HIRAM
Rivista del Grande Oriente d’Italia
n. 4/2008
• EDITORIALE
Equinozio di Autunno - XX Settembre 2008
Autumnal Equinox - September XX 2008
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa
Dante, Babele e noi
L’Arte del Silenzio: mescolando zolle e nuvole...
Siamo figli delle stelle
Le ceneri del diritto: a proposito di un libro di M.L. Ghezzi
Il diritto canonico contro la Massoneria
Su viaggiatori massoni d’Europa sensibili alle grazie di Bologna
“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”
• SEGNALAZIONI EDITORIALI
• RECENSIONI
3
6
Gustavo Raffi
9
Andrea Gariboldi
31
Giuseppe Cacopardi
37
Giovanni Greco
45
Bent Parodi di Belsito
53
Giulio Giorello
59
Luca Irwin Fragale
67
Davide Monda
83
Diane Clements
99
110
HIRAM, 4/2008
Direttore: Gustavo Raffi
Direttore Scientifico: Antonio Panaino
Condirettori: Antonio Panaino, Vinicio Serino
Vicedirettore: Francesco Licchiello
Direttore Responsabile: Giovanni Lani
Comitato Direttivo: Gustavo Raffi, Antonio Panaino, Morris Ghezzi, Giuseppe Schiavone, Vinicio Serino, Claudio Bonvecchio, Gianfranco De Santis
Comitato Scientifico:
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La Massoneria e l’Impresa del Music Hall*
di Diane Clements
Direttrice della Biblioteca e del Museo della Gran Loggia Unita d’Inghilterra
Equinozio di Autunno - XX Settembre 2008*
L
essing nei suoi Dialoghi Massonici,
con molta chiarezza, sottolinea
come i Liberi Muratori non possono deviare in nessun modo dal loro
impegno, scadendo in quello che noi chiamiamo profanità. Sarebbero fonte di ridicolo e compassione.
Di ridicolo per il loro fallimento e di compassione per non aver saputo lasciare –
come diceva il Fratello Baden Powell – “il
mondo migliore di come l’avevano trovato”.
Lessing aveva ragione allora e ha ragione anche nel presente.
La Libera Muratoria, oggi, non può e
non deve deviare dal proprio secolare
impegno. Non può, in nessun modo, vivacchiare su di un passato glorioso. Non può
limitarsi a vantare la sua storia. Non può
solo ostentare quelle conquiste che sono
state il suo vanto e che sono diventate
patrimonio dell’Umanità. Ciò non è sufficiente. Altro richiede il tempo presente.
Altro è necessario nel momento in cui - a
tutti gli uomini di buona volontà, di retto
pensiero e di buoni costumi - si presentano sfide di straordinaria portata. Sono sfide - basta leggere i giornali e seguire i networks per rendersene conto - che riguardano le aspettative, i comportamenti e le
speranze di un mondo in radicale trasformazione.
È una trasformazione che, spesso, ha i
caratteri di una crisi. È una crisi sociale
che riguarda sia l’opulenta realtà occidentale che le povere realtà del Terzo Mondo.
È una crisi esistenziale che attanaglia gli
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* An English version of this talk is published at p. 6.
•4•
EDITORIALE
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uomini che non sanno più chi sono, da
dove vengono e dove vanno. E che vorrebbero saperlo.
È una crisi ancora –
interiore ed esteriore
– che non trova adeguata risposta nelle
dottrine religiose, filosofiche e politiche. E,
non trovando risposta,
si trasforma o nel delirio consumista o nell’aggressività verso il
più debole. Entrambe
sono forme estreme –
e tra loro complementari - di disagio e di drammatica impotenza.
Questo fa sì che, ovunque, dilaghino
conflitti. Che ovunque la violenza assuma i
brutali caratteri dell’ovvio. Che ovunque la
tolleranza lasci il posto alla protervia del
più forte. Protervia che scorge nell’altro nel diverso - non il Fratello da comprendere, aiutare e correggere (se necessario), ma
il nemico da vincere e distruggere. La stessa scienza - a cui l’uomo aveva affidato il
sogno di un processo ugualitario e progressivo – rischia di trasformarsi in un
meccanismo fine a stesso. Rischia di diventare un idolo a cui sacrificare per avere in
cambio l’illusione di una potenza vana e
illusoria: non per l’uomo ma contro l’uomo. Non per essere, ma per avere.
A fronte di tutto questo, i Liberi Muratori non possono fare orecchie da mercante. Non possono nascondersi. Non possono
mostrarsi pavidi e inerti se vogliono nuovamente riappropriarsi di un ruolo storico
da parecchio tempo presente solo nella
memoria. Così come non possono uscire
dalle spelonche del segreto – in cui per
tanti anni, paurosamente,
si sono rintanati - per
trincerarsi nella torre
d’avorio di una superiorità che non possiedono. E
non possono neppure –
come troppo spesso accade – considerare l’Istituzione Massonica come
un’azienda da conquistare con pacchi di deleghe
o un partito politico da
scalare con mucchi di
tessere: senza esitare a
ricorrere al peggior arsenale di un passato
che si vuole dimenticare. Per sempre. E sia
ben chiaro che questo è un punto di non
ritorno. Dimenticarlo equivarrebbe a tradire il messaggio liberomuratorio.
Questi comportamenti – che spesso si
trincerano nel più vile anonimato - non
devono trovare cittadinanza all’interno di
una Libera Muratoria che ha riconquistato
– con estrema fatica – una credibilità sociale e un prestigio culturale. Essi rappresentano un cancro che – se non viene eliminato con decisione – la divora dall’interno,
svuotandola di significato e rendendola
come diceva Lessing oggetto di compassione e di ridicolo. Viene da pensare – parafrasando la famosa frase di D’Azeglio – che
“Fatta la Massoneria, bisogna rifare i Massoni”. Significa che bisogna ritrovare – ad
ogni costo e a prezzo di ogni sacrificio una più alta Coscienza Massonica nel concepire la Libera Muratoria come una educazione permanente alla vita spirituale e
Hanno dalla loro quell’acuta sensibilità
per tutti coloro che soffrono spiritualmente, moralmente ed economicamente. Una
sensibilità che li ha
sempre posti a fianco di coloro che
erano soli, scherniti
e derisi. Una sensibilità che li ha visti
lottare per la libertà ovunque venisse
conculcata e vilipesa. Hanno dalla loro
l’entusiasmo di tutti quegli uomini che
credono nella Fratellanza Universale:
senza limiti di religione, cultura, appartenenza geografica e condizioni economiche.
Questo deve essere il solenne e rinnovato impegno di tutti i Liberi Muratori nel
giorno in cui il Grande Oriente d’Italia
celebra i sessant’anni di una Costituzione
che ha fatto dell’Italia – anche grazie al
contributo della Massoneria - un Paese
maturo, libero e democratico. Così, libera,
matura e democratica, deve poter diventare l’umanità tutta.
Certo, non è facile. Certo, molti sono gli
ostacoli.
Ma questi si dissolveranno se manterremo in noi, Liberi Muratori, quella certezza – dirompente ed irresistibile – che Pablo
Neruda ha espresso in una indimenticabile
frase poetica: “Potranno tagliare tutti i fiori, ma non fermeranno mai la primavera”.
La nostra primavera, aggiungo con
orgoglio.
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civile, come uno straordinario laboratorio
di idee e come una entusiasta moltiplica di
iniziative sociali, culturali e formative.
I Liberi Muratori
devono
accettare
questa sfida. Devono
assumersi il compito
e la responsabilità
della denuncia e, nel
contempo, l’impegno
della risposta. Devono gridare a tutti –
come hanno fatto in
passato – la loro fede
nella dignità dell’uomo, il loro amore per
la libertà, la loro vocazione alla tolleranza, la loro assoluta convinzione nell’ugualitarismo.
Praticandoli, s’intende, in prima persona. Cosa questa che non sempre, purtroppo, avviene: con esiti nefasti.
Devono impegnarsi, a fondo, per essere
l’esempio vivente e operante – all’interno
e all’esterno dell’Ordine - di come potrebbe essere il mondo in cui tutti vorrebbero
vivere: in pace, in concordia e in onestà.
Devono moltiplicare i loro sforzi per quella solidarietà che non coincide con la pietà,
ma con la disponibilità a condividere risorse, intelligenza e felicità. E magari anche
un sorriso.
Gli strumenti non mancano.
Hanno dalla loro l’eredità millenaria
della Tradizione Esoterica che - nell’Iniziazione - vede la scelta militante di un uomo
che dubita e ricerca: per avvicinarsi alla
Verità.
•5•
Equinozio di Autunno-XX Settembre 2008, G. Raffi
EDITORIAL
Autumnal Equinox - September XX 2008
by Gustavo Raffi
Grand Master of the Grande Oriente d’Italia, Palazzo Giustiniani
L
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essing, in his Masonic Dialogues,
very clearly underlined that the
Free Masons cannot deviate in
any way from their commitment, going
down to what we call profanity. This
would generate ridicule and pity.
Ridicule for their failure, and pity for
failing to leave – as Brother Baden Powell
said – “the world better than they found it”.
Lessing was right then, and still is.
The Free Masonry today cannot – and
must not – deviate from its century-old
commitment. It cannot, in any way, get
along thanks to a glorious past. It cannot
limit its action to boasting its own rich history. It cannot only show off those conquests that were its source of pride, and
that have become the heritage of mankind.
Yet this is not enough. The present time
requires something more. More is needed
at a time when all men of good will,
upright thought and good customs, need
to face challenges of outstanding importance. Challenges concerning the expectations, the behaviours, and the hopes of a
world undergoing a radical transformation. It is sufficient to read the papers and
watch networks programmes to realise it.
Such transformation often takes on the
features of a real crisis. It is a social crisis,
concerning both the affluent western
world and the poor third-world countries.
It is an existential crisis gripping men, who
no longer know who they are, where they
come from, or where they are going to.
And they would like to know.
It is also an internal and external crisis,
which does not find proper answers in
religious, philosophical and political doctrines. Since it does not find a proper
sider the Masonic Institution as a company to conquer with many delegations, or
as a political party to scale with lots of party membership cards: without hesitating
to resort to the worst
junk belonging to a
past that everybody
wants to forget. For
good. And it must be
clear – this is a point
of no return. Forgetting it would mean
betraying the Free
Masonry message.
Such behaviours –
which often take
refuge in the vilest anonymity – must not
find a place within a Free Masonry that has
laboriously recovered social credibility
and cultural prestige. They are like a cancer that – if not eradicated with determination – devours it from within, depriving
it of its meaning and making it the target
of ridicule and pity, as Lessing said. One
may think – paraphrasing the famous
statement by Massimo D’Azeglio – that
“Once the Free Masonry has been made, it
is necessary to remake the Freemasons”.
This means that it is necessary to regain at all costs and with any sacrifice - a higher Masonic Conscience in conceiving the
Free Masonry as a life-long education to
spiritual and civil life, as an outstanding
laboratory of ideas, and as an enthusiastic
multiplication of social, cultural and formative initiatives.
The Free Masons must accept this challenge. They must take on the task and the
responsibility of reporting and, at the
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answer, such crisis transforms itself either
into the consumer’s culture delirium, or
into aggressiveness towards the weaker.
Both are extreme and complementary
forms of malaise and dramatic powerlessness.
This leads to the
spread of conflicts
everywhere. Everywhere
violence takes on the
brutal characteristics of
what is obvious. Everywhere tolerance leaves
the place to the protervity of the strongest. Protervity which sees in others – different beings – not the Brother to
understand, help, and correct (if necessary), but the enemy to win and destroy.
The very science - to which man had given
his dream to reach an egalitarian and
gradual process - runs the risk of transforming itself into a mechanism with an
end in itself. It runs the risk of becoming
an idol to which making sacrifices, to have
in exchange the illusion of a vain and illusory power; not for men, but against men.
Not to be, but to have.
The Free Masons cannot turn a blind
eye on such a situation. They cannot hide.
They cannot prove to be coward and sluggish, if they are to regain possession of
their historic role, which for a long time
has been present only in memories. Similarly, they cannot exit the caves of secret –
in which for many years they have frightfully hidden – to take refuge in the ivory
tower of a superiority they do not possess.
Nor can they – as too often occurs – con-
•7•
Autumnal Equinox - September XX 2008, G. Raffi
•8•
EDITORIAL
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same time, the commitment of providing
an answer. They must all shout to everybody – as they did in
the past – their
faith in the dignity
of men, their love
of freedom, their
devotion to tolerance, and their
absolute belief in
egalitarianism.
Of course, by
being the first ones
to put such values
into practice. Unfortunately, this does not always take place,
and with ill-omened outcomes.
They must feel deeply committed to
being the living and working example –
inside and outside the Order - of how the
world in which everybody wishes to live
could be like, in peace, harmony and honesty. They must multiply their efforts to
achieve the kind of solidarity that does not
coincide with compassion, but with the
willingness to share resources, intelligence
and happiness. And, if possible, also with a
smile.
There are plenty of tools to do so.
They can rely on the millenarian legacy
of the Exoteric Tradition, which - in the
Initiation – sees the militant choice of a
man who doubts and inquires, with the
aim to meet the Truth.
They can rely on the keen sensitivity
for all those who suffer spiritually, morally and economically. A sensitivity that has
always spurred them to be
on the side of those who
were alone, scorned and
derided. A sensitivity that
saw them fight for liberty
in all places where it was
being oppressed and
vilipended. They can rely
on the enthusiasm of all
those men who believe in
Universal Brotherhood;
regardless of religious
beliefs, culture, geographical belonging or economic conditions.
This must be the solemn and renewed
commitment of all the Free Masons on the
day in which the Grande Oriente d’Italia
celebrates the sixty years of a Constitution
that made Italy – also thanks to the Free
Masonry’s contribution – a mature, free
and democratic country. The whole
mankind should be enabled to become
equally free, mature, and democratic.
Of course, this is not an easy task. Of
course, obstacles are many.
Yet, such obstacles will dissolve if we
keep in ourselves, as Free Masons, that disruptive and irresistible certitude Pablo
Neruda expressed in an unforgettable
poetic verse:
“You can cut all the flowers, but you
cannot keep spring from coming”.
Our spring, I proudly add.
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa:
a proposito dei culti orientali nell’Impero Romano
di Andrea Gariboldi
Università di Bologna
The present article focuses on a very peculiar Solar cult which was introduced by the
young Syrian emperor Elagabalus in Rome during the third century AD. The Author, in
the general framework of the Oriental religions that flourished in the Roman Empire,
and taking into account both literary and numismatic data, discusses the importance
of the new religion of Elagabalus for the future of the Solar religion itself. In fact,
notwithstanding the sudden and bloody repression by the people of Rome of the cult of
the conical stone coming from Emesa, culminated with the murder of its great priest
and his eternal damnation on the earth (damnatio memoriae), the worship of the Sun
continued all the same under different ways. In particular, it was the late pagan philosophy that attributed again to the Sun a central and vital role, influencing also the
early stages of Christianity.
N
Culti orientali a Roma
on è possibile, purtroppo,
affrontare in questa sede in
modo esaustivo lo sconfinato
tema dei culti orientali che giunsero in
Occidente, e segnatamente a Roma, nella
Tarda Antichità. Si tratta, in genere, di culti di natura solare, dall’egizio Râ, all’indoiranico Mithra, al dio greco-romano Helios
sino a Sol indigens, già venerato nella Roma
arcaica. I culti misterici, come quello di
Cibele, Iside, Adone e Attis, sono profondamente legati alla solenne dialettica della
Bianchi, 1982: 10.
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vita e della morte, e sviluppano una complessa simbologia misteriosofica. Come
ebbe a sottolineare lo storico delle religioni Franz Altheim, il culto del dio solare,
comunque lo si voglia chiamare, subì varie
trasformazioni nel corso dei secoli, adattandosi in modo stupefacente a diverse
realtà sociali e politiche.
Mentre la venerazione di Mithra rimase sempre, presso i Romani, una religione
iniziatica1, il culto del Sole, che era originario delle tribù nomadi arabe e particolarmente diffuso in Siria, penetrò a Roma
gradatamente sino a divenire il dio supre-
• 10 •
mo, sovrapponendosi persino a Iuppiter,
proprio nel corso del III secolo d.C. Tutti
ricordano, ad esempio,
come a Nerone piacesse essere paragonato a
Helios; ma con Elagabalo (218-222 d.C.), il
giovane imperatore di
origine siriana, accadde qualcosa di nuovo e
travolgente per il
destino di Roma. Questi tentò, di fatto, una
profonda riforma religiosa dell’Impero, con
la pretesa di imporre a
Roma il culto della pietra sacra di Emesa,
che era la sua città natale. Indiscutibilmente si trattava di una forma di culto
solare; il suo nome, infatti, era Deus Sol Elagabalus, ed era venerato come un betilo,
che fungeva da dimora del dio. La pietra
non si identificava dunque con il Sole, ma
ne costituiva l’immagine vivente e poteva
essere trasportata da un luogo all’altro
senza perdere di significato. Il betilo arrivò
a Roma via Tevere, e quando terminò il
breve tempo del regno di Elagabalo, la pietra fu rispedita con giubilo a Emesa. Non si
creda, però, che questo gesto pose fine al
culto del Sole a Roma: esso rinacque subito
sotto altre forme, più etereo e splendente
di prima. Con Aureliano divenne nuovamente la divinità preferita dal principe,
assumendo l’aspetto di un giovane guerriero radiato, irresistibile contro i barbari.
Il dio solare venne rielaborato, anche letterariamente, dalla sofisticata cultura pagana (si
pensi al libello A Helios
Re di Giuliano), sino ad
essere ipostatizzato
dalla filosofia neoplatonica, divenendo in tal
modo il principio generatore dell’essere. Il
nascente Cristianesimo
fu dunque profondamente influenzato dal
culto del Sole, e dalla filosofia che era stata
elaborata attorno ad esso, al punto che
nell’immaginario artistico paleocristiano
l’immagine del Cristo si sovrappone talvolta a quella di Helios. Così il giorno del
Natale coincide, e non è una mera casualità, con la ricorrenza della celebrazione
pagana della festa per l’Invitto Dio del Sole.
Il presente modesto contributo2 si limita ad esaminare, invece, solo gli albori,
immaturi e goffi, di queste vicende epocali.
Il sacerdozio dell’imperatore fanciullo
Elagabalo è ricordato nella storiografia
antica quasi esclusivamente per la sua
devozione fanatica al dio aniconico di
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2
Questo articolo verrà sviluppato negli Atti del Convegno tenutosi a Ravenna presso la Biblioteca Classense (3 febbraio 2007), intitolato: Eliogabalo, l’adolescente al potere, coordinato dal Prof. Tommaso Gnoli dell’Università di Bologna.
• 11 •
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
Emesa e per le sue stravaganze comportamentali. Fanatismo religioso, follie e perversioni sessuali di un giovanissimo imperatore, che hanno suscitato e
certamente susciteranno ancora l’interesse di molti, non solo
storici e studiosi della religione romana3, ma anche scrittori
e psichiatri. Nel tralasciare
questi aspetti, narrati anche
nella Historia Augusta con dovizia di particolari – non senza
una certa attenzione ai limiti
della morbosità – ritengo che
sia importante, piuttosto, puntare l’attenzione sul trasferimento della pietra nera da
Emesa a Roma, in quanto tale episodio storico venne celebrato anche sulle monete.
La raffigurazione del betilo di Emesa,
trainato su un carro da una quadriga,
costituisce, infatti, la più eclatante novità
tipologica introdotta dal giovane principe
nella monetazione romana4. Furono probabilmente Giulia Soemia e Giulia Maesa,
rispettivamente nonna e mamma di Elagabalo, a prendere la decisione di traslare la
pietra a Roma, che appare smodata e prematura per un quattordicenne, quantunque vivace, quale Vario Avito Bassiano.
Sembrerebbe, pertanto, che l’intera fami-
glia di origine siriana avesse il non celato
proposito di diffondere anche a Roma il
culto del dio di Emesa Heliogabalus5. È probabile, inoltre, che Elagabalo
avesse tentato di convertire
anche altri luoghi di culto al
suo dio, se è autentica la testimonianza della Historia Augusta
(Marcus XXVI 9; Carac. XI 7),
secondo la quale il tempio dedicato a Diva Faustina, alle pendici del monte Tauro in Cilicia, fu
consacrato ad Heliogabalo.
Questo progetto, quindi, fu perseguito con una certa rozzezza
provinciale nei confronti di
una realtà romana ancora piuttosto conservatrice e orgogliosa delle proprie tradizioni avite, sebbene fosse pervasa da profonde inquietudini religiose.
La pietra nera compì un lungo e sontuoso viaggio da Emesa a Roma6, in quanto
ad Elagabalo il sacerdozio ereditario dei resacerdoti di Emesa, noti come Sampsigerami, sembrava costituire la fonte stessa del
proprio carisma. Non è un caso, infatti, che
il filosofo neoplatonico Giamblico, che tanto appassionò l’imperatore Giuliano con la
sua teologia pagana, rivendicasse col suo
nome – che fu di ben due re – il prestigio
dell’antica dinastia emesena. Qui il culto di
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3
Frey 1989; Berrens 2004; Gualerzi 2005, con ampia bibliografia; Kissel 2006; Altheim 2007.
4
Belloni, 1983: 66-78.
5
Alcune epigrafi attestano la venerazione del dio Heliogabalo anche in Italia. Si vedano Barnes,
1972: 61; Bruun 1997; Halsberghe, 1972: 105-110, registra quasi duecento epigrafi dedicate a Sol Invictus
Elagabal, sparse in tutto l’Impero.
6
Turcan, 1991: 72-81.
• 12 •
questo dio solare era ben radicato, e alcune monete della città [fig. 10], che fu elevata al rango di colonia da Caracalla7, rappresentano – in segno della devozione locale –
un tempio esastilo con
all’interno il betilo dalla
sommità conica. Sul blocco
arrotondato sono visibili
un’aquila con il capo volto
a sinistra e alcune protuberanze confuse, che potrebbero anche far pensare alla
natura “bisessuale” di Elagabalo8, tuttavia, è bene
sottolineare che l’interpretazione dei segni sulla pietra sacra, sia che si trattasse di simboli
astrali sia sessuali, è materia molto incerta, come lo era, del resto, anche per Erodiano. Il nome del dio “Elagabalo”, o Heliogabalo, sembra che sia da ricondurre all’aramaico ’LH GBL, dunque “signore della
montagna”, identificabile con la rocca fortificata di Emesa. Questa interpretazione è
corroborata dal fatto che nel Vicino Oriente si trovano iscrizioni greche dedicate a
“Zeus Betylos”, tuttavia, poiché l’aspetto
solare era preminente – forse in modo
improprio – Elagabalo venne assimilato a
Helios, o meglio ad un suo simbolo9. Dietro
la pietra nera emergevano due parasoli,
quasi come se questa fosse dotata di una
vitalità propria e quindi fosse degna di
essere protetta oltre che venerata. All’in-
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8
9
10
Millar, 1993: 308.
Turcan, 1991: 24-26.
Millar, 1993: 300-309; Seyring 1971.
HA Elag. VII 5.
terno del timpano del tempio di Emesa è
visibile, talvolta, un crescente lunare. La
simbologia astrale è certamente collegata,
in questo caso, al dio Heliogabalo e alla sua
natura cosmica. Le raffigurazioni monetali corrispondono
piuttosto fedelmente alla
descrizione di Erodiano (V 3, 5):
Non si notano nel tempio, così
come presso i Greci e i Romani, statue
realizzate da abili artisti a immagine
del dio; si vede, invece, una grande
pietra arrotondata alla base che termina a punta. La forma è conica e il
colore è nero. Gli indigeni pretendono
che sia caduta dal cielo e indicano sulla
pietra alcune asperità o figure poco chiare. Essi
sostengono che si tratti di una immagine del
Sole che non è opera dell’uomo, e così la adorano.
Robert Turcan, il noto studioso della
religione romana orientale, ritiene che la
pluralità delle figure siderali sulla pietra
nera, appena intuibili nelle asperità dell’aerolito, potesse alludere alla sovranità
del Sole in qualità di corego degli astri, e
che lo stesso profilo arrotondato del betilo
richiamasse la volta celeste. Il betilo di
Emesa, almeno nell’aspetto, era infatti
simile ad altri monoliti venerati nel Vicino
Oriente (lapides qui divi dicuntur)10, come
quello dedicato ad Afrodite-Astarte di Pafo
a Cipro, o all’Artemide di Perge o di Sardi.
In Fenicia, inoltre, il culto dei betili è
• 13 •
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
ampiamente attestato, ed era ancora praticato nel III secolo d.C. La documentazione
numismatica relativa alla monetazione
provinciale, infatti, testimonia il culto dei betili in
modo particolare a Sidone, Tiro, e nella città sacra
di Biblo. Analogamente,
in Asia Minore era famosa
la pietra nera di Pessinunte, ritenuta una meteorite
e considerata una materializzazione della dea
Cibele. In età repubblicana, secondo un oracolo
dei Libri Sibillini, che
sosteneva la necessità di
portare la pietra a Roma
per vincere su nemici stranieri, l’idolo della Mater Magna venne trasportato con
un’imponente processione a Roma e posto
in un tempio sul Palatino11.
L’allargamento dell’imperium romanum
richiedeva dunque l’assunzione di culti
allogeni, e l’integrazione di Cibele con le
divinità “italiche” fu tale, che Cicerone
restò ammirato dalle virtù etiche e religiose dei Ludi Megalesi, gli unici che non portassero un nome latino12. Dunque, proprio
a causa della relativa diffusione dei culti
aniconici, i Romani non si scandalizzarono
oltremodo per l’introduzione del dio
Heliogabalo anche nell’Urbe, ormai abituata ad un forte sincretismo culturale e reli-
Liv. 29, 37, 1-2; 36, 36, 3-4. L’episodio si riferisce al 204 a.C.
Cic. Har. 24.
Gualerzi, 2005: 74-85.
Dio Cass. LXXIX 38, 4.
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HIRAM
11
12
13
14
gioso. I caratteri fondamentali di questa
divinità solare orientale, comunque, sembrano proprio essere l’androginia e l’aniconicità, due aspetti che Gualerzi ha giustamente evidenziato13. Elagabalo naturalmente si interessò anche alla Mater
Magna, e ne sottrasse il simulacro nascondendolo nel suo
tempio. Egli si fece iniziare ai
misteri di Cibele, sottoponendosi al rito del taurobolio, ma
secondo la sua peculiare politica religiosa che verrà esplicitata a Roma, dove pretese di
assoggettare tutti quanti gli
dei italici ad Heliogabalo (HA
Elag. VII 4: omnes sane deos sui dei
ministros esse aiebat).
Elagabalo, dopo che le truppe ribelli
ebbero sconfitto l’imperatore Macrino (8
giugno 218), nell’unica occasione in cui egli
apparve in preda ad un furioso impeto
guerriero, quasi divino14, lasciò Antiochia
nell’estate del 218 e giunse trionfalmente a
Roma nel luglio del 219. L’episodio della
battaglia contro Macrino merita di essere
menzionato, in quanto fu l’unica occasione
in cui Elagabalo dette prova di spirito combattivo, seppure fosse sospinto contro i
nemici dagli incitamenti della madre e della nonna, che provocarono in lui una sorta
di “impeto divino” inarrestabile e travolgente. Sembra di poter intravedere nelle
• 14 •
parole di Dione Cassio, comunque, una non
celata ironia, quando scrive che le urla delle donne infiammarono il giovane Elagabalo e lo spinsero nella
pugna. Questo comportamento, che certo appariva bizzarro
ad un senatore romano, in realtà, era abituale presso le tribù
arabe15, dove i guerrieri erano accompagnati dalle donne della comunità, che suonavano piccoli tamburi e intonavano canti di guerra, arrivando
persino al punto di denudarsi di fronte al
nemico.
Erano cinque anni che un imperatore
non si presentava a Roma, e possiamo
immaginare quanto grande fosse l’aspettativa di vederlo, assieme alle sue stravaganze “orientali”. Il viaggio fu una sorta di
processione sacra che durò un anno intero,
nel corso del quale furono soffocati nel
sangue i primi conati di ribellione, anche
da parte di chi, come Gannys, tentava invano di dare buoni consigli all’imperatore
per vivere decentemente16. È possibile
seguire il percorso di Elagabalo verso nord,
sino a Nicomedia, dove trascorse l’inverno,
e poi, oltre il Bosforo, verso la Tracia, la
Mesia e la Pannonia sino a Sirmium, che gli
aprì la via per Aquileia e quindi l’Italia,
anche attraverso le iconografie di alcune
HIRAM
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15
16
17
Altheim, 2007: 70.
Dio Cass. LXXX 6, 3.
Altheim, 2007: 70-71.
monete emesse da città che vollero celebrare l’inattesa visita imperiale. Il betilo
sul carro è rappresentato, infatti, su monete civiche di HierapolisCastabala, in Cilicia, e di
Iuliopolis di Bitinia. Elagabalo si consacrava personalmente alle cerimonie del culto emeseno,
danzava in modo convulso, agghindato nel
suo sfarzoso ed eccentrico costume, che “era una
via di mezzo tra la stola,
propria dei sacerdoti fenici, e i sontuosi costumi dei Medi” (Herod. V
5, 4), e rifiutò persino di indossare la toga
trionfale il giorno della sua proclamazione
a console, destando un comprensibile
scandalo fra i Romani. Egli infatti detestava gli abiti di lana, e amava ricoprirsi di
seta purpurea e di monili d’oro. Calzava
alti stivali gemmati e portava una grande
cintura. Anche la pietra sacra era circondata da cuscini e parasoli adorni di pietre
preziose, che rilucevano alla luce del sole.
Elagabalo durante la processione sacra
precedeva il betilo a piedi, rivolto all’indietro, e teneva le briglie dei cavalli; sembrava che il carro non fosse guidato da nessuno. Altheim ha spiegato che questa era una
prassi tipica dei popoli arabi: gli animali
selezionati per portare l’icona del dio,
infatti, dovevano trovare la strada da soli17.
Forse, rendendosi conto dello stupore che
• 15 •
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
una simile visione avrebbe potuto suscitare fra i Romani, Elagabalo pensò di farsi
precedere a Roma da un dipinto (sembra
eseguito da lui stesso) che lo
ritraeva in piedi e agghindato, pare, con l’abito
sacerdotale emeseno, in
atto di sacrificare di fronte al betilo di Heliogabalo.
Il quadro venne spedito a
Roma e appeso nella Curia
senatoria, sopra la statua
della Vittoria, presso la
quale i senatori erano soliti prestare giuramento al
nuovo principe. Così i
Romani, “già avvezzi alla
vista del quadro, non trovarono l’imperatore particolarmente stravagante”
(Herod. V 5, 6-7). Resta il fatto indiscutibile che Elagabalo preferì presentarsi ai
Romani nelle vesti di sacerdote, piuttosto
che in abito imperiale.
Questo noto episodio è solo uno dei tanti, che simboleggia la rottura che l’imperatore intendeva apportare nei confronti
della tradizione romana. Lo scardinamento delle antiche istituzioni (consuetudo)
costituisce la frattura della concordia: è, in
sintesi, il punto centrale della polemica
senatoria confluita nella Historia Augusta. Il
gesto irriverente di Elagabalo nei confronti della statua della Vittoria, posta al centro della curia Iulia, dove Augusto meritò
che fosse appeso lo scudo d’oro per ricor-
Gualerzi, 2005: 19-20 e relative note; Cramer, 1996: 225-230.
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18
dare le sue virtù, viene sottolineato da Erodiano; tuttavia, è curioso che proprio nella
storia attribuita alla penna di Lampridio
tale questione sia stata del
tutto omessa. Si tratta forse
di un cauto silenzio su una
condotta di Elagabalo che
poteva richiamare da vicino la scottante polemica fra
cristiani e pagani sull’altare
della Vittoria, un acceso
dibattito – che ebbe il culmine nella famosa disputa
oratoria fra Ambrogio e
Simmaco nel 384 – trascinatosi fino agli inizi del
quinto secolo. Elagabalo, in
un certo senso, agisce in
modo esattamente contrario rispetto ad Augusto, e le
quattro virtù capitali del buon principe,
ovvero virtus, clementia, iustitia e pietas,
sono semmai il modello opposto del suo
comportamento. Le fonti insistono oltremodo sullo sfarzo delle vesti, sulla lussuria
della tavola e sul fasto smodato della corte
di Elagabalo, tutti stereotipi che di solito
caratterizzano la regalità “orientale”,
secondo un cliché storiografico negativo
“occidentale” assai diffuso e penetrante.
