LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
L. D. Chrupcała
Tutti gli evangelisti, ma in particolare Luca, si compiacciono di annotare
che Gesù pregava in diverse circostanze e situazioni1. I passi redazionali in
cui il terzo evangelista ritrae Gesù in preghiera scandiscono le tappe salienti del suo ministero. Gesù prega al momento del battesimo nel Giordano
(Lc 3,21), dopo una giornata di predicazione (5,16), nel contesto dell’elezione dei dodici apostoli (6,12), prima della confessione di Pietro (9,18),
all’ora della trasfigurazione sul monte (9,28), quando insegna ai discepoli
a pregare (11,1), sul monte degli Ulivi alla vigilia della passione (22,41)2.
L’«evangelista della preghiera»3 riferisce inoltre le parole di alcune
orazioni di Gesù (Lc 10,21-22; 22,42; 23,34.46) e in varie occasioni riporta il suo insegnamento sulla preghiera (cf. le due sezioni: Lc 11,2-13 e 18,114; e poi 6,28; 21,36; 22,40.46); ma è anzitutto nei passi redazionali – dove
Luca illustra la preghiera di Gesù, diciamo così, dall’«esterno» – che si
coglie con maggiore intensità il volto di Gesù, uomo di preghiera e maestro di preghiera4.
Delineando con numerose sfumature questo tratto tipico della spiritualità di Gesù, Luca offre nello stesso tempo alla comunità cristiana un prezioso apporto all’imitatio Christi. Per lui infatti lo stile della preghiera di
1. Nonostante pregevoli tentativi di delucidazione, il tema della preghiera in Luca resta
ancora un cantiere aperto, come si può appurare anche dalla bibliografia, in continua crescita, su questo argomento (si veda la nota bibliografica in fondo all’articolo). È opportuno
richiamare l’analisi di F. Bovon, Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches (19501975), Genève 19882, 420-422; «Luc insiste, on le sait, sur la prière. Diverses études ont
donc porté sur cette caractéristique rédactionnelle. Ce qui surprende, c’est la date récente
des monographies approfondies sur le sujet» (p. 420). Per la storia della ricerca sulla preghiera in Lc-At cf. Crump, Jesus, 2-11.
2. Per qualcuno il numero di questi testi sarebbe intenzionale; così Monloubou, La prière,
58: «il est peu probable que le chiffre sept soit fortuit». Unicamente per l’ultimo passo,
quello della preghiera al monte degli Ulivi, si possono trovare paralleli in Mc 14,35 e Mt
26,39.
3. Il titolo, a quanto pare, è stato coniato per Luca da P. Samain (cf. Dupont, Le discours,
349 nota 1).
4. Così vengono intitolati due capitoli centrali della monografia di Drago (cf. anche
Panimolle). Questo stimolante studio di indole pastorale si è rivelato assai utile ai fini del
presente contributo.
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Gesù non è un mero riflesso della tradizione storica di Gesù – sebbene
molto significativo per il suo quadro cristologico5 –, ma si profila anche
come il paradigma della preghiera cristiana (la parenesi)6. Nell’opera
lucana la comunità cristiana è invitata a contemplare la figura orante di
Gesù (Lc) per poter assimilare, sulla scia della chiesa apostolica, il suo
esempio nella vita (At). Anche per Luca quindi, come già per Paolo, l’imperativo pastorale-etico deve poggiare saldamente sull’indicativo della salvezza. Si comprende pertanto che soffermarsi sulla dinamica della
preghiera di Gesù nell’ottica lucana è importante oltre che doveroso7.
1. La topografia della preghiera
Al tempo di Gesù esistevano due luoghi ufficiali di culto e di preghiera
giudaica: il tempio e la sinagoga. Anche se Gesù fin da ragazzo si recava
in pellegrinaggio al tempio (Lc 2,41-42), «casa di preghiera» (Lc 19,46 =
Is 56,7; cf. Lc 18,10; At 22,17)8 e santuario dell’adorazione di Dio (cf. Lc
2,37-38; At 7,7; 26,7)9, e partecipava, «secondo il suo solito» (Lc 4,16),
alle liturgie sinagogali, non esiste tuttavia nessuna menzione della preghie-
5. Si vedano gli studi di L. Feldkämper e D. Crump.
6. Scrive bene Trites, «The Prayer», 185: «Luke presents a far fuller picture of Jesus at
prayer than either of the other Synoptists or John. He does so not only because of a
theological or christological interest, but also because of a didactic purpose».
7. Contestando una delle tesi di O.G. Harris, il quale (sulla scorta di Ott, Gebet, 92-94) nega
che Luca fosse interessato ai «meccanismi» della preghiera, Plymale, The Prayer, 5, ribadisce giustamente: «The mechanics of prayer – how, where and when one prays – are
significant for Luke»; e per provare questa affermazione egli cita una lunga serie di testi in
cui Luca connette la preghiera con le più svariate realtà (p. 4). Valido anche il giudizio di
Schille, «Grundzüge», 218: «Offenbar spielt der Ort… für das Gebet eine gewichtigere
Rolle. Noch deutlicher liegen die Dinge bei der Zeit. Lukas legt auf die Beständigkeit des
Gebetes wert».
8. Luca ha rimpiazzato klhqh¿setai «sarà chiamata [la casa]» di Mc 11,17//Mt 21,13 con
e‡stai «sarà», forse perché riteneva il tempio – soprattutto e non anche – come il luogo
della preghiera ebraica.
9. È ben nota la centralità geografica, teologica e letteraria di Gerusalemme con il suo tempio nell’opera lucana. Basti ricordare che il terzo Vangelo si apre con la liturgia del sacrificio vespertino (1,8-10) e termina con la scena dei discepoli radunati nel tempio a lodare
Dio (24,53); nel tempio è collocata anche la prima rivelazione dell’autocoscienza di Gesù
(2,49). Sul tema del tempio in Luca sarà utile vedere fra gli altri: M. Bachmann, Jerusalem
und der Tempel. Die geographisch-theologischen Elemente in der lukanischen Sicht des
jüdischen Kultzentrums (BWANT 109), Stuttgart etc. 1980; A. Casalegno, Gesù e il tempio. Studio redazionale di Luca-Atti, Brescia 1984.
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ra comunitaria o collettiva di Gesù, fatta insieme con il popolo o con il
gruppo dei discepoli. Nella sinagoga e nel tempio Gesù si dedicava principalmente all’insegnamento (cf. Lc 4,31; 6,6; 13,10 e Lc 19,47; 20,1; 21,3738; 22,53). Quando si parla invece della «preghiera» di Gesù, si tratta della
preghiera personale e, quasi sempre, solitaria10.
Nell’opera lucana (specie negli Atti) si fa sovente cenno alla preghiera
comunitaria o pubblica che si svolgeva nel tempio (Lc 1,10; 19,45-46;
24,53; At 2,42?46-47; 3,1; 5,12b; 21,26), in casa (At 1,13a.14.24; 2,46;
4,23-24; 6,6?; 12,5.12; 13,3; 20,7-12.36?) o in altri posti adibiti casualmente a luoghi di culto (At 16,13.16: lungo il fiume; 16,25: nella prigione; 21,5:
sulla spiaggia). Tale preghiera va distinta dalla preghiera individuale, in cui
il credente si indirizza a Dio a titolo proprio (Lc 18,10.11; At 9,11.40;
10,9.30-31).
Gesù pregava anche, come capo del gruppo, nell’ora dei pasti (cf. Lc
9,16; 22,17.19-20; 24,30.35), ma per l’orazione privata sceglieva abitualmente posti naturali: la montagna o luoghi deserti / appartati, e mai la casa,
di cui del resto non poteva disporre nell’arco della sua missione (Lc 9,58;
cf. però Mc 7,24).
La montagna
In base alla statistica non pare che Luca attribuisca particolare importanza al monte11. Rispetto a Matteo che nutre invece maggiore interesse per
questo luogo, Luca elimina la menzione di «un monte altissimo» delle
tentazioni in Lc 4,5 (cf. Mt 4,8), trasforma il discorso matteano della
«montagna» (Mt 5,1; 8,1) in quello della «pianura» (Lc 6,17; cf. inoltre
Mt 18,12 con Lc 15,4), tralascia il secondo racconto della moltiplicazione
dei pani, ubicata sul monte (Mt 15,29; cf. Gv 6,3), mantiene il silenzio
sull’incontro del Risorto con gli Undici in Galilea «sul monte che Gesù
aveva loro fissato» (Mt 28,16) e, per finire, non ricorda i detti di Gesù
sulla fede in grado di spostare un monte (Mt 17,20; 21,21//Mc 11,23).
10. Per uno sguardo panoramico sulla preghiera di Gesù nei vangeli segnaliamo i saggi di
Jeremias, Gnilka, Radermakers, Bernard. Vedere anche: de la Potterie, La preghiera, cap. I,
dedicato alla presentazione del «quadro esterno della preghiera di Gesù» (i luoghi e i momenti della preghiera di Gesù e il suo atteggiamento orante).
11. ⁄Oroß ricorre 14 volte in Mt, 7 in Mc, 10 in Lc (e 3 in At; cf. anche ojreino¿ß in Lc 1,39.
65) e 5 in Gv. Nella maggioranza dei casi il sostantivo è unito con l’articolo determinativo
(benché nessun monte, eccetto quello degli Ulivi, abbia un nome proprio) e di solito forma
con la prep. ei˙ß il complemento di moto al luogo.
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Viceversa, è del patrimonio lucano Lc 3,5 (= Is 40,4: «ogni monte e ogni
colle sia abbassato») e 4,29 (il monte sul quale era costruita Nazaret; cf.
Mt 5,14). Se il monte racchiude per Luca un significato che va oltre la
semplice connotazione topografica, lo si può intravedere proprio nel rilievo dato da lui al nesso tra il monte e la preghiera di Gesù (Lc 6,12;
9,28.37; 22,39)12.
Nell’AT il monte è il luogo della dimora e della rivelazione di Dio.
Queste caratteristiche si addicono soprattutto al monte Sinai. Fu lì che
Mosè, sostando nella preghiera, ricevette le tavole dell’alleanza e uscì trasfigurato dall’incontro con Dio (Es 19,16-25; 34,29; cf. At 7,30-38). Più
tardi sul monte Sinai trovò rifugio il profeta Elia e anche lui ebbe l’occasione di incontrarsi con il Signore (1Re 19,8-14). Il monte quindi è luogo
per eccellenza della teofania e dell’incontro personale con Dio che in tale
ambiente manifesta la sua volontà e fa comprendere agli uomini scelti la
missione da compiere13. Anche se Luca non elabora più di tanto la tipologia
Gesù-Mosè, tuttavia i passi sulla salita di Gesù al monte per pregare richiamano in modo spontaneo l’ascesa di Mosè al monte di Dio14.
12. Secondo K.P. Fischer, «“Der Berg” in den Evangelien – Zeichen für die Völker», BN
Heft 99 (1999) 42-54, la «montagna» sarebbe sinonimo del monte del tempio / della nuova
Sion: «die Synoptiker, besonders Mt, “den Berg” als eine theologische Größe verstehen, die
auf den Zion verweist…” (p. 54). Dubito che questa ipotesi, verosimile forse per Matteo,
possa valere anche per Luca. È vero che Luca conosce la teologia di Sion-Gerusalemme,
ma il suo uditorio di origine prevalentemente pagana avrebbe avuto non poche difficoltà di
scorgere nel «monte» evangelico una fine allusione alla Sion dell’AT. Per una tesi affine a
quella di Fischer cf. K. Broadhead, «Which Mountain Is “This Mountain”? A Critical Note
on Mark 11:22-25», Paradigms 2 (1986) 33-38. Sul motivo della montagna, in Matteo ma
anche nelle religioni extra-bibliche e nell’AT, cf. inoltre T.L. Donaldson, Jesus on the
Mountain. A Study in Matthean Theology (JSNT SS 8), Sheffield 1985; e lo studio di J.
Mánek, «On the Mount – On the Plain (Mt. v 1 – Lk. vi 17)», NovT 9 (1967) 124-131, il
quale tenta di spiegare un distinto interesse per il monte in base alle diverse concezioni
escatologiche di Matteo e Luca.
13. Si veda ad es. J. Jeremias, Der Gottesberg. Ein Beitrag zum Verständnis der biblischen
Symbolsprache, Gütersloh 1919; T. Booij, «Mountain and Theophany in Sinai Narrative»,
Bib 65 (1984) 1-26; T.B. Dozeman, God on the Mountain. A Study of Redaction, Theology
and Canon in Exodus 19–24 (SBL MS 37), Atlanta GA 1989.
14. Cf. B.J. Koet, «Divine Communication in Luke-Acts», in J. Verheyden (ed.), The Unity
of Luke-Acts (BETL 142), Leuven 1999, 753-754. Troppo radicale il giudizio di Crump,
Jesus, 146 nota 122: «it is unlikely that [in Luca] there is any symbolic significance attached
to the mountain, Mosaic or otherwise». Se il nesso con il monte del tempio è da escludere,
viceversa – come veniva già suggerito da H. Conzelmann (1954) – «la tipologia del Sinai è
quanto meno esplicita» (Il centro del tempo. La teologia di Luca, Casale Monferrato 1996,
52 nota 84). Conzelmann fa bene però ad avvertire che non si deve cercare un senso misterioso in ogni ricorrenza evangelica di o‡roß (cf. nota 83).
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a) Lc 6,12: «In quei giorni avvenne che egli [Gesù] se ne uscì sul
monte per pregare, e pernottava nella preghiera a Dio (ejxelqei√n aujto\n ei˙ß
to\ o‡roß proseu¿xasqai, kai« h™n dianuktereu¿wn ejn thˆv proseuchˆv touv
qeouv)». In questo passo, situato nel contesto dell’elezione dei dodici apo-
stoli (vv. 12-16), si trovano tutti gli elementi essenziali della prassi orante
di Gesù: il luogo (il monte), il tempo (la notte) e il modo (l’insistenza nella
preghiera solitaria). Il parallelo di Mc 3,13 si limita a dire che Gesù «salì
sul monte» (ajnabai/nei ei˙ß to\ o‡roß), mentre Matteo non offre alcuna indicazione di luogo.
