UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SALERNO
Facoltà di Scienze Umanistiche e della Formazione
Dipartimento di Scienze Umane, Filosofiche e della
Formazione
TESI DI LAUREA
in
FILOSOFIA MORALE
Nietzsche, il cristianesimo e la morale
Relatore:
Candidato
Ch. Prof.
Alfonso D’Amico
Bruno Moroncini
Matricola: 4422100779
Correlatore:
Ch. Prof.
Daniela Calabrò
Anno Accademico 2013/2014
1
Alla mia famiglia,
alla mia fidanzata,
che come me ama la compagnia di un buon libro.
2
Qual è stato finora sulla terra il peccato più grande? Non furono
forse le parole di colui che disse: ‹‹Guai a coloro che ridono!››
Egli non trovò sulla terra proprio alcun motivo per ridere? Allora
cercava male. Anche un bambino troverebbe dei motivi.
Quegli – non amava abbastanza: altrimenti avrebbe amato anche noi
che ridiamo! Ma egli ci odiava e ci scherniva, ci prometteva pianto e
stridore di denti.
Non si può proprio fare altro che maledire, là dove non si ama?
Questo – mi sembra di cattivo gusto. Ma così faceva lui, questo
integralista. Veniva dalla plebe.
E anche lui non amava abbastanza: altrimenti sarebbe andato meno
in collera per il fatto di non essere amato. Ogni grande amore non
vuole amore: vuole di più.
Deviate dal cammino di tutti codesti integralisti! È una specie povera
e malata, una specie plebea: guardano alla vita con animo
incattivito, hanno uno sguardo cattivo per questa terra.
Deviate dal cammino di tutti codesti integralisti! Essi hanno piedi
pesanti e cuori afosi: - non sanno danzare. Come potrebbe la terra
essere leggera per costoro?
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra.
3
INDICE
INTRODUZIONE
7
CRONOLOGIA DELLA VITA E DELLE OPERE
14
NOTA PER IL LETTORE
22
CAPITOLO I
ASPETTI
E
TEMI
DEL
PENSIERO
DI
NIETZSCHE:
DALL’ANNUNCIO DELLA MORTE DI DIO ALL’AVVENTO
DEL SUPERUOMO
1.1 Il tragico annuncio: Dio è morto!
27
1.2 Il crollo delle certezze metafisiche
36
1.3 Apollineo e dionisiaco come traduzione metafisica dei principi stasi-divenire 41
1.4 L’ateismo in Nietzsche
47
1.5 Il tramonto dell’uomo e l’avvento del superuomo
53
1.6 la volontà di potenza e l’eterno ritorno dell’uguale
59
CAPITOLO II
LA CRITICA AL CRISTIANESIMO
2.1 Il cristianesimo, la religione della pietà: il sentimento in antitesi con ogni
espressione vitale
65
2.2 L’essenza ebraica del cristianesimo
72
2.3 Il Vangelo morto sulla croce: lo sviluppo del cristianesimo dopo la morte di
Gesù
81
2.4 La psicologia del Redentore
90
2.5 Gesù e Buddha: due religioni a confronto
99
2.6 Paolo: il vero fondatore del cristianesimo
105
CAPITOLO III
LA CRITICA ALLA MORALE
3.1 Il metodo genealogico applicato allo studio della morale
116
3.2 Origine dei concetti buono e cattivo
124
4
3.3 Morale dei signori e morale degli schiavi
130
3.4 Fenomenologia della cattiva coscienza
138
3.5 L’ideale ascetico come volontà del nulla
149
CAPITOLO IV
RIFLESSIONI CONCLUSIVE
4.1 Comprendere Nietzsche
160
4.2 La radice dell’immoralismo nietzscheano
164
4.3 Attualizzare Nietzsche
169
APPENDICE
173
BIBLIOGRAFIA
183
5
INTRODUZIONE
6
Poco prima di sprofondare nell’abisso della follia, Nietzsche, in Ecce
homo(1888),dichiara: ‹‹Un giorno il mio nome sarà associato a qualcosa di
immane – a una crisi, come non ve ne furono mai sulla terra, alla più profonda
collisione della coscienza, a un verdetto evocato contro tutto ciò che è stato
finora creduto, preteso, santificato›› 1.
Dietro questa dirompente affermazione si intravede il compimento di un
pensiero che il presente lavoro si propone di affrontare, sotto il segno di
una scrupolosa indagine e interrogazione filosofica.
In particolare sono emersi complessi nodi tematici elaborati da
Nietzsche nella sua critica al cristianesimo e alla morale.
L’eredità nicciana, la sua influenza nel plasmare il pensiero filosofico
contemporaneo risultano sempre più consistenti, quasi un passaggio
obbligatorio per chiunque voglia gettare uno sguardo sulla “direzione”
della civiltà odierna.
Da un punto di vista metodologico, la rassegna si fonda su
un’approfondita lettura dei testi del filosofo tedesco, accompagnata
dalle preziose
interpretazioni di studiosi del calibro di Jaspers,
Heidegger, Löwith, Giametta, Colli e Montinari, solo per citarne alcuni.
L’organizzazione concettuale del testo ha richiesto una frequente e
costante trascrizione di frammenti delle opere nietzscheane.
Tale scelta metodologica viene suggerita da un’esigenza conoscitiva in
grado di procurare al lettore una maggiore coerenza interpretativa verso
l’oggetto di discussione.
Il tutto segue sempre una personale linea interpretativa, sostenuta da
una consapevolezza critica che non pretende di stabilire un punto di
arrivo definitivo rispetto alle tematiche trattate.
1
F. Nietzsche, Ecce homo. Come si diventa ciò che si è, Perché sono un destino,
[1].
7
Sulla base di queste brevi premesse analitiche, si è deciso di articolare il
lavoro in quattro complessi capitoli.
Ognuno di essi esamina quelli che sono i principali aspetti teoretici dai
quali si sviluppa la riflessione nietzscheana intorno al cristianesimo e
alla morale.
Tutto inizia con la cosiddetta “fase illuministica” del filosofare di
Nietzsche.
In questa stagione di pensiero nasce nel filosofo una nuova necessità di
carattere speculativo che lo conduce al drammatico annuncio della
“morte di Dio”.
È il prologo della rivolta filosofica di Nietzsche il quale si scaglia
contro l’intera tradizione culturale elaborata dal mondo occidentale.
Il filosofo si concentra su un meticoloso lavoro di revisione
intellettuale, attraverso cui diagnosticherà la malattia dell’Occidente: il
nichilismo.
Riguardo a un simile atteggiamento, è risultata indispensabile
un’indagine trasversale, dalla Nascita della tragedia (1872) fino alla
pubblicazione del Crepuscolo degli idoli (1888), per comprendere la
dichiarazione nietzscheana del carattere puramente illusorio delle
teorizzazioni metafisiche.
Nello specifico, si è osservata la dura critica all’impostazione
ontologica di Platone, diretto discepolo del paradigma socratico, il
sintomo autentico , secondo Nietzsche, della decadenza della civiltà
occidentale.
Qui si è scoperta la genesi di un impianto metafisico che, a partire da
Platone, ha generato la credenza in un mondo sovrasensibile, dove nel
corso del divenire storico è stata proiettata l’esistenza della “vera
conoscenza”.
8
Ma niente di tutto ciò appare accettabile all’istinto filosofico del
pensatore tedesco.
La fondazione di una realtà sovrasensibile governata dalla stabilità e
dalla perfezione è, difatti, solo l’espressione di una necessità tutta
umana che ovunque tenta di nascondere il volto dionisiaco della vita.
Dalla presa di coscienza del grave “errore ontologico” perpetuato dalla
metafisica occidentale scaturisce il radicale ateismo di Nietzsche.
Esso è chiaramente sostenuto dall’idea che il concetto di Dio ha sempre
rappresentato per l’uomo quel “limite altissimo” – il fattore di
contenimento della volontà di potenza del soggetto – che ha impedito
all’uomo di trascendere il proprio essere.
La riflessione a questo punto si posa sull’elaborazione del concetto
nietzscheano del superuomo.
Il superuomo è la risposta teorica di Nietzsche al grave senso di vuoto
provato dal crollo di tutte le certezze e le illusioni metafisiche,
l’esperienza umana di smarrimento che, inevitabilmente, spalanca le
porte all’ospite “inquietante”: il nichilismo.
Dopo aver tracciato i confini concettuali che marcano il terreno dove si
sviluppa la dura critica nietzscheana al cristianesimo e alla morale, si
arriva al secondo capitolo.
In tale spazio concettuale si è tracciata nelle sue molteplici sfaccettature
la questione riguardante la posizione del filosofo nei confronti del
cristianesimo, soprattutto facendo costante riferimento all’Anticristo
(1888).
Nell’esercizio di questa riflessione critica, Nietzsche scorge la radice
nichilista dei valori cristiani, la loro essenza antitetica con ogni
espressione vitale.
9
Momento fondamentale di questa indagine è l’identificazione del
cristianesimo come la rielaborazione in chiave popolare della
cosmologia platonica.
A una simile prospettiva il filosofo tedesco affianca la convinzione
dell’essenza ebraica del cristianesimo.
Da qui parte una ricognizione storica sulla formazione del fenomeno
religioso a partire dalla “diaspora” del popolo ebraico che si traduce in
“diaspora di Dio”, evento cruciale per la trasfigurazione in chiave
morale dei predicati divini.
Nasce così la casta sacerdotale, contraddistinta dalla psicologia
ressentiment, il vero motore del cristianesimo, la quale riveste della
massima carica valoriale tutto ciò che si oppone all’esistenza.
Sulla scia di questa ricognizione storica Nietzsche arriva a cogliere
l’essenza del cristianesimo nell’estensione, portata alle estreme
conseguenze, dell’istinto sacerdotale ebraico.
Da questa prospettiva si è visto come la genesi del cristianesimo sia
dovuta a un atto originario di travisamento da parte degli apostoli del
messaggio di Gesù.
In tal senso, Cristo non avrebbe nulla a che fare con la dottrina religiosa
e la Chiesa che su questo movimento edificherà le sue fondamenta.
La distorsione del messaggio di Gesù costituisce l’occasione per
comprendere la vera natura del Redentore. L’attenzione dunque ricade
sulla cristologia elaborata da Nietzsche la quale ci restituisce un
affascinante ritratto del Cristo sotto il profilo psicologico.
Entra in scena a questo punto del discorso il vero fondatore del
cristianesimo: Paolo.
10
Egli, grazie ad un “colpo di genio”, riconducibile ancora una volta
all’istinto ebraico, capovolge il messaggio di Gesù mediante un’opera
di falsificazione del simbolismo legato alla morte in croce.
Chiuso il discorso sul cristianesimo, il cammino nel pensiero di
Nietzsche si arresta sul terzo capitolo.
In questo caso lo sforzo analitico si è concentrato sulla critica
nietzscheana alla morale.
Riferendoci alle opere del filosofo tedesco, la ricerca è stata condotta
essenzialmente sulla Genealogia della morale (1887).
Riguardo a quest’opera, si è posto l’accento sul il carattere logicoconoscitivo del metodo genealogico applicato allo studio della morale.
L’obiettivo è stato quello di ricondurre la morale stessa nei confini
storico-psicologici,
senza
tuttavia
cadere
in
un’interpretazione
semplicistica e riduzionista.
Proprio attraverso la genealogia Nietzsche, nel tentativo di liberare i
valori dalla crosta metafisica, decreta il loro carattere unicamente
umano, troppo umano!
Lungo l’asse del dominio genealogico il filosofo dunque stabilisce una
profonda divisione tra due tipologie di morale: “quella dei signori” e
“quella degli schiavi”.
Attraverso la polarizzazione-contrapposizione di queste due categorie di
morale l’analisi, nel cercare di istituire un raffronto coerente con
l’oggetto di ricerca, si sviluppa sulla caratterizzazione antropologica
dell’uomo aristocratico e dell’uomo schiavo.
Mettendo in risalto le caratteristiche
essenziali di entrambe le
categorie, si percepisce che proprio da tale differenziazione
scaturiscono i giudizi morali su cosa è “buono” e su cosa è “cattivo”.
11
L’indagine genealogica rende quindi cosciente Nietzsche del fatto che,
da un certo punto della storia, la morale dell’uomo schiavo riesce a
conquistare un potere mai visto prima e ad imporre una prospettiva
valoriale che considera come nocive tutte le virtù appartenenti all’uomo
aristocratico.
Da qui l’origine della cattiva coscienza, una singolare struttura
psicologica originatasi nell’attimo in cui l’uomo è stato costretto a
reprimere dentro di sé gli istinti appartenenti alla sfera animale per
adattarsi alle esigenze del vivere comunitario.
La sezione si chiude con l’indagine sul significato che per Nietzsche
assume l’ideale ascetico e sul perché della sua forza morale sulla
condotta degli uomini.
In conclusione vengono poste una serie di riflessioni maturate durante il
percorso all’interno del filosofare nietzscheano.
È stato evidenziato la teoria di Nietzsche che definisce la fisionomia
culturale
e valoriale del
contesto occidentale
contemporaneo,
sottolineando quanto ancora sia attualizzabile ed innovativo il suo
pensiero a distanza di più di un secolo.
12
13
Cronologia della vita e delle opere
1844
Friedrick Nietzsche nasce a Röcken, un piccolo centro della zona
prussiana della Sassonia nei pressi di Lützen, il 15 ottobre. Il padre,
Carl Ludwig (1813-49), è un pastore luterano; la madre, Franziska
Oehler (1826-97), è a sua volta figlia di un pastore protestante.
1846
Il 10 luglio nasce la sorella Elisabeth.
1849
Il 30 luglio muore prematuramente il padre, lasciando di sé nel piccolo
figlio un ricordo dolce e commosso.
1850
La famiglia si trasferisce a Naumburg.
1854-58
Frequenta il ginnasio del Duomo a Naumburg. A questi anni risale la
nascita della passione per la musica, che lo accompagnerà
costantemente per tutta la vita.
1858-64
Completa gli studi liceali nell’antica scuola di Pforta, nella quale
acquisisce solide basi filologiche grazie a una formazione di natura
classica.
14
1864
Intraprende gli studi di teologia e filologia classica all’Università di
Bonn, sotto la guida del grande filologo Friedrich Ritschl.
1865-69
Nell’autunno 1865 segue Ritschl all’Università di Lipsia dove continua
gli studi. Nell’inverno 1865-66 legge Il mondo come volontà e
rappresentazione di Schopenhauer, che esercita su di lui una grande
influenza. L’8 novembre 1868 avviene il primo incontro con Richard
Wagner, in cui Nietzsche vede l’artista capace del vero recupero di una
civiltà tragica, e con cui nascerà uno stretto legame, affettivo e
culturale, destinato a durare alcuni anni. Risale a questi anni l’amicizia
con il filologo Erwin Rhode.
1869
Per interessamento di Ritschl nel febbraio viene chiamato come docente
di filologia classica all’Università di Basilea, dove trova un ambiente
intellettualmente vivace. Qui conosce anche Jacob Burckhardt, l’illustre
studioso del Rinascimento italiano, suo collega di facoltà.
1870
Nell’agosto presta servizio militare come infermiere durante la guerra
franco-prussiana. Segnato profondamente da questa esperienza,
abbandona le convinzioni nazionalistiche e le simpatie bismarckiane
nate nel 1866. Dopo solo tre settimane, colpito da dissenteria e difterite,
è costretto a lasciare il fronte.
Inizia l’amicizia con il teologo Franz Overbeck.
15
1871
Le condizioni di salute peggiorano e in febbraio l’Università gli
concede un periodo di riposo fino al semestre invernale.
1872
In gennaio viene pubblicata La nascita della tragedia.
1873
In agosto esce la prima Considerazione inattuale (David Strauss, uomo
di fede e scrittore).
1874
Le condizioni di salute restano precarie. Esce in febbraio la seconda
Considerazione inattuale (Sull’utilità e il danno della storia per la
vita); in ottobre viene pubblicata la terza Considerazione inattuale
(Schopenhauer come educatore).
1876
È costretto a interrompere le lezioni all’Università a causa delle cattive
condizioni di salute, e le autorità accademiche gli accordano un
concedo per il periodo dall’ottobre 1876 all’ottobre 1877. In luglio esce
la quarta Considerazione inattuale (Richard Wagner a Bayreuth).
In ottobre inizia l’anno di congedo dall’Università di Basilea, che
trascorrerà in Italia, soprattutto a Sorrento, in compagnia degli amici
Paul Rée e Albert Brenner. In questo periodo lavora a Umano, troppo
umano.
16
1877
Prosegue il soggiorno a Sorrento fino a maggio. Fatto ritorno a Basilea,
in settembre, riprende parzialmente l’insegnamento.
1878
In maggio esce Umano, troppo umano. In questo anno avviene anche la
rottura con Wagner dopo la delusione provocata dalla lettura del libretto
del Parsifal.
1879
Decide di dimettersi dall’Università di Basilea, che gli concede una
pensione di tremila franchi annui. Da questo momento i suoi fondi a
Basilea saranno amministrati dall’amico Franz Overbeck. Nell’estate
soggiorna in Engadina, dove scrive numerosi appunti da cui nascerà il
viandante e la sua ombra, che viene pubblicato alla metà di dicembre.
Durante l’inverno, trascorso a Naumburg presso la madre, le condizioni
di salute sono pessime.
1880
Da febbraio comincia un periodo di continui spostamenti con soggiorni
in Italia, a Riva del Garda e Venezia, poi Naumburg e infine Genova,
in cerca di climi che possano migliorare il suo stato di salute.
1881
Esce Aurora. Dopo aver passato i mesi estivi a Sils-Maria in Engadina,
in settembre si trasferisce a Genova.
17
1882
Alla fine di marzo lascia Genova per Messina. Alla fine di aprile si
trasferisce a Roma, dove, tramite Paul Rée, fa la conoscenza di Lou von
Salomé, giovane intellettuale di origine russa. Nonostante Lou respinga
la sua proposta di matrimonio, non vengono abbandonati i progetti per
un periodo di studi in comune con lei e Rée previsto a Parigi per
l’inverno. In maggio i tre amici compiono un viaggio che li porta a Orta
e a Lucerna, mentre questa amicizia provoca profonde tensioni e rotture
nei rapporti di Nietzsche con la madre e la sorella. Decide di pubblicare
otto poesie che escono in giugno con il titolo di Idilli di Messina.
Nell’estate, trascorsa a Naumburg e Tautenburg, nei pressi di Jena,
lavora al manoscritto per la stampa di La gaia scienza. In ottobre
avviene a Lipsia l’ultimo incontro con Lou e Rée, in cui i progetti per
l’inverno vengono formalmente mantenuti.
In novembre si trasferisce a Rapallo. In dicembre si acuisce la crisi nei
rapporti con Lou e Rée con la conseguente rinuncia al progetto
parigino.
1883
Alla fine di gennaio scrive in dieci giorni la bella copia della prima
parte di Così parlò Zarathustra. Nell’inviare il manoscritto all’editore
apprende, il 14 gennaio a Genova, la notizia della morte di Wagner.
Dopo un periodo di crisi le condizioni di salute tornano a migliorare, e
Nietzsche decide di recarsi a Roma dove si riconcilia con la sorella. Tra
giugno e settembre soggiorna per la seconda volta s Sils-Maria. In
luglio lavora alla stesura della seconda parte dello Zarathustra, mentre
risale a questo stesso periodo la rottura definitiva con Lou e Rée. In
18
novembre Nietzsche si stabilisce a Nizza, dove da questo momento
tornerà ogni anno fino all’inverno 1887-88.
1884
In gennaio termina la terza parte dello Zarathustra, che al momento
considera come conclusione dell’intera opera. Avviene una nuova
rottura con la sorella per motivi legati all’antisemitismo. Da aprile a
novembre si susseguono nuovi soggiorni a Venezia, Sils-Maria, Zurigo,
dove si riconcilia con la sorella, e Mentone.
Tornato a Nizza in dicembre, si dedica alla stesura della quarta parte
dello Zarathustra, concepita in un primo tempo come prima parte di
una nuova opera dal titolo Meriggio ed eternità.
1885
In aprile fa stampare a proprie spese la quarta e ultima parte di Così
parlò Zarathustra. Nell’estate, trascorsa a Sils-Maria, lavora a un gran
numero di aforismi, che in buona parte confluiranno in Al di là del bene
e del male, a piani di rielaborazione di Umano, troppo umanoe a una
nuova Considerazione inattuale su Wagner. In novembre fa ritorno a
Nizza.
1886
Nell’inverno continua la rielaborazione di Umano, troppo umano, che
diventa infine Al di là del bene e del male. Dopo una serie di viaggi a
Venezia, Naumburg e Lipsia, nell’estate cura a proprie spese, da SilsMaria, la pubblicazione di Al di là del bene e del male.
19
1887
Inizia la stesura di Genealogia della morale, la cui stampa è portata a
termine nell’autunno. Dopo un nuovo soggiorno a Venezia, rientra a
Nizza in ottobre. Qui ha inizio un periodo di lavoro molto intenso.
1888
In aprile lascia Nizza per Torino, dove viene alla luce Il caso Wagner.
Nell’estate, trascorsa a Sils-Maria, elabora un estratto della sua
filosofia, Crepuscolo degli idoli, e concepisce il progetto, poi
abbandonato, di un’opera in quattro libri dal titolo Trasvalutazione di
tutti i valori.
Di fatto realizzerà soltanto il primo, L’anticristo,che termina alla fine di
settembre.
Nel frattempo è tornato a Torino, da dove giungono agli amici i primi
accenni a Ecce homo; infatti è in novembre che annuncia a Peter Gast e
Franz Overbeck di aver scritto la sua autobiografia, che è pronta per la
stampa in dicembre. Sempre in dicembre invia a Lipsia per la stampa
Nietzsche contra Wagner.
1889
I primi di gennaio, appena terminata la stesura dei Ditirambi di Dioniso,
avviene il crollo psichico. Allarmato dai biglietti folli spediti ad amici e
conoscenti, Franz Overbeck si reca a Torino per tornare portando con sé
l’amico, ormai irreversibilmente sprofondato in uno stato di
incoscienza, che viene internato in una clinica psichiatrica prima a
Basilea e poi a Jena.
In seguito viene ricondotto Naumburg, dove vivrà con la madre fino
alla morte di lei.
20
1897
Alla morte della madre viene trasferito a Weimar presso la sorella, dove
viene raccolto anche l’archivio delle sua carte.
1900
Muore a Weimar il 25 agosto.
21
Nota per il lettore
Prima di concentrarci sul complesso tema affrontato in questo lavoro,
sembra doveroso avanzare alcune considerazioni sul sistema filosofico
concepito da Nietzsche.
Molto spesso, a detta di alcuni studiosi, è risultato alquanto semplice
fraintendere la filosofia frammentaria e contraddittoria del filosofo di
Röcken, tanto da attribuire alle sue dichiarazioni il tutto e il contrario di
tutto.
È forse destino dei pensatori non inclini al paradigma sistemico, quale è
stato Nietzsche, cadere nella trappola della strumentalizzazione e
dell’equivoco…
Infatti, proprio in virtù della sua fisionomia di pensiero, l’edificio
filosofico di Nietzsche risulta una costruzione non ancora conclusa,
un’opera mai portata a termine.
Egli stesso, meglio di chiunque altro, chiarisce la natura del suo
filosofare quando scrive:
Diffido di tutti i sistemi e i sistematici, e mi allontano da loro.
Io non sono abbastanza ottuso per un sistema, e tantomeno per il mio
sistema 2.
Ne segue che il discorso nietzscheano si presenta, nel suo tono
personale
e
coinvolgente,
come
un’esposizione
filosofica
intrinsecamente polisemica, non riconducibile a un’interpretazione
univoca.
2
F. Nietzsche, Frammenti postumi,1887-1888, [146].
22
Una testimonianza in tal senso ce la offre direttamente Nietzsche con il
suo modo di approcciarsi alla tecnica di scrittura.
Egli è stato un geniale compositore, capace di attraversare e immergersi
nei più svariati stili letterari: dal saggio al trattato, dalla poesia
all’aforisma, fino alla scrittura in versetti contenuta in diversi passi
dello Zarathustra.
È merito di Jaspers (1883-1969) l’aver portato alla luce i numerosi
pregiudizi costruiti sul conto del pensatore tedesco e di aver
evidenziato, mediante un lavoro di pulizia filosofica, quanto potesse
essere travista e deformata, soprattutto se ci si riferisce alla propaganda
nazista, la natura dei pensieri nietzscheani.
Diversamente, l’opera e l’intero pensiero di Nietzsche è possibile
afferrarli, nella loro complessa architettura, solo se si prende in
considerazione quella terribile compagna che ha fatto da sfondo alla
vicenda biografica del pensatore: la malattia, la quale ha finito per
condizionarne l’intera esistenza.
Lungi dal voler giustificare alcune componenti fortemente reazionare e
antiegualitare del filosofare di Nietzsche, compito non previsto tra
quelli assegnati a questa tesi, desideriamo solo puntualizzare che,
inevitabilmente, avendo partecipato in modo drammatico alla sua
esistenza, la malattia ha sicuramente influenzato il corso della
produzione filosofica del pensatore tedesco.
Basti pensare alle vicende biografiche dello stesso Nietzsche: i
problemi agli occhi, i frequenti mal di testa fin da bambino; la perdita
del padre a cinque anni, resa ancora più devastante dalla prematura
scomparsa del fratello, morto di meningite a soli due anni.
23
Più avanti sarà costretto, per tutta una serie di ragioni legate sempre alla
salute, a chiedere il congedo dall’insegnamento e a lasciare, di
conseguenza, la carriera accademica a soli trentacinque anni.
Come già ricordato, dunque,questa estrema sintesi sul bagaglio
esistenziale di Nietzsche deve farci necessariamente comprendere che
un’ermeneutica adeguata del suo filosofare e delle sue opere è possibile
solo se non si esclude da tale impegno il ruolo giocato dalla malattia
nella vita del filosofo.
Detto ciò, bisogna concludere che, a prescindere da ogni genere di
lettura interpretativa, è fondamentale nello studio del pensare
nietzscheanouna profonda capacità di analisi oggettiva da mettere in
correlazione
con
una
giusta
contestualizzazione
delle singole
affermazioni e teorie di cui il filosofo tedesco si è servito per produrre il
suo pensiero anticonformista sul mondo.
24
CAPITOLO I
ASPETTI E TEMI DEL PENSIERO DI NIETZSCHE:
DALLA MORTE DI DIO ALLA NASCITA DEL
SUPERUOMO
25
‹‹C’è un solo mondo, ed è falso, crudele,
contraddittorio, corruttore, senza senso! Un
mondo così fatto è il vero mondo. Noi abbiamo
bisogno della menzogna per vincere questa
realtà, questa “verità”, cioè per vivere. La
metafisica, la morale, la religione, la scienza
vengono prese in considerazione solo come
diverse forme di menzogna; col loro sussidio si
crede nella vita››.
F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1887-1888.
26
1.1 Il tragico annuncio: Dio è morto!
Come ha sostenuto Karl Jaspers, ‹‹Nietzsche è colui che ha compiuto
una totale rottura con ogni sostanza storica tramandata››. In lui,
continua Jaspers, ‹‹sono affondati tutti gli ideali dell’uomo; non c’è
niente di sacro, niente che valga, che non sia passato davanti al suo
giudizio››3.
Nell’ambito di tale affermazione è possibile scorgere un aspetto
fondamentale del sistema di pensiero sviluppatoda Nietzsche: il
carattere radicale della sua filosofia, la sua appartenenza a una
costellazione ideale la quale rivendica il più totale rifiuto nei confronti
di qualsiasi istanza tradizionale, culturale e valoriale.
Seguendo ancora una volta il brillante contributo di Jaspers,si è scelto
come punto di partenza per questo lavoro un preciso momento della
vicenda storico biografica e intellettuale di Nietzsche, particolarmente
adatto nel presentare le questioni esaminate nelle pagine successive.
L’inizio coincide con la composizione dello scrittoUmano, troppo
umano (1878-80) il quale testimonia l’avvio di un periodo creativo del
tutto nuovo rispetto alle opere scritte in precedenza da Nietzsche,
l’espressione concreta di un’insanabile frattura.
La spaccatura è, infatti, testimoniata dalle stesse parole del filosofo
quando dichiara:‹‹con quel libro mi liberai da ciò che non faceva parte
della mia natura›› 4.
3
K. Jaspers, Nietzsche: introduzione alla comprensione del suo filosofare, a cura di
Rustichelli L., Mursia, Milano 1996, p. 392.
4
La testimonianza di Nietzsche è riportata nel testo di S. Giametta, Introduzione a
Nietzsche. Opera per opera, Bur, Bergamo 2009, p. 285.
27
Ancora più incisivo risulta quanto segue: ‹‹con esso, egli afferma,
decretai in me la fine repentina di ogni nobile imbroglio e idealismo,
dei bei sentimenti e altre effeminatezze›› 5.
La liberazione decretata da Nietzscheè il segno di una metamorfosi
intellettuale che apre, in modo irruento, il periodo illuministico delsuo
filosofare.
In questo caso, il termine illuministico indica quella stagione di
pensiero che vede Nietzsche impegnato in un’opera di critica della
cultura mediante la scienza.
Più precisamente, il richiamo alla scienza da parte del filosofo tedesco
non è da intendersi nel senso dell’aderenza ad un atteggiamento di mera
esaltazione di quest’ultima, bensì come strumento di riflessione alla cui
base si pone il sospetto quale metodo d’indagine della realtà.
Per scienza Nietzsche vuole indicare la formazione di un pensiero
capace di svincolare gli uomini dagli errori generati dalle loro menti.
Infatti, ponendosi da questa prospettiva metodologica, lo sguardo
disilluso del filosofo riesce a intuire in questi errori la causa
5
Ibidem.
Giametta sostiene che Umano, troppo umano segna l’inizio di una rivoluzione non
solo concettuale ma anche stilistica. ‹‹Con Umano, troppo umano si installa nella
produzione di Nietzsche una grande novità formale: l’aforisma. Le opere precedenti
erano state scritte in forma di trattato, come La nascita della tragedia e le
Considerazioni inattuali (per limitarci alle principali). Da Umano, troppo umano in
poi Nietzsche scrive in aforismi il grosso delle sue opere, cioè, oltre alle due parti
del secondo volume, Opinioni e sentenze diverse e Il viandante e la sua ombra,
Aurora, La gaia scienza, Al di là del bene e del male e il Crepuscolo degli idoli. È
un mare di aforismi che, sebbene siano affiancati da opere scritte in altre forme,
talvolta non molto dissimili (Così parlò Zarathustra, Genealogia della morale,
L’Anticristo, Il caso Wagner, Nietzsche contra Wagner, Ecce homo, Ditirambi di
Dioniso), costituiscono la parte prevalente della sua opera. Sul perché di questo
cambiamento, di questa scelta stilistica, si sono dette e si dicono molte e svariate
cose. Le ragioni addotte più frequentemente sono due: il carattere non sistematico
del pensiero di Nietzsche e la malattia, che lo obbligava alla brevità››. Ivi, pp. 301302.
28
primordialeche
ha
spinto
progressivamente
l’umanità
verso
un’immanente decadenza.
È a partire da questo genere di considerazioni che Nietzsche si rende
autore di una feroce critica nei riguardi della metafisica, la quale troverà
la sua massima espressione nell’annuncio della “morte di Dio”.
Che cosa vuol dire che Dio è morto? Secondo Nietzsche, la morte di
Dio rappresenta l’inevitabile esito di un processo storico che nel corso
dei secoli ha condotto l’umanità a costruire sul concetto stesso di Dio
ogni prospettiva ultraterrena: Dio, la sintesi, la personificazione,
l’oggettivazione di ogni certezza ultima, di ogni sistema valoriale,
l’entità che trascende l’essere e dà significato all’essere viene
dall’uomo riconosciuto come la personificazione di ogni verità edificata
sulla menzogna.
Sarà Nietzsche ad annunciarne la morte in un passo della Gaia
scienza(1882):
Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara
luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare
incessantemente: «Cerco Dio! Cerco Dio!»? E poiché proprio là si
trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò
grandi risa. «Si è forse perduto?» disse uno. «Si è perduto come un
bambino?» fece un altro. «Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi?
Si è imbarcato? È emigrato?» gridavano e ridevano in una gran
confusione. Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i
suoi sguardi: «Dove se n'è andato Dio?» gridò «ve lo voglio dire!
Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini!
Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare
bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar
via l'intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra
dalla catena del suo sole? Dov'è che si muove ora? Dov'è che ci
29
muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno
precipitare? E all'indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste
ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come
attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non
si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte?
Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che
fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque
nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche
gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo
abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli
assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva
fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da
noi questo sangue? Con quale acqua potremo noi lavarci? Quali riti
espiatori, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo
grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi
stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai
un'azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi
apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di
quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!». A questo punto il
folle uomo tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori:
anch'essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la
sua lanterna che andò in frantumi e si spense. «Vengo troppo presto»,
prosegui; «non è ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento è
ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora arrivato
fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il
lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo,
anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate.
Quest'azione è ancora sempre più lontana da loro delle più lontane
costellazioni: eppure son loro che l'hanno compiuta! ». Si racconta
ancora che l'uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in
diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo.
Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a
30
rispondere invariabilmente in questo modo: «Che altro sono ancora
queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio? 6
Partendo dal carattere drammatico di un simile messaggio, Dio si
configura come un’invenzione e, allo stesso tempo, una vittima
dell’essere umano, concepita quale strumento per mascherare ed
esorcizzare il volto caotico di un’esistenza carica di sofferenze.
A generare l’idea di Dio è il bisogno di sicurezza, la volontà dell’uomo
che, di fronte all’oblio causato dall’essere, si mette alla disperata ricerca
di un Ente superiore nel quale proietta tutta una serie di attributi
necessari a garantire la creazione e la conservazione del mondo
sensibile.
In virtù di questa condizione, tale concetto ha avuto il compito di
conferire al mondo un principio di razionalizzazione e di ordine laddove
regna una realtà crudele, non provvidenziale e non costruita su
categorie di ragione: l’universo è qualcosa dominato dal caos,
nient’altro.
Sarà Nietzsche stesso a scrivere nell’Anticristo(1888):
In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di
vivere! Dio, la formula di ogni calunnia dell’aldiquà, di ogni
menzogna nell’aldilà 7.
Di conseguenza, l’uomo tende a confinare il senso dell’essere fuori
dall’essere.
Si stabilisce così un rapporto asimmetrico,una contrapposizione tra
questo mondo, considerato come il contenitore del negativo, e l’altro
6
7
F. Nietzsche, La gaia scienza, [125].
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [18].
31
mondo, a cui viene attribuita una carica positiva, giacché in esso si
investe ogni chance di redenzione.
A questo punto, dichiarata l’inconsistenza di quella figura dalla quale
scaturirebbero tutte le cose stimate come superiori, Nietzsche
diagnostica il carattere puramente illusorio della metafisica e di tutte le
religioni, poiché costruite pezzo per pezzo su principi derivati dal
bisogno irrazionale del soggetto di vincere quel senso d’impotenza
sperimentato quotidianamente di fronte all’indifferente accadere degli
eventi 8.
Si potrebbe dire che, nella dimensionedell’esperienza sensibile, l’uomo,
mancando di quella perfezione conoscitiva utile per dominare la paura
del nulla, ha impiegatoi sistemi metafisici e teologicicome rassicuranti
decorazioniper rendere il mondo meno squallido e feroce.
Spingendoci ancora più in profondità, bisogna sottolineare gli effetti
che la denuncia nietzscheana della “morte di Dio” produce.