Elagabalo si vantava delle proprie origini siriache e trascurava completamente i
costumi romani, offendeva la religione, si
macchiava di inutili crudeltà e credeva ciecamente nell’astrologia e nelle pratiche
divinatorie18. Sono “qualità” genericamen-
• 16 •
te attribuite ai Persiani, e quindi presenti
negli imperatori romani “negativi”, come
Caligola e Nerone19. Si narra20, ad esempio,
che Elagabalo, una volta divenuto imperatore, viaggiasse con al
seguito seicento carri,
per non essere inferiore al re dei Persiani
che aveva diecimila
cammelli e a Nerone,
che si faceva scortare
da cinquecento carrozze. Risulta pertanto evidente che la storiografia romana manipolò queste biografie
secondo modelli ideologici e topoi letterari
che persistono sino all’età moderna, che
vengono opportunamente rivissuti tanto
in chiave positiva che negativa.
La figura di Alessandro Severo viene
tratteggiata, invece, nella Historia Augusta
esattamente come speculare e contraria
rispetto a Elagabalo21. Questo nuovo “Alessandro” non imitò i Persiani, ma li combatté duramente, organizzò una campagna
militare e sconfisse il potente re Artaserse
(ovvero Ardashir I, che però secondo Erodiano non fu affatto battuto), al quale gli
storici antichi attribuivano il desiderio di
ripristinare la grandezza dell’impero degli
Achemenidi, e assunse il titolo onorifico di
Persicus maximus22. Alessandro Severo,
anziché farsi raffigurare sulle monete
come un sacerdote orientale, preferiva
essere immortalato con i suoi abiti militari, a guisa di Alessandro
Magno. Ma anche
questo è il frutto della propaganda romana, difficile da negare, quando sono le
fonti a fornire il paragone23. Come sempre,
la storia la fa chi la
scrive. Tutto questo
basta a giustificare l’indignazione del
popolo romano e la cancellazione di Elagabalo dalla memoria collettiva. Suo cugino
Alessandro Severo, infatti, non gli riconobbe nemmeno la dignità di princeps, e neppure osava parlare di un uomo, ma lo definì causticamente inpura illa bestia24. Gualerzi ha correttamente notato che nei confronti di Elagabalo non si verificò una normale damnatio memoriae, ma una cancellazione radicale del suo ricordo che era automaticamente vissuto come un’infamia
perenne.
Il tema iconografico di Elagabalo sacrificante è ripreso anche su numerose
monete, sia in bronzo, sia in argento sia,
eccezionalmente, in oro [fig. 2]. Sin qui
HIRAM
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19
Kissel 2006.
20
HA Elag. XXXI 5. La notizia su Nerone ricalca Svet., Ner. XXX 3, dove le carrozze sono addirittura mille.
21
Cracco Ruggini, 1991: 125-126.
22
HA Alex. Sev. LV; LVI.
23
HA Alex. Sev. XXV 9: Alexandri habitu nummos plurimos figuravit.
24
HA Alex. Sev. LIII 6; LVI 6; Gualerzi, 2005: 9-10.
• 17 •
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
non vi sarebbe nulla di strano, perché l’imperatore a Roma è anche pontifex maximus,
ma Elagabalo ne modifica profondamente il
carattere. Egli regge nella mano destra la patera
sull’altare, mentre nella
sinistra tiene un folto
ramo di cipresso (ma
talvolta appare una clava), in quanto era un
albero consacrato al Sole
[fig. 3]. Ai piedi dell’altare giace un toro sacrificale. La leggenda monetale INVICTVS SACERDOS AVG(ustus) designa
appunto l’imperatore
come un sacerdote invincibile, a guisa di Sol. Dobbiamo tuttavia
rimarcare che nessuna iscrizione romana
sovrappone chiaramente Elagabalo ad
Heliogabalo: egli è amplissimus o summus
sacerdos, ma non è da identificarsi tout court
con la sua divinità. La gloria di Elagabalo
consisteva proprio nel fatto di essere il
sommo sacerdote del Sole, simboleggiato
sulle monete dalla stella, il legittimo officiante dei riti secondo la tradizione arabobeduina, dunque una sorta di mediatore
tra cielo e terra, secondo una ideologia della regalità sacra tipica del mondo iranico25,
ma estranea alla concezione genuina del
potere romano, dove l’imperatore è semPanaino, 2007: 143-182.
Altheim, 2007: 67.
Turcan, 1991: 129-138.
4/2008
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25
26
27
mai colui che ha maggiori meriti rispetto
ai colleghi nelle magistrature, un primus
inter pares. A riprova del fatto
che Elagabalo non si identificasse col dio di Emesa, si può
addurre la circostanza che egli
ordinò di costruire statue a se
stesso, ma non al dio Heliogabalo. Solo il betilo, dunque, incarnava la divinità, ed Elagabalo
gradiva moltissimo farsi ritrarre nella veste sacerdotale e in
tale funzione. Certamente l’epiteto imperiale di invictus, attribuito nelle epigrafi anche a
Heliogabalo, lo poneva al di
sopra degli uomini comuni e
quasi a livello divino, ma anche
lo avvicinava a Mithra e a Dusares, dio solare dei Nabatei, normalmente
qualificati con l’appellativo di “invitto”26.
Già Commodo, comunque, si era attribuito
tale epiclesi paragonandosi ad Ercole. Il
titolo di pius, che troviamo sia in iscrizioni
che su monete di Elagabalo, si inseriva,
invece, nel solco della austera tradizione
degli Antonini.
Robert Turcan vedeva nella eliolatria di
Elagabalo una sorta di “teologia unificante”, un monoteismo solare al servizio della
monarchia sacra27. Questo enoteismo non
escludeva le altre divinità, ma piuttosto le
subordinava al culto del Sole, che ebbe una
straordinaria vitalità proprio durante la
• 18 •
réaction païenne del III-IV secolo. La concezione enoteistica del Sole, esplosa sotto il
regno di Elagabalo, avrebbe
poi trovato altre espressioni, certo più raffinate, sia in
letteratura che in filosofia.
Franz Altheim, in particolare, fu un acuto osservatore
delle corrispondenze metastoriche che percorrono la
religiosità romana. Il goffo
tentativo di Elagabalo di
imporre a Roma il culto del
dio solare emeseno fallì, ma
il Sole sarebbe rinato sotto
altre forme, come nelle
Etiopiche di Eliodoro e nel
neoplatonismo di Porfirio,
per poi fondersi nel cristianesimo di Costantino28. Secondo l’analisi
neoplatonica dell’essere, la molteplicità
delle azioni dell’uomo avrebbe trovato un
perfetto parallelismo nelle poliedriche
funzioni divine, tutte subordinate al dio
supremo, identificato con il Sole. Qualora
accettassimo questa interpretazione “porfiriana” del culto promosso da Elagabalo,
saremmo di fronte ad una “teocrazia totalitaria” meno spiccia e ingenua di quanto
le fonti storiche lascino trapelare. È difficile però stabilire, sulla scia di questa esegesi di Turcan, se una siffatta filosofia fosse
palese a Elagabalo, o se invece egli non si
limitasse semplicemente a predicare un
culto locale del Sole, che la filosofia pagana neoplatonica seppe poi trasformare in
HIRAM
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28
Altheim, 2007: 135-148.
un impianto teoretico coerente, del tutto
estraneo però alle doti metafisiche del
nostro giovane imperatore.
Nonostante quello che scrive Lampridio, Elagabalo,
nei fatti, non pretese di diffondere vastamente il suo
culto, che dovette apparire
agli occhi dei Romani
quantomeno regionale.
In ogni caso, Elagabalo
dimostrò arroganza e ottusità etica e politica, offendendo e profanando alcuni
luoghi ritenuti dal popolo
di veneranda sacralità. Tale
fu il caso, ad esempio, del
tempio di Vesta, oltraggiato da Elagabalo nel 221 per
rapire e quindi sposare la vergine vestale
Aquilia Severa, dopo aver divorziato da
Giulia Paola. La Historia Augusta insiste sulle offese arrecate alla religio publica e sull’incesto perpetrato nei confronti della
vestale: (VI 7) Ignem perpetuum extinguere
voluit. Nec Romanas tantum extinguere voluit
religiones, sed per orbem terrae, unum studens,
ut Heliogabalus deus ubique coleretur – “Volle che fosse spento il fuoco perpetuo [di
Vesta]; e volle abolire non solo le cerimonie religiose romane, ma anche quelle di
tutto il mondo, preoccupandosi di una cosa
sola, ossia che il dio Heliogabalo fosse
venerato ovunque”. In un altro passo molto significativo (HA III 4-5), si dice che:
“appena entrò a Roma, senza curarsi di
• 19 •
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
quanto accadeva nelle province, consacrò
il culto di Heliogabalo e fece costruire in
suo onore un tempio sul colle Palatino nei
pressi del palazzo imperiale, con l’intenzione di portarvi il
simulacro della Grande Madre, il fuoco di
Vesta, il Palladio e gli
scudi ancilî, così che
nessuno in Roma
venerasse alcun dio
all’infuori di Heliogabalo. Affermava, inoltre, che in quel luogo
dovevano essere trasferiti i riti propri degli Ebrei e dei Samaritani, nonché le cerimonie religiose dei Cristiani, affinché il sacerdozio di Heliogabalo detenesse i misteri di tutti i culti”.
Elagabalo operava così un forte sincretismo religioso che era, in fondo, tipico
dell’area semitica, e la sua politica non era
affatto priva di senso. Egli infatti faceva
appello a ragioni ierogamiche: da un Sommo Pontefice, come lui, e da una Somma
Vestale, come Aquilia, non poteva che
nascere una prole divina. Mediante il con-
giungimento carnale del sacerdote e della
sacerdotessa si sarebbe ripetuto il matrimonio cosmico della terra col cielo, in una
prospettiva universalistica, rispetto ai culti “etnici” (Ebrei, Samaritani, Cristiani) che egli
voleva inglobare nel
culto solare. Tuttavia la
mala sorte continuava a
non concedergli una
progenie divina. Allora
pensò a vere e proprie
nozze sacre fra il Palladium, ovvero il simulacro ligneo di Pallas Athena,
che si credeva fosse stato portato in salvo
da Enea in fuga da Troia, e il betilo d’Emesa, secondo una logica allucinata magicoreligiosa. Chiusi all’interno dei recessi sacri
dell’Elagabalium, un tempio sacro fatto
appositamente costruire sul Palatino (i cui
resti archeologici giacciono forse sotto la
chiesa di S. Sebastiano nell’antica vigna
Barberini)29, l’aerolito e il palladio, in quanto sterili fantocci, non ebbero figli. Questa
teogamia avrebbe dovuto sancire la
restaurazione di un ordine cosmico garan-
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29
Albanese, 2007: 153-154; Villedieu, 2001: 83-106; Turcan, 1991: 101-121. Diversa è invece l’opinione di Coarelli 1996, secondo il quale l’Elagabalium sarebbe da collocarsi presso la porticus Adonaea. In
effetti, non si trattò probabilmente di una nuova costruzione voluta da Elagabalo per contenere il simulacro di Emesa e gli altri oggetti sacri, ma di una nuova dedica al dio Heliogabalo del vecchio tempio di
Iuppiter Victor sul Palatino. Il templum Iovis Victoris venne infatti voluto originariamente da Quinto Fabio
Massimo per celebrare la vittoria riportata sui Sanniti a Sentino nel 295 a.C. (Liv. X 29, 14-15; 18-19). Si
ritiene che anche Alessandro Severo avesse riconsacrato il tempio di Giove Vincitore a Giove Vendicatore, per placare l’ira del dio dopo gli scempi compiuti da Elagabalo. L’Elagabalium vero e proprio, invece, compare solo su un medaglione bronzeo di Elagabalo del 221 d.C. (Turcan, 1991: 234, fig. 21), e si presenta come una struttura molto simile a quella raffigurata sulle monete di Alessandro Severo. Uno scavo archeologico a Roma dell’École française mise in luce fra il 1985 e il 1999 le fondamenta e una parte
• 20 •
tito sulla terra dall’imperatore-sacerdote,
tuttavia, nella vita quotidiana di Elagabalo
erano presenti soltanto le
sue caotiche e dissociate
ossessioni per il sangue e
per il sesso. Basti pensare
che nel corpus degli editti
imperiali non risulta nessuna legge emessa durante il regno di Elagabalo,
né dal senato di Roma, né
tanto meno da quel
“senatino” per le donne,
che avrebbe dovuto occuparsi solo di frivolezze muliebri, che pare
fosse stato edificato sul Quirinale. I pretoriani, esasperati, alla fine lo decapitarono e
trascinarono il corpo esanime per le vie di
Roma. Il suo nome fu eraso dai monumenti, specie dell’Urbe, e le statue che lo
ritraevano vennero distrutte e gettate nel
Tevere, così come le sue “impure” spoglie
mortali furono annientate e disperse presso la Cloaca Maxima.
La testimonianza delle monete
Nonostante l’insistenza delle fonti letterarie, possiamo certamente affermare,
come già ebbe modo di rimarcare il Bello-
ni, che la testimonianza delle monete attenua il fanatismo di Elagabalo e il preteso
esclusivismo del suo
dio nella religione
tradizionale romana30. Sulle monete
romane i riferimenti
ad avvenimenti politici, conseguentemente alla condotta
di Elagabalo, sono
pressoché nulli, e i
soggetti raffigurati
sono quelli convenzionali, con l’eccezione dei tipi che si riferiscono al culto del Sole e della pietra di
Emesa. Le monete di Elagabalo furono
emesse in gran numero a Roma e ad Antiochia, e probabilmente anche in qualche
altra zecca provinciale (come Nicomedia),
oltre all’abbondante monetazione delle
città greche e delle colonie latine. In primo
luogo, Elagabalo mantenne sulle monete il
suo nome ufficiale, cioè M. Aurelius Antoninus Pius Felix, e mai fu chiamato Elagabalo,
forse per l’intervento zelante degli ufficiali della zecca di Roma.
Mi sembra significativo sottolineare,
ancora una volta, come la titolatura di Elagabalo ricalchi fedelmente quella di Caracalla; quindi, anziché apportare una pro-
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del muro perimetrale della terrazza dell’Elagabalium, ma il tutto venne poi coperto. Un indizio del fatto che le strutture rinvenute sotto l’odierna chiesa di S. Sebastiano fossero effettivamente appartenute all’Elagabalium, è dato dal fatto che una iscrizione di IV secolo da Piperno menziona un praepositus Palladio Palatii (CIL X, n. 6441), e la chiesa di S. Sebastiano era precedentemente dedicata a S. Maria in Pallara (X sec.). Dunque questa chiesa potrebbe aver conservato per alcuni secoli una parte dell’antico
toponimo pagano, sino alla nuova consacrazione a S. Sebastiano.
30
Belloni 1983.
• 21 •
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
fonda innovazione, al contrario, sembra
che Elagabalo si fosse uniformato immediatamente al suo predecessore, dal quale
egli proclamava di discendere
direttamente. L’assunzione del
nome Marco Aurelio Antonino
tradisce palesemente la volontà della famiglia siriana di trovare la propria legittimità a
regnare nel casato degli Antonini. Ecco perché lo storico
greco Dione Cassio si rifiuta di
offrire dignità imperiale ad
Elagabalo chiamandolo Antoninus: lo apostrofa, invece, Pseudo-Antonino, oppure, con
maggior irriverenza, “l’assiro”
o il “Sardanapalo”. Nella scelta
del nome è già insita, pertanto,
tutta la contraddittorietà del
nostro personaggio, che non può salire al
potere con il proprio – cioè Vario31 Avito
Bassiano. L’Historia Augusta attribuisce a
Giulia Maesa l’astuzia politica di “inventare” il nome di Antonino per Elagabalo, la
quale avrebbe così attirato le simpatie dei
legionari sul nipote, a scapito di Macrino. I
soldati, infatti, erano ancora molto legati
al ricordo di Caracalla, e così venne diffusa
la falsa notizia che Elagabalo fosse suo
figlio. Sembra che a quel tempo chi non
fosse in grado di fregiarsi del nome di
Antonino, nemmeno potesse aspirare alla
dignità imperiale.
Possiamo aggiungere che persino il
ritratto di Elagabalo è modellato su quello
di Caracalla, e non è solo una questione di
stile, ma anche di fisionomia. Le fonti dicono che
Elagabalo era un bel ragazzo, alto e avvenente32,
mentre i ritratti monetali
lo mostrano giovane sì, ma
non proprio apollineo. Esistono sostanzialmente due
tipi di ritratto per Elagabalo: il primo lo rappresenta
giovanissimo e imberbe, il
secondo, più maturo e con
una corta barbula. Lo
sguardo, un poco torbido e
attonito, è comunemente
rivolto verso l’alto, in conformità con la sensibilità
artistica del tempo di Caracalla, rispetto al
quale, tuttavia, Elagabalo si discosta per la
mancanza della folta barba. I ritratti
monetali si allineano sovente al tipo scultoreo della testa del Museo Capitolino, dai
capelli corti e dai tratti del viso distesi. La
barba appena accennata ricorda quella
portata da Nerone, che può essere stato un
modello anche iconografico a cui ispirarsi.
Elagabalo appare così come un giovane
eroe, dove la barbula assume il significato
del raggiungimento dell’efebìa [fig. 3].
Elagabalo indossa normalmente sulle
monete la corona d’alloro, simbolo del
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31
Elagabalo era infatti il figlio di Varius Marcellus, ma le fonti insistono sulla circostanza che egli
fosse stato generato vario semine. Si veda Beltrami, 1998: 50-51.
32
Herod. V 3, 7; HA Macr. IX 3.
• 22 •
potere imperiale romano, ma talvolta
compare sul capo del giovane imperatore,
sopra la corona d’alloro stessa, un “corno”,
che è stato variamente e fantasiosamente
interpretato. Il Mattingly33, seguendo l’opinione che fu già del
Cohen, parla genericamente di un corno
divino connesso al
culto solare, senza
peraltro approfondire
il problema. Altre ipotesi, tutte riassunte in
un lavoro specifico di
Elke Krengel34, spaziano dall’amuleto solare alla coda di gallo e si è pensato persino
ad un dito indice. Krengel, invece, sulla
base della considerazione che questo “corno” compare perlopiù su alcune monete
della zecca di Roma, dove sui rovesci Elagabalo è raffigurato in atto di sacrificare
un toro, in abito sacerdotale, ritiene che
questo curioso oggetto possa essere la parte terminale del pene del toro sacrificato,
che giace ai piedi dell’imperatore. La studiosa, dopo aver esaminato con cura
numerosi falli di toro conservati presso l’Istituto di anatomia veterinaria dell’Università di Berlino, dei quali peraltro non ci
risparmia nemmeno le foto con le relative
misure, è convinta che Elagabalo si aggirasse per Roma munito di questo attributo
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33
34
35
Mattingly, 19752: ccxxxv.
Krengel, 1997: 53-56.
Gariboldi, 2000: 52.
sulla fronte. Nelle fonti, comunque, non vi
è traccia di una simile performance di Elagabalo, che, credo, non sarebbe certo passata sotto silenzio.
La bizzarra ipotesi
della Krengel, è
bene dire, non ha
avuto fra i numismatici e gli storici
dell’arte
antica
molto successo. Si
potrebbe ritenere,
più semplicemente, che si trattasse
di una applique
posta sulla corona
d’alloro, che assumerebbe così anche una
valenza sacerdotale. Su monete provinciali di Tarso in Cilicia, coniate da Caracalla ed
Elagabalo, ad esempio, compare al rovescio
la corona del Demiurgo assieme a quella
del Kilikiarchon, che sovrintendeva al koinon delle metropoli della Cilicia, adorna di
ben sei teste umane35. Elagabalo, invece,
indossa una corona radiata, come sugli
antoniniani della zecca di Roma. Nei recessi
del palazzo imperiale, egli, per apparire
più bello, non disdegnava nemmeno di fregiarsi anche del diadema regale (ovvero un
nastro impreziosito da perle), che figurerà
sulle monete e nella iconografia ufficiale
romana solo a partire da Costantino.
Le monete coloniali emesene emesse da
Caracalla e da Elagabalo esaltano il culto
• 23 •
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
Marcomanni, egli avrebbe consultato Chaldeos et magos, senza peraltro riuscire a farsi rivelare la formula magica per interrompere l’amicizia di questi barbari nei confronti del popolo
romano.
La scelta delle tematiche
da raffigurare sulle monete
delle colonie e delle libere città di lingua greca era probabilmente demandata alle
autorità locali. Per tale motivo
la politica religiosa di Elagabalo emerge più chiaramente
nelle monete di Roma. Elagabalo, dunque, non abolì affatto la tradizione
romana di una ricca tematica monetale.
Nelle monete coniate a Roma, infatti, in un
primo periodo (218-219), compaiono Roma,
la personificazione più tradizionale possibile, Mars Victor, Fides exercitus e Fides militum, per favorire l’impressione che l’imperatore fosse un comandante di uomini vittorioso e legato all’esercito; inoltre si celebrano la lealtà nei confronti dello Stato
(Fides publica), la gioia comune (Laetitia
publica), e si saluta il fortunato rientro a
Roma dell’imperatore (Fortunae reduci). Nel
219 (con titolatura TR P II COS II), compare
per la prima volta sulle monete il titolo di
Pius (IMP ANTONINVS PIVS AVG), che lo
avvicina pertanto a Caracalla e sottolinea
la sua devozione religiosa. In concomitanza con l’arrivo del corteo imperiale a Roma
(Adventus Augusti), appare anche la pietra
di Emesa, portata da una quadriga, sormontata da un’aquila, con la leggenda Conservator Aug. (Coservator è un epiteto normalmente conferito a Giove, tuttavia
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HIRAM
solare di Heliogabalo e raffigurano la pietra nera all’interno del tempio esastilo [fig.
10]. Può apparire quasi incredibile che un
culto così particolare,
come tanti altri nell’Oriente romano, divenne tanto famoso da far
vacillare la vecchia
religione romana e da
infiltrare in essa,
comunque, un nuovo
afflato mistico incentrato sul primato del
Sole, che si sarebbe poi
evoluto sotto altre forme. Sulle monete di Elagabalo vi sono spesso simboli astrali, come stelle e crescenti.
Ad esempio, sui bronzi di Antiochia coniati da Elagabalo e Alessandro Severo, i simboli sembrano alternarsi, ma è difficile trovare sempre una spiegazione logica per
tale fenomeno, e spesso la presenza dei
simboli astrali appare semplicemente bene
augurante.
Diverso, invece, il caso delle monete
romane di Elagabalo dove compare il simbolo del Sole sui conî nei quali l’imperatore è raffigurato come sacerdote di Heliogabalo: in questo caso, l’astro luminoso non
può che rappresentare il dio di Emesa. La
spiegazione circostanziata della simbologia astrale sulle monete romane richiederebbe una lunga trattazione, che non è
possibile affrontare in questa sede. Si tenga presente, comunque, che i Severi e gli
Antonini tennero sempre in grande considerazione gli astrologi, ed anche Elagabalo
si uniformò perfettamente a questa credenza: così, prima di muovere guerra ai
• 24 •
accompagna anche la figura di Sol: si tratta
pertanto di un epiteto piuttosto ambiguo),
ma prudentemente viene menzionata su
alcuni conî anche la
Providentia Deorum
[fig. 5]; ciò basti a
fugare ogni dubbio
sulla non esclusività
del culto di Heliogabalo. Salus Antonini e
Victoria Antonini Aug.,
inducono invece l’idea che il nuovo
imperatore, la cui
salvezza è assicurata
dalla vittoria, è un degno discendente degli
Antonini, ed egli non manca nemmeno di
tranquillizzare i cittadini di Roma con
Annona Augusta e Liberalitas.
A proposito di elargizioni pubbliche a
Roma, Lampridio ricorda con ironia che
Elagabalo, durante le cerimonie di liberalitas imperiale, anziché spartire danaro,
faceva scaraventare sul popolo affamato
animali vivi di grosse dimensioni, come
buoi e cammelli36. La terza ed ultima fase
del regno di Elagabalo (220-222), oltre a
Bonus Eventus, Fides, Fortuna, Hilaritas, Laetitia, Liberalitas, Libertas, Pax e Victoria, celebra sulle monete anche Spes, Aeternitas e
Securitas Saeculi, per dare rassicurazioni sul
fulgido futuro di Roma; Aeternitas allude
all’eternità dell’impero tramite la simbologia astrale del Sole e della Luna, ma si tratta di una propaganda particolarmente cara
alla dinastia dei Severi e non è peculiare di
HIRAM
4/2008
36
HA Elag. VIII 3.
Elagabalo. È probabile, invece, che attraverso le monete con la personificazione
della Nobilitas, si volesse porre in risalto la
differenza fra gli aristocratici lignaggi del presunto nipote di Settimio Severo e il vile status di Macrino.
Dopo il 220 sembra
che l’insistenza sul culto di Heliogabalo si fece
più pressante. Le leggende monetali che
evidenziano lo stretto
legame fra Elagabalo e il
suo dio sono sostanzialmente tre, vale a
dire Invictus Sacerdos Aug., Sacerd(os) dei
Solis Elagabal(i) e Summus Sacerdos Aug. Elagabalo è raffigurato, come si è detto sopra,
nell’atto di sacrificare su un altare nella
veste di sacerdote e non come pontifex.
Anzi si potrebbe dire che summus sacerdos
sostituisca il titolo usuale di pontifex maximus. Si trattò di una emissione monetale
abbondante in tutti i nominali, certamente destinata a lanciare un preciso messaggio propagandistico. Queste leggende
monetali probabilmente costituiscono una
forma abbreviata del titolo completo sacerdos amplissimus dei invicti Solis Elagabalus,
che si trova attestato su diplomi militari e
che venne conferito dal Senato ad Elagabalo alla fine del 220. Talvolta la pietra sacra
stellata, sormontata dall’aquila, campeggia
sulle monete assieme alla titolatura ufficiale dell’imperatore [fig. 6]. La fanatica
• 25 •
Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
balo, più prudente a Roma nella propagazione del culto emeseno.
A prescindere da questi rari
casi – comunque significativi
– potrebbe stupire anche la
presenza della figura della
personificazione di Sol con la
corona radiata [fig. 1], secondo il noto tipo greco-romano
antropomorfizzato, in atto di
salutare con la mano destra e
con una frusta da auriga celeste nella sinistra; segno evidente che Elagabalo non
intendeva soppiantare il Sol
romano, già ampiamente diffuso sotto i Severi, con quello
emeseno, ma casomai queste
divinità si sovrappongono. Su aurei dedicati a Soli Propugnatori, il Sole reca il fulmine anziché la frusta, identificando sincretisticamente la stella con Iuppiter, in sintonia con le parole sbrigative di Lampridio I,
6: fuit autem Heliogabali vel Iovis vel Solis
sacerdos.
Questa incapacità patologica di attenersi a un criterio politico-religioso in sé e per
sé coerente, senza riuscire a trovare un
equilibrio sufficiente per regnare, portò
alla morte prematura del giovane imperatore. Sua zia Mamaea da tempo tramava
per sostituire al potere Elagabalo col cugino Alessiano, noto come Alessandro Severo, il quale, divenuto imperatore nel 222,
fece subito rispedire il betilo a Emesa, dove
però il culto persistette, come dimostrano
le monete dell’usurpatore Uranio Antonino. Alessandro ripristinò subito ufficialmente il culto di Iuppiter Optimus Maximus.
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devozione alla pietra di Emesa emerge
comunque chiaramente anche negli
straordinari aurei (presumibilmente antiocheni) con
leggenda Sancto deo Soli
Elagabal, del 218-219, antecedenti la più nota serie
romana [fig. 8]. Anche
l’aureo dove Elagabalo si
presenta come reggitore
del mondo, in nudità eroica e con il globo terraqueo
in mano (Rector Orbis),
pare mostrare l’imperatore come controparte terrena del dio solare emeseno, secondo una concezione della regalità cosmica
tipicamente orientale [fig. 7]. Sempre la
zecca di Antiochia presenta al rovescio di
un rarissimo antoniniano una scena dove
vediamo Elagabalo mentre sacrifica su un
altare, e dietro, in veduta frontale, la sontuosa quadriga con il betilo emeseno circondato da due parasoli [fig. 9]. La legenda
è di nuovo Conservator Aug(usti), ma in questa rappresentazione è palese l’accostamento in unum dei due soggetti iconografici normalmente separati, sottolineandone,
qualora fosse necessario, la stretta relazione concettuale. Può essere significativo a
questo riguardo, credo, che sulle monete
di Roma si fosse insistito maggiormente
solo sulla rappresentazione di Elagabalo
come sacerdote, piuttosto che sulla presentazione della pietra, che compare in
modo più disinvolto nelle monete provinciali. In ciò è possibile cogliere una diversa
sfumatura della politica religiosa di Elaga-
• 26 •
Egli stesso si presentò ai Romani nella
veste rassicurante e tradizionale del Pontifex maximus. Il noto storico delle religioni Robert Turcan ha scritto che il regno
di Elagabalo “assomiglia al carnevale di
una rivoluzione mancata”. In effetti, il
culto del Sole tornò presto a Roma con
l’imperatore Aureliano, un Sole però dalle sembianze umane, e non glaciale e sterile come la pietra caduta dal cielo, un
Sole portatore di salvezza e vittorioso
sulle forze del male, che preludeva all’Impero cristiano. Costantino stesso aveva
adorato prima della conversione il Sol
Invictus, la cui iconografia passò a quella
del Cristo-Helios trionfatore. Evidentemente per stabilire a Roma una religione
monoteista era necessario il figlio di un
Constantius, una persona ferma e risoluta
(constans appunto), e non un Varius, un
uomo incerto tanto nelle origini quanto
nelle idee.
IMMAGINI DI MONETE DI ELAGABALO
Fig. 1 - Denario (2,96g.). Zecca di Roma. D/ IMP ANTONINVS PIVS AVG. Busto drappeggiato e corazzato a d., con corona d’alloro. R/ PM TRP IIII COS III PP. Sol avanza verso s.,
tiene una frusta nella s., la d. alzata. Nel campo, a s., stella a sei punte.
RIC 40; BMC 242
Fig. 2 - Aureo (6,42g.). Zecca di Roma. D/ IMP ANTONINVS PIVS AVG. Busto drappeggiato
e laureato a d. R/ INVICTVS SACERDOS AVG. Elagabalo, stante a s., sacrifica su un tripode,
tiene una patera nella d. e un ramo nella s. Nel campo, a s., stella a sei punte.
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RIC 86b
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Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
Fig. 3 - Denario (3,13g.). Zecca di Roma. D/ IMP ANTONINVS PIVS AVG. Busto drappeggiato e corazzato a d., con corona d’alloro. R/ INVICTVS SACERDOS AVG. Elagabalo, stante
a s., sacrifica su un altare, tiene una patera nella d. e un ramo nella s. In basso, a s., toro
sacrificale. Nel campo, a s., stella a sei punte.
RIC 88
Fig. 4 - Denario (3,27 g.). Zecca di Roma. D/ IMP ANTONINVS AVG. Busto drappeggiato e
corazzato a d., con corona d’alloro. R/ IOVI CONSERVATORI. Giove stante a s., tiene un
lungo scettro nella s. e un fulmine nella d.; a s., in basso, aquila; a d., stendardo legionario.
RIC 91
Fig. 5 - Antoniniano (5, 69 g.). Zecca di Roma. D/ IMP ANTONINVS AVG. Busto drappeggiato e corazzato a d., con corona radiata. R/ PROVID DEORVM. Providentia stante a s.,
regge nella s. una cornucopia e si appoggia ad una colonna, nella mano d. tiene una bacchetta puntata su un globo.
4/2008
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RIC 129
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Fig. 6 - Denario (2.07 g.). Zecca di Antiochia. D/ IMP ANTONINVS AVG. Busto drappeggiato e corazzato a d., con corona d’alloro. R/ COS III PP. Aquila stante sulla pietra di Emesa, con le ali aperte e la testa a s., tiene una corona nel becco; sulla pietra, cinque stelle a
sei punte.
RIC 176; Thirion 336
Fig. 7 - Aureo (7.02 g.). Zecca di Antiochia. D/ IMP C M AVR ANTONINVS P F AVG. Busto
drappeggiato e corazzato a d., con corona d’alloro. R/ RECTOR - ORBIS. Elagabalo in piedi
a s., in nudità eroica, regge un globo nella d. e tiene una lancia nella s.
RIC 192; BMC 272
Fig. 8 - Aureo (6.90 g.). Zecca di Antiochia. D/ IMP CAES M AVR ANTONINVS P F AVG. Busto laureato e corazzato a s. R/ SANCT DEO SOLI. Quadriga al passo verso d., circondata da
quattro parasoli, porta il betilo con sopra l’aquila. In esergo, ELAGABAL.
HIRAM
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RIC 196a; BMC 273
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Elagabalo e il culto della pietra di Emesa, A. Gariboldi
Fig. 9 - Antoniniano (5.66 g.). Zecca di Antiochia. D/ IMP ANTONINVS PIVS AVG. Busto
drappeggiato e corazzato a d., con corona radiata. R/ CONSERVATOR AVG. Elagabalo
stante a s., sacrifica su un altare con patera nella d.; dietro di lui, una quadriga frontale
trasporta il betilo di Emesa, sul quale vi è un’aquila. Ai lati, due parasoli.
