Orario lezioni.
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Sociologia dei processi
culturali
Sociologia della cultura
Prof. Luca Salmieri
Lezione 5
‘‘La cultura nelle società moderne:
classi, ceti, stili e generazioni’
Max Weber: ceti e cultura.
•
A differenza di Marx, per Weber le classi non corrispondono a comunità e inoltre il
luogo privilegiato dove si costituiscono non è quello dei rapporti di produzione, ma il
mercato.
•
Weber ha una visione più attenta alle dinamiche culturali, impiegando la categoria di
ceto sociale per indicare l’insieme di individui che condividono uno stesso stile
di vita, una simile concezione del mondo, simili gusti e simili preferenze.
Per un ceto è possibile la corrispondenza con una classe, ma non è detto che
da ogni classe nasca un ceto.
•
•
I ceti sono legati al prestigio sociale.
•
Weber riconosce l’esistenza delle classi economiche, ma queste se vogliono
tendere al potere devono organizzarsi in ceti, ovvero attraverso una comune cultura
(norme, regole, condotte, modi di pensare e di comportarsi) si impongono come
comunità sociale.
•
Da questo punto di vista Weber ha aperto lo spazio per considerare come nelle
società contemporanee le differenze di cultura siano molteplici e si formino a partire
da diversi aspetti: le professioni, il livello di istruzione, il prestigio, il capitale
culturale.
Max Weber (1864-1920)
Storico di economia, giurista e quindi sociologo.
Secondo Weber la sociologia deve impegnarsi ad elaborare concetti ricavati dalla ricerca
storica e destinati anche alla ricerca storica, oltre che utili a comprendere i rapporti esistenti
tra le diverse sfere del sociale.
1903-04
1920-21
1922
1922
L’etica protestante e lo spirito del capitalismo
Sociologia della religione
Il metodo delle scienze storico-sociali
Economia e società
Per analizzare la realtà storica e sociale è necessario selezionare alcuni elementi a scapito
di altri e poi valutare gli elementi selezionati per verificare la loro capacità di essere sintesi
della realtà esaminata.
Gli individui seguono lo stesso processo, ma a differenza del sociologo spesso non sono
consapevoli dell’arbitrarietà delle scelte.
Ciò non significa che gli individui non possano non condividere alcune interpretazioni della
realtà. Anzi alla base della società esiste proprio questa serie di sistemi di pensiero e di
interpretazione comunemente condivisi dalla maggioranza delle persone o alternativi alla
maggioranza delle persone (*).
(*) Questa potrebbe essere la definizione di cultura sposata da Weber.
Sociologia e cultura in Weber
Alla base del concetto di cultura di Weber si evince che l’azione individuale si fa
sociale, se in quanto un soggetto interpreta più o meno consapevolmente l’attività
di altri soggetti e viceversa.
Sviluppi storici importanti e consistenti possono essere anche dovuti
fenomeni di carattere puramente culturale. Weber sottolinea ad esempio
l’importanza dell’emergere di credenze e valori innovativi o di potenzialità tecniche
che non si rapportano direttamente e in un primo momento alle questioni delle
strutture sociali (disuguaglianze sociali, economiche, etc)
Weber ritiene che l’obiettivo di comprendere i fenomeni sociali non escluda del
tutto la possibilità di spiegarli. Tuttavia la spiegazione non può basarsi su leggi
universali.
La sociologia può e deve essere:
 Avalutativa
 Basata su ideal-tipi, sotto-tipi e sotto-sotto-tipi fino a giungere alla
approssimazione più dettagliata e vicina al fenomeno preso in esame
 Non deterministica nelle cause, ma multicausale
 Centrata su visioni multi-dimensionali
La cultura in Weber
Per Weber la cultura è l’insieme delle interpretazioni fatte proprie dai gruppi sociali.
A tali interpretazioni sono riconducibili i fenomeni sociali di grande portata come i
costumi, le convenzioni, le regole, le leggi e le istituzioni che caratterizzano i
gruppi stessi, conferiscono a tali gruppi un’identità collettiva, che trasmettono
e a volte impongono agli individui.
