportamenti negativi durante le assemblee comunitarie: 11,2-34; manifestazioni “spirituali”: capp. 12-14; la risurrezione: cap. 15; epilogo con istruzioni particolari, esortazioni, saluti e voti: cap. 16); la seconda tendenza accentua il genere epistolare di 1Cor, la cui natura è di tipo, in prevalenza, funzionale-pragmatico, ma anche dottrinale e apologetico; la terza tendenza fa riferimento ai modelli della retorica classica. “Le diverse proposte, pur non essendo
spiegazioni esaurienti, offrono comunque elementi positivi. Sembra preferibile
attenerci al genere epistolare dello scritto, la cui unità risultà dall’uso delle tecniche formali proprie di una comunicazione a distanza” (p. 57).
Orizzonti teologici. In 1Cor Paolo affronta diversi problemi a cui fa corrispondere non uno schema teologico unitario ma più svariate prospettive teologiche; si pensi alla teologia della parola che trae dalla croce la sua configurazione (1,17-2,5); all’ecclesiologia (5,1-13; 6,1-11); all’antropologia (6,12-20);
alla pneumatologia (capp. 12-15); alla soteriologia vista in chiave cristica e
escatologica (cap. 15); alla teologia sacramentaria (cap. 10; 11,17-34). Ne consegue, quindi, che Paolo ha voluto “motivare teologicamente le sue prese di
posizione, presentando orizzonti teologici capaci di evidenziare l’insostenibilità
di posizioni pratiche o teoriche da lui escluse. Per questo, al di là delle soluzioni concrete che possono risentire del clima culturale del tempo e della sensibilità dello stesso Paolo, la 1Cor resta nel tempo importante documento di un
vivace e stimolante pensiero cristiano” (p. 62).
Il commento si estende per oltre 800 pagine. Come annuncia lo stesso A.
nella Prefazione, lo studio della lettera “si articola in tre momenti: anzitutto
un’analisi letteraria della sezione e delle sue parti, per evidenziarne le caratteristiche formali e l’intelaiatura strutturale; poi una ricostruzione, basata sui dati
certi e i più numerosi indizi offerti dalla lettera, del problema affrontato e della
situazione della comunità destinataria della comunicazione epistolare; infine,
una lettura analitica, versetto per versetto, del testo” (p. 9). Questo progetto di
lavoro viene eseguito a perfezione. L’A. divide 1Cor così: Prologo: 1,1-9; I
sezione: 1,10-4,21; II sezione: 5,1-6,20; III sezione: 7,1-40; IV sezione: 8,111,1; V sezione: 11,2-34; VI sezione: 12,1-14,40; VII sezione: 15,1-58; Epilogo: 16,1-24. All’inizio di ognuna di queste parti viene data una bibliografia che
la riguarda in generale, mentre le successive unità sono fornite di specifiche
468
RECENSIONI
liste bibliografiche. Trovo molto utile questo procedimento, soprattutto per coloro che per la prima volta prendono contatto con il testo. La versione italiana
rispetta per lo più il tenore letterale dello scritto paolino, sottoposto in precedenza ad un attento vaglio della critica testuale; nelle note, concise ma chiare
(questa è una caratteristica dell’A.), le scelte di lettura vengono debitamente
motivate.
Si passa, quindi, all’analisi letteraria della sezione e delle varie unità che
la compongono; a dire il vero, qualche volta le suddette analisi, in cui si dialoga
con gli autori e le loro teorie, scendono fin troppo nei particolari. Molto interessante e degno di nota mi sembra quello che l’A. chiama “la ricostruzione
del problema affrontato e della situazione della comunità”; in questo modo,
grazie ad una illuminazione del contesto storico-culturale-teologico di origine
giudaica o di matrice classica greco-latina, il lettore, anzitutto quello meno
esperto in materia, ha la possibilità di conoscere subito le questioni prese di
mira da Paolo nelle rispettive parti della lettera, prima di procedere alla lettura
analitica dei singoli versetti. Lungo tutto il commento, l’A. tiene sempre conto
e sottopone al vaglio della critica le ricerche più recenti, presentandole sinteticamente e prendendo alla fine una posizione personale. In breve, il commentario mi pare molto buono, sia per la sua struttura, sia soprattutto per la ricchezza
di contenuto e per l’elevato profilo scientifico.
Come ogni lavoro, anche questo non è immune da imperfezioni. Alcune
scelte inoltre possono far discutere. Qualcuno potrebbe ad es. lamentare l’ampiezza eccessiva, ma un altro essere contento di avere tra le mani un ricco sussidio; qualcuno potrebbe desiderare il testo originale, in greco e in ebraico,
invece della sua trascrizione, mentre un altro potrebbe trovare funzionale la trascrizione; uno ama avere testi classici paralleli, un altro nel mare delle opinioni di esegeti moderni avverte l’assenza di riferimenti patristici; uno, infine, è
appagato dalle analisi, spesso minuziose, mentre un altro postula maggiore
sinteticità.
Al di là di queste osservazioni generali di cui non discuto la pertinenza,
faccio presente qualche rilievo concreto. A p. 601, in mezzo, si legge: “la seconda questione vede contrapposti due fronti. Il primo…” e segue la descrizione e la lista dei fautori; non mi risulta invece che in avanti ci sia “il secondo”
(comunque, anche a Paolo è capitata una cosa del genere: cf. 1Cor 11,18: “innanzitutto” senza un seguito). All’inizio della p. 602 si legge che “Paolo non
condivide una presenza di Cristo, cioè del suo corpo e del suo sangue, negli
elementi del pane e del vino”; questa frase avrebbe richiesto perlomeno qualche parola di spiegazione, tanto più che in precedenza, alla p. 595, l’A. afferma che “il pane è simbolicamente, e realmente, il corpo donato di Cristo…”.
Inoltre, compare qualche ripetizione (rilevabile, ad ogni caso, solo in una lettura continua), ad es. a p. 117 nota 61 (qui Academica) e a p. 159 nota 238 abbiamo la stessa cit. di Cicerone, Academia 2,8; quella di Epitteto 3,22,49 alle
pp. 210 e 227.
G. BARBAGLIO
LA PRIMA LETTERA AI CORINZI
469
Al correttore delle ultime bozze sono sfuggiti, purtroppo, numerosi errori.
Tra le Abbreviazioni, a p. 6, la rivista Recherches de Science Religieuse compare sotto le due sigle: “RechSR” (non è mai utilizzata, almeno nella Bibliografia) e “RSR”. A p. 18 linea 4 di sotto: “della” per “delle” (lo stesso a p. 197
linea 16 di sopra; p. 546 linea 1 di sotto). A p. 19 nota 19: “fosse un anche
centro” per “fosse anche un centro”. A p. 30 la nota 54 è indicata come la nota
1. A p. 37 nota 78: “dimostrebbe” per “dimostrerebbe”. A p. 51 nota 131: “una
parola carismatici” per “una parola di carismatici”. A p. 135 linea 14 di sopra:
“44” per “244”. A p. 142 linea 7: “812” per “8,12”. A p. 165 linee 6 e 9: “2,16–
3,4” per “2,6–3,4”. A p. 315 linea 2 di sotto: “2,25” per “2,24”. A p. 343 la
nota 93 è fusa con la precedente. A p. 345 linea 12 di sotto: “è stato stato” per
“è stato”. A p. 561 linea 16 di sopra: “33-35” per “33-34”; linea 15 di sotto: il
secondo “29” per “28”. A p. 575 linea 15 di sotto: “33” per “34”. A p. 587 nota
198: “Presenz” per “Präsenz”. A p. 599 linea 9 di sotto: “6” per “26” (?). A p.
609 nella nota 8 si trova la sigla “JBR” non compresa fra le Abbreviazioni. A
p. 630 linea 7 di sotto: “abbiano” per “abbiamo”. A p. 761 nota 416 “della profezia” finale andrebbe eliminato. A p. 771 linea 5 di sopra: “95” per “9” (?). A
p. 807 nota 97: “132” per “13” (?). A p. 813 linea 2 di sotto: “inlustribus” per
“illustribus”. A p. 850 linea 11 di sopra: “sostanziamente” per “sostanzialmente”. A p. 854 linea 14 di sotto: “Risorgeranno” per “Risorgeremo”.
Anche nella Bibliografia ricorrono errori o sviste. Ad es. a p. 896, nello
studio di Baltensweiler: “Hehelosigkeit” sta per “Ehelosigkeit”; nell’art. di Cerfaux: “(1031)” per “(1931)”, lo stesso a p. 99 nota 15; a p. 901 (rinvio all’art.
di Corsani) bisogna leggere FS O. Cullmann invece di FS Conzelmann. Un discorso a parte si deve fare per le sigle; la “RivBib” compare più volte come
“RivBibl”; lo stesso va detto della “HThR” scambiata per “HTR”, di “TZ” scambiata per “ThZ” (p. 903: art. di Dombrowski), di “Bib” scambiata per “Bibl” (p.
912: art. di von Lips), di “EstBíbl” scambiata per “EstBíb” (p. 915: art. di Navarro Puerto); la sigla “TThZ” (p. 924: art. di Thüsing) sta probabilmente per
“TrierTZ”; non vengono poi utilizzate le sigle “RSB” per la rivista Ricerche
Storico Bibliche e “SBL” per Society of Biblical Literature. Le riviste Tyndale
Bulletin, Interpretation, Neotestamentica, che ritornano più volte, avrebbero
potuto avere una sigla.