RIC manca; BMC manca
Fig. 10 - Æ (7, 27g.). Zecca di Emesa (Syria). D/ AYT. K. M. AYP. ANTΩNINOC. Testa laureata a d. R/ KOL. EMICΩN. Tempio esastilo di Heliogabalo, con scalinata d’accesso. All’interno, betilo, con aquila con alloro nel becco, posto su basamento; dietro, due parasoli.
BMCGC (Galatia, Cappadocia and Syria) 239, 17
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Dante, Babele e noi
di Giuseppe Cacopardi
Saggista
The Author quotes a passage from Dante Alighieri’s De vulgari eloquentia (I, VII, 67) in order to speak about the regularity and unanimity of the different spoken or gestural signs of Freemasonry.
Q
uasi tutto il genere umano era
dunque convenuto a quell’opera
di iniquità: alcuni dirigevano i
lavori, altri li progettavano; gli uni costruivano i muri, gli altri li squadravano livellandoli o li intonacavano con le spatole;
c’era chi attendeva a spaccare le pietre, chi
a trasportarle per mare e per terra; gruppi
diversi alle altre diverse mansioni erano
addetti; quando dal cielo furono colpiti da
così grande confusione che, mentre tutti
usavano, in quel cantiere, una sola e identica lingua, differenziati in molte lingue,
dovettero rinunciare all’impresa e mai più
poterono ritrovarsi in un’opera comune.
Infatti solo a quelli che facevano uno stesso lavoro rimase una lingua identica; cioè
una per tutti gli architetti, una per tutti
quelli che trasportavano i massi, una per
tutti quelli che li lavoravano; e così
accadde per ogni gruppo di addetti. Di
conseguenza, quante erano all’opera le differenti competenze, altrettanti furono gli
idiomi in cui si divise il genere umano, e
quanto più importante era il lavoro che si
faceva, tanto più cominciarono a parlare
una lingua rozza e barbara1.
È Dante Alighieri che discute la “variabilità”2 del nascente volgare, ma secondo
alcuni studiosi3 allude anche alle liti fra gli
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1
Dante Alighieri, De vulgari eloquentia I, vii, 6-7, Traduzione di Vittorio Coletti, Garzanti Editore, 1991, pag. 17.
2
Op. cit. pag. xiii.
3
Op. cit. pag. 110 n. 4.
• 32 •
HIRAM
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“alteri Babilonii”, i fiorentini delle “Arti” o
corporazioni di mestiere, per motivi politico-religiosi (guelfi e ghibellini, bianchi e
neri); nel brano, pare
che spieghi nei particolari come Dio abbia
interrotto la costruzione della città e della torre di Babele (Gn.
11,7).
Fin da quell’epoca,
come pare, ai muratori potevano essere
imputate nefandezze
e crimini contro l’umanità, il progetto empio e sacrilego di
conquistare il cielo, la perdita dell’unica
lingua differenziata in molti idiomi con
gerghi causa di incomunicabilità e incomprensione.
Venendo a noi, è innegabile che lingue
e gerghi creino difficoltà di ogni genere, e
che molti si siano impegnati per superarle
ma, svaniti finora proposte e progetti di
una lingua universale, rimangono quasi
universali — oltre gli standards industriali
— qualche lingua naturale egemone e i
gerghi tecnico-scientifici condivisi dalle
comunità dei matematici, fisici, chimici,
logici, informatici.
Un modo di facilitare la comunicazione
e comprensione credo sia quello della Massoneria con l’uniformità di alcuni “segni”
verbali e gestuali di riconoscimento formale, poiché l’universalità è ritardata da
criteri giuridici e ideologici: fra essi la
regolarità stabilita con landmarks stimati
non superabili, quali il GADU e la territorialità etc.
Con l’odierna mobilità, i massoni, col
grembiule nel corredo, potrebbero partecipare all’estero ai lavori scambiandosi i
segni tradizionali e qualche parola d’inglese
pronunciata alla meno
peggio. Ma è utile
sapere che i grembiuli
sono di molti colori e
fogge, numerosi i
modi di “formare” il
passo, diverse le marce dei tre gradi e le
parole o le “grife”
manuali etc. Restano
unici l’“ordine” e il segno d’Apprendista,
per i quali c’è accordo fra rituali antichi e
moderni; forse perché non facilmente
modificabili non furono coinvolti nelle
variazioni subite dagli altri segni rituali
quando non c’erano documenti cartacei
ma Grandi Logge rivali e la rapida diffusione in Europa e nelle Americhe, variazioni
rimaste tradizionali nelle nuove logge, in
particolare quelle filiate dalle Grandi Logge F.&A.M. e A.F.&A.M.
Oggi però in qualche Oriente assistiamo
a “personali” variazioni anche dei segni
unici: detto che non è facile stare a lungo
“all’ordine” e che si potrebbe far seguire
subito dopo il segno del grado e assumere
il segno di fedeltà, penso che sia bene
abbandonare le variazioni personali e non
creare disarmonia tra i presenti, con le difformità gratuite. Per evitare equivoci e
malintesi preciso che non è in argomento
l’ortodossia e conseguente caccia agli eretici: se in Massoneria c’è ortodossia essa
sarà altrove, sono regole convenzionali
necessarie per recitare rituali e cerimonie
comprensibili da tutti anche senza lingue
comuni; ed è escluso l’integralismo che mi pare concetto
improprio di uso improprio
in luogo improprio. Nei secoli scorsi i monaci mendicanti,
chiedendo l’ospitalità dei
conventi lungo le strade
osservavano la regola che
“non si porta la propria regola nell’altrui convento”: parte dalle radici cristiane “che
ci portano”, di essa potremmo profittare specie coi regolarizzati.
La descrizione di Dante
“[…] una lingua identica per
tutti gli architetti, una per
tutti quelli che trasportavano i massi, una
per tutti quelli che li lavoravano” e così via
per ogni gruppo4, pare riferirsi a noi coi
differenti segni verbali e gestuali da cui
traspaiono le provenienze o le culture qualificanti i rituali e le ritualità adottate. Se le
provenienze hanno anche un lato giuridico-giurisdizionale che compete al governo
dell’Ordine (Gran Loggia, Gran Maestro,
Consiglio dell’Ordine, Giunta) le loro culture coinvolgono quotidianamente le logge e
tutti noi che udiamo spesso “promozione”,
aumento di luce, raramente esaltazione e
molta “camera di mezzo” come equivalente a camera di terzo grado. A mio parere
possiamo fare a meno di promozione,
espressione profana e generica; di
“aumento di luce” e di “esaltazione” perché proprie di due Corpi Rituali indipendenti, per motivi che dirò subito dopo; e camera di mezzo
riservarla alla camera parata
a lutto in cui vi sono i Compagni d’Arte da elevare Maestri.
L’aumento di luce è concesso
ai Maestri dell’Ordine che
hanno scelto di continuare
nel RSAA per il contenuto
deista e illuminista-intellettualista; l’esaltazione è concessa ai Maestri dell’Ordine
che continuano, con gradi
aggiuntivi di perfezionamento, la via dell’Arco Reale (versioni “inglese” o del Rito di
York, ispirata al teismo e
all’empirismo) con varie tinte cristiane. A
mio parere entrambe le espressioni, in
senso letterale fuori luogo, nell’Ordine
perdono il tradizionale, intimo, gergale
valore e significato, e non guadagnano
degradate a livello di Apprendista e di
Compagno d’Arte.
Oltre che per i suddetti, credo apprezzabili, motivi, la mia preferenza va alle
espressioni di aumento di paga per passaggio a Compagno d’Arte o per elevazione a
Maestro: precise nel valore gergale e nel
significato tecnico, sono lascito della Massoneria operativa, nel XVIII secolo accolto
dagli accettati speculativi che insieme
fecero la Massoneria moderna ricevuta da
noi che la pratichiamo: principalmente
Op. cit. pag. 17.
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4
• 33 •
Dante, Babeke e noi, G. Cacopardi
• 34 •
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descrivono il percorso da Apprendista che
lavora fuori dal cantiere col rumore del
metallo che martella e scalpella le pietre da farne
conci il quale “passa” nella
camera dei Compagni
d’Arte; questi li levigheranno e porranno in opera.
Sul fondo c’è la scala curva
di 3-5-7 gradini con cui i
Compagni d’Arte meritevoli dell’aumento di paga
andranno nella camera di
mezzo per essere elevati
Maestri.
Un percorso raffigurato
dalla squadra da disegno
posta in piano col lato lungo verticale: l’ipotenusa, la salita, evoca lo
sforzo fisico che genera l’impegno psicofisico necessario per il lavoro intellettuale o
spirituale, nesso strutturale — da cemento
armato — fra operatività e speculazione.
Un inciso esoterico. Ciascuno può
duplicarsi come icona mentale gli strumenti affidatigli dal MV all’iniziazione, al
passaggio, all’elevazione; la pietra grezza e
il concio rifinito, le colonnine delle luci,
etc. Come gli strumenti custoditi in loggia
alla sospensione del lavoro, i duplicati vanno custoditi nel tempio interiore come in
un teatro di memoria, e con essi, per “strumentare la volontà e i propositi, di tanto in
tanto agire col senso morale delle finalità a
cui sono applicabili. Ossia al lavoro con
martello e scalpello, e col regolo di 24 in.
Rivedere tempo e quantità (quantità di
tempo impiegato in rapporto alla qualità
del compito); verifica della perpendicolare
dei muri col filo a piombo (rettitudine) e
“dell’acqua” delle scale e dei pavimenti
con la livella (linearità di
comportamento); congruità degli angoli con la
squadra da muratore
(moralità dei costumi);
progetti e piani esecutivi con squadra da disegno, regolo, compasso,
matita, tavola di tracciamento e sisaro (se l’edificio è stato lavorato ad
amussim).
Aggiornandosi con
gli strumenti affidati,
che dovrebbero tradursi
in prese di coscienza,
intuizioni, emozioni, esperienze morali
coll’intensità di un’esperienza “drammatica” personale vissuta, ciascuno potrebbe
ricordare, ramentare, evocare volti famigliari, promesse fatte, impegni onorati,
“insegnamenti” sulla propria pietra ancora fecondi, quelle che poteva o doveva
fare; trovare conforto, aiuto, stimoli nei
momenti cruciali della propria vita e, con
inventari e bilanci, valutare lo “stato dell’Arte”, se si è impegnato o no quando era
tempo di operare e non smettere. Se, diceva Marco Aurelio, si è compiuto il proprio
lavoro di uomo.
Questo comportamento sarebbe in
linea con una ricerca su un campione statistico di circa duemila europei laureati da
dieci anni: il risultato era che chi non aveva aggiornato le conoscenze specifiche era
regredito a quelle possedute circa cinque
anni prima della laurea.
È chiaro che non penso, non auspico,
non sto dicendo che debba regnare l’uniformità negata in linea di principio dall’autonomia delle logge, e di fatto dalla pluralità dei rituali liberamente adottabili;
dico che durante i
lavori di ciascuna loggia i presenti – in piè
di lista o visitatori –
dovrebbero adeguarsi
alle istruzioni del
rituale scelto in quella
tornata e, nei limiti
del possibile, rispettare usi e costumi di quella
loggia. Ciò, se presuppone molta informazione da trasformare in conoscenza, è però
necessario per lavorare insieme in armonia di propositi, proposte, progetti e sentimenti arricchiti cogli insegnamenti rituali
ed esoterici, e crescere insieme vecchi e
giovani puntando al cielo senza torre di
Babele. Sarebbero facili le visite fra logge,
la reciproca conoscenza e comprensione
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Dante, Babeke e noi, G. Cacopardi
negli Orienti numerosi genererebbe fiducia e stima, la fraternità formale vivrebbe
di amicizia fraterna, con beneficio dell’Oriente e dell’Ordine.
Forse le acquisizioni
personali, nel senso
della psicologia, i
processi di sviluppo
di nuovi comportamenti nell’individuo
maturati coll’esoterismo in catena d’unione valgono se ispirano progetti congruenti col loro avverarsi per collaborazione di tutti i Fratelli.
Perché credo che il primo scopo della Massoneria sia di unire gli uomini col lavoro,
nel lavoro, per il lavoro in comunicanti
“comunità di pratica” (titolo di un libro
che ho soprannominato “Manuale teoricopratico di Massoneria laica)5 in cantieri
dove asceti e mistici non potrebbero svolgere alcuna mansione: forse Hiram Abif
sembrò uno di loro…
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HIRAM
5
Etienne Wenger, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2006. L’originale, pubblicato per Cambridge University Press, 1998, è intitolato Communities of Practice, Learning, Meaning and Identity.
Fornitore del
Grande Oriente d’Italia
Via dei Tessitori n° 21
59100 Prato (PO)
tel. 0574 815468 fax 0574 661631
Part. IVA 01598450979
L’Arte del Silenzio: mescolando zolle e nuvole...
di Giovanni Greco
Università di Bologna
Thanks to the Art and Practice of Silence, we are able to take up someone’s way of thinking after having filtered it through our own intelligence and sensitiveness. The present
article deals with the concept of Silence in Freemasonry and also in other disciplines, as
history and philosophy or literature or music, from Confucio to Gibram and to Gandhi.
silenzi.
Ad ogni buon conto quantomeno sarò
breve e per di più farò delle lunghe pause
che, di solito, sono la parte migliore dei
miei discorsi. D’altro canto le virgole in un
discorso scritto, sono lì pronte a suggerire
all’oratore di introdurre dei micro-silenzi
al momento opportuno per avvalorare i
contenuti della comunicazione. Del resto
forse che non nasciamo senza saper parlare ed, a volte, non muoriamo senza aver
saputo dire?
In effetti il silenzio che, dopo la parola,
è il secondo potere del mondo, è un bene
che in certe occasioni si dona e che raramente si riceve.
Non casualmente Thomas Merton ebbe
a sostenere che le parole stanno fra il silenzio
e il silenzio: tra il silenzio delle cose e il silenzio
del nostro personale essere, tra il silenzio del
mondo e il silenzio di Dio.
I greci avevano due parole per definire
l’atto di ascoltare: “udire”, “Aio”, che voleva dire “sentire coll’orecchio”, e “Otakousteo”, da cui il nostro “ascoltare”, che
significava invece “cercare di scoprire,
porre attenzione alle parole”.
Dal latino silentium, il silenzio è un terreno umile e fertile, il silenzio è l’inizio e la
fine di un discorso, con le parole che si
incastonano nel silenzio. Il silenzioso è
colui che non parla, che sta volentieri in
silenzio e che ama il silenzio, con motivazioni emotive, sentimentali, filosofiche,
esistenziali, religiose. Nelle cose di rilievo
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D
iscutere o scrivere del silenzio è
paradossale dal momento che
per farlo non possiamo usare
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che facciamo, abbiamo spesso bisogno della massima concentrazione, liberando la
nostra attenzione da tutti i
rumori di fondo interni ed
esterni, facendo cioè silenzio. Silenzio inteso come
cosciente stato del proprio
essere, un voler essere
silente, una scelta ponderata, una situazione oggettiva
promossa dalla propria soggettività.
La funzione del silenzio
favorisce certamente la
conoscenza per via non
razionale ma intuitiva e
perciò merita di essere praticata con attenzione. Quindi silenzio in
quanto meditazione, introspezione, riflessione, revisione spirituale, contemplazione, concentrazione, reviviscenza.
Il silenzio è una ragione di stile e di
puntuale insegnamento ed è lo strumento
attraverso il quale assorbire il contributo
di pensiero degli altri filtrandolo attraverso la propria intelligenza e sensibilità,
impadronendosi degli elementi utili alla
propria crescita interiore. L’arte del silenzio si sviluppa gradualmente, via via consentendo di apprezzare ulteriori sfumature, quasi come una sorta di raffinato ascolto musicale. In una situazione di silenzio,
l’apparente vuoto diventa uno spazio pieno in cui la nostra consapevolezza è ai
massimi livelli e siamo presenti a noi stessi e a quello che facciamo. Anche attraverso l’esercizio del silenzio possiamo scoprire la nostra vera identità profonda. Altre
volte un certo silenzio è determinato dal
pudore o dalla timidezza e suona come un
non volersi impegnare con gli altri. Naturalmente a volte si gioca col
bramato silenzio delle persone che ci vivono accanto
oppure in certi casi è proprio l’assenza di un familiare ad essere desiderata:
“amo il tuo posto vuoto
accanto al mio”.
A parte questo aspetto
vi sono persone di cui si
può dire: “il silenzio di
quell’uomo è magnifico da
ascoltare”, dimostrando
quella persona autorevolezza e precisi significati col
suo silenzio. Infatti da un uomo di grande
caratura, come sosteneva Seneca, c’è qualcosa da imparare anche quando tace. In
realtà se stessimo in silenzio, se facessimo
più silenzio forse potremmo udire e capire
di più. Ma per imparare davvero ascoltando, bisogna innanzitutto saper ascoltare
noi stessi: se una parte di noi, con la sua
storia di conflitti e di emozioni, viene
tagliata fuori, allora non potrà mai vibrare
empaticamente sino in fondo con un altro.
Gli amici veri sanno capire, sanno
aspettare e sanno ascoltare anche il tuo
silenzio.
Per alcuni invece il silenzio ha, in certi
casi, una valenza non positiva, com’era per
esempio, per Dante, per il quale il silenzio
aveva un’accezione prevalentemente
negativa quasi come morte e mancanza di
calore. Si pensi anche al conte zio, di manzoniana memoria, al suo parlare ambiguo
e al suo “tacer significativo” che tendeva a
In talune occasioni si determinano delle situazioni nelle quali straordinario è il
silenzio che ne seguì. Nessuno pronuncia
parole vane. Il silenzio, applauso delle
emozioni durature e vere, non è stato
interrotto da nessuno di noi, ognuno
rispettando nell’altro i pensieri che sente
in se stesso.
Greci e Romani personificavano il silenzio con il dio Arpocrate e consideravano la
legge del silenzio
all’origine di ogni
iniziazione, tant’è
che Apuleio nell’Asino d’oro sosteneva
che nessun pericolo
potrebbe forzarmi mai
a rivelare al profano
che cosa è stato confidato a me sotto l’impegno della segretezza.
Non dimentichiamo,
inoltre, il silenzio del cospiratore, di colui
che opera segretamente per precisi scopi
politico-religiosi; non casualmente in Sicilia vi era una vendita carbonara detta “del
silenzio”.
Ne il Simposio di Platone, proprio nelle
prime battute, l’inventore dell’arte dialettica, Socrate, proprio lui, prima di ogni
gran tenzone retorica rimaneva a lungo da
solo, in silenzio, come quando dovendo
discettare sull’amore, rimase per qualche
tempo davanti alla casa del poeta Agatone,
per l’assoluto bisogno di concentrazione e
di riflessione, alla stessa stregua dei gimnosofisti e dei santoni indiani. Addirittura
Plutarco sosteneva che Socrate non fosse
troppo dissimile da un cantore epico che
aveva bisogno di ascoltare la sua musa, prima di dar corso al suo canto.
Uno sconosciuto autore siciliano ebbe
così a classificare le varie modalità del
silenzio: Il silenzio in cui ascolti Bach o leggi
un libro di poesie. Il silenzio della concentrazione o addirittura della morte. Il silenzio della
solitudine, il silenzio della riflessione. Il silenzio
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coprire la vanità di un presunto potere e la
pura scempiaggine. In effetti il silenzio,
essendo non solo assenza
di rumore ma anche di
parole, allorquando non
è una libera scelta,
quando viene ordinato
da qualcuno, quando è
una punizione, quando
è un’imposizione, allora
diventa una privazione,
una menomazione. In
questo senso per millenni le donne sono state ai margini della società e la loro massima virtù era quella di saper far silenzio. Ci
vorranno secoli per uscire dal silenzio,
peraltro cominciando a raccontarsi, dopo
che si erano sempre viste con occhi
maschili. Al riguardo desidero almeno
ricordare l’esemplare storia raccontata da
Dacia Maraini dedicata alla Lunga vita di
Marianna Ucrìa, siciliana del Settecento,
sordomuta per un terribile trauma infantile, che impara a leggere e scrivere e attraverso la scrittura riesce a rompere il proprio silenzio, non solo quello fisico, ma
quello forse ancor più duro a cui le donne
per secoli sono state assoggettate, il silenzio dei sentimenti, il silenzio dell’anima.
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L’Arte del Silenzio, G. Greco
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perché non si trova nulla da dire: si tace di dolore, di rabbia, di tristezza, di noia, di malinconia.
Il silenzio dell’amore, il
silenzio di due innammorati che si abbracciano. Il
silenzio della sopportazione, del compatimento.
Può essere il momento in
cui un uomo dà il meglio
di sé o, al contrario, rappresenta una mancanza
di energia. Può esistere il
silenzio di chi si trova
davanti alla tomba di Gandhi, ma anche il
silenzio di chi striscia nel buio per uccidere.
Proprio per Gandhi l’uomo manifesta se
stesso sia col silenzio che con la parola e
l’osservanza del silenzio è segno autentico
di consapevolezza dei propri limiti, dilatando il silenzio lo spazio della nostra vita.
Naturalmente, secondo Gandhi, il silenzio
ispirato dalla paura non è il silenzio al quale stiamo facendo riferimento. Si può
attuare il silenzio perché impauriti da una
certa situazione, paura degli altri, paura di
dire delle stupidaggini, paura di provocare
dei danni, paura dei propri limiti sino al
silenzio come rifiuto del rapporto col mondo esterno.
Per la chiesa di Roma la predicazione
nel medioevo e nell’età moderna era lo
strumento per diffondere le forme di pietà
e di devozione da praticare. D’altronde
Gesù prima di radunare gli apostoli e di
cominciare a predicare il verbo di Dio, trascorse quaranta giorni di solitudine e di
silenzio nel deserto. E i sermoni, per esempio, del domenicano Giordano da Pisa e del
francescano Bernardino da Siena e le
“Regole”, come quella di san Bernardino
da Norcia, che a partire dall’817 veniva
estesa a quasi tutti i monasteri dell’impero carolingio, avevano anche lo scopo di una più intensa interiorità attraverso la preghiera e il silenzio. Il
silenzio fa parte di tutte le
regole monastiche, permettendo all’individuo di
costruire o ricostruire la
sua interiorità lavorando
nella quiete del tempio. In particolare nel
milletrecento non si poteva prescindere
dalla triade domenicana del Cavalca, del
Passavanti e di san Bartolomeo da san Concordio, autore nel 1338 di una fortunatissima Summa casuum coscientiae nella quale si
sosteneva che lo parlar brieve è meglio che lo
parlar lungo, perché lo parlar brieve fa desiderio, mentre lo parlar lungo fa rincrescimento.
Per san Bonaventura il silenzio era l’atteggiamento dell’uomo di fronte alla ineffabilità dell’essere supremo. Ricordate pure ne
Il nome della rosa allorquando il vegliardo
frate Jorge da Burgos, apostrofa così
Guglielmo da Buskerville: Ho udito persone
che ridevano su cose risibili e ho ricordato uno
dei principi della nostra regola: il salmista
sostiene che bisogna astenersi persino dai discorsi buoni per il voto del silenzio.
Il silenzio inoltre è fondamentale anche
all’interno del progetto religioso di Madre
Teresa di Calcutta: Noi vogliamo incontrare
Dio, egli non può essere trovato nel rumore e
nella confusione. Dio è amico del silenzio. Guarda come la natura, alberi, fiori, erba crescono in
silenzio, guarda le stelle, la luna e il sole, come
sino alla fine, dobbiamo nascondere sotto la
cenere le ultime faville, perché le future generazioni trovino di che riaccendere le braci.
Sotto l’aspetto simbolico, il silenzio, è la via per
approfondire un rapporto
con la parte più profonda
della nostra interiorità.
Nella interpretazione simbolica di Jung, il silenzio è
un trasformatore di energia che ci permette di allargare i limiti ordinari della consapevolezza
che abbiamo della realtà che viviamo, riappropriandoci di orizzonti più vasti. Infatti
Pitagora, prima di aprire la sua scuola a
Crotone, trascorse numerosi anni in assoluto silenzio, e quando divenne capo della
sua scuola, lo impose ai suoi discepoli.
Per un massone il silenzio non si limita
alla semplice astensione della parola perché è inteso come un complesso processo
di purificazione della mente attraverso
un’esperienza implosiva. Indubbiamente il
linguaggio del silenzio è un linguaggio per
iniziati e piuttosto che essere un obbligo, è
una proposizione razionale attraverso la
quale il nostro corpo si dispone a preparare lo spirito all’ascolto e alla riflessione. Il
neofita comprende che restare in silenzio
non significa solo mantenere un segreto,
ma imparare ad ascoltare il proprio io e
quello degli altri. Il silenzio massonico
naturalmente non è da confondere col
mutismo, perché il primo è il preludio alla
parola e racchiude le cose, il secondo le
occulta, l’uno segna un progresso, l’altro
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loro si muovono in silenzio… noi abbiamo bisogno di silenzio per essere capaci di toccare anime. E parimenti, fra le
più belle, le preghiere
anche ebraiche, che
vengono dette quasi
in silenzio e appena
impercettibilmente
pronunciate.
Nel 1998 a Torino
dinanzi alla Sacra Sindone, Giovanni Paolo
II sottolineò il bisogno
dei nostri tempi di riscoprire la fecondità
del silenzio, per superare la dissipazione
dei suoni, delle immagini e delle parole.
Nel pensiero buddhista il silenzio rappresenta la via maestra per immergersi nel
nirvana, l’atteggiamento dell’essere di
fronte alla trascendenza. Il silenzio e la
contemplazione alimentano l’apertura
mentale e l’attenzione, così come la capacità di dire senza parlare. Nel celebre testo
di Sun Tzu, L’arte della guerra, si racconta di
un sapiente in visita ad un monastero. Lo
scopo della visita è quello di approfondire
lo Zen, ma il visitatore non può fare a
meno di arringare il maestro sulla teoria e
sulla dottrina buddhista. Il maestro ascolta educatamente e versa il tè. Giacché il
suo ospite continua e continua, versa il tè
finché la tazza non è colma e il liquido
comincia a tracimare sul tavolo. Senza
bisogno di parole, sta spiegando che la
mente dell’ospite è troppo piena per
apprendere elementi nuovi.
Nel bushido, il codice d’onore degli
antichi samurai giapponesi, si legge: Nel
silenzio, estranei a tutti, noi dobbiamo lavorare
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L’Arte del Silenzio, G. Greco
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un regresso, il silenzio è preparazione
all’accettazione di doni, il mutismo è rifiuto di doni e di ogni altra cosa. Un massone
parla al momento
appropriato e, controllando le parole, esprime il suo pensiero in
modo essenziale. Certo
è che l’iniziato potrà
imparare molto anche
quando si siederà sotto
un albero ad ascoltare
il proprio silenzio, che
in realtà ha un suono,
una musica remota che
a volte si può persino riuscire a percepire.
Come sappiamo bene in Massoneria gli
apprendisti non hanno facoltà di parola,
cominciando così con una rinuncia il cammino iniziatico, immersi nel silenzio che
favorisce l’approfondimento dei pensieri
propri e altrui. Tutto ciò nella scia dell’antica tradizione di Pitagora, ad una parte dei
cui allievi era persino vietato far domande.
Importante il silenzio riflessivo della
catena d’unione con il passaggio appena
sussurrato delle parole semestrali. Il
silenzio massonico è meditazione, è introspezione, è incubazione, è ascolto, è autocontrollo, è uno strumento verso una
maggiore maturità, è il rispetto di antiche
tradizioni.
Credo che un preciso dovere massonico
sia quello di ammobiliare al meglio il proprio silenzio.
Il silenzio è pure una formidabile componente di taluni passaggi amorosi. Non
casualmente in amore certi silenzi valgono
più di un discorso.
Persino l’invidia fa brillare il peso di un
silenzio, come sostiene il grande Kahlil
Gibran, che ribadisce che il silenzio dell’invidioso fa molto rumore. Ma
soprattutto Gibran sostiene
che il silenzio illumina l’anima, sussurra ai cuori e li unisce, ci porta lontano da noi
stessi e ci avvicina al cielo.
Il silenzio si accompagna
anche inevitabilmente al
concetto di morte. Basti pensare al muto raccoglimento
nel ricordare un defunto
oppure il “Silenzio” d’ordinanza suonato in talune occasioni militari
e civili. Ecco quindi, come sostiene Enrico
Lonardo, il silenzio massonico come doverosa,
utile, necessaria preparazione a quell’ultimo
momento della nostra vita terrena, e cioè la
morte, che è fine e principio di un ulteriore
cammino iniziatico e ci vedrà nuovamente
indossare simbolicamente il grembiule dell’apprendista. Si rammenti anche il cupo e
irreale silenzio dopo una battaglia, un
silenzio che è sapido di morte, di dolore, di
incredulità per l’orrore a cui si assiste.
Dai Dialoghi di Confucio, una acuta
riflessione sull’opportunità di parlare o di
far silenzio: Ci sono tre errori che non si devono commettere in presenza di un uomo di qualità: parlare senza essere stati invitati, che
significa precipitazione; non parlare quando si
è invitati, che significa simulazione; parlare
senza osservare l’espressione del viso, che significa cecità.
Persino il suono che diviene musica, ha
come sfondo il silenzio: ascolto note del mio
e del tuo silenzio, forse è musica (Haiku).
iniziale, muta come un apprendista, si prepara
quasi come in un gabinetto di riflessione ad
affrontare una esperienza iniziatica.
Per quanto riguarda le prove pittoriche
desidero almeno ricordare il pittore piemontese
Felice
Casorati, che ha
saputo sapientemente dipingere il
silenzio attraverso
una pittura dotata
di grande concisione, con figure
immote e solenni,
all’interno
di
gusto e rigore geometrici. Fra i dipinti, come dimenticare Il
grido di Munch, con un urlo disperato ma
senza rumore, un urlo così profondo e
intenso da essere trattenuto più che liberato.
Infiniti, infine, gli aforismi sul silenzio,
come ricorda lo stesso Max Picard nel suo
Il mondo del silenzio, che vanno da sia pur
autorevoli estremizzazioni: solo il silenzio è
grande (Alfred de Vigny); sino alla serena
saggezza di Paul Claudel: È nel silenzio che ci
si capisce meglio.
E concludo con gli attualissimi versi del
poeta Arcangeli: Siamo nati nel tempo/ che
ancora si poteva/ ascoltare il silenzio/ Ora fra
ringhiosi motori/ guidati da omicidi/ o da seviziatori,/ non è il nostro luogo,/ non ci riconosciamo;/ e, fra pareti fragili, viviamo/ una vita
violata.
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HIRAM
Il silenzio quindi non è una semplice
astensione dalla parola, ma presiede un
processo di purificazione, è ascolto attivo,
è la lenta costruzione di un ponte verso l’esterno delle nostre più intime valutazioni.
Il silenzio è parte
integrante del mondo
dei suoni costituendo
due facce della stessa
medaglia. Non di rado
taluni compositori
hanno cercato di dar
voce al silenzio, come
nel caso famoso del
“Coro a bocca chiusa”
della Madama Butterfly
di Giacomo Puccini o alcuni pezzi di musica da camera di Mozart. Non dimentichiamo, fra gli altri, Cantare in silenzio di Salvatore Sciarrino e Le pause del silenzio di Gian
Francesco Malipiero del 1917, e sinanco la
canzone di Simon & Garfunkel The sound of
silence, canzone scritta subito dopo l’assassinio di John Kennedy nel 1963. Inoltre il
Fr. Daniele Tonini, artista e musicologo,
ama ricordare come, sinanco nella trasposizione cinematografica del Flauto magico,
la vigile, partecipata, silente attenzione
rappresenti una fase ben definita del percorso massonico: Forse anche con il senso
profetico e utopistico che ci riporta alle inquadrature iniziali del Flauto magico diretto per
il cinema da Ingmar Bergman, dove l’umanità/pubblico nella sua diversità di razze, lingue
e religioni, trova piena espressione simbolica
nel viso di una bambina che durante la sinfonia
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L’Arte del Silenzio, G. Greco
Anelli,
orecchini,pendenti,
pendenti,gemelli,
gemelli
Anelli,
orecchini,
spille e medaglie. Decorazioni simboliche
in oro 18 kt. con smalti a fuoco e brillanti
spille e medaglie. Decorazioni simboliche
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www.gioiellomassonico.it
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Siamo figli delle stelle
di Bent Parodi di Belsito
Saggista
Mythology often predicted scientific truths which have been verified by experiments
only in recent times. We are sons of stars, as Orphic initiates and many other asserted,
because we are the final and mature fruit of infinite astral sacrifices. Supernovae,
ancient astral giants, after having burned all their helium and hydrogen, exhale heavy
material substances, as iron and carbon, which are the most important elements for life.
Questo lega un passato ormai remoto al
presente e ci àncora ad un probabile
futuro sostenibile.
Veniamo al tema delle stelle. È noto a
tutti voi che i templi massonici hanno il
tetto colorato di azzurro e trapuntato di
stelle, come a significare che il tempio è
incompiuto e che vi si lavora sotto le stelle. Ma l’idea non è esclusiva della Massoneria, è un’idea ben più antica.