Le diverse interpretazioni configurano anche diversi interessi presenti all’interno
della società. Quindi nella società vi sono preferenze potenzialmente incompatibili.
Secondo Weber alla base dei conflitti sociali vi sono interessi materiali e interessi
ideali. A volte nella comprensione del conflitto sono più importnati i primi, altre volte
i secondi, altre volte ancora entrambi.
Proprio perché la complessa realtà sociale è aperta ad interpretazioni diverse, per
Weber è necessario elaborare tipologie: insiemi di astrazioni possibili per
interpretare i diversi problemi di spiegazione posti dalla storia.
Weber definisce tipi-ideali i concetti che sono alla base delle sue tipologie. Un tipoideale è tale perché la sua capacità di offrire un’interpretazione di un determinato
fenomeno sociale o storico non si applica all’intera realtà e a tutte le sfaccettature
che la sostanziano. È solo un’astrazione, una riduzione della realtà che funziona
come sua sintesi.
Weber: cultura e orientamenti sociali
Nel suo modo di procedere, Weber specifica i vincoli di affinità e compatibilità
che esistono tra i fenomeni propri di un ambito e quelli propri di altri ambiti
(economia, politica, religione, ideologia, cultura, diritto, etc) o viceversa gli effetti
bloccanti o inibenti dovuti all’inesistenza di tali vincoli.
Dagli scritti di Weber si evince che l’orientamento sociale degli individui può essere
dettato da uno o più tra 4 tipi di orientamento:
1) tradizionalistico: si privilegiano le modalità suggerite dalla memoria (non
necessariamente quella corretta) del passato, ritenendo che quel modo è sempre
stato la maniera più corretta di agire e che quindi se viene ripetuto, rappresenta un
modello per l’agire presente. Tipico nella classe operaia.
2) Emotivo: si seguono gli impulsi suscitati da sensazioni ed emozioni
3) Razionale secondo i valori: si scelgono tra i mezzi a disposizione quelli più
adatti a raggiungere l’obiettivo dell’azione. In questo caso però i fini sono predefiniti
e corrispondono a determinati calori che orientano le scelte della persona.
4) Razionale secondo gli scopi: in questo caso qualsiasi mezzo è lecito per
raggiungere un determinato scopo.
Gli individui non seguono sempre lo stesso tipo di orientamento. Inoltre, convenzioni
diffuse, definizioni della realtà altamente condivise, valori accettati come unicamente
validi, istituzioni e norme inscritte nell’esistenza collettiva rendono poi i
comportamenti un fatto di routine.
Weber: spirito del capitalismo e ceti
borghesi
La religione: consente agli individui di attribuire un significato alla propria
esistenza e alla morte, di offrire un senso morale alla vita in società. Ogni
relgione svolge questi compiti in modi e misure diverse. Durkheim sosteneva invece
una sorta di operare medesimo della religione in tutte le società.
La diversa religiosità ha ricadute diverse in molteplici altri ambiti esperienza,
tra cui appunto, i processi sociali, persino quelli che hanno a che fare con la
produzione, la distribuzione e il consumo nel mondo economico.
La religione e la genesi del mondo moderno.
Secondo Weber, all’interno di una serie di pre-condizioni economiche, tecnologiche,
storiche e sociali, il capitalismo occidentale nasce e si sviluppa anche perché
un tipo di borghesia imprenditoriale si ispira a nuovi valori nel suo operare
quotidiano.
L’etica protestante e lo spirito del capitalismo.
La grande innovazione religiosa è nell’ideal-tipo della riforma protestante e nello
specifico tipo di valori promosso dalla corrente calvinista che promuove la
predestinazione e indirettamente l’ascetismo mondano.
Il disegno divino determina una volta per tutte e per ciascun individuo la sua
salvezza o dannazione. Ciascuno è predestinato all’una o all’altro. Da ciò deriva
un’assillante anzia circa il proprio destino, che non è dato né conoscere, né
modificare. Ciò può condurre ad un’esistenza basata sulla continua ricerca
dell’evidenza della prova di essere predestinati alla salvezza.