In primo luogo, se Dio ha rappresentato per millenni il centro focale di
ogni verità, e se questo centro ora si rivela come un estremo inganno,
allora inevitabilmente crolla quell’orizzonte di senso che ha permesso
alla cultura occidentale, nel corso dei secoli, di giustificare il
moltiplicarsi dei suoi dogmatismi.
Pertanto, proclamare la “morte di Dio” vuol dire ammettere l’impotenza
del mondo sovrasensibile nei confronti di quello sensibile.
8
Da osservare come secondo Nietzsche il bisogno di attribuire uno scopo
all’esistenza porti l’essere umano a considerare la figura di Dio l’unica verità
sostenibile. A tal proposito, P. Klossowski ci parla di ‹‹“errore voluto” sotto la
copertura del simulacro, dato dall’esistenza stessa la cui essenza è costituita proprio
dalla verità che si sottrae, che si rifiuta››. Lo stesso Nietzsche, dichiara Klossowski,
afferma la seguente preposizione: ‹‹La verità è un errore senza il quale una
categoria di esseri viventi non potrebbe vivere››. P. Klossowski, Friedrich
Nietzsche, Dio è morto, Edizioni Albo Versorio, Milano 2013, pp. 48-54.
32
Secondariamente, l’aspetto più inquietante si materializza nella
privazione valorialeche investe l’uomo in quanto essere svuotato di
qualsiasi scopo metafisico delle cose.
Vale a dire che l’umanità rischia di essere pericolosamente assorbita da
un’angosciosa esperienza di smarrimento esistenziale senza fine, intesa
non più come presenza rassicurante della divinità, ma come perdita di
quel fondamento che garantiva all’essere umano ogni esigenza di natura
conoscitiva.
Estremamente utile per comprendere il punto di vista del filosofo
appare l’ermeneutica di Jaspers (1883-1969) secondo cui il discorso
nietzscheano intorno alla “morte” di Dio sarebbe il risultato di una
constatazione di tipo storico, dovuto dalla consapevolezza che
Nietzsche ha della crisi della civiltà a lui contemporanea9.
Inoltre, Nietzsche, nell’ottica di Jaspers, intende la tesi del declino
dell’idea di Dio non solo come una constatazione su dati storici, ma
anche sotto il profilo ontologico.
‹‹Egli non dice: Dio non esiste! Non si sofferma nemmeno a constatare
la mancanza di fede negli individui››10.Egli, in questo caso, rivolge la
sua indagine al Dio dei filosofi, cioè a quell’ente metafisico che
9
Per comprendere meglio il senso di questa crisi ci possiamo allineare con le
parole che Nietzsche esprime nell’Anticristo quando afferma: ‹‹l’umanità non
rappresenta, come si ritiene oggi, un’evoluzione verso il migliore, il più forte o il
più elevato. Quella di progresso è soltanto un’idea moderna, vale a dire un’idea
falsa. L’europeo di oggi vale assai meno dell’europeo del Rinascimento; evoluzione
nel tempo non significa assolutamente evoluzione, progresso o rafforzamento. In un
altro senso, esistono singoli casi di riuscita che fanno costantemente la loro
comparsa nelle più svariate parti della Terra e nelle più diverse civiltà dove si
manifesta un tipo superiore, qualche cosa che in relazione all’intera umanità
costituisce una specie di superuomo. Queste occasioni fortuite di grande riuscita
sono sempre state possibili, e forse lo saranno sempre. Persino intere generazioni,
tribù e popoli possono rappresentare, sotto determinati aspetti, tale colpo
fortunato››. F. Nietzsche, L’Anticristo.Maledizione del cristianesimo, [4].
10
K. Jaspers, Nietzsche e il Cristianesimo, trad. it. e a cura di Dolei G.,Christian
Marinotti Edizioni, Milano 2009, p. 54.
33
nell’ambito della riflessione storico-teoretica è stato investito della
massima carica ontologica.
Il filosofo, dunque,sperimenta sulla propria pelle gli esiti patologici di
una crisiepocale, scaturiti dall’impatto con una dura realtà: l’uomo
stesso ha ucciso Dio, e la cosa più grave, lo stesso uomo non si è ancora
reso consapevole di tale accaduto.
È una novità terribile che ha bisogno di un paio di secoli per entrare a
far parte della coscienza dell’uomo europeo.
‹‹Tutto ciò è solo l’inizio. L’avanzare del nichilismo è la storia dei due
prossimi secoli. Già da molto tempo tutta la nostra cultura europea si
muove con una tensione tormentata che cresce di decennio in decennio,
come in direzione di una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa:
come una corrente che anela alla fine, che non riflette più e ha paura di
riflettere›› 11.
Secondo Heidegger (1889-1976), il nichilismo profetizzato da
Nietzsche non è un evento casuale, ossia un fatto storico contingente,
ma è ‹‹il processo fondamentale della storia dell’Occidente, e l’interna
logica di questa storia›› 12.
11
Ivi, p. 55.
M. Heidegger, Nietzsche, a cura di Volpi F., Adelphi, Milano 1994, p. 546.
Sul significato che per Nietzsche assume il nichilismo Heidegger spiega come il
filosofo tedesco adopera il nome ‹‹nichilismo›› per indicare il movimento storico da
lui riconosciuto per la prima volta, ma che domina già i secoli precedenti e che darà
l’impronta al prossimo, e di cui egli compendia l’interpretazione più essenziale
nella breve sentenza: ‹‹Dio è morto››. Cioè: il Dio cristiano ha perduto il suo potere
sull’ente e sulla destinazione dell’uomo. Il ‹‹Dio cristiano›› è al tempo stesso la
rappresentazione-guida che sta per il ‹‹soprasensibile›› in generale e per le sue
diverse interpretazioni, per gli ‹‹ideali›› e le ‹‹norme››, per i ‹‹princìpi›› e le
‹‹regole››, per i ‹‹fini›› e i ‹‹valori›› instaurati ‹‹sopra›› l’ente per dare all’ente nel
suo insieme uno scopo, un ordine e – come in breve si dice – per ‹‹dargli un senso››.
Il nichilismo è quel processo storico attraverso il quale il soprasensibile diventa
caduco e nullo nel suo dominio e di conseguenza l’ente stesso perde il suo valore e
il suo senso. Il nichilismo è la storia dell’ente stesso attraverso la quale la morte del
Dio cristiano, lentamente ma inarrestabilmente, viene alla luce. Può essere che si
12
34
Per questo motivo l’annuncio nichilista di Nietzsche, suffragato
dall’assassinio di Dio, non è la conseguenza di una patologica mania di
profanazione.
creda ancora a questo Dio e che il suo mondo venga ritenuto ‹‹reale››, ‹‹efficace›› e
‹‹determinante››. Ciò assomiglia a quel processo per cui la parvenza luminosa di
una stella spenta da millenni continua a rilucere, ma rimane, con questo suo
rilucere, una mera ‹‹parvenza››. Per Nietzsche, quindi, il nichilismo non è affatto
una veduta qualsiasi, sostenuta da un qualcuno qualsiasi, né un ‹‹avvenimento››
(Begebenheit) storico qualunque tra molti altri che possa essere registrato in termini
storiografici. Il nichilismo è piuttosto quell’evento (Ereignis) che dura da tempo e
nel quale la verità sull’ente nel suo insieme muta e si spinge verso una fine da essa
determinata. Ivi, pp. 564-565.
35
1.2 Il crollo delle certezze metafisiche
La “morte di Dio”, quale evento storicamente inevitabile, lascia dietro
di sé la lenta dissoluzione di quell’impianto filosofico che, nel
panorama culturale dell’Occidente, ha rappresentato la metafisica per
eccellenza: il platonismo.
Platone, infatti, è stato il filosofo che per primo ha svalutato questo
mondo in nome della cosiddetta dimensione dell’iperuranio 13, ovvero la
regione immutabile e perfetta, sede delle idee, ribaltando, attraverso una
contrapposizione negativa tra ordini di realtà, la geografia di tutti i
sistemi di norme e valori.
Nell’impostazione ontologica del filosofo ateniese,alla fonte della
metafisica occidentale, la realtà immediata è solo l’espressione
imperfetta, la brutta copia di quella zona sovraceleste, ingenerata e
immateriale, che non subisce l’incessante processo del divenire delle
cose.
Grazie alla dottrina delle idee 14, Platone può asserire la presenza di
strutture ideali che, esistendo per proprio conto e indipendentemente
13
Si tratta del celebre spazio metafisico dove secondo Platone risiede la conoscenza
vera. Stando a questa direttrice interpretativa, il filosofo ateniese attribuisce alla
realtà sensibile uno statuto ontologico inferiore rispetto alla dimensione
sovrasensibile dell’iperuranio. Da tale differenziazione ontologica ha origine la
teoria dei tre livelli degli enti. Secondo tale distinzione il livello supremo appartiene
all’essere vero, incorruttibile, immateriale, sede delle universali essenze eidetiche,
che non conosce la mutevolezza della dimensione spazio-temporale della realtà. Vi
è poi il secondo livello che si colloca nella dimensione degli enti sensibili, e che
costituisce di necessità la copia degli enti eidetici. Infine troviamo il terzo livello
che si pone come una copia degli enti sensibili, rappresentato dal processo creativo
delle immagini.
14
La dottrina delle idee permette a Platone di stabilire l’esistenza di principi
immutabili e ingenerati. Secondo questa dottrina l’idea è un’entità astratta che esiste
per sé e che costituisce il principio attraverso il quale l’uomo valuta le cose che
percepisce nell’esperienza sensibile. Le idee sono infatti i criteri mediante cui si
giudicano le cose. Da questo punto di vista, Platone distingue le idee-valori (il
36
dalla volontà e dall’arbitrio degli uomini, hanno una validità oggettiva e
universale.
Di’ pure, dunque, che solo l’idea del bene conferisce la loro verità
agli oggetti della conoscenza e a colui che li conosce: essa dunque è
causa della scienza e della verità in quanto oggetti di conoscenza. Ma
quantunque la scienza e la verità siano belle entrambe, farai bene a
pensare che esiste qualcosa di ancora più bello. È giusto ritenere
solari la luce e la vista, ma non bisogna identificarli con il sole. Così
anche la scienza e la verità si possono correttamente considerare
affini al bene, ma non identiche ad esso né l’una né l’altra: alla
natura del bene spetta una più alta considerazione 15.
Sostenuto da una simile direttrice epistemologica, Platone avrebbe
spinto gli uomini a credere nella presunta negatività della dimensione
sensibile, giacché il vero mondo è confinato in ciò che è al di là del
sensibile.
Al contrario, il mondo celeste, dichiara Nietzsche, è un semplice nulla,
che, con l’avanzare del flusso storico, ha finito per rivelarsi come una
“favola”.
Ciò è avvenuto mediante un processo che Nietzsche, nel Crepuscolo
degli idoli (1888), in un paragrafo dal titolo Come il “mondo vero” finì
per diventare favola (storia di un errore) 16, ha scandito in una serie di
tappe.
Bene, la Bellezza, la Giustizia) e le idee-matematiche (quelle appartenenti alle
nozioni della geometria e dell’aritmetica). A sua volta, il Bene è l’idea suprema,
l’idea delle idee. In molti casi l’idea platonica di Bene è stata associata a Dio.
15
Platone, La Repubblica, a cura di Lozza G., Anroldo Mondadori Editore, Milano
2009, p. 527.
16
1) Il mondo vero, raggiungibile per il saggio, il pio, il virtuoso – egli vive in quel
mondo, egli è in quel mondo.
37
Gettando uno sguardo retrospettivo, il filosofo tedesco rivela come in
un primo momento, grazie a Platone, si crede che il mondo vero sia
conoscibile solo dai saggi.
In un secondo momento, con l’avvento del cristianesimo il mondo vero
viene promesso ai saggi e ai virtuosi.
In un terzo tempo, il mondo vero, ritenuto indimostrabile, viene
concepito come un obbligo morale.
In un quarto momento, con quello che Nietzsche chiama il “canto del
gallo” del positivismo, il mondo vero viene ritenuto inconoscibile. In
una quinta fase, tale mondo viene ritenuto oramai inutile e superfluo.
Infine, con l’avvento di Zarathustra, si prende coscienza che, insieme a
quello che veniva considerato il mondo vero dell’aldilà, si ha pure la
cancellazionedel mondo apparente.
(La più antica forma dell’idea, relativamente intelligente, semplice, convincente.
Parafrasi della proposizione ‹‹Io, Platone, sono la verità››).
2) Il mondo vero, irraggiungibile per ora, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso
(al peccatore che fa penitenza).
(Progresso dell’idea: diventa più sottile, più insidiosa, meno comprensibile –
diventa donna, diventa cristiana…).
3) Il mondo vero, irraggiungibile, indimostrabile, impromettibile, ma già in quanto
pensato una consolazione, un dovere, un imperativo.
(Il vecchio sole, in fondo, ma attraverso nebbia e scetticismo; l’idea divenuta
sublime, pallida, nordica, Königsberghese).
4) Il mondo vero – irraggiungibile? Comunque non raggiunto. E, in quanto non
raggiunto, anche sconosciuto. Dunque neppure consolante, liberatorio, vincolante: a
che potrebbe vincolarci qualcosa di sconosciuto?
(Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo).
5) Il mondo vero – un’idea che non serve più a niente, che non vincola nemmeno
più – un’idea divenuta inutile, superflua, dunque, un’idea confutata: eliminiamola!
(Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens e della serenità; rossore di
vergogna di Platone; baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi).
6) Il mondo vero lo abbiamo eliminato: quale mondo è rimasto? Quello apparente,
forse?…Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!
(Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; fine dell’errore più lungo; culmine
dell’umanità; INCIPIT ZARATHUSTRA. F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli.
Ovvero come si filosofa col martello, Come ‹‹il mondo vero›› finì per diventare
favola (storia di un errore).
38
Il che sancisce la definitiva sconfitta di ogni prospettiva dualistica che
faccia della realtà sensibile la copia imperfetta e negativa di un altro
mondo.
Contro l’impostazione cosmologia teorizzata da Platone, Nietzsche si
oppone rievocando la filosofia del divenire tracciata da Eraclito:
Non vedo nient’altro che divenire. Non fatevi ingannare! Dipende
dalla brevità della vostra vita, non dall’essenza delle cose, che voi
crediate di scorgere da qualche parte una terraferma nel mare del
nascere e del perire. Voi date nomi alle cose come se queste
durassero eternamente; ma anche il fiume in cui vi bagnate la
seconda volta, non è lo stesso in cui vi siete bagnati prima 17.
Il merito di Eraclito consiste nell’aver individuato l’essenza della realtà
nel divenire: in questo interminabile processo non sono pensabili
principio e fine.
Assumendo tale ottica, si è portati a riconoscere che l’idea di un mondo
fondato sul senso di stabilità e immobilità è un’idea fallace, poiché essa
tenta ovunque di celare il dramma della vita e gli aspetti orribili
dell’essere: solo nel divenire si risolve ogni accadimento, e solo in esso
è possibile riconoscere ciò che è reale.
Sempre in un passo del Crepuscolo degli idoli (1888) Nietzsche, nel
continuare il suo lavoro di demolizione metafisica, accusa la tradizione
filosofica nel suo “errore ontologico” fondamentale, dichiarando che:
17
Il passo di Eraclito è contenuto nel testo di S. Giametta, Introduzione a Nietzsche.
Opera per opera, cit., p. 43.
39
Tutto quello che i filosofi hanno avuto tra le mani per millenni, erano
mummie di concetti; nulla di reale uscì vivo dalle loro mani. Questi
idolatri del concetto, quando adorano, uccidono, imbalsamano.
La morte, il mutamento, la vecchiaia, così come la procreazione e la
crescita, per loro sono obiezioni, addirittura confutazioni. Ciò che è,
non diviene; ciò che diviene non è. Ma giacché non arrivano a
possederlo, cercano le ragioni per cui ne vengono privati.
Dev’esserci una finzione, un inganno, nel fatto che non percepiamo
ciò che è; dove si nasconde l’ingannatore? Lo abbiamo, gridano
beati, è la sensibilità! Questi sensi, per altro sempre così immorali, ci
ingannano sul vero mondo. Morale: liberarsi dall’inganno dei sensi,
dal divenire, dalla storia dalla menzogna 18.
Questo è dunque il grido di Nietzsche, che, sull’onda di tali riflessioni,
contro la preoccupazione degli uomini metafisici nel costruire ideali
fittizi, fu ossessionato ‹‹dal divenire fino alla morbosità, fino a sentire e
vedere il movimento e il cambiamento dappertutto›› 19.
In sostanza, tutto il pensiero metafisico occidentale appare al pensatore
tedesco strutturato sulla base di una ingannevole contrapposizione
tendente a instaurare una polarizzazione tra il mondo vero e quello
apparente: il primo dominato dalla fissità e dall’invariabilità, il secondo
dall’eterno processo di combustione della realtà.
In altre parole, non c’è un mondo vero e un mondo apparente, ma solo il
mondo che appare, che per questo motivo è quello vero, o meglio quello
apparente.
18
F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli. Ovvero come si filosofa col martello, Le
ragioni della filosofia, [1].
19
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 43.
40
1.3 Apollineo e dionisiaco come traduzione metafisica dei principi
stasi e divenire
Giunti fin qui sembra utile ripercorrere brevemente a ritroso la parabola
del pensiero nicciano, al fine di rinvenire negli scritti giovanili del
filosofo quel genere di tracce che hanno preparato il terreno concettuale
per la genesi e lo sviluppo della critica alla metafisica.
Siamo nel periodo che comprende la stesura della Nascita della
tragedia (1872), La filosofia nell’epoca tragica dei greci (1873) e su
Verità e menzogna in senso extramorale (1873), opere dominate da quel
pathos tragico così caratteristico del temperamento e del genio di
Nietzsche.
Questo pathos esplode in tutta la sua forza soprattutto nella Nascita
della tragedia 20,allorché Nietzsche si propone di indagare la
contrapposizione tra l’apollineo e il dionisiaco nell’arte greca.
L’apollineo si esprime come il mondo della serenità e della stabilità,
che si dispiega nelle forme limpide e armoniche della scultura e della
poesia epica.
Il dionisiaco, al contrario, si manifesta nel suo spirito tragico, nella
potenza creatrice della musica, nell’essenza caotica dell’esistere.
L’idiosincrasia di questi due principi estetici si traduce, nella civiltà
20
Secondo molti studiosi, La nascita della tragedia rappresenta l’opera più
problematica che Nietzsche abbia prodotto. Questa problematicità è testimoniata dal
più grande biografo del filosofo tedesco, Curt Paul Janz, il quale dichiara che
Nietzsche ha ‹‹lasciato un’opera che ci starà sempre davanti come uno stimolo, che
nella sua molteplicità offre bensì varie possibilità di accesso e di interpretazione, ma
non potrà mai essere abbracciata nella sua totalità da un singolo osservatore,
misurata da un singolo rielaboratore. Collocare Nietzsche, continua Janz, nella sua
epoca e nel fluire dei secoli, nel contesto del suo ambiente e in quello delle correnti
spirituali che risalgono fino ai primordi dell’antichità classica, è impresa che
fuoriesce dai canoni interpretativi normali››. C.P. Janz, Vita di Nietzsche, III,
Laterza, Roma-Bari 1982, p. 215.
41
greca, in un dualismo negativo tra epoca tragica e decadenza, che porta
lo stesso Nietzsche a condannare in modo netto personalità come
Euripide, Socrate e Platone, e tutto ciò che è tradizionalmente ritenuto il
meglio, la massima fioritura del mondo greco.
In particolare, allo spirito tragico presente in autori come Eschilo e
Sofocle si oppone il volto anti-tragico degli autori sopra citati, questi
ultimi testimonianza vitale e causa della decadenza del fascino
appartenenti alla civiltà ellenica.
Lo stesso Platone, sedotto dall’insegnamento socratico, viene
interpretato da Nietzsche come la sostanziale antitesi degli istinti
ellenici: egli sarebbe profondamente, morbosamente antigreco.
Nella riflessione nietzscheana dunque il declino della tragedia è
inquadrato nella cornice di quel genere di esperienza che, nella suo
tratto distintivo anti tragico, ha prodotto l’inevitabile decadenza della
civiltà occidentale nella sua globalità.
In
tal
senso,
la
cosiddetta
decadenza
parte
dal
paradigma
dell’insegnamento razionalistico di Socrate 21, il filosofo che, attraverso
21
Il disprezzo per Socrate rappresenta una costante nella vicenda intellettuale di
Nietzsche. Questo disprezzo, infatti, accompagnerà il filosofo tedesco fino alla fase
ultima della sua produzione. Riportiamo un passo tratto dal Crepuscolo degli idoli,
dove Nietzsche esprime tutto il suo disgusto nei confronti di Socrate: ‹‹Socrate
apparteneva, per origine, al popolino: Socrate era plebaglia. Si sa, lo si vede ancora,
quanto fosse brutto. Ma la bruttezza, di per sé un’obiezione, presso i greci è quasi
una confutazione. Socrate fu del tutto un Greco? La bruttezza è abbastanza spesso
l’espressione di uno sviluppo per incroci, ostacolato dall’ibridazione. Altrimenti
essa appare come uno sviluppo che va declinando. Gli antropologi criminalistici ci
dicono che il tipico criminale è brutto: monstrum in fronte, monstrum in animo. Ma
il criminale è un décadent. Socrate fu un criminale tipico? – Ciò per lo meno non
sarebbe in contrasto con il giudizio dato da quel famoso fisiognomo, che suonò
tanto sconveniente per gli amici di Socrate. Uno straniero che si intendeva di volti,
passando per Atene disse in faccia a Socrate che era un monstrum – che nascondeva
in sé ogni brutto vizio e ogni brama. E Socrate rispose semplicemente: ‹‹Lei mi
conosce, signore!››. F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli. Ovvero come si filosofa
col martello, Il problema di Socrate, [3].
42
la sua dialettica negativa, ha compiuto l’uccisione degli aspetti istintuali
dell’esistenza.
Il disprezzo socratico nei confronti della realtà, infatti, servendosi dello
strumento della dialettica22, inaugura una vera e propria guerra
concettuale contro la realtà immediata, contro la carne e il sangue,
contro la passione, l’ira e tutti i sentimenti più profondi che animano la
sfera istintuale dell’uomo.
Ritornando all’opposizione estetica della coppia apollineo e dionisiaco,
è possibile in queste note avanzare l’ipotesi di una teorizzazione
metafisica che, circoscritta nei confini di tale idiosincrasia, investe i
principi stasi-divenire, forma-caos, serenità-inquietudine.
Uno dei migliori esempi a questo proposito è il prezioso contributo
offerto da E. Fink (1977) quando afferma che ‹‹Nietzsche formula i suoi
giudizi fondamentali sull’essere con le categorie dell’estetica; il filosofo
la chiama metafisica da artista.
Il fenomeno dell’arte viene messo al centro; con esso e a partire da esso
viene spiegato il mondo›› 23.
22
La dialettica avrebbe, secondo Nietzsche, portato a compimento la rovina della
forte civiltà greca arcaica, dando origine al progressivo decadimento dell’occidente.
Riguardo alla posizione nietzscheana, G. Colli corregge il pensatore avanzando la
tesi secondo cui ‹‹nell’accusare e condannare la dialettica come colpevole della
decadenza greca Nietzsche ha commesso un errore giudiziario: ha indicato
giustamente Socrate come dissolutore, ma ciò non deriva dall’attività dialettica di
costui, bensì dal suo razionalismo morale. E del resto la decadenza era cominciata
prima di Socrate. Nietzsche ha il merito di aver toccato con mano gli aspetti più
deboli, gli aspetti falsificanti della ragione, ha sferzato acutamente il suo spirito
ascetico, esangue, astratto, sistematico, dogmatico, ma non è stato in grado di
vedere come tutto questo sia sorto dall’uccisione della dialettica autentica per opera
di Platone e Aristotele, né è stato capace di distinguere la ragione costruttiva, che da
Platone ai giorni nostri domina nell’occidente, dalla dialettica distruttiva, che si
accompagna a una vigorosa visione affermativa della vita, ne è anzi una
ripercussione essenziale in Parmenide, Zenone, Gorgia››. G. Colli, Dopo Nietzsche,
Adelphi, Milano 1974, p. 46.
23
E. Fink, La filosofia di Nietzsche, Mondadori, Milano 1977, p. 20.
43
Muovendo dal terreno dell’arte, il filosofo di Röcken, sollecitato dalla
cultura filologica, arriva a cogliere il grande interrogativo sul valore
dell’esistenza:la vita è dolore, lotta, distruzione, incertezza, movimento
eterno. Essa non ha un ordine e uno scopo 24.
Solo la tragedia riesce a mettere in scenal’eterna danza che anima
l’universo.
Questa, semplicemente, trascina in un flusso unico anche l’esistenza
dell’essere umano.
Tant’è vero che l’apollineo deve la sua nascita alla dimensione
dionisiaca dell’esistenza e dal tentativo di trasmettere una forma al
caos, un’armonia capace di trasfigurare l’assurdo in un mondo stabile:
esso non è l’archetipo della stabilità e non rispecchia positivamente un
ordine oggettivo dell’essere.
Al contrario, Dioniso 25 è il dio dell’ebbrezza, della gioia, il dio che
canta e danza.
Di fronte a tutto questo l’uomo ha nelle proprie mani la possibilità di
rispondere con la messa in atto di due atteggiamenti.
Da un lato, può scappare, rinunciando all’esistenza, rifugiandosi
nell’ideale dell’ascetismo; dall’altro, egli può accettare la vita così
come si presenta, esaltarne anche gli aspetti più drammatici crudeli e
In Ecce homo lo stesso Nietzsche riassume il significato della nascita della tragedia
così: ‹‹Un’idea – la contrapposizione di dionisiaco e apollineo – tradotta in termini
metafisici; la storia stessa come lo sviluppo di questa idea; la contrapposizione
risolta in unità nella tragedia; in quest’ottica cose che prima non si erano mai
guardate in faccia, messe improvvisamente le une di fronte alle altre, illuminate e
comprese le une per mezzo delle altre…››. F. Nietzsche, Ecce homo. Come si
diventa ciò che si è, La nascita della tragedia, [1].
24
In ciò Nietzsche riprende Schopenhauer. Questi, difatti, negava qualsiasi forma di
positività del bene e della gioia; quest’ultimi erano solo la negazione temporanea
del male e del dolore.
25
Sostiene Janz: ‹‹Il dionisiaco come elemento liberatore viene ad acquistare
un’importanza che domina tutta la vita, tutta l’esistenza spirituale di Nietzsche››.
C.P. Janz, op. cit., I, 1982, p. 404.
44
non arretrare davanti ai suoi problemi, superando, come vedremo più
avanti, la condizione dell’uomo 26.
Esaltando l’elemento dionisiaco, anche gli dei olimpici non sono
nient’altro che un modo per sopportare la dura condizione dell’essere
uomini.
Quest’ultimo aspetto ha riscontro in un frammento della Nascita della
tragedia (1872):
Il greco conobbe e sentì i territori e le atrocità dell’esistenza: per
poter comunque vivere, egli dovette porre davanti a tutto ciò la
splendida nascita sognata dagli dei olimpici 27.
Lo stesso concetto lo troviamo, quasi a segnare una saldatura di
pensiero, nei Frammenti postumi (1885- 1887), nel momento in cui,
parlando della nascita delle rappresentazioni metafisiche come il
tentativo dell’uomo socratico di separare il dolore dalla vita, Nietzsche
dichiara:
A queste conclusioni si è indotti dal dolore: si tratta in fondo del
desiderio che un tal mondo esista; parimenti, l’odio contro un mondo
che fa soffrire si esprime nel fatto che se ne immagina un altro, uno
26
‹‹Il dir di sì alla vita anche nei suoi problemi più ostici e più duri; la volontà di
vivere che, nel sacrificio dei suoi tipi più elevati, gode della propria inesauribilità –
ciò io ho chiamato dionisiaco, ciò io ho divinato come il ponte che porta alla
psicologia del poeta tragico. Non per trarsi via da terrore e compassione, non per
purificarsi da una passione pericolosa scaricandola con veemenza – così la
fraintendeva Aristotele – bensì per essere noi stessi, ala di là di terrore e
compassione, lo stesso eterno piacere del divenire – quel piacere che racchiude in sé
anche il piacere dell’annientare…››. F. Nietzsche, Ecce homo. Come si diventa ciò
che si è, La nascita della tragedia, [3].
27
F. Nietzsche, La nascita della tragedia. [3].
45
di grande valore; il risentimento dei metafisici contro il reale diviene
qui creativo 28.
Abbiamo quindi sottolineato, secondo un breve itinerario, come negli
scritti giovanili di Nietzsche, in particolare nella Nascita della tragedia,
avviene un’esposizione tematica di tutta quella che sarà l’opera futura
del pensatore.
28
F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1885-1887, [32].
46
1.4 L’ateismo in Nietzsche
Il deciso rifiutodei capisaldi della metafisica occidentale, insieme alla
drammatica denuncia della morte di Dio, esprimono all’interno del
pensiero nicciano una coinvolgente tensione filosofica, la quale prende
forma in un radicale ateismo.
Nel momento in cui poniamo attenzione a questo tratto caratteristico
della filosofia di Nietzsche, entriamo in quella sfera della sua
produzione mentale dove l’ateismo non è una semplice teorizzazione
filosofica, ma un atteggiamentofondato e sostenuto dalla dimensione
istintuale.
È Nietzsche stesso a dichiarare, nella fase ultima del suo pensiero,
quanto segue:
L’ateismo non è un risultato, e tanto meno un avvenimento, come
tale non lo conosco: io lo intendo per istinto. Sono troppo curioso,
troppo problematico, troppo tracotante, perché possa piacermi una
risposta grossolana. Dio è una risposta grossolana, una indelicatezza
verso noi pensatori; in fondo è solo un grossolano divieto che ci vien
fatto: non dovete pensare! 29
Da questa affermazione comincia a chiarirsi che cosa si debba intendere
per ateismo nel vocabolario nietzscheano.
A tal proposito, vi ènel passo riportato una fondamentale convinzione
critica, una decisa richiesta di libertà intellettuale che concentra
nell’ateismo l’attesa di nuovi orizzonti intellettuali, lasciati dalla caduta
29
F. Nietzsche, Ecce homo. Come si diventa ciò che si è, Perché sono cosi accorto,
[1].
47
di chi ‹‹poteva minacciare e ridurre in certi limiti i pensieri più arditi e
gli atti più estremi›› 30.
Nello spazio concettuale inaugurato da una simile esperienza di
liberazione, si percepisce la forza seducente dell’ateismo del filosofo
tedesco.
Infatti, se da un lato la “morte di Dio” lascia l’umanità in balia di una
dolorosa condizione di smarrimento esistenziale; dall’altro, tale evento
giunge a Nietzsche come autentico segno di felicità, e occasione per
inaugurare un nuovo inizio.
Finalmente, dichiara il pensatore:
l’orizzonte torna ad apparirci limpido, anche ammettendo che non è
sereno; finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre
navi, muovere incontro a ogni pericolo 31.
Tuttavia, la presa in carico di un’opera del genere, seppur sorretta da un
atteggiamento di lucida speranza, non deve ignorare le numerose
battaglie necessarie per vincere, dopo che Dio è morto, anche la sua
ombra.
30
B. Welte, L’ateismo di Nietzsche e il cristianesimo, Queriniana, Brescia 2005, p.
23.
31
F. Nietzsche, La gaia scienza,[343].
Stando alle parole di Welte, ‹‹la morte di Dio non rappresenta per Nietzsche
unicamente l’assoluta e insidiosa assenza di fondamento d’ogni esistenza, di cui egli
è dolente testimone per l’epoca. La morte di Dio ottiene per lui, nel contempo, un
carattere positivo, anzi luminoso e appassionante. E quindi ancora una volta, e in
modo del tutto nuovo, essa non è per lui nulla. Se Dio, in quanto motore di ogni
cosa, è scomparso dall’orizzonte dei tempi, allora è caduto anche come potenza che
opprime e minaccia. Non esiste più chi ancora poteva minacciare e ridurre in certi
limiti i pensieri più arditi e gli atti più estremi, e da quel momento, e per quel
motivo, la morte di Dio è per Nietzsche come una liberazione››. B. Welte, op. cit.,
p. 23.
48
Ben cosciente delle cattive abitudini degli uomini e del carattere
irriducibile delle tradizioni storiche, Nietzsche è persuaso dal fatto che,
oltre a negare Dio, bisogna rifiutare anche ogni suo possibile surrogato.
Dopo che Buddha fu morto, si continuò per secoli ad additare la sua
ombra in una caverna, un’immensa orribile ombra. Dio è morto: ma
stando alla natura degli uomini, ci saranno forse ancora per millenni
caverne nelle quali si additerà la sua ombra. E noi: noi dobbiamo
vincere anche la sua ombra! 32
L’ateismo di Nietzsche si presenta perciò tanto evidente e tanto radicale
da imporre, a questo punto,un’indagine chiamata a capire cosa si trova
alla base di questo atteggiamento.
In un brillante contributo, Bernhard Welte (1906-1982), riflettendo sulla
presa di posizione nietzscheana, suggerisce che la domanda circa
l’ateismo del filosofotrova la sua risposta solo se si proietta lo sguardo
verso l’area intima e profonda del pensatore.
‹‹In tale spazio, dobbiamo domandarci: da dove deriva il fatto che
Nietzsche si senta illuminato dalla morte di Dio?››33
Secondo la posizione interpretativa incoraggiata da Welte, l’ateismo
nicciano sarebbe la concretizzazione di una pre- empirica ed essenziale
volontà
d’esistenza34propriadell’essere
32
umano;
quella
volontà
F. Nietzsche, La gaia scienza, [108].
B. Welte, op cit., p. 24.
34
‹‹La volontà di esistenza è dunque ciò attraverso cui l’uomo, prima di volere
empiricamente questo o quello, vuole qualcosa con se stesso. Egli è infatti in grado
di volere l’una o l’altra cosa, perché, nel compimento della propria esistenza, tiene
già sempre e fin dall’inizio a qualcosa, e dunque, per dirla con Nietzsche, vuole già
sempre ‹‹fuori›› verso un qualche dove. In questo senso parliamo di volontà
d’esistenza››. Ivi, p. 26.
33
49
d’esistenza che, in quanto fondamento dell’essenza dell’uomo, vuole
porsi al di sopra di ogni limite e negazione.
Questa volontà di esistenza rappresenta la forza segreta che grida
all’essere vivente: “io voglio essere!”
L’io voglio essere è la voce più intima, nascosta dell’esistenza, quella
voce il cui contenuto tende a reclamare il proprio “voluto”, ovvero ciò
che sta sospeso davanti all’uomo, la possibilità di essere all’altezza di
ogni limite e negazione.
Partendo da una simile ottica, il voler essere, quella voce intima
dell’esistenza, converge nel voluto, ricevendo la forma della potenza.
Proprio grazie alla congiunzione del voler essere nel voluto, il voglio
essere diventa ora: “voglio essere potente!”
In questo modo, nell’essere come potenza, si origina il compimento
dell’esistenza che, in modo celato o manifesto, tende a cercare la
propria libertà oltre i confini imposti da qualsiasi barriera o potenza
estranea.
Si giunge qui, secondo Welte (1977), alla radice dell’ateismo
nietzscheano.
Tale radice è nell’infinito voluto, condizione esistenziale che da sempre
muove l’uomo verso e oltre quell’altissimo limite 35, giacché nella
dimensione iniziale della volontà di esistenza si situa il presupposto dal
quale si arriva a volere la morte di Dio.
È a partire da questo genere di riflessioni che lo stesso Zarathustra non
può volere un’esistenza divisa tra il mondo apparente e l’altro mondo,
ma un vivere che si concretizzie che appartenga al suo presente, vale a
35
In tal senso, Welte attribuisce all’ateismo di Nietzsche un carattere positivo e
attivo in quanto in ogni uomo c’è qualcosa che tende a liberarsi da ogni negazione e
a proiettarsi verso quello che lo stesso Welte definisce come puro-essere-uno. Ivi,
pp. 29-30.