Consideriamo i templi greci: il témenos,
e prendiamo ad esempio un tempio in
splendida salute architettonica com’è
quello di Segesta nel trapanese, di fronte al
quale molti turisti si sono chiesti: Ma, come
mai è in così buone condizioni e non c’è traccia
alcuna del tetto?
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HIRAM
I
l tema che mi accingo a trattare è
per tutti, io credo, un argomento
molto stimolante, ancora di più se
immaginiamo di essere ospiti di una cattedrale di tardo stile gotico. Pensatevi allora
intenti ad ammirarne il magnifico rosone:
sappiate che esso è simbolo di Massoneria
operativa. I nostri remoti progenitori realizzarono, come ben sapete, sia le cattedrali gotiche che quelle romaniche. Vi
sono dodici feritoie che rappresentano dei
petali: il numero dodici, vi è a tutti chiaro,
è un numero mistico, basti pensare ai dodici discepoli di Gesù, alle dodici divinità
dell’Olimpo e così via. È una riproduzione
magica del cosmo, l’Universo in miniatura
sormontato da una struttura triangolare.
• 46 •
Ma perché non c’è mai stato, il tetto,
come non c’era il tetto nei templi egiziani,
dove si celebravano i
riti sotto i benefici
raggi del sole. Ed è
bene ricordarlo, la
nostra è una iniziazione solare, come amiamo dire nei nostri
rituali, il Sole è una
stella e neppure particolarmente significativa, una stella secondaria, eccentrica nella
nostra galassia, come
ce ne sono migliaia di
miliardi nell’universo e tutte in comune
nascondono le radici della vita.
Vedete, oggi possiamo dirlo, i miti hanno intuito mirabilmente ciò che è stato poi
confermato dalla scienza sperimentale,
come dall’astrofisica di cui fra poco vi parlerò, ma, per ora, continuiamo sul tema più
generale delle stelle.
HIRAM
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Vorrei anzitutto ricordare il celebre
epitimbio, o epigrafe funeraria, del grande
pensatore Immanuel Kant, che ha lasciato
scritto sul suo sepolcro: Due cose non cessano mai di stupirmi: il cielo stellato che è sopra
di me e la coscienza morale che è dentro di me.
A questo tipo di anelito hanno teso uomini
saggi di tutti i tempi e di tutte le età.
I miti ci raccontano di un tempo senza
tempo, il tempo anicronico del mito
appunto, in cui terra e cielo erano saldamente congiunti in una sorta di amoroso
abbraccio. Solo dopo avvenne la fatale
scissura.
Platone parlò di tys syntichìa, cioè di un
qualche accidente non meglio definibile.
Un altro filosofo, Plotino, padre del neoplatonismo, parlerà di tolma, un
gesto di temerarietà, di
audacia da parte dell’uomo che ha causato questa separazione. È un fatto che da quel momento
l’uomo ha cercato disperatamente di ricongiungere, di riaccostare il piano terrestre a quello
celeste, e lo ha fatto tramite le montagne, costituite di solida e durevole pietra; ricordiamoci che la pietra è un simbolo e non solo
per il massone.
Il mito greco del diluvio universale ci
racconta di Deucalione figlio di Epimeteo,
germano di Prometeo e Pirra, figliola della
donna di tutti i guai, Pandora, che sfuggono a morte sicura grazie ad un’arca che si
arenerà sulle cime del monte Parnaso,
quello che più tardi sarebbe diventato il
monte simbolico delle muse, e afflitti e
sconsolati, non sapendo più che cosa fare,
si rivolgono alla madre Terra, identificata
qui come altrove da una grotta, che rappresenta simbolicamente il regressus ad uterum, la condizione di vita placentare. I due
allora sconsolati interrogano l’oracolo la
cui risposta, andate avanti senza voltarvi, è
un tema ricorrente, come nel mito di Sodoma e Gomorra, dove la moglie di Lot fu trasformata in una statua di sale, o nel mito
della discesa di Orfeo agli inferi per riportare in superficie Euridice. Imprese votate
E là dove le montagne non sono presenti, dei rilievi artificiali le sostituiscono simbolicamente, come per esempio accade per
le piramidi in Egitto.
Bene, ed è giusto saperlo, molti ritengono che le piramidi siano immediatamente
collegate ai grandi culti solari famosi in
Egitto. Non è propriamente così. Sino alla
fine della terza dinastia faraonica, il re
era semplicemente
fratello del sole, poi
diventerà figlio del
sole, impersonando
Orus incarnato in
terra. Ma prima l’ideologia prevalente,
ancora nei famosi
testi delle piramidi,
è l’ideologia stellare,
tant’è che le famose
piramidi di Sakkara sono orientate verso
l’Alfa Draconis, la stella che costituiva il
centro del sistema di quelle stelle che gli
egizi chiamavano circumpolari e la stessa
piramide di Cheope era orientata verso le
stelle circumpolari.
Le piramidi in egiziano si chiamavano
asket pet, cioè scala rituale, la scala quindi
che doveva consentire al defunto faraone
di salire e di raggiungere queste stelle per
trasformarsi egli stesso in una stella.
In molte culture del mondo antico si è
pensato che l’anima umana fosse costituita da finissima essenza stellare. Xwar™nah,
luce di gloria. Le frawashi che sono polvere di
stelle e corrispondono al melammu accadico
di Babilonia, all’augo eidés neoplatonico, il
corpo di gloria e così via una serie di figure
consimili.
Quando parliamo di stelle dobbiamo
ricordarci che il termine che ha dato vita a
questo nome, di matrice indoeuropea, ha
un significato ben preciso, ster – sper. Per
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al fallimento a causa della debolezza accusata nell’atto di volgersi indietro, vuoi per
constatare gli effetti
dell’opera, vuoi per
scorgere l’amata. A
Deucalione e Pirra
invece il rito va a
buon fine. Ma qual è
il rito? È ancora l’oracolo a scandirlo:
Procedete senza voltarvi e scagliate alle
spalle le ossa di vostra
madre. Al dubbio su
quali possano essere
le ossa la risposta appare scontata: I sassi, e
i due, procedendo, li scagliano alle proprie
spalle, generando, quelli di Deucalione,
uomini della nuova generazione, quelli di
Pirra, donne della nuova generazione.
Come ben vedete la “pietra” costituisce la
centralità di un mito ovunque presente.
Parvati, consorte di Shiva, uno degli
aspetti della Trimurti, che immedesima il
ruolo del “dissolutore”, ma il cui nome
eufemisticamente significa “il benefico”,
Parvati significa semplicemente Dea Montagna, e questo perché tutte le montagne
nascondono, e potrei dire rivelano, dei culti al femminile, intendendo per femminile
la potenza generatrice dell’essere, quello
che i greci chiamavano la physis.
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Siamo figli delle stelle, B. Parodi di Belsito
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esempio pochi sanno che c’è un’affinità
linguistica precisa tra stelle e sperma, perché l’idea degli antichi è
che le stelle avessero
inseminato il mondo
creando la vita. Questo
faceva parte centrale di
un grande mito che la
scienza moderna ha
assolutamente confermato. Mito che noi
ritroviamo, per esempio, in terra calabrese,
mi riferisco alle cosiddette laminette orfiche che erano una sorta di passaporto per l’aldilà. Come il Bardo
Thödol, il libro dello stato intermedio del
Tibet, il libro dei morti dell’antico Egitto, il
libro dei morti dei Maya con una serie di
raccomandazioni per l’anima del defunto
da osservare scrupolosamente una volta
discesi nell’Ade.
E pensiamo alla laminetta di Petelia del
IV° secolo a.C., dove si dice espressamente:
Quando ti troverai laggiù, a sinistra
delle case dell’Ade, troverai una sorgente, ed attorno ad essa un cipresso
bianco, è la sorgente del Lete, guardati
da quella fonte, non ti accostare, vai
invece a destra [allusione alla famosa Y
pitagorica], troverai anche lì una sorgente con un cipresso, una sorgente da
cui sgorga la fresca acqua di Mnemòsine, cioè la memoria, presentati ai
custodi e dì loro: Io sono figlio di Terra e di
Cielo stellato.
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Cioè, l’idea che l’uomo stesso sia il frut-
to di una ierogamia cosmica fra la terra e il
cielo. E ritroviamo in Egitto, tra Geb e Nut,
la vacca celeste tutta trapuntata di stelle, tema
che poi ricorre in altre
laminette come quelle
di Turi dove è detto:
“capretto caddi nel latte”. Dove il capretto è
un’epifania animale di
Dioniso, il latte è un
simbolo di candore e di
purezza. Vi è dunque
questa idea che l’uomo
sia figlio delle stelle, e noi abbiamo continuato, soprattutto negli ultimi decenni a
coltivare il mito della vita aliena venuta
dall’alto. Pensiamo per esempio al grande
impatto che hanno avuto certi racconti
come la celebre trasmissione radiofonica
di Orson Welles che seminò panico in mezza America. Gli americani erano convinti
che i marziani fossero atterrati sulla terra.
Ci credettero sul serio. Pensiamo dopo alla
fortuna di certe saghe come Star Wars, o
all’impatto che hanno sui ragazzini tanti
cartoons di matrice spaziale come Mazinga
dai pugni d’acciaio, a cui si era rivolto in
modo commovente il piccolo Alfredino
Rampi nel tragico pozzo artesiano di Vermicino. Ma anche Goldrake e tanti altri personaggi. Tutto questo ci rivela, come anche
certe insistenze su temi ufologici, una sorta di acuta se pur oscura nostalgia verso
l’alto, l’idea che la vita venga dall’alto. Così
è, ci dice la scienza.
Noi dunque siamo l’ultimo frutto di un
sacrificio, del sacrificio dei giganti, lo dico-
come amore, cioè capacità di crescita in
complessità, organizzazione. Ma la vita è
soprattutto pensiero.
Ma se anche, per
assurdo, la vita intelligente fosse presente
solo nel nostro minuscolo ed insignificante
pianetino, essa sarebbe pur sempre indice
di una verità di fondo,
presente nel codice di
questo grande sistema
geroglifico che è l’universo, che richiede
semplicemente di essere decifrato tramite gli strumenti del pensiero simbolico. La vita è dunque una funzione prevista lungo la scala evolutiva.
E allora possiamo dirlo, sì, siamo davvero figli delle stelle, così come ritenevano
gli antichi, i pitagorici di Crotone, che erano convinti che le stelle fossero degli Dei e,
per Dei, quegli uomini, saggi e colti, intendevano gli stati sovraindividuali dell’essere, come delle epifanie funzionali della
natura, da riguardare dunque sotto il
segno del simbolo e non letteralmente.
Il popolino prendeva tutto alla lettera,
un po’ come avviene ancora oggi con le
grandi religioni monoteiste e confessionali, dove tutto viene preso alla lettera, ma di
ogni cosa si può dare una lettura simbolica
decisamente più elevata. Del sistema dello
zodiaco, dell’astrologia, si è parlato e si
continua a parlare male perlopiù. Certo,
chi crede davvero che l’oroscopo quotidiano abbia una qualche efficacia è in assoluto errore, ma non bisogna dimenticare che
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no i miti. Chi sono questi giganti? In realtà
si chiamano “supernove”. Le supernove
sono delle stelle di antica generazione, le
quali nella fase finale
della loro combustione, dopo aver
totalmente esaurito
tutte le loro riserve
di idrogeno e di elio,
cominciano a liberare i materiali pesanti
come il ferro, l’azoto
e il carbonio che
sono i mattoni della
vita. Vedete, ogni
giorno piovono sulla
terra decine e decine di meteoriti, se vi
prendete la briga di aprirne uno, spaccandolo, troverete che è pieno zeppo di cellule prebiotiche, che non sono ancora vita,
ma ne hanno tutte le caratteristiche,
attendono solo le condizioni favorevoli per
essere fecondate e divenire vita. Esse vengono dalle cosiddette nubi cosmiche, nubi
galattiche piene zeppe di questo materiale
che è stato liberato dalle supernove. In tal
senso potremmo dire, insistendo su un linguaggio, di tipo astrale da un lato e religioso dall’altro, che si possa parlare di passione astrale. Noi siamo frutto di questa passione astrale. È assolutamente vero che noi
siamo figli delle stelle e che non ci fermeremo mai, perché noi facciamo parte della
storia del cosmo.
Tramite l’uomo, la materia è in grado
finalmente di riflettere su se stessa. L’universo scruta se stesso tramite questa funzione matura che è la vita. Ma poi, che
cos’è la vita? Potremo anche definirla
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Siamo figli delle stelle, B. Parodi di Belsito
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l’astrologia è un venerabile reperto della
mistica simbolica. È un’antica scienza tradizionale come lo è
l’ermetismo. Bisogna soltanto leggerlo dal punto di vista
simbolico, potere e
caratteristiche che
sono definitivamente venuti meno nel
mondo moderno,
ma che erano già
venuti meno con il
collasso del mondo
antico.
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I misteri di Eleusi, che furono conservati così bene, si rivelarono, per cenni, con i
primi Padri della Chiesa: pensiamo per
esempio ad un passo di Clemente Alessandrino il quale scrive: Ma lo sapete qual è il
segreto di Eleusi? - Ti mostrano una spiga! apposta per riderci su, come sempre succede quando si perde di vista il senso simbolico delle cose. Così, quando gli iniziati
di Eleusi invocavano il dio Cielo con un: Fa
piovere, feconda!, l’invocazione, non letta da
un punto di vista simbolico ma piuttosto
interpretata da un punto di vista letterale,
può indurre al sorriso.
Ma molte cose si sono perdute per questa intervenuta incapacità di saper intendere il senso reale, ormai “celato”, delle
cose.
Vedete, non esiste un oggetto che abbia
valenza esclusiva per ciò che appare. Le
apparenze sono e non sono. Hanno una
loro capacità di rappresentanza soltanto
per il limitato periodo in cui appaiono in
un certo modo. Ma ogni oggetto può essere letto in forma simbolica secondo un
sistema scalare di significati che non si contraddicono tra di loro, ma
piuttosto si incasellano,
l’uno celando l’altro di
ordine superiore.
Questo è il grande
compito cui noi siamo
chiamati. In fondo,
conoscere significa proprio questo.
La conoscenza non è
un apprendimento.
Vedete, parlando dell’iniziazione, perché di iniziazione si deve parlare, seppur
in senso lato, ampio, Aristotele scrisse: L’iniziazione non è una forma di apprendimento,
meno che mai libresca. È un’emozione. La
capacità di emozionarsi.
Non è suscettibile di iniziazione chi non
è in grado di emozionarsi di fronte ad
un’alba, ad un bel tramonto, di fronte al
cinguettio degli uccelli, di fronte allo stormire delle foglie, alla visione di una montagna maestosa, di fronte alla natura.
Chi perde il contatto ed il rapporto
diretto con la natura, è ormai sordo.
E noi siamo diventati sordi, poiché un
emisfero del nostro cervello si è andato via
via atrofizzando, ed è l’emisfero destro.
Quello sinistro è preposto alle funzioni
analitiche, fortemente razionale. Quello
destro era l’emisfero dei poeti dei cantori,
dei rapsodi. Quell’emisfero che ci consentiva di captare pitagoricamente l’armonia
delle sfere, di ascoltare il richiamo profon-
Voi sapete che noi siamo
esseri duali come manifestazione. Abbiamo infatti due
occhi, due mani, due piedi,
due valve polmonari, due
valve cardiache. Tutto è
due, ma in realtà è uno! E
questo è il grande mistero.
La stessa idea che si cela
dietro quell’esortazione
rivolta ai Fratelli Maestri:
Radunare ciò che è sparso, ripristinare l’unità!
Vedete, il nostro grande problema è
costituito dalla crisi del linguaggio. Tutti
voi conoscete il mito biblico di Nembrod,
quel re che osò sfidare il cielo costruendo
una torre di Babele altissima, si chiamavano ziggurat, da una radice sumera zakr,
“rendere alto, elevato”, e Nembrod fu
punito con la confusione delle lingue. Bene
questa confusione delle lingue che seguì
all’unica lingua con cui potevamo intenderci con gli uccelli, con tutte le creature,
continua ancor oggi ed è probabilmente
alle radici delle turbolenze del cieco caos
che governa la nostra società. Una società
in cui la vita è diventata essa stessa un
oggetto di consumo usa e getta, in cui
mamme uccidono i propri bimbi in fasce,
in cui i figli uccidono i genitori, in cui l’unico valore è costituito dalla dea mammona, dall’economia selvaggia del mercato, in
cui i valori sono stati messi pericolosamente in ombra.
Si obietterà che il rimedio possa essere
nel trovare valori condivisi, di cui spesso si
parla in Massoneria, ma io credo che non
ci siano valori condivisi se non ci sono
significati condivisi.
A ragione di quel
mito biblico della
confusione delle
lingue, non si trovano due o tre persone che allo stesso termine diano
lo stesso identico
significato. Si dice
comunemente e
quasi per scherzo,
che non ci sono due o tre italiani che pensino la stessa cosa. Siamo divisi su tutto. E
siamo divisi su tutto perché abbiamo perso di vista l’etimologia, parola che sembrerebbe turbare le nostre coscienze. Che
parola difficile! In realtà la semantica è
semplicemente lo studio del significato
originario ed esatto dei termini. Basterebbe prenderne qualcuno, per esempio,
quando parliamo di coscienza, cos’è la
Coscienza? cum- scire, “sapere insieme”;
Comprendere: cum-prendere, “prendere
insieme, abbracciare in una totalità”; Universo, Uni-versus, “rivolto verso l’unità”; il
cosmo, kosmos, “ordine”.
La sapienza, latinamente intesa, invece,
non vuol dire altro che “avere sapore”, una
emozione quasi palatale, mentre sofia in
greco ha ben altro significato: sa phaos, cioè
quello di “molta luce”, identificando dunque la conoscenza nella “illuminazione” e
questo a confermare ciò che affermano i
misteri di tutti i tempi.
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do delle cose, il senso radicale della realtà.
Questo si è perduto col tempo. Con il crollo della mente bicamerale, come è stato
chiamato più recentemente.
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Siamo figli delle stelle, B. Parodi di Belsito
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Quando si dice: Promettiamo la luce ai
bussanti liberi di buoni costumi, di che luce
parliamo? Certo non quella della lampadina elettrica che
accendiamo prontamente all’apposito
comando del venerabile, ma di un
altro tipo di luce,
probabilmente quella stessa che i buddhisti tibetani chiamano la chiara luce,
o quella che un altro
iniziato, il povero
Lucio, nelle Metamorfosi dell’Asino d’oro,
dopo essere stato
appunto trasformato in asino, che è l’epifania animale di
Set, il dio malvagio
che uccise il fratello Osiride, graziato da
Iside, e che, lustrato, purificato, viene condotto nel tempio, esclamando: ho visto il
sole a mezzanotte. Come si fa a vedere il sole
a mezzanotte quando più profonde regnano le tenebre? Sempre grazie a quella luce
di cui si parlava prima. Quel sa phaos, da
saphés, chiaro, trasparente, che troviamo
nei misteri di Eleusi per esempio, dove, se
il primo grado era quello del mystes, l’ultimo grado era quello dell’epopteia.
Il termine significa letteralmente il
“contemplante, colui che contempla”. La
conoscenza allora si identifica con la visione. In sanscrito, da samskrita,
“perfetto, compiuto”, che è
l’idioma padre del blocco
indoeuropeo, “conoscenza,
sapienza” si dice vydia, ed è
fin troppo facile vedere in
quel vydia non soltanto la
sapienza
comunemente
intesa, ma la visione, video,
“vedere”.
E dei rishi che per primi
codificarono i Veda, il più
antico corpus religioso dell’India, si dice che non solo
hanno udito, ma hanno
visto, e fu scritto che bisogna avere orecchie per
vedere ed occhi per sentire,
per ascoltare. Vorrei concludere raccontando un celebre aneddoto,
quello di un mandarino cinese che un giorno incontrò un vecchio saggio male in
arnese, con vesti dimesse e quasi con sufficienza gli si rivolse chiedendogli: E tu che
faresti se per un momento potessi diventare il
padrone del mondo? Egli rispose: Comincerei
dalla ridefinizione del senso delle parole.
E se non ridefiniamo il senso delle parole su scala universale, come mai potremmo
avere dei valori condivisi?
Le ceneri del diritto:
a proposito di un libro di Morris L. Ghezzi
di Giulio Giorello
Università Statale di Milano
The present contribution deals with the subject of the free society, in order to create a
real democracy in the industrial and post-industrial era. The Author starts from the
critical analysis of Morris Ghezzi about the incompleteness and decomposition of the
Italian democracy, and also about the public image of the Italian Magistracy. The
nihilistic dissolution seems to be a constant that sociological researches cannot ignore.
gioso o filosofico sulla questione del libero
arbitrio: se sia Dio, la fisica o la biologia
che determinano il nostro corso di azioni o
se ci sia una sorta di “pilota immateriale”
dentro il nostro corpo che ci proietta in un
piano altro rispetto a tutto questo. Il teologo Vito Mancuso ha scritto una volta che
lui cercava la libertà dal mondo; a me
interessa, invece, la libertà nel mondo. E
non c’è forse miglior definizione della libertà di quella data a suo tempo da John
Stuart Mill nel suo celebre Saggio (1859),
un testo che è bene citare soprattutto nei
momenti di grave crisi, come fece Gobetti
ai tempi dell’oppressione fascista o Bobbio
nel 1956 al tempo della coraggiosa e demo4/2008
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M
i pare opportuno l’accostamento dell’ideale di una società libera con la realtà di una
vita associata in città, regioni, stati. A mio
parere, la questione della libertà, o meglio
delle libertà (al plurale!) si declina proprio
in questa gerarchia di contesti. Per non
dire che non si può ormai fare a meno di
riflettere anche su rilevanti strutture
metastatali – per esempio, la stessa Unione
Europea. Insisto su tale “logica della situazione” (per ricorrere a una locuzione che
ha avuto una certa fortuna nella metodologia delle scienze sociali, e non solo) perché
ritengo che poco importi, invece, rompersi la testa a un livello astrattamente reli-
• 54 •
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cratica insurrezione del popolo ungherese
contro la tirannide comunista. Oggi vale
ancora la pena di rifarsi a quel passo in cui
Mill ci ammoniva che: Ogni vincolo, in quanto vincolo, è male.
Qui l’autore aveva in mente
soprattutto la
libera iniziativa
in campo economico, e manifestava la sua
insofferenza per
i vincoli di natura protezionistica; ma il nucleo
della sua argomentazione funzionava su un doppio livello: quello della ricerca intellettuale
indipendente (di cui è espressamente un
prototipo la libertà scientifica) e quello
della completa fioritura dei più vari esperimenti di vita. Mill non era però un idealista romantico: conosceva benissimo la
lezione di tutti quei pensatori – da Thomas
Hobbes a Baruch Spinoza, da David Hume a
John Mitchel – che avevano ricordato
come l’essere umano, animale tra altri animali, nascesse come creatura più debole di
molti suoi competitori nella lotta per la
vita, e come fosse necessario intrecciare
una rete di relazioni che in qualche modo
vincolasse l’azione del singolo a quella dei
membri di una qualche collettività. Le
strutture che abbiamo menzionato – città,
regione, stato ecc. – esercitano tali vincoli
nel quadro di norme e di regole, e proprio
questo ci porta al tema della giustizia così
caro a Morris Ghezzi (del quale mi riferisco
al volume scritto con Marco Quiroz Vitale,
L’immagine pubblica della Magistratura italiana, Milano, 2007). Il punto è che quei
particolari vincoli, pur restando sempre un
“male” da un punto di
vista incondizionatamente libertario, possono rivelarsi utili per
impedire che la società libera collassi. Essa,
come Mill stesso sapeva, è infatti fortemente instabile; si
tratta, quindi, di
attenuare quelle perturbazioni che potrebbero altrimenti tramutare un conflitto democratico in una
lotta meramente distruttiva. Un altro
modo di dire tutto questo è che il nucleo
del libertarismo milliano, come abbiamo
più volte scritto insieme Marco Mondadori
e io in anni passati, si può prospettare
come: a) l’asserzione per cui ogni individuo deve avere eguale accesso al sistema di
libertà compatibile con le esigenze di tutti
gli agenti sociali coinvolti e come b) il principio per cui la libertà può essere ristretta
solo a vantaggio della libertà stessa. Sotto
tale profilo – va detto subito – le stesse
“questioni di giustizia” vanno prospettate
come strumentali all’articolazione di
questo nucleo libertario.
In un suo recentissimo ed elegante
intervento (Le ceneri del diritto, Milano,
2007) Ghezzi cita in esergo una direttiva di
Michael Collins, l’eroe della lotta d’indipendenza irlandese che all’inizio degli
anni Venti del secolo scorso dichiarava:
In queste parole sono definiti lucidamente i requisiti del controllo democratico, del rispetto dell’autonomia individuale, del criterio meritocratico come garanzia di rispetto all’usurpazione di cariche
pubbliche per mere ragioni partitiche.
Esula ovviamente dall’ambito di questo
mio intervento verificare se l’Irish Free State di Collins e la successiva Repubblica
d’Irlanda (per altro ridotta a solo ventisei
contee sulle trentadue originariamente
previste dai “fondatori” della Repubblica
durante l’insurrezione del 1916) si siano o
meno conformati a siffatti intenti. L’attuale benessere di quel Paese farebbe pensare
di sì – per contrasto, la storia passata delle sei contee occupate dell’Ulster (la cosiddetta Irlanda del Nord) indica chiaramente che colà tutto ciò è stato invece sistematicamente violato.
Ma facciamo adesso l’esperimento di
applicare le “direttive” di Collins al nostro
Paese. Ghezzi ha buon gioco nel mostrare
che sono state ampiamente disattese! Per
quanto, in particolare, riguarda il carattere subordinato degli
apparati di giustizia a
quello che abbiamo
chiamato sopra il
nucleo libertario, Ghezzi sottolinea giustamente quattro lacune
di base: i) i gravissimi
ritardi che hanno
segnato “la realizzazione ancora solo parziale della carta costituzionale italiana” (si
pensi, per esempio, al
caso delle regioni); ii) lo scadimento del
rapporto cittadino-pubblica amministrazione (quella che io chiamerei la “casta dei
burosauri” – il termine “burosauro” è del
matematico Bruno de Finetti che, nel secolo scorso, non aveva lesinato critiche al
carattere arretrato e al tempo stesso
oppressivo della nostra burocrazia); iii) il
cosiddetto “diniego di giustizia”, drammaticamente illustrato dalla lentezza delle
procedure (si ricordi che il detto inglese No
justice no peace vale non solo per le grandi
oppressioni, ma anche per le vessazioni
piccole e quotidiane); iv) l’esorbitante
pressione fiscale (non si dimentichi che
sistemi di tassazione iniqui sono stati più
volte, nella storia europea e americana, tra
le cause scatenanti di questa o quella rivoluzione). Disfunzioni di questo tipo, sostiene ancora Ghezzi, sono spia di una pesante
continuità delle attuali istituzioni italiane
con il passato. Si pensi alla natura complessa e contraddittoria del processo di
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Il nostro governo deve essere democratico
non solo di nome. Deve essere l’espressione
della volontà del popolo.
Deve compiere solo ciò
che è necessario fare
per il popolo nel suo
complesso. non deve
interferire con ciò che la
gente può fare da sé in
piena autonomia. Non
dobbiamo avere ministeri diretti da un politico la cui unica qualifica
sia di essere salito fino a
un certo gradino della
scala gerarchica.
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Le ceneri del diritto, G. Giorello
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unificazione del Paese, al carattere sostanzialmente autocratico del Regno d’Italia,
all’ulteriore involuzione – pressoché di
natura criminale – col regime fascista (tutt’altro che una
mera parentesi
nella storia italiana!), alle ambiguità del secondo
dopoguerra, alla
crisi della Prima
Repubblica, agli
elementi di crescente disagio della Seconda. Tutto
ciò fa sì che la tipica instabilità del
compromesso italiano venga esasperata, e
non a caso Ghezzi parla di “dissoluzione
dello Stato democratico” nel nostro Paese.
Conclusioni troppo pessimistiche? Non
credo proprio. Aggiungerei, di mio, il proliferare di norme talvolta inutili, talvolta
contraddittorie circa l’ecologia del Paese. È
fin troppo noto che l’ambiente è una natura ostile che va controllata da un’azione
coordinata – fra i cittadini appunto di uno
Stato democratico. Oggi abbiamo la consapevolezza scientifica che persino una
natura indifferente alle esigenze degli
esseri umani è un insieme di beni preziosi
che vanno impiegati con cura, in vista dell’avvenire delle generazioni future. È questo, secondo me, il nucleo di ogni seria politica ambientalista: domandarsi quanto
dobbiamo ridurre il consumo personale
delle risorse perché possano avere una pienezza di vita anche coloro che verranno
dopo di noi. Negli anni Venti del secolo
scorso il matematico, logico e filosofo
Frank Plumpton Ramsey, amico e collaboratore di Bertrand Russell e di Ludwig
Wittgenstein, escogitava una formula che
diceva che, in qualunque
unità di valore i beni disponibili fossero misurati, il
50% + 1 doveva essere salvaguardato per le generazioni a venire. Questo
curioso “teorema”, ovviamente, non andava preso
alla lettera, bensì inteso
come un ammonimento di
lungo periodo. Esso bene si
inseriva nell’ambito di
quella tradizione “utilitarista” che aveva avuto in Inghilterra i suoi
migliori rappresentanti in Jeremy Bentham, nei due Mill e nella femminista e
rivoluzionaria Harriet Taylor. (Si noti che,
contro uno stereotipo assai diffuso nel
nostro Paese – specie in certa cultura cattolica – utilitarista non vuol dire egoista,
poiché il benessere cercato è quello per il
maggior numero di individui). L’utilitarismo non è semplicemente una “dottrina
morale” per l’agire dell’individuo, ma una
guida politica per rimodellare le istituzioni:
lo sapevano bene, per altro, gli illuministi
lombardi, dai fratelli Verri a Beccaria, per
non dire di Cattaneo, che cercavano di
migliorare razionalmente il nostro
ambiente mirando all’efficacia delle leggi,
alla corretta proporzione fra le offese e le
sanzioni, al controllo delle conseguenze,
almeno sul breve e sul medio periodo.
Anche i critici più sottili di questo schema
– da Pareto a von Hayek – hanno dovuto
limite che è sempre bene aver presente, se
non altro come modello di comportamento atto a insegnarci a controllare le nostre
emozioni. Ciò dovrebbe valere anche per
un ulteriore aspetto del
paese Italia, emerso con
rumorosa drammaticità
in questi ultimi anni, cioè
l’esigenza della sicurezza
– a non pochi livelli, da
quello economico a quello della salute e dell’integrità fisica. L’ideale di
Stato efficiente e rispettoso delle autonomie
individuali abbozzato nelle parole di Collins mi appare come l’opposto dello Stato
dei Securocrats (così sono stati definiti, in
un articolo comparso in The Guardian nel
2003, i maniaci della sicurezza, che sono
disposti a sacrificare qualunque libertà,
anche la più elementare, in nome appunto
di una sicurezza che, più che totale, è totalitaria, come ha mostrato David Lyon in
Massima sicurezza, tr. it. Milano, 2005). Mi
pare abbastanza ovvio che, se i Securocrats
avessero la meglio, non avremmo più sicurezza, ma degrado ambientale e insieme
perdita delle libertà. Qui deve mostrare
tutta la sua forza quel senso del “patto
liberamente sottoscritto” da parte dei cittadini che per Ghezzi dovrebbe sottendere
la stessa riforma della giustizia. Altrimenti, restano i metodi di Michael Collins.
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riconoscere che la prospettiva utilitarista
ha un po’ la stessa caratteristica della
democrazia secondo Churchill: può rivelarsi talvolta pessima, ma è comunque
meglio di tutte le sue
alternative. Sarà infine pertinente sottolineare che oggi l’utilitarismo non è quello “ingenuo” e un po’
“centralistico”
di
Bentham o di James
Mill: le funzioni di
utilità individuali
che vengono aggregate nella somma ponderata che costituisce l’utilità sociale sono ricavate dalla
pesatura probabilistica degli esiti a cui porterebbero le eventuali linee di condotta,
secondo lo schema potentemente delineato da John Harsanyi e Reinhard Selten
(entrambi Nobel per l’economia nel 1994);
si tratta dunque non di una programmazione fondata su certezze, ma di un insieme di scelte modellate da una sorta di logica dell’incerto – se facciamo nostra la bella
locuzione del matematico de Finetti ripresa negli anni Ottanta del secolo scorso dal
logico Marco Mondadori.
Sappiamo che questo schema resta
qualcosa di ideale, e che nel caso reale i
fattori emotivi possono avere effetti assai
rilevanti. Ma anche sotto tale profilo, la
decisione razionale costituisce un caso
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Le ceneri del diritto, G. Giorello
pagina
agenda
massonica
Il diritto canonico contro la Massoneria.