Weber: spirito del capitalismo e ceti
borghesi
L’etica protestante e lo spirito del capitalismo.
La posta in gioco dell’attività dell’imprenditore diventa la dimostrazione della propria
qualità come persona: la ricerca del profitto e del benessere economico diventa un
dovere; la dedizione personale ad un comportamento razionale, sistematico,
istancabile divengono caratteristiche mortali predominanti.
L’orientamento all’agire della nuova borghesia imprenditoriale è contrario a quello
emotivo e tradizionale, ma si sposta quello della razionalità orientata allo scopo.
L’etica protestante spiega dunque la genesi del capitalismo in una determinata
area sociale e culturale dell’Europa. Ma naturalmente non spiega né la sua
successiva espansione, né tutti i rapporti interni al capitalismo. Per Weber, l’etica
religiosa è una delle concause e aveva svolto un ruolo indispensabile per la
nascita del capitalismo moderno. Le religioni europee si distinguono dalle altre
religioni perché avrebbero sistematicamente promosso l’dozione di modalità
razionali dell’agire individuale e collettivo.
È questo che ha permesso all’Occidente di imporre la propria superiorità su altre
culture. Si tratta però di una superiorità di efficacia pratica e tecnologica e non
una superiorità morale.
Classi e cultura nella sociologia del
secondo Novecento.
La cultura della classe operaia.
E.P. Thompson (1963, Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra)
In questa opera fondamentale viene mostrato come la classe operaia delle città inglesi funzioni come
una comunità, con codici tipici delle tradizioni locali e sistemi di valori fondati sul decoro, la regolarità,
il mutuo soccorso. Al centro dell’analisi non c’è l’economia, ma il processo di creazione delle comunità.
R.Hoggart (1957, The Uses of Literacy)
Altrettanto importante è l’opera di Hoggart che anticipa l’interesse per la cultura intesa come sistema di
conoscenza e rappresentazioni della realtà che varia in base alle classi e ai ceti. Secondo Hoggart la
classe operaia è ancora distinguibile, mostra di avere un’identità, un senso di appartenenza,
riconoscibili anche attraverso le scelte di consumo, un certo conformismo e una socialità di vicinato.
Anche questo ultimo aspetto, legato alle relazioni sociali di quartiere, appare in effetti in via di
decadimento. Tuttavia, per Hoggart se i confini di classe divengono più mobili e permeabili, in senso
culturale continuano ad esistere producendo molteplici differenze nei gusti, negli stili e nella capacità di
valutare i diversi prodotti della cultura di massa.
Vi sono molti esempi di ricerche che riescono a mostrare con forza come esista uno stretto legame tra
stratificazione sociale e differenziazione culturale.
• Berstein (1971, Social class, language and socialization): Le classi riproducono un diverso
accesso delle generazioni all’uso del linguaggio e alla conoscenza: da un lato si rileva l’uso di un
linguaggio universalistico, dall’altro particolaristico. Il primo è legato ad un codice ristretto,
il secondo ad un codice elaborato tipico delle classi medie ed elevate.
• Goody (1982, Cooking, cusine and class. A study of comparative Sociology): Borghesissazione
dell’intera cultura del cibo. Il connubbio tra cibo, tipo e ordine dei pasti e delle portate, l’etichetta
e i codici del mangiare e dello stare a tavola non dipendono tanto dagli ingredienti della cucina,
ma piuttosto dal sistema di status e dall’organizzazione della vita spciale a livello domestico. È
un chiaro esempio questo che non vi è rapporto fisso tra tipo di oggetti culturali e cultura dei vari
strati sociali.
Pierre Bourdieu
Capitale economico, capitale sociale e capitale culturale
Pierre Bourdieu : La distinzione 1979
Il rapporto tra classe sociale e cultura è di tipo multidimensionale. Vi sono 3 diversi tipi di
capitale: economico, sociale e culturale.
