_ _'I
J
~)
. l·.
Joseph Ratzinger .
nella stessa collana
1. J.B. Metz, Sulla teo/oli's
del mondo
terza edizione
pp. 172, L. 2.500
I '
2. H. KOng, La
10. J. Alfaro, Speranza crl.
st~ana e Iiberazione del­
fuomo
seconda edizione
pp. 228, L. 2.650
giustifica­
zione.
seconda edizione
pp. 400, L. 4.000
11. G. Gutierrez, Teologla
della Iiberazione
seconda edizione
pp. 312, L. 3.700
3. H. KOng, La Chiesa
terz,a edizione
pp. 604, L. 7.00J
4. H.
Zahrnt,' Aile
con Dio
,
pp. 412, L. 3.800
Dogma epredicazione
12. M. Flick - Z. Alszeghy,
Ii peccato orlginale
seconda edlzione
pp. 384, L. 5.000
prese
I
13. H. KOng, Incarnaz/one dl
5. J. Ratzlnger, Imroduzio­
010
ne al cristianesimo '
pp. 724, L. 7.400
quinta edizione
I
pp. 304, L., 3.800
14. VI Schmlthals, La teo­
logla di Bultmann
6. J. Moltmann, Teologia
della speranza , .
pp. 332, l. 4.000
quarta edizlone
pp. 384, L. 4.Qoo
DUQuo-=:, Cristo/ogla
15.
I s9conda sdizlone
7. J. Ratzinger, I /I' nuoyo
'po. 672, L. 8.000
,
popolo di Dio I '
seconds' edizione
11l. J. I Maltmann. Prospettlve
pp. 440, L. 4.500
della teo[ogfa
8. B. Mo~din, 11 ptob/~rna,
P? 350, L. 4.500
del Iingu,agglo· feo/ogfco
17. J. Moltmann, II Dio cro­
dalle originl a oggl
I ciflsso
pp. 504, L. 5.000 1
pp. 396, L. 4.700
9. P. Schoon/ilnberg,'Un DiQ
dl uomlnl
18. L MancinI. Teologia ideo­
seconda edizlone
logia utopJa
pp. 216, L. 2.650
pp. 692, L. 8.500
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17 2
capitolo secondo
aggiungeremo: s6ltanto, senza dimostrarla, una breve osservazione,
che deve indicare 1a direzione gf:nera1e in cui dovrebbe svilupparsi,
a mio, avviso, 1a discu'ssione. A partire da1 vangelo non e difhci1e
accertare che il compito della j:hiesa in quanto chiesa non pub essere
un radicarsi ne11e cose terrene, e, in questo modo, cercare, quasi co­
me regista, di costruire un qualcosa di simile ad un partico1are mondo
cattolico. III mondo; a1 contrario, pub essere solo una cosa unica
per tutti gli uomini; il compito del cristiano (ed anche del catto­
lico) non pub essere quello di crearsi un proprio mondo. Suo impe­
gno, piuttosto, e quello di compenetrare dello spirito di Gesu Cristo
l'unico, mondo di tutti gli uomini. Cib che 1a chiesa deve dare al
moncto non e .,in modello privato di mondo, il quale, in effetti, di­
venterebbe di nuovo e'molto in fretta un rea1e e tipico mondo uma­
no; 10 hanno dimostrato a sufhcienza nella storia tutti i tentativi
di questo genere. Cib che essa deve dare a1 mondo, invece, e cib
che. essa soltanto pub dare: 1a paro1a di Dio, del cui nutrimento
l'uomo ha bisCi>gno non menD che del pane di questa terra. L'uomo
e e rimane un essef(:~. nel quale non soltanto 10 stomaco, rna anche
10 spirito e il cuore hanno fame;, un essere che ha fame non soltanto
di cibo, rna 9i idee,l.cli arJore, di infinita, e che non pub vivere
senza questi doni verFlmbite umani, 0 meglio divini. Anche nel mon­
do tecnico, e partico1armente in esso, rimane questa fame dell'uomo.