50
dire alla realtà immediata, dove lo sguardo dell’umanità non si perde
nell’orizzonte del tempo lontano.
È sempre Zarathustra a dar voce a quest’ ambizione combattendo tutti i
mondi dietro il mondo e tutti coloro che abitano un mondo dietro il
mondo.
Una volta anche Zarathustra gettò la sua illusione al di là dell’uomo,
come tutti gli abitanti di un retromondo. Allora il mondo mi apparve
come l’opera di un Dio sofferente e tormentato.
Il mondo mi apparve allora sogno e finzione di un Dio, fumo
colorato davanti agli occhi di un divino insoddisfatto.
Bene e male, e piacere e dolore e io e tu – fumo colorato sembrò
davanti agli occhi del creatore. Il creatore voleva volgere lo sguardo
lontano da sé – allora creò il mondo…Così un tempo anche io gettai
la mia illusione al di là dell’uomo, come tutti gli abitanti di un
retromondo. Al di là dell’uomo, veramente?
Ahimè, fratelli, questo Dio che creai era opera e illusione umana,
come tutti gli dèi! 36
36
F. Nietzsche, Cosi parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, Degli
abitanti del retromondo.
Significativa a riguardo è l’interpretazione di S. Giametta: ‹‹Coloro che abitano
dietro il mondo sono, in tedesco, gli Hinterwäldler, cioè, tradotto in italiano, coloro
che abitano dietro i boschi, al di là di essi, dalla parte che non comunica con la
civiltà, faccia non illuminata della luna. Sono uomini primitivi, zotici, che vivono,
“fuori del mondo”, una vita solitaria e bestiale››. Dopo la precisazione di carattere
terminologico, Giametta continua la sua interpretazione illustrando come ‹‹le
ragioni di debolezza sono le ragioni per le quali si ficca “il capo nella sabbia delle
cose celesti”: sofferenza, impotenza, stanchezza, disperazione. Sono esse che
spingono l’uomo a rifugiarsi in un mondo disumanato inumano che è un celeste
nulla. Successivamente sopravviene l’orgoglio e lo smascheramento dei falsi profeti
dell’aldilà. Questa alta impresa, che è il senso più alto dello Zarathustra, è condotta
in nome di quella virtù nuovissima che si chiama: onestà (onestà intellettuale, si
direbbe oggi) e a favore di quel supremo valore che è la sanità dell’anima e della
mente perché del corpo perfetto e squadrato. Si tratta cioè di una battaglia
combattuta per un fondamentale valore morale e per un fondamentale valore
naturale››. S. Giametta, Commento allo Zarathustra, Mondadori, Milano 1996, pp.
21-22.
51
Come abbiamo visto, dunque, l’ateismo di Nietzsche, l’assassinio di
Dio, scaturiscono da quella infinita essenza che il filosofo stesso
rinviene dentro di sé, quando inscrive nelle profondità dell’essenza
umana quel fuoco di vita divina che, nel corso degli eventi storici,
nessun uomo ha avuto il coraggio di esprimere.
Sulla scorta di queste riflessioni si colloca l’ideale di uomo concepito
da Nietzsche: l’uomo che, a partire dall’io voglio, non vuole più Dio e
lo uccide proprio a causa del Dio che è dentro di lui.
Emerge così il grande ateismo di Nietzsche, distillato nello scontro
dialettico tra il Dio presente nell’uomo e il Dio posto al di sopra
dell’uomo, scontro dal quale prende forma il progetto di un nuovo
ideale di essere umano: il superuomo.
52
1.5 Il tramonto dell’uomo e la nascita del superuomo
Come fa notare Karl Löwith (1897-1973), ‹‹l’essere umano, per poter
continuare a vivere dopo la morte di Dio, ha bisogno di una
trasformazione e di un superamento dell’uomo tradizionale››37.
Nel pensiero di Nietzsche questa metamorfosi culmina con l’avvento
del superuomo 38.
Con la prospettiva offerta dal filosofo tedesco, l’uomo ha davanti a sé la
possibilità di andare oltre se stesso per non finire nella nullità del
nichilismo, o per non confinarsi al livello più spregevole.
Al centro di simili riflessioni si annida un problema molto importante:
la questione della lunga e faticosa marcia dell’essere umano verso la
costruzione di un nuovo orizzonte di senso. Poiché, come denuncia
Zarathustra 39:
L’uomo è una corda tesa tra la bestia e il superuomo – una corda
sopra l’abisso.
37
K. Löwith,Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, a cura di
Franceschelli O., Donzelli Editore, Roma 2000, p. 138.
38
Forse il concetto del superuomo è il motivo più strumentalizzato del pensiero di
Nietzsche, ma anche uno dei più complessi e discussi. Per fornire una maggiore
chiarezza interpretativa e concettuale i traduttori hanno proposto per Übermensch,
vale a direl’oltre-uomo, per indicare un uomo oltre l’uomo, cioè un tipo di
individuo radicalmente diverso da quello che si conosce.
39
Zarathustra o Zoroastro rappresenta il profeta iranico fondatore dello zoroatrismo,
molto probabilmente vissuto tra il XVIII e il XV secolo a. C.
Bisogna precisare che Zarathustra non è il superuomo, ma solo il suo profeta.
Secondo Klossowski ‹‹il personaggio di Zarathustra sarebbe l’esteriorizzazione
dello stesso Nietzsche…Zarathustra è in qualche modo l’astro di cui Nietzsche non
potrà essere che il satellite; dirò anzi più precisamente che Nietzsche, dopo aver
aperto la strada al trionfo di Zarathustra, resterà indietro, come su una posizione
sacrificata nel corso di una ritirata vittoriosa. Come egli stesso riconosce, dovrà
pagare a caro prezzo la sua creazione: Zarathustra rappresenta l’immortalità di
Nietzsche, quell’immortalità di cui moriamo diverse volte durante la vita››. P.
Klossowski, op. cit., pp. 31-32.
53
Un passaggio pericoloso, un pericoloso cammino, un pericoloso
guardarsi indietro, un pericoloso rabbrividire.
La grandezza dell’uomo è nell’essere un ponte e non una meta: ciò
che si può amare nell’uomo è il suo essere una transizione e un
tramonto 40.
Cancellato ogni finalismo
metafisico, l’uomo
sperimenta una
condizione dove contemporaneamente rimane sospeso tra due grandi
possibilità, che si situano nei poli estremi della “regressione” e della
“salvezza”.
Di fronte all’imporsi di questo scenario, solo chi ha la forza di
affrontare la realtà e di rendersi consapevole del crollo delle verità
assolute è in grado disuperare il pericolo del regresso, e progettare così
la propria esistenza al di là di ogni struttura metafisica data.
Chi può dar vita a questa possibilità è solo il superuomo, in altre parole
un tipo di individuo capace di accogliere coraggiosamente la
dimensione tragica e dionisiaca dell’esistenza, di pronunciare il suo sì
nei confronti della vita, di superare con la sua elevatezza il nulla
prodotto dal tragico avvenimento della morte di Dio.
Stando ancora una volta alle osservazioni di Welte, solo da tutto questo
può essere inteso il ruolo che giocano in Nietzsche il corpo e la terra,
soprattutto se ci si riferisce a Zarathrustra.
Il superuomo è fedele alla terra, poiché non crede in Dio 41, poiché la
felicità risiede solo ed esclusivamente in questa vita: la terra e il corpo
sono il luogo dell’immediato.
40
F. Nietzsche, Cosi parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, Prefazione
di Zarathustra, [4].
41
Il superuomo può creare al di là di se stesso solo se realmente riesce a liberarsi di
Dio; solo in questo modo egli può progettare il futuro. ‹‹Dinanzi a Dio! Ma Dio è
morto!... Uomini superiori, questo Dio fu il vostro grande pericolo. Voi non
54
Da qui l’appello di Zarathrustra:
Il superuomo è il senso della terra. Dica la vostra volontà: sia il
superuomo il senso della terra! Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli
alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene
speranze! 42
L’uomo, dunque, appartiene alla terra ed è nato per vivere su di essa.
Fedeltà alla terra vuol dire anche respingere il dualismo anima-corpo, la
contrapposizione che da sempre mortifica il corpo in nome di
un’ipotetica vita ultraterrena, il luogo eterno, ricompensa promessa
all’anima.
Se la metafisica trascura l’esatta essenza di una cosa, l’invocazione di
Zarathustra tenta di raccogliere la vera identità della cosa stessa.
In questo modo, proclamata la sua reale entità, la terra cessa di essere il
deserto vuoto che l’uomo ha abitato per migliaia di anni, e allo stesso
modo il corpo non è più la prigione dell’anima, ma la dimensione
concreta del nuovo uomo.
A tal proposito, Salvatore Natoli (2011) dichiara che ‹‹il corpo qui
considerato non è né il semplicemente vitale, né un’entità elementare,
né una corporeità astratta, ma, al contrario, esso coincide con lo spazio
risuscitaste che da quando egli giacque nella sua tomba. È ora soltanto che ritorna il
grande meriggio; ora soltanto l’uomo superiore diventa padrone! Comprendete voi
queste parole, o miei fratelli! Voi siete atterriti: vi colse forse la vertigine? S’apre
qui l’abisso per voi? Vi abbaia contro il cane dell’inferno? Ebbene! Suvvia! Uomini
superiori! Ora soltanto la montagna dell’umano avvenire s’agita nelle doglie del
parto. Dio morì; noi vogliamo ora, che viva il superuomo››. Ivi, Dell’uomo
superiore, [2].
42
Ivi,Prefazione di Zarathustra,[3].
55
immediato dell’esperienza dove si raccoglie il massimo di ricchezza e
di complessità›› 43.
Il corpo è qui pensato come categoria contrapposta a quella forma di
astrazione logica che è l’Io.
Nietzsche, infatti, ritiene che l’Io sia una illusione prospettivistica,
l’unità apparente attraverso cui tutto si racchiude e si semplifica. In
quanto tale, però, l’Io lungi dall’essere fonte di ricchezza, è fonte di
povertà.
Al contrario dell’Io, il corpo, proprio in ragione della sua complessità e
molteplicità, si pone come sorgente di significati, la via d’accesso che
fornisce più ragioni a ogni spiegazione.
La vita dei corpi, rievocando ancora una volta le riflessioni di Natoli,
‹‹consiste nella vita che essi vivono: la vita che è realizzazione in se
stessa; essa è laddove si completa, laddove si compie secondo forme e
funzioni››44.
Un atteggiamento di disprezzo nei riguardi del corpo provoca solo
dolore, perché soffoca le forze creative attraverso cui l’uomo è in grado
di esprimere il proprio valore: l’uomo è prima di tutto istinto, fame,
desiderio sessuale, percezione e forza creatrice.
Contro coloro che disprezzano il corpo si leva Zarathrustra:
Il corpo è una grande regione, una pluralità con un solo senso, una
guerra e una pace, un gregge e un pastore.
43
S. Natoli, Nietzsche e il teatro della filosofia, Giangiacomo Feltrinelli Editore,
Milano 2011, p. 145.
44
Ivi, p. 149.
56
Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, fratello mio,
che tu chiami spirito, un piccolo strumento e un giocattolo della tua
grande ragione 45.
L’uomo inteso nella sua dimensione corporea viene assunto
qualeprincipio supremo che non avverte più il bisogno di passare dal
divino per appropriarsi del senso della sua natura e del mondo.
Da qui deriva l’assoluta esaltazione che Nietzsche fa dell’uomo e della
sua dimensione corporea.
Tuttavia, come sostiene Jaspers (2008), ‹‹l’uomo non è ancora quello
che può essere, non è perfetto, ma ha ancora aperte tutte le
possibilità›› 46.
Per Nietzsche, continua Jaspers, ‹‹non è auspicabile che l’uomo diventi
un animale determinato, cioè un tipo e quindi necessariamente un
esemplare da branco›› 47.
Al contrario, ‹‹l’essenza autentica dell’uomo consiste nella sua
indeterminatezza, come capacità di trascendere se stesso››48.
Egli, quindi, per diventare superuomo, deve attraversare le tre
metamorfosi annunciate da Zarathurstra:
Tre metamorfosi io vi nomino dello spirito: come lo spirito diventa
cammello, e il cammello leone, e infine il leone fanciullo 49.
45
F. Nietzsche, Cosi parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, Di coloro
che disprezzano il corpo.
46
K. Jaspers, (2008), Nietzsche e il cristianesimo, cit., p. 100.
47
Ibidem.
48
Ibidem.
49
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi dello spirito.
57
In questo caso, Nietzsche mette in evidenza la genesi del superuomo
mediante tre immagini significative, dove il cammello rappresenta
l’uomo che vive sotto il peso della tradizione, costantemente
assoggettato alla volontà di Dio.
Prigioniero del sovrasensibile, egli sottostà al comando del “tu devi”.
Successivamente, il leone si configura come l’uomo che riesce a
distaccarsi dal gravoso carico delle imposizioni metafisiche ed etiche e
a sostituire al “tu devi” l’“io voglio”.
Ciò nonostante, in questa fase, la libertà sperimentata dall’uomo
sperimenta è ancora negativa, giacché egli non è ancora riuscito a creare
nulla.
Il fanciullo, infine, ossia il superuomo, trasforma l’”io voglio” nell’”io
sono” presentandosi come la creatura che non ha più bisogno di
combattere per la propria libertà, che, nella sua purezza, si è liberato di
ogni forma di bassezza e inferiorità.
Questa, in sostanza, l’essenza ermeneutica o interpretativa del
superuomo di Nietzsche, che, al suo livello più alto, arriva a incarnare il
‹‹“puro Sopra” nel senso proprio del termine››50.
Il sorgere del superuomo, dunque, indica un tipo di uomo che si pone
oltre l’uomo, vale a dire un uomo in grado di oltrepassare ogni
categoria antropologica data, capace di restituire alla terra una nuova
tavola di valori e un nuovo orizzonte di senso.
50
‹‹Con il superuomo, dichiara Welte, si intende essenzialmente il puro ‹‹Sopra››.
Un non-più-uomo è sospeso di fronte allo sguardo del nostro pensatore, come il
qualcosa che può essere reso solamente dalla pura immagine dell’essere umano
perfetto non più spaccato da alcuna contraddizione, l’immagine che può sussistere
unicamente al cospetto della volontà d’esistenza totalmente libera e che sola
giustifichi l’uomo e salva, restituisce alla terra il proprio traguardo e all’uomo la
propria speranza e così solamente rende l’uomo completamente tale. L’umano può
riscattarsi dalla sua altrimenti insolubile dialettica in senso completamente e
qualitativamente superumano››. B. Welte, op. cit., p. 62.
58
1.6 La volontà di potenza e l’eterno ritorno dell’uguale
La teorizzazione nietzscheana del superuomodetermina un sostanziale
cambio di scena che ribalta ogni piano metafisico e antropologico.
Se in precedenza l’uomo attribuiva il senso della propria esistenza fuori
dai confini dell’essere, ora deve agire cercando quel senso dentro di sé,
e da ciò che è in sé edificare altre categorie esistenziali.
Agendo in questa prospettiva, il nuovo individuo, liberatosi dalle
strutture metafisiche, che fissavano i valori come strutture esistenti a
priori, ossia al di là della volontà dell’essere umano, si pone come
volontà di potenza51.
Fulcro teorico dell’indagine del filosofo tedesco, il concetto di volontà
di potenza si identifica con la vita stessa, o per meglio dire come il
carattere fondamentale di ciò che esiste.
Più precisamente, tale volontà, di cui troviamo tracce in ogni forma di
esistenza e attività, è l’intima essenza dell’essere, intesa come capacità
della vita di riprodurre in se stessa una forza in continua espansione.
Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato la
volontà di potenza; e anche nella volontà di chi serve ho trovato la
volontà di essere padrone….E questo segreto mi ha confidato la vita
stessa: Ecco, disse, io sono ciò che deve sempre superare se stessa.
51
La teoria della volontà di potenza è pensata da Nietzsche come la molla
fondamentale che spinge la vita all’autoaffermazione, ad un continuo processo di
reinterpretazione e autopotenziamento. ‹‹Volete un nome per questo mondo? Una
soluzione per i suoi enigmi? Una luce anche per voi? Questo mondo è la volontà di
potenza – e nient’altro! E anche voi stessi siete questa volontà di potenza – e
nient’altro!››. F, Nietzsche, Frammenti postumi, 1884-1885. Ma tale concetto
Nietzsche giunge in alcune occasioni a collegarlo a valenze dai tratti più crudeli e a
forme di dominio: ‹‹La vita è essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione
di tutto quanto è estraneo e più debole, oppressione, durezza, imposizione di forme
proprie››. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male. [259].
59
La volontà di potenza non deve essere pensata nei termini di mera
esaltazione fisiologica o di celebrazione della forza fisica, ma come
esplicita manifestazione del contrasto tra molteplici forze conflittuali di
cui ogni essere vivente è partecipe.
La vita esige un continuo e necessario accrescimento e superamento di
se stessa, sicché ogni incarnazione vivente reca in sé il suo necessario
oltrepassamento, la spinta all’autoaffermazione.
Persino colui che si trova assegnato al ruolo di servo ha nel suo fondo la
volontà di padroneggiare e sottomettere con la sua vita le altre vite.
Per questo motivo, affermare che la vita è autopotenziamento significa
dire senza rinunce che la vita è autocreazione, cioè incondizionata
produzione di se stessa.
Poiché la volontà di potenza trova la sua espressione ultima nel
superuomo, ne segue che il vivente riesce a ricondurre a sé ogni aspetto
della totalità esprimendosi mediante la produzione di nuovi valori.
Da millenni l’uomo combatte invano contro il caso e il dominio del
senza senso.
È tempo di creare un senso 52, di riappropriarsi della volontà di creare,
contro tutti i predicatori di morte, contro i dotti della rinuncia, contro i
compassionevoli.
Da questo punto di vista, la volontà di potenza raggiunge il proprio
culmine nella formula teorica dell’eterno ritorno 53 dell’uguale.
52
Non essendoci un senso ontologicamente dato, deve essere l’uomo ad assolvere a
tale compito per superare lo sgomento provato dall’avvento del nichilismo. È questa
la ragione che spinge Zarathustra ad affermare: ‹‹Se ci fossero gli dei, cosa ci
sarebbe da creare?››. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per
nessuno.
53
La dottrina dell’eterno ritorno si configura come la dottrina secondo la quale ogni
evento del mondo è destinato a ripetersi ciclicamente infinite volte. Per questo
60
Con tale teoria Nietzsche pensa a un eterno processo secondo cui tutte
le realtà e gli eventi del mondo sono destinati a ripetersi infinite volte 54.
Credere nell’eterno ritorno di tutte le cose vuol dire adottare una
prospettiva cosmologica che spinge Nietzsche a recuperare una
concezione dell’ordine del mondo presente nella Grecia presocratica,
contrapposta alla raffigurazione rettilinea del tempo di tipo cristianomoderno.
Tutto va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota dell’essere.
Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre l’anno
dell’essere. Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente
l’essere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto
torna a salutarsi; eternamente fedele rimane l’anello dell’essere. In
motivo tale teoria si può collegare all’accettazione superomistica del carattere
dionisiaco dell’esistenza. A detta di Löwith, ‹‹folle o saggia che sia, la dottrina
dell’eterno ritorno è la chiave della filosofia di Nietzsche, e insieme ne illumina il
significato storico, facendo rivivere la controversia tra cristianesimo primitivo e
paganesimo classico…L’eternità come eterna affermazione dell’essere, che si ripete
in un perenne ciclo, rimane il motivo fondamentale del pensiero di Nietzsche››. K.
Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della
storia, Il Saggiatore, Milano 2010, p. 243-250.
54
Un primo appunto teorico sulla teoria dell’eterno ritorno dell’uguale viene
sviluppato da Nietzsche in un passo della gaia scienza: «Il peso più grande. Che
accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più
solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: "Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai
vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in
essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e
ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e
tutte nella stessa sequenza e successione — e così pure questo ragno e questo lume
di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L'eterna clessidra
dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della
polvere!"? Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone
che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui
questa sarebbe stata la tua risposta: 'Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina"? Se
quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una
metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: "Vuoi tu questo
ancora una volta e ancora innumerevoli volte?" graverebbe sul tuo agire come il
peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non
desiderare più alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?».
F. Nietzsche, La gaia scienza, [341].
61
ogni attimo comincia l’essere; attorno ad ogni “qui” ruota la sfera
“là”. Il centro è dappertutto. Ricurvo è il sentiero dell’eternità 55.
La cancellazione di ogni traccia della differenza ontologica tra ordini di
realtà, che si manteneva nella metafisica occidentale, induce Nietzsche
a pensare “essere” e “divenire” in intima unità, e a individuare
nell’essenza eternamente ritornante del tempo il tratto concreto della
stabilità dell’essere.
In tale condizione, vivere accettando l’eterno ritorno 56 di tutte le cose,
colloca il superuomo nella possibilità di redimere lo scorrere
ineluttabile del tempo attraverso il suo porsi come volontà di potenza,
ossia di raggiungere al massimo grado l’accettazione dionisiaca
dell’esistenza.
55
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, Il
convalescente.
56
Secondo Mazzino Montinari ‹‹la teoria dell’eterno ritorno dell’identico ha infatti,
in quanto negazione radicale di ogni trascendenza consolatrice, il ruolo di una teoria
selettiva: chi la sopporta potrà essere l’uomo nuovo, l’individuo desiderato da
Nietzsche››. M. Montinari, Che cosa ha detto Nietzsche, Adelphi, Milano 1999, p.
165.
62
CAPITOLO II
LA CRITICA AL CRISTIANESIMO
63
‹‹State dunque in guardia contro la
compassione: da essa viene agli uomini una
nube opprimente! Davvero, me ne intendo di
segni che preannunciano la tempesta!
Ma ricordatevi anche queste parole: ogni
grande amore è al di sopra di tutta la propria
compassione: esso, infatti, vuole ancora
creare, ciò che ama!
Io offro me stesso al mio amore, e al mio
prossimo a me simile, così discorrono tutti
coloro che creano.
Ma tutti coloro che creano sono duri››.
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro
per tutti e per nessuno, Dei compassionevoli.
64
2.1 Il Cristianesimo, la religione della pietà: il sentimento in antitesi
con ogni espressione vitale
Esaurita la filosofia del meriggio, inaugurata dal profetico annuncio di
Zarathustra dell’avvento del superuomo, Nietzsche si avvia verso la
fase ultima della sua produzione filosofica, che comprende Al di là del
bene e del male (1886), Genealogia della morale (1887), Il caso
Wagner, Crepuscolo degli idoli, L’Anticristo, Ecce homo (tutti scritti
nel 1888).
Tali opere rivelano l’approssimarsi di qualcosa di pauroso che sta per
abbattersi sul suo autore:la fine della sua vita cosciente e l’inizio
dell’esperienza della pazzia.
Lo scoppio della follia, avvenuto nei primi mesi del 1889, è preceduto,
in quest’ultimo periodo, da una serrata polemica nei confronti del
cristianesimo e della morale, colpevoli, secondo Nietzsche, di aver
avallato forme di coscienza e di azione attraverso cui l’essere umano è
giunto a porsi contro ogni espressione di sentimento vitale.
Mosso da una profonda esigenza di onestà intellettuale, Nietzsche
attacca la complessa dimensione del cristianesimo 57 non sotto il profilo
57
La critica nietzscheana nei confronti del cristianesimo, seppur sviluppata nella
fase ultima del pensiero del filosofo, affonda le sue radici ben prima di tale periodo.
Fin da giovane, infatti, Nietzsche nega i contenuti del cristianesimo, concependolo
come una dottrina costruita su mille supposizioni. Secondo Barba, ‹‹il
cominciamento della problematizzazione nietzscheana al cristianesimo e fede è da
porsi con l’ingresso del giovane Nietzsche a Pforta in data 5 ottobre 1858››.
‹‹Questa data, continua lo studioso, riveste grande importanza se si considera che in
quello stesso periodo ha luogo la riforma Humboldt, che prevede un
ridimensionamento dell’importanza della religione per l’educazione degli studenti e
al contempo il consolidamento dello studio dei classici greci e latini››. F. Barba, Il
persecutore di Dio. San Paolo nella filosofia di Nietzsche, Mimesis Edizioni,
Milano 2010. p. 22.
Riguardo alla posizione anticristiana di Nietzsche è utile riportare la sua diretta
testimonianza: ‹‹Io non sono mai stato cristiano una sola ora della mia vita: io
65
del fenomeno religioso considerato come tale, ma indagando l’assetto
morale sul quale la dottrina cristiana ha tentato di imporre, a partire
dalla sua genesi storica, i suoi dogmi, spacciandoli come verità assolute.
Sono infatti conosciuti la durezza dei toni e le reazioni emotive
adoperate dal filosofo nella sua battaglia contro il cristianesimo.
Altrettanto straordinaria è la ricchezza di argomenti e prospettive con i
quali Nietzsche mette in discussione questa realtà plurisecolare.
Ci si chiede a questo punto: da dove prende origine il disprezzo del
pensatore tedesco nei riguardi del cristianesimo?
Se si vuole tracciare una linea interpretativa capace di fornire una
risposta a tale quesito, bisogna soffermarsi sull’idea posseduta da
Nietzsche del carattere funesto e nichilista dei valori cristiani.
Secondo il filosofo, infatti, questo tipo di valori affonda le proprie
radici nell’avvilente propensione all’immiserimento dell’esistenza,
frutto di quello che egli stesso identifica come il principale nemicodella
vita: la “pietà”.
Il cristianesimo si chiama religione della pietà. La pietà è in antitesi
con le affezioni toniche che accrescono l’energia del sentimento
vitale: ha un effetto depressivo. Quando si compatisce si perde per
forza 58.
ritengo tutto quello che ho visto come cristianesimo una spregevole ambiguità di
parole, una vera vigliaccheria di fronte a ogni potere comunque
dominante…Cristiani del servizio militare obbligatorio, del diritto di voto
parlamentare, della cultura dei giornali, che in mezzo a tutto questo parlano di
‹‹peccato›› ‹‹redenzione›› ‹‹aldilà›› morte sulla croce: come si può resistere in una
simile sporca faccenda!›› F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1887-1888, [251].
58
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo,[7].
66
A causa dell’influsso negativo suscitato nell’animo umano dal
sentimento della pietà viene spinta verso il basso ogni categoria
valoriale che tende ad esaltare gli impulsi primari dell’esistenza.
In tal modo al corpo viene anteposto lo spirito, alla forza la debolezza,
alla bellezza la miseria, all’orgoglio l’umiltà e cosi via.
Nella concentrazione e intensità di un simile capovolgimento valoriale
il cristianesimo coinvolge nella sua opera di pervertimento qualsiasi
forma di giudizio.
Si è osato definire la pietà una virtù; si è andati ancora oltre, si è fatto
di essa la virtù per eccellenza, il fondamento e l’origine di ogni virtù;
e questo, non bisogna dimenticarlo, solo, in verità, dal punto di vista
di una filosofia nichilista che recava scritto negazione della vita sul
proprio scudo….Lo ripetiamo ancora: questo istinto depressivo e
contagioso contrasta con quelli che tendono alla conservazione e
all’elevazione del valore della vita: sia come moltiplicatore di
miseria che come conservatore di tutto ciò che è miserabile, è uno
degli strumenti fondamentali dell’incremento della décadence 59.
Questa scintillante descrizione mette in risalto la potenza dello spirito
decadente sostenuto dal cristianesimo, il quale, propagandosi lungo il
flusso storico,ha impedito al tipo superiore di uomo ogni possibilità di
sviluppo.
Da questo punto di vista, essendo il cristianesimo e il tipo di uomo
superiore delle forme di esistenza diametralmente opposte, si deve per
forza credere che qualsiasi forma di vita ascendente abbia subito, a
causa della forza storica esercitata dai deboli, una castrazione degli
istinti più nobili e più forti.
59
Ibidem.
67
Il cristianesimo ha intrapreso una guerra a morte contro questo tipo
superiore di uomo, ne ha scomunicato tutti gli istinti fondamentali e
ne ha distillato il male, il cattivo, l’uomo forte come il riprovevole,
come l’abietto. Il cristianesimo ha preso le parti di tutto ciò che è
debole, vile, malriuscito; ha fatto un ideale dell’opposizione agli
istinti di conservazione della vita forte.
Tuttavia, il filo tematico indicante la contrapposizione tra il
cristianesimo e il tipo di uomo superiore, il primo decadenza e
debolezza, il secondo forza e potenza, non deve lasciar intendere la
volontà di potenza come una prerogativa appartenente solo alla natura
del superuomo.
Anzi, proprio grazie ad una latente e subdola volontà di potenza
nichilistica dichiarata dalla sua tavola dei valori, il cristianesimo, nel
tentativo storicamente ottenuto di pervertire le forze istintuali e vitali
dell’essere umano, è riuscito a sovvertire ogni potere al cospetto del
volere dei tipi inferiori 60.
60
‹‹Non si dovrà mai perdonare al cristianesimo di aver mandato in rovina uomini
come Pascal. Non si dovrà mai finire di combattere del cristianesimo il volere
distruggere proprio gli spiriti più forti e più nobili.
Non si dovrà mai darsi pace, fino a quando non sia distrutto in blocco proprio
questo: l’ideale dell’uomo che è stato inventato dal cristianesimo.
Tutto il residuo assurdo di favola cristiana, di ordito di concetti e di teologia non ci
riguarda; potrebbe essere mille volte ancora più assurdo, e non leveremmo un dito
contro di esso.
Ma combattiamo quell’ideale che, con la sua bellezza morbosa e la sua seduzione
da donna, con la sua segreta eloquenza da calunniatore cerca di persuadere tutte le
viltà e vanità delle anime stanche – e i più forti hanno ore stanche, - come se tutto
quello che in siffatti stati può apparire molto utile e desiderabile, fiducia, innocenza,
modestia, pazienza, amore per i propri simili, rassegnazione, dedizione a Dio, una
specie di disarmo e di abdicazione a tutto il proprio io, fosse anche la cosa più utile
e desiderabile; come se il piccolo semplice aborto d’anima, il virtuoso animale
medio e uomo da gregge non solo avesse la preminenza sulla specie d’uomo più
forte, più cattiva, più avida, più arrogante, più dissipata e proprio per questo cento
68
In altre parole secondo Nietzsche anche nella decadenza, data
l’erogazione di potenza separata dal fine della potenza stessa, si verifica
un dispendio complessivo di vita e un’accumulazione di energia tale da
indurre l’uomo a indirizzare, come nel caso dello sviluppo storico e
morale del cristianesimo, la sua volontà verso il nulla.
Un simile processo degenerativo, partecipe dell’annichilimento dei
naturali valori precedenti di forza, compromette non solo la natura
umana ma anche il concetto stesso di Dio.
Il punto da fissare dunque è il seguente: come il cristianesimo anche gli
attributi e i predicati che identificano Dio subiscono un radicale
cambiamento interpretativo.
La concezione cristiana di Dio, Dio come Dio dei malati, Dio come
ragno, Dio come spirito, è una delle concezioni di Dio più corrotte
che siano mai state raggiunte sulla terra.
volte più in pericolo, ma esprimesse addirittura per l’uomo in generale l’ideale, il
fine, la misura, il massimamente desiderabile. Questo innalzamento di un ideale è
stato finora la più inquietante tentazione alla quale l’uomo è stato abbandonato; dal
momento che con esso incombeva la rovina sulle eccezioni più fortemente riuscite e
sui colpi fortunati dell’uomo, in cui la volontà di potenza e di sviluppo del tipo
uomo in generale compie un passo in avanti; con i suoi valori doveva essere minato
alla radice lo sviluppo di quei più-uomini i quali per amore delle proprie più elevate
esigenze e compiti, accettano volontariamente anche una vita più arrischiata (in
termini economici: accrescimento dei costi di impresa tanto quanto
dell’improbabilità di buon esito). Che cosa combattiamo nel cristianesimo? Che
voglia combattere gli animi forti, scoraggiare il loro coraggio, approfittare delle loro
ore difficili e dei loro spossamenti, che voglia volgere la loro orgogliosa sicurezza
in inquietudine e angoscia, che è capace di rendere velenosi e malati gli istinti
aristocratici, fino al punto in cui la loro forza, la loro volontà di potenza si rivolge
all’indietro, si rivolge contro se stessa, - fino al punto in cui gli animi forti decadono
per gli eccessi di disprezzo di sé e del maltrattamento di sé: quell’orribile specie di
rovina di cui Pascal offre l’esempio più famoso››. F. Nietzsche, Frammenti postumi,
1887-1888, [55].
69
Forse rappresenta persino il livello più basso nell’evoluzione
discendente del tipo di divinità. Dio degenerato nella contraddizione
della vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! 61
La teorizzazione di un Dio come protettore e rappresentazione dei
deboli è la causa del cambiamento di direzione della volontà di potenza,
che, negata la possibilità di fondare l’oltre-uomo, si lega al “non più
uomo”, vale a dire al “nulla” che sceglie di negare la vita.
Secondo tale prospettiva il declinarsi della volontà di potenza a favore
dell’istinto decadente cristiano genera un’involuzione fisiologica, una
mutilazione delle virtù che un Dio dovrebbe incarnare, con la
conseguente involuzione del concetto di divinità stesso.
Analizzati tutti questi aspetti, la guerra mortale condotta contro il
cristianesimo da Nietzsche non è dunque una semplice forma di
immoralismo, come troppo spesso è stato detto.
Messa sul piano morale, infatti, la critica del pensatore tedesco si
sviluppa sotto il segno dello smascheramento, mediante cui egli cerca di
scoprire, spingendosi al di sotto della superficie consolidata da due
millenni di tradizione cristiana, i moventi nascosti e reconditi che hanno
portato l’occidente ad accettare in senso patologico le categorie
valoriali propugnate dal cristianesimo.
Quanto più l’uomo ha affidato le sue speranze nei precetti cristiani,
tanto più non può evitare secondo Nietzsche l’esperienza di
smarrimento provata in seguito al crollo della fiducia nell’aldilà.
Viene il tempo in cui dovremo pagare di essere stati per due millenni
cristiani: perdiamo il centro di gravità che ci lasciava vivere, per
61
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [18].
70
lungo
tempo
non
sapremo
come
cavarcela.
Precipitiamo
repentinamente nelle valutazioni contrapposte, con uguale massa di
energia con cu siamo stati cristiani 62.
In base a queste riflessioni è più comprensibile l’esigenza rigorosa
avvertita da Nietzsche di una“trasvalutazione di tutti i valori” 63 capace
di tradurre il mondo in un altro mondo e di porre un nuovo inizio della
storia mondiale, sovvertendo l’ordine storico guidato dal cristianesimo.
62
F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1887-1888, [148].
La trasvalutazione di tutti i valori è la risposta di Nietzsche ai due millenni di
tradizione cristiana che ci stanno alle spalle: ‹‹Ma la mia verità è terribile: perché
finora si è chiamata verità la menzogna. Trasvalutazione di tutti i valori, questa è la
mia formula per un atto di sublime autodeterminazione dell’umanità, che è divenuto
in me carne e genio. La mia sorte vuole ch’io debba essere il primo uomo come si
deve, ch’io mi sappia in opposizione a una falsità di millenni…Io sono il primo ad
aver scoperto la verità, per il fatto che io per primo ho sentito – ho fiutato la
menzogna come menzogna… Il mio genio è nelle mie narici…Io contraddico come
mai è stato contraddetto e ciononostante sono il contrario di uno spirito negatore. Io
sono messaggero di buone novelle come non ce ne fu nessuno, conosco compiti di
un’altezza per la quale finora è mancato il concetto; solo a partire da me ci sono
ancora speranze. Con tutto ciò sono anche necessariamente l’uomo della fatalità.