Il capitale economico si basa sulla disponibilità di risorse materiali e finanziarie;
Il capitale sociale sulle reti di relazioni in cui si è inseriti
Il capitale culturale si basa sulle competenze di tipo scolastico e su quelle ereditate dalla
socializzazione extra-scolastiche). Il capitale culturale, ma in un certo senso anche quello
sociale, a differenza di quello economico non si depaupera quando viene sfruttato.
Sulla scorta delle possibili combinazioni tra capitale economico e capitale culturale, Bourdieu, in
uno studio empirico sulle diverse forme di differenziazione degli stili culinari, artistici e di
consumo in genere (La distinzione, 1979), definisce un sistema strutturale di opposizioni su cui
si fonderebbero le differenze di stili di vita legati alle classi:
Economico e
Culturale
elevati
Economico
basso /
Culturale alto
Economico
alto /
Culturale
basso
Economico e
Culturale
bassi
Pierre Bourdieu
Attraverso i gusti si giocherebbe una sottile guerra prima di tutto simbolica, ma in
secondo battuta con conseguenze pratiche che hanno a che fare con l’attribuzione
di potere delle classi.
I gusti sono delle vere e proprie pratiche culturali: comportamenti che
incorporano la cultura e la società, perché tramite essi si manifestano valori etici e
giudizi estetici. Attraverso le preferenze di consumo si combatte una eterna lotta
da parte delle classi superiori per distinguersi dalle altre e per affermare il proprio
sistema di classificazione sociale. Il gusto trasforma le cose e gli oggetti di consumo
in segni distinti e distintivi.
A differenza della prospettiva marxista, la stratificazione sociale è rinforzata e
prodotta anche attraverso l’elaborazione di differenti stili di vita che dimandano ad
una continua ridefinizione dei gusti. Esiste una diversificazione di classe
rispetto ai consumi: nell’alimentazione, nella cura del corpo, nelle letture, nelle
preferenze musicali, di arredamento e artistiche.
Le classi medie e piccolo borghesi - nuova piccola borghesia - si distinguono a
loro volta a seconda del mondo attraverso cui prendono le distanze della classe
operaia, secondo un sistema strutturale di opposizioni.
Esiste dunque una logica che ‘struttura’ i diversi ambiti della pratica culturale,
capace di trasferirsi da un campo sociale all’altro, generando configurazioni
sistematiche di proprietà con cui si gestiscono sistemi di distanze differenziali.
Pierre Bourdieu: habitus
I principi generatori delle diverse pratiche e proprietà sono definiti habitus:
-sistemi di disposizioni durevoli e trasferibili interiorizzati in modo non cosciente
- è prodotto della struttura di classe, ma è anche principio relativamente autonomo di
organizzazione delle pratiche e della loro percezione.
L’habitus è un sistema di disposizioni durevoli e trasferibili.
Tali disposizioni sono inclinazioni a pensare, percepire e fare in una certa maniera.
Tali inclinazioni vengono interiorizzate in modo per lo più non cosciente. Esse si
collocano all’interno di condizioni oggettive di esistenza e di specifiche traiettorie sociali.
Condizioni di esistenza simili tra individui danno vita all’habitus come habitus di classe.
Le pratiche di un medesimo attore sociale e le pratiche di tutti gli attori sociali che fanno
parte di una certa classe manifestano una certa affinità di stile. L’habitus dunque è sia
frutto della struttura di classe sia a sua volta principio relativamente autonomo di
organizzazione delle pratiche e della loro percezione-classificazione.
Limiti della prospettiva di Bourdieu:
• Non è chiaro come il soggetto possa svolgere autonomamente scelte di tipo
innovativo rispetto all’habitus interiorizzato attraverso la socializzazione.
• I processi di distinzione tra i vari strati sociali a quale dinamica sociale corrispondono?
A) Far prevalere una tra le tante possibili modalità di interpretazione di un sistema di
classificazioni e di valori comune ai vari strati sociali, oppure B) si tratta di una
competizione tra sistemi di classificazioni e valori particolaristici e tipici di uno
strato? Insomma si tratta di un sistema di classificazione e di valori unico e coerente
(coerenza culturale e unità culturale) o di una lotta tra sistemi (incoerenza ed
eterogeneità culturale)?