Luca ha ben espresso il motivo principale della salita di Gesù sul monte15. Il tema della preghiera compare infatti due volte nel versetto, indicando prima lo scopo della decisione di Gesù di recarsi sul monte (la
proposizione finale proseu¿xasqai) e poi la modalità della sua messa in
atto (il complemento di stato in luogo figurato ejn thˆv proseuchˆv touv qeouv).
Nel NT il verbo composto proseu¿comai ricorre 85 volte (Lc 19 – At 16;
Mt 15, Mc 10) e il sostantivo proseuch/ 37 volte (Lc 3 – At 9; Mt 2, Mc
2). Si tratta di due termini favoriti di Luca16. Quello tuttavia che lo distingue dagli altri scrittori del NT non è tanto il vocabolario, quanto la frequenza e il contesto in cui viene inserito il tema della preghiera.
Le annotazioni topografiche: «uscì sul monte» (v. 12) / «disceso con
loro» (v. 17) formano un ponte tra la preghiera di Gesù e il suo ministero.
Egli si ritira sulla montagna – in un luogo che la «folla» non può raggiungere – con il proposito di «pregare» e la finalità di questo atto è duplice:
discernere la volontà di Dio circa l’elezione degli apostoli (che «si era scelti
nello Spirito santo»: At 1,2) ed essere riempito della potenza per il servizio
divino che egli riprenderà appena disceso dal monte. Quindi, in modo simile a Lc 3,21-22 e 5,16-17, anche in 6,12 la preghiera rafforza il rapporto
di Gesù con Dio e lo rafforza per il ministero.
b) Lc 9,28-29: Gesù «prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo e salì
sul monte per pregare (ajne/bh ei˙ß to\ o‡roß proseu¿xasqai). E mentre pregava (proseu¿cesqai), il suo volto cambiò d’aspetto…». Nel racconto della trasfigurazione di Gesù sul monte, come in quello precedente, le
indicazioni topografiche fanno da cornice all’episodio: «salì sul monte» (v.
28) / «quando discesero dal monte» (v. 37). Anche qui la preghiera, che
15. «This is the most emphatic prayer notice yet in Luke» (Crump, Jesus, 145).
16. Luca designa sempre la preghiera di Gesù mediante questi due vocaboli che fanno parte
di una ricca terminologia lucana sull’argomento; cf. inter alia Monloubou, La prière, 93131; George, «La prière», 402-405.
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prepara il terreno all’evento teofanico e alla rivelazione della missione di
Gesù, è descritta in modo enfatico.
Nei passi paralleli di Mc 9,2.9 e Mt 17,1.9, che non rilevano la preghiera di Gesù, la scena è ambientata «su un monte alto», in un luogo appartato e in solitudine.
c) Lc 22,39: «Uscito se ne andò, come al solito, al monte degli Ulivi…». A differenza degli altri sinottici che situano la preghiera di Gesù «in
un podere, chiamato Getsemani», Luca dice che essa si svolse sul monte
degli Ulivi, in un luogo ben determinato (v. 40a: geno¿menoß ejpi« touv
to¿pou)17. In questa introduzione redazionale il terzo evangelista afferma
inoltre che Gesù aveva l’abitudine di andare in quel posto. Ma a che cosa
bisogna riferire l’inciso lucano kata\ to\ e¡qoß? Se si tiene conto del fatto
che il lettore è stato già informato che Gesù si recava sul monte degli Ulivi
per passarvi la notte (Lc 21,37; cf. Gv 18,2), ed essendo evidente che Gesù
stava per affrontare un momento di crisi e di grande decisione (contesti
preferiti da Luca per mettere l’enfasi sulla preghiera), si comprende che
l’abitudine riguarda il ritirarsi a pregare sulla montagna che è di fronte a
Gerusalemme. Del resto, il monte degli Ulivi era conosciuto come luogo
di preghiera fin dai tempi di Davide (1Sam 15,32). Sembra pertanto legittimo concludere che Luca offre un’immagine di Gesù che va al monte degli
Ulivi con l’intenzione di pregare – come viene poi confermato dal seguito
del racconto – al fine di comprendere meglio la volontà di Dio e il senso
della sua missione18.
Se Luca mostra un certo interesse per il monte quale luogo della preghiera di Gesù, egli non sembra tuttavia volergli assegnare una funzione
assoluta. Stando alla relazione di Marco, dopo il (secondo) miracolo della
moltiplicazione dei pani Gesù congedò la folla e «salì sul monte per pregare (ajphvlqen ei˙ß to\ o‡roß proseu¿xasqai)» (Mc 6,46). Molto simile suona
la variante di Matteo. Il primo evangelista ha voluto chiarire Mc 6,47 e ha
messo inoltre in luce che Gesù «salì sul monte, solo, per pregare (ajne/bh
ei˙ß to\ o‡roß kat∆ i˙di/an proseu¿xasqai). Venuta la sera, egli se ne stava
ancora solo (mo¿noß) lassù» (Mt 14,23). Nessuno dei due sinottici ha spiegato il motivo per cui Gesù sia andato a pregare (in ricerca della solitudi-
17. Dato che il monte rappresenta un luogo tipico della preghiera, dell’epifania e della co-
municazione celeste, «per questo ha un ruolo speciale anche nei racconti della passione, un
ruolo che le fonti di Luca non gli assegnavano» (Conzelmann, Il centro, 52). Il terzo evangelista, rinunciando al simbolismo escatologico del monte degli Ulivi, lo considera un luogo dell’insegnamento e della preghiera notturna di Gesù (ibid., 84, 86).
18. Cf. Plymale, The Prayer, 59-60; Schille, «Grundzüge», 217.
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ne, come potrebbe suggerire Matteo?). La spiegazione viene data dall’evangelista Giovanni: Gesù «si ritirò di nuovo sul monte, tutto solo
(ajnecw¿rhsen pa¿lin ei˙ß to\ o‡roß aujto\ß mo¿noß)» (Gv 6,15), perché cercava di sfuggire alla gente che voleva farlo re. Va notato però che Giovanni,
parlando di questa nuova «fuga» di Gesù sul monte19, non accenna minimamente alla preghiera di Gesù, forse perché per lui la montagna non è
più il luogo di culto per eccellenza (cf. Gv 4,20-21).
Sorprende a prima vista che Luca, così attento a rilevare il fatto della
preghiera di Gesù sul monte, abbia tralasciato questo particolare nel suo
racconto della moltiplicazione dei pani. L’omissione dipende verosimilmente da motivi redazionali20. Infatti, dopo l’episodio della moltiplicazione dei pani l’evangelista colloca la scena della confessione di Pietro, la
quale si apre appunto con la menzione della preghiera di Gesù (Lc 9,18).
Il deserto
Un altro luogo peculiare in cui Luca ambienta la preghiera di Gesù è il
deserto. La tradizione biblica collega questo posto soprattutto con il periodo dell’esodo di Israele, ricordato pure in At 7,30.36.43. È una terra arida,
inospitale, dimora dei demoni (Lc 8,29; 11,24), ma anche un luogo semplicemente disabitato o vuoto, dove tanti personaggi biblici hanno cercato rifugio (Gv 11,54), catarsi spirituale (Lc 4,1//) o preparazione all’evento
della salvezza (Is 40,3 = Lc 3,4//)21. Gesù amava interrompere la sua missione con brevi soggiorni in luoghi deserti; in tale scenario sono collocati
ad es. i racconti sinottici della moltiplicazione dei pani (Mc 6,31-32.35//
Mt 14,13.15; cf. Lc 9,10b12; Mc 8,4//Mt 15,33).
19. Il pa¿lin di Giovanni è alquanto curioso. Gv 6,3 asserisce che «Gesù salì sulla montagna e là si sedette con i suoi discepoli». Subito dopo, narrando la moltiplicazione dei pani,
non viene menzionato alcun cambio di luogo. Se Gesù si trovava già sul monte, perché allora vi «si ritirò di nuovo»? Del «ritiro / fuga» di Gesù – a motivo della preghiera però –
parla anche Lc 5,16 (il verbo upocwre/w, che nel NT compare solo 2 volte in Lc, corrisponde all’ajnacwre/w di Gv 6,15).
20. Per Monloubou, La prière, 59, questa omissione sarebbe dovuta all’intenzione di Luca
di presentare Gesù orante solo nelle situazioni che trovano riscontro nella vita della chiesa
(cf. p. 61). Se ciò fosse vero, Luca avrebbe dovuto eliminare tutti i passi sulla preghiera di
Gesù sul monte.
21. Sul significato del deserto negli scritti biblici merita di essere consultato ad es. W.
Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungsort im Neuen Testament, Berlin
1956, 27-47; R.W. Funk, «The Wilderness», JBL 78 (1959) 205-214.
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Ma Gesù si recava di frequente nel deserto per uno scopo ben preciso.
Come segnala il sommario di Lc 5,16: «Gesù si ritirava nei luoghi deserti
e pregava (ejn tai√ß ejrh/moiß kai« proseuco/menoß)». I due participi coordinati nella coniugazione perifrastica (h™n upocwrw◊n kai« proseuco/menoß)
indicano che egli andava regolarmente nel deserto per pregare. E lì appunto che si incontra la solitudine e il silenzio, quasi che soltanto in tali condizioni Dio possa parlare e far sentire la sua voce (cf. Os 2,16).
In questo contesto è utile richiamare un altro elemento proprio di Luca.
Mentre Mc 1,4//Mt 3,1 sono unanimi nell’affermare che Giovanni Battista
iniziò a predicare nel deserto, in Lc 3,2 si legge che «la parola di Dio scese
su Giovanni, figlio di Zaccaria, nel deserto (ejn thˆv ejrh/mwˆ)»; Giovanni, infatti, fin dalla sua giovinezza, «viveva nei luoghi deserti (h™n ejn tai√ß
ejrh/moiß)» (Lc 1,80; cf. 7,24//Mt 11,7). Dal momento che Luca vede nel
deserto un luogo abituale della preghiera di Gesù, è ragionevole dedurne
che la volontà divina sia stata rivelata a Giovanni proprio nel contesto di
una preghiera solitaria. Fra l’altro, il gruppo dei seguaci del Battista si distingueva sia per l’austerità della vita che per la dedizione alla preghiera.
Soltanto Luca dice esplicitamente che Giovanni insegnò ai suoi discepoli a
pregare (Lc 11,1b) e questa pratica, unita al digiuno, era ben nota alla gente (Lc 5,33a)22.
Luca ha voluto senz’altro mettere bene in luce che il deserto rientrava
tra i luoghi preferiti della preghiera di Gesù. Ma come prima nel caso della
montagna, così anche ora egli non esita a sacrificare questo particolare a
beneficio della sua visione teologica.
All’indomani della lunga e operosa giornata di Cafarnao, Gesù «si alzò
al mattino quando era ancora buio e, uscito di casa, andò in un luogo deserto e là pregava (ei˙ß e¡rhmon to/pon kajkei√ proshu¿ceto)» (Mc 1,35)23.
Questa frase non compare in Matteo, mentre il parallelo di Lc 4,42 recita:
«sul far del giorno [Gesù] uscì e si recò in un luogo deserto (ei˙ß e¡rhmon to/
pon)». Perché Luca, che predilige la figura di Gesù orante, ha tralasciato la
notizia sulla sua preghiera? Non è accettabile la spiegazione secondo cui
22. La tradizione biblica connette spesso la preghiera con il digiuno (ad es. 1Sam 7,6; 2Sam
12,16; Ne 1,4; Tb 12,8; Bar 1,5; Dn 9,3). Nel NT questo nesso è presente solo nell’opera
lucana (Lc 2,37; At 1,14 l. var.; 9,9.11.19; 10,9-10a; 13,2-3; 14,23; cf. però Mt 17,21; Mc
9,29 l. var.). Gesù fece nel deserto l’esperienza del digiuno (Mt 4,2: nhsteu/saß; Lc 4,2b:
oujk e¡fagen oujde\n). Di altri periodi di digiuno di Gesù non ci sono tracce nella tradizione
evangelica che chiarisce, del resto, la sua assenza e il senso del futuro digiuno cristiano (Lc
5,33-35//).
23. Cf. W. Kirchschläger, «Jesu Gebetsverhalten als Paragidma zu Mk 1,35», Kairos 20
(1978) 303-310.
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egli non avrebbe colto le intenzioni della fonte marciana, limitandosi al
fatto della solitudine di Gesù24, né che egli sia preoccupato di evitare le ripetizioni; dopo infatti egli sintetizza l’agire orante di Gesù (Lc 5,16, molto
vicino a Mc 1,35 e parallelo a Mc 1,45)25. Il vero motivo che ha spinto
Luca ad eliminare la menzione della preghiera di Gesù va cercato altrove.
Osservando da vicino i passi lucani sulla preghiera non sfugge che essi
ricorrono nei momenti in cui il ministero di Gesù si trova ad una svolta.
Mediante la preghiera, che per Luca rappresenta un importante mezzo tramite il quale Dio guida gli eventi della storia di salvezza26, vengono elargite
nuove conoscenze, istruzioni o rivelazioni riguardanti il piano di Dio27.
Questo però non è il caso di Lc 4,42. Un rapido sguardo al contesto ampio
di questo passo aiuta a capire meglio l’orientamento di Luca28.
È noto che nella pericope programmatica di 4,14-44 si fa fortemente sentire la mano redazionale di Luca. L’evangelista vi inserisce innanzitutto la
scena della predicazione di Gesù nella sinagoga di Nazaret (vv. 16-30), che
è sua propria, e seguendo la sua fonte (Mc 1,21-34) presenta due guarigioni
avvenute a Cafarnao (vv. 31-37.38-41). Quindi descrive una breve scena
svoltasi il mattino dopo in un luogo deserto. Ma il brano lucano (vv. 42-44)
è anche questa volta frutto dell’interpretazione della fonte marciana (Mc
1,35-38). Oltre all’omissione della preghiera di Gesù, occorre registrare una
24. È l’illazione di Monloubou, La prière, 59: «Luc omet ce trait dont il ne saisit pas
tellement le sens; il lui suffit que Jésus vienne dans la solitude».