Poiché quando la verità dà battaglia alla menzogna di secoli, avremo
sconvolgimenti, un sussulto di terremoti, uno spostamento di monti e valli, come
non se ne sono mai sognati››. F. Nietzsche, Ecce homo. Come si diventa ciò che si
è, Perché sono un destino, [1].
63
71
2.2 L’essenza ebraica del cristianesimo
Secondo Nietzsche, la morale cristiano-occidentale sarebbe nient’altro
che l’affermazione del risentimento degli oppressi e dei deboli 64 rispetto
agli spiriti eccellenti, gli uomini forti.
Nel portare avanti la sua analisi, il pensatore tedesco opera una lucida
sintesi di matrice psicologia e storica.
Se da un lato scopre la componente psicologica del risentimento, quale
nucleo essenziale per lo sviluppo del cristianesimo, dall’altro, presenta
la sua tesi collocandola nella giusta dimensione storica.
Come sottolineato in precedenza, nel sentimento della pietà e nella
morale della compassione Nietzsche individuail “risentimento” dei
malriusciti, di tutti i sottomessi e degli inferiori, che, in un determinato
contesto storico, sono riusciti a sfruttare le condizioni favorevoli per la
loro autoaffermazione, e a sviluppare un potere morale mai visto
prima 65.
64
Da questo punto di vista, Löwith sostiene che Nietzsche si trova in accordo con la
tesi di Celso: ‹‹Per Celso come per Nietzsche il cristianesimo è una rivolta
sovvertitrice del popolo incolto, che non ha nessun senso delle virtù aristocratiche,
dei doveri civili e delle tradizioni ataviche››. K. Löwith, Significato e fine della
storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, a cura di Rossi P., il
Saggiatore, Milano 2010, p. 253; Riportiamo anche le parole dello stesso Celso: Più
assennati sono quei cristiani che fanno le seguenti prescrizioni: ‹‹Nessuno che sia
istruito si accosti, nessuno che sia sapiente, che sia saggio (perché tutto ciò è
ritenuto male presso di loro); ma chi sia ignorante, chi sia stolto, chi sia incolto, chi
sia spirito infantile, questi venga fiducioso!›› ‹‹E infatti che persone del genere
siano degne del loro dio, essi lo ammettono apertamente proprio in quanto vogliono
e possono convertire solo gli sciocchi, gli ignobili, gli insensati, gli schiavi, le
donnette e i ragazzini››. Celso, Contro i cristiani, trad. it. Rizzo S., RCS, Milano
2012, p. 75.
65
Stando all’analisi di Jaspers, si deve a Nietzsche la scoperta psicologica del
risentimento quale atteggiamento fondante il cristianesimo. Vedi K. Jaspers,
Nietzsche e il Cristianesimo, cit., Milano 2009.
72
Prototipo dell’uomo risentito sarebbe l’asceta proprio perché
nella
fenomenologia dell’ascesi si attua la logica del de-naturamento
dell’esistenza umana.
Applicando al cristianesimo questa psicologia, Nietzsche comprende
come l’etica del risentimento, che porta in sé una latente volontà di
potenza, abbia conferito alle nature basse una straordinaria forza
creatrice, grazie alla quale è stato possibile imporre nuovi valori e
nuove
interpretazioni,
affossando
ciò
che
è
nobile,
elevato,
aristocratico: tutte caratteristiche dominanti nella Grecia presocratica.
Stando così le cose,l’iniziale verità dionisiaca66 subisce un brusco
arresto gnoseologico ed esistenziale perché surclassata dalla disperata
concezione della vita che preparerà il terreno per l’avvento della
dottrina cristiana.
Ciò che nella religiosità degli antichi greci fa stupire, è la smisurata
pienezza di gratitudine che da essa prorompe – è una nobilissima
specie di uomo quella che si pone in questo modo dinanzi alla natura
ed alla vita! – più tardi quando in Grecia la plebe divenne
preponderante, la paura allignò a dismisura anche nella religione; si
andava preparando il cristianesimo 67.
66
‹‹L’esperienza del mondo greco offre al filosofo la prima forma di inerire al
riposto potenziale del passato, il dionisiaco riposto in ogni forma ed epoca storica
attraverso cui si attua un grande evento. Questa potenza originaria si rende per
Nietzsche totalmente trasparente all’interpretazione proprio attraverso lo studio
della tragedia ed il fenomeno del dionisiaco: essa diventa paradigma per la
comprensione di altre espressioni originari e di potenza nella storia attraverso la
comparazione. La forza vitale dei greci offre a Nietzsche il metro di misura, la
pietra di paragone con cui rivolgersi a differenti esperienze storiche e individuarne
la grandezza››. F. Barba, op. cit., p. 133.
67
F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, L’essere religioso, [49].
73
Infatti, in questo slancio verso il ribaltamento dei valori pagani e
classici, il cristianesimo primitivo assorbe nel frattempo tutta la
décadence del mondo tardo-antico.
L’ottimismo di Socrate, spirtitualizzatosi nella fede in un mondo delle
idee in Platone, come abbiamo già accennato nel primo capitolo,
rappresentano la nefasta sintomatologia che avrà come esito il
fenomeno della dottrina cristiana 68: la vittoria, secondo Nietzsche, di
quel principio di valutazione morale recante in sé la progressiva
degenerazione degli istinti più nobili.
A questo punto, ripercorrendo a ritroso la storia occidentale, si scopre
come il rovesciamento dei valori, che ha condotto il cristianesimo ad
attingere dal mondo tardo-antico tutte le manifestazioni di una vita
all’insegna del declino, è reso possibile dalla particolare derivazione di
tale apparato dottrinale dall’ebraismo:
Il cristianesimo si può comprendere solo a partire dal terreno dal
quale si sviluppò; non è un movimento contro l’istinto ebraico, è la
conseguenza stessa di esso, un’ulteriore conclusione della sua logica
terrificante 69.
Per Nietzsche, dunque, ‹‹il cristianesimo è solo un ebraismo portato alle
ultime conseguenze››70.
È stato il popolo ebreo ad aver pervertito la tavola dei valori e inventato
tutta una serie di concetti estranei alla vita.
68
‹‹Il mondo antico stesso ha dato come suo esito il cristianesimo. Esso non è
qualcosa di estraneo al mondo antico, a cui si aggiunge dall’esterno. Pertanto chi è
ostile al cristianesimo deve nutrire sospetti anche nei riguardi del mondo antico››.
K. Jaspers, Nietzsche e il Cristianesimo, cit., p. 70.
69
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [24].
70
K. Jaspers, Nietzsche e il Cristianesimo, cit., pp. 72-73.
74
Il progressivo processo di deterioramento della religione è espresso nel
seguente passo:
La storia d’Israele, in quanto storia emblematica dello snaturamento
di tutti i valori naturali, è inestimabile…Gli ebrei sono il popolo più
considerevole della storia del mondo, poiché, posti davanti alla
questione dell’essere e del non essere, con una consapevolezza
davvero impressionante preferirono l’essere ad ogni costo…Si
definirono oppositori di tutte le condizioni alle quali ad un popolo
fino ad allora era possibile, era concesso vivere 71.
Questa falsificazione storica viene trattata in modo dettagliato da
Nietzsche in un frammento dell’Anticristo.
All’inizio, sostenuti da un Dio espressione di potere e giustizia, gli ebrei
vivono in una condizione considerata da Nietzsche come la più naturale
possibile.
Il popolo ebraico è in questa fase storica un popolo degno di forza ‹‹che
ha la potenza e ne ha una buona conoscenza›› 72.
Di conseguenza, la fede in Dio rappresenta l’elemento unificante, il
punto di riferimento dal quale attingere la propria forza, la proiezione e
il coagularsi della volontà di potenza.
‹‹Un Dio come proiezione della potenza significa un Dio che sostiene la
contraddizione di cui sussiste la potenza umana, un Dio quindi che abita
insieme al bene e al male›› 73.
71
Nietzsche, l’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [25].
Ibidem.
73
F. Barba, op. cit., p. 179. Continuando in questa direzione, Barba sostiene che
‹‹questo Dio è un Dio ricco, espressione di forza vitale, di cui è nutrito e che nutre.
Al contrario, la fondazione del concetto di un “Dio buono” è limitazione
dell’apertura prospettica del divino come bene e male, perciò castrazione
contronatura di un Dio››. Ibidem.
72
75
Questo stato di cose muta nel momento in cui cambiano gli assetti del
potere e la geografia del dominio tra i popoli.
A tal proposito, Nietzsche accenna a uno stato di anarchia all’interno
degli strati sociali della popolazione ebraica, affiancato dalla pressione
esercitata dagli assiri provenienti dall’esterno.
La diaspora del popolo ebraico diviene di conseguenza diaspora di Dio,
che, a causa del suo vagabondare, deve ora essere interpretato in una
nuova forma storica per continuare ad esistere, deve cioè subire una
metamorfosi per giungere ad un numero più elevato di individui.
Di fronte a un simile sconvolgimento storico-politico, la forza, come le
speranze ad Egli affidate, proiettate nel vecchio Dio si palesano in un
potere totalmente privo di qualsiasi valore.
Dio così viene ad occupare un ruolo di soglia, giacché impotente
dinnanzi al susseguirsi degli eventi.
Per sopperire a tale inefficacia ed inefficienza, i sacerdoti ebrei, con
sottile astuzia, conferiscono al concetto di Dio nuove espressioni e
predicati.
Si crea, in questo modo, un Dio cosmopolita, adatto al gran numero 74:
Javeh, il Dio della giustizia, non fu più una cosa sola con Israele
l’espressione del sentimento di sé proprio di un popolo: fu solo un
Dio sotto condizioni…Il suo concetto divenne uno strumento in
74
‹‹Il punto essenziale qui è dunque cogliere le sfumature della comprensione
nietzscheana della religione ebraica a livello antropologico: il Dio ebraico come
costruzione nata dalla volontà di un popolo. La teorizzazione di una degenerazione
fisiologica del popolo e dello stesso Dio con l’affermarsi della tradizione è
considerata da Nietzsche come una contingenza storica. La diaspora del popolo
ebraico diviene necessariamente diaspora di Dio, che a causa dell’istinto di
conservazione dell’uomo, deve essere tradotto in una nuova forma storica, in un
Dio comprensibile al gran numero sotto la qualità indistinta del “bene”, di un bene
comprensibile a tutti››. F. Barba, op. cit., p. 181.
76
mano agli agitatori sacerdotali che da quel momento interpretarono
ogni felicità come una ricompensa e la disgrazia come un castigo per
la disobbedienza a Dio, per il peccato 75.
Ma il punto focale dell’analisi è rintracciabile in quanto segue:
Un Dio che chiede, invece di un Dio che aiuta, che consiglia, che in
una parola è l’espressione di ogni felice ispirazione del coraggio e
della fiducia in se stessi….La morale non è più l’espressione delle
condizioni di vita e di sviluppo di un popolo, non è più l’istinto vitale
più profondo, ma è diventata astratta, contraria alla vita, la morale
come peggioramento sistematico della fantasia, come il malocchio
per tutte le cose. Che cosa è la morale giudaica? E quella cristiana? Il
caso che ha perduto la sua innocenza; l’infelicità macchiata dal
concetto di peccato; il benessere come pericolo, come tentazione; il
malessere fisiologico, avvelenato dal tarlo della coscienza 76.
Da qui viene introdotto il concetto di peccato, il senso di colpa:
tutto,qualunque atteggiamento esprima un collegamento positivo con
l’esistenza viene attribuito alla sfera del male.
L’ uomo, afflitto costantemente dalla paura del giudizio divino e del suo
castigo, deve reprimere in sé ogni energia, ogni bisogno istintuale, ogni
forza creatrice che esalta il valore della vita.
Non potendo più dominare le mutate condizioni esterne attraverso
strumenti politici e socio-economici, per continuare a mantenere attivo
il proprio dominio, gli ebrei hanno dovuto trasformare il proprio Dio da
un “Dio di giustizia e potere” in un “Dio morale”.
75
76
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [25].
Ibidem.
77
In altre parole, se si è diventati impotenti sul piano politico, si può
allora conquistare quel misterioso mondo interiore che alberga in ogni
uomo, il quale prende il nome di “anima”, “coscienza”, “spirito”.
Sottomesse le coscienze, attraverso lo strumento della décadence, ogni
azione umana diventa azione che, nel sua valutazione astratta ed
empirica, non deve oltrepassare i confini imposti dalla “volontà di Dio”.
Stabilito un ordine morale del mondo, retto dalla volontà divina, ‹‹una
certa classe di uomini parassiti, quella di sacerdote, prospera soltanto a
spese di ogni forma di vita sana, e abusa del nome di Dio›› 77.
Da questo momento in poi:
tutta la vita degli individui viene organizzata in modo tale da rendere
il prete indispensabile in ogni occasione: in tutti gli eventi della vita,
la nascita, il matrimonio, la malattia o la morte, per non parlare del
sacrificio. La disobbedienza a Dio, cioè al sacerdote, alla legge, ora
prende il nome di peccato; i mezzi per riconciliarsi con Dio, come è
giusto, sono mezzi che assicurano ancora più profondamente la
sottomissione al prete: solo il sacerdote redime. Da un punto di vista
psicologico, i peccati sono indispensabili in qualsiasi società
organizzata da sacerdoti: sono i veri e propri strumenti del potere: il
sacerdote vive dei peccati, ha bisogno che si pecchi…Principio
supremo: Dio perdona chi fa penitenza, in sostanza: colui che si
sottomette al sacerdote 78.
La dura condanna della casta sacerdotale conduce il discorso più
direttamente su di un momento essenziale: la dichiarazione di guerra da
parte di Nietzsche nei confronti di quello che egli definisce istinto
teologico.
77
78
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [26].
Ibidem.
78
Dichiaro guerra a questo istinto teologico: ne ho trovato tracce
ovunque. Chiunque abbia sangue nelle vene di teologo ha
un’attitudine radicalmente falsa e disonesta nei confronti di tutte le
cose 79.
Con la coercizione della punizione di chi in qualsiasi modo può
disobbedire alla volontà divina, la casta sacerdotale fa del sacrificio il
suo punto di forza80.
Ora questo esercizio del potere morale avviene nelle più svariate forme
organizzative sociali e culturali dell’essere umano attraverso l’assoluto
monopolio del sacro, non tollerando chi si fa portatore di altre verità o
di altre ortodossie.
All’operato di tutto questo è poi massimamente affidato lo strumento
della “fede”.
Se il timore suscitato dal giudizio divino contamina la coscienza con il
senso di colpa e la paura del castigo, la fede assolve il compito di
orientare l’individuo in quella dimensione del trascendente, del sacro,
dalla quale egli può attingere la visione necessaria per una condotta di
vita giusta.
79
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo,[9].
…ogni necessità suscitata dall’istinto per la vita, in breve tutto ciò che ha valore
in sé, a causa del parassitismo del sacerdote (o dell’‹‹ordine morale del mondo››),
diviene completamente privo di valore, nemico del valore. Alla fine si richiede una
sanzione, è necessaria una potenza che conferisca valore, che neghi in ciò la natura
di queste cose e crei allora, proprio per questo un valore…Il sacerdote svaluta,
dissacra la natura: esiste solo a questo prezzo. La disobbedienza a Dio, cioè al
sacerdote, alla ‹‹legge››, ora prende il nome di ‹‹peccato››; i mezzi per
‹‹riconciliarsi con Dio››, come è giusto, sono mezzi che assicurano ancora più
profondamente la sottomissione al prete: solo il sacerdote ‹‹redime››…Da un punto
di vista psicologico, i ‹‹peccati›› sono indispensabili in qualsiasi società organizzata
da sacerdoti: sono i veri e propri strumenti del potere: il sacerdote vive dei peccati,
ha bisogno che si ‹‹pecchi››…Principio supremo: ‹‹Dio perdona chi fa penitenza››,
in sostanza: colui che si sottomette al sacerdote. Ivi, [26].
80
79
Con questa falsa prospettiva su tutte le cose, si crea una morale, una
virtù, una santità su misura, si unisce la buona coscienza alla falsa
visione, si pretende che nessun altro tipo di ottica abbia valore, dopo
che si è resa sacrosanta la propria con le parole Dio, redenzione,
eternità. Ho scovato l’istinto teologico in ogni dove: è la più diffusa,
la più sotterranea forma di falsità esistente sulla terra 81.
Nell’angolazione storica e psicologica fin qui condotta si è delineata la
genesi del cristianesimo, che, secondo Nietzsche, affonda le sue radici
nell’ebraismo.
Ma l’opera di travisamento morale e valoriale della dottrina cristiana
continua anche dopo il verificarsidella morte di Gesù.
Infatti, alla falsificazione della storia d’Israele, compiuta dai sacerdoti
ebrei, corrisponde nella riflessione di Nietzsche in modo perfettamente
analogo la falsificazione della storia e del messaggio di Gesù e del
primo cristianesimo compiuta dagli apostoli, tra cui, come avremo
modo di approfondire nelle note successive, risulta rilevante la figura di
Paolo.
81
Ibidem.
80
2.3 Il vangelo morto sulla croce: lo sviluppo del cristianesimo dopo
la morte di Gesù
Se si segue attentamente la critica nietzscheana, è necessario rilevare
come, ad un certo punto della sua analisi, cristianesimo e figura di
Cristo subiscono una fondamentale scissione storica e morale: secondo
Nietzsche, infatti, la realtà di Cristo non ha nulla a che vedere con la
storia del cristianesimo e con la fede che da lui si è sviluppata.
Soltanto entro tale insieme tematico-problematico è allora dato
intendere le posizioni assunte dal filosofo nei confronti della dottrina
cristiana sul piano storico-morale.
Emblematico è quanto Nietzsche riporta nell’Anticristo:
Faccio un passo indietro e racconto la vera storia del cristianesimo.
La parola cristianesimo è già un equivoco; in realtà c’è stato un solo
cristiano ed è morto sulla croce. Il Vangelo è morto sulla croce 82.
Il pensatore tedesco ha conferma diretta di questa posizione, la quale si
tiene vicina al riconoscimento della prassi di vita di Cristo, nel
momento in cui, volgendosi ad osservare l’uomo della sua epoca, si
rende conto che i cristiani per lo più non sono perfettamente cristiani.
Se in proposito confrontiamo Nietzsche con Feuerbach possiamo
individuare come la coscienza di vivere una profonda frattura epocale
determina la critica al cristianesimo nella riflessione di entrambi i
pensatori.
82
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [39].
81
Scrive Feuerbach nel 1842:
Il cristianesimo è negato persino da coloro che ancora gli restano
fedeli e che contemporaneamente si sforzano di non prendere atto
che sia la Bibbia che il libri simbolici e i Padri della Chiesa non
valgono più come criterio di misura di ciò che è cristiano 83.
Relegato alla domenica, il cristianesimo è scomparso dalla vita
quotidiana dell’uomo, un fenomeno di facciata che non ha più nulla a
che vedere con i modi di vita dell’uomo moderno.
Sullo stesso piano teorico è possibile identificare le riflessioni
diNietzsche nell’Anticristo:
Dove è dunque andato a finire l’ultimo senso di decoro e di rispetto
di sé, quando persino i nostri uomini di stato, una razza assai
spregiudicata, di fatto completamente anticristiani, si definiscono
ancora oggi cristiani e prendono parte all’eucaristia?...L’essere
soldato, giudice, patriota; il difendersi; il custodire il proprio onore; il
volere il proprio vantaggio; l’essere orgoglioso.
Tutta la prassi di ogni momento, di ogni istinto, di ogni valutazione
che diventa azione oggi sono anticristiani: che mostro di falsità deve
83
Le dichiarazioni di Feuerbach sono contenute nel testo di K. Löwith, Dio, uomo e
mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, cit., p. 118.
Secondo Feuerbach l’alienazione dell’individuo dalla sua stessa esistenza è causata
dalla proiezione delle caratteristiche umane nella divinità. ‹‹Quanto più vuota è la
vita, tanto più ricco, più concreto è Dio. All’impoverimento del mondo reale
corrisponde l’arricchimento della divinità. Solo l’uomo povero ha un dio ricco. Dio
si origina da un sentimento di deficienza; Dio è ciò di cui l’uomo sente la mancanza
e può essere una mancanza determinata e perciò cosciente oppure inconscia. Così
l’inconsolabile senso di vuoto e di solitudine ha bisogno di un dio che da se stesso
sia una comunità, che riunisca in sé più esseri che si amano nel modo più intimo.
Questo è il vero motivo che spiega perché nell’epoca moderna la Trinità abbia
perso il suo valore e il suo significato pratico dapprima, e alla fine anche il suo
valore e significato teorico››. L. Feuerbach., L’essenza del cristianesimo, trad. it. e a
cura di Cometti C., Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 2010, p. 93.
82
essere l’uomo moderno, che nonostante tutto non si vergogna di
chiamarsi ancora cristiano! 84
Una simile impostazione, un simile linguaggio, con le sollecitazioni che
può evocare, si interseca, andando a ritroso nella storia del
cristianesimo, con la direttrice di indagine poco prima accennata, che
conduce Nietzsche a collocare Cristo al di fuori del cristianesimo.
Entro questo ambito, il filosofo stacca Gesù da quello che sarà il futuro
movimento religioso, attribuendo alla “morte di Cristo” la genesi del
completo travisamento del suo messaggio e della sua vita.
Il principale presupposto che ha reso ancora una volta possibile, ma
anche accettato e giustificato, tutto questo è da leggersi, secondo
Nietzsche, nel sentimento di vendetta, nel radicale bisogno di rivalsa dei
discepoli.
Lo stravolgimento di ciò che era la verità per Gesù e di ciò che egli fece
nella sua vita è un’opera dettata dall’istinto di rivalsa ebraico: una
morte del genere, inaspettata e ignobile, decise le sorti del Vangelo.
Travolti da un’esperienza di smarrimento, dopo la crocefissione, gli
apostoli furono messi di fronte all’enorme mistero: chi era veramente
Gesù? Che senso aveva ciò?
Si comprende fin troppo bene il loro stato d’animo: sentirsi scossi e
offesi nel più profondo, il sospetto che una morte simile potesse
essere la confutazione della loro causa: il terribile interrogativo:
perché è stato proprio cosi? Qui tutto doveva avere un significato,
una ragione, una ragione suprema: l’amore di un discepolo non
conosce il caso 85.
84
85
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [38].
Ivi, [40].
83
Se Gesù con la sua morte raggiunge l’ultimo atto pratico di un
insegnamento di vita estraneo ad ogni forma di ressentiment, gli
apostoli, al contrario, nutriti da spirito di vendetta, trasformano quella
morte in un “universale complesso di colpa”.
Tale spirito, a cominciare da quel momento, è chiamato Vangelo, in
realtà già in antitesi con quello che Cristo aveva vissuto 86.
L’espressione di quell’esigenza di vendetta porta alla realizzazione di
un movimento inverso rispetto a quello di Gesù.
Nella costituzione di questo movimento il Regno di Dio, che Gesù
aveva pacificamente realizzato in questo mondo, è ora qualcosa da
attendere, un tempo che, nel suo porsi al di sopra del tempo storico,
viene per realizzare il giudizio divino.
Ecco dunque che il procedimento logico di una tale falsificazione
nomina Cristo come il Redentore, il figlio di Dio, colui che deve pagare
per tutti, colui che Dio stesso ha sacrificato sulla croce per redimere
l’umanità dalla colpa del peccato.
L’incidenza di tali principi si esprime in svariati simbolismi, formule,
riti, e dogmi, che, rivestiti di un manto di sacralità, assolvono la
funzione di estinguere e redimere quell’eterno debito che l’umanità ha
contratto con la maledizione del peccato.
Grazie ad un simile ingresso nell’interiorità degli individui si determina
così il passaggio storico e morale dalla prassi di vita di Cristo ad una
vera e propria fede, la quale, dopo aver capovolto il messaggio
86
‹‹Mettendo da parte la norma di vita di Gesù, la risposta degli apostoli fu dettata
dalla volontà di combattere. Gesù fu visto allora nella sua opera di rivolta contro
l’ordine dei potenti anziché nella sua illimitata mancanza di resistenza. Il
risentimento dei discepoli non perdonò››. K. Jaspers, Nietzsche e il Cristianesimo,
cit., p. 73.
84
originario di Gesù, prenderà corpo, grazie anche alla tecnica della
predicazione87, nel fenomeno della dottrina teologica, con la
conseguente edificazione della Chiesa.
Come spiega Nietzsche:
La storia del cristianesimo, dalla morte in croce, è la storia del
fraintendimento di un simbolismo originario che è progressivamente
diventato sempre più grossolano.
Man mano che il cristianesimo si diffondeva fra masse sempre più
vaste, sempre più primitive, che sempre più si allontanavano dalle
condizioni in cui era sorto, era necessario volgarizzare e barbarizzare
il cristianesimo.
Quest’ultimo ha assorbito i riti di tutti i culi sotterranei dell’imperium
romanum e le assurdità di ogni sorta di mente malata. Il destino del
cristianesimo sta nella necessità che la sua stessa fede diventi tanto
malata bassa e volgare, quanto malati, bassi e volgari erano i bisogni
che doveva soddisfare.
La stessa barbarie malsana alla fine costruisce il proprio potere come
Chiesa 88.
È in questo spazio iniziatico, in uno scenario fortemente simbolico, che
ha luogo una vera e propria scuola dei mezzi con cui sedurre a una fede
la quale, ponendosi come portatrice di una Verità universale, e
richiamando continuamente la sua origine divina, finisce per costringere
gli uomini ad accettarla.
87
‹‹Importante per tale tecnica non è “se qualcosa è vera, ma l’effetto che produce”.
La mancanza di onestà intellettuale rende possibile adoperare qualsiasi menzogna,
purché nel sentimento “il grado di temperatura aumenti” fino al punto in cui uno
“crede”››. K. Jaspers, Nietzsche e il Cristianesimo, cit., p. 75.
88
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo,
85
Il corrispettivo di tutto ciò è l’odio verso quello da cui potrebbe
scaturire qualsiasi atteggiamento di opposizione (l’esercizio della
ragione, la filosofia, il tentativo di elevarsi culturalmente e
scientificamente).
In una fede portatrice di Verità non c’è nulla che può tradursi in oggetto
di critica, ma vi è solo da credere e accettare.
Con questo si arriva a delle implicazioni spirituali mai viste prima.
Il cristianesimo non solo fanatizza e conquista i cervelli mediocri e le
personalità deboli, ma, la cosa inaspettata, ai suoi ideali si sottomettono
anche gli spiriti forti e nobili 89.
L’uomo forte così si trova senza posto e spaesato, avvelenato dal
risentimento dei malriusciti al punto tale da vivere con tormento le sue
qualità migliori.
Da questo lungo processo, il cristianesimo giunge a Nietzsche in un
ambiente storico totalmente diverso da quello che ha dato vita a tale
movimento religioso.
Rispetto a ciò il pensatore tedesco comprende che il cristianesimo non è
stato e non è soltanto una religione, anche se invecchiata e decaduta;
esso non ha portato all’apice solo dei valori morali.
Il cristianesimo è anche un movimento che ha, nel corso del divenire
storico, influenzato scelte politiche e forme culturali, ha prodotto stili di
vita e contribuito a creare forme di organizzazione comunitaria.
89
‹‹La storia del cristianesimo è per Nietzsche contrassegnata dalla conquista delle
anime mediante quel capovolgimento dei valori operato fin dalle origini. Con ciò
insorgono però delle implicazioni spirituali inaudite.
Si arriva nell’uomo alla crescita di una poderosa tensione dello spirito, quando si
sottomettono agli ideali del cristianesimo anche gli individui forti e nobili, che nel
loro animo restano tuttavia inevitabilmente contrari ad essi.
Alla fine subentra però il rilassamento di questa tensione spirituale portata agli
estremi››. K. Jaspers, Nietzsche e il Cristianesimo, cit., p. 74.
86
Non a caso gettando lo sguardo sulla propria epoca, Nietzsche non può
non scorgere nei valori socialisti, nelle sbandierate dichiarazioni di
uguaglianza e nella richiesta di forme di governo su basi democratiche
la metamorfosi delle istanze generate dal cristianesimo.
Il liberalismo, il socialismo, la democrazia 90, infatti, sarebbero secondo
il filosofo nient’altro che espressioni politiche e mondane attraverso le
quali il cristianesimo, nonostante il suo infiacchimento, continua a
vivere e riesce a resistere agli attacchi di falsi atteggiamenti
anticristriani.
Nel quadro di un discorso riguardante la critica operata da Nietzsche nei
confronti del cristianesimo si è dunque cercato di individuare il
complesso di ragioni che circoscrivono il campo concettuale delineato
dal filosofo.
Entro
tale
spazio
critico
si
è
visto
come
il
cristianesimo
rappresenterebbe per Nietzsche il completo trionfo dell’etica del
risentimento, della necessità di trovare un senso al non-senso, l’acuirsi
90
‹‹La democrazia è il cristianesimo naturalizzato; una specie di ritorno alla natura,
dopo che la valutazione opposta poté essere superata solo da un’estrema
innaturalezza››. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, [77].
Riguardo al cristianesimo inteso non solo come religione ma anche come
movimento politico e culturale sembra utile richiamare l’interpretazione di
Giametta quando sostiene che ‹‹il cristianesimo è stato altresì il motore di una
civiltà distintasi da quella antica, di una civiltà originale, che ha trovato nuove
forme di organizzazione e sviluppo e che ha messo capo a valori suoi propri anche
in campo laico e politico. Come motore politico dell’Occidente, il cristianesimo,
cioè la Chiesa cattolica, ha avuto un lungo e glorioso periodo di dominio,
dimostrandosi la vera e degna erede di Roma nell’organizzazione e nel governo dei
popoli. Poi questo potere è andato trasformandosi e diminuendo; ci sono state crisi
come quelle che abbiamo già dette (Rinascimento, scienza, Riforma, Illuminismo,
secolarizzazione), e alla fine il cristianesimo sopravvive puramente come religione
e come complesso di maturati valori morali e politici (giustamente Nietzsche vede
nei valori ‹‹socialisti›› e in genere di dignità e uguaglianza di tutti gli uomini i
valori cristiani. Bisogna però anche dire che questi, per essere stati così trasformati,
sono stati, in quanto valori religiosi, anche consumati)››. S. Giametta, Introduzione
a Nietzsche. Opera per opera, cit., pp. 536-537.
87
del bisogno dell’essere umano di assicurarsi una verità sulla totalità
dell’essere.
Ma il cristianesimo è anche un evento storico che, attraverso le sue
origini ebraiche e grazie alla falsificazione del messaggio di Gesù, ha
pervertito ogni sorta di valore e giudizio.
Di fronte ai precetti cristiani Nietzsche avverte l’avanzare impetuoso
del nichilismo.
La possibilità di una conoscenza di questo fenomeno, che pone l’essere
umano dinanzi a una crisi epocale 91, risiede nell’analisi di
quell’esperienza morale che il cristianesimo ha elaborato nel corso di
due millenni di storia.
Tutto si scopre una menzogna, nulla ha più fondamento; questo è il
drammatico esito dell’essenza del cristianesimo: non del cristianesimo
incarnato dalla figura di Gesù, ma di quello che in origine ha deformato
il suo messaggio.
In proposito si è già visto come la figura di Cristo, destituita del suo
autentico valore dai suoi discepoli, non ha nulla a che vedere, secondo
Nietzsche, con lo sviluppo della dottrina cristiana.
Per questo motivo il profilo psicologico di Gesù, intrecciato con la sua
condotta di vita, diventa una questione cruciale, in ordine alla quale la
91
Questa crisi, come dichiara Jaspers, è epocale secondo Nietzsche perché ‹‹non
solo dobbiamo provvedere alle difficoltà del nichilismo, ma per la prima volta è
anche possibile per l’essere umano il suo più grande progetto. Dalla conoscenza del
corso dei fatti storici si deve ricavare un progetto per la cultura (ZÜchtung)
dell’uomo più elevato. Alla storia viene dunque rivolta la domanda: che significato
ha avuto il passato per la formazione del tipo uomo? Quella che finora è stata una
serie di casi fortunati (l’irrompere della grandezza umana come eccezione) deve ora
diventare la sostanza dell’uomo che intende guidare la storia. La consapevolezza di
ciò che l’uomo è diventato mediante l’opera educativa del cristianesimo porta alla
domanda: che cosa può diventare l’uomo in assoluto? Lo studio della storia
universale ci fornisce risultati educativi casuali perché d’ora innanzi possiamo
coltivare consapevolmente un tipo di uomo migliore››. K. Jaspers, Nietzsche e il
Cristianesimo, cit., p. 82.
88
posizione assunta dal filosofo richiede una dettagliata, seppur breve,
discussione circa l’interpretazione e il rapporto di Nietzsche con la
personalità del Cristo.
89
2.4 La psicologia del Redentore
Separato Gesù dal cristianesimo, Nietzsche sente il bisogno esegetico di
concepire un’elaborazione della figura di Cristo.
Cronologicamente, l’interesse del filosofo nei confronti di Gesù affonda
le radici nel profondo impatto suscitato nel giovane Nietzsche dalla
lettura dell’opera teologica di David Friedrich Strauss (1808-1874),
cioè La vita di Gesù92(1835).
Con questa opera il teologo inaugura una vera e propria rivoluzione
teologica.
Lo studio di Strauss supera il duplice problema del soprannaturalismo e
del razionalismo 93 e pone la questione non tanto su quale tipo di storia
sia quella contenuta nei Vangeli, ma piuttosto se c’è storia all’interno
92
La testimonianza della forza dirompente causata nel giovane Nietzsche dalla
lettura della Vita di Gesù è confermata dalla decisione del filosofo di abbandonare
del tutto la teologia nel giorno di Pasqua del 1865. Non solo egli comunica la
decisione alla madre, ma attacca nella maniera più cruda il cristianesimo in sua
presenza rifiutandosi di prendere la comunione. La vicenda è riportata nel testo di F.
Barba, op. cit., p. 53; per un maggior interesse vedi anche C. P. Janz, op. cit., vol.
I/3.
93
Barba fa notare come Strauss riesce a superare programmaticamente ‹‹i
presupposti razionalistici e soprannaturalistici insieme: il problema, secondo il
duplice superamento di soprannaturalismo e razionalismo, non è più, dunque,
determinare secondo presupposti teologici quale tipo di storia sia la storia dei
Vangeli, quanto piuttosto esaminare se effettivamente e fino a qual punto nei
Vangeli noi ci troviamo su di un solido terreno storico.
È proprio questo compito che rende il ruolo della ricerca straussiana all’interno
della teologia di portata epocale, fino a divenire destino per la teologia.
Con il dibattito tra Rationalismun e Sopranaturalismus Strauss è convinto che la
comprensione scientifica della storia evangelica sia arrivata ad un punto morto: la
critica di Strauss si caratterizza proprio come reazione verso l’ormai invecchiata
concezione soprannaturale e naturale della storia di Gesù; per il teologo, infatti, la
ricerca non può arrestarsi nello spazio di mezzo tra queste due posizioni teologiche,
ma, una volta colto questo spazio di mezzo come vuoto da riempire,
l’investigazione deve procedere oltre l’ipotesi soprannaturalistica come oltre quella
razionalistica e porre il problema non tanto su quale tipo di storia sia quella dei
Vangeli, ma, superando il presupposto, capire se ci sia storia tout court a
fondamento dei Vangeli››. Ivi, pp. 54-55.
90
dei Vangeli: infatti, nel libro ‹‹Gesù viene presentato come una figura
mitica, leggendaria, la cui esistenza storica non era provata›› 94.