Bourdieu e la prospettiva della
produzione di cultura
Punti chiave della prospettiva della produzione di cultura:
1) l’approfondimento sociologico ha spostato l’attenzione sul ruolo delle organizzazioni e
dei mercati nel determinare i tipi di produzione culturale.
2) Dato che un oggetto culturale può essere considerato come un prodotto dei processi
organizzativi, le sue caratteristiche formali e alcune delle sue tematiche di contenuto
devono essere riportate non alle competenze e alla creatività dei singoli, ma ai vincoli e
alle interazioni organizzative e relazionali che avvengono nei complessi mondi della
produzione culturale.
L’apporto di Bourdieu alla rinascita della sociologia della cultura negli Stati Uniti è dovuto
al fatto che diversi autori - Peterson, Di Maggio, Crane - riuscirono a diffondere la
sociologia di Pierre Bourdieu oltreoceano. Negli anni ’80 gli scritti del sociologo francese
hanno avuto una diffusione ed una influenza precedentemente sconosciuti nelle
università americane. Le impostazioni empiriche nello studio delle differenze culturali,
più che le chiavi teoriche di interpretazione, hanno giovato alla ricezione di Bourdieu nella
sociologia della cultura statunitense.
Lunga serie di ricerche e analisi che hanno contraddistinto il lavoro dei sociologi della
prospettiva della produzione di cultura
•Di Maggio (1977): stretta relazione tra la frequentazione delle manifestazioni artistiche e
la stratificazione sociale.
•Di Maggio (1991): storicamente i ceti superiori dei contesti urbani americani hanno
contributo a sviluppare un’organizzazione di eventi e fruizioni culturali, in particolare
l’Opera, depositari di una funzione distintiva nei confronti dei riferimenti artistici delle
classi inferiori
•Peterson (1992): relazione tra status occupazionale e consumi musicali.
Culture di gusto e valori sociali
Alle culture di classe si stanno sostituendo culture di gusto?
Gli stili di vita si diffondono trasversalmente alla stratificazione delle classi socio-economiche.
Diane Crane (1992): nelle società post-industriali l’identità segue i riferimenti nelle pratiche di
fruizione e consumo, piuttosto che nelle classi occupazionali. La stratificazione sembra seguire
le distinzioni opache che emergono dal consumo piuttosto che quelle nette dettate dalla
produzione. Gli oggetti materiali o la cultura depositata diventano segni di distinzione e di
appartenenza.
La prospettiva della produzione di cultura non risponde ad un interrogativo generale che
riguarda il rapporto tra le società industriali e post-industriali e la cultura in senso ampio:
l’affievolirsi delle distinzioni economiche nella stratificazione sociale rimanda alla visione
francofortese di una indistinta cultura di massa? Oppure lo spostamento verso le distinzioni di
gusto, le differenze negli stili di vita e nelle preferenze di consumo rimanda all’idea di una
cultura altamente frammentata?
McClelland (1961 The achievement society) negli anni ‘50 aveva parlato dei valori dominanti
dell’achievement: aspirazione al successo, al benessere materiale e alla scalata sociale).
Ma negli strati inferiori della popolazione altre ricerche hanno riscontrato l’operare di valori
differenti, di affiliation: solidarietà reciproca, spirito comunitario, legami sociali forti,
coesione.
Nel 1952 una famosa ricerca di Chinoy (The tradition of opportunity and the aspiration of
automobile workers) sugli operai di una fabbrica di automobili americana mise in evidenza
l’effetto di compensazione culturale: bloccati nella loro ascesa professionale, questi operai
spostavano le aspirazioni su piccoli miglioramenti della vita quotidiana.
Trasformazione dei valori sociali
A partire dagli anni ‘70 diverse ricerche e tra queste soprattutto quelle di Ronald Ingleahart
(1977, 1990 e 1996) sottolineano una silenziosa rivoluzione nei valori che orientano l’azione e i
principi delle classi medie ed elevate delle società post-moderne. Si affermano i valori postmaterialisti.