Legislazione e interpretazioni dal 1917 ad oggi.
di Luca Irwin Fragale
Giurista
In the following article, the Author describes the position of Freemasons in front of the
law of the Catholic Church. As a matter of fact, its old 1917 code explicitly punished
Freemasons with excommunication while the new 1983 code omitted any evident reference to Freemasonry. This omission was the reason for some optimistic interpretation
of the latter. Indeed, some parts of the ecclesiastic hierarchy appear to be involved, since
the middle of the 20th century, in the process in order to soften dislike for Freemasonry.
Yet, the highest Vatican organ - the Congregazione per la Dottrina della Fede, guided by Joseph Ratzinger at that time, and once Sant’Uffizio of the notorius Inquisition returned a denial, through the authentic interpretation on lacunose 1983’s rules. In
facts, these rules would punish Freemasons as well as the former code did, since the interior conviction of Church didn’t notice any change. So, what about Catholic Brothers?
Obviously, no restriction is provided by Masonic rules in terms of possibility for Christian believers to affiliate. Nonetheless, the single believer should choose with coherency
which of the two paths he intends to go on.
1
2
3
Da ora CIC.
Cfr. Mola, 2001: 985.
Suchecki, 1997: 27.
È bene analizzare attentamente lo sviluppo della legislazione vaticana in merito
alla questione massonica: il CIC del 1917
“[…] nel libro II «Delle persone», […] parte
terza […] «Dei Laici», […] titolo XVIII «Le
associazioni dei fedeli in genere», al c[an.]
684 stabilisce definitivamente la norma: i
fedeli sono degni di lode se danno il nome alle
associazioni erette o almeno raccomandate dalla Chiesa; si astengano dalle associazioni segrete, condannate, sediziose o che si studiano di
sottrarsi alla legittima vigilanza della Chiesa”.3
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R
ibadita da Prospero Lambertini
(papa Benedetto XIV) il 18 maggio 1751 e da altri pontefici nel
corso del tempo, la “scomunica” comminata ai massoni venne confermata nei canoni
684 e 2335 del Codex Juris Canonici1 promulgato da Giacomo Della Chiesa (papa
Benedetto XV) il 27 maggio 1917.
Tale disciplina rimase immutata sino
alla promulgazione del nuovo CIC (26
novembre 1983) nel quale il termine “massoneria” non compare in alcun modo.2
• 60 •
Nello stesso codice era stabilito, al can.
2335, che Nomen dantes sectae massonicae
aliisve eiusdem generis associationibus quae
contra Ecclesiam vel legitimas civiles potestates
machinantur, contrahunt
ipso facto excommunicationem Sedi Apostolicae
simpliciter reservatam e,
al can. 2336 §2, Insuper
clerici et religio si nomen
dantes sectae massonicae
aliisque similibus associationibus denuntiari debent
Sacrae Congregationi S. Officii.
Dunque, secondo il CIC del 1917, i
chierici e i religiosi delinquenti iscritti alla
Massoneria devono essere «colpiti con la
pena della sospensione e privazione del
beneficio, ufficio, dignità, pensione o
incarico, che avessero eventualmente nella Chiesa» nonché «con la privazione dell’ufficio e della voce attiva e passiva e con
altre pene ai sensi delle costituzioni».
La censura comporta vari ed inseparabili effetti, tra i quali il divieto di amministrare lecitamente sacramenti e sacramentali e, dopo la sentenza giudiziale, di riceverli (can. 2261); il divieto, se non vi sono
segni di pentimento, di essere sepolto con
il rito ecclesiastico (can. 2260).4
La Commissione antepreparatoria del
Concilio Vaticano II aveva raccolto in sei
punti la documentazione e le proposte dei
vescovi che riguardavano esplicitamente
la Massoneria, De secta Francomurariorum, e
infatti “i vescovi chiedevano esplicitamente
che fosse confermata
la condanna della Massoneria:
1. Secta francomurariorum damnetur
2. c[an.] 2335 C.I.C. non
distinguit inter massones
qui vero sectae associantur rei causa oeconomicae tantum, benignis
respici viderentur
3. Poena, de qua in canone 2335 C.I.C., sit tantum pro ‘pertinaciter adhaerentibus’
4. Unus sit modus agendi relate ad sectam
massonicam
5. Ordo ‘Massonicus’ absolute opponitur ordini cattolico. Periculum est actualissimum
(NB. Attulit studium valde accuratum)
6. Desideratur commutatio poenarum sociorum sectae massonicae vel revisio status
quaestionis.5
In risposta alla domanda dell’Ordinario
di Trento circa «un certo ramo della Massoneria che non solo permetterebbe ai suoi
adepti di praticare liberamente la religione cattolica, ma inculcherebbe la fedeltà
ad essa»6, il Cardinale F. Selvaggini, prefetto della Sacra Congregazione del S. Uffizio,
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4
Suchecki, 1997: 38-39.
5
Suchecki, 1997: 41-43.
6
S.C. S. Officii, Decl., 20 Apr. 1949, Confirmantur normae Codicis Iuris Canonici circa sectae massonicae et ipsarum fautores in Xav. Ochoa, Leges Ecclesiae, post Codicem Iuris Canonici editae, Roma 1969, vol. 2,
p. 2044, coll. 2595-2596, citato in Suchecki, 1997: 29.
il 20 aprile 1949, emanò la Dichiarazione
nella quale confermò la di- sposizione del
CIC circa le sette massoniche:
nulla è avvenuto da poter
cambiare, in questa materia, le
decisioni della S. Sede e perciò
permangono sempre nel loro
valore, per qualsiasi forma di
Massoneria. Dal canto suo, P.
Mariano Cordovani, sosteneva che fra le cose che risorgono e riprendono vigore c’è la
Massoneria con la sua ostilità
sempre rinnovata contro la
Religione Cattolica. Egli rilevava un fatto che appariva
nuovo ovvero la voce che si
sparge, nei diversi ceti sociali, che la Massoneria di un certo rito non sia più in contrasto con
la Chiesa, che anzi sia avvenuto un accordo tra
la Massoneria e la Chiesa, in forza del quale
anche i cattolici possono tranquillamente iscriversi alla setta senza pericolo di scomuniche e
di riprovazione.7
Il 7 dicembre 1965, Paolo VI emanava la
Costituzione Apostolica Mirificus Eventus,
nella quale concedeva la facoltà ad ogni
confessore di assolvere dalle censure gli
appartenenti alla Massoneria, durante
• 61 •
Il diritto canonico contro la Massoneria, L.I. Fragale
l’anno giubilare del 1966 indotto alla fine
del Concilio Vaticano II: absolvere a censuris
set poenis ecclesiasticis eos qui
nomen dederint sectae masonicae
aliisque eiusdem generis consociationibus, quae contra Ecclesiam vel
legitimas civiles potestates machinantur; dummodo a sua secta vel
consociatione omnino se separent
et scandala vel damna, pro viribus,
se sarturos [sic] et precauturos
esse promittant; iniuncta, pro
modo culparum, gravi paenitentia
salutari.8
Un ulteriore smussamento
era nell’aria già dieci anni prima della promulgazione del
nuovo CIC, quando, interpellato da numerosi vescovi circa l’interpretazione e la
portata del can. 2335 del CIC, il Cardinale
Franjo ∏eper, prefetto della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, sottolineò come bisognasse tener presente che
legge penale va interpretata in senso restrittivo. Per tal motivo si può sicuramente insegnare
ed applicare l’opinione di quegli autori quali
ritengono che il suddetto can. 2335 tocchi soltanto quei cattolici iscritti ad associazioni che
veramente cospirino contro la Chiesa.9 Dopo 57
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7
Cordovani, La Chiesa e la Massoneria ne l’Osservatore Romano, 19 gennaio 1950, p. 1, citato da
Suchecki, 1997: 29.
8
Paolo VI, Const. Mirificus Eventus, 7 dicembre 1965, in AAS 57, 1965, pp. 945-951, citato da
Suchecki, 1997: 45-46. È doveroso un generico rimando a Suchecki, 2000, edizione contenente anche le
traduzioni in lingua italiana.
9
Dichiarazione del cardinale F. ?eper, 19 luglio 1974, così citata da Mola, 2001: 992. Un tempo conosciuta come Sant’Uffizio dell’Inquisizione, quella per la Dottrina della Fede è una delle nove congregazioni del Vaticano e ha il compito di promuovere e salvaguardare la fede e la morale. In certe occasioni può anche operare come tribunale religioso, e ha giurisdizione anche sui casi che comportano abusi
sessuali da parte dei preti. Il cardinale Joseph Ratzinger è stato alla testa di questa Congregazione per
gran parte del pontificato di Karol Wojtyla, vedi Berry e Renner, 2006: 324.
• 62 •
anni dall’entrata in vigore del CIC del 1917
molti vescovi hanno posto il quesito a questa S.
Congregazione [per la Dottrina
della Fede] circa il valore e l’interpretazione del can. 2335 del
CIC che sotto pena di scomunica
vieta ai cattolici d’iscriversi alle
associazioni massoniche o ad
altre dello stesso tipo.
La Santa Sede, nel corso di
un lungo esame di questo problema, molte volte ha consultato
le conferenze episcopali particolarmente interessate al caso per
conoscere meglio la natura e
l’attività attuale di codeste associazioni nonché il pensiero dei vescovi.
Ora, la grande disparità delle risposte, che
esprime le diverse situazioni in ciascuna nazione, non permette alla Santa Sede di mutare la
legislazione generale vigente, che pertanto
rimane in vigore fino a quando la nuova legge
canonica sarà resa di diritto pubblico alla competente pontificia commissione per la revisione
del codice.10
Il 18 luglio 1974, il Cardinale Franjo
∏eper, prefetto della Sacra Congregazione
per la Dottrina della Fede, manderà una
lettera riservata, Complures episcopi, ad
alcune conferenze episcopali particolarmente interessate al caso, per comprende-
re e conoscere meglio la natura e l’attività
delle associazioni e il pensiero dei vescovi
in proposito. Dal documento emerge chiaramente lo
sforzo compiuto da parte
della Chiesa, e in modo particolare dalle diverse conferenze episcopali, dopo
l’apertura del Concilio, per
comprendere diverse realtà concrete nel mondo
moderno.
Un’inversione di tendenza fu però registrata
all’indomani della promulgazione – da quel Vaticano
in cui da poco s’era insediato Karol Wojtyla – del nuovo testo di legge. Così, il CIC del
1983 disponeva al can. 1374: qui nomen dat
consociationi [sic], quae contra Ecclesiam
machinatur, iusta poena puniatur; qui autem
eiusmodi consociationem promovet vel moderatur, interdicto puniatur.11
Un graduale approfondimento della
natura e dei fini della Massoneria svolto da
parte della Chiesa, prima dell’emanazione
della dichiarazione Quaesitum Est sulla
Massoneria del 26 novembre 1983, permise alla Congregazione di accertare le posizioni dottrinali, filosofiche e morali dell’Istituzione.12
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10
S.C. Pro Doctrina Fidei, Litt., Complures episcopi, ad praesides conferentiarum episcopalium de
catholicis qui nomen dant associationibus massonicis, Prot. 272/74, (18 iulii 1974), Notiziario CEI, 1974,
in Suchecki, 1997: 30-32.
11
Declaratio de associationibus massonicis da S.C. pro Doctrina Fidei, Decl. Quaesitum est: de associationibus massonicis, (26 Nov.1983) in Acta Apostolicae Sedis, 76 (1984), p. 300; Apollinaris 57 (1984), p. 38, in
Suchecki, 1997: 74.
12
Suchecki, 1997: 28.
Il giorno prima dell’entrata in vigore
del CIC, infatti, la Sacra Congregazione per
la Dottrina della Fede emanò tale
dichiarazione sulla Massoneria, in cui si
segnalava, con un linguaggio
molto chiaro, come restasse
«immutato il giudizio negativo
della Chiesa» sull’appartenenza di cattolici ad associazioni
massoniche13: in occasione della domanda sull’ipotesi di un
mutamento del giudizio da
parte della Chiesa nei confronti della Massoneria – per il fatto che nel nuovo codice non
venisse espressamente menzionata, a differenza di quanto
accadeva in quello anteriore –
la Congregazione per la Dottrina
della Fede risponde in tal modo, per voce
dell’allora prefetto Joseph Ratzinger, con
la Declaratio de associationibus massonicis14:
QUAESITUM EST an mutata sit Ecclesiae
sententia circa associationes massonicas
propterea quod in novo Codice iuris canonici de
ipsis non fit mentio expressa sicut in vetero
codice.
Sacra haec Congregatio repondere valet
talem circumstantiam tribuendam esse criterio
in redactione adhibito, quod servatum est etiam quod alias associationes pariter silentio
praetermissas eo quod in categoriis latius
patentibus includebantur. Perstat igitur immutata sententia negativa Ecclesiae circa associationes massonicas, quia earum principia sem-
per inconciliabilia habita sunt cum Ecclesiae
doctrina ideoque eisdem adscriptio ab Ecclesia
prohibita remanet. Christifideles qui associationibus massonicis nomen dant in peccato
gravi versantur et ad sacram
communionem accedere non
possunt.
Auctoritatibus ecclesiasticis
localibus facultas non est proferendi iudicium circa naturam
associationum masonicarum
quod secumferat supradictae
sententiae derogationem ad
mentem declarationis sacrae
huius congregationis, die 17
februarii 1981 factae.
Hanc declarationem in conventu ordinario huius s. congregationis deliberatam, summus
pontifex Ioannes Paulus pp. II, in audentia
infrascripto cardinali praefecto concessa,
adprobavit et publici iuris fieri iussit.
Romae, ex aedibus S. Congregationis pro
Doctrina Fidei, die 26 novembris 1983
IOSEPH CARD. RATZINGER
praefectus
fr. HIERONYMUS HAMER o.p.,
archiep. Tit. Loriensis
secretarius
Vale a dire che “tale circostanza è
dovuta ad un criterio redazionale seguito
anche per altre associazioni ugualmente
non menzionate in quanto comprese in
categorie più ampie […]” e resta perciò
Suchecki, 1997: 64-65.
Suchecki, 1997: 110.
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14
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Il diritto canonico contro la Massoneria, L.I. Fragale
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“immutato il giudizio della Chiesa nei
riguardi delle associazioni massoniche,
poiché i loro princìpi
sono sempre stati considerati inconciliabili
con la dottrina della
Chiesa, perciò l’iscrizione a esse rimane proibita. I fedeli che appartengono alle associazioni massoniche sono
in stato di peccato grave e non possono accedere alla Santa Comunione […]”15.
Pertanto è difficile stabilire un qualsivoglia dialogo, data la posizione della Chiesa, che continua ad apparire tanto refrattaria e intollerante. Quali conseguenze
potesse avere una situazione di tal guisa è
comprensibile se si pensa che ai massoni
notori era comminato “il divieto di partecipare attivamente a uffici divini” [sic],
nonché il divieto di “far da padrino per
battesimi e cresime e accostarsi ai sacramenti”; e si aggiunge che dovevano poi
essere interdetti la sepoltura ecclesiastica
e il suffragio di messe a loro salvazione
(estendendo la punizione dai singoli massoni ai loro familiari) nonché – a chiosa di
tutto ciò – che venivano sconsigliati i
matrimoni con essi.16
Riguardo al CIC del 1983, a parziale
argine del divieto, c’è da dire che «i canoni
di questo Codice riguardano la sola Chiesa
latina» (can. 1). E, di
conseguenza, «alle
leggi
puramente
ecclesiastiche sono
tenuti i battezzati
nella Chiesa cattolica
o in essa accolti, che
godono di sufficiente
uso della ragione, a
meno che non sia disposto espressamente altro dal diritto, e
che hanno compiuto il
settimo anno di età» (can. 11). E poiché
nella nostra materia entriamo nel campo
delle sanzioni penali, il Codice dispone
espressamente, al 1° comma del can. 1323:
«non è passibile di alcuna pena chi, quando violò la legge o il precetto, non aveva
ancora compiuto i 16 anni di età».
Le affermazioni e i motivi dell’inconciliabilità circa l’appartenenza di cattolici
alla Massoneria trovano le loro profonde
radici nella Dichiarazione della Conferenza Episcopale Tedesca, la quale dopo sei
anni di dialogo et diligentis investigationis è
arrivata alla conclusione che la Massoneria
«nella sua mentalità, nelle sue convinzioni
fondamentali e nel suo ‘lavorare nel tempio’, è rimasta pienamente uguale a se
stessa […]».17
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15
Dichiarazione della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede sull’incompatibilità tra Chiesa e massoneria, 26 novembre 1983, ne La civiltà Cattolica, quad. 3208, 18 febbraio 1984, in Mola, 2001: 1000-1001.
16
Mola, 2001: 669.
17
Suchecki, 1997: 61 e 67.
merito: ragion per cui appare più corretto
sottolineare quest’ultima – se non circoscriverla del tutto – in
ordine al terzo dei punti, che attiene invece ad
una sfera assolutamente
interna e preclusa al
mondo “profano”.
Non è affatto raro
che ex massoni, allontanatisi dalla vita associativa per le più svariate
ragioni, abbiano in
seguito operato – tanto
in buona quanto in mala
fede – una propaganda
avversa all’Istituzione
da cui provenivano, ed è
verosimile che da tale
canale informativo la
Chiesa abbia potuto
attingere. Ma questo passaggio in più – dalla sfera civile a quella
ecclesiastica – può essere più comodamente evitato, qualora si valuti che a compiere
lo stesso gesto possano essere stati Fratelli
– tanto appartenenti ancora all’Ordine
quanto non più attivi – già facenti parte
pure del clero. Non per questo i Fratelli
prelati devono essere considerati delatori
tout court. Parimenti, il contrario non può
nemmeno essere escluso a priori. Ma che si
tratti di delazione o meno, poco rileva,
mentre rileva un altro dato da esaminare
con puntualità: è pienamente nelle facoltà
degli appartenenti al clero avvicinare – in
tutto o in parte – le idee massoniche. Lo è,
però, da un punto di vista civile, laico, e
non da quello ecclesiastico.
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Passati secoli, dunque, dalle prime scomuniche, di fronte alla proverbiale tolleranza – anche e in primo
luogo religiosa – dei principî massonici, la Chiesa
resta chiusa a riccio nella
sua intransigenza. Né
riesce a spiegarsi in quale
modo si siano perpetrate
tali “investigazioni” nella
Massoneria, se tramite
delatori o se, più semplicemente, non si tratti di
memorie frutto di esperienze dei tanti prelati affiliati ad essa, che continuerebbero perciò a ordinare i
sacramenti in maniera
quantomeno ambigua: il
problema di fondo, certo, è
il deismo di cui è pregna
l’ideologia massonica. E un
punto del genere resta un ostacolo invalicabile affinché le due istituzioni possano
entrare in simpatia. Ma questo fattore non
sembra, da solo, in grado di causare la rinnovata sfiducia accordata nei confronti
dell’Ordine massonico: tanto più che nel
testo appena citato si parla di “diligente
investigazione” riguardo tre precisi punti,
ovvero la mentalità massonica, le convinzioni fondamentali della Massoneria, e il suo
lavorare nel tempio.
È pacifico che i primi due punti attengano a qualcosa di immanente alla stessa
ideologia liberomuratoria e, perciò solo,
sarebbe vano attendere un cambiamento
di rotta. Tanto vano quanto pure è superflua una “diligente investigazione” in
• 65 •
Il diritto canonico contro la Massoneria, L.I. Fragale
• 66 •
Concludendo, il problema è se sia accettabile o meno – senza sindacare sull’accettabilità “morale” – che un prelato contravvenga alle disposizioni canoniche per
far parte delle associazioni liberomuratorie e che utilizzi poi le conoscenze
conseguite in loggia
per attuare propaganda antimassonica in costanza di
affiliazione o successivamente
ad
essa. La legge dello Stato non vieta alcuno
dei suddetti casi; quella massonica vieterebbe, al più, il boicottaggio in costanza di
affiliazione – sia a compierlo un prelato o
un laico – mentre, al solito, a vietare qualcosa sarebbe soltanto la normativa canonica, alla cui luce l’intera questione appare
viziata ab origine. Tale comportamento
deve essere, dunque, censurato dal solo
Riferimenti bibliografici essenziali
punto di vista della Chiesa, così come deve
esserlo pure la conseguente utilizzazione,
da parte della stessa, di informazioni ottenute fraudolentemente.
Il problema, in fin dei
conti, è dei cattolici: alla
coscienza di costoro tocca
realizzare l’inaccettabilità della propria posizione
da parte dei vertici gerarchici del proprio culto. In
breve, la Chiesa cattolica
sancisce lo stato di peccato grave in capo al fedele
che militi nelle associazioni massoniche. La Massoneria, al contrario, accoglie il fedele cattolico come
chiunque altro. C’è da pensare che sia questa situazione a poter pesare sulla prossima storia massonica (più che su quella cattolica), specie davanti a sentori di integralismi e radicalismi confessionali talvolta
avvertibili tanto nelle pronunce del clero
quanto tra la società civile.
HIRAM
4/2008
Berry, J. e Renner, G. (2006) I legionari di Cristo. Abusi di potere nel papato di Giovanni Paolo II,
Roma.
Mola, A.A. (2001) Storia della Massoneria italiana. Dalle origini ai giorni nostri, IV ed., Milano.
Suchecki, Z. (1997) La Massoneria nelle disposizioni del «Codex Iuris Canonici» del 1917 e del 1983,
Città del Vaticano.
Suchecki, Z. (2000) Chiesa e Massoneria: Congregazione plenaria della pontificia commissione per
la revisione del codice di diritto canonico tenuta nei giorni 20-29 ottobre 1981 riguardante quinta questione speciale dedicata alla riassunzione del can. 2335 del codice di diritto canonico 1917,
Città del Vaticano.
Su viaggiatori massoni d’Europa
sensibili alle grazie di Bologna
di Davide Monda
Università di Bologna
The Author describes Bologna from a “masonic” point of view; in particular He quotes
the experiences of some important European Freemason who were in Bologna during
the XVIII° century.
Vado quasi ogni mattina a Casalecchio, passeggiata pittoresca alle cascate del Reno: è il
Bois de Boulogne di Bologna; oppure alla Montagnola: lì si tiene il “corso” della città.
Stendhal, Roma, Napoli, Firenze, 1817
a decisione di Leopold Mozart di
portare in Italia il giovanissimo
figlio Wolfgang, che qualche lustro dopo - riprendendo il titolo del felice,
esemplare volume di Lidia Bramani - sarà
massone e rivoluzionario d’ingegno superbo, si colloca nella tradizione dei viaggi
“artistici”, che non avevano soltanto lo
scopo di conoscere e farsi conoscere, ma
pure quello di percorrere le strade del
Paese dell’Arte per eccellenza. Leopold,
tuttavia, affrontò un viaggio tanto lungo e
costoso anche per un’altra importante
ragione: mai come nel Settecento, in tutt’Europa, si era diffusa la passione per la
musica e i musicisti italiani, e Bologna era
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L
1. Preludio intorno a un fervido milieu
• 68 •
nota, inter alia, come la patria del dottissimo Padre Martini e del celeberrimo castrato Carlo Broschi, detto Farinelli.
Erano preceduti, nei paesi di lingua
tedesca, da giudizi lusinghieri sulla città,
come questo del Keyssler:
Bologna va
considerata per
la sua estensione,
per la quantità di
nobiltà, il numero degli abitanti
e la sua operosità, la migliore e
la più ricca dello
Stato Pontificio
dopo Roma. La
grandezza è di
circa cinque-sei
miglia italiane. E siccome è più lunga che larga, assomiglia a un bastimento il cui pennone
è la Torre degli Asinelli. Si calcola che il numero degli abitanti si aggiri attorno agli ottantanovantamila… Gli abitanti hanno fama di
essere teste sveglie, che brillano in società per
via delle loro idee spiritose, nonché dei bon
mot uniti a frecciate satiriche. Verso il forestiero sono gentilissimi e, da quanto si può
giudicare esteriormente, sono alacri e diligenti nelle loro manifatture e come artigiani.
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In un’epistola alla moglie, Leopold racconta il suo arrivo a Bologna - la sera del 24
marzo 1770 - e la breve sosta presso l’Albergo del Pellegrino in via de’ Vetturini
(l’attuale via Ugo Bassi), uno dei migliori e
più costosi della città, che i Mozart trovano sovraffollata (Leopold scrive che vi si
erano rifugiati più di mille Gesuiti) e con
prezzi alle stelle.
La descrizione che ne dava il framassone Giacomo Casanova, più volte ospite della seconda città dello Stato Pontificio, ben
coglieva l’aspetto scenografico e pittorico
della settecentesca Bologna dei portici,
degli immensi complessi conventuali, degli
imponenti palazzi
senatori e della
fitta rete di canali,
costellati di innumerevoli opifici,
quale appare nel
grande Disegno dell’Alma Città di Bologna di Filippo de’
Gnudi che, nel
1702, volle rappresentare la città
precisamente come
sta, ossia in maniera quasi miniaturistica.
La cura del disegno è rivolta soprattutto a rappresentarne la forma, l’organizzazione degli spazi pubblici: vi sono raffigurati, fra l’altro, i grandi complessi conventuali in tutte le articolazioni di chiostri,
cortili e pertinenze, i volumi delle chiese e
addirittura i palazzi più importanti, spesso
con le relative corti interne.
Fino a tutto il XVI secolo sono oltremodo utili, onde ricostruire la storia di Bologna, gli scritti di eruditi locali e, forse
ancor più, quelli di stranieri che hanno
studiato o insegnato nella sua Università.
Disgraziatamente, tali fonti vanno scemando dalla metà del Seicento, in conseguenza della ridotta funzione internazionale dello Studio, ma sono comunque
sostituiti da una varia e copiosa letteratura di viaggio.
Nel secondo volume dell’opera, l’ecclesiastico tratteggia la città e il territorio di
Bologna: con la sua collocazione precisa nella
pianura padana (longitudine e latitudine dei
territori delle città
confinanti) ci conduce
ad una delle dodici porte che fanno capo a strade lunghe, larghe, ornate
dalle due parti da portici
leggermente elevati sul
livello della strada: ricostruiti da poco in maniera uniforme e di buona
architettura, sono di
gran comodità per poter
percorrere la città al
riparo dal sole e dalla
pioggia, dalle vetture e
dalla polvere e dal fango.
I portici impediscono
talora la veduta dei bei
palazzi che adornano la città e le conferiscono
un’aria uniforme. Ma la comodità ch’essi offrono prevale su ogni altra considerazione; e con
un poco di attenzione si nota che questa è una
delle meglio costruite città d’Italia.
L’occhio squisitamente veneziano del
Casanova era attratto dal “colore” bolognese, laddove l’abate parigino non poteva
non soffermarsi sulle “forme” architettoniche della città felsinea. Una definizione,
comunque, non esclude certo l’altra. Il
Richard accenna alla famosa forma urbis
albertiana della nave oneraria romana arenatasi nella pianura padana, i cui pennoni
sarebbero costituiti dalle due torri, e fa poi
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Il viaggiatore di puro diletto è la vera
figura nuova di questo periodo, anticipata
nel ‘500 da rarissimi casi: basti
qui citare il fortunato Journal
de voyage di Michel de Montaigne. È stato autorevolmente osservato come questa
improvvisa e, per tanti aspetti, virtuosa “mania” del viaggiare rappresenti uno dei sintomi più vistosi della “crisi
della coscienza europea”
(riprendendo il titolo eloquente del fondamentale,
splendido libro di Paul
Hazard), ovverosia di quell’insofferenza sovente radicale verso le tradizioni e, nel
contempo, di quell’ardente
desiderio di mutamenti e
novità sostanziali che predominano, in Europa, al tramonto del Seicento.
Nel 1769, l’anno precedente
l’arrivo dei Mozart a Bologna, uscì a Parigi
la seconda edizione della Description historique et critique de l’Italie dell’Abbé Richard, in
sei volumi. È la narrazione del viaggio che
l’Abate aveva compiuto nel 1764, girando
per l’Italia un anno intero; questa cronaca
toccava argomenti che altri avevano del
tutto o quasi trascurati: i governi dei singoli Stati, le notizie storiche più importanti, il commercio, gli aspetti naturali, la
popolazione e, soprattutto, la vita quotidiana e i costumi del popolo italiano, passando magari dal gabinetto del ministro - diceva - alla bottega del negoziante, al campo del
contadino.
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Su viaggiatori massoni d’Europa, D. Monda
• 70 •
HIRAM
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notare come la città sia circondata da mura
in mattoni, solide ed alte, senza fossati né fortificazioni. Ponendo mente
al passato della città,
l’ecclesiastico osserva
che questa è una delle
condizioni per cui s’è data
alla Santa Sede. In effetti, essa non ha permesso
che, col pretesto di sicurezza, il Sovrano da lei
riconosciuto avesse un
posto fortificato in modo
da dominare la città, e che
avrebbe potuto dar luogo
ad un governo arbitrario
anche contro quei privilegi
che i cittadini si riservarono.
La prima sintetica ma significativa
descrizione degli aspetti urbanistici (e non
solo) della seconda città dello Stato Pontificio si conclude con l’indicazione del
canale di Reno, che entra fra le mura occidentali, il quale è di grande utilità per preparare la seta e tingerla, dato che quest’acqua ha
una qualità particolare in ciò. A nord, infine,
le mura sono bagnate dal piccolo torrente del
Savena.
Come ben si può vedere, sono già state
menzionate alcune parole chiave che riassumono la storia e il modo di vivere di
Bologna: la “comodità” dei portici, l’importanza dell’“industria delle acque” convogliate e sapientemente sfruttate per
secoli dai cittadini, la menzione dei “privilegi” che rivendicavano continuamente
quell’autonomia delle magistrature petroniane dall’autorità espressa nel Cardinal
Legato. Il Richard, inoltre, fa menzione
delle circa duecento chiese, tutte arricchite di
qualche quadro prezioso; molte di esse sono
ben costruite e riccamente
decorate e addirittura vi si
trova pure qualche buona
scultura. La città possiede
poi diversi palazzi di bella
costruzione con preziose
collezioni della Scuola
bolognese per cui, a ragione, è considerata “le cabinet des peintures d’Italie”.
2. Quattro liberi mentori
d’Europa osservano e
dipingono Bologna
Diversi dei numerosi viaggiatori che,
fra il Cinque e l’Ottocento, percorsero l’Europa, e specialmente l’Italia da nord a sud,
diversamente dai viatores medievali della
Via Francigena, si riproponevano di compiere un vero e proprio pellegrinaggio culturale alla volta dei luoghi resi famosi dagli
auctores della tradizione classica e del Rinascimento, oltre che dall’incomparabile bellezza e varietà dei paesaggi.
Ma spesso quell’itinerario - come forse
accade ancor oggi ai turisti meno disattenti - rappresentava altresì una sorta di
metafora della vita, che inevitabilmente
diveniva pure un percorso “di formazione”, a tal segno che molti di quei personaggi, i quali (non dimentichiamolo) si
sottoponevano a fatiche e disagi non indifferenti, sentirono il bisogno di fermare
sulla carta - in diari, appunti, memorie,
riflessioni et similia - le tappe salienti dei
sorgere e all’affermarsi della riflessione e
dell’arte contemporanee. In verità, come
negare che Descartes, Pascal,
La Fontaine, Shakespeare,
Francis Bacon, Montesquieu, Voltaire, Alfieri,
Goethe, Stendhal, Cuoco,
Giusti, ma altresì che - fra i
“classici”, per diversi motivi, più vicini alla nostra
Stimmung - Leopardi, Schopenhauer, Emerson, Nietzsche, France, Gide, Butor,
Tomasi di Lampedusa, Cecchi, De Benedetti, Sciascia
et alii, debbano molto o
moltissimo a quel saggio
dei Saggi che, peraltro, non
si reputava affatto saggio?
Intorno al 1580, questo geniale quanto
inafferrabile maître à penser, che molte voci
avvertono oggi prossimo all’inquieta condizione postmoderna, soffriva sì di un insidioso “mal della pietra”, ma trovava pure
nelle indubbie ragioni terapeutiche un
ottimo pretesto onde intraprendere un
viaggio europeo intensamente desiderato:
lo vediamo così spostarsi fra le più rinomate stazioni termali dell’epoca, attraverso la Francia, la Germania e infine l’Italia, e
sottoporsi con pur scettica diligenza alle
diverse cure allora possibili.
Il suo diario di viaggio, ora noto come
Viaggio in Italia, non era destinato alla pubblicazione: è redatto in buona parte - poco
meno della metà - da un accompagnatore
(famiglio o segretario che fosse) di Montaigne, di cui non conosciamo neppure il
nome, ma che indubbiamente non manca4/2008
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loro viaggi, dando così origine a un fortunato quanto atipico e fluttuante genere
letterario.