L’uniformità lungo tutto il commentario richiedeva una maggiore cura. I segni grafici (punti, virgole, virgole e punto, parentesi, virgolette delle citazioni)
spesso mancano, vengono messi in modo sbagliato oppure sono in eccedenza. Lo
stesso vale per gli spazi; un caso tipico sono le sigle dei libri biblici: al posto ad
es. dell’usuale “1Cor” si trova di frequente “1 Cor”. Talvolta manca il corsivo
oppure viene usato male, come a p. 148 nota 195 (lo studio di Betz). L’A. utilizza
un particolare modo di citare (forse sarebbe stato opportuno spendere in proposito una parola nella Prefazione), che tuttavia può creare al lettore qualche difficoltà, come ad es. a p. 166 nota 277 dove il titolo dello studio di Wilckens è seguito
dal numero 1979, non si sa a prima vista, se si tratta di pagina o dell’anno.
470
RECENSIONI
Mi scuso per queste annotazioni che possono apparire un po’ puntigliose,
ma credo che opere di questo genere meritano la massima attenzione tipografica e, in ogni caso, le segnalazioni possono essere utili per le edizioni successive che senz’altro il commento di Barbaglio avrà. Il commentario, come si è
detto, si contraddistingue per i numerosi pregi e renderà certamente un prezioso servizio agli studiosi e ai lettori esigenti di 1Cor.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
Franco Martínez César Augusto, Jesucristo, su persona e su obra, en la Carta a los Hebreos. Lengua e cristologia en Heb 2,9-10; 5,1-10; 4,14 y 9,27-28
(Studia Semitica Novi Testamenti 1), Editorial Ciudad Nueva Fundación San
Justino, Madrid 1992, 421 pp.
Il sottotitolo di questa ricerca precisa che la Lettera agli Ebrei non è studiata
nella sua totalità ma solo in quattro pericopi di complessivi 15 versetti. Ammiriamo questa scelta perché specialmente Eb 2,9-10; 5,8 e 9,27-28 sono pericopi
riconosciute dalla critica come vere cruces interpretum. L’A. si ingegna a chiarirne il significato, applicandosi allo studio del testo greco, scorgendovi secondo il caso un sostrato semitico. Sembra una cosa ovvia, metodologicamente,
tanto più dopo che nel 1993 la Pontificia Commissione Biblica pubblicò il documento su “L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa”, dove fra i metodi
interpretativi pone espressamente il ricorso alle tradizioni interpretative giudaiche. Qui non si tratta di interpretazioni della tradizione giudaica, quanto di
ricorrere a particelle, vocaboli, forme sintattiche ebraiche o aramaiche per chiarire punti dove il greco non dà senso plausibile e dove i critici dovettero inventare delle soluzioni senza portarne tuttavia il fondamento.
Nel passo 2,9-10 l’A. studia separatamente i due versetti per distinguere le
difficoltà proprie di ciascuno. Nel v. 9 la frase subordinata o¢pwß … geu/shtai
qana/tou può supporre sotto la particella introduttiva una voce aramaica (ydi, d,
d] ˆygiK]) con senso causale. Così la frase spiega il motivo dell’incoronazione gloriosa di Gesù. Nel v. 10 il participio accusativo ajgago/nta può avere come
sostrato semitico un participio (aramaico o ebraico) con valore finale oppure
un infinito preceduto da l]. Allora la frase e¶prepen teleiw◊sai esprime l’intenzione di Dio sul perfezionamento del Figlio mediante i patimenti e nello stesso
tempo fa di lui la guida “di molti figli” verso la gloria.
Nella lunga pericope di Eb 5,1-10 una prima difficoltà si incontra nel v. 5
con l’infinito genhqhvnai, che l’A. risolve ricorrendo all’influsso semitico di un
infinito con valore di gerundio (diventando, facendosi). Le difficoltà si concentrano soprattutto nei vv. 7-8, che presentano l’umiliazione del Figlio. Gli
esegeti interpretano il passo ricorrendo a paralleli nel NT, soprattutto alla pericope della preghiera di Gesù al Getsemani. Il nostro A. preferisce spiegare il
C. A. FRANCO MARTÍNEZ
JESUCRISTO EN LA CARTA A LOS HEBREOS
471
testo in se stesso. Prende il participio passivo eijsakousqei֧ come pari ad un
aggettivo con terminazione latina in -bilis, corrispondendo nel nostro caso a
“degno di essere esaudito”; la particella kai÷per, presa in senso causale, esprime il motivo della disciplina dolorosa che Dio impone al Figlio. Dato che a
questi in 10,9 si applicano le parole del Salmo 40,7: “Ecco, io vengo a fare
la tua volontà”, nel caso del Figlio non si tratta di fargli apprendere la disposizione all’obbedienza, quanto all’accoglienza. È la compassione sacerdotale
verso i peccatori. La voce greca uJpakoh/ e il verbo corrispondente possono
avere come sostrato il verbo aramaico lBeqæ, che vuol dire sia “obbedire” che
“accogliere, ricevere”. Accogliere la persona di Gesù costituisce l’attitudine
fondamentale di chi ha fede in lui (cf. v. 9: toiç uJpakou/ousin aujtwׯ). La
condizione di umiliazione che arriva a sperimentare la morte, porta Gesù alla
perfezione e nello stesso tempo ad essere “causa di salvezza eterna” per coloro che lo accolgono.
Di Eb 4,14 basti ricordare l’interpretazione del verbo die÷rcomai che, visto
in relazione al verbo ebraico a/B / “entrare”, risolve il problema dell’esaltazione di Gesù al cielo, senza dover supporre una geografia celeste che implichi l’attraversamento dei cieli per arrivare al trono di Dio.
Infine Eb 9,27-28 non presenta minori difficoltà. La correlativa kat jo¢son
… ou¢twß pone in relazione il destino umano di morte e giudizio con quello di
Cristo. Se la morte di Cristo viene ricordata con le parole “una volta per tutte
offerto per togliere i peccati dei molti”, con evidente reminiscenza al testo del
Servo di YHWH, l’interpretazione comune assume il suo giudizio non in senso passivo ma attivo, forse a causa della frase vicina cwri÷ß aJmarti÷aß. Niente
obbliga a prendere il giudizio in senso escatologico. Assumendo il participio
ajpekdecome÷noiß con valore di presente perfettivo, la frase viene ad indicare
non un’attitudine di speranza, ma la causa per cui i credenti sono nella condizione di aver ricevuto la salvezza. Il verbo infatti oltre ad avere il senso di
“sperare”, ha pure quello di “ricevere, accogliere”. Mediante la fede si è accolto Gesù, lo si riconosce nella sua qualità di essere morto e risorto. Come appare da At 3,14 e Rm 1,1-4, nella cristologia primitiva la risurrezione è vista
come giustificazione di Dio a favore di colui che era stato condannato ingiustamente. La frase cwri«ß aJmarti÷aß avrebbe quindi il senso che Gesù risorto è
giustificato da Dio, è riconosciuto innocente, senza peccato, giusto. Secondo il
piano di Dio, rivelato agli uomini, il Figlio doveva morire e risorgere. C’è perfetta corrispondenza di destino tra noi e il Figlio di Dio: questo è un aspetto
della solidarietà che egli ebbe per la nostra condizione.
I singoli brani sembrano fra loro staccati e di fatto sono sparsi in vari
contesti della lettera. Tuttavia hanno sempre contenuto cristologico. Non deve
sembrare strano che la Lettera agli Ebrei, che si distingue nel NT per la perfezione dello stile e della lingua greca, sia trovata tanto vicino all’espressione semitica proprio nei punti più oscuri. Il nostro A. insiste sul fatto che essa
ha una cristologia primitiva e questi testi dimostrano che la lettera ha avuto
472
RECENSIONI
una prima redazione in ebraico o aramaico. Non ci sembra necessario arrivare
ad una presa di posizione tanto netta. Il fenomeno si spiega sufficientemente
anche solo col fatto che il compositore della lettera sia di lingua materna
semitica oppure usi espressioni che fanno eco al materiale catechetico tradizionale della Chiesa palestinese. Nelle conclusioni Franco Martínez sottolinea
che questa cristologia ha un fine parenetico per aiutare dei destinatari in crisi.
Il sommo sacerdozio di Cristo visto in questo modo non fa che rendere la
persona di Gesù ancor più vicina alla nostra esperienza umana. La teologia
della Lettera agli Ebrei getta una luce nuova sull’esistenza umana concreta,
sia nella relazione con Dio sia nella solidarietà di Cristo con gli uomini, oggetto della sua compassione salvifica.
Giovanni Bissoli, ofm
Serra Aristide, Nato da donna… (Gal 4,4). Ricerche bibliche su Maria di Nazaret (1989-1992), Edizioni Cens-Marianum, Liscate (Milano) 1992, 405 pp.,
L. 50.000
A distanza di tre anni dall’uscita di una voluminosa miscellanea di studi dedicati agli argomenti mariani – E c’era la Madre di Gesù… (Gv 2,1). Saggi di
esegesi biblico-mariana (1978-1988), Milano - Roma 1989 – il padre A. Serra
OSM offre al pubblico un nuovo volume in cui vengono raccolti sei saggi biblici
“con accentuate proiezioni mariane” (Introduzione, p. I). Essi sono già stati
pubblicati in precedenza su riviste o in antologie, ma l’idea di ripresentarli insieme non può che far piacere, soprattutto agli appassionati della mariologia.