La chiesa non ha il compito di tener10 a bada con l'immaginaria
edificazione di un mondo terreno migliore, che essa non e in grado
di effettuare, rna deve rispondere alIa sua fame e svelargli questa
fame, se egliper caso dovesse dimenticar1a. DaIle istituzioni, dalla
realta radicata nella carne della terra essa dovrebbe scegliersi solo
quel .tanto che e veramente necessario per questo servizio della
parole. La m\sura delle concrete istituzionalizzazioni e degli impe­
gni terreni sta nelle necessita· della parola di Dio, e da nessun a1­
tra parte.
.
Siamo <::os1 ti~andati di nuovo, senza accorgercene, a1 punto di
partenza, ai' compiti, di fronte ai quali si trovb il concilio nel suo
tentativo di elaborare un docu:nento sulla chiesa nel mondo con­
temporaneo.Quahto .sia difhci1e questo compito 10 hanno mostrato,
l
forse con maggior chiarezza, i tentativi di risposta farfugliati suI fi­
,
I .
173
nire di questo artico10 piu che 10 sviluppo dei prob1emi, che Ii
precede. E ciononostante neppur qui si pub dimenticare che non
potrebbe costituire il compito della chiesa (rappresentata nel con­
cilio) 1a creazione di un qu~lcosa di simile ad un modello intellet­
tua1e ed ufhcia1e del mondell, 1a formazione scientifica di una sin­
resi di tutti i prob1emi vitali dell'uomo d'oggi, 1a qua1e dovrebbe
senz'altro entusiasmare tutti. Dando uno sguardo a11'indietro si do­
vra rimproverare a1 concilio (dimenticando l'umilta di conciIi prece­
denti) di aver cercato troppo in questa direzione e percio di aver
vo1uto troppo. Molte affermazioni di un testo, in se ben concepito
ed anche rea1mente utile, andranno cosl in disuso piu 0 menD in
fretta. Determinante e il tentativo di svegliare Ie coscienze e di chia­
marle alIa responsabilita di fronte a1 Dio, che si e mostrato in Gesu
Cristo come paro1a e come amore, il quaIe e divenuto sul1a croce
sia crisi che speranza del mondo.
4. It significato di persona nella teologia
II concetto di persona, e l'idea che gli sta dietro,
:~
f/
'i\
..
~
*
e un prodotto della
teo10gia cristiana; in a1tre parole si e sviluppato soprattutto dalla
discussione tra i1 pensiero umano e i dati della fede cristiana e su
questa strada e entrato nella storia del pensiero. Per parlare con
Gilson, con il concetto di persona noi ci troviamo davanti ad uno
di quei contributi, che 1a fede cristiana ha agevo1ato e realizzato
nel pensiero umano; questi non sorsero spontaneamente da1 filoso­
fare proprio dell'uomo. rna si svilupparono dalla discussione tra 1a
fi10sofia e Ie affermazioni della fede e. in partico1are, della Sacra
Scrittura. Piu specificamente il concerto di persona e sorto da due
questioni che si sono imposte. fin dall'inizio. a1 pensiero cristiano
come prob1emi centrali; essi sono i due interrogativi: Cosa e Dio
(il Dio che ci viene incontro nella Bibbia)? Chi e Cristo? Per
rispondere a questi due interrogativi di fondo, che si posero non
appena venne introdotta nella fede 1a riflessione. quest'ultima ha
usato i1 termine di «prosopon» = persona, che fin a110ra era insi­
gnificante in fi10sofia 0 non era usato affatto. Ad esso venne dato
.
siedeln 1970 ;' o/tre ,a '«1"eoldgia politlca'?: Obiezioni di un laico', nel volume: Di­
battito sulla teologia politica, dr." vedi 'Chiesa e sodeta', in Concilium II, 197 2 ;
H. KUHN, Der StlZflt, Miinchen 19 67.
I
alcuni temi basilart della predicazione
* Relazione ad un congresso sulla comprensione di persona nella pedagogia e nelle
sdenze ad essa vicine. ~ stata man tenuta, con piccoli ritocchi, la forina della relazione;
questa provenienza dovrebbe far perdonare la schematicit~ e la provvisoriet~ del testo.
!'