Strauss, inoltre, evidenzia la necessità di sottoporre i presupposti della
fede all’analisi scientifica: se la teologia ammette al proprio interno la
contaminazione della scienza e della storia essa stessa rischia di
diventare irreligiosa.
D’altro canto, l’adempimento scientifico e storico è indispensabile alla
teologia per configurarsi una dignità che poggi su basi solide, non
forgiate su aspetti mitologici o leggendari.
Tutti questi sono elementi e questioni critiche che costituiscono le
premesse di analisi e discussioni che indirizzeranno il giovane
Nietzsche verso la futura elaborazione della filosofia dell’Anticristo.
Consapevole circa l’incapacità delle fonti storiche e teologiche95di
riportare la figura del Cristo alle origini del cristianesimo (databile e
narrabile), Nietzsche offre una tipologia di Redentore analizzata sotto il
profilo psicologico.
Soprattutto, il filosofo è cosciente della distorsione apologetica operata
dalle fonti apostoliche e paoline, che, nel tentativo di elogiare Cristo,
hanno di fatti negato totalmente la sua figura.
La difficoltà di far emergere un’ermeneutica attendibile sul Messia
facendo riferimento al contenuto dei Vangeli è testimoniata dal modo in
cui Nietzsche considera queste fonti:
94
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 135.
Da questo punto di vista ‹‹Nietzsche ben comprende il limite della scienza per la
storia e della storia per la scienza. È con questa consapevolezza che il filosofo
elaborerà la propria tipologia del Redentore: per Nietzsche Cristo ha una così
singolare caratterizzazione che nessuna rappresentazione, storica o teologica, può
coglierne pienamente la figura››. F. Barba, op. cit., p. 70.
95
91
Confesso che leggo pochi libri con tanta difficoltà come i
Vangeli…Le storie dei santi sono la letteratura più ambigua che
esista: applicare il metodo scientifico ad esse, quando non esiste più
alcun’altra testimonianza, mi sembra un’operazione condannata
dall’inizio, una pura vanità da erudito 96.
Da questa angolazione, la cristologia nietzscheana, abbandonato il
terreno della ricerca storica e teologica,considera Gesù non come il
fondatore di una fede o di un nuovo sapere, ma come il testimone di una
“pratica di vita unica”, del tutto estranea alla logica del risentimento,
della vendetta e del giudizio:
Il profondo istinto di come si debba vivere per sentirsi in cielo, per
sentirsi eterni, mentre con qualsiasi altra condotta non ci si sente in
cielo: solo questa è la realtà psicologica della redenzione. Un nuovo
modo di vivere, non una nuova fede 97.
96
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo,[28].
Stando alle osservazioni di Jaspers, ‹‹l’immagine che Nietzsche ci dà di Gesù è
certo sorprendente. È un’immagine chiara e convincente per la sua interna coerenza.
Ma è tuttavia lecito dubitare in primo luogo se qui si parla ancora di realtà storica.
Nietzsche risponde che i Vangeli non ci danno un quadro univoco. Vi si può intuire
il vero Gesù solo mediante una distinzione critica. Nei Vangeli si manifesta secondo
Nietzsche una contraddizione tra il predicatore della montagna, del mare e della
campagna, la cui figura dà l’impressione di un Buddha in un ambiente assai poco
indiano, e il fanatico della lotta, nemico mortale di teologi e sacerdoti. Per
Nietzsche il primo è il vero Gesù, laddove il secondo è un’aggiunta e
interpretazione dovute agli istinti della comunità primitiva, del tutto estranei a Gesù.
Nietzsche si rifiuta di inserire il ‹‹fanatico nel tipo del redentore››. Da un lato egli è
già molto scettico circa la possibilità di guadagnare chiaramente dai Vangeli
un’attendibile realtà storica (…) Ma dall’altro egli ritiene che il tipo psicologico di
Gesù, per quanto mutilato o carico di caratteristiche a lui estranee, potrebbe essere
contenuto nei Vangeli malgrado i Vangeli stessi››. K. Jaspers, Nietzsche e il
cristianesimo, cit., pp. 62-63.
97
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [33].
92
Nel disegno psicologico del Redentore nietzscheano Gesù incarna
dunque la radicalizzazione dell’opposizione a ogni tipo di lotta, ad ogni
forma di potere.
Quello tra Nietzsche e la figura di Gesù è un rapporto tormentato, fatto
di un continuo alternarsi di celata ammirazione e declamato odio 98.
In questo incessante oscillare tra i poli di due sentimenti contrapposti,
Cristo appare al filosofo tedesco l’incarnazione della mescolanza del
sublime, della malattia, di uno stato di fanciullezza.
È Cristo stesso a pensare e ad agire diversamente rispetto alle richieste e
alle opinioni dominanti del suo tempo.
Sulla scia dell’enigmatico rapporto Gesù-Nietzsche, nell’Anticristo il
pensatore tedescodissentedalla definizione del Cristo di Renan (18231892) ‹‹questo pagliaccio in psychologicis›› 99,identificato come un
“eroe” e un “genio”.
Ma secondo Nietzsche se vi è qualcosa di antievangelico è proprio il
concetto di eroe.
La costituzione stessa del tipo di Gesù è incarnata su una logica di vita
che si pone in perfetta antitesi con ogni bramosia di potere.
Poi c’è l’altra definizione di genio, ancora più sconvolgente agli occhi
di Nietzsche, il quale nega in modo assoluto che Gesù fosse un genio.
Valutato da questo punto di vista, Cristo sarebbe addirittura un
98
Sulla natura di questo rapporto Natoli ritiene che Nietzsche, ‹‹in realtà, Gesù non
lo ha mai davvero amato – quando è andata bene lo ha considerato un ingenuo naif
– tuttavia non lo ha mai del tutto rifiutato. Ne ha rappresentato, piuttosto,
un’ossessione che, nello stadio ultimo della follia, lo spingerà a una singolare
identificazione: da Dioniso contro il crocifisso a Dioniso il crocifisso. Fino a
confonderli tra loro››. S. Natoli, op. cit., pp. 12-13.
99
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [29].
93
“idiota” 100, poiché spinto da un morboso stato di eccitabilità del senso
del tatto:
Fare di Gesù un eroe! E che malinteso peggiore ancora il termine
genio! Ogni nostra nozione, ogni nostro concetto culturale di spirito
non aveva alcun significato nel modo in cui visse Gesù.
Detto con il rigore del fisiologo, una parola totalmente diversa
sarebbe qui al suo posto più idonea: la parola idiota, Conosciamo uno
stato di eccitazione patologica del senso tattile, che indietreggia
spaventato ad ogni contatto, nel vedersi toccare oggetti solidi 101.
Gesù è perciò l’opposto di un genio o di un eroe102, dal momento in cui
il suo tipo psicologico non si lascia coinvolgere da nessuna dinamica di
opposizione.
100
Nella prospettiva nietzscheana l’idiotismo di Gesù va interpretato come un
istinto rovesciato, come una cieca avversione nei riguardi della realtà esterna, una
idiozia da romanzo russo.
Secondo F. Barba, Gesù sarebbe idiota come il principe Myskin, protagonista del
romanzo L’idiota di Dostoevskij. Il personaggio dostoevskiano rappresenterebbe un
moderno Gesù, il quale non conosce risentimento, prevaricazione, istinto di lotta. In
tal senso, Nietzsche considera Dostoevskij l’unico psicologo che realmente ha
raffigurato Cristo. Vedi F. Barba, op. cit., p. 194.
101
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [29].
102
In merito alla negazione nietzscheana del genio e dell’eroismo di Gesù, Giametta
contrasta la posizione del filosofosostenendo che ‹‹Nietzsche forse accecato
dall’odio per Renan cade evidentemente in due equivoci. Poiché Gesù predicava la
non resistenza al male, allora, egli dice, Gesù non lottava, come invece fa per
definizione ogni bravo eroe, dunque non era un eroe.
Ma: Gesù non lottava? Altro che se lottava! Dire che non lottava significa negare
semplicemente i Vangeli!. Ingiustamente, anche, Nietzsche parla a suo riguardo di
‹‹incapacità di resistenza››.
La predicazione della non resistenza al male sarebbe stata causata da questa
incapacità. Ma qui è chiara che non si tratta affatto di incapacità, bensì di volontà; la
non resistenza era l’effetto, non la causa della predicazione di Gesù.
Questo il primo equivoco. Poi c’è quello del genio, ancora più sorprendente.
Nietzsche nega che Gesù fosse un genio.
Perché a suo riguardo, dice, non si può applicare in nessun modo il concetto di
Geist. Dunque Nietzsche presuppone che il genio sia solo quello del Geist, cioè
94
Egli conduce la sua esistenza in virtù di una profonda apatia verso
qualsiasi esperienza oggettiva che implichi quei mezzi attraverso i quali
è possibile mettere in atto logiche di sopraffazione.
Tuttavia, ponendo ancora una volta l’accento sul conflitto morboso tra
il filosofo e il Redentore, nonostante la stroncatura sul piano critico,
Nietzsche non può esimersi dal riconoscere il merito religioso di Gesù
nell’aver predicato agli uomini il “Regno di Dio”: questa è la buona
novella!
Il Regno di Dio annunciato da Gesù non è qualcosa che si attende
domani o tra mille anni.
Esso è una condizione interna alla realtà del Redentore, una
predisposizione istintuale a proiettare dentro di sé la fonte per
raggiungere la beatitudine, priva degli impulsi e delle avversioni del
mondo esterno.
‹‹Caratteristico in tal senso dell’operare di Gesù è che egli passa
accanto al mondo senza prenderlo in considerazione o lo attraversa
senza esserne toccato›› 103.
Il regno dei Cieli è una condizione del cuore, non qualcosa che sia
sopra la terra o viene dopo la morte 104.
Conformemente a questa condizione, Gesù vive la propria realtà senza
detrazioni. Il Regno di Dio è nella sua vita, giacché egli stesso è la
garanzia decisiva della venuta del Regno divino.
della mente […] Che Gesù non fosse un genio dell’intelletto al modo di Platone e
Aristotele, è ovvio; ma negare che fosse un genio, un genio religioso, se non il più
grande genio religioso, è negare la luce del sole››. S. Giametta, Introduzione a
Nietzsche. Opera per opera, cit., pp. 528-529.
103
K. Jaspers, Nietzsche e il cristianesimo, cit., p. 58.
104
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [34].
95
La dimostrazione della prassi di vita beata pronunciata da Gesù sarebbe
testimoniata dalla sua stessa morte:
Questo messaggero della buona novella morì come aveva vissuto, e
come aveva insegnato, non per redimere gli uomini, ma per mostrare
come si deve vivere. Ciò che lasciò in eredità all’umanità è la pratica:
il suo contegno dinanzi ai giudici, alle guardie, agli accusatori e a
ogni sorta di calunnia e derisione, il suo contegno sulla croce. Non
reagisce, non difende il proprio diritto, non fa un solo passo per
respingere da sé il peggio, anzi, lo provoca…Prega, soffre, ama con
quelli e in quelli che gli fanno del male 105.
Gesù interiorizza un tale habitus esistenziale al punto daannullare
qualsiasi distanza, qualunque frattura tra Dio e l’uomo.
La vanificazione di questa distanza è l’effettiva condizione di uno stare
al mondo sospesi in uno stato di atemporalità che, dispiegandosi al di
sopra del dominio del tempo storico, porta in sé quell’attimo eterno106
dove si compie ogni speranza escatologica.
Nella fattispecie, il portatore della buona novella, grazie alla forza
propulsiva dell’amore, raggiunge una completa glorificazione, piegando
dentro di sé quella dimensione metafisica che da sempre si oppone
all’uomo come irriducibilmente Altro, il Regno che si conquista
attraverso l’ineluttabile esperienza della morte.
105
Ivi, [35].
‹‹Il presente di Gesù è tale proprio per essere estraneo ad ogni forma di attesa e
“aspettazione”: come Gegenwart esso è gegen-Warten, contrario di attesa e quindi
anche di speranza. Gesù, “non imprigionato nel tempo”, non è semplicemente
eterno, ma fatto eterno: collocazione di un attimo su un attimo che non dovendo
nulla al precedente e nulla al successivo, non costituito da volontà, rimane un
costante stato che trova il mezzo per la vanificazione dei contrari e delle barriere
nell’amore››. F. Barba, op. cit., p. 233.
106
96
Infatti, con la realizzazione della promessa di Gesù, anche la morte
corrisponde a qualcosa di irreale:
La morte non è un ponte, né un passaggio, manca perché appartiene a
un mondo apparente, del tutto diverso, utile soltanto per i segni.
L’ora della morte non è un concetto cristiano; l’ora il tempo, la vita
fisica e le sue crisi non esistono nemmeno per il maestro della buona
novella 107.
Nella cristologia nietzscheana, dunque, non vi è uno ieri e un domani.
Cristo è un presente totale, nonuna persona concreta della storia, ma un
fatto eterno che sfugge a qualsiasi interpretazione storica.
A questo punto resta da chiedersi se questa tipologia di Gesù, questa
peculiare pratica di vita sia sempre attualizzabile.
Qui il problema non riguarda più solo l’aspetto psicologico, ma chiama
in causa anche la necessità di osservare Cristo dal punto di vista
ontologico, in modo da allargare ancora di più l’orizzonte ermeneutico
sulla sua figura.
Soffermandoci sul riconoscimento della specificità che è propria
dell’esistenza di Gesù, la valenza ontologica a cui conduce la sua
peculiare psicologianon può avere un’origine storica.
Anche se per Nietzsche la prassi di vita di Gesù è collocata, come
abbiamo visto, in un determinato ambito storico, ovvero a partire
dall’ebraismo, dal quale in un certo senso questa pratica si determina,
ciò non vuol dire che sia la storia a concretizzare tali dinamiche di vita.
Se comprendo qualcosa di questo grande simbolista è il fatto che
assunse per realtà, per verità, esclusivamente le realtà interiori e che
107
Ivi, [34].
97
intese tutto il resto, tutto ciò che è naturale, temporale, spaziale e
storico, soltanto come segni, come spunti di parabole. Il concetto di
figlio dell’uomo non è una persona concreta appartenente alla storia,
qualcosa di individuale, di unico, ma un fatto eterno, un simbolo
psicologico affrancato dalla nozione di tempo 108.
Il tipo del Redentore nietzscheano travalica passato e presente: Egli, nel
suo a priori storico, può rivelarsi in qualsiasi momento nella struttura
temporale e spaziale della storia, pur collocandosi in modo inattuale e in
antitesi con un determinato periodo.
Gesù, infatti, nella sua patologica apatia per la realtà, nella sua nonvolontà si è opposto all’istinto ebraico, astraendosi pertanto dal
giudaismo.
Per questi motivi la sublime vicenda del Redentore può fare il suo
irruento ingresso in qualsiasi istante della storia.
Incarna bene una simile esperienza la figura di San Francesco, esempio
di cristianesimo inaugurato da Gesù nel corso dei secoli.
Tuttavia, l’attualizzabilità di Gesù e il suo riproporsi non riguardano la
sua persona e la sua prassi di vita come espressioni di salvezza e di
redenzione, ma come attuazione del suo tipo psicologico.
A riproporsi potranno essere altri tipi di Gesù, ma non Gesù!
108
Ibidem.
98
2.5 Gesù e Buddha: due religioni a confronto
La caratterizzazione del profilo psicologico di Gesù chiama in causa
un’altra figura religiosa molto importante: Buddha.
In questo caso siamo di fronte a due personalità che sostanzialmente
appartengono, nella visone nietzscheana, ad altrettante “religioni
nichilistiche”.
Il richiamo a un confronto tra Gesù e Buddha risulta necessario per una
comprensione-differenziazione dei due movimenti religiosi.
Secondo le parole di Nietzsche il cristianesimo può essere accostato al
buddhismo in quanto anche quest’ultimo incita il fedele a seguire una
pratica di vita all’insegna della negazione e della rinuncia.
Tuttavia, rispetto al cristianesimo, il buddhismo da un punto di vista
“etico” e “intellettuale” si pone al di sopra del cristianesimo per la sua
indipendenza dai concetti cristiani di “peccato” e “senso di colpa”.
La differenza viene sottolineata chiaramente dal filosofo tedesco
quando dichiara:
Il buddhismo è cento volte più realistico del cristianesimo - incarna
l’eredità di una maniera oggettiva e ardita nel porre problemi,
succede a un movimento filosofico durato centinaia d’anni; il
concetto di “Dio”, quando appare, è già quasi liquidato. Il buddhismo
è la sola religione veramente positivistica che ci mostri la storia;
anche nella sua teoria della conoscenza (un rigoroso fenomenalismo),
esso non dice più “lotta contro il peccato bensì, e in ciò dando del
tutto ragione alla realtà, di lotta contro il dolore 109.
109
Ivi, [20].
99
In particolare, il cielo del buddhismo è libero dalla presenza totalizzante
di Dio.
Ciò vuol dire che il fedele buddhista non esprime alcuna tensione
spirituale tendente al rispetto di una morale sanzionatoria, al sacrificio
verso se stessi.
Tale comportamento atteggiamento rimanda ancora una volta alla
radice del sentimento che nutre i due movimenti religiosi.
Per quanto riguarda il cristianesimo, Nietzsche dichiara:
La forza motrice resta: il risentimento, la rivolta del popolo, la rivolta
dei malriusciti. Per il buddhismo le cose stanno in modo diverso: non
è nato da un movimento di risentimento. Anzi lo combatte, perché
spinge all’azione. Questo partito della pace capisce che rinunciare
all’ostilità nei pensieri e nelle azioni è condizione di distinzione e
conservazione 110.
La profonda differenza tra le forze che animano i due movimenti
religiosi si oggettiva soprattutto nel tipo di uomo che aderisce all’uno o
all’altra religione.
Così, mentre il cristianesimo si sviluppa dai bassifondi, al contrario il
buddhismo trae origine da classi sociali più colte spiritualmente e
intellettualmente.
Nello stesso senso il buddhismo esorta ad una pratica di vita che fa tutto
il possibile per divergere dalle sofferenze; in virtù di questo, la dieta
spirituale del fedele è circoscritta a tutti quei comportamenti che
implicano un allontanamento dalle preoccupazioni quotidiane.
110
F. Nietzsche, La volontà di potenza. Scritti postumi per un progetto,1887-1888,
[240].
100
L’obiettivo del buddhismo è l’oltrepassamento del dolore in vista della
cessazione del dolore stesso; al contrario del cristianesimo, il quale
concepisce il dolore come il maggior strumento di salvezza per l’essere
umano.
Analizzato secondo questa prospettiva, il buddhismo può essere definito
un movimento religioso in cui la redenzione è un fenomeno che il
credente conquista da sé, senza attendere l’intervento divino.
Il che implica un’esortazione a ricercare la conoscenza di se stessi, e
una grande importanza accordata all’esperienza individuale nel
cammino spirituale.
Semplicemente non c’è posto nella dottrina buddhista per alcun tipo di
Dio supremo.
La condizione per il buddhismo è un clima assai dolce, una grande
mitezza e una liberalità nei costumi, nessun militarismo; assieme al
fatto che il movimento ha il suo focolare nelle classi più elevate e
colte. Si ambisce alla serenità alla tranquillità, all’assenza di desideri
come meta suprema e si raggiunge tale meta. Il buddhismo non è una
religione in cui si aspira semplicemente alla perfezione: la perfezione
è la norma 111.
Nulla nel buddhismo viene proiettato nell’aldilà, la perfezione non è
attributo di un Dio, ma la realizza l’uomo con la sua pratica di vita nel
momento in cui riesce liberarsi dal tormento delle sofferenze
esistenziali.
In questo aspetto possiamo probabilmente rinvenire un punto in comune
tra buddhismo e il profilo psicologico del Cristo descritto da Nietzsche.
111
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [21].
101
Tale consonanza chiama in causa una diretta corrispondenza tra lo
stesso Gesù e Buddha.
Entrambi sono l’incarnazione di uno stile di vita che non scende a
compromessi con alcun tipo di sentimento di vendetta.
Questo aspetto viene riconosciuto dal filosofo tedesco nel momento in
cui, rivolgendosi all’operare di Buddha, asserisce che:
il suo insegnamento si oppone più di ogni altra cosa al sentimento di
vendetta, di avversione, di ressentiment (“l’inimicizia non cessa con
l’inimicizia”, è questo il commovente ritornello di tutto il
buddhismo) 112.
Come si può vedere, ancora una volta Nietzsche ricorre a una precisa
fenomenologia psicologica, che è la stessa utilizzata per sottolineare il
profilo psicologico del Redentore.
Sia Cristo che Buddha non presentano i tratti psicologici caratteristici
dell’uomo risentito.
Entrambi si sottraggono alla realtà attraverso l’eliminazione di ogni
istinto di lotta.
La beatitudine non viene promessa, per raggiungerla non serve alcun
vincolo trascendente; essa è nell’animo di chi non giudica, di chi non
cerca di imporsi alla realtà.
Gesù e Buddha dunque assumono lo stesso atteggiamento di radicale
debolezza nei confronti della realtà.
Tuttavia, a differenza di Gesù, Buddha non ha subito un’operazione di
travisamento del suo messaggio di vita.
112
Ivi, [20].
102
Ciò forse è stato in parte dovuto alle differenti condizioni storiche in cui
le due figure hanno rivelato la loro condotta esistenziale.
Pur essendo espressione della décadence, il buddhismo non trae la sua
origine dal risentimento dell’uomo “debole” che non riesce ad accettare
l’aspetto doloroso dell’esistenza.
Anziché affidare l’estinzione del dolore alla “volontà di Dio”, il
buddhista cerca dentro di sé le capacità per allontanarsi dalle sofferenze
della vita.
Se per il cristianesimo la salvezza è posta a condizione che si verifichi
l’evento del giudizio divino, per il buddhismo tutto questo è possibile
solo grazie al sentiero indicato dall’insegnamento di Buddha.
Per questo motivo Nietzsche dichiara ancora una volta che:
Il buddhismo, ripetiamolo, è cento volte più freddo, più veritiero, più
oggettivo. Non ha più bisogno di rendere oggettivo il suo dolore, la
sua capacità di soffrire, attraverso l’interpretazione del peccato: dice
semplicemente ciò che pensa: “io soffro” 113.
Il buddhismo, dunque, pur predicando il distacco dalla realtà, risulta più
oggettivo e veritiero perché si avvicina più del cristianesimo
all’accettazione di un’esistenza che è di per sé dolore e sofferenza.
Nella dottrina buddhista, pertanto, l’uomo non è in debito con alcuna
divinità.
Il non provare vergogna per il dolore è l’atto concreto che conduce il
fedele a non auto-flagellarsi con il concetto di peccato.
113
Ivi, [23].
103
L’uomo non nasce già con il marchio della colpa, ma si trova solo di
fronte un’esistenza che implica anche il dolore; è la vita in se stessa ad
essere fonte di sofferenza.
Viene così messa in luce la differenza tra cristianesimo e buddhismo.
Tale diversità non riguarda le figure di Cristo e Buddha, che, secondo
l’analisi nietzscheana, presentano le stesse inclinazioni psicologiche.
La dottrina buddhista presenta un oggettivismo esistenziale che esorta
l’uomo ad impegnarsi per allontanare da sé la sofferenza.
Al contrario, il cristianesimo vede in Dio l’unico strumento di salvezza
dal dolore.
Per questo motivo ‹‹il buddhismo è troppo maturo, troppo positivistico
per essere ancora tanto astuto››114.
114
Ibidem.
104
2.6 Paolo: il vero fondatore del cristianesimo
Con la morte di Gesù incomincia il processo di travisamento del
cristianesimo.
Secondo Nietzsche, nella messa in opera di tale distorsione l’apostolo
Paolo assume un ruolo chiave.
Questi, infatti, riesce a compiere una deformazione storica senza pari,
falsificando la vita e l’insegnamento di Gesù.
Andando a ritroso nella riflessione filosofica del pensatore tedesco, il
problema riguardante la fondazione del cristianesimo come negazione
della figura di Cristo mediante l’agire paolino si presenta in Nietzsche
molto prima della pubblicazione dell’Anticristo.
Da un punto di vista più strettamente biografico, all’origine
dell’interesse nietzscheano nei confronti della personalità di Paolo e del
suo rapporto con Gesù si scopre decisiva l’influenza esercitata sulla
sensibilità del filosofo dall’amico Franz Overbeck 115 (1837-1905).
Grazie all’incontro con Overbeck, professore di teologia all’Università
di Basilea, Nietzsche, infatti, ha l’opportunità di riflettere sulla
strutturale incomprensione da parte di Paolo sulla vicenda e la
personalità di Gesù.
115
Sull’importanza di questa influenza Barba fa notare come ‹‹Overbeck non solo
offre una considerazione personale delle vicende di Gesù e Paolo, ma sottolinea la
strutturale impossibilità di comprensione da parte di Paolo della figura di Gesù, che
rimane dunque all’apostolo estranea[…]Overbeck perciò nega la ‹‹continuità›› –
presupposta dalla teologia – ‹‹tra Gesù e Paolo›› e soprattutto la visione di ‹‹Paolo
come legittimo “interprete” (Ausleger) di Gesù››: per una tale interpretazione
Overbeck mostra solo ‹‹scherno››. In definitiva si può dire che rispetto alla
questione del “fondatore del Cristianesimo”, Nietzsche si muoverà essenzialmente
nella stessa direzione intrapresa dall’amico Overbeck. È inoltre da ricordare che
Overbeck comprende la figura di Paolo come fortemente legata al terreno ebraico››.
F. Barba, op. cit., p. 136-137.
105
A proposito di Paolo, Overbeck scrive: ‹‹tutti i lati più belli del
cristianesimo si collegano a Gesù, tutti i più brutti a Paolo›› 116.
Prendendo in prestito i traguardi riflessivi raggiunti da Overbeck, anche
dal punto di vista storico e teologico il teologo tedesco esclude qualsiasi
elemento di continuità tra Gesù e Paolo: la fedeltà alla logica di vita di
Cristo è del tutto estranea alla visione paolina, la quale, facendosi scudo
della croce, si declina in una sorta di anti-cristologia.
Si può dunque dedurre che il pensiero di Nietzsche sulla figura di Paolo
e le sue future riflessioni maturate in seguito affondano le proprie radici
nel confronto intellettuale che egli ha avuto con l’amico Overbeck.
Sulla scorta delle affermazioni di Overbeck, già nell’aforisma Il
viandante e la sua ombra dal titolo Il persecutore di Dio, contenuto nel
secondo libro di Umano troppo umano, Nietzsche, in relazione
all’esigenza di colmare l’abisso tra cristianesimo originario e
cristianesimo successivo, celebra ufficialmente la critica nei confronti
del cristianesimo di stampo paolino.
Infatti, alle righe che compongono l’aforisma Nietzsche affida la
preparazione di quello che sarà l’antipaolinismo sviluppato con
maggiore densità e sistematicità nell’Anticristo.
Questo è quanto il filosofo dichiara:
Paolo ha concepito il pensiero, e Calvino lo ha elaborato, che per
innumerevoli uomini la dannazione è stabilita per l’eternità, e che
questo bel piano del mondo è stato concepito in modo che vi si
manifesti la maestà di Dio; dunque cielo e inferno e umanità esistono
per soddisfare la vanità di Dio!
116
L’affermazione di Overbeck è contenuta nel testo di F. Barba, op. cit., p. 136.
106
Quale crudele e insaziabile vanità deve aver divampato nell’animo di
colui che per primo o per secondo pensò una cosa del genere! Paolo è
dunque pur rimasto Saulo – il persecutore di Dio! 117
Il passo citato testimonia, pur nella sua folgorante brevità, l’emergere
di una teologia della crudeltà, di cui la dannazione eterna è la sua
effigie.
Inaugurata da Paolo, quel genio dell’odio, cosi come viene definito da
Nietzsche, questa teologia, negando la figura di Cristo, ripristina
nuovamente l’istinto di vendetta ebraico.
Questo spirito di vendetta, segno della genialità dell’odio paolino, lungi
dall’essere un sentimento di debolezza, si propone essenzialmente come
una fonte di potenza, che, nell’accadere storico, imprime il suo dominio
metafisico e psicologico.
Se si considerano le precedenti affermazioni, Paolo rappresenta un tipo
potente, capace non solo di piegare Dio al suo nefasto volere, ma anche
di fissare in modo definitivo una trasvalutazione di valori sotto il profilo
teo-antropo-logico.
Per questo motivo, la riflessione nietzscheana tematizza lafigura stessa
di Paolo come l’incarnazione del primo e vero Anticristo 118.
117
F. Nietzsche, Umano, troppo umano. Il viandante e la sua ombra.
Nella configurazione di Paolo come Anticristo si può richiamare la teoria di
Barba: ‹‹Se l’odio di Paolo si caratterizza per negazione, la genialità dell’apostolo si
distingue invece per la sua capacità di traduzione. L’opposizione è attuata da Paolo
verso il proprio passato ebraico, e apparentemente verso Gesù. Qui si rende
necessario un gesto ermeneutico capace di comprendere a fondo il senso, non
causale, del termine “falsificazione” nel contesto dell’Anticristo. Un’opposizione a
Gesù, nel senso di re-azione, contraddizione, non avrebbe senso: l’opposizione
inerisce in Nietzsche ad una logica dell’inimicizia, ad una dinamica storicointerpretativa in cui una forza si afferma sopra un’altra forza, altrettanto potente, se
non più potente e oppositoria, conducendo in questo modo ad una nuova
interpretazione del reale come continuo sovvertimento dell’esistente
(dell’interpretazione esistente)››. F. Barba, op.cit., p. 206.
118
107
Ecco che alla buona novella, annunciata dalla prassi di vita del
Redentore, Paolo celebra l’inizio della décadence.
Si tratta dell’istinto sacerdotale che, secondo Nietzsche, ‹‹non è il
fenomeno di un singolo talento o di una natura eccezionale››119, ma il
frutto di una tecnica giudaica perfezionata lungo il corso dei millenni,
intima espressione dell’essenza della razza ebraica.
Alla buona novella seguì la peggiore di tutte: quella di Paolo. In
paolo si incarna il tipo opposto al ‹‹messaggero della buona
novella››, il genio dell’odio, nella visione dell’odio, nell’inesorabile
logica dell’odio.
Che cosa non sacrificò all’odio questo disangelista? Innanzitutto il
Redentore: lo inchiodò alla sua croce.
La vita, l’esempio, l’insegnamento, la morte, il significato e il diritto
dell’intero Vangelo: non esisteva altro che ciò che intendeva nel suo
odio questo falsario, ciò che poteva servirgli. Non la realtà, non la
verità storica!
E ancora una volta l’istinto sacerdotale dell’ebreo perpetrò l’identico
grande crimine contro la storia, cancellò semplicemente lo ieri e
l’avantieri del cristianesimo, s’inventò una storia del cristianesimo
primitivo.
Di più: ancora una volta falsificò la storia d’Israele, così che tale
storia potesse apparire come la preistoria dei suoi atti: tutti i profeti
hanno parlato del suo Redentore 120.
L’azione paolina, quindi,insieme alla sua forza mitopoietica, nel falsare
ogni significato soteriologico legato al tipo di Redentore, inventa una
suggestiva dimensione storica che include un prima e un dopo la morte
di Cristo.
119
120
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [41].
Ivi, [42].
108
Proprio grazie a questa traduzione spazio-temporale della storia,
rispetto alla quale il Redentore si pone come una sorta di spartiacque,
Paolo vede nella croce un evento salvifico, una via per andare oltre la
legge costituita, e allo stesso tempo per giustificare la sua opera di
pervertimento.
Su questi motivi tematici si profila la grandezza del “genio” di Paolo
come Anticristo.
Infatti, senza una reinterpretazione escatologica della morte di Gesù,
senza proiettare Gesù prima e oltre Gesù stesso la brama di potenza
paolina non avrebbe sviluppato la sua logica di dominio sul percorso
storico.
In quanto dissolvimento della reale personalità del Cristo, l’inizio di
Paolo come inizio della decadenza presenta una dislocazione storica del
ressentiment, alimentando nuove forme di attesa e aspettazione.
Nell’incedere dell’azione paolina, della vita grandiosa di Gesù non resta
più nulla, ma solo una dottrina, una fede che racchiude in sé il
risentimento dell’istinto sacerdotale ebraico: il Redentore, nel quadro
di questo sentimento della décadence, si trasforma per volere di Paolo
in un semplice mezzo per raggiungere dei fini.
Paolo spostò semplicemente il centro di gravità di tutta
quell’esistenza
dietro
di
essa,
nella
menzogna
del
Gesù
risorto…Paolo voleva il fine, quindi voleva anche i mezzi.
Ciò che lui stesso non credeva lo credettero gli idioti tra i quali
partorì la sua dottrina.
Il potere era il suo bisogno; con Paolo, il sacerdote mirò nuovamente
al
potere,
poteva
utilizzare
soltanto
quei
concetti,
quegli
insegnamenti e quei simboli con cui si tiranneggiano le masse e si
formano i greggi.
109
Quale fu l’unica cosa che Maometto più tardi prese in prestito dal
cristianesimo? L’invenzione di Paolo, il suo mezzo per istituire una
tirannia sacerdotale, per formare il gregge: la fede nell’immortalità,
ossia la dottrina del giudizio121.
A partire da Cristo utilizzato come mezzo, Paolo riesce a interpretare i
bisogni metafisici delle masse e a orientarli nella figura del Redentore,
superando tutti i culti sotterranei dell’impero romano: da questa
angolazione, il genio del suo effetto trasvalutatore sta proprio nell’aver
insegnato alle grandi masse come sentirsi purificati attraverso la
congiunzione con la figura di Gesù.
Paolo quindi sacrifica la vera vita di Cristo alla propria storia.
Il tratto distintivo del genio paolino sta proprio nell’aver inchiodato alla
croce la grandezza di Dio 122 e di averla sottoposta ai suoi fini personali.
Per riesumare il decadente ebraismo, l’apostolo deve crocifiggere Dio, e
attraverso il simbolo della croce imporre una nuova legge teologica
sulla quale si sarebbe edificata una vera e propria Chiesa.
121
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [42].
L’opposizione alla teologia paolina da parte di Nietzsche è racchiusa nel
seguente aforisma: ‹‹Nessun Dio è morto per i nostri peccati; non c’è nessuna
redenzione per la fede; non c’è nessuna resurrezione dopo la morte – sono tutte
falsificazioni del cristianesimo autentico, di cui si deve far responsabile quella
nefasta testa balzana.
La vita esemplare sta nell’amore e nell’umiltà; nella pienezza del cuore, che non
esclude nemmeno il più umile; nella rinuncia formale al voler avere ragione, al
difendersi, al vincere nel senso del trionfo personale; nella fede della beatitudine
qui, sulla terra, malgrado povertà, ostacolo, e morte; nella riconciliazione,
nell’assenza di ira, di disprezzo; nel non voler essere ricompensati; nel non essere
vincolati a nessuno; nell’essere senza signori in senso spirituale, molto spiritual; in
una vita molto orgogliosa, sotto la volontà di una vita grama e servizievole.
Dopo che la Chiesa lasciò cadere tutta la prassi cristiana e sanzionò propriamente la
vita nello Stato, quel genere di vita che Gesù aveva combattuto e condannato,
dovette porre in qualcos’altro il senso del cristianesimo: nella credenza in cose
incredibili, nel cerimoniale di preghiere, venerazione, festa ecc.››. F. Nietzsche,
Frammenti postumi, 1887-1888, [275].
122
110
Da questo momento tutti i culti della décadence diffusi negli angoli più
bassi e oscuri dell’impero romano confluiscono la propria natura debole
nella nuova dottrina, che diventa nel frattempo lo strumento necessario
per uscire dalla condizione di degrado.
Attraverso il dogma della fede nella vita eterna, Paolo, spinto dal suo
ego dilatato, si rende conto che con l’aldilà e con l’inferno avrebbe
abbattuto anche la potenza dell’impero romano.