Il Viaggio in Italia di
Michel de Montaigne - il
grande pensatore da più
parti stimato non solo
come uno dei fautori della libertà di coscienza, ma
anche come uno dei più
originali e coinvolgenti
precursori della Massoneria - dovrebbe venir
considerato per molte
ragioni un classico tout
court: quest’opera, infatti,
rappresenta un arricchimento e un potenziamento dei Saggi, nonché una
chiave di lettura di rara pregnanza con cui
affrontare l’essenza complessiva dell’autunno del Rinascimento europeo. È noto
del resto che letterati, filosofi e filologi
contemporanei di respiro internazionale
hanno sottolineato l’universalità e, di conseguenza, l’attualità dell’avventura intellettuale e morale di Montaigne, considerandolo fra i “padri nobili” indiscussi non
solo della libertà del foro interno, ma
anche della tolleranza e dell’apertura alla
diversità.
Le pagine distillate da quella mente
lucidissima e vivace, che ha saputo narrarsi e discutersi con perspicacia e brillantezza, hanno pochissimi termini di paragone
nella produzione letteraria mondiale, e
sono state proficuamente soppesate da
parecchi tra i filosofi e gli scrittori che
hanno contribuito in maniera decisiva al
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va di adeguati strumenti culturali. A ciò
s’aggiunga che lo stesso Montaigne, da
Lucca in poi, tenta di cimentarsi nell’uso della lingua
italiana, che dimostra di
saper impiegare con una
certa, studiata familiarità.
Lo scrittore francese
possiede quella ch’è forse
la dote principale del viaggiatore autentico, vale a
dire la consapevolezza di
non esser superiore a nessuno: ama infatti adeguarsi
alle varie peculiarità territoriali, senza preconcetti
d’alcun tipo. Non a caso
egli è stato definito da Giovanni Macchia “il maestro
del dubbio”, del dubbio
inteso come antidoto per giungere alla
verità circa il presente e il passato, del
dubbio, ancora, che pervade le ombre e i
contorni del futuro.
Montaigne, mentre viaggia, valuta e
vaglia tutto in libertà, non accettando giudizi schematici, stereotipi e luoghi comuni,
nonché dimostrando una rara capacità di
lettura della realtà sociale, politica e culturale dei territori visitati, come quando, ad
esempio, si sofferma sulle discordie politiche ch’erano sorte a Bologna fra chi parteggiava per i Francesi e chi sosteneva gli
Spagnoli. I suoi appunti di viaggio spaziano dalla storia politica a quella delle mentalità, dalle vicende sociali all’ordine pubblico, dai costumi alle idee, forse pure nel
tentativo, per dirla con Tzvetan Todorov,
di comprendere per conquistare. Precor-
rendo i tempi, il Nostro parrebbe operare
talune ibridazioni che costituiscono ancor
oggi una sfida alla validità
metodologica delle scienze
umane, e patrocinare, fra
l’altro, la coesistenza
necessaria della storia politica e di quella sociale.
Nelle diverse città visitate, Montaigne ammira
fontane e monumenti
magnifici: a Bologna, la fontana del Nettuno e l’Archiginnasio - la scuola di scienze: il più bell’edificio che abbia
mai visto adibito a quest’uso-,
a Pistoia i giardini, a Fossombrone il parco del cardinale d’Urbino. Apprezza
altresì i portici di Ferrara e
di Padova, ma soprattutto quelli di Bologna, che costituiscono una grande comodità
per poter passeggiare, con qualunque tempo, al
coperto e senza fango. A Roma ascolta la
messa di Natale prima in latino e poi in
greco, ed assiste con qualche curiosità ad
un esorcismo. Si reca poi presso numerose
altre basiliche e famosi santuari, come
quello di Loreto, e a Verona incontra la
comunità ebraica, di cui visita la sinagoga.
Ma non mancano le osservazioni su
locande e pernottamenti - che, in diverse
località italiane, non sono a suo parere
all’altezza di quelle tedesche -, nonché sui
comportamenti delle popolazioni; in particolare, i bolognesi, sempre attenti a salicar
portici e strade, gli paiono ottimi teatranti,
nell’ottica di una città che da tempo considerava il teatro come quel luogo di cresci-
Ma la capitale degli Asburgo non lo entusiasma, così come, peraltro, gli altri territori del Regno, e decide perciò di ripartire.
Verosimilmente, il Président è più attratto
da altri paesi - l’Italia
innanzitutto - ove lo guideranno non solo le
memorie e i miti della
cultura classica, a lui ben
nota, ma pure il desiderio di conoscerne de visu
le istituzioni ed i costumi
contemporanei.
Durante tutto il viaggio, Montesquieu è favorito dalle naturali capacità d’adattamento, oltre
che da quella sua spiccata “seduttività” che colpisce positivamente le
persone che ha modo
d’incontrare. In tutti i luoghi del proprio
percorso, raccoglie appunti su notizie di
carattere politico, finanziario, agricolo,
industriale e commerciale, non disdegnando tuttavia le osservazioni di carattere
squisitamente “turistico”.
I viaggi d’Europa di Montesquieu - ha
scritto Giovanni Macchia - rispondono a
questo scopo: affermare il regno illuministico
del concreto, del vedere, dell’esperienza per
risalire al senso della causa: le cose, i fatti, le
imprese, gli esempi, la concatenazione tra le
cause e gli effetti che forma il flusso della storia; e verificare con lo spirito del naturalista e
dello scienziato la geografia, il clima, l’economia, il commercio, le famiglie, il carattere dell’uomo e della società, tutte le esigenze di un
moderno sociologo.
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ta culturale ove manifestare anche il proprio engagement civile e sociale. Nel testo,
ritroviamo altresì numerosi riferimenti
alle organizzazioni malavitose - i briganti
specialmente - presenti
in Italia, che suscitano
in lui non poca apprensione e preoccupazione, così come vi si scoprono curiose osservazioni sulle attrattive
delle donne italiane,
che peraltro, in generale, non l’entusiasmano
troppo.
Come che sia, le
esperienze italiane di
Montaigne in quest’ambito appaiono ben
diverse da quelle raccontate, nel notevole
diario di viaggio, dal suo illustre concittadino Montesquieu, un secolo e mezzo più
tardi: il geniale politologo, in effetti, non
disdegnò davvero le grazie e le seduzioni
tanto delle nobildonne quanto delle cortigiane nelle città della nostra penisola.
Allorquando Montesquieu, signore di
La Brède e alto magistrato a Bordeaux,
intraprende il grand tour che lo condurrà
attraverso l’Europa e l’Italia, ha trentanove anni ed è già assai noto per quelle Lettres persanes (1721) che tanto interesse e
scalpore avevano provocato nei migliori
milieux intellettuali parigini.
L’occasione propizia per il viaggio gli si
è presentata con l’invito dell’amico Lord
Waldegrave, diretto a Vienna in qualità di
ambasciatore di Giorgio II d’Inghilterra.
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Il 16 agosto 1728, in compagnia di Hildebrand Jacob, amico di Lord Waldegrave,
egli giunge da Graz a Venezia, e per quella
città straordinaria avverte subito sentimenti ambivalenti:
c’è la fascinazione,
ma insieme anche
il disprezzo nei
confronti di uno
Stato ove libertà e
dissolutezza vengono spesso a
coincidere. Introdotto nella buona
società dall’abate
padovano Antonio
Conti, visita i
monumenti e le isole
della laguna, ma è specialmente colpito dal
gran numero delle prostitute e dalla libertà con cui le si frequenta, o addirittura le si
sposa.
A Venezia, però, Montesquieu è toccato
pure da una specie di “rivelazione” del
cosmo dell’arte, di quella particolarissima
arte veneziana che per un attimo lo disorienta, tradendo forse, come ha osservato una volta Jean Ehrard, lo smarrimento di
un occidentale trasportato bruscamente in piena Bisanzio.
È diretto a Roma, ma, paventando il caldo della lunga estate romana, stabilisce di
passare prima per Milano, ove giunge il 24
settembre ed ha subito accesso ai salotti
dell’alta società, colta e sovente illuminata,
a cominciare da quello di Clelia Grillo,
moglie del Conte Borromeo, la quale parla
diverse lingue, è versata nelle scienze, e
non manca di farlo accompagnare alla
Biblioteca Ambrosiana. Nel suo palazzo
s’incontrano non soltanto aristocratici ed
intellettuali dediti alle scienze, ma pure
rappresentanti della “fronda” antiaustriaca (e filospagnola).
Conosce, fra gli altri,
i prìncipi Trivulzio:
Montesquieu s’invaghisce ben presto della bella principessa, com’è
attestato da due lettere
appassionate: Milano è
davvero la “sua” città,
tanto che, appena arrivato, si sentì, come accadrà a Stendhal, già del tutto lombardo, ha scritto
da par suo Giovanni Macchia. A Milano, poi, comincia ad appassionarsi alla musica italiana, che trova meno
“rigida” e artificiosa, e di gran lunga più
commovente, di quella francese.
Lasciato il capoluogo lombardo, giunge
a Torino il 23 ottobre, ma l’atmosfera cupa
e poliziesca che si respira a corte e in tutto
il piccolo stato subalpino (qui anche i muri
parlano) non aggrada al signore di La Brède, che presto si sposta a Genova, e di lì a
Pisa, dove visita i cantieri navali e manifesta un’impressione complessivamente
buona circa l’amministrazione del Granducato di Toscana.
Di Firenze ammira poi le straordinarie
opere d’arte, ma apprezza altresì la sobrietà e la misura della vita quotidiana degli
abitanti, uomini e donne, e di queste ultime sottolinea la bellezza e la semplicità
delle acconciature, anche nelle occasioni
mondane.
edificate sul tracciato voluto e realizzato
dagli antichi Romani. Proseguendo poi
verso occidente, il 9 luglio il Président è a
Bologna. Reca con sé importanti credenziali per il
Cavalier Pecci, maestro di
camera del Legato pontificio della “seconda” città
dello Stato della Chiesa,
Giorgio Spinola, presso il
quale pranzerà il giorno 13.
Secondo il suo solito,
visita monumenti e palazzi
gentilizi, dei quali ammira
non di rado le scalinate e gli
scaloni d’onore: lo colpiscono oltremodo le scale arditamente scenografiche di
casa Legnani e di palazzo
Ranuzzi, nonché quelle dei
palazzi Caprara e Pepoli. A Bologna, invero, il philosophe si trova dinanzi a strutture
architettoniche che disegnano stupefacenti spirali nell’aria, a meraviglie strabilianti
d’invenzione e di sorpresa, di calcolo e d’equilibrio, come ha sottilmente indicato
Giovanni Macchia. Montesquieu ammira
inoltre famosi dipinti dei Carracci, legge la
fortunata Felsina pittrice (1678) di Carlo
Cesare Malvasia e, visitando con Monsignor Lante l’Istituto delle Scienze, rivela
uno spiccato interesse per le sezioni consacrate all’arte militare, all’astronomia e
alla storia naturale.
Successivamente, dopo brevi soggiorni
a Modena e a Parma, prosegue per Mantova, Verona, Rovereto, raggiungendo infine
Trento, ove si conclude il suo itinerario italiano, durante il quale egli ha acquisito - è
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Da Firenze passa a Roma: vi giunge il 19
gennaio 1729; da appassionato studioso
della storia romana qual è, non può non
rilevare la decadenza, le
meschinità e, generalmente, le gravi piaghe
sociali e morali che affliggono l’Urbe nei suoi giorni. Frequenta nobili e cardinali, ma si reca assiduamente anche a teatro ed
all’opera, dove può ascoltare i virtuosismi di
famosi castrati. I circa sei
mesi che Montesquieu
trascorre nella città eterna rappresentano un
periodo tutto sommato
felice, ma anche assai
proficuo per le sue conoscenze storiche ed artistiche: visita rovine,
palazzi, chiese, e legge assiduamente testi
di storia dell’arte per meglio comprendere
l’opera di Raffaello, ma anche di Guido
Reni (“il Guido”) e dei Carracci.
Per qualche tempo, poi, si trasferisce a
Napoli, che ammira per le bellezze naturali e monumentali, né manca di assistere
alla famosa liquefazione del sangue di San
Gennaro, dinanzi alla quale mostra una tollerante e perspicace saggezza, comprendendone l’ineffabile, efficacissimo significato consolatorio per la popolazione.
Rientrato a Roma verso l’11 maggio, e
trascorse alcune settimane ai Castelli, il 4
luglio decide di ripartire, questa volta verso nord: attraverso l’Umbria e le Marche,
raggiunge Rimini. La Romagna gli appare
bellissima, con le sue città ordinate e ben
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indubbio - una varia e vasta messe d’informazioni e stimoli culturali, di cui saprà far
tesoro nelle grandi opere
posteriori: si allude, ça va
sans dire, alle Considerazioni sui Romani (1734) e allo
Spirito delle leggi (1748).
Il 31 luglio 1729, lascia
dunque l’Italia e, nei tre
mesi seguenti, percorre
la Germania e i Paesi Bassi. Il 31 ottobre parte dall’Aja alla volta dell’Inghilterra sullo yacht dell’ambasciatore Lord Chesterfield: il viaggio e il successivo lungo soggiorno
inglese, peraltro, sono
documentati soltanto da
una dozzina di pagine delle sue Note sull’Inghilterra.
Giunto a Londra il 3 novembre, viene
ben presto introdotto a corte dagli amici
Waldegrave e Chesterfield, e principia a
frequentare i milieux intellettuali e politici
della capitale. Stringe amicizie specialmente fra i Tories ed assiste a qualche seduta del Parlamento. Per Montesquieu, quello londinese è, in generale, un ambiente
straordinariamente fervido e stimolante,
tanto da giustificare il suo lungo soggiorno. Il 12 febbraio 1730 diviene membro
della gloriosa, strapotente Royal Society, ed
il successivo 16 marzo il British Journal dà
notizia dell’avvenuta sua affiliazione alla
Massoneria, nel corso di una sessione di
Loggia presso la Horn Tavern di Westminster, alla presenza del Gran Maestro, il
Duca di Norfolk. Tale affiliazione sembra
ben rappresentare, anzi coronare la naturale evoluzione di talune sue idee predominanti, specie a seguito
del suo pieno inserimento
nel serrato dibattito culturale e politico d’Inghilterra. Montesquieu farà ritorno in Francia solo nella
primavera del 1731, dopo
un grand tour durato quasi
quattro anni.
Prima di ragionare sulle acute ed ancora coinvolgenti osservazioni che
Goethe consacrò a Bologna, giova forse citare
qualche riga - generale
quanto esemplare - di
Albano Sorbelli, tolta dal suo
memorabile, pionieristico lavoro su Bologna negli scrittori stranieri (1927-33):
Di Giovanni Volfango Goethe, il più grande
poeta tedesco e uno dei maggiori di tutti i
tempi, non è certo il caso di parlare qui. Ci
limitiamo a dire qualche parola del suo viaggio in Italia, che ci interessa direttamente, e a
mettere in rilievo il grande amore che ebbe
per questa terra della luce e del sole, dalla
quale trasse la ispirazione per le maggiori sue
opere.
Consideriamo allora il celebre Viaggio in
Italia (1786) di Johann Wolfgang Goethe,
che costituisce senz’altro il magnifico e,
per certi versi, toccante distillato di una
delle esperienze che più incideranno sulla
sua lunga quanto prodigiosa parabola
creativa ed esistenziale. Dopo esser passato per Ferrara, che trova grande e bella, ma
Verso sera - annota
non senza vivido trasporto - finalmente mi
sottrassi a questa vecchia,
rispettabile e dotta città, alle sue folle di gente
che, protette dal sole e dal maltempo grazie ai
portici fiancheggianti quasi tutte le vie, possono andar su e giù, attardarsi a curiosare, far
compere e badare agli affari. Salii sulla torre,
chiedendo ristoro all’aria pura. Che meraviglioso panorama! A nord si vedono i colli presso Padova, più in là le Alpi svizzere, tirolesi e
friulane, insomma l’intera catena settentrionale, che oggi però era coperta di nebbia. Verso ponente un orizzonte sconfinato, ove spiccano solo le torri di Modena. Verso levante
una pianura uniforme fino all’Adriatico, che,
al levar del sole, diventa visibile. Verso sud le
colline preappenniniche, coltivate e coperte di
verde fino alle cime, popolate di chiese, di
palazzi, di ville, come i colli vicentini. Il cielo
era purissimo, senza la più piccola nube; solo
al suo ultimo confine saliva un velo di foschia.
Incuriosito dal singolare fenomeno,
continua poi così:
Il torriere m’assicurò che ormai da sei anni
quella nebbia non scompariva dall’orizzonte;
prima, col cannocchiale, egli poteva distinguere benissimo le colline di Vicenza con le
loro case e chiese, mentre adesso, anche nelle
giornate più limpide, vi riusciva
raramente. È questa nebbia
che, fermandosi di preferenza
sul versante settentrionale della catena, fa della nostra cara
patria la vera terra dei Cimmeri. Mi fece pure notare, a prova
della buona posizione e dell’aria salùbre della città, che i tetti sembravano ancora nuovi,
con le tegole senza la minima
traccia di muschio o di umidità. Va riconosciuto che i tetti
sono davvero puliti e belli, ma
forse vi contribuisce in parte anche la bontà
dei laterizi, che in questa regione, almeno nei
tempi antichi, venivano prodotti con eccellenti metodi di cottura.
Goethe, sempre più innamorato della
classica regolarità, non apprezza affatto,
inter alia, le torri pendenti, ed esprime ore
rotundo un certo suo disappunto estetico:
La torre pendente è bruttissima da vedere,
e tuttavia è molto probabile che sia stata
costruita così a bella posta. Mi spiego questa
stravaganza nel modo seguente: ai tempi dei
torbidi cittadini, ogni grande costruzione era
come una fortezza, sulla quale ogni famiglia
potente erigeva una torre. Con l’andar del
tempo l’usanza prese un significato di lusso e
di prestigio; ciascuno voleva far pompa anche
di una torre, e quando le torri diritte diventarono troppo comuni, se ne costruì una inclinata. E in verità l’architetto e il proprietario
hanno raggiunto il loro scopo: l’occhio sorvola
sulle molte torri diritte e slanciate e cerca
quella storta.
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spopolata, ed aver visitato Cento, patria
dell’amatissimo Guercino, il grande poeta
tedesco giunge infine a Bologna, ove si ferma solo un paio di giorni,
ma ha comunque modo
d’estasiarsi dinanzi alla
Santa Cecilia di Raffaello,
così come d’osservare
compiaciuto la vita cittadina che ferve intorno
a lui.
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Conclude poi così:
Più tardi salii
anche su questa. Gli
strati di mattoni
sono collocati orizzontalmente. Con un
calcestruzzo che faccia ben presa e con
chiavarde di ferro, si
posson fare anche
delle strampalerie.
HIRAM
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Interessato more
solito pure alle novità mineralogiche e
botaniche che la diversità di ogni paese gli
può offrire, trova persino il tempo di compiere una cavalcata a Paderno, ove si trova
la cosiddetta pietra di Bologna o spato pesante,
che serve a preparare quelle piccole forme che,
calcinate e messe in precedenza alla luce,
diventano brillanti al buio, e che qui vengono
chiamate semplicemente fosfori.
Ma le mète agognate e sognate da questo protagonista inconcusso delle lettere
d’Europa sono innanzitutto Roma e l’Italia
mediterranea, in specie per le infinite
memorie e suggestioni classiche che
riescono a suscitare in lui: il rimpianto dell’antico costituisce una sorta di fil rouge di
tutto il suo Viaggio in Italia, non diversamente, peraltro, da buona parte della più
interessante produzione di tal genere vergata nel periodo neoclassico.
Fra le tappe del suo lungo, ponderato
itinerarium mentis et cordis, durato quasi due
anni, è la Sicilia - probabilmente - la terra
ove crede di scoprire quella connessione
inscindibile fra il mondo naturale e quello
spirituale, che aveva ipotizzato a sèguito
dei suoi studi sulla Kabbalah, risalenti già
agli anni di Francoforte e di Strasburgo, ed
ai tempi della propria adesione alla Massoneria spiritualista di Boheme.
Ad avviso di Goethe,
l’ingenuità pagana, la
naturalezza della vita dei
popoli del Sud rappresentano la felicità, l’integrità effettiva. D’altronde, come ha magistralmente osservato Thomas
Mann in un saggio per più ragioni memorabile (Goethe. Una fantasia), l’esperienza e il
risultato del suo soggiorno in Italia fu […]
appunto il fondersi e l’unificarsi dei concetti di
“classicità” e “natura”, per cui, come ebbe a
dire più tardi, «il fanciullo sino a quel tempo
impacciato e impaurito poté in completa libertà riprendere fiato».
Non si può invece parlare semplicemente di “viaggio in Italia” a proposito di
Stendhal, il quale, circa una settantina
d’anni dopo il Président Montesquieu, scese
in un primo tempo nella nostra penisola
con le armate napoleoniche - prima come
ufficiale della Repubblica, quindi come
dragone dell’esercito imperiale - e deliberò poi di stabilirvisi, ricoprendo diversi
incarichi istituzionali per gran parte della
sua vita.
Affiliato alla Massoneria del Grande
Oriente di Francia (fondato nel 1772) come
molti degli ufficiali napoleonici, con l’avvento della Restaurazione Stendhal viene
collocato dai Borboni a Milano, in una sorta di riposo forzato. Egli la conosce comme
il faut, ne ama la vita mondana, l’atmosfera
Le considerazioni e osservazioni - ha scritto Carlo Levi in una memorabile, intensa
prefazione alla migliore
edizione italiana di
Roma, Napoli, Firenze - sulle arti, sulla musica, l’architettura, la pittura, la letteratura di allora, collegate
come sono a un senso complessivo della vita, del
costume, e del valore determinante delle condizioni
politiche, ci toccano ancora
oggi, come problemi vivi.
A Bologna - ove si
trattiene dalla fine del
dicembre 1816 al 18 gennaio 1817 - Stendhal è
immediatamente - e, vorremmo dire, quasi inevitabilmente - colpito dagli aspetti
peculiari e, forse, più suggestivi della città:
dalla collina di Villa Aldini ai portici e alle
torri (in primis, ancora, la pendente, curiosa Garisenda); da San Domenico alle principali collezioni d’arte, ove ammira le opere dei Carracci e di Guido Reni; dalla Certosa alla basilica di San Luca, col suo lunghissimo, intrigante porticato.
Posta nel punto d’intersezione degli itinerari del viaggio in Italia - nota Attilio Brilli
nello splendido e, per certi versi, illuminante ultimo suo volume sul Viaggio in
Italia (2006) -, rinomata ovunque per l’università, le raccolte scientifiche, le accademie e
la tradizione artistica, Bologna è una città
amata e goduta, più che esaltata, dagli stranieri. I motivi del suo fascino discreto ma
duraturo sono diversi da quelli che caratterizzano altri centri famosi. Anzi, la mancanza
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culturale, le donne, sin da quando, ai primi
del secolo vi è giunto con l’armata francese trionfante; Milano, del
resto, rimarrà - è notorio - la sua patria d’elezione per tutta la vita,
pure quando verrà
nominato Console di
Francia a Civitavecchia.
D’altro canto, conviene precisare che il
suo amore assoluto per
l’Italia non è affatto cieco, e neppure idealizzante: nelle sue opere da Roma, Napoli e Firenze
alle Cronache italiane ed
ai grandi, immortali romanzi - lo scrittore
ne evidenzia, fra l’altro, la ben scarsa inclinazione verso le istituzioni civili e politiche; questo fatto, nondimeno, pare quasi
garantirgli una sorta di verginità di ritorno: l’Italia, difatti, viene da lui veduta e vissuta come un luogo insieme materiale e
dell’anima in cui ritornare dopo l’insuccesso della grande illusione napoleonica,
come un rifugio ristoratore e vivificante
ove cercare quell’autenticità così irrimediabilmente compromessa dai ciechi, inesorabili meccanismi della storia contemporanea.
Al viaggiatore di Grenoble, peraltro,
non sfuggiva certo come tale natura libera
e incondizionata dello spirito italico, in
assenza di un preciso progetto politico,
rischiasse di degenerare in una condizione
d’irrazionalità e d’anarchia oltremodo
pericolosa.
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delle fatidiche Ruinen, così care agli amanti
della classicità, fa risaltare con maggiore evidenza la città nella sua forma più vivace e confortevole. […] Non è un
caso, d’altronde, che nei
carnets de voyage di
moltissimi viaggiatori,
come in quello dei Goncourt, Bologna abbia
una sua familiare ricorrenza nell’immagine di
sintesi, o skyline, delle
due torri sghembe.
HIRAM
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Ma la curiosità e
l’interesse di Stendhal
sono rivolti, in particolare, alla società bolognese. Le lusinghiere
lettere di presentazione fornitegli dagli
amici di Milano lo introducono agevolmente nei salotti dell’aristocrazia locale,
nei quali ha modo di osservare e registrare
costumi e consuetudini di nobili e nobildonne, e specialmente atmosfere e atteggiamenti che trova, per lo più, assai differenti da quelli milanesi. Stendhal attribuisce siffatta diversità in gran parte alla presente moderazione del governo pontificio,
che consente una discreta indipendenza,
libertà di parola e di maniere, almeno in
certi ambiti, talché giunge ad osservare
che Bologna è una delle città dove più difficile
è l’ipocrisia.
Tale libertà d’espressione è, per lo scrittore di Grenoble, analoga a quella di Londra, ma dotata di un brio ben più spiccato!
Gli paiono poi meno marcate le differenze
sociali rispetto ad altre realtà italiane, se
corrisponde al vero, fra l’altro, che la mas-
sima autorità dello Stato pontificio, Pio VII,
era figlio di un ciabattino. Trova altresì che
i caratteri delle persone
siano in genere più
aperti, quantunque evochi sempre con struggente nostalgia la dolcezza e la naturalezza
dei milanesi, e in special
modo delle donne di
quella Milano che fin da
subito, quasi per singolare magia, era divenuta
la sua città d’elezione.
Stendhal osserva che
a Bologna le pompe
ecclesiastiche risultano
alquanto noiose e che, nei salotti, occorre
superare una certa diffidenza e resistenza,
evitando soprattutto di “fare dello spirito”
alla francese, e di mostrare affettazione nei
modi. Pure nel far la corte a una signora è
indispensabile rispettare alcune usanze
che gli paiono alquanto curiose, come, ad
esempio, quella di mostrare particolare
attenzione, per alcuni giorni, soprattutto
verso l’amante di lei... Ma, sopra ogni altra
cosa, bisogna assolutamente evitare la
noia: non a caso Stendhal si stupisce che
nella città petroniana nessuno si senta
obbligato a fare “visite di dovere”.
Egli incontra, fra gli altri, anche il Cardinal Legato Lante, col quale disquisisce
amabilmente di donne e di costumi, in un
contesto che gli risulta meno “francesizzato” rispetto a quello di Milano: in ogni
caso, l’alta società bolognese gli appare più
legata al governo di quella milanese. È pur
vero che, per far fortuna nello Stato della
Chiesa, occorre avere il favore di qualche
prelato, o comunque di
uno dei numerosissimi
ecclesiastici,
sempre
usando, tuttavia, la
misura e la discrezione
più accorte.
Fra i cittadini più illuminati, quali il signor
Degli Antonj, egli può
riscontrare il tentativo
di ottenere dal governo
libertà e rappresentatività maggiori, ma non gli
sembra, realisticamente,
che se ne possano scorgere le premesse nell’ambiente, ove il potere
tende al tradizionalissimo quieta non movere.
Raggiunta Civitavecchia nel 1831, Stendhal
cerca di soggiornarvi il meno possibile,
soffocato com’è dal governo reazionario
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Su viaggiatori massoni d’Europa, D. Monda
del Papa, e fa spesso ritorno in Francia. L’Italia l’aveva conquistato
con la sua storia, l’arte
e soprattutto la musica: de facto, soltanto
dopo il crollo di Napoleone e il ritorno dei
Borboni, nonché dopo
il disastro finanziario
da lui patito, il nostro
Paese aveva assunto ai suoi occhi - quel
ruolo consolatorio e
confortante che unicamente la sua indole
affatto incondizionata
poteva assicurargli. Il
periodo 1814-21 aveva
rappresentato, per lui,
l’estrema possibilità di
realizzazione personale, e il milieu romantico milanese l’ultimo possibile catalizzatore di tale processo virtuoso.
Orientamenti bibliografici essenziali
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HIRAM
Testi
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Goethe, J.W. (2007) Viaggio in Italia. Traduzione di E. Castellani. Commento di H. von
Einem, adattato da E. Castellani. Prefazione di R. Fertonani. Con uno scritto di H. Hesse, Milano, A. Mondadori.
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“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”
La Massoneria e l’Impresa del Music Hall*
di Diane Clements
Direttrice della Biblioteca e del Museo della Gran Loggia Unita d’Inghilterra
Music hall was the most popular theatre form of the nineteenth century. The involvement of the theatrical profession with freemasonry dates back to the earliest years of
the Grand Lodge system in the eighteenth century and the tradition continued amongst
the performers, managers and proprietors of the music halls. Music hall has been
described as a “socially intensive industry” (Peter Bailey) and this paper will explore the
role that freemasonry played in the social networks and careers of a number of music
hall entrepreneurs, its importance in the development of their business and in the
growth of music hall itself.
N
el gennaio del 1896, a Blackpool, una folla di diverse migliaia di persone partecipò al
funerale del General Manager del complesso ricreativo di Winter Gardens. Al
corteo si unirono personaggi locali di
spicco, il sindaco e la corporazione,
nonché una nutrita rappresentanza di
massoni del luogo, e la cerimonia al cam-
posanto si svolse con i riti massonici al
completo1. Si pensò addirittura di erigere
un monumento alla sua memoria. Fu una
fine spettacolare, quale si meritava, quella di William Holland, uno dei primi
uomini di spettacolo ed impresari del
music hall, che amava definirsi “l’Imperatore di Lambeth” e “l’uomo che si prende
cura della gente”2.
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*
Per gli “Incontri Internazionali del Servizio Biblioteca del Grande Oriente d’Italia” sabato 27
settembre 2008 presso Villa “Il Vascello”, la Direttrice della Biblioteca e del Museo della Gran Loggia
Unita d’Inghilterra, Diane Clements, ha tenuto, per la prima volta in Italia, la conferenza dal titolo La
Massoneria e l’impresa del Music Hall, a cui sono intervenuti lo storico Lucio Villari, il musicista Bruno Battisti D’Amario, gli attori Gianluca Guidi e Achille Brugnini, e il Gran Maestro Gustavo Raffi. Siamo grati
alla relatrice per aver acconsentito alla pubblicazione della conferenza sulla Rivista Hiram.
La Dot.ssa Laura Cespa ha curato, per conto del Servizio Biblioteca del Grande Oriente d’Italia, la
traduzione della presente relazione. © Diane Clements. Nessuna parte di questo testo può essere
riprodotta senza l’autorizzazione dell’Autrice.
1
The Freemason’s Chronicle, 11 gennaio 1896.
2
Peter Bailey, “Holland, William (1837-1895)”, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford University Press, Sett. 2004; edizione online, maggio 2006 [http://www.oxforddnb.com/view/article/56194,
visitato il 26 marzo 2007].
• 84 •
Sono stati gli esecutori e le loro rappresentazioni l’oggetto principale degli studi
sull’evoluzione
del
music hall britannico,
ovvero di ciò che in
America verrebbe definito vaudeville. William
Holland svolse un ruolo importante nel dar
forma allo star system
che rese famosi questi
esecutori. Nel 1868 sottoscrisse un contratto
con George Leybourne
per costruire il suo
personaggio: Champagne Charlie, un uomo di
mondo, sicuro di sé, più che mai avido di
champagne e donne ammiccanti. In base al
contratto, egli doveva “ogni giorno e in
qualsiasi momento e in ogni luogo, quando
gli fosse richiesto, fare la sua comparsa su
una carrozza trainata da quattro cavalli,
guidata da due postiglioni, ed in compagnia dei suoi stallieri3”. Ma, come osserva
Andrew Crowhurst, “la creatività artistica
degli esecutori risalta molto meglio del
contesto e dei limiti in cui essi operavano,
anche se, ovviamente, la tipologia degli
spettacoli del music hall dipendeva in egual
misura tanto dalle capacità organizzative e
dagli interessi commerciali di coloro che li
gestivano, quanto dal talento creativo
degli artisti”4.
L’origine del music
hall va ricercata nell’intrattenimento offerto
nei bar saloon dei locali
pubblici negli anni ’30,
che avevano a loro volta preso il posto degli
spettacoli campestri a
cui si assisteva durante
le fiere tradizionali e di
quelli che si svolgevano
all’aperto intorno alle
città, la cui popolarità
scemò con lo sviluppo urbano e con il
mutare del gusto.
Il saloon era una sala in cui, con un
biglietto d’ingresso o una maggiorazione
della consumazione al bar, si assisteva a
spettacoli di canto, danza, tragedie o commedie. Il saloon di Londra più rinomato del
primo periodo fu il Grecian Saloon a The
Eagle, City Road (menzionato nella filastrocca Pop Goes the Weasel)5. Fra le altre
sale dove si cenava con intrattenimento
musicale vanno ricordate Evan’s a Covent
Garden e il Coal Hole nello Strand.