25. Cf. George, «La prière», 396 nota 3, 406. Drago, Gesù, 39, suppone (sulla scia di
Dupont, Le discours, 353) che Luca abbia trasportato la notizia di Mc 1,35 «in un contesto
migliore» (Lc 5,16). A mio avviso, si tratta di due contesti distinti che dànno un senso diverso all’andata di Gesù nel deserto; cf. Crump, Jesus, 142-143.
26. Il primo ad aver messo in luce questo aspetto centrale della teologia lucana della preghiera è stato O.G. Harris. Le sue conclusioni sono state largamente accettate dagli studiosi
(cf. la lista in Crump, Jesus, 6 nota 13). Per C.H. Fuhrman invece, non si tratterebbe di un
aspetto centrale, in quanto il nesso tra la preghiera e la storia della salvezza è presente già
nelle fonti di Luca. Fuhrman sostiene che l’intento di Luca sia di carattere parenetico-ecclesiale. Al di là del fatto che l’uso delle fonti non depone contro l’originalità di Luca, non
mi sembra che un aspetto necessariamente escluda l’altro.
27. Per i testi dell’opera lucana cf. Smalley, «Spirit», 59-61. Ha ragione Plymale, The
Prayer, 114, nel dire che «for Luke prayer is as instrumental in guiding salvation history».
Mi dissocio invece dalla sua divisione della storia lucana di salvezza in quattro (!) epoche:
Israele, Cristo, chiesa, consumazione finale; i tempi storici non sono da confondere con i
tempi teologici che nell’intento di Luca sono due: promessa e compimento. A quanto pare,
la vecchia tesi di Conzelmann tuttora esercita il suo fascino.
28. Per quanto segue ci basiamo sul recente studio di A. Prieur, Die Verkündigung der
Gottesherrschaft. Exegetische Studien zum lukanischen Verständnis von basilei/a touv qeouv
(WUNT 2/89), Tübingen 1996, 167-181.
110
L. D. CHRUPCAŁA
sostanziale rielaborazione del detto con cui questi, rispondendo alle folle
desiderose di trattenerlo, indica lo scopo della sua missione. In Mc 1,38 il
motivo è quello di far giungere agli altri la sua predicazione. Invece in Lc
4,43 a monte dell’invio di Gesù si trova la necessità di annunciare ovunque
il regno di Dio. A differenza di Mc 1,14-15, che menziona il regno quale
oggetto della predicazione di Gesù già all’inizio della sua attività, Luca ne
parla per la prima volta al termine di 4,14-44. Ne risulta allora che i fatti
accaduti a Nazaret e a Cafarnao sono per lui una concreta illustrazione
dell’«annuncio del regno di Dio». Lc 4,43 ribadisce quindi la piena coscienza di Gesù circa l’oggetto centrale della sua missione, incominciata propriamente nella sinagoga nazaretana. Il suo invio nel mondo, finalizzato a
proclamare il compimento delle promesse salvifiche di Dio, è una realtà nota
a Gesù stesso fin dal principio e di cui egli non ha bisogno di essere istruito29. La grande svolta, insomma, non è avvenuta in Lc 4,43 ma nel momento
in cui Gesù, dopo il battesimo nel Giordano (è qui che Gesù prega!), ha dato
inizio in Galilea alla sua opera di liberazione30.
Un posto qualunque
Nel racconto del battesimo solo Luca precisa che mentre Gesù «stava pregando (proseucome/nou) si aprì il cielo…» (Lc 3,21). I due fenomeni successivi, e cioè la discesa dello Spirito santo e la voce dal cielo, più che al
battesimo, sono legati alla preghiera di Gesù. È un particolare estremamente significativo, tanto più che si tratta dell’unica vistosa aggiunta di Luca
alla sua fonte. Malgrado la presenza del popolo, Gesù si immerge nella
preghiera, nel corso della quale e in risposta ad essa egli riceve la conferma divina del suo ministero.
29. «Der in V43 angegebene Zweck seiner Sendung ist dem lukanischen Jesus seit Beginn
seines Wirkens gewiß» (Prieur, Die Verkündigung, 168).
30. Quindi, il vero motivo per cui Luca omette la menzione della preghiera di Gesù in 4,42 è di
ordine teologico e non semplicemente parenetico, come vorrebbe invece Monloubou, La
prière, 60: «Amener les chrétiens à prier: parce que c’est le but de son livre, c’est aussi le motif
pour lequel Luc néglige certains moments de la prière de Jésus, pour lequel aussi il en présente
d’autres». A prescindere dal fatto che lo «scopo» del terzo Vangelo non è esattamente quello di
«portare i cristiani alla preghiera», resta comunque vero che l’intento principale di Luca è di
carattere pastorale, di cui fa parte (anche) la sua parenesi sulla preghiera. Più pertinente, in tal
senso, è l’osservazione di J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AB 28), Garden
City NY 1981, 244: Luca «depicts Jesus often at prayer, because this is to become one of the
ways in which the disciple is to follow him». Cf. più avanti nota 50.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
111
Il racconto lucano della confessione di Pietro si apre con la frase
redazionale di Lc 9,18: «E avvenne che, mentre egli [Gesù] si trovava in
un luogo appartato a pregare (ejn twˆ◊ ei•nai aujto\n proseuco/menon kata\
mo/naß)…». Gli altri sinottici sono più esatti nel situare l’episodio nella regione di Cesarea di Filippo (Mc 8,27//Mt 16,13). Luca invece sposta tutta
l’attenzione dal posto, lasciato intenzionalmente indefinito, al fatto della
preghiera di Gesù.
Al ritorno dei discepoli dalla missione, «in quello stesso istante Gesù
esultò nello Spirito santo» (Lc 10,21). La breve introduzione della fonte Q
(Mt 11,25) è stata elaborata con cura da Luca. Egli ha voluto precisare sia
la modalità con cui Gesù ha pronunciato il suo inno al Padre, facendone
chiaramente un’orazione (ajgallia¿omai appartiene al vocabolario lucano
della preghiera), sia il tempo vago dell’avvenimento («in quel tempo»). In
ossequio alla sua fonte egli non ha indicato invece il luogo. È una delle
rare occasioni in cui Gesù recita una preghiera in presenza degli altri e in
un posto qualsiasi.
Poco dopo Luca riferisce che mentre Gesù «si trovava in un certo luogo a pregare (ejn twˆ◊ ei•nai aujto\n ejn to/pwˆ tini« proseuco/menon), quando
ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: Signore, insegnaci a pregare»
(Lc 11,1). Anche qui l’indicazione generica del luogo è molto eloquente,
quasi a sottolineare la sua irrilevanza.
Nel libro degli Atti non si parla mai di preghiera sul monte o in luoghi deserti, come se in questo modo Luca volesse renderla indipendente dal luogo.
In compenso si incontrano altri ambienti non menzionati nel vangelo: la
«casa» nella quale pregavano Paolo (At 9,11) e Cornelio (10,30-31), la «terrazza» della casa dove Pietro salì a pregare (10,9). Non mancano posti inconsueti, come la riva del fiume (16,13), la prigione (16,25) o la spiaggia (21,5).
Non si possono dimenticare infine i numerosi passi degli Atti in cui si
parla di assiduità e di concordia nella preghiera comunitaria (At 1,14;
2,42.46; 4,24.31; 5,12). La comunità radunata in unità e unanime nell’orazione è il luogo (figurato) che a Luca interessa più di un posto materiale
dove pregare. Se per gli ebrei il posto era legato fondamentalmente con il
tempio (ad es. 1Sam 1,9-10; 1Re 8,33; 2Re 19,4; LXX Sal 47,10; 121,4;
Sir 50,16-21)31, per Luca non è più così. Non è l’unità del luogo (la collocazione della preghiera comunitaria) ma l’unità delle persone (e quindi la
31. Sulla preghiera nel tempio secondo la tradizione giudaica cf. S. Zeitlin, «The Temple
and Worship», JQR 51 (1961) 209-241; in sintesi: S.E. Dowd, Prayer, Power, and the
Problem of Suffering. Mark 11:22-25 in the Context of Markan Theology (SBL DS 105),
Atlanta GA 1988, 45-50; Falk, «Jewish Prayer», 285-292.
112
L. D. CHRUPCAŁA
maniera di pregare insieme) ad assumere l’importanza decisiva. Qui il terzo evangelista è perfettamente d’accordo con quanto Gesù dice in Mt
18,19-20 e in Gv 4,21-24.
In conclusione: nonostante una chiara predilezione per luoghi particolari, Luca esprime la convinzione che la preghiera non va limitata. È fuori di
dubbio che la montagna o il deserto possano favorire il raccoglimento, ma la
preghiera sfugge a qualsiasi tentativo di restrizione spaziale. Indicando più
di una volta in modo generico i posti frequentati da Gesù per pregare, Luca
fa capire che il luogo ha un’importanza relativa e il suo ruolo è puramente
funzionale. Ogni posto, in fin dei conti, è buono per intrattenersi con Dio,
come conferma anche la prassi della comunità cristiana nascente.
2. I tempi della preghiera
Sull’aspetto temporale della preghiera (quando e quanto pregare) Luca dimostra lo stesso punto di vista che nei confronti del luogo. Egli conosce il
momento privilegiato della preghiera giudaica, il giorno di sabato, in cui si
andava in sinagoga a celebrare il culto divino32. Lo faceva regolarmente
Gesù (Lc 4,16-22 ecc.) e in seguito la comunità giudeo-cristiana della Palestina (At 3,1) e quelle della diaspora (At 13,14.44; 16,13; 17,3; 18,4;
22,19), benché molto presto i cristiani abbiano sostituito il giorno festivo
di sabato con la domenica (At 20,7), «il primo giorno dopo il sabato» (Lc
24,1), per celebrare la memoria della risurrezione del Signore33. Ma la preghiera di Gesù, come fanno vedere i racconti evangelici, non si riduceva
affatto ai turni settimanali.
La prassi della preghiera quotidiana
Agli ebrei del tempo di Gesù era familiare la preghiera quotidiana, connessa con alcuni momenti significativi della giornata. In base alla prescri32. Va ricordato però che prima della distruzione del tempio (70 d.C.), la sinagoga serviva
soprattutto per la lettura e lo studio della Scrittura, non per la preghiera pubblica; cf. Falk,
«Jewish Prayer», 277-285.
33. Cf. M.M.B. Turner, «The Sabbath, Sunday, and the Law in Luke/Acts», in D.A. Carson
(ed.), From Sabbath to Lord’s Day. A Biblical, Historical, and Theological Investigation,
Grand Rapids MI 1982, 99-157; B. Blue, «The Influence of Jewish Worship on Luke’s
Presentation of the Early Church», in I.H. Marshall - D. Peterson (ed.), Witness to the
Gospel. The Theology of Acts, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, 473-497.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
113
zione contenuta in Dt 6,7 e 11,19, si è fissato l’uso di recitare all’alba e
alla sera la professione di fede (shemà), accompagnata da espressioni di
lode e benedizione34. Accanto a questa consuetudine, limitata ai soli uomini, esisteva un’altra usanza di preghiera vera e propria, prescritta a tutti.
Tale usanza, attestata in Dn 6,11b.14 (cf. anche Sal 54,18 LXX), associava la preghiera alle tre parti del giorno: il mattino, il pomeriggio e la sera,
in concomitanza con il culto compiuto nel tempio. In questi momenti peculiari della giornata il pio israelita pregava recitando un grande inno di
benedizione (tefillà), conosciuto dalla fine del I secolo d.C. sotto il nome
di «Diciotto benedizioni»35.
Questo tipo di preghiera distribuita lungo tempi determinati del giorno
raggiunse un alto grado di formalizzazione nella comunità di Qumran, che
lodava Dio «in tutte le stagioni e nei tempi prescritti per sempre, al sorgere
del giorno e al calar della notte, all’inizio della sera e del mattino» (1QM
XIV,13-14; cf. anche 1QS X,1-7; 1QH XII,3-9 dove si dà una lista più dettagliata dei tempi stabiliti per la preghiera)36. La preghiera istituzionalizzata praticata dagli esseni si poneva quindi in contrasto con la tradizione
biblica e la prassi del tempo37.
34. Il mattino e la sera erano i tempi forti di preghiera anche nell’antichità greco-pagana;
cf. A. Hamman, «La prière chrétienne et la prière païenne, formes et différences», in W.
Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II.23.2, Berlin - New York 1980,
1190-1247, qui 1199-1201.
35. Cf. J. Jeremias, «La preghiera quotidiana nella vita di Gesù e nella chiesa delle origini», in Id., Abba (Supp. al GLNT 1), Brescia 1968, 71-88, spec. 73-78; «La levata del sole,
il pomeriggio (verso le quindici) e il tramonto erano quindi, all’epoca neotestamentaria, le
tre ore che il popolo giudaico destinava alla preghiera» (p. 78). Per la documentazione circa
l’orario della preghiera giudaica cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Midrash und Talmud, II, München 1924, 696-702. Si veda inoltre gli studi
di J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, II, Paris 1935, 143-154;
K. Hubry, «Les heures de la prière dans le judaïsme à l’époque de Jésus», in La prière des
heures (Lex Orandi 35), Paris 1963, 59-84; D.Y. Hadidian, «The Background and Origin of
the Christian Hours of Prayer», ThSt 25 (1964) 59-69; G.J. Cuming, «The New Testament
Foundation for Common Prayer», StLitur 10 (1974) 88-105; Falk, «Jewish Prayer», 271275.293-298.
36. Cf. H. Ringgren, The Faith of Qumran. Theology of the Dead Sea Scrolls. Expanded
Edition, ed. by J.H. Charlesworth, New York 1995 [1961], 222-224. Per una visione più
ampia cf. J. Maier, «Kult und Liturgie der Qumrangemeinde», RevQ 14 (1990) 543-586.