La competenza dell’A. in questo campo non ha bisogno di lunghi commenti,
come pure il metodo con cui scruta i testi biblici, cercando di comprenderli sia
alla luce del loro passato prossimo e remoto, sia facendo vedere l’intelligenza
che ne hanno avuto la patristica e la teologia posteriore. Con un esplicito riferimento ai passi biblici studiati nel presente volume, l’A. descrive in questi termini il suo modo di procedere: “il testo evangelico, nella sua morfologia sia
linguistica che strutturale, costituisce il centro di interesse permanente. Tuttavia, per captare le risonanze più vaste che esso potrebbe racchiudere ho cercato
di metterlo in rapporto con diversi strati sia della tradizione biblico-giudaica
che lo precede, sia della successiva tradizione cristiana alla quale dà vita. Sono
consapevole dei rischi inerenti a simile impostazione. Imperfezioni e limiti potranno essere colmati da ulteriori verifiche condotte sulla stessa linea. In ogni
caso, però, la preoccupazione di inserire i testi nel loro sviluppo diacronico
garantisce meglio l’esegeta dal pericolo di vedere l’albero e non la foresta. La
Divina Scrittura è al centro della comunità ecclesiale: dalla Chiesa è nata e nella
Chiesa rivive” (Introduzione, pp. II-III). D’accordo su questo, aggiungerei che
come non esiste un metodo esegetico che possa essere assolutizzato, così pure
A. SERRA
NATO DA DONNA… (Gal 4,4)
473
qualunque tentativo di percorrere le strade nuove è degno di rispetto. Una rilettura dei testi biblici nel grande alveo della Tradizione, quella che sta dietro
(giudaica) e quella che sta davanti (cristiana), permette di riconfermare o precisare meglio le acquisizioni dell’esegesi moderna, aiuta a riscoprire piste finora velate e illumina notevolmente il messaggio biblico.
Diamo ora un breve sguardo al contenuto di sei articoli che formano i rispettivi capitoli dell’antologia: i primi quattro sono dedicati ai testi biblici, il
quinto ad un documento papale e l’ultimo ad un argomento legato con l’Ordine
dei Servi di Maria.
1) I pastori al presepio. Riflessioni su Lc 2,8-20 alla luce dell’antica tradizione giudaico-cristiana (pp. 7-95). Il contributo si articola in tre parti o sezioni. Nella prima vengono presentate le riletture fatte dalla tradizione giudaica di
vari brani dell’AT che parlano di pastori del gregge; si rileva che gli antichi
commenti giudaici tendono a trasformare la mansione di “pastori”, riferita nei
testi biblici a Dio o ai patriarchi, in quella di re-capi-guide oppure in quella di
dottori-maestri della Legge di Mosè; il termine “tenda” diventa poi una delle
immagini usate spesso per designare la casa di studio o la sinagoga dove i pastori-dottori insegnano la Torah. Lo stesso criterio allegorico-figurativo guida
le interpretazioni cristiane, patristiche e medioevali. I pastori del brano lucano
vengono intesi nel senso ovvio del termine e cioè come custodi di greggi, ma
si delineano anche altri sensi (tipico, morale, spirituale, mistico); i pastori diventano così figure dei pastori della chiesa (il livello ecclesiale) oppure vengono posti in relazione con la fede e l’attività dei discepoli di Gesù in seguito alla
sua risurrezione, e sono connessi con la missione evangelizzatrice dei pastori
della chiesa (il livello pasquale). La risonanza “ecclesiale-pasquale” nacque in
modo autonomo o dipende dal testo evangelico? L’A. è persuaso che si tratti
dello sviluppo di un germe contenuto in Lc 2,8-20 e cerca di dimostrarlo nella
terza parte del suo studio. “Si ha l’impressione che il racconto di Lc 2,8-20
appartenga più al libro degli Atti che al terzo Vangelo. In altri termini: quella
pericope lucana sembra condensare la catechesi sul Natale di Gesù, quale si
formò nei circoli della chiesa di Gerusalemme a seguito immediato della Risurrezione… Detto in altre parole: nella persona dei pastori di Betlemme che
divulgano quanto hanno udito e visto circa la nascita del Messia, Luca anticipa
diversi tratti che saranno propri dei futuri pastori della chiesa, quando Cristo
sarà risorto dai morti” (pp. 84-85).
2) “Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo”. Nuove ricerche sugli echi
di Es 19,8 e 24,3.7 come formula di alleanza (pp. 97-140). La frase con cui
Maria si rivolge ai servi della mensa: “Quanto egli vi dirà, fatelo” (Gv 2,5) è
un’eco della risposta data al Sinai dal popolo d’Israele all’alleanza proposta da
Dio (Es 19,8; 24,3.7). Risulta però che nessuno prima e dopo s. Tommaso
d’Aquino abbia ipotizzato questo raccordo che a partire dagli anni 70 del nostro secolo trova sempre più numerosi fautori tra biblisti e teologi. L’articolo si
propone perciò di rendere ragione alle intuizioni del Dottore Angelico.
474
RECENSIONI
3) “Vi erano là sei giare…”. Gv 2,6 alla luce di antiche tradizioni GiudaicoCristiane relative ai “sei giorni” della creazione (pp. 141-188). Lo studio illustra alcune tradizioni sviluppate dalla teologia giudeo-cristiana intorno ai “sei
giorni” della creazione (Gen 1,3-2,2 LXX). Nella letteratura giudaica
l’esamerone genesiaco preannunciava i “seimila anni” della storia universale, la
quale sarebbe sfociata nel settimo millennio del riposo escatologico. Il cristianesimo in generale continua su questa linea e legge nei sei giorni della creazione
una profezia della vicenda cosmica dal principio del mondo fino alla venuta di
Cristo; la settima età è quello in cui Cristo condurrà l’universo al suo compimento in Dio. Tracce dei motivi enucleati dal giudaismo prima e dal cristianesimo
dopo sembrano essere già contenute nel passo giovanneo. Nell’ottica del quarto
vangelo, le “sei giare” di Cana si rapportano al “sesto (terzo) giorno” della grande rivelazione sinaitica e orientano, a loro volta, verso il “sesto (terzo) giorno”
della massima rivelazione pasquale. Colme prima dell’acqua - simbolo della
Legge mosaica, le giare divengono quindi ripiene “fino all’orlo” del vino nuovo
- simbolo della Parola rivelatrice di Cristo. Le sei grandi epoche del mondo, durante le quali è stata rivelata la Torah, tendono perciò verso la pienezza rappresentata dal Cristo, fondamento della prima e della seconda creazione. Con la
venuta del messia, la storia del mondo è giunta al suo compimento definitivo.
4) “… Ma lo sapevano i servi che avevano attinto l’acqua”. Gv 2,9c e le
tradizioni biblico-giudaiche sul pozzo di Beer (Num 21,16-20) (pp. 189-265).
Partendo da fugaci e vaghe intuizioni di alcuni autori che mettono in relazione le
giare delle nozze di Cana con un pozzo, lo studio propone una cauta identificazione con il pozzo di Beer menzionato in Nm 21,16-20 e largamente celebrato
da numerose testimonianze dell’antica letteratura giudaica. L’A. prosegue e integra la ricerca di G. Bienaimé, Moïse et le don de l’eau dans la tradition juive
ancienne: targum et midrash, Rome 1984. Conclude quindi: “anche nell’episodio di Cana pare confluiscano alcuni motivi derivanti dal ciclo haggadico del
pozzo di Beer. Qualche tratto descrittivo prospetta le sei giare del banchetto alla
stregua di piccoli pozzi, ‘in pietra’. L’acqua di cui sono riempite è figura della
Legge di Mosè… Cristo, trasmutando l’acqua in vino, dimostra di voler condurre a maturazione piena l’Alleanza Antica, con le sue persone e le sue istituzioni… Per scoprire l’origine di tanto dono… occorre far proprio l’atteggiamento
dei servi, i quali attingono l’acqua sulla Parola di Gesù” (pp. 263-264).
5) La “Mulieris dignitatem”. Consensi e dissensi (pp. 267-308). E’ risaputo che i testi del magistero ecclesiale raramente sono esenti da critiche. In parte
ciò è dovuto a pregiudizi di vario genere, in parte però le reazioni rivelano,
positivamente, l’attenzione con cui bene o male vengono accolti i documenti
ufficiali della chiesa cattolica. Non diversamente è avvenuto con l’esortazione
apostolica Mulieris dignitatem di Giovanni Paolo II, pubblicata a conclusione
dell’Anno Mariano (15.VIII.1988). L’articolo traccia un consuntivo essenziale
degli apprezzamenti e delle riserve mossi nei confronti della meditazione
biblico-teologica del papa. Le sue note positive sono diverse: la “questione
MÜLLER-KESSLER - SOKOLOFF
CHRISTIAN PALESTINIAN ARAMAIC
475
femminile” viene finalmente affrontata nell’ambito ecclesiale in maniera diretta e organica; i testi di Gen 1,26-28 e 2,18-25 vengono a ricoprire un ruolo
centrale nella giusta comprensione della dignità della donna, mentre si prendono le distanze dalle interpretazioni di Gen 1-3 contenute nel NT (Col 3,18; 1Pt
3,1-6; Tt 2,4-5; Ef 5,22-24; 1Cor 11,3-16; 14,33-35; 1Tm 2,11-15); si rinnova
il linguaggio con ampio ricorso al termine “persona” e al binomio paritetico
“uomo-donna”; vengono recuperati i testi biblici che attribuiscono a Dio le
qualità dell’amore femminile-materno (Is 42,14; 46,3-4; 49,14-15; 66,13; Sal
131,2-3); si dedica un largo spazio al comportamento di Gesù verso le donne e
si accentua alcune qualità della figura di Maria (la maternità divina, l’alleanza). Ma non mancano neppure le voci critiche; a livello generale viene contestato il silenzio o le omissioni di alcune problematiche correnti (ad es. la situazione della donna sola, non sposata per diversi motivi), di fronte ad una considerevole esaltazione della maternità e della verginità consacrata; ma soprattutto – come era facile da aspettarsi – il dibattito si è concentrato sull’esclusione
della donna dal sacerdozio ministeriale, un tema che non rientrava tuttavia direttamente nelle intenzioni del documento papale.