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3
Andrew Crowhurst Big Men and Big Business: The Transition from “Caterers” to “Magnates”,
in British Music Hall Entrepreneurship 1850-1914, Nineteenth Century Theatre Vol. 25 (1997), p. 33-59.
4
Crowhurst, op. cit.
5
Freemasons’ Quarterly Review (1853) (pag. 702) riferisce l’esito di una serata di beneficenza fallita, tenuta presso il Grecian Saloon, City Road, gestito da “Brother Conquest”, presumibilmente Oliver
Conquest, manager dal 1851 al 1872. “Bro Keast” della Star Tavern, City Road, consentì all’associazione
benefica di usare quella sala.
• 85 •
“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”, D. Clements
Sulla scia di questa tradizione, il music
Nei 30 anni successivi, Morton ed altri
hall si diffuse a partire dal 1850 nei locali “osti impresari”, come furono definiti, parpubblici. Il pubblico del music
teciparono attivamente alla
hall si sedeva al tavolo, dove
gestione del music hall in tutti
poteva bere (e mangiare)
i suoi aspetti. Poi la struttura
durante lo spettacolo, a diffedell’attività iniziò a cambiare.
renza di quanto succedeva
Si cominciarono a costruire
nel teatro, dove il pubblico
locali più ampi, ed i compensi
sedeva in platea ed il bar era
degli artisti più famosi lieviubicato in una sala separata.
tarono. Le compagnie dei
Benché il ruolo di Charles
music hall si diedero lo status
Morton quale “padre” del
di società a responsabilità
music hall ed il predominio di
limitata per poter avere
Londra nello sviluppo del
accesso a quote di capitale
concetto stesso di music hall
sempre maggiori, necessarie
siano stati rimessi in discusper metter su i locali. Le comsione dalle ultime ricerche6,
pagnie si riunirono poi in
l’inizio della carriera di Charconsorzi, che acquistarono
les Morton ci aiuta a capire
un gran numero di teatri, sia
l’evoluzione del music hall.
a Londra che in provincia, il
Morton fece il cameriere, e
più conosciuto dei quali era il
poi l’oste e il locandiere presMoss’ Empires Limited, fonCharles Morton
so diverse taverne, prima di acquistadato da Oswald Stoll ed Edward
re, nel 1848, il Canterbury Arms, che si tro- Moss, che nel 1905 arrivò ad essere provava oltre il distretto tradizionale dei tea- prietario di trentacinque teatri.
tri, all’angolo fra Upper Marsh e Westminster Bridge Road, a Lambeth, riva sud del
Peter Bailey ha così individuato le caratTamigi. Qui, accanto alla pista dei birilli, teristiche dei pionieri del music hall: spesso
aprì un nuovo locale - che inaugurò nel acquistavano la proprietà dei locali che
maggio del 1852 - dove si esibiva una delle gestivano dopo aver fatto esperienza nel
star del momento, Sam Cowell, con la sua mondo del teatro o, più spesso, in quello
popolare canzone The Ratcatcher’s Daughter. del commercio7. Elemento fondamentale
Negli intervalli fra un artista e l’altro, Mor- del loro successo erano la promozione perton serviva agli spettatori patate arrostite. sonale ed il lusso del locale. Quando arredò
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6
Dagmar Kift, The Victorian Music Hall: culture, class and conflict, Cambridge, 1996, p. 21.
7
Peter Bailey, Business and Good Fellowship in the London Music Hall in Popular Culture and Performance in the Victorian City, Cambridge, 1998, p. 82 (qui di seguito citato come Good Fellowship).
• 86 •
uno dei suoi locali con un costoso tappeto,
William Holland così invitò il pubblico:
“Venite a sputare sul tappeto di Billy Holland, che
vale mille guinee”8. Nel
locale di Canterbury,
Morton allestì una galleria d’arte, con quadri stimati £ 10,000. I pub ed i
music hall di questo
periodo attiravano anche
perché rappresentavano
un’alternativa a condizioni di vita povere di
spazio e di piaceri.
“Luce, calore, pasti caldi, arredo, giornali e socievolezza … spesso
erano alla portata dei poveri solo nei locali dove si andava a bere”9. Se è vero che la
condizione delle abitazioni conobbe un
significativo miglioramento nel corso del
diciannovesimo secolo, il critico John
Ruskin nel 1877 poteva ancora dire agli
operai: “se fossi al vostro posto, berrei fino
a farmi morire nel giro di sei mesi, non
avendo nulla che mi diverta”10.
Disporre di un arredo lussuoso voleva
dire dover investire ingenti capitali per
avviare un locale di music hall. “Chiunque
prenda un locale”, ammoniva
un giornale per commercianti
“dovrà essere dotato di un bel
po’ di quattrini”11. Tracy Davis
ha calcolato che l’investimento
medio necessario ammontava
a circa £ 22,00012, e in un dibattito della Camera dei Lord del
1875 si legge che gli investimenti in teatri e music hall avevano raggiunto la cifra complessiva di £ 1,000,00013. Venti
anni prima, Morton aveva
ampliato il Canterbury Music
Hall, che poteva ora ospitare
1.500 persone, spendendo £ 25,000 senza
considerare il valore dei quadri della pinacoteca. Un altro dei primi proprietari di
music hall, John Wilton, rinnovò il suo locale (che esiste tuttora) nel 1859, per una
cifra pari a £ 20,00014.
Finanziare programmi di intrattenimento con la partecipazione di uomini di
spettacolo spesso molto esigenti e, in taluni casi, retribuiti al pari degli impiegati
statali15 e provvedere allo stipendio del
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8
Bailey, DNB op. cit.
9
Brian Harrison, Drink and the Victorians, Keele, 1994, p. 47 in merito agli anni ’20 del 1800.
10
Citato da Fors Clavigera di Ruskin in Harrison, op. cit., p. 312.
11
Bailey, Good Fellowship, p. 87 a proposito di Entr’ acte.
12
Tracy C. Davis, The Economics of the British Stage 1800-1914, Cambridge, 2000, p. 164.
13
Davis, op. cit. p. 59.
14
Jim Davis, ‘Wilton, Frederick Charles (1802-1889)’, Oxford Dictionary of National Biography, Oxford
University Press, 2004 [http://www.oxforddnb.com/view/article/60242, visitato l’11 aprile 2007].
15
Davis, op. cit. p. 59.
• 87 •
“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”, D. Clements
personale del palcoscenico, alla pubblicità
ed al costo di viveri e bevande per il pubblico richiedeva un ingente
capitale di esercizio o il
ricorso ad un sostanzioso
credito commerciale.
Come afferma Davis, “in
genere è difficile capire da
dove provenissero i capitali”16. Dalla biografia di
Morton non si deduce che
ci fossero beni di famiglia
da cui attingere. Morton
iniziò a lavorare come
cameriere. Il padre di William
Holland era un negoziante di tessuti. Peter
Bailey sostiene che il livello di investimenti necessario o rientrava nelle possibilità
del singolo, oppure si poteva ottenere tramite un sistema creditizio informale, come
la famiglia, la comunità dei commercianti
locali, o dei rivenditori di prodotti affini,
come le fabbriche di birra17, ma descrive il
finanziamento un affare “assolutamente
privato, informale (e dunque malauguratamente oscuro)”18. Pur riconoscendo l’affiliazione di Holland alla massoneria, Bailey
non si spinge oltre come Tracy Davis che,
nella sua opera sul finanziamento del teatro inglese del diciannovesimo secolo, par-
la di ciò che definisce capitalismo da gentleman, “che consente agli uomini di raccogliere fondi o trovarsi
garanti fra i conoscenti” in club, società e
confraternite19. “Organizzazioni come la
Massoneria”, asserisce,
“mettono in contatto
debitori e creditori”.
Nel presente lavoro mi
soffermerò sulle carriere di due importanti
osti-impresari massoni, William Holland e
Charles Morton che, legati fra loro più strettamente di quanto non
si pensi, mostrano come la massoneria
conferma l’esistenza di un legame fra proprietari di music hall e il mondo del commercio, il che induce a credere che l’affiliazione alla loggia favorisse il contatto con
altri commercianti, in grado di offrire credito al commercio.
Lo smercio di alcool fu un fattore determinante per la capacità di sviluppo dei
music hall e gli incassi del bar costituivano
una quota sostanziosa dei proventi20.
All’Oxford Music Hall di Charles Morton, il
primo locale costruito come tale, nel 1863
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16
Davis, op. cit. p. 291.
17
Bailey, Good Fellowship, p. 86 n. l5 porta l’esempio di Charles Morton, che ipotecò i suoi locali a
favore dei birrai, Combe e Delafield, per £ 600 nel 1854.
18
Bailey, Good Fellowship, p. 86.
19
Davis.
20
Davis, op. cit., afferma che gli introiti dei bar costituivano circa un terzo del reddito, p. 61.
• 88 •
i proventi del bar ammontavano a più £
11,50021 l’anno. Music hall, pub e taverne
avevano in genere una
precisa collocazione
territoriale: il West End
di Londra ne rappresenta un esempio ovvio
e importante, ed il rapporto fra i locali poteva
essere competitivo, ma
anche complementare.
Chi frequentava il
music hall non doveva
andare necessariamente al pub, ma osti e commercianti di vino potevano rifornirli di
alcolici. Vi erano sovente stretti legami fra
i pub, l’industria del teatro in genere ed i
massoni. Le logge si riunivano in sale private presso locande e taverne, dove i soci
si fermavano a cenare al termine delle
riunioni. Il quotidiano The Era, pubblicato
nel 1838 come giornale per rivenditori di
alcolici, si trasformò poi in giornale per il
mondo del teatro, fino a proclamare sulla
sua stessa testata di essere un giornale per
gli amanti del teatro, del musical, dello
sport, per i rivenditori di alcolici, le famiglie ed i massoni [sottolineatura dell’autore] in quanto pubblicava i resoconti delle
riunioni delle logge. Come vedremo, gli
archivi delle logge massoniche ci forniscono la prova dell’esistenza di stretti contatti personali fra i proprietari di music hall ed
i personaggi che ruotavano intorno alla
vendita di alcool.
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21
William Holland, figlio di un negoziante
di tessuti e tappezziere all’ingrosso di Londra, abbandonò l’azienda
familiare per il teatro
dopo aver partecipato,
per un periodo, agli spettacoli dei menestrelli e,
nel 1866, in società con
un suo zio oste, John
Sweasey, rilevò e rilanciò con un certo successo il Weston’s Music Hall
a Holborn, un locale
importante aperto dieci
anni prima. Due anni
dopo, prese in subaffitto da Charles Morton il Canterbury Music Hall a Lambeth, lo
rinnovò e lo rilanciò con una campagna
pubblicitaria di cui faceva parte l’accordo
con Champagne Charlie.
Poco dopo aver rilevato il Weston’s,
nell’aprile del 1867, Holland fu proposto
da John Smith, mercante di vini di Bow
Street, per l’affiliazione alla Loggia N. 157
di Bedford. Tanto la sua azienda quanto il
Weston’s erano vicini alla Freemasons’
Hall di Great Queen Street, dove si riuniva
la loggia.
La Loggia di Bedford fu istituita nel 1766
e, come le altre dell’epoca, si riuniva nelle
taverne, dapprima intorno a Westminster
e poi più vicino a Covent Garden e allo
Strand. Quando le due Grandi Logge inglesi si unirono, nel 1813, gli incontri si svolgevano presso la Freemasons’ Tavern di
Davis, op. cit., p. 61. 428.442 clienti pagavano da 6 a 7d a testa per le bibite.
• 89 •
“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”, D. Clements
Great Queen Street. Quando i 56 membri
organizzarono la prima riunione annuale
dopo l’unificazione, circa la
metà di essi dichiarò il
proprio status di gentleman, mentre gli altri
membri dichiararono di
svolgere attività varie, fra
cui pescivendoli, incisori,
mercanti di legname ed
ebanisti. Solo J. Pike, avvocato, dichiarò un’attività
professionale, anche se
alcuni dei “gentlemen”
avevano probabilmente
occupazioni analoghe. Dagli indirizzi
dichiarati si desume che i membri abitavano nel West End di Londra, intorno a Mayfair e Piccadilly. La loggia godeva a quanto
pare di un moderato successo: vi si iscrivevano quattro o cinque soci l’anno, in genere iniziati che non provenivano da altre
logge, impiegati in occupazioni analoghe.
Dal 1830 al 1838, tuttavia, il numero degli
iscritti scese a 22 circa22.
Nel 1839 la Loggia si trasferì dalla Freemasons’ Tavern verso ovest, presso la British Coffee House di Cockspur Street, poco
a sud di Haymarket. Ben presto il trasferimento nel distretto del teatro nel cuore di
Londra modificò la composizione e l’organizzazione della loggia. Nel 1840 fu iniziato Benjamin Webster,
l’attore-manager
del
Teatro di Haymarket, e
membro della professione molto rispettato. Non
v’è dubbio che abbia
incoraggiato ad iscriversi alla loggia i colleghi,
fra cui il commediografo
George Wyld, John
Povey del Lyceum Theatre e, in seguito, il suo
collaboratore e successore nella gestione di Haymarket, John Baldwin Buckstone23. Nel febbraio del 1843 il
Fratello Kittrick propose alla Loggia di spostare il giorno e l’ora delle riunioni da mercoledì alle 5 pomeridiane a martedì alle 3,
adducendo a motivo il fatto che “l’impegno professionale di molti fratelli richiede
assolutamente la loro presenza altrove
[dopo la riunione delle 5] e di conseguenza
[la Loggia] deve privarsi del piacere della
loro compagnia al Festive Board”24. La Loggia si riuniva ogni mese da novembre a
giugno. Nel 1845 essa si era ritrasferita alla
Freemasons’ Tavern, ma il legame con il
mondo del teatro nel senso più ampio del
termine proseguì.
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22
Un elenco dettagliato degli iscritti si trova in un’Appendice storica alle Norme e Regolamenti della
loggia pubblicati nel 1844, conservati nella Biblioteca e Museo della Libera Massoneria.
23
I dettagli sugli iscritti alla loggia di Bedford e sugli ospiti provengono dagli archivi della loggia. Esiste una serie completa di verbali dal 1791 al marzo 1860 e dall’agosto del 1866 al 1933. I registri
con le firme, che si riferiscono al periodo 1839-1921, hanno diversi formati, e tuttavia fino al 1870 collegano ospiti e iscritti. Sono grata alla loggia, che mi ha consentito di usare tali registri.
24
Bedford Lodge (attuale), Verbale No 157, febbraio 1843.
• 90 •
Grafico che riproduce un’analisi delle professioni più praticate nella storia
della Loggia di Bedford dal 1836 al 1886
La Loggia di Bedford conobbe poi un
revival nel 1845, con 22 nuovi iscritti. I
nuovi soci o comunque i neo-iscritti
dichiaravano sempre più spesso di essere
mercanti di vini; fra i membri del 1856
figurano John Thomas Jones e Charles
Morton - quest’ultimo Mercante di Vini
con sede in Westminster Bridge Road.
I nuovi soci provenivano ora da diverse
zone di Londra. Dei cinque mercanti di
vino che si iscrissero nel 1857, solo John
Cooper di Berners Street era del West End
di Londra, mentre gli altri venivano da più
lontano - Deptford, Greenwich, Lambeth e
Shadwell. Altri mercanti di vini di Edgware Road, Notting Hill e Aldersgate Street si
iscrissero nel 1860 e nel 1861. La provenienza di nuovi membri da diverse aree
geografiche è in parte dovuta al più efficiente sistema di trasporti di Londra, ma
dimostra anche l’esistenza di rapporti personali con gli impresari del music hall,
come vado ad illustrare.
Dei 218 uomini che si iscrissero alla Loggia di Bedford nei cinquanta anni successivi al 1836, da iniziati oppure provenendo
da altre logge, è possibile identificare l’occupazione di 209 persone: si trattava, per il
28%, di mercanti di vino o champagne,
rivenditori di alcolici o tavernieri. In
assenza di un’analoga analisi delle centinaia di altre logge londinesi, è impossibile
capire se la percentuale è insolitamente
alta o meno. Forse non c’è da stupirsi che
una loggia con sede al centro del distretto
di Londra con il maggior numero di locali
fosse tanto popolata. Fino alla fine del
diciannovesimo secolo, bere era socialmente importante per tutte le classi; allora, quando il movimento dei moderati
divenne più influente, si riteneva che a
Londra ci fossero più mercanti di vino che
negozi di alimentari25. Eppure ciò contrasta
con la storia dei primi tempi della loggia,
HIRAM
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25
Brian Harrison, Drink and the Victorians, Keele, 1994 p. 58 afferma che negli anni ‘50 del 1800 a
Londra c’erano più vinai che pescivendoli, commercianti di latticini, di formaggi, salumieri, macellai,
panifici ed empori messi insieme.
• 91 •
“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”, D. Clements
ed un’analisi dei rapporti fra membri, nuovi iscritti e ospiti avvalora l’ipotesi che
questi avessero legami
con i mercanti di vini e
gli impresari del mondo
dello spettacolo.
Undici anni prima
che William Holland si
iscrivesse alla Loggia di
Bedford, durante una
riunione tenutasi il giorno 8 febbraio 1856, il
Maestro Robert Jones,
un mercante di vini ed
alcolici di Union Street, Borough, avanzò la
candidatura di Charles Morton. La proposta fu appoggiata da Horatio Mohamed,
figlio di Deen Mohamed, che gestiva lo stabilimento di Little Ryder Street. Morton fu
iniziato durante la riunione successiva,
quella del 14 marzo, alla quale il Maestro
invitò il suo ospite Sam Cowell, membro
della Loggia St Mary’s Chapel N. l di Edimburgo, il cantante comico che si era esibito
a Canterbury per Morton. All’epoca Cowell
era un ospite assiduo ed a maggio aveva
anche partecipato al Banchetto Estivo della Loggia alla locanda New Ship di Greenwich, dove gli spettatori “furono entusiasti
del [suo] canto comico”26. L’ospite di Morton fu Patrick Anthony Corri, uno della
numerosa famiglia di musici Corri27 e mas-
sone della Loggia della Prosperità N. 65 dal
1851.
La supremazia di Morton a Canterbury vacillò
per la prima volta a causa
di Edward Weston, che
portò il music hall nell’area
dei teatri più tradizionale
di Londra: il West End
dove, nel 1857, trasformò
la Six Tankards e Punch
Bowl Tavern, che confinava con la National Hall
School di High Holborn, nel
Weston’s Music Hall. Nel febbraio del 1858
si iscrisse inoltre alla Loggia di Bedford,
mentre prima era membro della Loggia
Strong Man (l’attuale N. 45)28. La sua candidatura fu patrocinata da due mercanti di
vino, James Greenwood di Caledonian
Road e William Drew di Shadwell. Weston
frequentò la Loggia di Bedford circa una
volta l’anno, portando con sé ospiti del
calibro di George Edward Sewell della Loggia Enoch (l’attuale N. 11). In almeno una
occasione, nel novembre 1861, lui e Morton (acerrimi rivali, al punto da essere
ritratti come contendenti di boxe nelle
vignette dell’epoca) parteciparono alla
stessa riunione. La partecipazione attiva
alla Loggia da parte di Morton cessò poco
dopo.
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26
Verbali della Loggia di Bedford, maggio 1856.
27
Patrick Anthony Corri (1820-1876), cantante, direttore d’orchestra e compositore, figlio di
Haydn Corri (1785-1860).
28
Iniziato nel novembre 1854, dichiarò di abitare a High Holborn e di essere un fornitore di vettovaglie autorizzato.
• 92 •
William Holland era un assiduo alle
riunioni della Loggia di Bedford e in quell’ambito si fece strada, fino a
diventarne Maestro nel
1872. Fra gli ospiti che frequentemente portava alle
riunioni, William Harling
Bayliss, probabilmente il
titolare della licenza della
Railway Tavern di Islington,
John James Horner, mercante di vini di Hackney,
John Hammond, rivenditore
di alcolici di Woolwich, William Carter, mercante di
vini di Tooley Street e William Smeed, oste di High
Holborn, membro della Loggia N. 946,
Strawberry Hill, che si riuniva nella Taverna Pope’s Grotto di Twickenham. Fu forse
grazie a questi contatti che lo zio di Holland, John Sweasey, che continuò a gestire
Weston fino al 1881, diventò un massone
della loggia. Uno degli ospiti più assidui di
Holland negli anni ’70 del 1800, non a caso,
fu il suo socio in affari, Joseph John Pope,
noto ai contemporanei come “Fat Joe”
Pope. Anche Pope si iscrisse alla Loggia di
Strawberry Hill nel 1873, dichiarando di
essere un chirurgo – era un ex chirurgo
dell’esercito – menzionando la sua lunga
militanza nella Loggia N. 292 di Liverpool,
Sincerity, a cui si era iscritto per la prima
volta nel 1859. Più tardi, nel 1880, lo stesso
Holland si iscrisse alla Strawberry Hill.
La presenza di Holland nella Loggia di
Bedford denota inoltre la presenza di probabili contatti con professionisti che, come Bailey suggerisce, potevano offrire
sovvenzioni “iniettando il
loro entusiasmo da studenti”29. Holland introdusse
nella Loggia di Bedford un
certo numero di nuovi
membri, diversi dei quali
rivestivano il ruolo di professionisti. William Liddell,
un ragioniere di Union
Court, Old Broad Street,
divenuto più tardi segretario della loggia, fu presentato da Holland nel 1875 e, alla fine del
medesimo anno, Holland propose l’iniziazione di John Pellet Waterstone, agente di
cambio. Il 14% dei membri della Loggia di
Bedford, nel periodo in esame, dichiarò di
appartenere alla categoria dei professionisti e un ulteriore 14% viene descritto come
gentlemen. Un contemporaneo racconta
che Holland appariva a proprio agio con
questo genere di conoscenti: “immancabilmente si presentava, sfingeo, irreprensibilmente azzimato e impomatato, con
qualche fiduciosa creatura pronta a sovvenzionarlo”30.
Morton, Weston e Holland erano dunque tutti membri della stessa loggia. La
data della loro frequentazione non è però
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29
Bailey, Good Fellowship, p. 86 n.
30
Donald Shaw, One of the Old Brigade, London in the Sixties (1908), p. 78 citato in Bailey, Good Fellowship p. 87.
• 93 •
“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”, D. Clements
All’acquisto della proprietà di Weston
da parte di Holland ed al sub-affitto di Canterbury (che durò fino al 1871) seguì, nel
1869, l’acquisizione del Royal Pavilion
Hotel e dei Giardini di Greenwich Nord, già
di proprietà di Morton. Si trattava di un
ampio spazio, ubicato sulla riva nord del
Tamigi, accessibile via treno o piroscafo e
che nei mesi estivi organizzava ascese in
mongolfiera, spettacoli pirotecnici e concerti musicali. Nei Verbali della Loggia di
Bedford si afferma che gli ospiti frequentarono il posto, meta di escursioni estive,
durante tutto il periodo in cui Holland fu
membro della Loggia. L’Hotel ed i Giardini
erano in sostanza un ritrovo estivo, e con il
bel tempo si potevano sfruttare al meglio
le limitate capacità di trasporto e le attrazioni che essi offrivano. Nel corso degli
anni nell’area si impiantarono zuccherifici
ed altre industrie, che ne ridussero ulteriormente attrattiva e redditività.
Alla ricerca di un
investimento meno condizionato dall’andamento stagionale, nel dicembre 1873 Holland prese
inoltre in affitto il Surrey
Theatre, a 124 Blackfriars Road, Pimlico,
gestendo entrambe le
aziende contemporaneamente. Forse mantenne
anche una partecipazione a Weston, ora in gestione allo zio.
Gli archivi della Loggia di Bedford confermano gli assidui contatti personali che
intercorrevano fra i tre impresari di music
hall ed altri mercanti di vino, osti e tavernieri membri della loggia o che la frequentavano insieme a loro. Come usava in quel
periodo, Morton e Holland gestivano le
loro aziende come fossero “sodalizi” relativamente informali. Non mi consta ci siano atti finanziari negli archivi, per cui non
si può stabilire se i loro rapporti fossero
anche di natura finanziaria. Si tratta di una
tipologia di transazioni che non figura nei
verbali della loggia, né negli atti istitutivi.
Le transazioni finanziarie informali si rilevano forse solo al momento dell’interruzione dei rapporti.
Descritto come proprietario di teatri e
titolare di una licenza per la rivendita di
alcolici del Surrey Theatre e dei North
Woolwich Gardens, William Holland com4/2008
HIRAM
del tutto coincidente. Morton e Weston,
come abbiamo visto, erano contemporanei. Holland potrebbe
non aver incontrato
Weston nella loggia,
in quanto l’iscrizione
di quest’ultimo fu
sospesa nel 1869 per
mancato pagamento,
ma appare chiaro che
Holland avesse con
lui rapporti di affari
(come del resto con
Morton). Holland era
membro della loggia
quando, nel febbraio 1873, Edward Weston
presentò una petizione per chiedere un
aiuto in beneficenza.
• 94 •
pare dinanzi al Tribunale Fallimentare nel- Hirschmann, mercante di vini di Highl’ottobre del 1876 con
bury32 che tuttavia,
£ 14,000 di passivo, e
per quanto io
solo £ 1,100 di attivo.
abbia potuto veriUno dei creditori era
ficare, non era
un tale Charles Holmassone.
land, a cui doveva £
1,36631. Nonostante
In un giorno di
avessero lo stesso
pioggia del giugno
cognome, non sem1885 fu inaugurato
bra fossero parenti,
un edificio in vetro
ma erano entrambi
e ferro presso Batmembri della Loggia
tersea Park. Disdi Bedford, e in più
messo nella sua
era stato William
ubicazione origiHolland a proporre la
nale a Dublino, ove
candidatura di Charospitò l’esposizioles Holland, mercanne del 1863, tale
te, all’inizio del
locale nel Sudmedesimo anno, con Corrispondenza massonica di Charles Morton Ovest di Londra
l’appoggio di William Henry Waghorn, avrebbe dovuto fungere da polo di attramembro sia della Loggia di Bedford che di zione per il tempo libero, in concorrenza
quella di Strawberry Hill. Sembra che il con il Crystal Palace a Sydenham (e dell’Aprocesso per bancarotta non abbia intac- lexandra Palace a North London). Nel giro
cato il rapporto personale fra i due uomini, di sei mesi la società di gestione fallì, e Wilche continuarono a partecipare alle stesse liam Holland fu chiamato a rilanciare il
riunioni della loggia e addirittura, ma fu locale, anche se, sembra, da impiegato
forse una coincidenza, presentarono le piuttosto che da impresario, in quanto
dimissioni nel corso della stessa riunione, dovette affrontare un altro processo per
nel gennaio 1879. Ulteriore prova dei vin- bancarotta nel 188133. Holland organizzò
coli finanziari fra osti-impresari e mercan- fuochi d’artificio, spettacoli con fenomeni
ti di vino si evidenzia nel processo per ban- da baraccone ed una sfilata di cavalli da
carotta di Charles Morton, svoltosi nel corsa lunga tre miglia, in concomitanza
dicembre del 1875 su istanza di tale Joseph con la RSPCA (Royal Society for the Preven-
HIRAM
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31
32
33
The Times, 30 settembre 1876.
The Times, 1 dicembre 1875.
The Times, 29 settembre 1881.
• 95 •
“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”, D. Clements
tion of Cruelty to Animals). Un’altra iniziativa volta a richiamare pubblico fu quella di
ospitarvi la riunione della Loggia massonica locale n. 1963, Duke of
Albany. Fondata nel 1882 dai
membri della Loggia n. 1641
Crichton di Camberwell e con
una presenza, fra gli iscritti, di
insegnanti di Battersea e commercianti locali, la loggia si
riuniva all’inizio in una sala
all’uopo progettata nella proprietà di Shaftesbury Avenue.
Tale appezzamento era stato
progettato da una cooperativa
edile - la Artisans, Labourers
and General Dwelling Company - allo scopo di costruire
alloggi popolari di buona qualità e, con l’intenzione di evitare i problemi sociali derivanti dalla vendita di alcolici a buon mercato, la proprietà era “a secco” – non c’erano pubs – il che rendeva
meno attraente il Festive Board. Quando
William Holland arrivò alla loggia nel
luglio 1886, questa stava probabilmente
cercando un locale alternativo. Holland li
convinse a trasferire la sede delle riunioni
ad Albert Palace, dove i membri della loggia potevano entrare gratuitamente, semplicemente presentando la convocazione.
Il resoconto delle riunioni si trova nel giornale The Freemason.
“Al piacere ed al sollazzo dei fratelli ha
notevolmente contribuito l’encomiabile
Dopo un tentativo fallito
di fare dell’Albert Palace di
Battersea un concorrente
valido del Crystal Palace,
anche esibendo fenomeni da
baraccone ed una sfilata di
cavalli da corsa lunga tre
miglia, Holland deve essere
stato grato a chi gli offrì una
nuova occasione nel nord
ovest dell’Inghilterra. Nell’ultimo quarto del diciannovesimo secolo Blackpool
era diventata la più richiesta
meta delle vacanze della classe lavoratrice media, grazie ai buoni collegamenti con le città tessili del Lancashire,
dove le vacanze al mare divennero per la
prima volta un fenomeno di massa. Era
inevitabile che ci fosse rivalità fra i locali di
Blackpool. Nel 1887 la Winter Gardens
Company si trovò a dover affrontare la
concorrenza del nuovo Grand Theatre e
dell’Opera House, proposte dall’impresario
locale Thomas Sergenson. Per tutta risposta, i direttori del Winter Gardens ingaggiarono Holland, che individuò immediatamente le inefficienze del vecchio Winter
Gardens Pavilion e convinse la società ad
affidare a Frank Matcham la progettazione
di una Opera House, inaugurata nel giugno
1889. Poiché i più importanti cittadini di
The Freemason, maggio1886.
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34
catering di Brother Todman del Refreshment Department, che ha offerto un banchetto sontuoso e ricercato”34.
• 96 •
Blackpool, come pure i consiglieri comunali e gli impresari locali, erano massoni,
non stupisce il fatto che Holland,
nel maggio del 1891, si iscrivesse alla Loggia di Blackpool
n. 1974, la più recente delle
due logge della città. L’impresario concorrente, Thomas
Sergenson, propose la sua
candidatura, che fu appoggiata da Henry Gardiner, il direttore della banca locale35.
Quando Holland morì, a
Londra c’erano più di cento
music halls autorizzati, rispetto ai 3 del 185036. Le canzoni
del music hall e gli artisti che le
cantavano esercitarono sulla cultura popolare britannica una enorme influenza, che
proseguì anche per gran parte del secolo
successivo, e si potrebbe sostenere che
perduri tuttora. Una delle ultime star del
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35
36
music hall, Sir Harry Lauder, scozzese e
massone, nel 1919 fu nominato cavaliere,
segno estremo del fatto che il
music hall si era guadagnato
una veste di rispettabilità.
All’epoca il music hall aveva
infatti una struttura societaria, con società a partecipazione azionaria e manager professionisti. L’aspetto
finanziario dello sviluppo
del music hall dei primi tempi deve ancora essere studiato appieno. L’appartenenza ad una loggia massonica costituì probabilmente
una rete tramite la quale i
primi impresari, quali Morton e Holland, ricevettero i necessari
finanziamenti. Spero di poter continuare
le mie ricerche su altre logge e music halls
di Londra e di altre località, per corroborare la mia tesi con ulteriori prove.
Holland partecipò alle riunioni circa una volta l’anno.
Davis, op. cit. p. 59.
• 97 •
“AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI! SIATE RETTI!”, D. Clements
AGITE SULLA SQUADRA, RAGAZZI, SIATE RETTI!
Con il mio comportamento giusto,
diretto, equo e retto,
cerco di alleviare i miei problemi,
e poco mi do pena;
vivo felice come un re,
solo di quel poco che ho,
perciò vi dico, siate retti.
Siate onesti, ragazzi, siate retti,
Leali e giusti, ragazzi, siate retti,
Agite sulla squadra, ragazzi, siate retti,
Leali e giusti, ragazzi, siate retti.
}
CORO
Ora, se in strada - qualcosa di brutto,
che spesso accade un balordo pallone gonfiato
insegue una brava ragazza;
circondatelo, e fategli vedere,
se osa infastidirla,
dategli una sonora lezione per mostrargli
come ci si comporta.
Mai mi son piaciuti i girotondi,
non sopporto i tavoli rotondi;
non posso vedere un circo,
e per questo vivo in un quadrato.
Fratelli tutti, e anche massoni,
facciamo la nostra parte di bene;
e quando si presenta un’occasione,
dobbiamo agire rettamente.
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Se una sera una rumorosa compagnia
che Haymarket rende vivo,
il Sergente X con gusci di ostriche
a raffica vuole colpire,
quasi cadendo in disgrazia,
una lezione di onestà può servire
al poliziotto il volto fa illuminare
perché a lui piace vedere tutto a posto.