Secondo Inglehart i movimenti della fine degli anni ‘60, collegati alla lunga fase di crescita
economica, spostano l’attenzione dai temi del benessere materiale a quelli relativi allo stile di
vita, cioè verso valori post-materialisti: esiste una gerarchia dei bisogni, tale per cui quelli di
ordine elevato, relativi alla crescita intellettuale e artistica della persona, sono concepibili
soltanto dopo che sono stati soddisfatti quelli di livello più basso, relativi alle questioni materiali.
Le istanze post-materialiste sono orientate verso bisogni di natura espressiva, come ad
esempio l’auto-realizzazione nella sfera privata e la democrazia partecipativa. I nuovi
movimenti sociali, come il movimento femminista, quello studentesco, le lotte urbane, i
movimenti legati alla sessualità, il movimento ecologista, le proteste anti-istituzionali (giustizia,
carceri e ospedali psichiatrici), le lotte legate ai problemi della medicina e della salute,
presentano grandi novità rispetto ai vecchi movimenti (di classe) che sino ad allora erano
stati protagonisti delle mobilitazioni nella società. Mettono in evidenza il passaggio da forme di
azione basate sulla condizione a forme di mobilitazione basate sulla convinzione, cioè
scarsamente influenzate dalla composizione di classe o dalla distribuzione del potere politico.
I soggetti che maggiormente si impegnano nei nuovi movimenti sociali, appartengono alla nuova
classe media. Questa è costituita in particolare da settori di popolazione ad alta qualificazione
intellettuale, tendenzialmente occupati nel settore dei servizi. Le loro richieste sono qualitative:
si domanda una migliore qualità della vita nei suoi aspetti non economici.
Inoltre, il momento decisivo per la socializzazione politica - cioè la formazione di credenze e
valori destinati a sopravvivere nel tempo - si colloca nel passaggio dalla giovinezza all’età
adulta: principi e priorità acquisiti in quel momento tendono a mantenersi anche
successivamente.
Differenze culturali e differenze
generazionali
Proprio il passaggio di età è al centro delle considerazioni sul concetto di
generazione. In ragione della sua radice biologica, l’avvicendarsi delle generazioni
è inteso da Mannheim come un processo continuo, nel quale:
«la cultura viene sviluppata da uomini che accedono ogni volta di nuovo al patrimonio
culturale accumulato. Nella natura della nostra struttura spirituale questo ‘nuovo
accesso’ significa sempre un nuovo rapporto di distanza con l’oggetto, una nuova
impostazione nella assimilazione, elaborazione e perfezionamento dell’esistente. Il ‘nuovo
accesso’ è un fenomeno che è sempre rilevante nella vita sociale e trova qui solo una sua
specifica realizzazione» (Mannheim 1952, opera originale del 1928 Das Problem der
Generationen).
L’obiettivo di Mannheim è studiare il pensiero nella sua relazione con le strutture
sociali e storiche in cui ha origine. Intende dimostrare che, oltre alla classe, vi
sono altre unità sociali capaci di condizionare la produzione e riproduzione della
conoscenza: «i ceti, le sette, i gruppi di lavoro, le scuole e le generazioni».
Se la nascita di una generazione non può essere assimilata alla formazione di un
gruppo concreto in quanto manca del presupposto fondamentale della conoscenza
reciproca, tuttavia:
«Individui che maturano nello stesso periodo, vivono negli anni della massima capacità di
assimilazione, ma anche più tardi, l’esperienza delle medesime influenze determinanti sia
da parte della cultura intellettuale dominante sia da parte delle situazioni politico sociali.
Essi rappresentano una generazione, una contemporaneità, poiché queste influenze sono
unitarie».
Differenze culturali e differenze
generazionali
La collocazione derivante dall’appartenenza a una generazione definisce uno
spazio limitato di esperienze possibili: circoscrive, cioè, gli orizzonti a
disposizione e produce una tendenza a determinati modi di comportarsi, di
sentire e di pensare (cultura).
La collocazione di generazione è allora una potenzialità, che può poi realizzarsi,
come essere annullata o trovare articolazione in altre forze socialmente attive.