6) Il Senario, “Monte santo” dei Servi di Maria. Un suggestivo midrash
della “Legenda de Origine Ordinis Servorum” (1318 ca.) (pp. 309-355). Il
Monte Senario, distante 18 km da Firenze, è la culla dell’Ordine dei Servi di s.
Maria. Fu proprio la Vergine, secondo la Legenda che descrive le origini dell’Ordine, ad indicare ai setti mercanti fiorentini la strada verso la montagna su
cui essi iniziarono un nuovo modo di vita. Non stupisce perciò che l’autore
della Legenda suddetta, ispirandosi all’antica tecnica dell’esegesi giudaica, abbia voluto raccogliere intorno al Monte Senario diverse tradizioni biblicogiudaiche che fanno capo ai tre monti santi: il Moria, il Sinai, il Sion. Mettendo
a confronto le montagne bibliche con il Monte Senario, quest’ultimo ne diventa una fedele replica e un nuovo luogo ideale per incontrarsi con Dio.
Il volume è chiuso da vari indici, particolarmente utili quelli dell’antica
letteratura giudaica e cristiana. La veste editoriale dell’opera è pregevole, tuttavia la stampa del testo avrebbe meritato una maggiore cura e attenzione (gli
accenti del greco, l’uniformità nelle note, altri piccoli errori nelle parole). Un
lettore, per quanto esigente, sorvolerà comunque su queste pecche di carattere
secondario, lasciandosi coinvolgere dalla lettura dei saggi, interessanti nella
loro impostazione metodologica e apprezzabili nel contenuto per i raggi di luce
con cui illuminano il volto della Vergine Maria.
Lesław Daniel Chrupcała, ofm
Müller-Kessler Christa - Sokoloff Michael (edd. and trans.), A Corpus of Christian Palestinian Aramaic. vol. III: The Forty Martyrs of the Sinai Desert, Eulogios,
the Stone-Cutter, and Anastasia, Styx Publications, Groningen 1996, 138 pp.
476
RECENSIONI
Si tratta di una riedizione di testi già pubblicati all’inizio del secolo, basata su una
accurata ricerca delle fonti e su una loro valutazione critica. Nell’introduzione
sono spiegati gli scopi di questo e dei restanti volumi che compongono la serie.
Questo volume contiene tre racconti diversi, come appare dal titolo stesso del libro. I primi due sono praticamente completi – in particolare il secondo
che tratta di Eulogio – mentre il terzo è incompleto (sono rimaste due pagine
scarse). Il racconto di Anastasia, dopo una breve introduzione, si interrompe proprio quando la narrazione entra nel vivo. In pratica non viene fornita alcuna informazione circa la patrizia Anastasia della quale tratta il racconto, neppure il
nome (i dati che conosciamo al riguardo vengono dalle versioni greca, copta e
siriaca). Il testo è seguito da tre pagine di commento linguistico paleografico.
La pagina stampata cerca di riprodurre quanto più fedelmente la pagina
del manoscritto sia nella forma che nel contenuto: stesso numero di folio, stessa quantità di testo disposta nello stesso modo tenendo conto delle lacune e di
altre caratteristiche del manoscritto. In fondo ad ogni pagina vi è la traduzione
inglese della porzione di testo che compare nella parte superiore della pagina.
Merita attenzione il glossario in cui sono raccolte con cura tutte le parole che ricorrono nel testo. All’aspetto statistico è stato dedicato maggiore spazio che all’aspetto semantico. Per ogni parola sono stati riportati tutti i passi in
cui essa ricorre. Ne consegue che le particelle, come preposizioni, congiunzioni e avverbi, sono seguite spesso da lunghe liste di passi sullo stile di una concordanza. Per i verbi i significati alle diverse coniugazioni vengono portati
all’inizio. Segue la lista delle citazioni nelle diverse coniugazioni.
L’edizione è stata ben curata. E’ un bell’esempio di collaborazione fra
studiosi e istituzioni di diversa nazionalità. Il libro unisce il buon gusto al rigore proprio di un’edizione scientifica: siamo certi che incontrerà il favore di
docenti e studenti.
Massimo Pazzini, ofm
Strus Andrzej (a cura di), Tra Giudaismo e Cristianesimo. Qumran – Giudeocristiani (Ieri, oggi, domani 17), Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1995, 181
pp., L. 20.000
Il libretto è una raccolta di studi o relazioni tenute in due rispettivi incontri di studio
svoltisi a Roma nella Pontificia Università Salesiana su “Qumran e il Giudaismo
Intertestamentario” (28.11.1994) e “I Cristiani di ceppo giudaico e la grande Chiesa” (2.3.1995). Il libretto, col titolo generale e nelle sue due parti corrispondenti ai
due incontri menzionati, indica tutto il complesso delle questioni attorno a cui oggi
tanto si discute ma poi si limita a punti e questioni più particolari.
Vale la pena inquadrare il volume nel complesso di problemi. Lo facciamo
con titubanza, consci dei nostri limiti, oltre che della difficoltà, sperando di
servire a qualche chiarimento. Una delle difficoltà, tanto per cominciare, è quel-
A. STRUS
TRA GIUDAISMO E CRISTIANESIMO
477
la della terminologia e in particolare il fatto che giudaismo e giudei per noi
italiani significano un’altra cosa rispetto a ciò che significano nell’accezione
inglese e internazionale. “Jews” significa quello che per noi è “ebrei”, mentre
per noi i giudei sono solo quel gruppo che si oppose a Gesù e che era guidato
da farisei, sadducei e scribi. Perciò useremo il meno possibile il termine
“giudei / giudaismo” e gli preferiremo normalmente “ebrei / ebraismo”.
Inquadramento della questione. Dopo la Nostra Aetate del concilio Vaticano II, dobbiamo essere molto più rispettosi degli ebrei. Oltre a rispettarli nella
loro religione e a sentirci loro fratelli o figli, dobbiamo lasciar cadere l’accusa
di deicidio e combattere l’antisemitismo. Ma, sullo slancio, molti tra gli studiosi
dell’argomento e tra quelli coloro che si dedicano o interessano all’ecumenismo,
arrivano a delle posizioni esagerate, fino a negare l’ostilità dei giudei verso
Gesù. Dire che sono i giudei che l’hanno fatto uccidere sarebbe “antisemitismo”.
Ma cosa dire delle persecuzioni ai primi cristiani (morte di Stefano e di Giacomo, arresti degli apostoli e di Pietro, costretto a lasciare Gerusalemme)? Tutto
nel NT sarebbe narrato con un’ottica molto tardiva, sicché non sappiamo esattamente come le cose siano veramente andate alle origini. Se ci sono colpe nei
confronti di Gesù e della Chiesa primitiva, sono dei sadducei e non dei farisei.
Solo dopo Jamnia e dopo il 135 i cristiani avrebbero cominciato a litigare sul
serio e a separarsi. La stessa maledizione dei “minim” recitata nelle sinagoghe
non era contro i cristiani, né quelli provenienti dal giudaismo (giudeo-cristiani)
che dal paganesimo (gentilo-cristiani). Guai a parlare di anti-cristianesimo dei
giudei. Invece le accuse di anti-giudaismo o, peggio, di anti-semitismo contro
chi segue troppo ciecamente le narrazioni del NT in questa corrente si sprecano.
Un problema particolare è costituito dalla valutazione della legge giudaica
e della sua interpretazione paolina. Per non essere tacciati di antisemitismo,
bisogna dire che la legge è assolutamente buona, che è fonte di salvezza, che è
una via indipendente di redenzione, senza bisogno di Cristo. Guai a far notare
i limiti della legge (ma si veda, p. es. H.K. Harrington, “Interpreting Leviticus
in the Second Temple Period: Struggling with Ambiguity”, in F.A. Sawyer
[ed.], Reading Leviticus. A Conversation with M. Douglas, Sheffield 1996,
214-219, o la sua interpretazione rabbinica, a volte meschina). Guai a far notare che la legge dell’AT è fondamentalmente inosservabile per la corruzione
umana (nel giudaismo l’assenza del dogma del peccato originale non sarebbe
assolutamente rilevante) e perché da duemila anni non è possibile il culto sacrificale, che ne è il cuore. I riti sostitutivi inventati dai rabbini al posto di quel
culto divengono il non plus ultra della manifestazione religiosa e del rito sacramentale di salvezza. La tesi protestante (e di s. Paolo!) che “quelli che sono
sotto la legge sono sotto la maledizione” (Gal 3,10-11) è puro antisemitismo.
Guai a credere ancora a queste cose!
Naturalmente nessun autore arriva esplicitamente a questa tesi paradossale, ma a leggere certe polemiche isteriche contro la corrente opposta (se non
478
RECENSIONI
c’è più, se ne evocano comunque i fantasmi) sembra che siamo tornati ai tempi
del nazismo.