37. «This concern for prayer at fixed times sets the prayer theology of Qumran apart from
its Hebrew tradition» (Plymale, The Prayer, 23). La rigida struttura della preghiera
qumranica era ispirata, tra l’altro, dal desiderio di sostituire – in linea con Prv 15,8 – la
struttura del culto sacrificale nel tempio, ritenuto empio e superato. Descrivendo il carattere
della preghiera biblica, P.D. Miller, They Cried to the Lord. The Form and Theology of
Biblical Prayer, Minneapolis 1994, 48.50, fa notare a questo riguardo: «Both narrative and
114
L. D. CHRUPCAŁA
L’uso giudaico di pregare in alcuni momenti della giornata doveva essere ben noto a Gesù. Seppure pochi, non mancano gli indizi sulla preghiera di Gesù al mattino (Mc 1,35) e alla sera (Mc 6,46; Lc 6,12: qui la
preghiera notturna prolunga quella serotina). Anche nella chiesa apostolica
si era radicata l’usanza di pregare nei momenti fissi della giornata (At 2,42:
tai√ß proseucai√ß). Pietro e Giovanni solevano salire al tempio per la preghiera dell’ora nona (= le tre del pomeriggio: At 3,1; cf. 10,2-3.30), vale a
dire nell’ora del sacrificio pomeridiano (cf. Esd 9,5; Gdt 9,1; Dn 9,21).
Luca presenta Pietro come uno che pregava con regolarità, anche quando
si trovava fuori di Gerusalemme (At 10,9). Paolo e Sila cercarono un luogo per pregare durante il loro soggiorno a Filippi, il che suggerisce che
avessero l’abitudine di farlo (At 16,16).
Se da un lato Gesù pregò a ritmi regolari, dall’altro però egli mostra
una grande libertà nei confronti degli schemi precostituiti38. Gesù sapeva
pregare in maniera spontanea. Ne fa fede il suo esultante rendimento di
lode al Padre «nello stesso istante» in cui i discepoli tornarono dalla missione (Lc 10,21-22). Anche in questo punto la chiesa apostolica segue fedelmente le orme del Signore. La comunità leva la voce a Dio appena viene
a sapere che gli apostoli sono stati liberati dalla prigione (At 4,23-30);
Simon mago subito chiede di intercedere per lui, dopo essere stato avvertito da Pietro del rischio che corre con la sua insolita richiesta (8,24); Pietro
prega da solo accanto alla salma di Tabità prima di richiamarla in vita
(9,40); anche Paolo, prima di guarire il padre di Publio, si mette a pregare
(28,8).
Non si deve dimenticare infine la questione della durata della preghiera. A questo proposito Luca riporta il detto in cui Gesù stigmatizza l’ipocrisia degli scribi che «divorano le case delle vedove e in apparenza fanno
lunghe preghiere» (Lc 20,47//Mc 12,40; cf. Lc 5,33). È sottineso che tali
preghiere, per raggiungere il loro scopo (l’esibizione della pietà), dovevapsalmic texts indicate considerable openness about when and where people prayed in ancient
Israel… The Scriptures identify prayer as an act that could be set in particular moments and
places and routiniezed in definite ways. But it was not confined to such settings. Formality
and fixity interchange with openness and freedom in the time and place prayer». Questa descrizione è in perfetta sintonia con l’idea della preghiera negli scritti lucani.
38. Cf. Jeremias, «La preghiera», 83-85, che oltre al fattore «tempo» rileva anche il distacco di Gesù dalla vigente prassi giudaica nella forma linguistica e soprattutto nel contenuto
della preghiera. In tempi recenti un importante contributo per riscoprire la figura di Gesù
orante è venuto dalla psicologia; cf. E.R. Compagnone, «Come pregava Gesù. Componenti
psicologiche», in E. Ancilli (ed.), Gesù Cristo mistero e presenza, Roma 1971, 193-232; A.
Vergote, «Jésus de Nazareth sous le regard de la psychologie religieuse», in Jésus Christ,
Fils de Dieu, Bruxelles 1981, 115-146.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
115
no essere fatte in pubblico. Tuttavia anche su questo punto il terzo evangelista si mostra assai flessibile. Egli tralascia il detto di Mt 6,7, in cui viene
censurato il comportamento dei pagani che fanno le preghiere molto prolisse credendo di venir ascoltati a forza di parole. L’uditorio lucano di ceppo gentile non avrebbe gradito una frase del genere; così si può spiegare la
sua eventuale omissione da parte di Luca. Per lui, la durata della preghiera
dipende dalla situazione particolare in cui si trova l’orante. L’esempio migliore è, come sempre, Gesù. Egli passa l’intera notte in preghiera (Lc 6,12;
cf. anche Mc 6,46.48), ma recita anche orazioni assai brevi (Lc 10,21-22;
22,42; 23,34.46)39. La verbosità nel pregare biasimata da Gesù ha una motivazione teologica: il Padre sa infatti di quali cose ha bisogno il credente
(Lc 12,30).
La preghiera notturna
Gesù cominciava la giornata molto presto e tardi andava a riposare.
Emblematico è il caso della prima giornata missionaria. Luca racconta che
«al calar del sole» portavano da Gesù malati (Lc 4,40; cf. 9,12), e dopo il
riposo, piuttosto breve, «sul far del giorno uscì e si recò in un luogo deserto» (4,42a); per le ragioni che abbiamo avuto modo di esporre sopra, il terzo evangelista ha ritoccato qui il passo di Mc 1,35, tralasciando la notizia
sulla preghiera mattutina di Gesù. Ugualmente intenso e faticoso era il ministero di Gesù a Gerusalemme, dove «ogni giorno insegnava nel tempio»
(Lc 19,47); «durante il giorno insegnava nel tempio, la notte usciva e pernottava all’aperto sul monte detto degli Ulivi (cf. 22,39.53). E tutto il popolo veniva da lui di buon mattino40 nel tempio per ascoltarlo» (21,37-38).
Diversamente da Marco che mette in risalto la preghiera mattutina di
Gesù, Luca sembra prediligere le ore notturne. Lc 21,27 e 22,39 fanno ca39. Si tenga presente che nella versione lucana la preghiera insegnata da Gesù agli apostoli
(Lc 11,2-4: il «Padrenostro») è più breve rispetto a quella nella versione matteana (Mt 6,9b11); cf. inoltre le rispettive preghiere del fariseo e del pubblicano in Lc 18,11-12.13b. S.
Agostino faceva, con riferimento a Lc 6,12, questa distinzione: «il pregare a lungo non è,
come qualcuno crede, lo stesso che pregare con molte parole. Altro è un lungo discorso,
altro uno stato d’animo prolungato» (Ep. 130,10,19).
40. Questa informazione conferma indirettamente che Gesù era un tipo mattiniero (Mc 1,35;
cf. Gv 8,1-2). Il verbo ojrqri/zw, che fa parte del vocabolario della LXX, compare solo qui
nel NT (all’imperfetto w‡rqrizen); cf. inoltre Lc 24,1.22: le donne scoprirono il sepolcro
vuoto «all’alba»; At 5,21: gli apostoli si misero ad insegnare «sul far del mattino». Cf. T.
Pasqualetti, «Note sulle determinazioni temporali del vangelo secondo Luca», RivBib 23
(1975) 399-412.
116
L. D. CHRUPCAŁA
pire che Gesù amava sostare di notte in preghiera sul monte degli Ulivi.
Ma lo faceva anche fuori di Gerusalemme, come dimostra Lc 6,12: «passò
tutta la notte in orazione». La coniugazione perifrastica (h™n dianuktereu¿wn) dona maggiore enfasi all’aspetto della durata, sottolineata anche
dal v. 13 che esordisce con un’altra indicazione temporale: «quando fu giorno, chiamò a sé i suoi discepoli». È lecito presumere che anche la scena
della trasfigurazione, avvenuta in un contesto di preghiera, si è svolta nelle
ore notturne, dato che i discepoli erano gravati dal sonno (Lc 9,32).
La notte, accanto alla sera e al buon mattino, sono i momenti preferiti che
l’uomo biblico dedica alla preghiera personale41. La preghiera notturna di Gesù
riflette una ricca tradizione biblica. Quando Samule apprese che il Signore si
era pentito d’aver scelto Saul, «rimase turbato e alzò grida al Signore tutta la
notte» (1Sam 15,11). Il Salmista, il quale «sette volte al giorno» loda il Signore (Sal 118,164), non si stanca di ripetere: «nel mio giaciglio di te mi ricordo, penso a te nelle veglie notturne» (62,7; cf. 4,5); «di notte per lui innalzo
il mio canto: la mia preghiera al Dio vivente» (41,9; cf. 76,3.7); «ricordo il
tuo nome lungo la notte… nel cuore della notte mi alzo a renderti lode»
(118,55.62); perché è bello «annunziare al mattino il tuo amore, la tua fedeltà
lungo la notte» (91,3; cf. 118,147-148; 133,1). Un desiderio affine del Signore ha il profeta Isaia: «Di notte anela a te l’anima mia, al mattino ti cerca il
mio spirito». Anche la sposa del Cantico vigilava durante la notte: «sul mio
giaciglio, lungo la notte, ho cercato l’amato del mio cuore» (Ct 3,1). Non desta
quindi stupore che il profeta rivolga alla vergine figlia di Sion questo struggente invito: «Alzati, grida di notte, quando cominciano i turni di sentinella;
effondi come acqua il tuo cuore davanti al Signore» (Lam 2,19).
Come Gesù ha pregato tutta la notte prima di scegliersi gli apostoli, così
pure la chiesa, fedele al suo comando (Lc 10,2b: «Pregate dunque il padrone della messe…»), segue il suo esempio, anche per quanto riguarda il tempo. Imprigionati a Filippi, «verso mezzanotte Paolo e Sila stavano pregando
(proseuco¿menoi) inni a Dio» (At 16,25). La loro orazione notturna riflette
la richiesta di quell’uomo della parabola di Gesù, il quale andò ad importunare il suo amico nel cuore della notte (Lc 11,5). Nella notte si svolse la
singolare riunione a Troade (At 20,7-12). Il raduno, presieduto da Paolo,
ebbe luogo «il primo giorno della settimana» (v. 7). Paolo conversò «fino a
mezzanotte» (v. 8), quando un ragazzo di nome Eutiche, sopraffatto dal
sonno, cadde dalla finestra. Dopo averlo rimesso in vita e dopo aver cele41. Sulla preghiera serotina si può vedere: Esd 9,5; Gdt 9,1; 13,3; Sal 54,18; mentre su quella mattutina: Gdt 12,5-8; Gb 1,5; LXX Sal 5,4; 16,15; 62,2; 87,14; 89,14; 142,8; Sap 16,28;
Sir 39,5.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
117
brato l’eucaristia, Paolo parlò ancora molto «fino all’alba» (v. 11). È lecito
pensare che anche il rito della frazione del pane, che la comunità gerosolimitana celebrava «ogni giorno» (At 2,42.46), iniziasse secondo l’usanza
ebraica dopo il tramonto. Proprio quando il giorno volgeva al declino (Lc
24,29), Gesù risorto si fece riconoscere ai discepoli di Emmaus nello spezzare il pane (v. 35), ossia mentre pregava42, e in seguito apparve agli apostoli. Nella notte infine avvennero tutte le visioni di Paolo (At 16,9;
18,9-10; 23,11; 27,23-24).
La preghiera in circostanze particolari
Se Luca dimostra di non essere rigido nel connettere la preghiera con tempi ufficiali e momenti fissi, egli presta però molta attenzione al nesso tra la
preghiera e gli eventi della vita di Gesù. In pratica, egli ritrae Gesù immerso nell’orazione nei punti cruciali del racconto evangelico, i quali segnano
le tappe più importanti del suo ministero messianico. Lo stesso vale per la
chiesa apostolica degli Atti. Il messaggio di Luca non lascia dubbi: ogni
momento è opportuno per dedicarsi alla preghiera, ma lo è specialmente
quello in cui il credente è chiamato a riscoprire nella propria esistenza
l’agire di Dio e prendere attivamente parte nel piano della salvezza.
Luca presenta Gesù come uno che pregava in modo abituale, sia per
quanto riguarda la preghiera comunitaria (Lc 4,16), sia soprattutto per
quella privata. In un sommario messo dopo il racconto della guarigione di
un lebbroso l’evangelista afferma che la fama di Gesù si diffondeva sempre di più e venivano a lui folle di gente desiderosa di ascoltarlo e di farsi guarire. Come reagiva Gesù a questa popolarità indesiderata? «Egli
allora si ritirava nei luoghi deserti e pregava» (Lc 5,16)43. Nella visuale
lucana, il ritiro di Gesù nasce dal desiderio di rifugiarsi nella preghiera e
non perché egli volesse evitare la gente (cf. Gv 6,15)44. Luca cambia quin42. In tutti questi casi «lo spezzare il pane» (hJ kla¿siß touv a‡rtou) indica per metonimia la
preghiera di benedizione e la distribuzione del pane. A prescindere dal fatto se il pasto approntato da Paolo in At 27,35 abbia il valore cultuale o meno, resta vero (e significativo)
che anche qui esso ebbe luogo tra la mezzanotte (v. 27) e lo spuntare del giorno (vv. 33.39).
43. Attento alla presentazione lucana della preghiera abituale di Gesù, Dupont, Le discours,
354, propone la seguente traduzione di Lc 9,18: «alors qui’il était de nouveau (comme
toujours) en train de prier…».
44. Impiegando lo stesso verbo (upocwre/w), Luca parla del «ritiro / fuga» di Gesù dalla
folla in Lc 9,10, ma qui non viene menzionata la preghiera; questo atto è stato provocato
dalla necessità di trovare un momento di tregua, come dice espressamente Mc 6,31-32.
118
L. D. CHRUPCAŁA
di la portata del sommario di Marco, secondo cui alla notizia della guarigione divulgata dal lebbroso Gesù «non poteva più entrare pubblicamente
in una città, ma se ne stava fuori, in luoghi deserti, e venivano da lui da
ogni parte» (Mc1,45).