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Frontespizio della canzone per Music Hall di ispirazione massonica Act on the
square, boys!
Segnalazioni editoriali
La collezione massonica del Museo di Stato di Storia delle
Religioni
San Pietroburgo, 2006, pp. 59
[...] La storia della Massoneria russa è ricca di drammatici incidenti che resero impossibile il suo
radicamento e la sua crescita, nonostante il fatto
che tutta l’élite della società russa del Diciottesimo
e dell’inizio del Diciannovesimo secolo fosse stata
educata nelle logge massoniche. In periodi differenti, personalità come A.V. Suvorov, M.I. Kutuzov,
M.M. Speransky, A.S. Pushkin fecero parte di logge massoniche. A parte questi personaggi, le cui attività massoniche erano ben riconosciute, molte generazioni della nobiltà russa furono inserite con successo nelle liste della Massoneria, come per
esempio, la famiglia dei Golitsyn, Turgenev, Tatishchev, Razumovsky, RimskiyKorsakov, Gagarin.
Le attività dei massoni furono interrotte dalla legge di Augusto I nel 1822 e
poterono riprendere soltanto all’inizio del Ventesimo secolo. Comunque, per una
ragione o per l’altra, la Massoneria era rappresentata a quel tempo più da gruppi
separati che da un solo movimento organizzato.
Il capitolo più interessante delle vicende massoniche è legato ai nomi di G.O. Möbes
e B.V. Astromov, che lavorarono alacremente fino al 1926.
Il Museo di Stato di Storia delle Religioni di San Pietroburgo ha raccolto i pezzi della collezione massonica per molto tempo. L’esposizione contiene documenti
d’archivio, manoscritti, libri, oggetti di vario genere datati dalla fine del XVIII agli
inizi del XX secolo.
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• 100 •
SEGNALAZIONI EDITORIALI
R∴L∴ LA PIGNETA
Quarantennale della rifondazione 1968-2008
La Pigneta
Una Loggia Napoleonica a Ravenna nel suo rapporto con il territorio
Indice del volume:
Premessa ad un sogno rinnovato, di Gustavo Raffi
Saluti e ringraziamenti, di Giovanni Rambelli
Introduzione, di Roberto Balzani
Appunti sulle origini della Massoneria a Ravenna, di Gaetano Ravaldini
“Sic Virtus Risurgit”. La Pigneta, una loggia nella Ravenna napoleonica, di Daniele Tonini
Riproduzione del Quadro del G∴O∴ d’Italia
Come una postfazione, di Antonio Panaino
CLAUDIO WIDMANN
Rotary Ideale. Un secolo di idee, concetti, valori e cultura.
Prefazione di Italo Giorgio Minguzzi
Longo Editore, Ravenna, 2006, pp. 272, € 20,00
A un secolo dalla nascita, il tempo è maturo per una riflessione sulle matrici culturali e sui principi ispiratori del
Rotary. Il volume ricostruisce la storia e la fisionomia di
questo movimento attraverso una specifica griglia di lettura che ne analizza lo sfondo concettuale, sociale, filosofico e ideologico; il Rotary che ne emerge è un’espressione
significativa della cultura del Novecento.
La prima parte radica nell’associazione rotariana fra tradizione e innovazione,
proietta il suo avvenire nella dimensione internazionale, la interfaccia con i fermenti del pensiero novecentesco. Sviluppa in particolare la storia del Rotary in
Italia, nei suoi rapporti con la cultura cattolica, con quella fascista e con quella
marxista.
La seconda parte tratta dei fondamenti teorici del Rotary e della loro interazione con grandi sistemi di pensiero: il concetto di élite e di eccellenza nella
professione, il valore dell’amicizia come forma etica dell’amore, la categoria etica quale specificità umana, la filosofia del servizio e la diversità rispetto alla
beneficenza, la vocazione planetaria e la globalizzazione di idee e progetti.
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SEGNALAZIONI EDITORIALI
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La terza parte prospetta scenari di impegno prossimo venturo e traccia linee di
rimeditazione su temi di urgente attualità: la relazione con l’ambiente, la riabilitazione collettiva del femminile, la mutata fisionomia delle famiglie, la trasformazione dell’identità giovanile.
Ne scaturisce il ritratto di un movimento creativamente e fattivamente iscritto
in una filosofia umanistica tesa a promuovere i tratti più qualificanti dell’Uomo.
FERNANDO FERRARI
La Massoneria verso il futuro. I problemi, i compiti, le sfide.
Una conversazione con Michele Moramarco
Bastogi Editrice Italiana, Foggia, 2008. pp. 103, € 10,00
[...]
Il pensiero di affrontare questo impegno da solo mi parve
subito difficile e di una lunghezza estenuante per uno come
me abituato soprattutto alla scrittura di carattere giuridico,
spinto più al ragionamento sillogistico e matematico che non
ad inanellare considerazioni facilmente comprensibili e capaci
di suscitare l’interesse del lettore.
[...]
Ora che questo lavoro è compiuto, con grande reciproco impegno, e che viene licenziato alla lettura dei Fratelli, mi viene naturale pensare che, comunque venga
accolto, era una fatica che era giusto fare. Esporre una somma di esperienze non
comuni, una visione della Massoneria meditata e sicuramente non banale, è un
esperimento che può servire a far crescere nella nostra Istituzione la consapevolezza del suo essere oggi e del suo possibile divenire, senza infingimenti, ma anche al di
fuori delle aspre polemiche che attualmente la agitano e che dobbiamo saper
affrontare con consapevole serenità.
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• 102 •
SEGNALAZIONI EDITORIALI
WILLIAM BLAKE
I Quattro Zoa
I tormenti dell’amore e della gelosia nella morte e nel giudizio finale di
Albione, l’antico uomo.
Introduzione, traduzione e note di Salvo Pitruzzella
Fondazione Famiglia Piccolo di Calanovella Capo d’Orlando, i
Quaderni dell’Almagesto, V, Palermo, pp. 223
Il 28 novembre 1757 nasceva a Londra William Blake, il più
grande poeta visionario dell’Era Moderna. Negletto dai contemporanei, è ricomparso prepotentemente nel Novecento,
influenzando poeti come William Butler Yeats, Hart Crane e il nostro Ungaretti (che
ne fu il primo traduttore italiano), e pensatori come Gaston Bachelard, Carl Gustav
Jung e Gregory Bateson. Innumerevoli le trasposizioni in musica delle sue opere, da
Benjamin Britten al jazzista Mike Westbrook, passando per le delicate interpretazioni
dei Canti dell’Innocenza e dell’Esperienza ad opera del poeta Allen Ginsberg, che di Blake
fu devoto ammiratore.
Vala, or the Four Zoas occupa un posto speciale nell’opera e nella vita di Blake. Un
lavoro lungo almeno dieci anni, in un tempo fitto di eventi nella vita privata del poeta
e nel mondo in cui viveva, eventi che continuamente si fanno strada nel poema,
diventando visioni. Fu per Blake un periodo di affanni, che lo condussero probabilmente sull’orlo di un tracollo psichico: di questo processo, e della rigenerazione che
ne seguì, il poema è anche testimonianza per immagini. Ma ancora di più è “Sublime
Allegoria” dei patimenti dell’uomo diviso, cioè di ciascuno di noi, e della gloria della
sua integrazione psichica e spirituale. Raccontarlo non è né lineare né facile: dopo la
prima stesura “sotto dettatura”, Blake vi continuò a lavorare per almeno altri quattro anni, con un continuo processo di revisione (o sarebbe meglio dire re-visione),
consistente in interpolazioni, aggiunte a margine, cancellazioni, sostituzioni di versi, sequenze o addirittura di interi canti. Quello che ne risulta è un testo complesso,
che demolisce ogni tentativo di spiegazione lineare; ma è insieme un testo che sfida
il lettore ad un’ordalia mentale che lo trasformerà intimamente.
Blake non portò il poema a compimento, o almeno non lo stampò mai. Prima di
morire, lo consegnò a un suo discepolo, con la preghiera di conservarlo. Segue quasi
un secolo di oblio, dopo il quale il poema riappare, e si manifesta come un’opera di
scandalosa modernità, nel linguaggio, nella struttura e nei contenuti, che tende all’opera aperta più di qualsiasi altra cosa scritta in quel periodo.
Dopo più di un altro secolo dalla prima edizione a stampa (curata nel 1893 da Yeats,
che fu l’artefice della riscoperta di Blake nel Novecento), quella che presentiamo è la
prima traduzione integrale dell’opera.
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SEGNALAZIONI EDITORIALI
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FRANCO FIDO
L’avvocato di buon gusto. Nuovi studi goldoniani
Longo Editore, L’Interprete n. 95, Ravenna, 2008, pp. 184, € 18.00
Dei due saggi su cui si apre il libro il primo intende fare il punto su alcune delle vexatae quaestiones che hanno condizionato
fino a non molti anni fa la critica goldoniana, riprendendole in
esame alla luce degli strumenti critici oggi a nostra disposizione. Il secondo è dedicato a uno degli aspetti più nuovi e
straordinari del teatro di Goldoni, la viva, estesa presenza in
esso del mondo delle professioni e del lavoro. I capitoli seguenti analizzano testi di solito poco studiati (come ad esempio Il
cavaliere di spirito o La donna forte) nel contesto della carriera teatrale e della cultura
dell’autore, proponendo in qualche caso dei «ricuperi» che meriterebbero forse la
prova del palcoscenico, cioè una moderna messa in scena. Chiude il volume un altro
possibile «ricupero», che estendendo la storia del «goldonismo» italiano a quello che
è spesso considerato il maggiore epigono di Goldoni, Giovanni Gherardo De Rossi, sottolinea la vitalità di alcune sue commedie.
GIANLUCA BATTISTINI, LARA BISSI, LUCA ROCCHI
I campanili di Ravenna. Storia e restauri
A cura di Rita Fabbri
Longo Editore, Arte e cataloghi, Ravenna, 2008, pp. 416, € 45.00
Le torri campanarie cilindriche costituiscono uno dei tratti distintivi nel panorama della città di Ravenna e del territorio dell’Esarcato. La particolare forma le pose al centro dell’attenzione degli studiosi, che si sono interrogati sulla loro origine.
L’allarme suscitato dal repentino crollo del campanile di San
Marco a Venezia sollecitò, nei primi anni del novecento, non
solo l’allestimento di cantieri di restauro, ma anche gli studi di
insigni storici, da cui scaturirono ipotesi differenti e spesso contrastanti.
I campanili di Ravenna offre al lettore un quadro sinottico delle diverse teorie e un
excursus fra le torri altomedioevali della città e del forese, corredato da una ricca documentazione fotografica.
Il volume fornisce un aggiornato quadro degli studi, un approfondimento delle fasi di
edificazione e delle campagne di restauro novecentesche, e nuove chiavi interpretative legate all’osservazione di particolarità costruttive e di impiego dei materiali,
estese anche alle pievi del territorio.
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• 104 •
SEGNALAZIONI EDITORIALI
REMO FASANI
Il Fiore e il Detto d’Amore attribuiti a Immanuel Romano
Longo Editore, L’Interprete n. 97, Ravenna, 2008, pp. 80, € 12.00
È opportuno riassumere, prima di presentare questa nuova
attribuzione del Fiore e del Detto d’Amore, i risultati che Remo
Fasani ha già ottenuto con gli altri saggi su questo argomento.
La metrica del Fiore è affatto diversa da quella di Dante. Nel Fiore
si osserva un massiccio influsso dello stile dei cantari, che
dunque dovevano esistere prima del Boccaccio. Anche le opere
di Lippo Pasci de’ Bardi (Corona di casistica amorosa e Canzoni), di
Brunetto Latini (Tesoretto e Tresor) e di altri poeti delle origini
lasciano nel Fiore tracce vistose, il cui autore è come un enciclopedista della poesia
italiana.
A tutto questo, si aggiunge ora una nuova prospettiva: quella della poesia persiana,
ben nota alla comunità ebraica di Roma, e confermata, oltre che dai sonetti di
Immanuel Romano, dalla prima scena del Fiore. Basta vedere la concordanza «Amor è
una pura signoria» da un lato e «presi Amor a signoria» con «farvi pura... fedeltate»
dall’altro, che è una chiara allusione all’Enciclopedia dei Fratelli della purità, da cui deriva in gran parte la gnosi ebraica. E si veda infine il verso «per lo vento a Provenza che
ventava», dove il mistral si fa metafora di un decreto ostile del papato avignonese:
quasi certamente quello del 1321, con il quale gli ebrei venivano espulsi da Roma. Ciò
significa anche che il poeta del Fiore conosceva la Divina Commedia.
Ritratto d’artista. Giulio Ruffini. L’occhio del poeta
A cura di Orlando Piraccini
Fotografie di Costantino Ferlauto
Longo Editore, Contemporanea n. 30, Ravenna, 2007, pp.
208, € 28.00
È un vero e proprio “ritratto d’artista” quello che viene
dedicato con questo volume a Giulio Ruffini a dieci anni
dalla grande mostra antologica promossa dal Comune di
Ravenna e curata da Giulio Guberti. Nel segno della più stretta attualità di vita e di
lavoro del grande pittore e disegnatore si rinnova, dunque, l’interesse per la figura e
l’opera di un protagonista indiscusso della vicenda figurativa romagnola a partire dalla metà del secolo scorso, noto largamente anche sulla scena artistica nazionale. L’incontro con Giulio Ruffini viene qui scandito dalla presentazione di una ricca serie di
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SEGNALAZIONI EDITORIALI
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opere “identificative” del sentire umano e del pensiero dell’artista. Si tratta di dipinti e disegni facenti parte della raccolta privata di Ruffini (si potrebbe dire: i “Ruffini
di Giulio Ruffini”) la cui importanza supera di gran lunga il loro valore squisitamente
figurativo, rivelandosi in questo contesto come silenziosi e discreti “compagni di
vita” del loro stesso autore, ma anche “testimoni” e “specchi riflessi” della condizione
esistenziale di Ruffini nel proprio procedere creativo. In questo percorso rappresentativo incentrato sulla figura del “pittore poeta” un capitolo determinante è quello
costituito dal più recente ciclo inventivo di Giulio Ruffini, con opere inedite dell’ultimo periodo di lavoro dell’artista, talmente colme di significati da rendere attualissimo il giudizio espresso oltre quarant’anni fa dal celebre critico d’arte Francesco
Arcangeli a proposito del non mai arrendersi dell’artista “col suo talento alto di grafico e con le sue doti di pittore, a dir l’ultima parola alla propria storia”, come dimostra
la serie dei disegni appositamente riprodotti nell’“appendice” del volume. Il lettore
può vedere, infine, le immagini della casa studio di Mezzano: per la prima volta la
macchina fotografica fa il suo ingresso nella dimensione di vita e di lavoro di Ruffini
le cui parole qui raccolte sono anch’esse preziosa testimonianza d’inesausta vitalità
e d’ininterrotta fede nell’arte.
PAOLO ISAJA, GIUSEPPE LATTANZI, VITO LATTANZI
Pane e lavoro
Storia di una colonia cooperativa: i braccianti romagnoli e la bonifica
di Ostia
Prefazione di Lorenzo Cottignoli
Introduzione di Fabio Fabbri
Longo Editore, Contemporanea n. 32, Ravenna, pp. 536, € 35.00
Pane e lavoro non è solo uno slogan d’epoca. Dietro quella figura retorica sta il grado zero della cultura: la tensione verso i
bisogni vitali diviene il luogo di una produzione simbolica,
svela il senso storico della vicenda vissuta dal manipolo di
braccianti romagnoli che alla fine del secolo scorso giunge ad Ostia Antica, alle porte
della capitale, per prosciugare le paludi del litorale di Roma. La bonifica dell’agro
romano è l’evento da cui scaturiscono gli argomenti affrontati in questo libro: dall’annoso problema igienico-sanitario di Roma capitale alla lotta contro la malaria e
alla realizzazione dell’impresa idraulica; dalla storia dell’Associazione generale operai
braccianti di Ravenna alla costituzione a Ostia della Colonia agricola ravennate; dal4/2008
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SEGNALAZIONI EDITORIALI
la questione sociale romagnola ai rapporti tra socialismo e cooperazione; dalle
relazioni culturali fiorite fra gli immigrati dell’Agro romano fino agli sviluppi della
cooperazione ravennate ostiense e alla successiva crisi degli istituti cooperativi. Nella ricostruzione dei cento anni di vita comunitaria locale (1884-1984) gli autori percorrono le frontiere della storia come dell’antropologia e aprono la ricerca documentaria sia all’indagine sul campo sia alla raccolta delle fonti orali, in modo da
ricomporre – accanto alle sequenze degli avvenimenti – i «discorsi» oggi attivati dalla memoria individuale e collettiva. La ricca ed eterogenea documentazione (accompagnata da un’ampia rassegna iconografica) crea un unico quadro d’insieme, che
intende riguadagnare alla storia le tracce epiche ed emblematiche della secolare
trasformazione dell’agro romano.
CLAUDIA BASSI ANGELINI
Le “signore del fascio”. L’associazionismo femminile fascista nel
Ravennate (1919-1945)
Longo Editore, Storia, Ravenna, 2008, pp. 136, € 15.00
La prima ricerca organica sull’associazionismo femminile
fascista della provincia di Ravenna.
Ricostruendo il panorama delle organizzazioni di massa del
regime, l’autrice ne delinea la vicenda storica e il diverso
radicamento nel territorio ravennate, esaminando il ruolo in
esse ricoperto dalle donne e soffermandosi in particolare sulle
associazioni femminili, Massaie rurali, Sold e Fasci femminili,
analizzate sulla scorta di fonti in gran parte inedite.
Dai dati sul reclutamento a quelli sul profilo sociale e culturale sia delle iscritte che
delle dirigenti, si ricompone il quadro delle donne fasciste attive in provincia
durante il ventennio: un universo composito, tra le cui file, accanto ad espressioni
di rigido allineamento al conformismo di regime, maturarono anche processi di consapevolezza del ruolo femminile che non erano nelle previsioni né nelle intenzioni
del fascismo.
Un fenomeno di significative proporzioni, che coinvolse categorie di donne rimaste
ai margini del vasto movimento di emancipazione femminile avviato nel Ravennate
tra Otto e Novecento e che non si sarebbe esaurito con la fine della dittatura.
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SEGNALAZIONI EDITORIALI
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NICCOLÒ PASOLINI DALL’ONDA
Ricordi della famiglia Pasolini tra due secoli 1844-2008
Longo Editore, Storia, seconda edizione ampliata e corretta,
2008, pp. 272, € 18.00
Appendice prima: Caterina Pasolini Borghese, Appunti e ricordi
di Caterina Pasolini Borghese dall’agosto del 1943 all’inizio del 1945
scritti per Mons. Giovanni Mesini
Appendice seconda: Elisabetta Marchetti, Ravenna e la difesa del
patrimonio storico-artistico durante il Secondo conflitto
Questo libro di Niccolò Pasolini dall’Onda si iscrive coerentemente nella grande tradizione storiografica alimentata dagli
illustri esponenti di Casa Pasolini da ormai qualche secolo ed è interessante e meritorio per vari motivi, fra i quali i molti aspetti, anche inediti, per la storia di Ravenna
e della Romagna e l’ampio respiro che collega le esperienze di partecipazione alla vita
civile e pubblica dei Pasolini, ovviamente da inserire nei vari contesti storici nei quali
hanno vissuto gli esponenti di questa grande famiglia che è sempre stata molto
partecipe delle più aggiornate sensibilità culturali italiane ed anche europee. Il successo della prima edizione del volume ha portato a questa seconda edizione che è significativamente ampliata, in particolare con l’avvicinamento ai giorni nostri dei
“Ricordi della famiglia Pasolini” e con l’importante diario di Caterina Pasolini Borghese (la madre dell’Autore) sui cruciali anni fra il 1943 ed il 1945.
Completa la seconda edizione l’interessante saggio di Elisabetta Marchetti, che evidenzia i profili coerenti della difficile salvaguardia del patrimonio storico-artistico,
in particolare ravennate, durante le distruzioni della seconda guerra mondiale.
Questa seconda edizione del volume di Niccolò Pasolini arricchisce così ulteriormente
la storiografia non solo romagnola.
DANIELE GASPARETTI
La loggia del convento
Giraldi Editore, Bologna, 2008, pp. 434, € 17.00
Un Thriller investigativo moderno, ambientato in un’abbazia
benedettina in epoca attuale, tra le cui mura si nasconde un
segreto pericoloso per la Chiesa e per custodire tale segreto
qualcuno non esita ad uccidere. [...]
Nel romanzo sono trattati temi teologici in modo semplice,
senza cadere nel banale, e sono poste questioni religiose d’attualità nell’intento di comprendere le ragioni che hanno originato tali temi.
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SEGNALAZIONI EDITORIALI
ANDREA SEGRÈ E ALBERTO GROSSI
Dalla fame alla sazietà
Sellerio, Palermo, 2007, pp. 188, € 12,00
Se i nonni faticavano a mettere insieme il pranzo con la cena, i
loro nipoti sono alle prese con diete dimagranti e malattie cardiovascolari da cattiva alimentazione. Dalla fame alla sazietà di
Andrea Segrè e Alberto Grossi (Sellerio, Palermo 2007) trascrizione della trasmissione di Rai Radio 2 “Alle otto della
sera” andata in onda nell’ottobre 2006 - prende spunto dall’alimentazione collettiva di un paese come l’Italia dove, nell’arco
di pochi decenni del Novecento, si è passati dal soffrire di malattie da denutrizione a
patologie da iperalimentazione. Il modello di sviluppo passava allora attraverso l’industrializzazione del cibo, un cibo diventato sempre meno buono per il palato, talvolta poco sano, tendente ad una omologazione dei gusti. Così facendo sono andate
perse tradizioni alimentari, tipicità e biodiversità, saperi pratici e cultura contadina.
Ciononostante da una ventina d’anni esiste in Italia un vasto movimento composto
da associazioni, università, enti locali, mondo agricolo che lavorano per invertire la
rotta, per fare sì che agricoltura, alimentazione, ambiente siano affrontate come
un’unica questione a partire da un modello di sviluppo sostenibile ed eco-compatibile. Per rimettere al centro l’uomo, il suo diritto al cibo e ad una piena sovranità alimentare.
ANDREA SEGRÈ
Politiche per lo sviluppo agricolo e la sicurezza alimentare
Carocci, Roma, 2008, pp. 244, € 24,30
Nei Paesi sviluppati, il settore primario, ridotto di peso dal
processo di industrializzazione e di terziarizzazione dell’economia, ha richiesto un costoso sistema di aiuti, modificando
nel tempo non tanto gli obiettivi quanto gli strumenti dell’intervento pubblico. D’altro canto, nei Paesi in via di sviluppo,
esso ha richiesto politiche diverse, portando a risultati talvolta
opposti a quelli previsti. Di un tale intreccio di questioni - che
ha generato un sistema di relazioni governate da organismi internazionali e comunitari, con importanti ricadute anche sul piano locale - il volume presenta una
ricostruzione sistematica, analizzando attori, strumenti ed effetti delle politiche per
lo sviluppo agricolo e la sicurezza alimentare.
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SEGNALAZIONI EDITORIALI
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ANDREA SEGRÈ
Elogio dello -SPR+ECO. Formule per una società sufficiente.
Editrice Missionaria Italiana, Bologna, 2008, pp. 112, € 12,00
Il testo è una lezione che ruota attorno ai termini spreco e sufficienza. Lo spreco da atto negativo può diventare occasione
positiva, da cui l’elogio, per uscire dalla crisi e dalle paure che
animano il nostro tempo. È necessario però comprendere in
questa direzione anche la logica della sufficienza. Per supportare la formula del titolo, il professore Segrè, riporta una
serie di immagini, esperienze, letture interdisciplinari, giochi
di parole che conducono sulla via della cooperazione e dello
sviluppo, dell’economia del dono, della sobrietà e della semplicità.
L’Elogio dello -spr+eco vuole essere una guida per l’economia della sufficienza, uno
stile di vita alla portata di tutti.
A CURA DI ANNA MARIA MATTEUCCI E FRANCESCO CECCARELLI
CON LA COLLABORAIZONE DI SILVIA MEDDE
Nel segno di Palladio
Angelo Venturoli e l’architettura di villa nel Bolognese tra Sette
e Ottocento.
Bononia University Press, Bologna, 2008, pp. 270, € 40,00
Architetto prolifico nei molti ambiti della progettazione, il medicinese Angelo Venturoli (1749-1821) trovò un settore d’applicazione provilegiato nell’ideazione
di palazzi, ville e casini di campagna riscuotendo grande
favore presso la committenza felsinea nei decenni che
si pongono tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo.
In un periodo cruciale per la storia sociale e artistica le sue opere contribuirono in
misura decisiva a connotare il paesaggio bolognese con un linguaggio costantemente
e fedelmente improntato a quei principi di armonica simmetria e nobile decoro che
decretarono in tutto l’Occidente il successo di Andrea Palladio.
Grazie alla presenza di saggi che contestualizzano la figura e l’attività di Venturoli
come progettista di ville e schede di approfondimento sui più importanti edifici dell’epoca - venturoliani e non - il volume offre un contributo rilevante non solo alla
conoscenza di una figura di spicco dell’arcitettura italiana di età neoclassica e di un
patrimonio edilizio ragguardevole e ancora troppo poco conosciuto (qui do- cumentato anche in un atlante fotografico a colori), ma anche all’approfondimento di un
ambito culturale ricco e fertile, quello della Bologna napoleonica, che negli ultimi
anni è stato oggetto di un interesse crescente da parte degli studi storici.
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Recensioni
AA.VV.
Lo Stato laico in una società multiconfessionale
Protagon Editori Toscani, Siena, 2008, pp. 152, € 18,00
di Roberto Barzanti
Suscitò interesse la tematizzazione della questione laica suggerita dall’intitolazione della tavola rotonda conclusiva del XV Convegno della Massoneria Toscana
(Pisa, 26 gennaio 2008), ora trasferita nella copertina del libro che ne raccogli gli atti:
Lo Stato laico in una società multiconfessionale. A essere discusso non era più il rapporto,
conflittuale o pacificato, tra Stato e Chiesa, ma la complicata relazione da stabilire tra
Stato e confessioni religiose, Chiese se si vuole, e obbedienze di vario segno. Lo sottolinea con provocatorio vigore Gian Mario Cazzaniga: in questo momento gli islamici
sono la seconda religione in Italia, ma non credo lo saranno ancora per molti anni. Tra poco la
seconda religione in Italia sarà il cristianesimo ortodosso. Dunque il problema è come concepire e declinare un corretto rapporto tra la laicità dello Stato in ogni sua articolazione e il pluralismo religioso che caratterizza sempre più marcatamente le nostre
società. Pluralismo religioso è preferibile a multiconfessionalità, perché configura la
varietà delle appartenenze in una società che pur deve reggersi su una consapevolezza unitaria di destino.
Sappiamo perché il tema della laicità ha acquistato un così assillante rilievo: per
la globalizzazione/secolarizzazione e il crollo delle ideologie che l’accompagna, per
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RECENSIONI
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l’invadenza della politica e delle leggi in campi coscienziali (bioetica, diritto di famiglia), per l’angosciata ricerca di senso e il conseguente nuovo slancio della religione,
della fede, dell’appartenenza identitaria. Non si è davanti, dunque, a due poteri o a
due ordini contrapposti o alleati, in presenza di mondi, di individui/persone e di
gruppi/comunità che convivono in spazi costituiti da regole comuni e bisognosi di
comportamenti pubblici condivisi e solidali. Detta in termini assai generali la discussione in atto verte sul rapporto da calibrare tra universalità della cittadinanza e
diversità delle appartenenze.
Alle politiche di cittadinanza spetta promuovere i diritti e contribuire alla loro
realizzazione: e la laicità non può che esprimersi e attuarsi attraverso la garanzia per
tutti di condivisi diritti ai quali corrispondano speculari doveri nella prospettiva di
una laicità dell’ascolto, del confronto.
Prima che essere un indirizzo statuale la nuova laicità deve essere un atteggiamento da acquisire, una cultura da radicare. Dovrà essere una “laicità positiva”, non
arroccata nell’indifferenza. E investirà chi professa una religione e chi non ne professa alcuna o crede di non professarla: una neutralità aperta e comprensiva dello Stato
che dà un pubblico spazio anche alla diversità (Ernst Wolfgang Böckenförde). Sottolinea
Mario Montorzi: laicismo è in primo luogo accettazione del dubbio: La società delle compresenze – aggiunge – riuscirà a fissare il suo patto regolatore, solo se porrà a proprio comune e
partecipato fondamento tale lucida consapevolezza.
La laicità autentica è una dimensione spirituale, non un’ideologia laicista. Benedetto XVI ha parlato di “sana laicità”: “a ogni Confessione religiosa (purché non sia
in contrasto con l’ordine morale e non pericolosa per l’ordine pubblico) sia garantito il libero esercizio della attività di culto – spirituali, culturali, educative e caritative
– della comunità dei credenti” (Udienza ai giuristi cattolici, 9 dicembre 2008).
Le enormi difficoltà nascono da una constatazione molto semplice. È come se da
una partita giocata a due ma nello stesso terreno di gioco si passasse a un gioco con
regole ancora da chiarire su un terreno a estensione variabile se non indefinibile. Il
fatto è che – osserva Raimondo Cubeddu – il laicismo tradizionale poteva contare sulla circostanza che i valori della società non erano molto diversi da quelli che davano forma alle scelte pubbliche. Che lo Stato potesse legiferare ignorando completamente quelle che erano le credenze ed i valori religiosi diffusi nella società italiana, e da essa condivisi, era un’eventualità
che tutto sommato, poteva essere riassorbita.
Nessuno può negare o contrastare la dimensione pubblica delle religioni, dell’attività e della testimonianza della Chiesa cattolica, o delle posizioni che i cattolici-laici impegnati in politica intendano far valere. Ciò che preme è riaffermare, in presenza di questo vario panorama, di un comune denominatore di cittadinanza, quale
essenziale patrimonio di tutti.
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RECENSIONI
Occorre acquisire e praticare lo stesso senso della laicità: di una laicità non impositiva e agguerrita o ostile, ma accogliente e dialogante. Habermas ha insistito su questo punto: la cittadinanza è frutto di “mutuo riconoscimento”. Dunque i laici non devono escludere
a priori la possibilità di scoprire nei contributi religiosi, dei contenuti semantici – in qualche caso
persino proprie intuizioni inespresse – che sono suscettibili di essere utilmente tradotti sul piano dell’argomentazione pubblica, in vista di una “convivenza riflessivamente illuminata”.
Ma coloro che non si riconoscono nell’ottica cristiana e nella visione europea della
duplicità dei piani come si inseriscono in questo duro confronto?
L’appello ad una razionalità universale può essere una soluzione accettata? Essa è in
realtà una costruzione storica. Torna allora in primo piano il punto cruciale che animò la
conversazione pisana ed è destinato a durare riproponendosi in varie guise: come assicurare che il piano laico della cittadinanza non confligga con la pluralità delle dichiarate
appartenenze, chiamate a dialogare e collaborare in nome della solidarietà e della pace,
ricercando quelle intese e quei compromessi che esaltino con “ragionevolezza” convergenze ritenute e accettate da tutti come utili e positive.
Integrazione è l’obiettivo, non assimilazione: laica condivisione di metodi, procedure
e compromessi. In Italia secondo Gaetano Quagliarello la realizzazione di un pluralismo
confessionale effettivo è cominciata con la revisione del Concordato firmata nel 1984 ed
è a buono punto. Non è questa la sede per tracciare un bilancio di quanto fatto al proposito e di quanto resta da fare, ma io sarei molto meno ottimista. D’accordo con Stefano
Rodotà (La laicità dopo il caso Sapienza, “la Repubblica”, 22 gennaio 2008).
Anche dall’animato confronto pisano venne fuori un no deciso alla formula delle “religione civile”: versione edulcorata e americanizzante di un approccio di taglio clericale,
che riduce la religione a instrumentum regni. E del pari suscita fondatissime preoccupazioni una Chiesa che coltivi o avalli posizioni neotemporalistiche di privilegio: il problema
[…] è come rendere compatibile – ha affermato Vincenzo Ferrone – il compito costituzionale di
creare in Italia i presupposti per l’esercizio della libertà religiosa per tutti, senza pretese egemoniche giustificate al numero dei fedeli, in presenza di una chiesa bellarminiana e di un concordato
interpretato univocamente alla luce della ‘potestas indirecta’. Come ogni altra religione il cristianesimo – sostiene con pacatezza Enzo Bianchi nel suo limpido “pamphlet” su “La differenza cristiana” – non può essere confinato nella sfera privata, ma è anche consapevole di non
poter essere ridotto a politica, né imposto come fede o come etica in una società plurale, né può
rivendicare un posto centrale nella società. Esso è offerto come testimonianza e in quanto tale
convive dialogando in umiltà con le idee e le passioni del tempo, non giovandosi di alcun
potere che non sia quello dell'esperienza e della parola.
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