Occorre trovare una posizione giusta e vera nel dialogo, accettando e vagliando le critiche della parte opposta e cercando di chiarire le cose e di eliminare falsi pregiudizi, vecchi, cioè nati nel secolo delle origini, e nuovi, cioè nati
dopo Auschwitz.
Ci sembra che una tendenza “edulcorante” nello studio delle origini chiuda
gli occhi sulle differenze tra i giudeo-cristiani (che sono anche, all’inizio, i primi cristiani semplicemente) e i giudei non cristiani, loro contemporanei. Mentre invece, nello studiare le differenze tra giudeo-cristiani e gentilo-cristiani gli
occhi di certi studiosi non solo divengono aperti ma quasi spiritati. Essi dimenticano, così, che la divisione fondamentale non è quella tra giudeo-cristiani e
gentilo-cristiani, ma quella tra giudei (farisei) e cristiani!
Dunque le questioni circa le quali occorre maggiore obiettività sono due:
la differenza tra giudei non cristiani e giudeo-cristiani e la differenza tra giudeocristiani e gentilo-cristiani. Per brevità tentiamo di indicare la posizione che
riteniamo equilibrata.
1) La distinzione di fondo tra i giudei non cristiani del tempo di Gesù e i
giudeo-cristiani comincia subito, perché emergono immediatamente le loro caratteristiche opposte fondamentali che sono, rispettivamente, rifiutare Gesù o
accettarlo. Le motivazioni del rifiuto o dell’accettazione si svilupperanno gradualmente fino alla separazione definitiva, avvenuta forse dopo il 135. Se prima i due gruppi antagonisti convivevano, non è perché fossero d’accordo ma
perché si consideravano due dei tanti gruppi o sette giudaiche del tempo. Allora i giudeo-cristiani erano ancora considerati ebrei.
Si deve inoltre tener presente che Gamaliele il giovane, nipote di quello di
At 5, e la scomunica definitiva dei cristiani da parte degli ebrei, hanno anche
compiuto una radicale identificazione di tutto l’ebraismo con il fariseismo anticristiano. D’allora in poi ogni altra setta ebraica o si adegua o è scomunicata;
si veda F. Blanchetière, “Comment le même est-il devenu l’autre? ou comment
Juifs et Nazaréens se sont-ils séparés?”, RSR 71 (1997) 24.
Ora, se si vuol trattare del giudaismo dei tempi di Gesù, è con questo giudaismo intransigente che si deve fare il confronto, non col giudaismo dell’epoca precristiana, di quando, cioè, il fariseismo non aveva ancora la caratteristica
del rifiuto di Cristo.
2) La distinzione tra giudeo-cristiani e gentilo-cristiani, almeno fino alla
“rottura di Nicea” (nel 325: Blanchetière, “Comment”, 20) e alla questione dei
quartodecimani, è molto meno rilevante di quella precedente. Entrambi i gruppi
credevano in Gesù Cristo. Probabilmente ai gentili che si convertivano non si
chiedeva altro che il battesimo e poche altre cose della legge giudaica (At 8,2640; 10; 11,20; 15); l’importante era che credessero in Gesù Cristo e partecipassero alla Cena. Il battesimo non era una cerimonia previa alla circoncisione,
anche se la convivenza dei due riti nella comunità giudeo-cristiana agli inizi non
A. STRUS
TRA GIUDAISMO E CRISTIANESIMO
479
faceva problemi. In seguito sorsero i “giudaizzanti”, i giudeo-cristiani fanatici
che volevano imporre la circoncisione e la legge ai gentilo-cristiani. Fu soprattutto per merito di Paolo che questo fanatismo fu combattuto. L’apostolo non
intendeva affatto proibire ai giudeo-cristiani le loro pratiche giudaiche; semplicemente non voleva che fossero obbligatorie per i gentilo-cristiani.
Circa la polemica sulla Legge, ricordiamo, tra i più meritevoli e recenti
tentativi di ricerca d’equilibrio, J.D.G. Dunn, Paul and the Mosaic Law, Tübingen 1996. Dopo il concilio di Gerusalemme la convivenza continua pur tra
gli inevitabili nuovi problemi: p. es. si ritenne opportuno che i gentilo-cristiani
evitasserono nella mensa ciò che irriterebbe i giudeo-cristiani.
Da parte loro i gentilo-cristiani ebbero le loro colpe nella scomparsa dei
giudeo-cristiani. Imponendo loro la celebrazione della pasqua non secondo il
calendario degli ebrei (la questione dei quartodecimani) si dette loro, per così
dire il colpo di grazia. Ma il primo colpo grave venne loro, come abbiamo visto, dalle decisioni di Jamnia e non dai cristiani.
Breve presentazione del libro. Quando scompaiono i giudeo-cristiani? È la
questione cui siamo arrivati e che ci ha interessato maggiormente nell’esame
del libro. Ed è per questo che ci siamo limitati a considerarne più attentamente
i capitoli che la trattano direttamente: il quarto (pp. 87-115) e il quinto (pp. 117130), rispettivamente di A. Strus e di M. Simonetti. In base alla ricca documentazione letteraria (molto interessante, per chi non è aggiornato, la rassegna degli
apocrifi giudeo-cristiani: pp. 93-104) e archeologica, presentata da Strus, sembra ormai superata la tesi che essi siano scomparsi verso il 135.
Che la comunità di Gerusalemme diventi già nel 135 totalmente “ellenocristiana” e che scompaiano fin d’allora i giudeo-cristiani (Blanchetière, “Comment”, 21) è falso, come attesta lo stesso Simonetti (pp. 129-130), che pure
sembra contrario alla tesi difesa da Strus. Quel che vogliamo far notare è che
chiunque ammetta la storicità della questione dei quartodecimani, deve già per
questo ammettere che i giudeo-cristiani sono esistiti almeno fino al 325! L’argomento vale anche per Simonetti, la cui rassegna patristica, limitata alla lettera di Clemente Romano, a Ignazio d’Antiochia e allo Pseudo-Barnaba, prova
tutt’al più un’evoluzione nell’interpretazione cristologica dell’AT, che però non
è affatto una caratteristica dei gentilo-cristiani. Se egli vuol catalogare s. Paolo
come un gentilo-cristiano, facendo le confusioni e arrivando alle esagerazioni
che abbiamo denunciato sopra, deve però ricordare la Lettera agli Ebrei o il
Vangelo di Matteo e la loro splendida interpretazione cristologica dell’AT.
Degli altri articoli e capitoli del prezioso libretto diamo, dunque, solo indicazioni sintetiche:
J. Picca, “Qumran: Considerazioni topografiche, archeologiche e storiche”
(pp. 15-42): il sito sarebbe un vero luogo di culto per gli esseni dispersi.
R. Vicent, “Qumran e l’interpretazione della scrittura” (pp. 43-60): l’esegesi dinamica fatta a Qumran apre la problematica del confronto della teologia
di quella comunità con quella della primitiva comunità cristiana.
480
RECENSIONI
P. Sacchi, “Qumran e le origini cristiane” (pp. 61-86): oltre a mostrare che
il cristianesimo ha le sue radici nell’humus palestinese, lo studio accenna alla
recente questione della eventuale presenza di cristiani in quella comunità, presenza ritenuta possibile (p. 84).
Infine G.G. Gamba, “Matteo: il Vangelo della Chiesa madre” (pp. 131174): sarebbe stato composto assai presto (nel 42-44; tesi piuttosto audace) in
Palestina, contemporaneamente in aramaico e in greco, e rifletterebbe una comunità che pratica un sano giudaismo.
Oltre alla bibliografia, fornita alla fine di molti articoli, si apprezza una
bibliografia finale sul giudaismo, su Qumran e sui giudeo-cristiani. Anche l’indice è ben dettagliato.
Enzo Cortese
Palestinese Anonimo, Omelia arabo-cristiana dell’VIII secolo. Traduzione,
introduzione e note a cura di Maria Gallo. Postfazione di Samir Khalil Samir,
S.J., Città Nuova Editrice, Roma 1994, 147 pp.
Tra i numerosi testi di patrologia e letteratura cristiana antica pubblicati da Città Nuova sotto la direzione di A. Quacquarelli, questo porta il numero 116 e
potrebbe definirsi una primizia, in quanto esemplare della ancora ignota letteratura araba cristiana.
All’alba del sec. VIII, gli Omayyadi ordinano che si adotti l’arabo come
lingua ufficiale ed anche i cristiani devono adeguarsi. I primi a farlo sono i
Melchiti Siro Palestinesi. Nasce così la letteratura araba cristiana che fino ad
oggi è rimasta quasi ignota al mondo occidentale, appunto per le difficoltà della lingua. E’ merito del noto studioso S. Khalil Samir aver attirato l’attenzione su questo testo, il primo in ordine cronologico (a prescindere da frammenti incompleti) tra quelli ormai conosciuti. Egli ritiene che questa letteratura
abbia, dal sec. VIII al IX, il seguente sviluppo: prima testi molto biblici e
omiletici, poi si mescola Bibbia e Filosofia, quindi testi puramente filosofici
ed infine opere di carattere spirituale ed umanistico (“The Earliest Arab Apology for Christianity”, in Christian Arabic Apologetics During the Abbasid
Period, Leiden 1994, 110ss).
La data dell’omelia è relativamente sicura, perché vi si dice che la religione cristiana è ben salda dopo 747 anni (p. 91; a parte le oscillazioni di circa un
decennio, dovute all’incertezza sul punto di partenza dell’era cristiana, discussa da S. Khalil Samir).