Gesù pregava regolarmente ma aveva anche l’abitudine di farlo nei
momenti e circostanze particolari. Luca menziona due volte la preghiera di
Gesù in 6,12, con cui si apre il racconto dell’elezione degli apostoli, evidentemente per dare maggiore rilievo all’accaduto45. In effetti, la scelta dei
Dodici aveva una grande importanza; per prepararsi a questo evento Gesù
si ritirò in preghiera e in essa gli fu rivelata la volontà di Dio in proposito.
Lo stesso fece la chiesa apostolica, quando in At 1,24-25 chiese al Signore
di far conoscere il nome del candidato che doveva rimpiazzare Giuda46.
Soltanto Luca rileva che Gesù salì sul monte della «trasfigurazione»
con l’intenzione di pregare (Lc 9,28) e il suo volto cambiò d’aspetto proprio «mentre egli stava pregando» (v. 29). La doppia menzione della preghiera denota l’importanza dell’evento. Agli apostoli non solo viene
svelato il mistero della persona di Gesù, ma essi vengono pure illuminati
sul ruolo salvifico che a lui è stato assegnato nel piano divino: egli deve
compiere a Gerusalemme il suo esodo pasquale. L’inserimento di questa
rivelazione nell’ambito della preghiera sembra suggerire che quanto qui
viene svelato agli altri all’esterno, Gesù lo sperimentava costantemente
nella preghiera; tramite di essa egli entrava a diretto contatto con la gloria di Dio, giungeva a conoscere meglio il proprio ruolo nel disegno
salvifico di Dio e si preparava a compiere la sua missione (cf. anche Lc
3,21; 9,18; 22,39)47.
Alla necessità di pregare, anzitutto nei momenti decisivi, Luca ha dato
particolare risalto nella scena della preghiera di Gesù al monte degli Ulivi. Si potrà aprezzare meglio il suo intento osservando la maniera in cui
egli ha rielaborato il materiale tradizionale48. Marco mette per primo l’ac45. È ovvio che la preghiera di Gesù era sempre diretta a Dio. Ma solo in Lc 6,12 il terzo
evangelista ha sentito il bisogno di esplicitarlo, con il genitivo oggettivo thˆv proseuchˆv touv
qeouv (cf. inoltre At 16,25).
46. Altri esempi che illustrano l’abitudine della chiesa di pregare per conoscere la volontà
di Dio circa le persone destinate ad un ministero si trovano in At 6,6; 13,3; 14,23; 20,36.
47. «Preghiera-visione-missione: tre realtà, ci dice quindi san Luca, che stanno in reciproca
connessione» (Drago, Gesù, 47).
48. Cf. M. Galizzi, Gesù nel Getsemani (Mc 14,32-42; Mt 26,36-46; Lc 22,39-46) (Biblio-
teca di scienze religiose 4), Zürich 1972; J.W. Holleran, The Synoptic Gethsemane. A
Critical Study (AnGreg 191), Rome 1973; J.H. Neyrey, «The Lucan Redaction of Lk 22:3946», Bib 61 (1980) 153-171; J.B. Green, «Jesus on the Mount of Olives (Luke 22.39-46).
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
119
cento sulla preghiera di Gesù, menzionata tre volte (Mc 14,32.35.39),
mentre solo una volta accenna alla preghiera dei discepoli (v. 38), il cui
dovere principale resta quello di «vegliare» (vv. 34.37.38). Anche in
Matteo, che segue da vicino Marco, il Gesù orante è al centro del racconto (Mt 26,36.39.44) e il compito dei discepoli consiste nel vegliare «con»
lui (vv. 38.40.41). L’ottica di Luca è alquanto diversa. Benché anche lui
parli per tre volte della preghiera di Gesù (Lc 22,41.44.45), tuttavia, riferendosi ai discepoli, tralascia del tutto l’invito a vegliare e riporta invece
per due volte, all’inizio e alla fine del racconto (un tipico procedimento
di inclusione letteraria: vv. 40.46), l’imperativo di Gesù di pregare per
non entrare in tentazione49.
Per Luca quindi, pare di capire, l’episodio del Getsemani non è soltanto il momento supremo della prova per Gesù ma lo è anche per i suoi discepoli ed essi pertanto, imitando il Maestro (cf. il verbo ajkolouqe/w nel v.
39), devono trarre la forza dalla preghiera, se vogliono davvero rimanere
fedeli50. L’attenzione di Luca si concentra comunque in primo luogo sulla
persona di Gesù. Tutto ciò che egli fa (la separazione dai discepoli, la posizione del corpo e la preghiera solitaria) serve ad indicare che Gesù affronta
con grande dignità la situazione oltremodo difficile. Egli è il modello, non
tanto della sofferenza51, quanto piuttosto dell’obbedienza alla volontà di
Dio, alla quale egli ha saputo adeguarsi opponendosi invece, col potere
della preghiera, alla tentazione di abbandonare il campo.
Tradition and Theology», JSNT 26 (1986) 29-48; e il più recente e ben documentato R.E.
Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the
Passion Narratives in the Four Gospels, I, New York ecc. 1998 [1994], 107-234.
49. Il peirasmo¿ß non indica qui le ricadute nel peccato o l’infedeltà quotidiana (in senso
morale), frutto della debolezza della carne (il dato di Mc 14,38b//Mt 26,41b manca in Luca);
l’espressione sintetizza invece le prove, tribolazioni e persecuzioni che potrebbero portare
il credente all’apostasia (Lc 8,13). È necessario quindi chiedere l’aiuto di Dio per preservare la fede (Lc 11,4: «non permettere che soccombiamo nella tentazione»). «Prayer is
presented [by Luke] as the way to avoid falling from the faith» (Plymale, The Prayer, 109;
cf. p. 60).
50. La sequela di Gesù nella sua vita di preghiera è un importante elemento del discepolato;
cf. D.M. Sweetland, «Following Jesus. Discipleship in Luke-Acts», in E. Richard (ed.), New
Views on Luke and Acts, Collegeville MN 1990, 109-123, qui 113.
51. È bene ricordare che Luca tralascia le informazioni di Mc 14,33-34//Mt 26,37-38 sulla
paura e angoscia di Gesù. Sotto un altro profilo, la forte tensione e l’aspetto doloroso della
preghiera di Gesù sono comunque contemplati nel materiale particolare di Lc 22,43-44 (la
misterosa apparizione dell’angelo confortatore e l’abbondante sudorazione di Gesù). Questi
versetti appartengono ad un’antica tradizione ma non figurano nei più antichi codici del
vangelo di Luca. Per la discussione rinvio a R.E. Brown, «The Lucan Authorship of Luke
22:43-44», in E.H. Lovering, Jr. (ed.), SBL Seminar Papers, Atlanta GA 1992, 154-164.
120
L. D. CHRUPCAŁA
È quindi nel dialogo personale con Dio che l’uomo sperimenta la presenza di lui e gli viene rivelato il disegno divino; ed è questa anche la
lezione che, sull’esempio di Gesù, Luca cerca di impartire ai lettori della
sua opera presentando l’atteggiamento orante della primitiva comunità cristiana. Mediante la preghiera la chiesa apostolica si prepara alla venuta
dello Spirito (At 1,14; 2,1); terminata l’orazione comunitaria «tutti furono
pieni di Spirito santo e annunciavano la parola di Dio con franchezza»
(4,31). È nella preghiera che Dio guida Pietro ad accettare Cornelio come
primo pagano convertito (10,9; 11,5), così come guida Cornelio (10,3-4).
Nella preghiera Paolo può comprendere la sua missione (9,11; 22,17). Le
preghiere degli apostoli spianano la strada agli eventi miracolosi (9,40;
16,25; 28,8).
Il pensiero di Luca sull’importanza e sul ruolo preminente della preghiera nei confronti della missione salvifica si coglie in maniera esemplare in At 6,4, dove i Dodici spiegano la scelta dei Sette con questa
motivazione: «Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al ministero
della parola». L’ordine dei compiti apostolici sembra strano, a prima vista. Infatti, nelle parole dell’invio (Lc 24,47; At 1,8), in cui Gesù indica l’oggetto della missione degli apostoli, manca qualsiasi riferimento
alla preghiera. Ciononostante Luca è convinto, e lo fa vedere lungo tutta
la sua opera letteraria, che il buon esito della missione dipende dalla
vita di preghiera che dona forma, contenuto e sostegno ad ogni attività
apostolica52.
La preghiera continua
Nell’indicare la durata della preghiera di Gesù e della comunità apostolica
Luca è ugualmente generico e impreciso come prima a proposito del luogo53, quasi volesse con ciò dire che in fin dei conti la durata della preghiera non è di fondamentale importanza; quello che conta davvero è pregare,
52. Cf. più diffusamente l’articolo di J. Quinn.
53. Si noti ad es. che Luca tralascia il rimprovero fatto da Gesù a Pietro e agli altri discepoli, incapaci di vegliare con lui «un’ora sola (mi/an w‚ran)» (Mc 14,37//Mt 26,40). L’imperfetto iterativo proshu¿ceto (Lc 22,41//Mc 14,35) segnala che la preghiera di Gesù, di
cui l’evangelista ha colto nel v. 42 il contenuto o il dato più caratteristico, era prolungata
e si rinnovava in un arco di tempo imprecisato. Parimenti lunga e impossibile da definire
è la durata della preghiera in Lc 11,1: proseuco¿menon (il part. pres.) wß ejpau¿sato
(l’aoristo). Lo stesso, in fin dei conti, si potrebbe dire di tutte le altre menzioni della preghiera di Gesù.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
121
pregare sempre54. Numerosi passi lucani sulla preghiera di Gesù fanno pensare che egli non solo dedicava ad essa molto tempo, ma che l’intera esistenza di Gesù affondava le sue radici nella preghiera, trovando in essa
guida per la vita e alimento spirituale. Questa verità, espressa dall’evangelista a livello narrativo, riceve una conferma dall’insegnamento di Gesù,
che, di riflesso e quasi a modo di commento, getta ulteriore luce sulla sua
prassi orante.
Solo Luca riporta la parabola del giudice e della vedova (18,2-8)55. Egli
premette ad essa un’introduzione redazionale che riecheggia il suo pensiero sulla preghiera continua: «[Gesù] disse loro una parabola sulla necessità
di pregare sempre (pa¿ntote proseu¿cesqai), senza stancarsi» (v. 1)56.
Nell’intenzione di Gesù la parabola doveva, come al solito, illustrare il
comportamento di Dio. Se un giudice disonesto è capace di soddisfare la
richiesta di una vedova ostinata, a maggior ragione Dio saprà rispondere a
quanti gli chiedono un favore; solo bisogna fidarsi di lui e della sua bontà
paterna. Questo senso originale ha assunto nella fase redazionale pre-lucana
un marcato indirizzo escatologico (vv. 7-8a). La parabola si è trasformata
in un invito ad invocare l’imminente avvento della parusia e il compimento della vera giustizia, nutrendo la fiducia che Dio adempirà le sue promesse. Nonostante il cambio d’indirizzo, il fondo primitivo della parabola è
rimasto invariato. Lo stesso va detto dell’ultimo stadio della redazione,
benché in essa la parabola di Gesù abbia preso di nuovo un’altra direzione.
Infatti Luca, il quale mostra maggiore interesse per il tempo presente che
non per quello della fine, ha voluto imprimere nel racconto di Gesù una
parenesi radicata nella volontà divina (cf. l’infinito dei√n nel v. 1). Egli incoraggia i suoi lettori ad essere perseveranti nella preghiera, che a volte può
diventare importuna e molesta, come quella della vedova, avendo comun54. A questo aspetto è consacrata la monografia di W. Ott. Secondo lui nelle esortazioni di
18,1 e 21,36 si riassume tutta la parenesi lucana sulla preghiera. La preghiera continua è il
mezzo con cui la chiesa, sull’esempio di Gesù, può vincere la tentazione dell’apostasia. Il
tema della preghiera perseverante attraversa però tutta l’opera lucana, per quanto dallo studio di Ott, il quale analizza soprattutto 11,1-13; 18,1-8; 21,34-36; 22,31-34.39-46 e dedica
solo poche pagine agli Atti, possa apparire diversamente.
55. Per una visione d’insieme del problema critico-esegetico di questa parabola cf. Caba,
La oración, 26-62.
56. L’avverbio pa¿ntote, riferito alla preghiera, compare solo qui nei vangeli. Tale nesso è
frequente invece nell’epistolario paolino: Rm 1,10; 1Cor 1,4; Ef 5,20; Fil 1,4; Col 1,3; 4,12;
1Tes 1,2; 2Tes 1,3.11; Fm 4. Si veda anche 1Tes 5,17: «pregate senza interruzione»
(ajdialei/ptwß); questo precetto esercitò un grande influsso sulla spiritualità cristiana, specie quella patristica; cf. un bel libretto di L. Cignelli, La «preghiera continua» nei Padri
della Chiesa (collana «Repara domum meam»), Assisi 1986, soprattutto 11-18.
122
L. D. CHRUPCAŁA
que la certezza di essere prima o poi esauditi da Dio (cf. la domanda retorica e la risposta affermativa nei vv. 7-8b)57.
Analogo interesse del redattore si coglie nel discorso parabolico di Lc
11,5-13, che si apre con la pittoresca parabola dei due amici (vv. 5-8), parimenti riferita soltanto dal terzo evangelista58. Il racconto, che nell’intenzione di Gesù doveva mostrare la bontà di Dio Padre, è diventato un
appello alla preghiera «ostinata»59. Lo conferma una serie di detti di Gesù,
presi da una fonte comune a Matteo (7,7-11) e collocati da Luca a conclusione della parabola: «chiedete e vi sarà dato…» (vv. 9-13). Anche qui l’indirizzo teologico, oggetto principale delle parabole di Gesù, è stato messo
a servizio della parenesi. In Lc 11,5-13 l’agire fedele di Dio verso gli uomini (l’amico importunato) scende infatti in secondo piano, mentre l’interesse è puntato sul modo confidente con cui l’uomo (l’amico importuno)
deve accostarsi a Dio nella preghiera. La sua perseveranza sarebbe tuttavia
infondata, se non fosse accompagnata dalla fiducia nell’attitudine amichevole e paterna di Dio, sempre pronto ad esaudire le richieste dei suoi figli.