Mannheim distingue tra collocazione, legame e unità di generazione. A differenza
della collocazione, il legame di generazione non esprime la semplice esposizione
contemporanea alle medesime esperienze: rappresenta, invece, un’unione reale tra
individui nella stessa collocazione, i quali partecipano consapevolmente alle
trasformazioni che investono il loro tempo.
All’interno di ogni legame generazionale possono poi sorgere differenti unità di
generazione:
«caratterizzate dal fatto che non comportano soltanto una partecipazione di diversi
individui a un contesto di avvenimenti vissuti in comune, ma individualmente dati in
modo diverso, ma anzi significano un reagire unitario, una pulsazione e una
configurazione affine di individui all’interno della generazione».
Scarto generazionale, subculture
giovanili, ribellione e controculture
A partire dal secondo dopoguerra hanno fatto irruzione a più riprese diverse generazioni
di giovani con un protagonismo e una manifestazione di ribellione del tutto nuovi
rispetto al passato.
Anni ‘50, Usa, Gran Bretagna, Svezia, Italia: gioventù ribelle (politicamente e
socialmente ‘muta’, trasversale rispetto alle classi sociali).
Anni ‘60, paesi capitalisti: Beat Generation (pacifismo, aspetti ludici, affettivi e
relazionali; propri modelli culturali - Inglehart - e posizioni controculturali. L’industria
culturale se ne impossessa e ne aumenta la circolazione).
Fine anni ‘70, Usa, Francia, Germania, Italia: movimentismo politico radicale (Parigi,
Maggio 1968 è l’inizio; rivolta libertaria, attacco alle gerachie sociali, all’autoritarismo,
controcultura di valori universalistici relativi non solo al mondo dei giovani ma all’intera
cultura e società).
Questi esempi mettono in luce: 1) conflitto generazionale: la trasmissione culturale da
una generazione all’altra non avviene in modo funzionale, automatico e semplice. 2) la
teoria sociologica dell’adattamento di Merton non funziona del tutto (Merton aveva
sostenuto sul finire degli anni ‘40 che le devianze giovanili erano da interpretare come
frutto di un contrasto tra le mete culturali dominanti e i mezzi per raggiungerle). 3)
Dopo l’infanzia, si struttura socialmente anche un’altra fase del ciclo di vita, chiaramente
distinta dalle altre: la gioventù. Seguirà anche una distinzione con adolescenza e status
di giovane-adulto.
Erik Erikson parla di moratoria psicosociale.
Identità e cultura.
In sociologia e nelle scienze sociali in generale, il concetto di identità riguarda 2 aspetti:
1) il modo in cui l'individuo rappresenta e costruisce se stesso come appartenente
determinati gruppi sociali: nazione, classe sociale, sistema culturale, etnia, genere,
professione, e così via;
2) il modo in cui le norme di tali gruppi permettono a ciascun individuo di pensarsi,
muoversi, collocarsi e relazionarsi rispetto a sé stesso, agli altri, al gruppo a cui
afferisce ed ai gruppi esterni intesi, percepiti e classificati come diversi.
Anche la formazione dell'identità si può distinguere in 2 processi: A) identificazione e
B) individuazione.
A) Il soggetto si rifà alle figure con le quali condivide alcuni caratteri; produce il senso di
appartenenza a un'entità collettiva definita come Noi (famiglia, patria, gruppo di pari,
comunità locale, nazione).
B) Il soggetto fa riferimento alle caratteristiche che lo distinguono dagli altri.
In effetti ogni identificazione/inclusione implica un'individuazione/esclusione.
Tutti noi rivestiamo più ruoli, di conseguenza abbiamo un'identità multipla, definita come
identità sociale. Tuttavia è forse meglio parlare di un processo continuo di
identificazione. L'identità è contestuale e relazionale, cioè essa può variare in base al
contesto, al ruolo che si intende assumere in tale contesto ed alla posizione,
autodeterminata o meno, che si gioca all'interno della rete di relazioni e percezioni
(simmetriche ed asimmetriche) al cui interno ci si trova inscritti ed attivi.