Il testo originale, in un codice trovato nel monastero di S. Caterina al Sinai,
era stato pubblicato (e tradotto in inglese) da M.D. Gibson fin dal 1899, senza
attirare la meritata attenzione. M. Gallo ne dà una traduzione accurata, integrandone le lacune con altri codici e con una migliore interpretazione proposta da
REHO - CARUCCI
UNITI NELLA CARITÀ
481
S. Khalil Samir. L’accuratezza della traduzione è stata controllata da uno specialista Wadi Abullif, studioso del Centro Francescano di Studi Orientali Cristiani al Cairo, che ringraziamo per la collaborazione.
La Curatrice fornisce l’edizione di un’ampia introduzione, bibliografia e
abbondanti note al testo. Alla fine troviamo gli indici delle citazioni bibliche,
coraniche, patristiche, e un utile indice tematico. L’indice generale è molto ampio e potrebbe aiutare il lettore nel capire il contenuto, se non fosse, a nostro
parere, troppo soggettivo.
Del contenuto ci accontentiamo di dare una brevissima presentazione, con
le perplessità che ci vengono dal sospetto che l’omelia originale sia poi stata
modificata e ampliata, magari già prima di essere copiata nei manoscritti utilizzati dai nostri autori. L’anonimo predicatore, infatti, là dove il discorso sembra sostanzialmente alla fine, dice che intende poi dare un elenco di testi messianici profetici, ma prima descriverà l’azione stessa di Gesù risorto e quella
successiva degli apostoli (pp. 85-92). In effetti, l’elenco dei passi messianici
dell’AT comincia a p. 92. E alla fine (pp. 126ss) sembra che inizi un argomento, non terminato, sul battesimo di Giovanni e su quello cristiano, che non sembra ben collegato con quanto precede. Nella sostanza, comunque, l’omelia,
dopo la preghiera iniziale, parla di Dio Uno e Trino (pp. 52-63) e del Messia
Figlio di Dio e Redentore degli uomini (pp. 64-85). Perciò non sembrano indovinati la suddivisione in titoli e sottotitoli proposte dalla Gallo.
Ciò che ci sembra interessante è che l’argomentazione è fatta nei confronti
dei musulmani. Per questo l’A. fa spesso appello al Corano e sovente usa lo
stesso stile e linguaggio coranico, cosa non sempre fatta rimarcare dalla Curatrice, più preoccupata di far apparire i fondamenti biblico-patristici della predica, sia nell’introduzione che nelle note, a nostro parere un po’ prolisse.
Avremmo anche gradito che nel testo tradotto la Curatrice avesse messo le
pagine della pubblicazione (o pubblicazioni) dell’originale arabo.
All’A. dell’omelia, poi, rimproveremmo di aver confuso il profeta scrittore
Michea, con l’omonimo di 1Re 22 (pp. 101s, come la stessa M. Gallo fa rimarcare). Ma l’uno e l’altra vanno senz’altro elogiati per questo interessante e
stimolante tentativo di dialogo con l’Islam, dialogo oggi divenuto nello stesso
tempo tanto più difficile quanto più necessario.
Enzo Cortese
Reho Cosimo - Carucci Massimiliano (a cura di), Uniti nella carità. Miscellanea in onore del 60° genetliaco di Mons. Papa nel 20° di fondazione dello Stip,
Studio Teologico Interreligioso Pugliese, Santa Fara - Bari 1996, 350 pp.
Presento volentieri questa miscellanea di studi in onore di Mons. Benigno Papa,
ex-alunno dello SBF dove nel 1974 si laureò in teologia biblica, ora arcivescovo di Taranto. Il volume si apre con una nota biografica del festeggiato e con
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RECENSIONI
un suo scritto esegetico, “La ‘via’ nel Vangelo di Luca”. L’opera raccoglie i frutti
“della competenza e del lavoro di ricerca dei vari docenti” dello Studio Teologico Interreligioso Pugliese la cui fondazione è dovuta proprio a Mons. Papa. I
curatori, rispettivamente Preside e Segretario dello Studio, hanno corredato il
volume di una “cronistoria” dello STIP presentandone i meriti nel campo dello
studio e della formazione.
Gli argomenti dei singoli contributi spaziano dalle problematiche filosofico-etiche a quelle biblico-patristiche, dai problemi teologici alle questioni pastorali e dall’ecumenismo al diritto canonico. Questa diversità rispecchia la
vasta gamma delle discipline insegnate allo STIP. Il materiale è organizzato in
tre sezioni. La sezione etico-filosofica contiene saggi di G. Micunco, S. Pellegrino, A. Didonna, G. Lauriola, F. Bellino, L. Carucci. Nella sezione biblicopatristico-teologica invece sono raccolti studi di L. Orlando, L. Leonardi, L.
Manca, F. Cacucci, C. Reho. La terza sezione ha carattere pastorale-ecumenicogiuridico e raccoglie i contributi di A. Ruccia, S. Manna, V. Suma, A. Neri,
P. Bux.
L’articolo di Mons. Papa si propone di dare un fondamento biblico neotestamentario alle esperienze degli “itinerari di fede” e del “cammino di conversione” nelle comunità dei credenti. A temi biblici sono dedicati altri due
contributi: L. Orlando offre una “Analisi di Mc 1,2b-3” e L. Leonardi presenta
una riflessione su “Gesù di Nazaret. Figlio dell’Uomo, Dio come uomo”. Non
mi è possibile presentare i singoli contributi di questa ricca miscellanea. Perciò
mi limito a segnalarne tre quasi a modo di esemplificazione.
Lo studio di G. Micunco, intitolato “La legge naturale nell’Antigone di
Sofocle” (pp. 41-59), esplora il contributo della cultura greca classica alla riflessione sui fondamenti dell’etica. Il riferimento principale è offerto dalla tragedia di Sofocle, ma l’A. passa in rassegna anche testi di Platone, Aristotele,
Lisia, Senofonte, Pericle e Demostene. Le considerazioni di avvio sono attinte
alla Veritatis Splendor 59 e a Rm 2,14-15 che offrono alcuni spunti introduttivi
alla tematica e alle domande di fondo. Micunco non si sottrae al rigore dell’analisi filologica dei testi classici, avendo come sottofondo la tradizionale dottrina
della Chiesa sulla “legge naturale”, fondata sulla Scrittura. Antigone non solo
“rispecchia una morale più pura di quella comune”, ma anche “una religiosità
più pura”. In questo modo si apre il capitolo dell’aspetto religioso delle leggi
“non scritte” presenti non solo in Sofocle ma anche in Virgilio. C’è infatti un
rapporto stretto riguardo al movente nel comportamento della ragazza di Tebe
e in quello di Enea: una sorta di osservanza della “pietas”. Antigone rivela che
la ben organizzata polis greca non può sussistere senza imperativo morale di
carattere sacro. Il “Pius Aeneas” darà inizio all’impero grazie alla “pietas” –
rispetto delle leggi divine. Lo studio di Micunco manca di riferimenti patristici,
ma è interessante notare che i Padri, pur mostrando prudenza nei confronti della sapienza profana, rilevano volentieri i valori spirituali e morali presenti nei
maestri pagani. “Quasi tutti gli autori… rinomati per la loro sapienza, chi più
REHO - CARUCCI
UNITI NELLA CARITÀ
483
chi meno, hanno fatto l’elogio della virtù nei loro scritti: a loro bisogna dare
ascolto” (Basilio Magno, Ad adulescentes VI,1).
L. Manca presenta l’apporto patristico alla visione ecclesiologica della Lumen
Gentium nel contributo intitolato “La Chiesa mistero di comunione e di santità”
(pp. 189-208). La LG è un vero e proprio punto panoramico per osservare l’insieme dei risvolti patristici nella riflessione dell’ultimo concilio. Nel documento conciliare è concentrata “la metà di tutte le citazioni patristiche utilizzate dal concilio”. Inoltre, dalla LG, “la presenza e l’influsso dei Padri si irradia in tutti i documenti conciliari” (p. 191). Dopo le note introduttive e l’analisi sommaria delle citazioni patristiche nella LG, l’A. passa in rassegna la presenza del pensiero dei
Padri nei capitoli primo, terzo e quinto. Accenna anche ad “un ritorno massiccio
ai Padri” specialmente “nel capitolo ottavo dedicato a ‘Maria nel mistero di Cristo
e della Chiesa’” (p. 194). Manca osserva che nel capitolo primo della LG, l’ecclesiologia di comunione, basata sulle concezioni di Ireneo, Origene, Cipriano,
Agostino e Gregorio Magno, costituisce l’ispirazione di alcune idee importanti di
questa parte del documento conciliare. Il Vaticano II ha inteso presentare non solo
la teologia della Chiesa, ma più ancora la vita della Chiesa, evidente nella sua verità, ma anche nell’efficacia della sua vita sacramentale e liturgica, vissuta come
espressione e partecipazione al sacrificio di Cristo e come atto di generosa dedizione e di servizio. I riferimenti ai Padri nel capitolo terzo, consacrato alla natura
e missione dell’episcopato, fanno emergere che la riflessione conciliare è fedele
“allo sviluppo storico e alla tradizione apostolica” (p. 199). L’A. osserva che ampio spazio è riservato a Ignazio di Antiochia, il primo autore ecclesiastico che insiste in una maniera molto forte e decisa sull’esigenza che il vescovo costituisca il
perno della vita cristiana della Chiesa e che tutte le sue attività siano coordinate
intorno alla sua persona. Lo sguardo sul capitolo quinto della LG permette di individuare le radici patristiche di un tema che costituisce una delle novità teologiche
e pastorali del concilio: l’universale chiamata alla santità. L’A. mostra che “l’aggancio patristico va di gran lunga al di là delle citazioni contenute” (p. 194) in
questa parte della LG, perché la spiritualità patristica è ispiratrice del tema trattato
(p. 202). Un rilievo significativo riguarda la Scrittura. L’iniziazione ad essa, nota
il Manca, “era sempre percepita in una dimensione pneumatica ed ecclesiale e
comportava una progressiva penetrazione nelle profondità del mistero nascosto del
testo e nella parola rivelata, attraverso l’esercizio dell’ascoltare-assaporare e del
comprendere-contemplare” (p. 204). I Padri non solo offrono una proposta spirituale “non legata alla contingenza del tempo” (p. 205), ma sono da considerare
“testimoni autorevoli e promotori instancabili” della comunione ecclesiale e della
santità di vita dei credenti in Cristo (p. 208).