Quindi la contemplazione del volto di Dio e l’imitazione delle sue disposizioni sono la conseguenza diretta o il vero motivo del comportamento
orante degli uomini che, dietro le loro reiterate insistenze, verranno
senz’altro ascolati, ma come e quando lo deciderà Dio stesso60.
57. Tale certezza, che sta alla base della perseveranza nella preghiera, non va confusa con
un atteggiamento di superba sicurezza nella propria giustizia, delineato nella parabola del
fariseo e del pubblicano (Lc 18,9-14). La fede nella misericordia di Dio, professata nella
preghiera, deve sempre rivestirsi di umiltà. Un bell’esempio di fiducia in Dio è rappresentato dalla preghiera d’intercessione di Gesù in favore di Pietro (Lc 22,31-32). Egli, dopo
aver pregato, è certo di essere esaudito: Simone, «quando si sarà ravveduto» (ejpistre/yaß),
inizierà la missione di «confermare» (sth¿rison) i fratelli.
58. Cf. Caba, La oración, 11-25; una buona sintesi della sezione di Lc 11,1-13 offre lo studio di Leonardi.
59. A dire il vero il sostantivo ajnaidei/a (hapax legomenon del NT) presente nel v. 8 – il
passo in cui si sente forte la mano redazionale di Luca – indica propriamente impudenza o
sfrontatezza di chi prega; cf. K. Snodgrass, «Anaideia and the Friend at Midnight (Luke
11:8)», JBL 116 (1997) 505-513. Da qui deriva poi il senso di «insistenza / perseveranza»,
come è stato esplicitato in alcuni codici latini (Itala, Volgata Clementina) con l’aggiunta di
et si ille perseveraverit pulsans all’inizio della frase.
60. Per Luca infatti l’efficacia della preghiera non è dovuta solo ed esclusivamente alla fede
dell’orante. La fede unita ad una preghiera insistente sono un presupposto necessario e sufficiente, quando il volere di chi prega si adegua al volere di Dio. «For Luke it is not the will
of the individual, but the will of God which is decisive in how prayer is answered» (Crump,
Jesus, 130). È questo, verosimilmente, il motivo che ha spinto il terzo evangelista ha tralasciare i passi di Mc 9,28-29 e 11,22-24 sull’efficacia della preghiera fatta con fede. Cf.
Dupont, «La prière».
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
123
Un’altra parola di Gesù, sempre di patrimonio lucano, raccomanda il
dovere della preghiera continua: «Vegliate dunque pregando in ogni momento (ejn panti« kairwˆ◊ deo¿menoi)» (Lc 21,36)61. Si potrà apprezzare meglio il pensiero del terzo evangelista, tenendo conto dei passi paralleli in
Mt 24,42 e Mc 13,33, dove la vigilanza viene richiesta a motivo della
parusia inattesa di Cristo (cf. inoltre 1Pt 4,7). Questo insegnamento Luca
lo riporta altrove (Lc 12,35-40), mentre la vigilanza di cui parla nel suo
discorso escatologico si riferisce al tempo intermedio che separa dalla venuta di Cristo. Per sfuggire a tutto ciò che potrebbe indebolire la fede, è
necessario vegliare. In che modo? Pregando in ogni momento. Per Luca la
vigilanza e la preghiera non sono quindi due attitudini separate ma la prima si concretizza nella seconda, così che si può dire che il miglior modo di
vegliare è la preghiera. La stessa idea emerge nel racconto della preghiera
di Gesù al monte degli Ulivi (Lc 22,39-46). Il terzo evangelista non riporta
qui, come fanno gli altri sinottici, le parole con cui Gesù invita i discepoli
a pregare e vigilare. Per lui la vigilanza vuol dire una cosa sola: «pregare,
per non entrare in tentazione» (vv. 40.46).
La chiesa apostolica comprese bene l’imperativo di Gesù sulla necessità di una preghiera continua. Luca racconta che dopo aver adorato Cristo
mentre veniva portato al cielo la comunità di Gerusalemme «stava sempre
(dia\ panto\ß) nel tempio lodando Dio» (Lc 24,53), così come la profetessa
Anna che «notte e giorno con digiuni e preghiere» serviva Dio nel tempio
(Lc 2,37)62. Questo genere di vita dei primi cristiani, seppure paradossale
per certi versi63, si rafforza ulteriormente in seguito all’evento della Pentecoste: «ogni giorno (kaq∆ hme/ran) tutti insieme frequentavano il tempio e
spezzavano il pane a casa… lodando Dio» (At 2,46.47). Inoltre, del paga-
61. In questo passo la preghiera è resa con il part. pres. medio del verbo de/omai che espri-
me l’idea di una forte supplica con cui il bisognoso invoca l’aiuto di Dio o intercede presso
di lui a favore di un altro (Lc 10,2; 22,32; At 4,31; 8,22.24; 10,2; cf. anche il sostantivo
derivato de/hsiß in Lc 1,13; 2,37; 5,33). Con lo stesso termine viene pregato Gesù dai suoi
contemporanei (Lc 5,12; 8,28.38; cf. 9,40).
62. Nu¿kta kai« hJme¿ran ossia sempre / continuamente (cf. At 9,24; 20,31; 26,7). Analoga
espressione (il merismo), in riferimento alla preghiera, compare in Lc 18,7: «Dio non farà
giustizia ai suoi eletti che gridano giorno e notte (hJme¿raß kai« nukto¿ß) verso di lui?» (cf.
LXX Sal 21,3; 41,9; 76,3; 87,2; 1Ts 3,10; 1Tm 5,5; vedi inoltre Gc 5,13 dove l’aspetto temporale viene però sostituito con la circostanza: pregare nella gioia e nel dolore).
63. Osserviamo infatti con D. Peterson, «The Worship of the New Community», in Marshall
- Peterson (ed.), Witness to the Gospel, 385, che in Lc 24,52-53 e nei primi capitoli degli
Atti, «prayer and praise were offered to the glorified Jesus while adoration continued to be
offered to the God of their ancestors in the context of the Jerusalem temple». Questo «paradosso» del primitivo culto cristiano può essere senz’altro giustificato.
124
L. D. CHRUPCAŁA
no Cornelio si dice, fra l’altro, che egli «pregava sempre (deo/menoß dia\
panto/ß) Dio» (At 10,2).
L’idea della costanza è implicita nel verbo proskartere/w «perseverare / essere costante, assiduo, occupato in qualche cosa / frequentare»64. Esso
ricorre 6 volte negli Atti (1 volta in Marco e 4 volte nell’epistolario
paolino) e spesso si riferisce alla perseveranza nella preghiera. In At 1,14
si dice che i credenti «erano assidui nella preghiera»; la stessa forma di
coniugazione perifrastica ritorna in At 2,42: i cristiani «erano assidui…
nelle preghiere». Se ne ricava l’impressione che la vita della primitiva comunità cristiana fosse caratterizzata da una regolare prassi della preghiera.
Infine in At 6,4 i Dodici aggiungono il seguente motivo per l’elezione dei
Sette: «noi invece saremo assidui / occupati nella preghiera e nel ministero
della parola»65.
Mediante alcuni richiami espliciti (Lc 18,1 e 21,36) e gli esempi, specie
di Gesù e poi della chiesa primitiva, ma anche mediante la citazione di numerose preghiere, Luca invita la comunità dei credenti alla costanza nella
preghiera. Non si deve però pensare che egli voglia inculcare l’esercizio di
una preghiera ininterrotta, nel senso cioè di dedicare ad essa tutto il tempo.
«Pregare sempre» non vuol dire votarsi solo ed esclusivamente all’orazione
(il che sarebbe impossibile anche per chi della contemplazione ha fatto una
forma di vita); significa piuttosto assumere uno stile di vita orante o religiosa, in cui l’esistenza umana rimane aperta al trascendente e si lascia illuminare dall’azione trasformante di Dio. Eppure questo stato permanente di
essere, di vivere e di agire66 non può tralasciare l’esercizio del dialogo vero
e proprio con Dio. La preghiera delle «labbra», di qualsiasi genere ed espressione essa sia, è anzi un’esigenza e un imperativo della preghiera del «cuore». Il legame permanente con Dio, vissuto in modo esemplare da Gesù ed
emulato dalla primitiva comunità cristiana come un’esperienza continua, ha
bisogno di (ri)crearsi degli spazi appropriati per dialogare con Dio, a livello
sia individuale che comunitario. Luca dimostra quindi un grande equilibrio.
Anche se gli sta maggiormente a cuore la formazione di un’esistenza orante,
non dimentica affatto il mezzo che suscita, conduce e favorisce il raggiungimento di questo scopo: la prassi regolare della preghiera.
64. «Proskartere/w signifie proprement s’attacher avec force (kra¿toß) à une chose, s’y
tenir fermement» (Dupont, Le discours, 366).
65. Altrove proskartere/w significa «frequentare» il tempio (At 2,46), oppure riveste il
senso di dedizione / servizio per qualcuno (At 8,13; 10,7). Sulla preghiera perseverante cf.
inoltre Rm 12,12; Ef 6,18 e Col 4,2.
66. Cipriani, «La preghiera», 30, parla di «una permanente tensione spirituale».
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
125
3. Il modo di pregare
Da quanto si è detto fin qui appare evidente che Luca sia interessato piuttosto alla qualità della preghiera che non al suo aspetto spazialequantitativo. La stessa percezione si ha osservando da vicino il trattamento
riservato da lui alla modalità della preghiera, vale a dire a come pregare.
L’atteggiamento dell’orante
Luca non condivide la tendenza, diffusa nel mondo pagano e in parte presente anche nell’ambiente ebraico (Qumran), di rinchiudere la preghiera nel
campo rituale. Egli conosce i tempi ufficiali della preghiera giornaliera nel
tempio e nella sinagoga il giorno di sabato, ma cerca soprattutto di mettere
in evidenza che la preghiera, quella personale in primo luogo, è un’attività
continua e rappresenta una reazione spontanea nei confronti degli eventi
salvifici. Come si può notare nella parabola del fariseo e del pubblicano,
«l’attitudine di chi prega sembra interessare Luca più di qualsiasi uso di
parole prestabilite»67. Ma è soprattutto l’atteggiamento orante di Gesù che
ha in qualche modo impressionato l’animo di Luca, come dimostra la sua
descrizione della prassi del Signore e di quella della comunità apostolica.
a) Gesù prese cinque pani e due pesci e «dopo aver rivolto lo sguardo
al cielo (ajnable/lyaß ei˙ß to\n oujrano\n68), li benedisse» (Lc 9,16 = Mc
6,41//Mt 14,19). Giovanni non ricorda questo particolare nel suo racconto
della molitplicazione dei pani; lo menziona invece in altre due occasioni:
Gesù compie lo stesso gesto al risuscitamento di Lazzaro, quando ringrazia il Padre per averlo ascoltato (Gv 11,41), e durante l’ultima cena, quando pronuncia la preghiera della sua «ora» (Gv 17,1). Sulla base di questi
esempi, e tenuto conto del fatto che alzare o volgere gli occhi al cielo, alla
dimora di Dio, fa parte dell’attitudine orante giudaica69, bisogna ritenere
che anche in Mc 7,34, dove Gesù guarda verso il cielo prima di guarire un
sordomuto, viene fatto riferimento ad un gesto di preghiera.
67. Plymale, The Prayer, 30.
68. Il codice D aggiunge qui proshu¿xato kai«.
69. Si possono citare 2Cr 20,12; Tb 3,12; LXX Sal 24,15; 122,1-2; 144,15; Dn 4,31; 13,35;
cf. anche Ez 18,6; 33,25: «sollevare gli occhi agli idoli». Il gesto di alzare lo sguardo al
cielo non era comunque molto usuale nell’epoca di Gesù; gli ebrei solevano volgersi verso
il tempio; cf. Strack - Billerbeck, Kommentar, I, 685.
126
L. D. CHRUPCAŁA
Nell’opera lucana questo motivo ricorre ancora nella parabola del
fariseo e del pubblicano, il quale «non osava neppure alzare gli occhi al
cielo» (Lc 18,13). Luca ricorda inoltre che dopo il suo discorso Stefano,
«fissando gli occhi al cielo, vide la gloria di Dio e Gesù che stava alla sua
destra» (At 7,55).
Alla benedizione, ma questa volta delle persone, è unito un altro gesto
di Gesù ricordato nell’epilogo del terzo Vangelo. Il Risorto condusse i discepoli verso Betania e, «alzate le mani (ejpa¿raß ta\ß cei√raß aujtou◊), li
benedisse» (Lc 24,50). Il gesto di alzare (o di imporre) le mani è legato in
modo specifico con la benedizione (Nm 9,22; Sir 50,20), con la consacrazione per un ministero (Nm 8,10; 27,18; Dt 34,9)70 e soprattutto con la preghiera, dove sta ad indicare l’indirizzo della preghiera, l’implorazione
d’aiuto oppure il sentimento di esaltazione e lode dell’orante71.
b) «In quello stesso istante Gesù esultò (hjgallia¿sato) nello Spirito
santo e disse…» (Lc 10,21). È noto che lungo tutta l’opera lucana si respira un’atmosfera di esultante lode e serena letizia. Il tema della gioia
compare già all’inizio della scena che presenta il ritorno dei discepoli dalla missione: essi «tornarono pieni di gioia (meta\ cara◊ß)» (Lc 10,17).
Esultare nella preghiera, o semplicemente gioire, è spesso un atto di celebrare la presenza e l’attività salvifica di Dio nella storia. Sarà sufficiente
citare qualche esempio dal terzo Vangelo. Zaccaria esulta alla notizia che
Giovanni avrà un ruolo nel piano della salvezza (Lc 1,14); Giovanni
esulta nel grembo di Elisabetta alla presenza del Signore (1,44); Maria
70. L’imposizione delle mani in At 6,6 e 13,3 è preceduta dall’orazione (cf. inoltre 14,23).
Su questo gesto specifico vedere R. Péter, «L’imposition des mains dans l’Ancien Testament», VT 27 (1977) 48-55; J.K. Parratt, «The Laying on of Hands in Acts», ExpT 80 (19681969) 210-214; J. Coppens, «L’imposition des mains dans les Actes des Apôtres», in J.
Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie (BETL 48), Gembloux
- Leuven [1978], 405-438; O. Knoch, «Die Funktion der Handauflegung im Neuen
Testament», LJ 33 (1983) 222-235; G. Cavalli, L’imposizione delle mani nella tradizione
della Chiesa latina. Un rito che qualifica il sacramento (Studia Antoniana 38), Roma 1999,
25-50 (l’imposizione delle mani nella Bibbia).
71. Il gesto di alzare le mani «is one of the most common gestures in prayer» (Miller, They
Cried, 51); cf. Es 17,11; 1Re 8,22.38; 2Cr 6,13c; Esd 9,5; Tb 3,11; 2Mac 3,20; 15,12.21;
LXX Sal 87,10; 142,6; Sir 48,20; Lam 2,19; 1Tm 2,8. Al gesto narrato in Lc 24,50 si può
accostare l’imposizione delle mani sui bambini, ben conosciuta nell’ambiente giudaico (cf.
Dupont, «Jésus», 18 nota 3l e 27 nota 22). Solo Mt 19,13 segnala che i bambini venivano
portati a Gesù, «perché imponesse loro le mani e pregasse». Nel parallelo di Mc 10,13 si
legge: «perché li accarezzasse», ma più avanti è detto che Gesù prese i bambini fra le braccia «e imponendo loro le mani, li benediceva» (v. 16). Invece Lc 18,15 parla delle carezze
ai «bambini piccoli», tralasciando la notizia dell’imposizione delle mani e della preghiera,
forse a causa del significato particolare che questo gesto ha assunto negli Atti, come spiega
O. da Spinetoli, Luca, Assisi 19862, 658.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
127
esulta per le cose che Dio ha realizzato in lei (1,47); Gesù raccomanda la
gioia nelle persecuzioni (6,23); i discepoli gioscono quando Gesù entra a
Gerusalemme (19,17). Alla luce di questi testi si può pensare che Gesù
cerchi di contenere (v. 20: mh\ cai/rete) e di dare una giusta direzione all’entusiasmo manifestato dai discepoli dopo la loro fortunata impresa apostolica. Il motivo della gioia non deve essere l’effetto immediato del loro
agire personale, ma deve nascere dalla coscienza di partecipare al compimento del piano salvifico del Padre («i vostri nomi sono scritti nei cieli»);
e detto ciò, in quello stesso istante Gesù, pieno di gioia, cominciò a lodare il Padre. Che cosa ha originato questa esultanza nello Spirito? L’attività missionaria di Gesù, in cui il successo non è disgiunto dal fallimento72,
è lo strumento della rivelazione del disegno salvifico che il Padre si è
compiaciuto di rivelare ai piccoli piuttosto che ai dotti e ai sapienti. Quindi la gioia di Gesù, che sfocia nella sua preghiera, anche se in parte è stata provocata dalla gioia dei discepoli, dipende fondamentalmente dalla sua
consapevolezza di una profonda intimità filiale che lo lega a Dio, conosciuto e lodato come Padre.
La stessa prospettiva sembra trapelare dall’orazione della comunità
cristiana dopo il rilascio dal carcere di Pietro e Giovanni (At 4,23-30).
Anche se il termine esplicito è assente, tuttavia il brano è pervaso dalla
gioia che nasce dalla contemplazione dell’agire di Dio a partire dalla creazione fino a Davide e alla venuta di Cristo. Il passato dona la certezza
che anche in futuro Dio farà trionfare la sua volontà, il cui avvento è
invocato ora nella fede. La preghiera si tramuta quindi in gioia, perché
rende in un certo senso presente e benefica per chi prega l’attività
salvifica di Dio nel mondo.
c) «Poi [Gesù] si allontanò da loro quasi un tiro di sasso e, messosi in
ginocchio (qei«ß ta\ go¿nata), pregava» (Lc 22,41; cf. v. 45: «rialzatosi
dalla preghiera»)73. Non è la prima volta che Luca addolcisce il linguaggio marciano, a volte crudo e violento, descrivendo con maggiore sensibilità l’atteggiamento orante di Gesù. Mentre Mc 14,35 dice che Gesù
«si gettò a terra» e Mt 26,39 afferma che egli «si prostrò con la faccia a
terra», Luca lo presenta in posizione inginocchiata, in conformità al co-
72. Cf. poco sopra vv. 13-16: la condanna delle città del lago che non hanno creduto all’an-
nuncio, e prima ancora 9,52-56: il ripudio di Gesù da parte dei samaritani.
73. Dupont, Le discours, 344, si dice sorpreso nel costatare che l’espressione lucana ti/qhmi
ta\ go¿nata, perfetta traduzione del latino genua ponere, è «barbara e volgare» in greco, il
quale avrebbe preferito altre locuzioni: «cadere in ginocchio» (gonupete¿w) o «piegare le
ginocchia» (ka¿mptw ta\ go¿nata).
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L. D. CHRUPCAŁA
stume giudaico74. «Con ciò san Luca ha voluto darci una immagine composta e riservata dell’umanità di Gesù che, pur nel momento drammatico
della passione, sa conservare la padronanza di sé»75.
La comunità cristiana imita il gesto orante del Signore: Stefano (At
7,60), Pietro (9,40), Paolo con gli anziani di Efeso (20,36) e con i discepoli a Tiro (21,5). Il mettersi in ginocchio in segno di umile sottomissione, di supplica e di venerazione – così come si usava fare dinanzi ad
un signore orientale – è stato utilizzato anche da coloro che si avvicinavano a Gesù (Lc 5,8: Pietro; 8,41: Giairo; 17,16: il lebbroso guarito; cf.
anche Mc 15,19 dove però i soldati si inginocchiano di fronte a lui per
deriderlo).
d) Prima di spirare, Gesù «gridando a gran voce (fwnh¿saß fwnhˆv
mega¿lhˆ), disse: Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23,46).
Nella tradizione biblica il grido esprime l’attitudine del credente che, in un
frangente particolarmente grave o doloroso, invoca il soccorso di Dio76. Un
breve grido di preghiera, per lo più spontaneo, in cui si riassume tutto l’intimo dell’orante, è indice di una profonda dipendenza dell’uomo da Dio e
della fede riposta in lui (cf. Lc 18,7)77.
74. Cf. 1Re 8,54; 18,42; 1Cr 29,20; 2Cr 6,13b; 20,18; Esd 9,5; Is 45,23; Dn 6,11. L’orante
biblico assume tre posizioni comuni nell’ambiente religioso: in piedi, in ginocchio, oppure con il corpo prostrato; cf. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und
religionspsychologische Untersuchung, München 19214 (1919), 98-109; O. Keel, The
Symbolism of the Biblical World. Ancient Near Eastern Iconography and the Book of
Psalms, New York 1978, 308-323; H. Cazelles, «Gestes et paroles de prières dans
l’Ancien Testament», in Gestes et Paroles dans les diverses familles liturgiques. XXIVe
Semaine d’étude liturgique. Paris 1977 (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia
14), Rome 1978, 87-94. La posizione è importante nella misura in cui svela l’animo interiore di chi prega. I due personaggi della parabola di Lc 18,10-14: il fariseo che stava
«ritto» (cf. Mt 6,5) e il pubblicano che da lontano «si batteva il petto», manifestano con
le pose – entrambe ammissibili e corrette (cf. Mc 11,25 e Lc 23,48) – i loro sentimenti
verso Dio, che sono rispettivamente di superbia / presunzione e di umiltà / pentimento
(cf. Dupont, Le discours, 342 nota 1).
75. Drago, Gesù, 41.
76. Il «gridare» (ajna-fwne/w / kra¿zw / boa¿w), frequente nell’AT (soprattutto nel Salterio;
cf. M. Cimosa, La preghiera nella Bibbia greca. Studi sul vocabolario dei LXX, Roma
1992, 217-220), designa «l’appel ardent, pathétique, brutal peut-être, que lancent vers Dieu
ceux qui se trouvent dans une situation difficile» (Monloubou, La prière, 104). Cf. Es
14,10; Dt 24,15; 1Sam 12,17; 2Sam 22,7; LXX Sal 17,7; 27,1; 38,13; 60,2; 87,2-3.14; Is
38,13 ecc. (in Lc 1,42 l’esclamazione di Elisabetta è gioiosa). Del «grido» di Gesù, ma
fuori del contesto di preghiera, si parla ancora in Lc 8,8 e in Gv 7,37; 11,43; 12,44. Si
veda inoltre Eb 5,7.
77. Cf. J. Haspecker, «Israels Gespräch mit Gott», BiLe 2 (1961) 81-92, qui 87.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
129
Un rapido confronto tra il racconto di Luca e quello degli altri sinottici
permette di notare una diversa tonalità di fondo78. Il grido di angoscia di Mc
15,34//Mt 27,46: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Sal 21,2
LXX) viene trasformato da Luca in un grido di assoluta fiducia e di obbediente accettazione della volontà di Dio. Il grido, anche se a prima vista desta sorpresa, non indica nel terzo Vangelo paura o angoscia. Il Gesù lucano è
un uomo pio e fiducioso in Dio; prega sulla croce recitando le parole del Sal
30,6 LXX, che non a caso vengono indirizzate al Padre, mentre il suo grido
esprime una certa urgenza di compiere la volontà di Dio79. Frutto di questa
preghiera ardente e fiduciosa è la morte in silenzio e maestosa pace: «Detto
questo, spirò». Invece in Mc 15,37//Mt 27,50 si parla di un altro grido
inarticolato di Gesù nell’ora della morte. Luca non ha riferito questo particolare, forse perché si conciliava male con la sua visione esemplare di Gesù.
Proprio la composta calma nell’affrontare l’agonia e la morte, in cui si coglie la fede e la certezza di Gesù di essere esaudito dal Padre, fu all’origine
delle reazioni da parte del centurione e della folla (vv. 47-48).
Con questa impostazione del racconto Luca consiglia ai suoi lettori di
adottare lo stesso atteggiamento religioso di fiducia e di abbandono nel
Padre. È stato osservato che alla scena della morte di Gesù si ispira direttamente, come al suo modello primo, la scena della morte di Stefano80. Anche lui, mentre veniva lapidato, «invocava e diceva: Signore Gesù, accogli
il mio spirito. Poi, messosi in ginocchio, esclamava a gran voce (e¡krazen
fwnhˆv mega¿lhˆ): Signore, non imputar loro questo peccato. Detto questo,
morì (lett. si addormentò)» (At 7,59-60)81.
78. Si veda G. Rossé, Il grido di Gesù in croce. Una panoramica esegetica e teologica,
Roma 1984; A.M. Schwemer, «Jesus letzte Worte am Kreuz (Mk 15,34; Lk 23,46; Joh
19,28ff)», ThBeit 29 (1998) 5-29.
79. «On the lips of Jesus the term [cry] gives expression to the realization of imminent death»
(Plymale, The Prayer, 67). Cf. J. Bligh, «Christ’s Death Cry», HeyJ 1 (1960) 142-146.
80. Ad es. R. Pesch, «Der Christ als Nachahmer Christi. Der Tod des Stefanus (Apg 7) im
Vergleich mit dem Tod Christi», Bibel und Kirche 24 (1969) 10-11; T. Bergholz, Der
Aufbau des lukanischen Doppelwerkes. Untersuchungen zum formalliterarischen Charakter
von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte (EH 23/545), Frankfurt a.M. etc. 1995, 8990. Cf. inoltre C.K. Barrett, «Imitatio Christi in Acts», in J.B. Green - M. Turner (ed.), Jesus of Nazaret, Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and the New Testament
Christology, Grand Rapids - Carlisle 1994, 251-262.
81. Ricordando le «grida» di Gesù e di Stefano «Luke wishes the reader not to hear cries of
desperation; rather is portraying a deep, child-like trust and confidence in God» (Plymale,
The Prayer, 20). Mediante la preghiera Luca rivela quindi qualcosa del carattere degli oranti
(in tal caso: l’assoluta fiducia in Dio e il perdono per i persecutori); era una tecnica nota nel
mondo greco-romano, a cui Luca ha potuto ispirarsi (ibid., 30).
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L. D. CHRUPCAŁA
La morte di Stefano è descritta da Luca come un’esperienza calma e
pacifica. Sull’esempio del Maestro anche lui muore con sentimenti di fede
e fiducia in Dio, mentre il suo grido – lungi dall’essere un grido di disperazione – esprime un senso di urgenza circa il perdono invocato per i suoi
uccisori. Nella sua richiesta di perdono si sente l’eco della supplica che il
Crocifisso rivolgeva ripetutamente (e¡legen) a Dio: «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34)82. Gesù mette quindi per primo in atto l’insegnamento impartito a suo tempo ai discepoli: «pregate per
coloro che vi maltrattano» (Lc 6,28//Mt 5,44; cf. Lc 11,4//Mt 6,12)83.
Quello che distingue nettamente la preghiera di Gesù da quella di Stefano è l’indirizzo. Il primo si rivolgeva in maniera costante al Padre84, il secondo invece «invoca» ku/rioß ∆Ihsouvß. È l’unica volta negli Atti in cui si prega
in modo diretto Gesù Cristo; altrove la preghiera sarà implicitamente indirizzata al Signore Gesù, «invocando il suo nome (ejpikalesa¿menoß to\ o¡noma
aujtouv)» (At 22,16; cf. 2,21?; 9,14.21). Questo cambio dell’indirizzo non deve
stupire più di tanto. Infatti, come manifesta la visione che Stefano ha avuto in
punto di morte, dopo l’assunzione in cielo Gesù, Figlio dell’uomo, entrando
a far parte del mondo divino (vv. 55-56), è diventato il principale agente dell’opera di giudizio (At 10,42; 17,31) e di redenzione universale (At 2,33.36;
4,12; 5,31). Potrebbe stupire – semmai – che i cristiani, invocando il nome di
Gesù, sulla scia degli israeliti che invocavano il nome di Jhwh (cf. Am 9,12
citato in At 15,17), abbiano così presto riconosciuto la sua divinità. Inoltre,
tenuto conto del fatto che a partire dall’episodio di Stefano (senza contare At
82. L’autenticità di questo detto, assente in molti codici antichi, è oggetto di discussione. È innegabile comunque che esso riflette lo stile di Luca, soprattutto per quanto attiene ai temi della
preghiera e del perdono. Per i principali argomenti in favore della paternità lucana di Lc 23,34
cf. Prete, «Le preghiere», 88-91; Crump, Jesus, 79-85. Da ultimo si veda il saggio di Carras.