Se si pone il baricentro della vita non nella vita, ma nell’aldilà, nel
nulla, si è privata la vita del suo centro di gravità.
La grande menzogna dell’immortalità personale distrugge ogni
razionalità, ogni natura dell’istinto; tutto ciò che negli istinti vi è di
benefico, di vitale; tutto ciò che negli istinti promette il futuro, ora
suscita diffidenza.
Vivere in modo tale da non avere senso per vivere: questo ora
diventa il significato della vita 123.
Potendo promettere castighi eterni e dispensare, con l’aiuto della figura
di Cristo concepita sotto falsa interpretazione, l’idea dell’immortalità
personale, la potenza paolina, la sua falsa ermeneutica, secondo
Nietzsche, registrano una nuova epoca storica inaugurata dal
cristianesimo nichilista.
Tuttavia, non bisogna trascurare la radice del totalmente nuovo
inaugurato dall’apostolo.
Da questo punto di vista, il cristianesimo malato e nichilista forgiato da
Paolonon è nient’altro che la maschera dietro la quale si cela l’istinto di
autoconservazione
123
di
vendetta
ebraico:
il
cominciamento
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [43].
111
del
cristianesimo poggia i suoi presupposti sul terreno teologico coltivato
dall’ebraismo.
Tutto ciò appare agli occhi di Nietzsche come la più grande forma di
megalomania che sia mai esistita sulla terra, che è sempre riconducibile
alla forza funesta della razza ebraica.
Tutta questa sciagura fu possibile unicamente perché al mondo
esisteva già una megalomania simile, di razza affine, quella ebrea…Il
cristiano, sottolinea il filosofo, non è altro che un ebreo di
confessione più libera 124.
La forza di questo istinto, la sua crudele logica dell’odio, insieme alla
sua opera di negazione del Redentore,sono palesemente riversate nelle
parole dello stesso Paolo.
Non sapete voi che i santi giudicheranno il mondo? E se il mondo
sarà giudicato da voi, siete voi indegni di giudicare le minime cose?
(Paolo, Prima lettera ai Corinzi VI, 2). Sfortunatamente questo non è
solo il delirio di un pazzo…Questo spaventoso impostore prosegue
testualmente: Non sapete voi che giudicheremo gli angeli? Tanto più
allora giudicheremo i beni di questa vita! (Paolo, Prima lettera ai
Corinzi VI, 5) 125.
Da quanto detto, risulta piuttosto evidente come a capo del
cristianesimo non vi sia la vita e l’insegnamento di Gesù, ma l’opera di
124
125
Ivi, [44].
F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, [45].
112
trasvalutazione e di falsificazione voluta dal genio di Paolo, il vero
Anticristo 126.
Tale gesto di deformazione ermeneutica ha permesso non solo la
continuazione e la sopravvivenza attraverso la storia dell’istinto
sacerdotale ebraico, ma soprattutto ha dato l’avvio a due millenni di
tradizione valoriale cristiana, che, secondo Nietzsche, si è resa
colpevole di aver debellato ogni istinto vitale nel segno di un’ottica di
vita essenzialmente nichilista.
126
Secondo Barba ‹‹è possibile definire Paolo come Anticristo essenzialmente per
due aspetti: come pseudoprofeta, nel senso che, secondo Nietzsche, falsifica Cristo
e inganna gli ebrei, perseguitando “i buoni e i giusti” sia come Saulo che come
Paolo, e come superatore, anche politico, della legge (e di Roma). Paolo è figlio
dell’anomia, superatore attraverso Cristo della legge secondo la carne, ma in questo
senso rappresentante di un contro-regno per cui il disfacimento della legge può
essere vistocome distruzione dell’ordine legalistico mosaico. In prospettiva
nietzscheana, come superatore della legge Paolo non può che essere Umwerter,
essenzialmente trasvalutatore, ma dal momento in cui il superamento della legge è
fittizio, in quanto Paolo rimane Saulo, dal momento cioè che tale superamento è
mascherato veicolo per riaffermare in Cristo non la legge che Nietzsche riconosce
come espressione di potenza dell’Ebraismo preesilico, ma quella degenerata con la
dispersione del popolo ebraico, ecco che l’apostolo non può essere visto come
pseudoprofeta, poiché nega affermando, ossia nega Cristo affermandolo, rendendosi
perciò a sua volta un falso Messia. Il superamento della legge è infatti compito dello
pseudoprofeta: per Nietzsche in Gesù il superamento della legge non si pone perché
tutto è già raggiunto. È a Paolo che spetta il compito di superare la legge e
instaurare un ordine nuovo, estraneo tuttavia a Gesù››. F. Barba, op. cit., pp. 237238.
113
CAPITOLO III
LA CRITICA ALLA MORALE
114
‹‹Non ho più sensazioni in comune con voi: questa
nuvola che vedo sotto di me, questo nero e questo
senso di pesantezza di cui rido – proprio questa è la
vostra nuvola burrascosa.
Voi guardate in alto, quando volete elevarvi. Io
guardo in giù perché sono elevato.
Chi di voi può nello stesso tempo ridere ed essere
elevato?
Chi sale sulle montagne, ride di tutti i drammi, di
quelli recitati e di quelli seri››.
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Del leggere e
scrivere.
‹‹Dove voi vedete cose ideali, io vedo cose umane, ahi
troppo umane››.
F. Nietzsche, Ecce homo.Come si diventa ciò che si è.
115
3.1 Il metodo genealogico applicato allo studio della morale
Nella riflessione nietzscheana non si può arrivare a una completa
comprensione della critica al cristianesimo se non si affronta la
questione riguardante la morale.
‹‹Come è noto, la critica alla morale non è nuova, non l’ha inventata
Nietzsche: per stare solo alla filosofia moderna – da Montaigne,
passando dall’illuminismo fino a Schopenhauer, suo diretto antecedente
– è tutta un’analitica delle passioni e una teoria degli affetti. Dov’è
dunque il cambio di passo, l’irreversibile avanzamento?›› 127.
Il merito che spetta al filosofo tedesco è quello di aver demolito la
morale, l’aver indagato le condizioni che hanno permesso la costruzione
di fondamenti ontologici grazie ai quali si è decretata l’eternità dei
valori morali.
L’esigenza di arrivare all’origine della morale impone al filosofo un
metodo conoscitivo capace di proiettarlo al di là del bene e del male per
mostrare il carattere contingente di tutto quello che nel corso della
storia è stato considerato come morale esistente per sé.
Questo criterio è la genealogia. Tale orientamento metodologico
impone una logica conoscitiva che prevede un andamento a ritroso
verso la ricostruzione del significato dei valori morali.
Rispetto alla morale tradizionale, la genealogia dissolve ogni assoluto
nella storia restituendolo alle molteplici circostanze che ne hanno
permesso la genesi.
La domanda in questo caso non è: cos’è la morale? Ma: come nasce la
morale?
127
S. Natoli, op. cit., p. 13.
116
Un simile impianto metodologico permetterebbe di mettere in luce il
carattere non originario ma derivato dei valori morali e le istanze
storico-psicologiche che ne sono alla base.
È nello scritto Genealogia della morale (1887) che Nietzsche prende in
esame tutti questi problemi.
Sebbene la faticosa indagine del filosofo comincia già dieci anni prima
con la stesura di Umano troppo umano, solo nella Genealogia della
morale si arriva ad un’elaborazione del problema in modo più maturo e
sistematico 128.
Secondo Giametta, ‹‹l’opera si può paragonare in più di un senso al
Manifesto del partito comunista 129(1848) apparso quarant’anni prima.
Come questo si fonda sulla contrapposizione delle classi borghese e
proletaria, così quella si fonda sulla contrapposizione
dei tipi (ma
anche delle classi, delle razze) attivo e reattivo, nobile e ignobile,
aristocratico e plebeo. Con lo stesso grado di unilateralità.
128
‹‹I miei pensieri sull’”origine” dei pregiudizi morali – poiché di essi sitratta in
questa operetta polemica – sono stati espressi per la prima volta, in modo
preliminare e succinto, in quella raccolta di aforismi che va sotto il titolo di
“Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi”, la cui composizione ebbe inizio
a Sorrento in un inverno che mi concessi di arrestarmi un attimo, come si arresta il
viandante, per misurare con lo sguardo la terra vasta e pericolosa che il mio spirito
aveva appena finito di percorrere››. F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno
scritto polemico, Prefazione, [2].
129
Per una maggiore chiarezza espositiva, riportiamo il celebre passo iniziale
dell’opera di Marx e Engels: ‹‹La storia di ogni società sinora esistita è la storia
delle lotte di classe. Libero e schiavo, patrizio e plebeo, barone e servo, in breve
oppressori e oppressi sono sempre stati in contrasto fra di loro, hanno sostenuto una
lotta ininterrotta, a volte latente a volte aperta; una lotta che è sempre finita o con
una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina comune delle
classi in lotta››. K. Marx e F. Engels, Manifesto del partito comunista, a cura di D.
Losurdo, Editori Laterza, Roma-Bari 1999, p. 5.
117
Ma con la differenza che, mentre Marx parteggia per la classe
proletaria, Nietzsche parteggia per il tipo (la classe, la razza) attivo,
nobile, aristocratico›› 130.
Sulla base di questa contrapposizione dialettica, coadiuvato dal metodo
genealogico, Nietzsche sostiene a gran voce la necessità di allargare
l’orizzonte critico-concettuale per risalire lungo la china del divenire
storico della morale:
abbiamo bisogno di una critica dei valori morali, di porre in
questione finalmente proprio il valore di questi valori, e per fare ciò
abbiamo bisogno di una conoscenza delle condizioni e delle
circostanze da cui sono stati prodotti, in cui si sono sviluppati e
modificati (morale come effetto, sintomo, maschera, tartuferia,
malattia, equivoco; ma anche morale come causa, rimedio, simultans,
repressione, tossico), conoscenza che fino ad oggi non solo non è
esistita, ma non è stata nemmeno mai auspicata. Si è accettato il
valore di questi valori come dato, come qualcosa di effettivo, al di là
di ogni discussione 131.
Alla luce delle riflessioni genealogiche i cosiddetti valori morali non
sono nient’altro che giudizi, interpretazioni 132 che acquistano il proprio
130
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 446.
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, Prefazione [6].
132
‹‹Il giudizio morale ha in comune con quello religioso di credere a realtà che non
sono tali. La morale è solo un’interpretazione di determinati fenomeni, più
precisamente una falsa interpretazione. Il giudizio morale attiene, come quello
religioso, a un livello di ignoranza nel quale manca ancora persino il concetto di
reale, la distinzione tra reale e immaginario: sicché, a tale livello, ‹‹verità›› indica
solo cose che noi oggi chiamiamo ‹‹chimere››. Il giudizio morale pertanto non va
mai preso alla lettera: come tale esso contiene sempre e soltanto un controsenso. Ma
resta inestimabile come semiotica: esso rivela, almeno al sapiente, le più preziose
realtà di culture e di interiorità che non sapevano abbastanza per ‹‹comprendere›› se
stesse. La morale è semplicemente un discorso di segni, pura sintomatologia:
bisogna sapere di che si tratta, per trarre da essa un vantaggio››. F. Nietzsche, Il
131
118
valore in base alle condizioni materiali e psicologiche di chi fonda il
giudizio stesso.
È quanto fa notare Deluze (1925-1995) quando afferma: ‹‹se da una
parte i valori sembrano o si fanno passare per principi, d’altra parte,
però, se si va più a fondo, sono i valori a presupporre valutazioni, “punti
di apprezzamento” da cui proviene il loro stesso valore›› 133.
L’aver attribuito ai valori morali, e alla morale stessa, una pretesa di
trascendenza è quindi solo il frutto di una tendenza umana, “troppo
umana”.
Lo studio di questa tendenza, misconoscendo alla metafisica la sua
specificità valutativa, costituisce il filo conduttore dell’analisi
nietzscheana, che, grazie al contributo della psicologia e della storia, si
pone il complesso problema delle dinamiche sottese a tali forme di
giudizi.
Nel fare ciò Nietzsche si scaglia contro tutti i falsi genealogisti della
morale, in particolare contro Paul Rée (1849-1901), dal quale scaturisce
l’impulso a rendere note in modo più sistematico le sue posizioni
sull’origine dei sentimenti morali:
Il primo impulso a rendere noto qualcosa delle mie ipotesi
sull’origine della morale, mi venne da un libretto chiaro, pulito e
intelligente, anzi anche un po’saccente, in cui incontrai chiaramente
per la prima volta, un tipo contrario e perverso di ipotesi
genealogiche, e cioè il tipo “inglese”, e che mi attirò con quella forza
di attrazione propria di tutto ciò che è all’opposto, agli antipodi. Il
libretto era intitolato “Origine dei sentimenti morali”, l’autore era il
crepuscolo degli idoli. Ovvero come si filosofa col martello, I ‹‹miglioratori››
dell’umanità, [1].
133
G. Deluze, Nietzsche e la filosofia, Einaudi, Torino 2002, p. 3.
119
dottor Paul Rée; l’anno di pubblicazione il 1877. Forse non ho mai
letto niente di cui abbia negato dentro di me, radicalmente ogni frase,
ogni deduzione, come questo libro; e purtuttavia senza fastidio e
senza insofferenza 134.
Proclamata la distanza interpretativa dai moralisti inglesi, soprattutto
dalle idee di Rée, colpevoli di aver ridotto le azioni morali solo ad
azioni buone e altruistiche, Nietzsche comincia il suo lavoro di scavo
storico e psicologico all’interno delle valutazioni morali.
Il filosofo, maturata la sua posizione epistemologica, percepisce così un
errore fondamentale: la riduzionedell’uomo ad essere esclusivamente
morale, separato totalmente dalla sua componente biologica 135.
Proprio ‹‹in questo la genealogia aiuta: permette di esplorare le
condizioni della nostra esistenza, di scoprire le fonti del nostro stesso
domandare. È una sorta di retroazione, una circolarità viziosa, un
costante feedback su se stessi››136.
Ponendo l’indagine in questo orientamentol’impresa nietzscheana si
muove verso una contrapposizione morale diretta a catalizzare i valori
non nel dolore e nella compassione, professati soprattutto dal suo
maestro Schopenhauer 137, ma piuttosto nella “volontà di vita”, nella
“salute”, nel “coraggio”.
134
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, Prefazione, [4].
Sul problema del dualismo tra spirito e natura Giametta mette in guardia da un
problema fondamentale. Egli afferma che ‹‹ogni volta che si elimina uno dei due
termini del dualismo spirito natura, grossi guai sono in vista. Non perché le due
cose non siano una sola nel grembo di Dio, ma perché noi, che non siamo Dio bensì
creature particolari, rimaniamo sempre e per forza ‹‹figli di due mondi››, come ha
detto Goethe. Abbiamo in noi, per così dire, i terminali dell’uno e dell’altra, ma non
la loro origine e scaturigine››. S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per
opera, cit., pp. 444-445.
136
S. Natoli, op. cit., p. 16.
137
Secondo Schopenhauer, la vita è dolore per essenza. Questa essenza è dimostrata
dalla cruda realtà:‹‹Se si conducesse il più ostinato ottimista attraverso gli ospedali,
135
120
In questa ricerca, la necessità avvertita da Nietzsche è di liberare quindi
i valori morali dal tessuto idealistico di cui sono stati rivestiti, e
restituire ad essi la loro reale appartenenza, demolendo la loro presunta
essenza eterna.
Come Marx mostra la genesi storica dei rapporti di produzione
capitalistici, che la società borghese fa apparire eterni, Nietzsche
caratterizza la genesi storica della morale, che la civiltà europea da
sempre concepisce sotto la specie di una struttura immutabile.
Se per Marx sono le condizioni materiali di vita e i conflitti fra le classi
a determinare le idee 138 e i rapporti tra gli individui, allo stesso modo
per Nietzsche i valori sono da ricercare in quel corpus di contrasti e
lotte che disegna l’esistenza:
La vita è essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione di
tutto quanto è estraneo e più debole, oppressione, durezza,
i lazzaretti, le camere di martirio chirurgiche, attraverso le prigioni, le stanze di
tortura, i recinti degli schiavi, per i campi di battaglia e i tribunali, aprendogli poi
tutti i covi sinistri della miseria, ove ci si appiatta per nascondersi agli sguardi della
fredda curiosità, e da ultimo facendogli ficcar l’occhio nella torre della fame di
Ugolino, certamente finirebbe anch’egli con l’intendere di qual sorte sia questo
meilleur des mondes possibles. Donde ha preso Dante la materia del suo inferno, se
non da questo mondo reale? E non di meno n’è venuto un inferno bell’e buono.
Quando invece gli toccò di descrivere il cielo e le sue gioie, si trovò davanti a una
difficoltà insuperabile: appunto perché il nostro mondo non offre materiale per
un’impresa siffatta››. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione,
a cura di Roconda G., [59].
138
L’interpretazione materialistica della storia porta Marx a diagnosticare la genesi
delle idee in tal senso: ‹‹Le idee dominanti non sono nient’altro che l’espressione
ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi
come idee: sono dunque l’espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe
la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio››. K. Marx, Antologia.
Capitalismo, istruzioni per l’uso, a cura di Donaggio E. e Kammerer P.,
Giangiacomo Feltrinelli editore, Milano 2007, p. 67.
121
imposizione di forme proprie, un incorporare o perlomeno, nel più
temprato dei casi, uno sfruttare 139.
Sullo sfondo di un’esistenza basata essenzialmente sul conflitto e sul
tentativo di affermazione degli individui, Nietzsche ottiene la genesi del
capovolgimento valoriale che ha condotto “l’uomo del risentimento” a
prevalere “sull’uomo aristocratico”.
Se la tradizione metafisica ha assunto i valori morali come imperativi
categorici posti al di sopra del volere umano, la genealogia, al contrario,
restituisce tali valori alla grande officina del tempo storico.
Si tratta a questo punto di indagare le trasformazioni storicopsicologiche a partire da cui si origina quella frattura-opposizione
buono-cattivo.
La possibilità di una conoscenza genealogica di quella che per noi viene
definita morale in senso “assoluto” risiede pertanto nella discontinuità
valutativa provocata dal sorgere di tali concetti: la morale, questo è il
nodo essenziale, è diventata oggetto di conoscenza solo nella misura in
cui ci è stata presentata da chi ha posto un valore su cosa è “buono” e
cosa è “cattivo”.
Lo stesso problema lo pone Nietzsche:
In quali condizioni l’uomo si era inventato quei giudizi di valore:
buono e cattivo? E che valore hanno essi stessi? Fino ad oggi hanno
ostacolato o promosso la prosperità del genere umano? Sono segno
di uno stato di necessità, di immiserimento, di degenerazione della
vita? O invece in essi si tradisce la pienezza, la forza, la volontà della
vita, il suo coraggio, la sua certezza, il suo futuro? 140
139
140
F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Che cos’è aristocratico?, [259].
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, Prefazione, [3].
122
Queste, nella sostanza, sono le questioni che attanagliano la riflessione
nietzscheana intorno al problema della morale.
Tutto ciò richiede un’operazione genealogica di scavo per interpretare il
processo che ha distillato la morale nel terreno della speculazione
metafisica al fine di conferirle il suo senso storico.
123
3.2 Origine dei concetti buono e cattivo
Abbandonata qualsiasi ipotesi che non fa più ricorso a tendenze
sovrastoriche, Nietzsche sceglie come punto di partenza per la sua
analisi la genesi dei concetti “buono” e “cattivo”.
Entro tale orizzonte concettuale il problema è fissare la giusta
collocazione per questi concetti.
In questa esplorazione il luogo giusto non è quello individuato dagli
psicologi inglesi, i quali decretano che l’origine delle azioni buone sia
stato stabilito in origine da chi ha ricevuto tali azioni.
Rivolgendosi a questi psicologi, Nietzsche non può fare a meno di
denunciare il grave equivoco:
Già dall’inizio il pasticciaccio della loro genealogia è evidente. Là
dove si tratta di scoprire l’origine del concetto e del giudizio di
‹‹buono››. ‹‹In origine – essi decretano – sono state lodate e definite
azioni buone, azioni non egoistiche da parte di coloro che le avevano
ricevute, cioè di coloro cui esse erano “utili”, più tardi questa origine
della lode è stata “dimenticata”, e le azioni non egoistiche, lodate
“per abitudine” sempre come buone, furono anche sentite come tali,
come se fossero in se stesse qualcosa di buono›› 141.
L’errore originario di attribuzione individuato da Nietzsche separa la
categoria valoriale dalla sua fonte reale.
Esso consiste nel concepire “il giudizio di buono” una produzione
concettuale scaturita dalla valutazione di chi a seguito di un’azione trae
un beneficio per se stesso.
141
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Buono e
malvagio››, ‹‹Buono e cattivo››, [2].
124
Proprio su questo punto Nietzsche predica la sua obiezione:
Il giudizio di ‹‹buono›› “non” discende da coloro i quali viene
dimostrata bontà! È invece piuttosto vero che sono stai gli stessi
‹‹buoni››, cioè i nobili, i potenti, gli uomini di ceti superiori e di
sentimenti elevati a sentire e definire se stessi e le loro azioni come
buoni, cioè di prim’ordine, e in antitesi a tutto ciò che è volgare, di
sentimenti volgari, comune e plebeo 142.
Chi trae vantaggio da un’azione, giudicandola come buona, lo fa in base
a un sostanziale “principio utilitaristico”.
Al contrario, con la prospettiva offerta da Nietzsche,l’origine del
concetto di buono è immanente a quella parte di umanità contrapposta a
tutto ciò che è plebeo, abietto, debole.
Vale a dire che ‹‹ciò che è riconosciuto come buono era buono in realtà
per le classi dominanti, non per gli oppressi›› 143.
Solo dall’uomo aristocratico, dall’individuo nobile possono emergere
tutti quelle caratteristiche che favoriscono il progetto nicciano della
costruzione dell’uomo superiore.
In altre parole, analizzata la questione da un punto di vita storicopsicologico, il termine buono sarebbe nato dal grembo di una società
che all’inizio era dominata da individui forti, ben coscienti della loro
superiorità144.
142
Ibidem.
M. Montinari, op. cit., p. 152.
144
‹‹Indubbiamente, per quanto riguarda la storia delle origini di una società
aristocratica (il presupposto, dunque, di quell’innalzamento del tipo ‹‹uomo››), non
ci si può abbandonare a nessuna illusione umanitaria: la verità è dura. Diciamocelo
francamente, come sino a oggi ogni civiltà superiore è cominciata sulla terra!
Uomini con un indole ancora brutale, barbari in ogni terribile significato della
parola, uomini da preda ancora in possesso di non infrante energie volitive e
bramosie di potenza, si gettarono su razze più deboli, più ben costumate, più
143
125
Il concetto di buono, se vogliamo la morale in generale, non affonda le
sue radici nel giudizio dell’uomo debole, ma deriva da quel pathos della
distanza (ri)conosciuto dall’uomo aristocratico, che tiene lontano da sé
ogni contaminazione plebea.
Sulla capacità generativa di tale pathos interviene Simmel, secondo
cui‹‹il distanziamento aristocratico è dunque la sorgente tecnico-storica
per la genesi degli uomini eccezionali, quanto piuttosto la condizione
logico-concettuale, ossia incondizionata di un qualsivoglia valore
all’interno della società››145.
La giustificazione di queste tesi è testimoniata dalla stessa etimologia
dei termini buono e cattivo:
L’indicazione della via “giusta” mi è stata offerta dal problema di ciò
che le definizioni di ‹‹buono›› coniate dalle diverse lingue debbano
realmente significare dal punto di vista etimologico, e così ho
scoperto che esse conducono tutte alla “stessa metamorfosi
concettuale” - che dovunque ‹‹aristocratico››, ‹‹nobile››, nel senso di
condizione sociale, sono i concetti fondamentali da cui discende
necessariamente
il
concetto
‹‹spiritualmente
aristocratico››,
di
‹‹buono››,
nel
senso
di
e
‹‹nobile››
nel
senso
di
‹‹spiritualmente superiore››, ‹‹spiritualmente privilegiato››: sviluppo
questo che corre sempre parallelamente a quell’altro, che fa slittare
l’idea di ‹‹volgare››, ‹‹plebeo››, ‹‹infimo››, in quella di ‹‹cattivo››.
L’esempio più eloquente di questo slittamento è la stessa parola
pacifiche, forse dedite al commercio o alla pastorizia, o su antiche civiltà
marcescenti, in cui appunto l’ultima forza vitale fiammeggiava in rutilanti fuochi
artificiali d’intelligenza e di pervertimento. La classe aristocratica è stata sempre, in
principio, la casta barbarica: la sua preponderanza non stava in primo luogo nella
forza fisica, ma in quella psichica, - erano gli uomini più interi (la qual cosa, a ogni
grado, significa anche lo stesso che ‹‹bestia più intera›› -)››. F. Nietzsche, Al di là
del bene e del male, Che cos’è aristocratico?, [257].
145
G. Simmel, Friedrich Nietzsche. Filosofo morale, a cura di Andolfi F., Edizioni
Diabasis, Reggio Emilia 2008, p. 33.
126
tedesca
‹‹schlecht››[cattivo],
‹‹schlicht››[semplice]
-
identica
si
al
vedano
termine
anche
‹‹schlechtweg››[semplicemente], ‹‹schlechterdings››[assolutamente]
– e che indicava originariamente l’uomo comune, semplice, ancora
incapace di sospetti e di sguardi obliqui, solo come contrasto con
l’uomo aristocratico 146.
La prova etimologica dunque penetra nella radice del problema, perché
in essa giace la vetta più alta del radicalismo morale nietzscheano.
Questa etimologia, richiamando ancora una volta le puntuali
osservazioni di Giametta, ‹‹acquista per Nietzsche tanta importanza da
indurlo a suggerire che una qualche facoltà di filosofia istituisca un
concorso per vagliare il contributo della ricerca etimologica alla storia
dell’evoluzione dei concetti morali›› 147.
Quella dell’uomo aristocratico sarebbe così un’azione che misura la
propria specificità sull’autentica consapevolezza della sua natura nobile,
che si differenzia dall’azione dell’uomo debole perché non è mossa da
alcun principio utilitaristico.
Tale differenza, però, ad un certo punto, sarà progressivamente
annullata dall’avanzamento dei valori cristiani.
Precisamente, con i criteri di valutazione sacerdotali vengono ad
imporsi quelle seduzioni etiche in grado di condurre i deboli, gli schiavi
al loro apogeo morale.
Risultato di questo “travaglio valoriale” è la nascita di “un’aristocrazia
sacerdotale” opposta a quella “cavalleresco-aristocratica”.
146
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico,‹‹Buono e
malvagio››, ‹‹Buono e cattivo››, [4].
147
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 447.
127
La distinzione-opposizione tra queste due categorie si traduce in un
contrasto dialettico tra giudizi di valore morali.
Si sarà già intuito che i criteri di valutazione dei sacerdoti possono
facilmente separarsi da quelli cavalleresco-aristocratici, fino a
diventare il loro opposto; e questo processo sarà particolarmente
favorito ogni qual volta casta sacerdotale e casta guerriera, gelose
l’una dell’altra, si affronteranno ostili e non vorranno accordarsi sul
prezzo. I giudizi di valore cavalleresco-aristocratici presuppongono
una prestanza fisica, una salute florida, ricca, debordante, e insieme
tutto ciò che ne condiziona il mantenimento, guerra, avventura,
caccia, danza, tornei, insomma tutto quello che comporta una vita
attiva forte, libera e serena. I criteri di valutazione sacerdotaliaristocratici hanno – come abbiamo visto –altri presupposti, e peggio
per loro, in caso di guerra! 148
Siffatta disfunzione logico-morale, nata dal genio del popolo ebreo149,
procura un capovolgimento di valori che costa caro all’aristocrazia
cavalleresca.
Separata la forza dalla sua fonte originaria, la forza stessa viene
moralizzata, e il forte che tenta di estrinsecare tale energia viene dal
debole accusato di malvagità.
148
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Buono e
malvagio››, ‹‹Buono e cattivo››, [7].
149
Gli Ebrei – un popolo ‹‹nato per la schiavitù››, come dice Tacito e con lui tutta
l’antichità, ‹‹il popolo eletto tra i popoli››, come essi stessi dicono e credono – gli
Ebrei hanno realizzato quel prodigio del rovesciamento dei valori, grazie al quale la
vita sulla terra ha acquistato per un paio di millenni una nuova e pericolosa
attrattiva – i loro profeti hanno fuso in una sola parole come ‹‹ricco››, ‹‹empio››,
‹‹cattivo››, ‹‹violento››, ‹‹sensuale›› e per la prima volta hanno dato un conio
d’obbrobrio alla parola ‹‹mondo››. In questo capovolgimento dei valori, in cui
rientra l’uso della parola ‹‹povero›› come sinonimo di ‹‹santo›› e ‹‹amico››, sta
l’importanza del popolo ebraico: è con esso che comincia, nella morale, la rivolta
degli schiavi. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Per la storia naturale della
morale, [195].
128
Sorge una nuova morale la cui potenza risiede nel disprezzo verso tutte
quei princìpi che identificano la razza aristocratica: ha così inizio la
“rivolta degli schiavi” nel campo della morale.
In tale rivolta Nietzsche intravede la genesi di quel complesso di
fenomeni dal quale scaturisce il movimento religioso del cristianesimo.
Rassegniamoci ai fatti: il popolo ha vinto – ovvero sia gli schiavi, o
la plebe, o il gregge o come altro volete chiamarlo – e se questo è
avvenuto tramite gli Ebrei, ebbene, mai nessun popolo ha avuto
missione storica più universale! I signori sono stati spazzati via: la
morale dell’uomo comune ha vinto. Questa vittoria può anche essere
vista come un avvelenamento del sangue (ha mescolato le razze tra
loro) – non dico di no, ma è innegabile che questa “intossicazione”
abbia avuto successo 150.
Da queste prime osservazioni, si evince che per Nietzsche la morale non
è un prodotto dell’uomo debole, ma dell’uomo nobile.
‹‹Solo la seconda è originaria; la prima è derivata, risulta dal
rovesciamento proditorio dell’altra›› 151.
Risulta dunque necessario analizzare questo processo di derivazione e
travisamento, causa della distinzione tra una morale dei signori e una
morale degli schiavi.
150
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Buono e
malvagio››, ‹‹Buono e cattivo››, [9].
151
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 449.
129
3.3 Morale dei signore e morale degli schiavi
La teorizzazione dell’esistenza di due tipologie di morale è espressa da
Nietzsche nel celebre aforisma 260 di Al di là del bene e del male.
Vagabondando tra le molte morali, più raffinate e più rozze, che
hanno dominato fono a oggi o dominano ancora sulla terra, ho
rinvenuto certi tratti caratteristici, periodicamente ricorrenti e
collegati tra loro: cosicché mi sono finalmente rivelati due tipi
fondamentali e ne è balzata fuori una radicale differenza. Esiste una
“morale dei signori” e una “morale degli schiavi” 152.
Da un punto di vista psicologico, i due tipi di morale presentano dei
tratti caratteristici ben distinti.
Essi richiamano a una precisa struttura psicologica che si esprime nelle
modalità di confronto con l’altro.
Nell’ambito di tale dinamica, l’uomo elevato giudica se stesso da quello
che è l’apriori del confronto, cioè prima che il confronto stesso sia dato.
Viceversa, l’uomo debole misura se stesso proprio nell’attimo in cui si
compie la comparazione con l’altro.
In tal senso, è il confronto che rende consapevole l’uomo debole delle
proprie capacità soggettive, delle differenze qualitative rispetto all’altro.
Ciò vale a dire che la valutazione morale non è una valutazione
scaturita dalla coscienza del soggetto che sente se stesso come la
determinazione del valore, ma è giustificata su un apprezzamento di
carattere derivato.
152
F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Che cos’è aristocratico?, [260].
130
Al contrario, l’uomo di “specie nobile”, sostiene Nietzsche:
sente se stesso come determinante il valore, non ha bisogno di
riscuotere approvazione, il suo giudizio è quel che è dannoso a me, è
dannoso in se stesso, conosce se stesso come quel che unicamente
conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori. Onorano tutto
quanto
sanno
appartenere
a
sé:
una
siffatta
morale
è
autoglorificazione. Sta in primo piano il senso della pienezza, della
potenza che vuole straripare, la felicità della massima tensione, la
coscienza di una ricchezza che vorrebbe donare; anche l’uomo nobile
presta soccorso allo sventurato, ma non, o quasi non, per pietà, bensì
piuttosto per un impulso generato dalla sovrabbondanza di
potenza 153.
Secondo simili affermazioni, l’uomo nobile, sapendo vivere all’altezza
della sua natura, non conosce nessun esperienza di risentimento.
La sua azione altruistica si compie per puro disinteresse, non per finalità
utilitaristiche.
È questa l’originalità che Simmel rileva nella filosofia morale
nietzscheana.
‹‹Quelle qualità – grandezza d’animo, bellezza, nobiltà, forza di
pensiero, purezza di cuore, forza di volontà – non derivano la loro
dignità dalle conseguenze che da esse si irradiano, ma è piuttosto la
personalità in tal modo qualificata che ha valore in sé e per sé.
Quantunque una determinata azione consegua inevitabilmente da esse,
nondimeno non è l’operari ma l’asse della personalità a costituire
l’effettivo rendimento di valore centrale››154.
153
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Buono e
malvagio››, ‹‹Buono e cattivo››, [10].
154
G. Simmel, op cit., p.35.
131
Ciò spiega perché l’uomo aristocratico concepisce il suo nemico come
la fonte che accresce il suo senso di potenza:
Egli vuole il suo nemico per sé, come suo segno distintivo, non
sopporta alcun altro nemico che abbia in sé qualcosa di spregevole, e
non invece moltissimo cui rendere onore! 155
In questo senso, sano, forte è colui che cerca e preferisce il contatto con
il nemico, colui che vede nel nemico la misura della propria grandezza.
Sul versante opposto, Nietzsche sottolinea quelle che sono le
connotazioni espresse dall’uomo debole:
Diversamente stanno le cose per quanto riguarda il secondo tipo di
morale, “la morale degli schiavi”. Posto che gli oppressi, i
conculcati, i sofferenti, i non liberi, gli insicuri e stanchi di se stessi,
facciano della morale, che cosa sarà l’elemento omogeneo nei loro
apprezzamenti di valore? Probabilmente troverà espressione un
pessimistico sospetto verso l’intera condizione umana, forse una
condanna dell’uomo unitamente alla sua condizione. Lo schiavo non
vede di buon occhio le virtù dei potenti: è scettico e diffidente, ha la
raffinatezza della diffidenza per tutto quanto di buono venga tenuto
in onore in mezzo a costoro -, vorrebbe persuadersi che tra quelli la
stessa felicità non è genuina.
La componente del risentimento è dunque la caratteristica che guida in
ogni istante la psicologia dell’uomo debole.
155
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico,
malvagio››, ‹‹Buono e cattivo››, [10].
132
‹‹Buono e
Egli vive la sua condizione di impotenza come avvelenamento
psicologico: questo essere “malato”, messa la maschera della pazienza,
dell’umiltà, della pietà, nutre spirito di vendetta nei confronti dell’altro.
In questo modo la vendetta del risentimento compensa nell’uomo
debole la mancanza di tutte quelle virtù che egli stesso denigra,
sottraendolo a un reale confronto con l’oggetto disprezzato.