Identità: direzioni di riflessione
sociologica
Esistono due direzioni di riflessione sociologica sul tema dell’identità:
1) Una è legata alla trasformazione semantica della nozione di identità (come è
cambiato il significato e l’utilizzo del termine)
2) L’altra riguarda il rapporto tra la dimensione psicologica e sociologica dei processi
di identificazione.
Trasformazione semantica: l’identità può riferirsi ad un sistema o ad un processo. Nel
primo caso si tratta del frutto di un insieme di relazioni stabili, nel secondo indica la
continua dinamica del soggetto che passa da un’auto-definizione all’altra in base ai
contesti, situazioni e relazioni. Come concetto, l’identità rimanda a così ad almeno 3
significati.
1) la permanenza del soggetto nel corso del tempo
2) l’unità e l’unicità del soggetto che è quindi diverso da chiunque altro
3) le relazioni tra soggetti che permettono ai soggetti di riconoscersi.
L’identità individuale è la capacità dell’attore di agire differenziandosi dagli altri. Ma
questa possibilità deve essere riconosciuta dagli altri e quindi alla base c’è una certa
uguaglianza e una certa reciprocità. Il concetto quindi rimanda ad un rapporto con gli
altri attraverso l’interiorizzazione dell’universo simbolico della cultura. È in questo
campo che avviene l’identificazione.
Identità: direzioni di riflessione
sociologica
Soggetto e azione, identità personale e sociale: nello sviluppo della società moderna
l’identificazione si trasferisce gradualmente dall’esterno all’interno della società. Questo
perché vi è una individualizzazione dei processi di attribuzione e di riconoscimento
dell’identità (spazio anche all’immaginario).
Ciò presuppone:
1) Capacità di auto-riflessione
2) Percezione e senso di appartenenza
3) Continuità temporale attraverso cui l’attore riesce a stabilire ponti tra passato e futuro
e di legare l’azione ai suoi effetti.
Differenza affermata da
parte dell’attore
Identificazione da parte
dell’attore
Identificazione da parte
degli altri
Differenza riconosciuta
da parte degli altri
Identità: direzioni di riflessione
sociologica
Nella cultura contemporanea la narrazione e la relativa esperienza assumono un
aspetto centrale nella definizione dell’identità.
1) Narrazione espressiva rischio narcisismo
2) Narrazione depressiva rischio immobilità
3) Narrazione proiettiva rischio cancellazione della memoria
Il riconoscimento diventa un’immagine, congruente o meno con le nostre aspettative;
questo perché l’altro è sempre più situato e immaginato.
Identità collettiva e identità culturale.
L’identità collettiva indica il senso di identificazione al livello di gruppo. Nel soggetto
collettivo, cioè nel gruppo, la dimensione locativa - di localizzazione - corrisponde
solitamente ad uno spazio, ad un territorio, oppure ad un logos simbolico e
immaginario. La dimensione integrativa dalle persone con ruoli e funzioni di riferimento
per gli appartenenti al gruppo. Anche nel caso dell’identità collettiva sono centrali le
funzioni delle narrazioni, cui si aggiunge il ruolo dei rituali, i processi storici.
Quando le etichette, le immagini, gli stereotipi e i pregiudizi che vengono diretti ad un
gruppo che invece si attende di essere riconosciuto per altre caratteristiche possono
scattare strategie di rivendicazione identitaria. Tali strategie assumono diverse
forme: accettazione o negazione dell’identità attribuita.
Il concetto di identità culturale si riferisce in modo specifico per riferirsi a processi di
identificazione e riconoscimento, di separazione e disconoscimenti di elementi di
appartenenza strettamente culturale (diverse quindi dalle identità di genere, di classe o
di gruppo più ristretto). Il dato intergenerazionale ad esempio è sempre presente.
Oggi la maggioranza dei paesi è polietnica. Le principali cause di questo dato di fatto
sono: lo sviluppo dei grandi flussi migratori e la persistenza e l’acuirsi delle
differenze etniche e delle istanze di indipendenza all’interno di vari paesi.