S. Manna è autore di una riflessione sul documento ecumenico che va sotto il nome “Documento di Bari. Un’unica fede per la validità dei sacramenti”
(pp. 249-264). Dalla promulgazione del documento, denominato anche Fede,
Sacramenti e Unità della Chiesa (= FSUC), sono trascorsi dieci anni, ma rimangono attuali i problemi che ha suscitato. L’A. tocca la questione cruciale
484
RECENSIONI
del FSUC: l’unità della fede come presupposto dell’unità sacramentale. Ciò
però ha una prospettiva più vasta di quanto suggerisce il titolo del saggio che
delinea il contesto del FSUC, il suo contenuto e l’articolazione. L’elemento a
partire dal quale si sviluppa la riflessione è l’affermazione che “nella Chiesa i
sacramenti sono il luogo per eccellenza in cui la fede è vissuta, trasmessa, e
professata” (FSUC 13). Tale convinzione del rapporto tra la fede e i sacramenti, e tra la fede e la sua espressione liturgica delle Chiese d’Oriente e d’Occidente, è attinta dalla testimonianza dei Padri e dai concili ecumenici. La testimonianza per mezzo della fede non è altro che l’esplicitazione del kerygma
delle Sacre Scritture, attualizzato nella celebrazione liturgica (FSUC 14). A giudizio di Manna il documento di Bari ha contribuito ad una migliore comprensione della dottrina sacramentaria cattolica e ortodossa. Tuttavia il FSUC lascia una serie di questioni aperte (validità del battesimo) e di interrogativi (alcune diversità nella prassi sacramentale). Però già la volontà di dialogo significa che “le difficoltà e gli ostacoli di questo mondo non sono insormontabili”
(metropolita Stylianos).
Altri contributi, che offrono scorci non meno interessanti sulle varie tematiche, nel loro insieme mostrano quella “unità nella carità” alla quale lo Studio
pugliese “ha sempre teso e continuerà a tendere con l’aiuto di Dio” (p. 9).
Mieczysław Celestyn Paczkowski, ofm
Edelman Diana Vikander (ed.), You Shall Not Abhor an Edomite for He is Your
Brother. Edom and Seir in History and Tradition (Archaeology and Biblical
Studies 3), Scholar Press, Atlanta (Georgia) 1995, XIV-190 pp., $ 39.95
(Cloth), 24.95 (Paper)
È la raccolta di sei relazioni presentate al meeting annuale delle SBL e ASOR
a Kansas City nel 1990, arricchita poi di altri due studi. Ne diamo subito l’elenco: D.V. Edelman, “Edom: A Historical Geography” (pp. 1-11); J.R. Bartlett,
“Edom in the Nonprophetical Corpus” (pp. 13-21); B. Glazier-McDonald,
“Edom in the Prophetical Corpus” (pp. 23-32); I.B. Arieh, “The Edomites in
Cisjordan” (pp. 33-40, con due utili tabelle finali, archeologica e geografica);
P. Bienkowski, “The Edomites: the Archaeological Evidence from Transjordan”
(pp. 41-92, di cui 63-92 dedicate a importanti illustrazioni archeologiche e geografiche); E.A. Knauf-Belleri, “Edom: The Social and Economic History” (pp.
93- 117, con utili tabelle finali esplicative di Gen 36, la tavola geneologica di
Edom-Seir); J.A. Dearman, “Edomite Religion. A Survey and an Examination
of Some Recent Contributions” (pp. 119-136); D.S. Vanderhooft, “The Edomite
Dialect and Script: A Review of Evidence” (pp. 137-157). Oltre all’abbondante
bibliografia finale (pp. 159-173), ricordiamo quella particolare di Dearman (pp.
132-136), gli indici delle citazioni, degli autori e dei temi.
H. M. BARSTAD
THE MYTH OF THE EMPTY LAND
485
Ne risulta una specie di revisione o aggiornamento dell’opera di due dei collaboratori: Bartlett, Edom and the Edomites (JSOT SS 77), Sheffield 1989 e Bienkowski (ed.), Early Edom and Moab: The Beginning of the Iron Age in Southern
Jordan (SAM 7), Sheffield 1992. Per quanto riguarda il primo, l’aggiornamento
consiste nel precisare che le attestazioni archeologiche mostrano la fioritura dello
Stato di Moab nel sec. (VIII) VII e la rottura di continuità dopo il 552 fino all’epoca dei Nabatei. Inoltre, Bienkowski dubita della somiglianza della ceramica del
Ferro I con quella parallela della Cisgiordania (pp. 46-47), e parla invece di “virtual
explosion” della civiltà del Ferro I rispetto alla fine del Bronzo, contrariamente alla
tesi di N. Glueck (pp. 54-55). Affermazioni confermate da Knauf-Belleri, il quale
precisa che la prima sedentarizzazione e la successiva suddivisione tribale avvennero tra il XII e il IX sec. L’agricoltura trova difficoltà a svilupparsi per la scarsità
d’acqua, che costringe ad un’oscillazione tra nomadismo pastorale e pastoralismo
(per questo l’apice della civiltà edomita si ha solo nel sec. VII).
Contro lo spazio dato nell’opera precedente di Bartlett alle attestazioni letterarie egiziane sugli “Shasu di Edom”, Knauf-Belleri (pp. 93ss) vi accenna
appena perché, in base ai suoi pregiudizi letterari contro l’esistenza dei documenti JE del Pentateuco nei sec. X-IX a.C. (si vedano nella bibliografia i suoi
studi al riguardo), gli sta a cuore affermare che i legami genealogici tra Israele
e Edom sono solo post-esilici (p. 93 nota 2 e p. 94, salvo una patente ammissione nella nota 6 a p. 94). Il che è errato; cf. E. Cortese, “Patriarcal Genealogies. Literary, Historical and Theologico-Political Criticism”, in A. Niccacci
(ed.), Divine Promises to the Fathers in the Three Monotheistic Religions,
Jerusalem 1995. Possiamo dunque dire che le tradizioni bibliche dtr sul viaggio (pacifico) attraverso Edom corrispondono bene al tempo della massima fioritura politica di Edom (non invece quelle delle ostilità in Num 20, che sono
dunque pre-dtr). Inoltre le tradizioni sulla parentela tra Edom e Israele non si
spiegano se non all’epoca degli Shasu.
Lo studio aggiunto di Dearman sembra confermare la tesi di Bartlett circa
un’affinità della religione (un certo Jahwismo, poi deterioratosi) di Edom e di
Israele: non ci sarebbero tracce di panteon. La lingua (e la scrittura primitiva)
non è sostanzialmente differente dall’ebraico (Vanderhooft, pp. 156-157).
Enzo Cortese
Barstad Hans M., The Myth of the Empty Land. A Study in the History and
Archaeology of Judah During the “Exilic” Period (Symbolae Osloenses Fasc.
Suppl. XXVIII), Scandinavian University Press, Oslo 1996, 113 pp., $ 25.00
In sei capitoli, nel primo dei quali espone la questione e nell’ultimo la risolve,
l’A. vuol combattere un errore che suppone molto comune: il credere che con
l’esilio babilonese la vita del popolo di Giuda in patria sia del tutto finita.
486
RECENSIONI
Così egli esamina la “Biblical Evidence” (pp. 25-45), cioè praticamente
solo il resoconto della deportazione in 2Re 24-25, valutando le cifre sul numero dei deportati. Nel terzo cap. (pp. 47-55) valuta l’entità della distruzione di
Giuda in base all’archeologia e nel quarto (pp. 57-60) dà un breve sguardo
complementare alla Transgiordania dove, dopo le incursioni babilonesi, la vita
continua. Alla fine (cap. V: pp. 61-76) mostra le relazioni politico-economiche
vigenti tra Babilonia e Giuda dopo la catastrofe.
Sembrano interessanti i dati discussi nel cap. V, che fanno correggere l’impressione totalmente negativa dell’azione dei Babilonesi, anche se, per dimostrare la tesi del libro, si arriva a minimizzare l’importanza della classe
dirigente, religiosa e politica, condotta in esilio, le ripercussioni della distruzione del tempio e la povertà della situazione dei superstiti (pp. 69-70): insomma, come vorrebbero mostrare le virgolette tra cui è messo esilio nel sottotitolo,
questo sarebbe un evento da ridimensionare, se non da smitizzare.