83. «Intercession is a prominent aspect of Luke’s prayer theology» (Plymale, The Prayer, 19);
cf. lo studio decisivo in tal senso di Crump. Intercedere a favore degli altri, non soltanto dei
persecutori (Lc 10,21; 22,31-32; At 8,15.24; 12,5), fa parte del comandamento dell’amore del
prossimo. Ha ragione quindi Prete, «Le preghiere», 93, quando dice che l’amore di Dio per i
peccatori «rappresenta la vera pointe della preghiera che il Salvatore rivolge al Padre per i suoi
crocifissori». Questo amore che si tramuta in preghiera non è altro che imitazione dei sentimenti del Padre che «è benevolo verso gli ingrati e i malvagi» (Lc 6,35). Nella parabola di Lc
18,1-8 Gesù presenta l’agire di Dio come giudice buono. Ciò vuol dire che anche la dottrina di
Gesù sulla preghiera è in stretto rapporto con il suo insegnamento su Dio Padre.
84. La familiarità orante di Gesù con Dio Padre, indice della sua impareggiabile intimità
filiale, è un’istanza teologica di Luca: Lc 10,21; 22,42; 23,46; cf. anche 11,2. Sull’uso di
pa¿ter rimando, fra gli altri, ad un eccellente studio di J.A. Fitzmyer, «Abba and Jesus’
Relation to God», in F. Refoulé (ed.), À cause de l’Évangile. Études sur les Synoptiques et
les Actes offertes au P. Jacques Dupont, O.S.B. à l’occasion de son 70e anniversaire (LD
123), Paris 1985, 15-38.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
131
2,21 che riporta la citazione di Gl 3,5), Luca comincia ad impiegare il verbo
ejpikale/w in riferimento alla preghiera cristiana, è ragionevole pensare che
anche altrove essa sarà indirizzata alla persona di Gesù.
La cura con cui Luca ha registrato l’attitudine orante di Gesù e della
primitiva comunità cristiana sta per indicare che la preghiera non è solamente un atto verbale. Un ruolo importante ricopre in essa il linguaggio del
corpo, i cui movimenti esprimono vari atteggiamenti dell’animo di chi prega. Del resto, la stessa unità dell’uomo richiede che tutto il suo essere (spirito e corpo) venga coinvolto nel dialogo con Dio. La gamma dei gesti
oranti di Gesù rivela quindi la sua totale dedizione alla preghiera e conferma nello stesso tempo che essa non era per lui un’azione di routine.
La ricerca della solitudine
La solitudine dell’orante è stata messa in risalto da Luca nella preghiera di
Gesù al monte degli Ulivi (Lc 22,39-46): «Poi si allontanò da loro quasi
un tiro di sasso e inginocchiatosi, pregava» (v. 41). Nell’orto del Getsemani
il Gesù lucano resta solo. Le indicazioni degli altri sinottici sono vaghe e
non suggeriscono in ogni caso una grande distanza tra i discepoli e il loro
Maestro (cf. Mt 26,39//Mc 14,35: «andato avanti un poco / proelqw»n
mikro\n»). Luca invece fa «allontanare» Gesù benché solo «a un tiro di sasso», vale a dire ad una distanza sufficiente per vedere e sentire.
Per il terzo evangelista la solitudine nella preghiera rappresenta una
forma di ritiro dal mondo, favorito anche dalla scelta di un ambiente adatto
(montagna o luoghi deserti). Non sempre comunque la solitudine del luogo
corrisponde alla solitudine dell’orante. Questo si verifica senz’altro in Lc
6,12, dove Gesù è solo a pregare sulla montagna, mentre sul monte della
«trasfigurazione» e su quello degli Ulivi egli prega in presenza dei discepoli. Lo stesso va detto dei luoghi deserti. Gesù aveva l’abitudine di recarsi in posti isolati e spesso lo faceva in forma privata (Lc 5,16). A volte però
alla sua preghiera solitaria assistevano i discepoli (Lc 9,18; 11,1). Per quanto sembri paradossale, anche un posto affollato può rivelarsi adatto per una
preghiera solitaria, come mostra l’esempio di Gesù raccolto in orazione
durante il battesimo (Lc 3,21).
Negli Atti, al contrario del vangelo, si assiste ad un fiorire della preghiera comunitaria, ma, benché pochi, non mancano comunque gli esempi
di preghiera fatta in solitudine. Si racconta di Pietro che andò a pregare
sulla terrazza (At 10,9); e di Paolo, che dopo la sua conversione rimase per
tre giorni a Damasco, pregando, verosimilmente da solo, in una stanza del-
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L. D. CHRUPCAŁA
la casa di Giuda (9,11). Si legge anche che le preghiere di Cornelio, abituato a pregare nella sua casa, furono esaudite (10,2-4.30-31).
Può apparire strano che Luca, amante della preghiera solitaria, non abbia riportato il detto matteano in cui Gesù invita il discepolo a ritirarsi nella camera, chiudere la porta e pregare il Padre «che è in segreto» (Mt 6,6).
Bisogna notare però che in questo passo l’accento non cade sulla lode della preghiera solitaria, da contrapporre alla preghiera in comune, ma sulla
condanna di una preghiera ostentata (v. 5), di qualunque genere essa sia.
Luca condivide lo stesso punto di vista (Lc 20,47).
L’intensità della preghiera
L’episodio lucano della preghiera di Gesù al monte degli Ulivi tende a mostrare che in certe situazioni la preghiera si tramuta in un duro combattimento, in una lotta estenuante e dolorosa. Per superare la prova e adempiere la
volontà del Padre l’orante è chiamato a impegnare tutte le sue forze; egli
deve cioè pregare con insistenza, come fece Gesù, dopo aver ricevuto l’aiuto dell’angelo confortatore: «Ed entrato in agonia, pregava più intensamente (ejktene/steron proshu¿ceto)» (Lc 22,44a)85. In questa frase si potrebbe
identificare la pointe della preghiera di Gesù al monte degli Ulivi nella versione lucana86. In effetti, Luca non solo fa vedere quanto sia stato difficile e
arduo per Gesù pregare in quella circostanza di grande prova, ma presenta
pure il modo esemplare in cui egli visse in prima persona l’insegnamento
impartito ai discepoli sulla costanza nella preghiera (Lc 18,1). Il sudore di
sangue richiama la tensione interna sperimentata da Gesù. Ricevuto il conforto dell’angelo, egli rafforzò ulteriormente la sua orazione. L’avverbio
ejktenw◊ß, nella forma comparativa (hapax legomenon in tutta la Bibbia) indica l’intensità e insieme il fervore della preghiera di Gesù.
Nel redigere il racconto della preghiera di Gesù al monte dell’«agonia» Luca
ha avuto una finalità parenetica e didattica. L’agire orante del Signore nell’ora
della tentazione, e soprattutto l’inciso sulla sua preghiera intensa, diventa norma e modello per i discepoli. La stessa istanza si coglie nelle parole di Gesù
85. Non è facile rendere il contenuto del sostantivo greco ajgoni/a (hapax legomenon del NT)
che Luca ha attinto dal vocabolario agonistico e sportivo del tempo. Il termine – nient’affatto sinonimo di ansietà, angoscia o ribellione interiore, come a volte viene reso nelle traduzioni (la versione CEI: «in preda all’angoscia») – indica lo stato di massima concentrazione o tensione interiore, che si manifesta pure all’esterno nel corpo, di chi sta per
sostenere una prova estremamente impegnativa.
86. Così Prete, «Le preghiere», 84-85.
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
133
che Luca fa seguire immediatamente alla parabola dell’amico importuno(-ato)
(Lc 11,9-10). Qui l’accento non cade tanto sul contenuto della preghiera, quanto
sul modo in cui bisogna pregare, vale a dire in maniera insistente.
La lezione impartita da Luca sull’esempio di Gesù fu ben recepita dalla comunità cristiana nascente. Questa infatti, quando Pietro era rinchiuso
in carcere, pregò «intensamente» per lui (At 12,5: proseuch\ h™n ejktenw◊ß
ginome/nh). Come nel caso di Gesù che in procinto di subire la passione e
la morte pregava con grande fervore, anche qui l’«intensità» non si riferisce tanto alla durata di una preghiera che si rinnova nel tempo, quanto piuttosto al modo della sua esecuzione (l’intensità e il fervore), richiesto dalla
situazione difficile in cui versava il soggetto della preghiera (Pietro tenuto
in prigione). Medesimo significato si può annettere al culto che il popolo
d’Israele attuava «con intensità» (ejn ejktenei/aˆ) nel tempio, attendendo il
compimento della promessa messianica (At 26,7).
Conclusione
Più di ogni altro evangelista, Luca mostra interesse per gli aspetti formali
della preghiera di Gesù, offrendo numerosi indizi sul dove, sul quando /
quanto e sul come egli pregava. Questa insistenza, così inequivocabile, è
dovuta in buona parte alla visione lucana dell’umanità di Cristo. Se il pregare è l’attitudine più significativa dell’uomo verso Dio, allora Gesù manifesta davvero la perfezione della sua umanità assunta, mettendo in luce la
realtà e la coscienza del suo essere uomo come gli altri e più degli altri87.
Luca delinea in Gesù l’esempio mirabile e il modello perenne della preghiera cristiana. La preghiera non è semplicemente una specie di guida per
svolgere la missione; essa piuttosto plasma, anima e sostiene tutta la vita e
l’azione del Messia. Nel racconto evangelico, in cui Gesù è praticamente
il solo personaggio che prega, egli è l’orante per eccellenza, colui che sa
pregare e può quindi impartire un insegnamento autorevole e valido in tale
materia. Non sarà inutile ricordare che «insegnaci a pregare» (Lc 11,1) è
l’unica richiesta che i discepoli rivolgono a Gesù per imparare da lui qualche cosa. Questa è appunto la strada che Luca raccomanda ai suoi lettori:
imparare da Gesù a pregare. Non si tratta di apprendere a memoria un testo
di preghiera, ma assumere l’attitudine orante di Gesù. Il «Padrenostro», più
87. Cf. M. Bouttier, «L’humanité de Jésus selon saint Luc», RechSR 69 (1981) 33-44 spec.
40-43; «En offrant aux chrétiens Jésus comme modèle [de la prière], Luc n’a pas cédé à la
pente facile de l’assimilation. Il est Autre, ce Sauver qui nous ressemble» (p. 43).
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L. D. CHRUPCAŁA
che un testo base, rappresenta infatti una sintesi dei concetti che animavano la preghiera del Signore e, soprattutto, indica il punto di riferimento di
ogni preghiera: la persona di Dio Padre.
Luca non sembra inculcare il dovere di imitare gli atteggiamenti esterni
di Gesù, ripetendo cioè rigidamente i suoi spazi e tempi di orazione, come se
questi fossero una conditio sine qua non della preghiera autentica; inculca
l’imitazione delle attitudini interne, le quali nondimeno trovano nell’aspetto
fisico un valido alleato. Quindi non un’imitazione puramente letterale, ma
piuttosto quella spirituale. È questa, se così possiamo dire, la via normativa
della preghiera che Luca insegna ai lettori della sua opera, invitandoli a contemplare la figura esemplare di Gesù e la prassi della chiesa apostolica.
I discepoli, benché partecipino alla missione di Gesù, appaiono nel terzo
Vangelo come semplici spettatori del suo agire orante; non si uniscono alla
sua preghiera e non si dice che si dedicano all’orazione, pur mostrando l’interesse ed essendo affascinati dall’esempio del loro Maestro. Viceversa, nel
libro degli Atti, Luca documenta il diffondersi della pratica della preghiera
nella comunità cristiana primitiva. Gli evidenti paralleli che egli ha instaurato tra la preghiera di Gesù e quella della chiesa apostolica sono insieme un
invito rivolto a tutti all’imitazione del primo e un incoraggiamento per quanti
dubitassero di poter raggiungere il livello della seconda.
Le due parti dell’opera lucana (Lc-At) sono da questo punto di vista
come le due facce della stessa medaglia. La preghiera rappresenta senz’altro un tema importante che lega i due scritti lucani. Accanto ad altri temi
essa contribuisce a stabilire l’unità teologico-narrativa dell’opera, ma serve anche a distinguere le due fasi dell’unico tempo della salvezza88. Il periodo della missione terrena di Gesù, centrale e determinante, e, nel caso
specifico, il suo stile di dialogare con Dio, è la base e il criterio della missione della chiesa apostolica, chiamata a continuare il ministero di Cristo,
operando quale strumento divino nel compimento del piano della salvezza
e traendo dalla preghiera forza e necessario sostegno.
Lesław D. Chrupcała, ofm
Studium Theologicum Jerosolymitanum
88. Al tema dell’unità di Lc-At è stato consacrato il 47˚ Colloquium Biblicum Lovaniense (2931 luglio 1998). Negli atti pubblicati a cura di J. Verheyden (The Unity of Luke-Acts, Leuven
1999) non si trova però nessun intervento dedicato alla preghiera, a parte qualche accenno;
cf. S. Walton, «Where Does the Beginning of Acts End?», 447-467, qui 465-466 (la preghiera come uno dei temi presenti in At 1–2, che sono già apparsi nel terzo Vangelo e verranno
sviluppati nel seguito degli Atti); B.J. Koet, «Divine Communication in Luke-Acts», 745-757,
qui 751-752 (la preghiera di Gesù quale mezzo di comunicazione con il Padre).
LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA
135
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