Qui, contrariamente dall’uomo aristocratico, l’uomo debole percepisce
il proprio nemico come simbolo di frustrazione e oppressione:
Pensiamo invece al ‹‹nemico›› come lo concepisce l’uomo del
“ressentiment” – e avremo di fronte proprio la sua vera azione, la sua
creazione: infatti egli concepisce ‹‹il nemico cattivo››, ‹‹il “cattivo”››
e precisamente come concetto di base, dal quale deduce come sua
copia e riscontro anche un ‹‹buono›› – se stesso! 156
È su questo punto che possiamo richiamare la visione di Giametta
quando afferma che ‹‹il giudizio dello schiavo è, infatti, in primo luogo
negativo, reattivo: il potente è cattivo, cioè malvagio (böse); io non
sono come lui, dunque sono buono››157.
Nel sottolineare questa profonda differenza, il carattere reattivo del
debole genera un dispendio di potenza capace di creare una nuova
gerarchia di valori.
Anche nel debole è presente la volontà di potenza, il gesto reattivo
segnante la più grande trasvalutazione di valori della storia.
156
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Buono e
malvagio››, ‹‹Buono e cattivo››, [10].
157
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 449.
133
La
forza
deflagrante
di
questo
potere
valoriale,
giustificato
surrettiziamente dal concetto di “buona giustizia”, scuote dal profondo
le fondamenta dell’antica civiltà romana.
Attraverso questo dispendio di potenza si realizza quello che Montinari
definisce ‹‹il capolavoro degli oppressi››158, ossia la rivincita di chi non
possiede alcun altro strumento per tiranneggiare se non quello di aderire
ai principi morali dei preti ebrei.
Tali principi, fatti discendere dalla volontà di Dio, sono nient’altro che
lo scudo per difendersi dalla paura provata di fronte alla forza
dell’uomo aristocratico.
Da questa angolazione, Nietzsche scopre un tipo di volontà che riflette
quello che viene definito“l’istinto gregario” o “la morale del gregge”.
Il fondamento primo di questo istinto è il principio di eguaglianza 159 tra
gli uomini stabilito da Dio, che ha come compitola conservazione dei
membri della comunità al fine di preservarli dalla dura legge della
selezione naturale.
Ma considerata come tale, la morale del gregge non afferma ne potenzia
l’esistenza, ma colloca l’intera specie umana nell’ambito della sfera del
mediocre160.
158
M. Montinari, op. cit., p. 152.
‹‹L’odio di Nietzsche per il cristianesimo si indirizza in linea di principio all’idea
dell’uguaglianza di fronte a Dio, la cui prima conseguenza rimarchevole è il
volgersi degli interessi pratici verso i poveri di spirito, i mediocri, gli svantaggiati.
Che l’anima di ogni povero diavolo, di ogni mascalzoncello e stupidotto debba
avere lo stesso peso metafisico di quella di Michelangelo e di Beethoven››. G.
Simmel, op. cit., p. 108.
160
Ancora una volta è il puntuale contributo di Simmel a chiarire la posizione
nietzscheana sulla questione degli effetti causati dalla morale dell’uomo comune.
‹‹Per Nietzsche è questo il sintomo peculiare della décadence: che sia andato
perduto l’istinto per ciò che fa elevare il nostro genere. Da quando il tipo del senso
umano non risiede più nei suoi esemplari supremi, ma nella massa, ovvero nella
mediocrità, da quando l’ideale etico non consiste più nello sviluppo delle
caratteristiche più vigorose e vincenti, ma nella rinuncia alla singolarità, nella
159
134
Al contrario, la vita reale, lungo il suo interminabile dispiegarsi, esige
un continuo processo di rafforzamento ed evoluzione della specie
vivente.
La stessa volontà di potenza è il sintomo più inconfondibile della
necessità di delineare una gerarchia che strutturi in positivo il genere
umano, rifiutando a priori ogni forma di risentimento e debolezza.
Grazie a questo impulso, posto nell’esistenza stessa, Nietzsche colloca
la possibilità per l’uomo di scorgere un fine attraverso cui dichiarare il
su sì alla vita, di accettare, malgrado le sofferenza che essa comporta, la
sfida nel creare valori che non facciano riferimento a categorie
trascendentali.
L’insieme di questi motivi rende più chiara la posizione di Nietzsche
nei confronti della morale dominante, in particolare nei riguardi dei
valori cristiani.
Soprattutto, spiega perché il filosofo scorge nella sua epoca il
progressivo avvento del nichilismo.
Come dichiara Nietzsche:
Oggi non vediamo niente che voglia diventare più grande, si ha il
presagio che tutto continui ad affondare sempre più in basso, e si
faccia sempre più sottile, più buono, più intelligente, più
confortevole, più mediocre, più indifferente, più cinese, più cristiano
– l’uomo, e questo è indubbio – si fa sempre migliore…e questo è il
fatale destino dell’Europa – col timore per l’uomo abbiamo perso
anche l’amore, la venerazione, la speranza e la volontà verso l’uomo
stesso.
sollecitudine verso il debole e l’ignobile – è cominciato necessariamente, il declino
della razza: i più forti, i dominatori per natura, anziché tendere in avanti, verso
perfezioni delle qualità umane non ancora raggiunte, si sono volti all’indietro, sono
regrediti››. G. Simmel, op. cit., pp. 57-58.
135
La vista dell’uomo rende ormai stanchi – e che cosa è oggi il
nichilismo se non “questo”?...siamo “stanchi dell’uomo”… 161
Uno stato di stanchezza intellettuale e fisiologica si aggira come uno
spettro nell’Europa in cui vive il pensatore tedesco: tale stato di
rilassatezza è il terreno fertile per lo sviluppo del nichilismo.
Solo l’avvento di una morale aristocratica può salvare il soggetto
dall’appiattimento della massa e dalla dissoluzione del nichilismo, quel
nichilismo destinato a far perire i deboli e la loro morale 162.
Per questo motivo Nietzsche predica il tipo attivo, sostenuto
dall’affermazione della vita e dall’etica della gioia.
‹‹Esso afferma proprio perché è attivo; attività è creare è felicità.
Se cerca il proprio opposto, non è per recriminare e sfogarsi, ma per
dire sì a se stesso in modo ancora più riconoscente; reagisce agli stimoli
subito e con forza, lealmente, invece di ingoiare i rospi e avvelenarsi col
161
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Buono e
malvagio››, ‹‹Buono e cattivo››, [12].
162
Infatti, ‹‹la morale fino a questo momento, salva gli uomini dalla disperazione e
dall’impotenza perché insegnava agli oppressi, a coloro che subivano la violenza, a
odiare e a disprezzare il tratto di carattere fondamentale di coloro che, dominando,
esercitavano la violenza e l’oppressione, vale a dire la volontà di potenza. Negare,
disgregare questa morale vorrebbe dire togliere ai sofferenti e agli oppressi il diritto
di disprezzare la volontà di potenza, e ciò si ottiene rivelando come la ‹‹volontà di
morale›› non sia essa stessa volontà di potenza: l’odio, il disprezzo per la volontà di
potenza è anch’esso volontà di potenza. Così l’oppresso si trova sullo stesso piano
dell’oppressore, o meglio: posto che la vita stessa sia volontà di potenza, gli
svantaggiati della vita non sono più protetti contro il nichilismo; perduta la fede
nella morale ostile alla volontà di potenza, essi sono destinati a perire, anzi essi
distruggono se stessi mettendosi alla ricerca di veleni, di droghe, di
‹‹romanticismo››, la loro volontà diventa volontà verso il ‹‹nulla››. Il nichilismo
allora è sintomo del fatto che gli svantaggiati dalla vita non hanno alcuna più
consolazione morale, alcun motivo che li induca alla rassegnazione; così essi
vogliono la propria fine: forma europea del buddhismo, dopo che l’essere ha
perduto il suo senso››. M. Montinari, op. cit., p. 150.
136
rancore; ammira e rispetta amici e nemici e le stesse cause della propria
sventura››163.
163
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 455.
137
3.4 Fenomenologia della cattiva coscienza
Stando alla lettura nietzscheana, la morale degli schiavi nascerebbe
dalla consapevolezza dell’incapacità di affermarsi sull’uomo nobile.
Tale cognizione, come abbiamo accennato in precedenza, è l’asse di
quella struttura psicologica dominata dal risentimento, il quale agisce
come un veleno infettando l’espressione dei giudizi morali.
Una componente essenziale del risentimento, il suo ‹‹prolungamento››,
è la “cattiva coscienza” 164.
Esplorata sotto la lente del metodo genealogico, Nietzsche si chiede:
com’è venuta al mondo la cattiva coscienza?
164
Riferendoci al funzionamento della coscienza intesa in modo generale, possiamo
richiamare la descrizione dello stesso Nietzsche: ‹‹è essenziale non ingannarsi sulla
funzione della ‹‹coscienza››; è la nostra relazione con il mondo esterno, che ha
sviluppato la coscienza.
Invece la direzione, ossia la sorveglianza e la previdenza per l’ordinato svolgimento
delle funzioni corporee non entra nella nostra coscienza; e altrettanto poco vi entra
del nostro immagazzinamento intellettuale.
Che ci sia perciò una suprema istanza, non è da dubitare: una specie di comitato
direttivo, in cui i diversi desiderifondamentali fanno sentire la loro voce la loro
potenza.
‹‹Piacere›› e ‹‹dispiacere›› sono cenni che provengono da questa sfera…parimenti
la volizione; parimenti le idee. In summa: ciò di cui acquisiamo coscienza è
sottoposto a relazioni causali che ci sono tenute in tutto e per tutto nascoste – la
successione dei pensieri, sentimenti, idee nella coscienza non esprime niente
riguardo al fatto che questa successione sia una successione causale; ma così stanno
le cose apparentemente, nel più alto grado.
Noi abbiamo fondatosu questa apparenza tutte le nostre rappresentazioni di spirito,
ragione, logica, ecc. ( tutte queste cose non esistono: si tratta di sintesi e unità
fittizie) …E queste rappresentazioni le abbiamo proiettate a loro volta nelle cose,
dietro le cose!
Di solito si ritiene che la coscienza stessa sia un sensorium generale e un’istanza
suprema; tuttavia, essa è solo un mezzo per comunicare, si è sviluppata nei rapporti
esterni e in relazione a interessi a quelli legati… Per rapporti si intendono qui anche
gli effetti esercitati dal mondo esterno e le relazioni in tal caso necessarie da parte
nostra; come pure i nostri effetti sull’esterno.
Essa non è la direzione, ma un organo di direzione››. F. Nietzsche, Frammenti
postumi, 1887-1888, [145].
138
‹‹È venuta al mondo quando l’uomo è uscito dallo stato selvaggio ed è
entrato per così dire in cattività, cioè nella costrizione, disciplina e pace
forzosa della società›› 165.
In altre parole, la cattiva coscienza sorge nel momento in cui l’essere
umano si libera del suo passato animale, assoggettando la componente
biologica solo ed esclusivamente ai calcoli della ragione.
Sebbene il primato della ragione riesca a tirare fuori l’essere umano
dallo stato bestiale, il soffocamento e lo spostamento verso l’interno
degli istinti naturali produce un individuo vittima dei suoi stessi
tormenti, delle sue stesse frustrazioni.
L’effetto più forte generato da questo processo è quello di indurre
nell’uomo ‹‹la sofferenza che l’uomo ha dell’uomo, di sé››166.
Volendo richiamare ancora una volta Deluze, si potrebbe parlare di
‹‹moltiplicazione
del
dolore
attraverso
l’interiorizzazione
e
l’introiezione della forza››167.
Questa passaggio dall’esterno all’interno spiega secondo Nietzsche
l’inaudito dilagarsi del profondo, dell’enigmatico, in altre parole
dell’anima.
165
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 455.
C. Papparo, La passione senza nome. Materiali sul tema dell’anima in Nietzsche,
Liguori editore, Napoli 1997, p. 57.
‹‹Su questo “dato”, strutturale-strutturante, di una “repressione-inibizione”
originaria, si è poi incardinato e articolato lo schlechtes Gewissen, che, giusta
l’indicazione nietzscheana, dovremmo intendere come un modo peculiare
dell’anima di “far piega su di se”, precisamente come (e solo) nel senso di un
rinserrarsi “difensivo” contro un “dentro” visto-vissuto negli stessi termini di un
“fuori” minaccioso, senza assumere però, dalla nuova condizione esistenziale che
per via di quella separazione si era dischiusa, tutto “l’inaudito, il profondo e
enigmatico” fatto nuovo che si era determinato e che necessariamente doveva
articolarsi come schlechtes Gewissen, o, come interiorizzazione della forza››.
Ibidem.
167
G. Deluze, op. cit., p 156.
166
139
Tutto ciò è ripreso chiaramente dal filosofo nel momento in cui dichiara
che:
L’enorme lavoro di quella che ho chiamato ‹‹eticità dei costumi›› – il
vero lavoro che l’uomo deve compiere su se stesso nel più lungo
spazio di tempo del genere umano, tutto il suo “lavoro preistorico”
trova qui il suo significato, la sua grande giustificazione, a
prescindere da quanto essi comporti di durezza, di tirannia, di
stolidità e di idiotismo: con l’ausilio dell’eticità dei costumi e della
camicia di forza sociale l’uomo è stato “reso” realmente
prevedibile 168.
L’addomesticamento dell’animale uomo dipende pertanto da una
mnemo-tecnica che ha concesso all’essere umano di interiorizzare tutti
gli stimoli necessari al buon funzionamento delle pratiche e dei costumi
sociali.
Ciò che Nietzsche non trascura nella dissertazione di questo
cambiamento così rilevante è la messa in evidenza del carattere
selvaggio, dello strumento della violenza quali dispositivi attraverso cui
si è giunti a costruire la cosiddetta società civile:
‹‹Come si crea una memoria nell’animale uomo? Come si imprime a
questo intelletto dell’attimo, in parte ottuso, in parte dispersivo, a
questo oblio vivente, come si imprime tanto a fondo qualcosa da
farla rimanere presente››?... Questo problema antichissimo, come è
chiaro, non è stato risolto proprio con risposte e mezzi gentili; forse
non esiste, in tutta la preistoria dell’uomo, niente di più terribile e
misterioso della sua “mnemotecnica”.
168
Si marchia qualcosa col
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico,
‹‹Cattiva coscienza›› e simili, [2].
140
‹‹Colpa››,
fuoco, per farla imprimere nella memoria: solo ciò che non cessa di
far male, resta nella memoria – questo è un principio fondamentale
della più antica (e purtroppo anche più duratura) psicologia sulla
terra (…) Ogni qualvolta l’uomo ha ritenuto necessario farsi una
memoria, ciò non è avvenuto mai senza sangue, torture, sacrifici; i
sacrifici e i pegni più atroci (tra gli altri, i sacrifici dei primogeniti),
le più disgustose mutilazioni (per esempio le castrazioni), le più
crudeli forme rituali di tutti i culti religiosi (e tutte le religioni sono,
nel loro fondo estremo, sistemi di crudeltà) – tutto ha la sua origine
in quell’istinto che vide nel dolore il più potente mezzo sussidiario
della mnemonica 169.
Stando alla radicalità delle posizioni nietzscheane, l’inestimabile mondo
interiore, la sua profondità spirituale sarebbero il prodotto della crudeltà
umana, di quel passato semibestiale dove l’uomo si lasciava guidare dai
suoi “istinti più bassi”.
C’è quindi nel retro di ogni interiorità il retaggio di tutta una serie di
tracce mnestiche, di un vissuto storico-psicologico che, macchiato da
violenze, si è tradotto nelle cosiddette buone maniere.
Ma ci sarebbe dell’altro: a questo punto, è curioso notare come
Nietzsche riprende l’origine del concetto di cattiva coscienza nell’antico
rapporto creditore-debitore.
In tal senso, la responsabilità, il dovere nei confronti dell’altro poggia
sull’obbligo contratto dal debitore nel momento in cui si impegna in un
rapporto di natura contrattuale con il creditore.
Non solo, lo stesso concetto di pena, in origine, non è rivolto al
delinquente o al colpevole che si è macchiato della mancata espiazione
del debito.
169
Ivi, [3].
141
Al contrario, il termine pena racchiude la collera che il creditore ha il
diritto di sfogare sul corpo del creditore nel momento in cui
quest’ultimo non adempie agli obblighi contrattuali.
Ma proprio contro il corpo del debitore il creditore poteva usare ogni
genere di offesa e di tortura, per esempio farne tagliare tanta parte
quanta riteneva fosse commisurata all’ammontare del debito - e
proprio da questo modo di vedere si originano molto presto e
dovunque parametri valutativi molto precisi, in parte atroci nei loro
piccoli e minutissimi dettagli, valutazioni, opportunamente fissate,
per le singole membra del corpo 170.
Ora, ciò che è importante mettere il rilievo è esattamente il fatto che la
violenza, la crudeltà, ancora una volta, sono alla base di tutte le cose
stimate come buone o cattive.
Tuttavia, nonostante il clima di violenza, sembra proprio che in questo
periodo di vita primordiale l’essere umano vive in una condizione che il
filosofo giudica come la più serena possibile.
Laddove l’esistenza umana si gioca sul filo sottile della provvisorietà e
sulla logica della crudeltà, questo stato è per Nietzsche una condizione
di intrinseca gioia primordiale, data da una maggiore “prossimità”
dell’uomo al dolore.
Considerata questa “vicinanza”, il dolore è semplicemente il “veicolo”
endogeno, la suprema istanza che consente all’uomo di non vergognarsi
del suo essere crudele e selvaggio.
Quando l’umanità non si vergognava ancora della sua crudeltà, la
vita sulla terra era molto più serena di oggi che esistono i pessimisti.
170
Ivi, [5].
142
L’oscurarsi del cielo sugli uomini è sempre stato proporzionale
all’aumento della “vergogna” dell’uomo “di fronte all’uomo”.
Lo sguardo stanco e pessimista, la sfiducia davanti all’enigma della
vita, il gelido no della nausea alla vita – non sono questi i segni
dell’età più malvagie del genere umano 171.
Ritorniamo, leggendo queste riflessioni nietzscheane, al tema
dell’accettazione della vita, inteso come presa di coscienza da parte
dell’individuo del carattere necessario del dolore.
Ma è importante soffermarsi ancora sul rapporto di compravendita tra
creditore e debitore, dal quale fluiscono, secondo la teorizzazione
nietzscheana, la cattiva coscienza e il senso di colpa.
Quello che va rinvenuto in un simile rapporto è un altro aspetto
peculiare: l’esigenza umana di fissare un valore per l’oggetto o il bene
scambiato.
L’essenza stessa del soggetto, il discrimine tra l’uomo e l’animale, si
identifica proprio nella capacità del primo nella produzione di
valutazioni:
Per conservarsi, l’uomo fu il primo a porre dei valori delle cose – per
primo egli creò un senso alle cose, un senso umano! Perciò si chiama
“uomo”, cioè colui che valuta 172.
L’attribuzione di valore alle cose costituisce il riflesso dell’essenza del
soggetto, perché stabilisce anche quelli che sono i rapporti all’interno
della comunità.
171
Ivi, [7].
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, Dei mille
e uno scopo.
172
143
Successivamente, con l’avanzare del processo di civilizzazione, che è
parallelo alla crescita del benessere economico, il creditore non ha più
bisogno di intervenire con mezzi crudeli per farsi giustizia in caso di
mancata restituzione del debito: ad un certo punto, spiega Nietzsche, il
debitore non viene più esposto alla cieca crudeltà del creditore, ma al
contrario protetto da tale forma di violenza.
Adesso la pena viene sovraccaricata di ogni tipo di utilità, poiché
misura l’estensione dell’errore commesso.
Essa, innanzitutto, ha il dovere di risvegliare continuamente il senso di
colpa, quella reazione psichica che procura un incessante tormento al
colpevole.
È Nietzsche a spiegare il manifestarsi di questo meccanismo psichico:
Quello che la pena, nel complesso, può avere fatto acquistare
all’uomo e all’animale è l’incremento della paura, l’acuirsi
dell’intelligenza, il controllo dei desideri: in questo modo la
punizione “addomestica” l’uomo, ma non lo rende ‹‹migliore›› –
anzi, con più diritto, si potrebbe affermare il contrario. (‹‹sbagliando
s’impara››, dice il popolo, e nel momento stesso in cui s’impara, si
diventa anche cattivi. Per fortuna molto spesso lo sbaglio rende
anche stupidi) 173.
173
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Colpa››,
‹‹Cattiva coscienza›› e simili, [15].
Sulla maggiore dolcezza della pena come strumento per addomesticare chi si e
macchiati di un reato la posizione di Nietzsche richiama le riflessioni di Foucault:
‹‹Il corpo e l’anima, come principi di comportamento, formano l’elemento che
viene ora proposto all’intervento punitivo. Piuttosto che su un’arte di
rappresentazioni, questo deve riposare su una manipolazione riflessa dell’individuo:
‹‹Ogni crimine trova la sua guarigione nell’influenza psichica morale››; bisogna
dunque, per determinare castighi, conoscere il principio delle sensazioni e delle
simpatie che si producono nel sistema nervoso. Quanto agli strumenti utilizzati, non
sono più dei giochi di rappresentazione ad essere rinforzati e fatti circolare, ma delle
forme di coercizione, degli schemi di costrizione applicati e ripetuti (…) Alla fine,
144
Ciò che avviene da questo momento in poi è una rivoluzione degli
istinti più feroci.
L’inibizione degli impulsi primari, il non poter più scaricare la propria
natura verso l’esterno conduce l’uomo a intraprendere una continua
guerra con se stesso.
Quello che si verifica è un uomo psichicamente autotormentato dai
propri desideri, dalle proprie idee e dai propri sentimenti.
Con ciò, però, si apri la strada alla più grave e oscura malattia, da
cui, sino ad oggi, l’umanità non è guarita, la sofferenza che l’uomo
ha di sé, dell’uomo stesso: come conseguenza di un distacco violento
dal suo passato animale, di un salto, di una caduta quasi, in nuove
situazioni e condizioni esistenziali, di una dichiarazione di guerra
contro gli antichi istinti su cui fino ad allora aveva fondato la sua
forza, il suo piacere, la sua temibilità 174.
Questo ci fa comprendere come la voce della coscienza non sarebbe
nient’altro che l’esito di un tortuoso processo di interiorizzazione e
celata accettazione delle norme sociali.
Un lungo processo che ha condotto l’uomo ad uscire dallo stato bestiale
per diventare un essere addomesticato, sotto le direttive imposte dal
vivere sociale.
ciò che si cerca di ricostruire in questa tecnica di correzione non è tanto il soggetto
di diritto, che si trova preso negli interessi fondamentali del patto sociale, quanto il
soggetto obbediente, l’individuo assoggettato a certe abitudini, regole, ordini,
un’autorità che si esercita continuamente intorno a lui e su di lui e ch’egli deve
lasciar funzionare automaticamente in lui››. M. Foucault, Sorvegliare e punire.
Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1975, p. 141.
174
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Colpa››,
‹‹Cattiva coscienza›› e simili, [16].
145
È quanto affermerà qualche anno più tardi lo stesso Freud (1856-1939)
nel momento in cui applicherà le sue intuizioni psicoanalitiche ai
problemi della società.
Dichiara lo studioso austriaco:
Se la civiltà impone sacrifici tanto grandi non solo alla sessualità ma
anche all’aggressività dell’uomo, allora intendiamo meglio perché
l’uomo stenti a trovare in essa la sua felicità. Di fatto l’uomo
primordiale stava meglio, poiché ignorava qualsiasi restrizione
pulsionale 175.
Nietzsche dunque prima di Freud sottolinea come l’origine del senso di
colpa e di altre forme di insoddisfazione siano riconducibili alla
repressione degli istinti vitali.
Ma il potenziamento del meccanismo distruttivo della cattiva coscienza
avviene nel momento in cui l’uomo ‹‹si impadronisce del presupposto
religioso, cioè interpreta la coscienza del debito, proveniente dall’antico
rapporto creditore-debitore, come coscienza di colpa, cioè del debito
verso Dio››176.
Con Dio l’uomo stabilisce lo stesso rapporto che il debitore ha con il
creditore.
L’operazione difensiva del soggetto in questo caso è spingere il martirio
di sé ancora più a fondo.
Sentirsi continuamente colpevoli agli occhi di Dio è la condizione che
l’essere umano deve vivere per colpa dei suoi istinti più brutali.
175
S. Freud, Il disagio della civiltà, a cura di Mistura S., Einaudi, Torino 2010, p.
140.
176
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 457.
146
In tal senso, non c’è riscatto alcuno per queste determinazioni umane,
poiché esse costituiscono la parte biologica, infima del soggetto.
L’unico rimedio è perciò quello di ripagare continuamente quel debito
che non potrà mai essere adeguato alla colpa:
Un debito verso Dio: questo pensiero è per lui strumento di tortura.
Coglie in ‹‹Dio›› le contraddizioni ultime che riesce a trovare in
relazione ai suoi tipici e non riscattabili istinti animali, reinterpreta
questi istinti animali come colpa verso Dio (come ostilità, rivolta,
ribellione contro il ‹‹Signore››, il ‹‹Padre››, il progenitore e il
principio del mondo) (…) la volontà dell’uomo di sentirsi colpevole
e riprovevole tanto da non poter più espiare le sue colpe, la sua
“volontà” di sentirsi punito, senza che la pena possa mai adeguarsi
alla colpa, la sua “volontà” di infettare il fondo più remoto delle cose
col problema della pena e della colpa, di intossicarlo, per precludersi
una volta per sempre ogni via d’uscita da questo labirinto di ‹‹idee
fisse››, la sua volontà di istituirsi un ideale – quello del Dio santo – e
di essere incontrovertibilmente certo della propria assoluta indegnità
di fronte a lui. 177
Qui giungiamo all’ultimo stadio di una malattia che ha portato la terra
ad essere per molto tempo un “manicomio”.
Lo scenario è proiettato dal colpo di genio del cristianesimo.
Un Dio che sacrifica se stesso per colpa dei peccati commessi
dall’uomo e che su questa colpa ha il potere assoluto di espiazione e
redenzione.
Solo l’affermazione dei valori morali e religiosi può salvare l’essere
umano dal tormento delle pulsioni istintuali.
177
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, ‹‹Colpa››,
‹‹Cattiva coscienza›› e simili, [22].
147
Tuttavia, Nietzsche scopre come la pretesa superiorità di tali valori
nascondono una letale volontà del nulla.
148
3.5 L’ideale ascetico come volontà del nulla
L’interiorizzazione degli istinti animali da parte dell’uomo costituisce il
primo passo verso il compimento di quella compagine psicologica
costituita, nella sua massima espressione, dagli ideali ascetici.
Sottolineando la natura negativa di tali formulazioni eidetiche,
Nietzsche ricalca il fatto che nell’ideale ascetico si realizza un giudizio
che condanna la vita, il “no” che la vita pronuncia contro se stessa.
Negata la vita, l’uomo proietta se stesso al di fuori della sua essenza per
emettere una valutazione ontologica piegata verso il “nulla”.
In altri termini, l’ideale ascetico sarebbe un puro atto di autonegazione
che la vita opera su se stessa, il quale si manifesta nell’attimo in cui si
pone la vera vita al di là della vita stessa.
In questa singolare svalutazione della “vera esistenza” Nietzsche
distingue la potenza nascosta dell’ideale ascetico, il carattere
determinato, del tutto accettato, di un atteggiamento dove:
si esprime il dato fondamentale della volontà umana, il suo “horror
vacui”: essa ha “bisogno dei una meta” – e preferisce volere il
“nulla” piuttosto che “non” volere 178.
Considerate queste premesse analitiche, Nietzsche tenta di cogliere,
sempre legandosi alla genealogia, il significato che gli ideali ascetici
assumono per l’uomo.
Si tratta in questo caso di approfondire perché l’ideale ascetico viene
vissuto come l’unica sorgente dalla quale scaturisce l’intera produzione
di senso legata alla vita da parte dell’essere umano.
178
Ivi, Che significato hanno gli ideali ascetici?, [1].
149
La determinazione storica e psicologica degli ideali ascetici prenderà
corpo nella pienezza significativa che essi assumono non solo per i preti
ma anche per i filosofi e gli artisti.
Da questo punto di vista, analizzato in artisti come Wagner e filosofi
come Schopenhauer l’ascetismo assume una carattere di per sé senza
conseguenze; viceversa, nei sacerdoti questo ideale diventa un
problema serio.
Riferendosi ad esempio a Schopenhauer179– e ai filosofi in generale,
Nietzsche vede l’ascetismo lo strumento per potenziare quella
vocazione verso la conoscenza che è propria dei filosofi, una
condizione che fa dell’ascetismo stesso una pratica di vita essenziale e
autonoma.
Nell’adesione all’ascetismo, infatti, il filosofo contrae l’energia
conoscitiva necessaria per esercitare la conoscenza in modo del tutto
indipendente.
La sua trascendenza non è quella del sacerdote, ma una posizione
esistenziale che trova nell’ascesi quella radice di libertà in virtù della
quale il filosofo incontra le diverse formulazioni sull’essere.
179
Per Schopenhauer l’ascetismo è la via attraverso cui l’uomo riesce ad estirpare
qualsiasi desiderio e a liberarsi dal dolore. ‹‹I piaceri sono e restano qualcosa di
negativo: che portino la felicità è un’illusione alimentata dall’invidia, a proprio
castigo. I dolori invece rappresentano un dato positivo per la coscienza: la loro
assenza è quindi il criterio per valutare una vita felice. Se poi alla mancanza del
dolore si aggiunge l’assenza della noia, allora la felicità umana è sostanzialmente
raggiunta: perché tutto il resto è una chimera. Da ciò consegue che non si devono
mai acquisire piaceri a prezzo di dolori, neppure come semplice rischio; altrimenti
si paga una cosa negativa, quindi illusoria, con una positiva e reale. Ci si guadagna
invece quando si sacrificano i piaceri per sfuggire ai dolori. In entrambi i casi è
indifferente se i dolori seguono i piaceri o li precedono. È veramente il massimo
dell’assurdità voler trasformare questa valle di lacrime in un parco di divertimenti, e
porsi come meta, anziché la soppressione del dolore, per quanto è possibile, piaceri
e gioie; eppure sono tanti a fare così››. A. Schopenhauer, Aforismi sulla saggezza
del vivere, a cura di Giannelli M. T., Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1994, pp.
139-140.
150
Essi pensano a “sé”, che importa loro il sacro! Anzi essi pensano a
ciò che per loro è la cosa più indispensabile: libertà da costrizioni,
turbamenti, fracasso da affari, doveri, preoccupazioni; chiarezza in
testa, danza, salti e volo dei pensieri; un’aria buona, limpida, chiara,
libera, asciutta come quella delle alte cime, che rende ogni essere
animale più spirituale e gli dà le ali; tutti i cani ordinatamente alla
catena, niente latrati di inimicizia e di villoso rancore; nessun tarlo di
ambizione ferita; interiora umili e sottomesse, diligenti come macine
di mulino, ma distanti, il cuore estraneo, al di là, nel futuro, postumo,
- in fondo, nell’ideale ascetico, essi pensano al sereno ascetismo di
un animale divinizzato e capace ormai di volare, che passa al di sopra
della vita, più che posarvisi 180.
L’ascetismo del filosofo 181 è dunque una pratica di vita estranea al
ressentimentgiacché si tiene lontana da ogni degenerazione esistenziale.
180
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, Che significato
hanno gli ideali ascetici?, [8].
181
Nonostante il carattere positivo dell’ascetismo del filosofo, per Nietzsche tale
condizione esistenziale è sempre una negazione della vita. A tal proposito, occorre
sottolineare la differenza che Simmel traccia tra Schopenhauer e lo stesso
Nietzsche: ‹‹Mentre Schopenhauer si ferma all’annientamento del fine ultimo, da
cui deriva, come unica conseguenza pratica, la negazione della volontà di vivere in
generale, Nietzsche trova nel dato di fatto dell’evoluzione del genere umano la
possibilità di un fine che consenta alla vita di dirsi nuovamente sì. Per
Schopenhauer la vita, essendo volontà, in ultima istanza è condannata all’assenza di
valore e di senso: essa è semplicemente ciò che non dovrebbe essere. Nell’orrore al
cospetto della vita, secondo lui, si acuisce lo sgomento che certe nature provano di
fronte al fatto che l’essere è, al contrario di altre nature che l’essere in sé – come
forma indipendente dai contenuti che offre – placa con la felicità di un’ estasi
sensuale o religiosa. A Schopenhauer manca completamente il sentimento che per
Nietzsche prorompe ovunque: il sentimento della festosità della vita. Dall’idea di
evoluzione Nietzsche, diversamente da Schopenhauer, ha fatto nascere un concetto
del tutto nuovo di vita, secondo cui questa, conformemente alla sua natura più
propria, più intima, è elevazione, accrescimento, crescente concentrazione nel
soggetto delle circostanze del mondo››. G. Simmel, op. cit., pp. 78-79.
151
Questo significa non aver in sé nessuna ambizione che riproduca sete o
brama di potere sull’intera specie umana.
Sotto simili definizioni interpretative, l’istinto contemplativo del
filosofo è solo la conseguenza delle condizioni in cui la filosofia è
venuta al mondo.
È Nietzsche ad esporre tali dinamiche storiche nel seguente passo:
Agli inizi la contemplazione è apparsa sulla terra travestita nella
figura, ambigua nell'aspetto, con un cuore cattivo e spesso con una
testa tormentata dall'angoscia: su ciò non esiste alcun dubbio.
Quel che c'è di inattivo, di meditabondo, di non bellicoso negli istinti
degli uomini contemplativi, provocò intorno a loro, per molto tempo,
una profonda diffidenza: contro ciò non esisteva altro rimedio che
incutere decisamente "paura" di sé.
E in questo gli antichi brahmani erano grandi esperti! I più antichi
filosofi seppero dare alla loro esistenza e al loro apparire un senso,
una consistenza e uno sfondo, grazie ai quali si imparò a "temerli": e
a esaminare la cosa con maggior precisione, ciò derivò da un bisogno
ancora più fondamentale, e cioè per conquistarsi timore e
venerazione.
Poiché essi trovavano in se stessi tutti i giudizi di valore rivolti
"contro" di sé, dovevano sconfiggere ogni specie di sospetto e di
resistenza contro «il filosofo in sé»182.
L’aderenza a forme di ascetismo da parte del filosofo sarebbe quindi
dettata all’inizio da esigenze di sopravvivenza.
182
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, Che significato
hanno gli ideali ascetici?, [10].
152
Si potrebbe dire che per lungo tempo la pratica di vita dell’ascetismo ha
protetto i filosofi e la ricerca filosofica dallo “stato di precarietà” in cui
si svolgeva l’esercizio del pensiero.
Tutto questo, però, ha dato vita a un ‹‹fraintendimento ascetico››
all’interno della filosofia stessa.
Tale fraintendimento è servito al prete asceta per vestire gli abiti del
filosofo, abiti che hanno permesso alla filosofia per un certo periodo di
tempo di sopravvivere.
Se questi sono i caratteri e le vicende dell’ascetismo, allora solo dopo
averle messe in chiaro Nietzsche può prendere in serio esame la natura
dell’ideale ascetico.
In questa dissertazione il prete asceta viene sempre assunto dal filosofo
tedesco come punto di riferimento intorno al quale far ruotare le sue
tesi.
La sua condotta di vita, i sui giudizi valoriali richiamano quella
tendenza a volere il nulla che nasconde una radice sostanzialmente
nichilistica.
Perché si dia una ragione al nulla, un principio, una verità è necessario
investire l’ascetismo della massima carica positiva, che trova la sua
compiutezza nella negazionedella realtà apparente
L’asceta tratta la vita come una strada sbagliata che si dovrà
ripercorrere, a ritroso, fino al suo inizio, o come errore, che si
confuta – si “dovrà” confutare tramite l’azione: poiché questi esige
che si vada con lui, e impone, dove può, la “propria” valutazione
dell’esistenza 183.
183
Ivi, [11].
153
La valutazione dell’asceta è però un’autocontraddizione fondamentale.