Naturalmente, per la tendenza a “radicalizzare” le posizioni, l’A. presenta
piuttosto tendenziosamente l’opinione da lui combattuta. Sembra che tutti ritengano che in Giuda, dopo l’esilio non ci fosse più nessuno. In realtà, quello
che lui stesso ammette come eccezione (pp. 17ss, con la relativa bibliografia),
riteniamo sia l’opinione comune, almeno tra gli addetti ai lavori, e cioè che in
Giuda, in qualche modo, la vita continua anche dopo l’esilio e il ritorno degli
esuli non è il ritorno di tutto il popolo di Giuda, né un ritorno totale, trionfale e
in un colpo solo, come vorrebbe il Deuteroisaia. In questo senso, dunque, l’A.,
come si dice da noi, “sfonda una porta aperta”. Però il libro è utile per chi si
sforza di tenere, tra i due estremi (in Giuda tutto è finito, oppure l’esilio è un
fatto irrilevante) una posizione giusta ed equilibrata.
Chiudono il lavoro un’ampia bibliografia e gli indici degli autori citati,
delle citazioni bibliche ed extra bibliche (incluse Cronaca babilonese e tavolette dei Murashu) e dei temi.
Enzo Cortese
487
LIBRI RICEVUTI
Barbaglio Giuseppe, La Prima lettera ai Corinzi. Introduzione, versione e commento (Scritti delle origini cristiane 16), Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, 931
pp., L. 112.000
Barrientos García José, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca (Biblioteca “La Ciudad de Dios”. I. Libros 64), Ediciones Escurialenses, Real
Monasterio de El Escorial, Madrid 1996, 965 pp.
Barstad Hans M., The Myth of the Empty Land. A Study in the History and
Archaeology of Judah During the “Exilic” Period (Symbolae Osloenses Fasc.
Suppl. XXVIII), Scandinavian University Press, Oslo 1996, 113 pp., $ 25.00
Bendor Shunia, The Social Structure of Ancient Israel. The Institution of the
Family (beit’ab) from the Settlement to the End of the Monarchy (Jerusalem
Biblical Studies 7), Simor Ltd., Jerusalem 1996, 352 pp., $ 29.00
Biguzzi Giancarlo, I settenari nella struttura dell’Apocalisse. Analisi, storia della
ricerca, interpretazione (ABI. Supplementi alla Rivista Biblica 31), Edizioni
Dehoniane, Bologna 1996, 411 pp., L. 57.000
Carbone Sandro - Rizzi Giovanni, Il libro di Michea secondo il testo ebraico, secondo la versione greca della LXX, secondo la parafrasi aramaica targumica (Testi e commenti A2- Sez. “La Parola e la sua tradizione”, 3), Edizioni Dehoniane,
Bologna 1996, 237 pp., L. 39.000
Conzelmann Hans, Il centro del tempo. La teologia di Luca. Traduzione di E.
Gatti, introduzione di A. Pitta, Piemme, Casale Monferrato 1996, 282 pp.
Cortese Enzo - Kaswalder Pietro, Il fascino del Sacro. Alla riscoperta del libro
del Levitico (Narrare la Bibbia 3), Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 119
pp., L. 24.000
Dumais Marcel, Le Sermon sur la Montagne. État de la recherche. Interprétation.
Bibliographie, Letouzey et Ané, Paris 1995, 331 pp., 199 FF
Edelmann Diana Vikander (ed.), You Shall Not Abhor an Edomite for He is Your
Brother. Edom and Seir in History and Tradition (Archaeological and Biblical
Studies 3), Scholars Press, Atlanta 1995, XIV-190 pp., $ 39.95 (Cloth), 24.95
(Paper)
488
LIBRI
RICEVUTI
RECENSIONI
Endo Yoshinohu, The Verbal System of Classical Hebrew in the Joseph Story. An
Approach from Discourse Analysis (Studia Semitica Neerlandica 32), Van Gorcum,
Assen 1996, XIV-354 pp., Dfl. 79.50
Eshel Itzhak - Prag Kay (eds.), Excavations by K. M. Kenyon in Jerusalem 19611967. vol. IV: The Iron Age Cave Deposits on the South-east Hill and Isolated
Burials and Cemeteries Elsewhere (British Academy, Monographs in Archaeology
6), The British School of Archaeology in Jerusalem - Oxford University Press,
Jerusalem - Oxford 1995, 278 pp., £ 40.00
Fontana Raniero, Gerusalemme e dintorni (Étincelles), Les Éditions CCEJ Ratisbonne, Jérusalem 1996, 119 pp.
Herr Larry G. - Trenchard Warren C., Published Pottery of Palestine (American
Schools of Oriental Research), Scholars Press, Atlanta (Georgia) 1996, 309 pp., $
34.95
Kaltner John, The Use of Arabic in Hebrew Lexicography (The Catholic Biblical
Quarterly. Monograph Series 28), The Catholic Biblical Association of America,
Washington DC 1996, VII-122 pp., $ 7.50
Klauck Hans-Joseph, Die religiöse Umwelt des Urchristentums. II: Herrscher- und
Kaiserkult, Philosophie, Gnosis (Kohlhammer Studienbücher Theologie 9),
Stuttgart - Berlin - Köln 1996, 206 pp.
Knohl Israel, The Sanctuary of Silence. The Priestly Torah and the Holiness
School, Fortress Press, Minneapolis 1995, V-246 pp.
Lourenço João, Sofrimento e Glória de Israel. Is 53 e sua interpretação no
Judaísmo Antigo (Fundamenta 15), Edições Didaskalia, Lisboa 1996, 357 pp.
Malina Bruce J. - Neyrey Jerome H., Portraits of Paul. An Archaeology of Ancient
Personality, Westminster John Knox Press, Louisville 1996, XV-271 pp.
Manns Frédéric, Lire la Bible en Église, Médiaspaul, Paris 1996, 352 pp.
Marcheselli-Casale Cesare, Le lettere pastorali. Le due Lettere a Timoteo e la
Lettera a Tito. Introduzione, versione, commento (Scritti delle origini cristiane 15),
Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, 876 pp., L. 112.000
Miller Douglas B. - Shipp R. Mark, An Akkadian Handbook. Paradigms, Helps,
Glossary, Logograms, and Sign List, Eisenbrauns, Winona Lake 1996, VIII-163 pp.
$ 14.95
LIBRI RICEVUTI
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Minissale Antonino, La Versione greca del Siracide. Confronto con il testo ebraico alla luce dell’attività midascica e del metodo targumico (Analecta Biblica 133),
Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1995, 332 pp., L. 65.000
Müller-Kessler Christa - Sokoloff Michael (ed. and trans. by), The Forty Martyrs
of the Sinai Desert, Eulogios, the Stone-Cutter, and Anastasia (A Corpus of
Christian Palestinian Aramaic III), Styx Publications, Groningen 1996, 138 pp., $
57.00
Reymond Philippe , Dizionario di ebraico e aramaico biblici. Edizione italiana a
cura di J. A. Soggin, F. Bianchi, M. Cimosa, G. Deiana, D. Garrone, A. Spreafico,
Società Biblica Britannica e Forestiera, Roma 1995, 497 pp., L. 95.000
Pinto León Adolfo, Lamed y sus relaciones. Indicaciones para su traducción
(Bibliotheca Mexicana 6), Mexico D.F. 1995, 107 pp.
Reho Cosimo - Carucci Massimiliano (a cura di), Uniti nella carità. Miscellanea
in onore del 60º genetliaco di Mons. Papa nel 20º di fondazione dello Stip, Studio
Teologico Interreligioso Pugliese, Santa Fara - Bari 1996, 350 pp.
Rizzi Gianni, Da Gesù alla Chiesa: il Vangelo di Marco, Mimep-Docete, Pessano
(Milano) 1990, 383 pp., L. 17.000
Rodríguez Díez José (ed.), Fr. Luisii Legionensis Opera (segunda serie) IX
Reportata theologica (Biblioteca “La Ciudad de Dios”. I. Libros 53), Ediciones
Escurialenses, Real Monasterio de El Escorial, Madrid 1996, XXVIII-688 pp.
Saliou Catherine, Le traité d’urbanisme de Julien d’Ascalon. Droit et architecture
en Palestine au VIe siècle (Travaux et Mémoires du Centre de Recherche d’Histoire
et Civilisation de Byzance, Collège de France, Monographies 8), De Boccard, Paris
1996, 160 pp.
Scarpat Giuseppe, Libro della Sapienza. Testo, traduzione, introduzione e commento, II, Paideia, Brescia 1996, 546 pp.
Strus Andrzej (a cura di), Tra Giudaismo e Cristianesimo: Qumran – Giudeocristiani (Ieri, oggi, domani 17), Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1995, 181 pp.,
L. 20.000
Talshir Zipora, The Alternative Story of the Division of the Kingdom (3 Kingdon
12:24a-z) (Jerusalem Biblical Studies 6), Simor Ltd. Jerusalem 1993, 328 pp. +
Appendix (6 pages folder), $ 27.00
490
LIBRI
RICEVUTI
RECENSIONI
Taylor Justin, Les Actes des deux Apôtres. VI: Commentaire historique (Act.
18,23-28,31) (Études Bibliques. Nouvelle série 30), Librairie Lecoffre J. Gabalda
et Cie Editeurs, Paris 1996, XXVII-295 pp., 210 FF
Trobisch David, Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur
Entstehung der christliche Bibel (Novum Testamentum et Orbis Antiquus 31),
Univesitätsverlag Freiburg Schweiz / Vandenoeck & Ruprecht Göttingen, 1996,
185 pp.
Zachmann-Czalomón Isolde, Das Werb im Modern-Hebräischen, Harrassowitz
Verlag, Wiesbaden 1995, XVII-380 pp., DM 78