Laddove si cerca di soffocare l’esistenza con valutazioni che negano
l’esistenza stessa si impiega una volontà di potenza contraria, ma di
uguale portata, alla volontà di potenza che afferma la vita.
Considerata la radice di questa forza, la negazione ascetica è per
Nietzsche solo apparenza, una maschera che, rifiutando l’esistenza,
‹‹vorrebbe dominare, non su qualcosa della vita, ma sulla vita stessa,
sulle sue più profonde, più forti e sotterranee condizioni›› 184.
Una vita del genere è solo “apparente” perché occulta, soprattutto
facendo
riferimento
a
un
passato
recondito,
un
“istinto
di
autoconservazione” che è prerogativa solo di chi vive un’esistenza
degenerata.
Il giudizio dell’uomo asceta difatti, che valuta/svaluta la vita, non è
nient’altro una volontà di potenza necessaria a rendere possibile la
salvaguardia della propria conservazione spirituale e materiale.
Questa volontà di potenza del sacerdote ascetico, attraverso il gesto
escludente della dimensione sensibile, manifesta il suo impulso
distinguersi da chi esprime i tratti vitali dell’esistenza.
Il sacerdote asceta è il desiderio incarnato di essere-altro, di esserealtrove, e in realtà il più alto grado di questo desiderio, il suo ardore
tipico e la sua passione: ma proprio la “potenza” del suo desiderare è
la catena che lo incatena qui.; proprio in questo modo egli diventa
strumento obbligato a lavorare per la creazione di condizioni più
favorevoli per l’essere qui e l’essere-uomo; proprio con questa
“potenza” tiene avvinto all’esistenza tutto il gregge di falliti di ogni
genere, di scontenti, di bistrattati dalla sorte, di disadattati, di
184
Ibidem.
154
sventurati, di quanti soffrono di sé, precedendoli istintivamente come
un pastore 185.
Se il gregge dei malriusciti non può essere guarito completamente dalle
sue patologie fisiologiche e psicologiche, il sacerdote, però, può
alleviare tutte queste sofferenze, con mezzi innocenti.
‹‹Con la tirannia dei concetti di colpa, peccato, peccaminosità,
corruzione, dannazione, rende inoffensivi fino a un certo grado i malati,
aiuta gli inguaribili a distruggersi da sé e quelli lievi a sfruttare i cattivi
istinti
dei
sofferenti
allo
scopo
dell’autodisciplina,
dell’autosorveglianza e dell’autosuperamento››186.
Tali, infatti, sono gli artifici di cui si servono i sacerdoti ascetici per
poter dominare moralmente sull’intera massa di colpevoli al cospetto di
Dio.
Essi dichiara Nietzsche:
Si aggirano tra di noi come rimproveri in carne e ossa, come
ammonimenti rivolti a noi, come se salute, belle fattezze, forza,
orgoglio e senso di potenza fossero già in sé cose peccaminose, che
dovranno essere un giorno espiate, amaramente espiate: oh come
sono pronti, in fondo, a far spiare, come sono assetati dal desiderio di
farsi “carnefici” 187.
Il prete ascetico è dunque il medico che ha come missione quella di
curare un’umanità afflitta da ogni genere di mali.
185
Ivi, [21].
S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera per opera, cit., p. 459.
187
F. Nietzsche, Genealogia della morale. Uno scritto polemico, Che significato
hanno gli ideali ascetici?, [14].
186
155
Ma per assolvere a tale missione egli stesso deve essere malato, egli
stesso deve presentare quelle patologie per poterle curare.
Da questo punto di vista, il sacerdote assume il compito divino di
curare l’anima del fedele per espiare la colpa di cui il fedele medesimo
è l’origine, la causa scatenante.
Con questa terapia sacerdotale 188, come Nietzsche la definisce,insieme
alla predicazione di eventi eccezionali, si compie il colpo di genio
dell’ideale del prete.
188
‹‹Ovunque fino a oggi si è presentata sulla terra la nevrosi religiosa, la troviamo
collegata a tre pericolose prescrizioni dietetiche: solitudine, digiuno e astinenza
sessuale – senza tuttavia che si possa stabilire qui, con sicurezza, quale sia la sua
causa, quale l’effetto e se qui risulti in generale un rapporto di causa ed effetto.
Giustifica quest’ultimo dubbio il fatto che tra i sintomi più normali della nevrosi, sia
tra i popoli selvaggi che tra quelli civili, è compresa anche la più repentina e
sfrenata lascivia, la quale poi, altrettanto all’improvviso, si capovolge in uno
spasimo d’espiazione e in un annientamento del mondo e della volontà: sono forse
queste due spiegabili come epilessia mascherata?
Ma in nessun altro caso più che in questo occorrerebbe liberarsi dalle spiegazioni:
attorno a nessun altro fenomeno tipico è proliferata una tale congerie di assurdità e
superstizioni, nessun altro fino ad oggi sembra aver interessato di più gli uomini e
persino i filosofi – sarebbe quindi il momento di acquistare, appunto a questo
proposito, un po’ di freddezza, di imparare la cautela, meglio ancora: di guardare
altrove, di andarsene altrove. – Anche sullo sfondo della filosofia più recente, quella
schopenhaueriana, sta, quasi come il problema in sé, questo lugubre interrogativo
della crisi e del risveglio religioso.
Come è possibile una negazione della volontà? Come è possibile il santo? (…) Ma
se ci si domanda che cosa propriamente di tutto quanto il fenomeno del santo sia
stato così assolutamente interessante per gli uomini di ogni tipo e di ogni tempo,
compresi i filosofi, è, senza alcun dubbio, la parvenza del miracolo che gli resta
attaccata, quella cioè dell’immediata successione degli opposti, di stati dell’anima
valutati come moralmente antitetici: si riteneva a questo punto di toccare con mano
la possibilità che all’improvviso un ‹‹uomo cattivo›› si trasformasse in santo, in un
‹‹uomo buono››.
Sino a oggi la psicologia ha fatto, a questo punto, naufragio: e non dovrebbe forse
essere accaduto tutto questo per la precipua ragione che essa si era posta sotto il
dominio della morale e credeva essa stessa nei contrasti morali di valore, e
scorgeva, leggeva, interpretava questi contrasti inserendoli nel testo e nella
fattispecie? – Che cosa? Sarebbe il miracolo soltanto un errore d’interpretazione?
Un difetto di filologia?››. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, L’essere
religioso, [47].
156
La manifestazione individuale e collettiva della malattia, se senza il
prete costituisce un insuperabile “non-senso”, ora grazie al sacerdote
compare come elemento insostituibile, sintesi esistenziale attraverso
cui l’uomo si guadagna il Regno divino.
Se l’uomo non riesce a trovare un “senso” alla sofferenza, il sacerdote è
lì per offrirgli un senso, per dare al problema il suo significato.
Qui Nietzsche arriva a comprendere la forza storica e psicologica degli
ideali ascetici.
La loro potenza è di aver offerto un senso, uno scopo a un qualcosa che
in fondo non possiede alcun senso, di aver, cioè, spinto l’uomo a
riempire quel vuoto che lo circonda e che, entro i limiti della razionalità
umana, non ha nessuna spiegazione.
157
CAPITOLO IV
RIFLESSIONI CONCLUSIVE
158
‹‹No. La vita non mi ha disilluso. Di anno in anno la
trovo sempre più ricca, più desiderabile e più
misteriosa – da quel giorno in cui venne a me il
grande liberatore, quel pensiero che la vita potrebbe
essere un esperimento di chi è volto alla conoscenza –
e non un dovere, non una fatalità, non una fede. (…)
La vita come mezzo di conoscenza. Con questo
principio nel cuore si può non soltanto valorosamente,
ma anche gioiosamente vivere e gioiosamente
ridere››. F. Nietzsche, La gaia scienza,[324].
159
4.1 Comprendere Nietzsche
Rievocando il principio espresso nell’introduzione, lo scopo di questo
lavoro è stato quello di mettere in luce i complessi temi che riguardano
la critica di Nietzsche al cristianesimo e alla morale.
La prima impressione che emerge è quella di un pensatore che per certi
aspetti è risultato alquanto “postumo” perché si capisse con giusto
equilibrio il suo pensiero.
Come l’uomo folle della Gaia scienza, consapevole di giungere troppo
presto ad annunciare la morte di Dio, allo stesso modo la filosofia di
Nietzsche ha sofferto di un grave ritardo ermeneutico.
Solo grazie alla passione interpretativa di studiosi come Jaspers,
Heidegger, Löwith, Colli e Montinari, si è usciti da quel ristretto
orizzonte concettuale che ha dipinto Nietzsche come il filosofo
dell’ideologia nazista, il nemico dell’uguaglianza.
Lungi dal voler raggiungere una volta per tutte una verità interpretativa
completa sulla filosofia nietzscheana, si desidera solo chiarire che una
lettura dei testi del filosofo tedesco deve tener presente della ‹‹distanza
tra il reale pensiero di Nietzsche e il Nietzsche generalmente inteso dal
nostro tempo››189.
In questo caso, risultano quanto mai preziose le annotazioni di
Montinari quando dichiara che ‹‹chi, nel leggere Nietzsche, non senta di
respirare liberamente deve strane lontano, per non diventare una
caricatura, per non finire nietzscheano››190.
Si tratta quindi di sottrarre l’opera di Nietzsche a quell’alone eroicomitico di cui è stato rivestito il suo pensiero, ma soprattutto di
189
190
K. Jaspers, Nietzsche e il cristianesimo, cit., p. 132.
M. Montinari, op. cit., p. 170.
160
avvicinare di più lo sguardo su una prospettiva che interpreti il filosofo
tedesco come una figura vittima e allo stesso tempo critica del suo
tempo storico.
È questa una duplice metodologiache consente a chi si avvicina al
pensiero e all’opera di Nietzsche di acquisire la giusta rettitudine,
capace (forse) di restituire lo stesso Nietzsche al suo reale pensiero.
Proprio in virtù di queste personali riflessioni si è tentato di analizzare
le tematiche proposte in tale rassegna.
Ma tutto esige un principio logico per mettere a fuoco con maggiore
rigore intellettuale i concetti trattati.
Quasi a segnalare una contraddizione, il “principio” logico deriva in
questo caso dal tramonto della divinità, ossia dalla morte di Dio
annunciata da Nietzsche.
Ogni morte segnala la fine ma anche l’inizio di qualcosa.
La morte di Dio segna in modo indelebile la fine della tradizione
teologico-valoriale della cultura occidentale e l’inizio del nichilismo, lo
stato del nostro disorientato pensare.
È sicuramente Nietzsche il primo a sperimentare in modo prematuro la
patologica sensazione di smarrimento provocata dal nichilismo.
Ma il filosofo invece di lasciarsi travolgere dal “non senso”di questa
“inevitabile crisi” ripercorre a ritroso la strada concettuale tracciata
dalla metafisica occidentale allo scopo di capire l’origine della
decadenza.
Il seme del declino si scopre essere una contrapposizione ontologica tra
ordini di realtà, uno sdoppiamento del reale che trova in Platone il suo
massimo esponente.
161
Il filosofo ateniese traccia un percorso dialettico che parte dalla realtà
sensibile, realtà imperfetta, fino ad arrivare alla perfezione della realtà
sovrasensibile.
In questa geografia cosmologica la realtà sensibile viene vissuta in
funzione del senso, della direzione offerta da quel mondo perfetto dove
regnano le cose stimate come valori superiori e immutabili.
I principi metafisici riconosciuti da Platone si associano al messaggio
giudaico-cristiano della venuta del Regno di Dio.
Da questo momento il senso dell’esistenza umana è rimandato alle sorti
di un “tempo” che arriverà per interrompere il divenire storico e
giudicare chi ha diritto alla vita eterna.
Di nuovo si perpetua la promessa, l’esistenza di un mondo dove l’uomo
potrà godere del soffio dell’eternità.
Ma arriva il paradigma tecnico-scientifico che con la sua cosmologia
interpreta un universo in cui la terra e l’uomo non rappresentano più il
centro intorno al quale si dispiega il movimento del cosmo.
Cominciano così a vacillare lievemente tutte le idee che avevano
assicurato all’uomo il suo ruolo privilegiato all’interno del “tutto”.
In questo scenario di progressivo deterioramento metafisico l’uomo
inizia cosi a congedarsi da tutte quelle categorie di senso offerte prima
da Platone, poi dal cristianesimo.
Tutto ciò non sfugge alla sensibilità filosofica di Nietzsche. Egli, infatti,
concepisce la sua epoca storica come il realizzarsidella fine di tutte le
illusioni metafisiche e religiose, e l’avverarsi del nichilismo.
‹‹L’uomo Nietzsche diviene in tal modo segno aperto e sconcertante di
una realtà storico-esistenziale›› 191.
191
B. Welte, op. cit., p. 80.
162
Vista dalla prospettiva del filosofo, il mondo sovrasensibile si rivela
come una terribile menzogna. La scoperta di questa menzogna porta
dietro di sé il crollo di tutte le categorie valoriali che nel corso dei secoli
sono state considerate come indipendenti dalla volontà e dall’esistere
dell’uomo.
A questo punto la denuncia del crollo di qualsiasi istanza valoriale
incontra il superuomo.
Lo spessore speculativo della filosofia nietzscheana non può
prescindere dalla relazione con questa possibilità di esistenza ne
tantomeno con la cifra di verità che essa può esibire.
Il progetto nietzscheano della creazione di una nuova categoria di
umanità, sotto la consapevolezza dello sfacelo valoriale, affida
all’umanità due alternative esistenziali: il regredire allo stato bestiale
oppure proiettarsi oltre l’uomo.
Si potrebbe dire che, considerando gli eventi storici del 900, la scelta
umana sia ricaduta nella condizione di uno stato animale conseguenza –
probabilmente – della morte di tutte le metafisiche e religioni dichiarata
da Nietzsche.
163
4.2 La radice “dell’immoralismo” nietzscheano
Se dunque il superamento del nichilismo rimane incerto nei pensieri del
filosofo tedesco, pochi dubbi vi sono invece sull’origine di questa
esperienza esistenziale.
Come sostenuto da Montinari, ‹‹solo in Nietzsche il Dio cristiano è
veramente morto, e con lui le valutazioni morali del cristianesimo.
A Nietzsche non sfugge l’origine sociale, politica in senso lato, delle
valutazioni morali››192.
Partendo dalla critica al cristianesimo, dobbiamo rilevare un’intuizione
molto importante nella riflessione nietzscheana.
Egli mette in evidenza il fatto che la crisi dei valori cristiani, la condotta
di vita dei seguaci del cristianesimo, estranea ai precetti del
cristianesimo stesso, non sono dovuti al ‹‹progressivo distacco dalla
purezza delle origini›› 193.
Al contrario, la nascita stessa del cristianesimo è per Nietzsche un
evento originatosi dalla corruzione, dallo spregiudicato travisamento del
messaggio di Gesù.
Nel cristianesimo, pertanto,e in quella che sarà la futura Chiesa,
Nietzsche individua l’espressione oggettiva di un capovolgimento
originario costruito su concetti ingannevoli: l’ordinamento morale del
mondo, il peccato, il Regno eterno, la redenzione.
Tutto ciò non ha niente in comune con l’unico cristiano realmente
esistito, Cristo.
La pratica di vita di Gesù è proprio la testimonianza di quello che un
professato cristiano non farebbe, e che non fa!
192
193
M. Montinari, op. cit., p. 183.
K. Jaspers, Nietzsche e il Cristianesimo, cit., p. 24.
164
In tal senso, la falsificazione del messaggio di Gesù sarebbe l’opera di
un istinto crudele che, attraverso la morale della compassione
universale, nasconde l’intenzione di “vendicarsi dell’esistenza”.
Questo perché nell’ideale cristiano c’è il riverbero di quella psicologia
sorretta dal desiderio di rivalsa e dal compiacimento della sofferenza
altrui.
Nietzsche vuole sottolineare che sotto l’agire morale del cristianesimo
si nasconde la debolezza umana.
Nulla, però, è più impetuoso di questa debolezza, la quale riesce a
sacralizzare quanto il filosofo tedesco recepisce come nocivo alla vita.
Ciò che Nietzsche trova inaccettabile nel cristianesimo è il fatto di aver
imposto una morale che ha condotto l’uomo a rivoltarsi contro la sua
stessa natura: la morale della rinuncia di sé, dell’amore disinteressato
sottrae all’uomo la sua linfa vitale, inducendolo a vedere qualcosa
d’impuro nelle manifestazioni istintuali dell’essere vivente.
Per questo motivo il filosofo di Röcken parla di morale cristiana come
“vampirismo”, proprio perché si nutre di quella vita che l’uomo stesso
nega.
L’amare incondizionato è, infatti, secondo Nietzsche proprio di chi non
ama se stesso.
La verità è che nessuno uomo agisce solo ed esclusivamente per puro
disinteresse, in quanto la pretesa rinuncia di sé non è nient’altro che un
atto di vanità praticato per deificare se stessi agli occhi degli altri.
Questo atto di vanità raggiunge il suo livello più alto nel momento in
cui l’uomo teorizza un Dio pronto a diventare uomo e a “scarificarsi”
per salvare l’umanità.
Non dunque una religione nata dal seme dell’amore ma dalla sete di
vendetta di Paolo, l’ideatore di un Dio che in realtà “nega” Dio. Ma non
165
solo: egli arriva alla negazione totale dell’esistenza riuscendo a
richiamare il sentimento di rivalsa dei cosiddetti “uomini deboli”.
Nietzsche riconosce al cristianesimo di Paolo il merito di aver prodotto
una forza morale senza pari nella storia, edificando una dottrina
essenzialmente nichilista.
Al centro di queste numerose intuizioni sul cristianesimo si colloca la
questione riguardante la morale.
Se i valori e i sistemi religiosi sono proiezioni di “necessità
esclusivamente umane”, Nietzsche allora sonda le ragioni che hanno
determinato
il
sorgere
di
una
tradizione
valoriale
fondata
sull’incitazione all’estraniamento dell’uomo nei confronti della vita.
Per assolvere a questo compito c’è bisogno della genealogia, l’ unica
impostazione metodologica in grado di sostituire all’occhio miope della
metafisica un’interpretazione più realistica degli eventi.
Emerge, attraverso il sapere genealogico, un’indagine critica che parte
dall’osservazione del presente per arrivare alle profondità del passato,
dove si custodiscono le condizioni della nostra esistenza.
Si può cosi comprendere la genesi storica e psicologica dei giudizi
morali, rimasta sepolta dagli occultamenti della metafisica.
Sotto la lente d’ingrandimento della genealogia Nietzsche rivela
l’esistenza di due tipi di morale: “quella dei signori” e “quella degli
schiavi”.
L’opposizione tra queste due categorie è la vera fonte dalla quale si
originano i concetti di ‹‹buono›› e ‹‹cattivo››.
In particolare, l’impotenza dello schiavo nel rapportarsi all’uomo forte
determina la concezione di buono sotto il profilo meramente
utilitaristico.
166
Vale a dire che un’azione viene consideratabuona solo nell’attimo in cui
procura un vantaggio a chi la riceve.
Ma buono non deriva da una simile prassi. Etimologicamente buono
deriva da nobile, aristocratico, forte, superiore.
È l’uomo aristocratico, uomo in quanto uomo, la sorgente dei veri
valori.
In altri termini, l’individuo che ha la padronanza di se stesso, che non
prova risentimento, è l’unico in grado di produrre delle valutazioni
morali.
Le cose cambiano con la separazione della forza dall’elemento
razionale.
L’uomo forte, dedito all’accettazione della vita, è oggetto di odio e di
invidia da parte della casta sacerdotale, la quale per poter dominare
svaluta tutte le caratteristiche dell’uomo nobile in favore dell’esercizio
di una morale negativa per l’esistenza.
Questa dislocazione procura vantaggio prima all’ebraismo e poi al
cristianesimo: comincia cosi l’ascesa della “morale del gregge”.
Ecco che Nietzsche restituisce alla psicologia e alla storia la pretesa
trascendenza dei valori morali dichiarati dal cristianesimo.
La diagnosi porta in superficie un uomo caratterizzato da risentimento,
che, a causa della repressione degli istinti vitali, nasconde dentro di sé
l’apparato della cattiva coscienza.
Questo spiega perché dalla repressione degli impulsi primari sia nato il
senso di colpa, ovvero il continuo tormento psicologico che l’uomo
prova nel momento in cui ogni caratteristica tendente all’esaltazione
della vita viene moralizzata.
Si noti come ad un certo punto Nietzsche individua il colpo di genio
della casta sacerdotale.
167
Questa casta prima infetta la psicologia umana con i concetti di castigo
divino, vita eterna, poi si pone come l’unica alternativa possibile per
curare queste malattie: da “malato” il prete ascetico diventa dunque
medico.
In tal modo, una volta generalizzata la sofferenza e dichiarata l’umanità
come il principio del peccato, viene raggiunto il completo dominio
morale, che, in virtù del fenomeno del risentimento, conduce l’uomo
debole a opprimere storicamente l’uomo forte.
168
4.3 Attualizzare Nietzsche
Il secolo di Nietzsche è ormai lontano. Da lì le sue riflessioni
impongono alla coscienza ancora tanti interrogativi.
L’uomo è guarito dal nichilismo? Il cristianesimo riesce tuttora a
garantire risposte adeguate sul senso dell’esistenza umana? Quali valori
campeggiano dopo la scoperta della morte di Dio?
Avendo sotto gli occhi la profonda crisi della cultura contemporanea,
bisogna dire che non occorre essere nietzscheani per riconoscere
l’autosoppressione di senso che attraversa il nostro tempo.
Appare lecito supporre che solo attraversando la riflessione
nietzscheana si giunge a una maggiore consapevolezza critica circa lo
stato di salute in cui versa l’epoca attuale.
E allora siamo costretti ad ammettere che nel frattempo la profezia di
Nietzsche sembra essersi avverata.
A cominciare dai processi secolarizzazione e razionalizzazione il tempo
storico si è sempre più riempito di scetticismo e di relativismo.
Specialmente sul piano etico e morale si rivela la maggiore difficoltà
nel riuscire ad interpretare la realtà mediante i sistemi valoriali
tradizionali.
Tutto sfugge al tentativo di mettere insieme sotto un unico cielo le
infinite visioni su un mondo che non ha più un significato trascendente.
Liberato dal cappio delle impostazioni metafisiche, l’universo è
diventato lo spazio di conquista del paradigma scientifico-tecnologico.
Ma nel mondo dominato dalla scienza tutto deve correre! I ritmi
dell’esistenza scorrono sotto l’imperativo della velocità a tutti i costi,
producendo uno stile di vita che non ha logica al di fuori dei confini
tecnologici.
169
Forse nella velocità con cui oggi la tecnologia impone le sue scoperte si
nasconde quel disorientamento che spinge l’uomo a fuggire di fronte
all’esperienza del nichilismo e ad aggrapparsi a qualcosa di
immediatamente riconoscibile.
Da qui nasce il sospetto nietzscheano, ovvero la tesi secondo cui chi fa
scienza non fa altro che offuscare la paura del caos attraverso la
descrizione del mondo su dati oggettivi.
D’altra parte, la scienza e lo sviluppo tecnologico sono un’arma a
doppio taglio.
Infatti, lo stesso sviluppo della tecnologia tende a forgiare un tipo
d’uomo che non deve necessitare di nessun punto fermo, perché i ritmi
del progresso non ammettono ritardi.
Su queste basi sembra incontestabile l’incapacità umana nel riuscire a
determinare nuove categorie valoriali.
Tutto diventa materia d’indagine scientifica:
L' uomo moderno crede sperimentalmente ora a questo, ora a quel
valore, per poi lasciarlo cadere; il circolo dei valori superati e lasciati
cadere è sempre più vasto; si avverte sempre più il vuoto e la povertà
di valori; il movimento è inarrestabile - sebbene si sia tentato in
grande stile di rallentarlo.
Alla fine l'uomo osa una critica dei valori in generale, ne riconosce
l'origine e conosce abbastanza per non credere più in nessun valore;
ecco il pathos, il nuovo brivido.
Quella che racconto è la storia dei prossimi due secoli 194.
194
F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1887-1888, [119].
170
L’altezza della riflessione nietzscheana penetra nel corpo malato della
civiltà contemporanea, evidenziandone lo stato confusionale attraverso
cui si ricerca la conoscenza.
Si tratta di una fase intellettiva ed emotiva in cui si scontra
l’obliterazione dei valori del passato e un futuro privo di qualsiasi
prospettiva.
L’unico valore in cui sembra credere l’essere umano e la non esistenza
di alcun valore, convinzione che cresce in maniera ipertrofica con
l’aggravarsi della crisi economica.
Dunque nell’oblio del senso gravita l’esistenza dell’uomo, chiusa nel
linguaggio predefinito della comunicazione virtuale.
In questo scenario ci si chiede se Dio esista ancora o, che fine abbia
fatto il cristianesimo autentico.
La risposta in questo caso non può essere esaustiva.
Forse con le spinte riformistiche della cultura laica il cristianesimo ha
subito un lieve ridimensionamento della sua capacità di attirare le
coscienze.
Tuttavia, il processo di liberazione dai dogmatismi morali del
cristianesimo ha spostato gli atteggiamenti sul versante opposto della
richiesta di una libertà intesa come esercizio indiscriminato di qualsiasi
impulso individuale.
Tutto ciò ha permesso la svalutazione di qualsiasi valore e di qualsiasi
norma pensata per la salvaguardia del vivere civile.
Ognuno pretende solo ciò che è giusto per sé, elevando se stesso a
centro di gravità valoriale e intellettuale.
Ritorniamo qui al problema sollevato da Nietzsche sulla presa di
coscienza da parte dell’uomo dell’effetto della morte di Dio.
171
Applicata la riflessione nietzscheana al contesto moderno, viene da dire
che l’uomo non ha ancora raggiunto la maturità necessaria per
affrontare il nulla provocato dal nichilismo, rimanendo spettatore
inconsapevole della morte di Dio.
172
APPENDICE
173
Si è deciso, per concludere questo lavoro, di inserire una breve
appendice contenente alcune lettere inviate da Nietzsche alle persone
che, nel bene e nel male, hanno partecipato alle sue vicende filosofiche
e esistenziali.
In molti casi il materiale epistolare può rivelare al lettore quell’aspetto
intimo del personaggio che il più delle volte, soprattutto nel caso di
Nietzsche, sfugge alla lettura delle opere.
Dal breve epistolario presentato emerge un Nietzsche per certi versi
sofferente, incline, ma anche costretto alla solitudine. D’altra parte non
viene mai a mancare nel filosofo una costante volontà nel portare avanti
la sua “missione” filosofico-morale.
174
Lettera inviata da Nietzsche alla sorella Elisabeth l’11 giugno
1865 195
Nel nostro indagare cerchiamo forse la tranquillità, la pace, la felicità?
No, soltanto la verità. Un’ultima domanda ancora: se fino dalla nostra
giovinezza avessimo creduto che ogni salvezza dell’anima promani da
un altro che non sia Gesù, da Maometto per esempio, non è certo,
forse, che ci sarebbero toccate le stesse benedizioni? Certamente!
Questo te lo scrivo, cara Lisabeth, soltanto per prevenire la prova più
comunemente addotta dai credenti, i quali fanno riferimento alle loro
esperienze interiori e ne deducono l’infallibilità della loro fede. Ogni
fede genuina è infallibile, te lo concedo: essa procura ciò che il relativo
credente spera di trovare in lei. A questo punto si separano le vie
dell’umanità: se vuoi raggiungere la pace dell’anima e la felicità, abbi
pur fede, ma se vuoi essere un discepolo della verità, allora indaga.
195
La lettera è contenuta nel testo di F. Barba, op. cit., p. 61.
Le parole del filosofo testimoniano la scelta di congedarsi definitivamente dal
cristianesimo per intraprendere la ricerca di una verità priva di compromessi
teologici e falsi dogmatismi.
175
Lettera scritta da Nietzsche al suo più grande amico Franz
Overbeck il 12 novembre 1887 196
Mi sembra che si concluda per me una specie di epoca; uno sguardo
retrospettivo è più che mai opportuno. Dieci anni di malattia, più di
dieci anni; e non di una malattia così semplice, per la quale vi siano
medici e medicine. Sa in realtà qualcuno che cosa mi ha fatto
ammalare? Che cosa mi ha trattenuto per anni in vicinanza della morte
e nel desiderio della morte? Non mi sembra. Se eccettuo Richard
Wagner, finora nessuno mi è venuto incontro neanche con un millesimo
di quella passione e di quella sofferenza che sarebbero necessarie
perché io mi ‹‹intendessi›› con lui; già da bambino fui solo in questo
modo e lo sono ancor oggi, nel mio quarantaquattresimo anno. Questo
terribile decennio che ho alle mie spalle mi ha fatto assaporare
abbondantemente che cosa significhi essere solo, essere isolato fino a
questo punto: l’isolamento e la vulnerabilità di un sofferente che non
ha nemmeno i mezzi per cautelarsi, per difendersi. Tranne il mio amico
Overbeck (e altre tre persone), negli ultimi dieci anni quasi tutti quelli
che conosco mi si sono rivoltati contro con qualche assurdità, sia con
calunnie ripugnanti sia nella forma di un’insolenza sprezzante (da
ultimo anche Rohde, questo villano incorreggibile). Ciò mi ha reso, per
dirne il meglio, più indipendente; ma anche più duro, forse, e più
spregiatore degli uomini di quanto io stesso potrei desiderare. Per
fortuna ho abbastanza esprit gaillard per prendermi gioco di questi
196
La lettera è contenuta nell’opera di S. Giametta, Introduzione a Nietzsche. Opera
per opera, cit., pp. 545-546.
Il contenuto della lettera anticipa la genesi di Ecce homo. In questo periodo
Nietzsche vive una fase molto delicata della propria esistenza, tra sofferenza e
solitudine.
176
ricordi altrettanto che di ogni altra cosa che riguardi soltanto me; e
inoltre ho un compito che non mi permette di pensare a me (un compito,
un destino o comunque lo si voglia chiamare). Questo compito mi ha
fatto ammalare e questo compito mi farà guarire, e non solo mi farà
guarire, ma mi renderà di nuovo anche più aperto agli uomini e a tutto
ciò che vi si accompagna.
177
Lettera scritta per Peter Gast il 30 ottobre del 1888 197
Il tempo è così splendido che non ci vuole una grande bravura per fare
qualcosa di buono. Nel giorno del mio compleanno mi sono messo di
nuovo a far qualcosa, che sembra stia venendo bene ed è già in fase
avanzata. Si chiama “Ecce homo. Ovvero come si diventa ciò che si è”.
Tratta, con grande temerarietà, di me e dei miei scritti. Con esso non
solo mi sono voluto presentare prima dell’atto così tremendamente
solitario della trasvalutazione, - ma anche per una volta voglio fare una
prova di quello che posso davvero rischiare in base ai criteri vigenti in
Germania in fatto di libertà di stampa. Il mio sospetto è che il primo
libro della trasvalutazione verrà confiscato sul posto, con ogni buon
diritto dal punto di vista legale. Con questo Ecce homo io voglio
portare la questione a un tale grado di serietà e anche di curiosità, che
i criteri vigenti e in fondo ragionevoli su ciò che è permesso consentano
in questo caso un’eccezione. Del resto parlo di me stesso con ogni
possibile ‹‹scaltrezza›› e serenità psicologica, - non vorrei affatto
presentarmi agli uomini come profeta, come mostro e spauracchio
morale. Anche in questo senso questo libro potrà essere utile: impedirà
forse che io venga scambiato col contrario di me.
197
Ivi, pp. 549-550.
In questo periodo Nietzsche soggiorna a Torino e scrive al suo discepolo Peter Gast
del compimento di Ecce homo.
178
Lettera scritta a Georg Brandes il 20 novembre 1888 198
…Adesso, con un cinismo che passerà alla storia, ho raccontato me
stesso. Il libro si chiama ecce homo ed è un attentato senza il minimo
riguardo al Crocifisso; termina in tuoni e fulmini contro tutto quanto è
cristiano o infettato dal cristianesimo, al punto che a chi legge vengono
meno la vista e l’udito. In definitiva, io sono il primo psicologo del
cristianesimo e posso, da quel vecchio artigliere che sono, mettere in
postazione dell’artiglieria pesante di cui nessun avversario del
cristianesimo ha mai finora anche solo sospettato l’esistenza. Il tutto è
il preludio della Trasvalutazione di tutti i valori, l’opera che è pronta
davanti a me. Le giuro che fra due anni avremo tutta la terra in
convulsioni. Io sono una fatalità.
198
Ivi, p. 554.
179
Lettera scritta a Georg Brandes il 20 novembre 1888 199
Indovina chi in Ecce homo viene più maltrattato? Come il tipo di uomo
più ambiguo, come la razza della storia più maledicenda in relazione al
cristianesimo? I signori tedeschi! Ho detto loro cose tremende…I
tedeschi hanno per esempio sulla coscienza di aver privato di senso
l’ultima grande epoca della storia, il Rinascimento – in un momento in
cui i valori cristiani, i valori della décadence erano a terra, in cui
erano sopravanzati dagli istinti contrari, dagli istinti vitali, anche negli
istinti del clero superiore! Attaccare la Chiesa – ciò significò in realtà
restaurare il cristianesimo. Cesare Borgia come papa – questo sarebbe
il simbolo del Rinascimento, il suo simbolo più autentico…
199
Ivi, p. 555.
180
Lettera spedita a Burckhardt il 5 gennaio 1889 200
Caro signor professore,
alla fine sarei stato molto più volentieri professore basileese che Dio;
ma
non ho osato spingere così lontano il mio egoismo privato, da
tralasciare, per causa sua, la creazione del mondo. Lei vede, bisogna
fare sacrifici, come e dove si viva. – Tuttavia, mi sono riservata una
piccola camera da studente che si trova di fronte al Palazzo Carignano
(- nel quale sono nato come Vittorio Emanuele) e oltre a ciò permette di
sentire, dal proprio tavolo di lavoro, la magnifica musica nella Galleria
Subalpina. Pago 25 franche con servizio, preparo il mio tè e faccio tutte
le spese da solo, soffro di stivali rotti e ringrazio ogni momento il cielo
per il vecchio mondo, per il quale gli uomini non sono stati abbastanza
semplici e silenziosi. – Poiché sono condannato a intrattenere la
prossima eternità con cattive spiritosaggini, ho qui un’attività
scrittoria, che invero non lascia nulla a desiderare, molto carina e
nient’affatto faticosa. La posta è a cinque passi, imbuco io stesso le
lettere per trasmettere il grande fogliettonista “der grende monde”.
Naturalmente, sono in stretti rapporti con il Figaro, e affinchè lei abbia
un’idea di quanto io possa essere innocuo, ascolti le mie prime due
cattive spiritosaggini:
200
La lettera anticipa il definitivo crollo psicologico del filosofo tedesco. In questo
periodo Nietzsche scrive i cosiddetti “biglietti della follia” che invia ad alcune
grandi personalità. Tra di essi vi è anche il testo sopra riportato. Il testo è
consultabile
al
seguente
indirizzo
internet:
http://www.friedrichnietzsche.it/index.php/i-biglietti-della-follia.
181
Non prenda troppo sul serio il caso Prado. Io sono Prado, sono anche
il padre di Prado, oso dire che sono anche Lesseps…. Vorrei dare ai
miei parigini, che amo, una nuova idea - quella del criminale dabbene.
Seconda spiritosaggine. Saluto gli immortali. Daudet appartiene ai
quarante.
182
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183
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Tutti i testi di Nietzsche sono tratti dall’edizione critica delle Opere di
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Sitografia
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Sull’epistolario di Nietzsche è stato consultato il seguente indirizzo
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http://www.friedrich-nietzsche.it/index.php/i-biglietti-della-follia.
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