,
174
I
alcUl1i temi basilari della predicazione
capitola secondo
.,' I
I
I
un nuovo signifljcato e' venne dischiusa una nuova dimensione del
pensiero umano. Anche'se nel1corso dei tempi, ci si e allontanati
di molto dall~ '&ua origine 16 si e sviluppato al di 130 di essa, questo
pensiero tuttavia, trae vital, 'anche, se non ce n'accorgiamo, dalla sua
origine. II significato yerb e proprio di persona, percio, non puo
venir afferrat6, a mio parete, se non viene di continuo ricongiunto
a tale origine;
Per questa motivo mi si voglia perdonare se io, nella mia qualit30
di sistematico, per rispondere alIa richiesta di parlare del concetto
dogma'tico di persona, non, spiego Ie ultime idee di teologi moderni,
rna tento di portare l'idea di' persona all'origine, alIa fonte princi­
pale, darla qurtle e stata generata e senza la quale essa non puo sus­
sistere. Da quanto accennato risulta spontanea l'articolazione del
tema. Noi d~vremo semplicemente riflettere un po' piu da vicino
aIle due origini del copcetto di persona, quella derivante dalla que­
stione di Dio e quella sarta nel problema cristologico.
J
II concetto di· persona nella dottrina di Dio
I. l' origine del concetto di persona - La prima figura che incon­
triamo equella di Tertulliano, il grande teologo occidentale. Tertul­
liano ha trasformato il latino in una lingua teologica e, con una sicu­
rezza quasi inesplicabile, ha saputo ben presto formulare una termi­
nologia teologica, che'i secoli seguenti non riuscirono piu a superare,
dal momento che essa qa dato la sua impronta, di primo acchito, a
delle formulazioni 'deli, pensi~ro cristiano che continuavano a mante­
nere la loro validit3o. Fu TertuUiano quindi ad imporre nell'Occi­
dente la sua formula ,per la rappresentazione dell'idea cristiana di
Dio: Dio e «una substantia -tre.s personae», un essere in tre persone.45
E in quest'occasione che il term,ine di «persona» entra per la prima
volta, con piena autor'it3o, nella· storia del pensiero.
Passarono ancota dei secoli prima che quest'espressione potesse
venir, accolta e completata anche spiritualmente, prima che essa dive­
nisse 'non piu un 'semplice modo di esprimersi, rna un reale passo in
avanti nella' comprensione del mistero; essa insegnava infatti non a
comprenderlo, rna, a farlo proprio in qualche modo. Quando noi
La formula de~nitiva dell'occidente e una essentia - tres personae; Tertuliano
9veva detto una substtmlia - tres personae, Agostino una essentia - tres substantiae.
4S
YI:
{,"
·~t·
'l
175
affermiamo che Tertulliano riusd a coniare I il termine, rna che la
sua accoglienza, dal punto di vista spirituale, stava ancora compiendo
i primi passi, sorge subito :il problemfl <!lel come egli fu in grado,
I allora, di trovare questa pat;~la con bna tale sicurezza, che ha quasi
dell'irreale. Questo fino a poco tempo fa era un enigma. Carl Ander­
sen, di Gottinga, esperto in storia dei dogmi, e riuscito di recente a
fare piena luce su di esso; di conseguenza l'origine' del concetto di
persona, la sua vera fonte, ci sta oggi davanti in forma alquanto
46
chiara. Alla domanda suI come si giunge al concetto di persona si
risponde che l'origine di esso si trova nella cosiddetta esegesi proso­
pografica. Cosa vuol dire questo termine? Sullo sfondo sta la parola
pro.wpo11, che costituisce il ~orrispondente greeo di persona. Esegesi
prosopografica e una forma di interpretazione, che era stata svilup­
pata gi30 dall'antica scienza della letteratura. Essa sos~eneva doe che
i grandi poeti dell'antichit3o, per ravvivare drammaticamente gli
eventi, non si accontentavano di raccontarli, rna facevano entrare in
scena delle persone che parlavano; essi ponevano sulla bocca delle
figure degli dei delle frasi, per mezzo delle quali il dramma proce­
deva. In altre parole, il poeta crea, come artifizio letterario, dei
ruoli, grazie ai quali l'evento veniva rappresentato in forma dialogica.
Lo studioso di letteratura sve!a questo artifizio, mostra che Ie per­
sone sono state create come «ruoli», per animare drammaticamente
gli eventi (il termine di prosopon, che piu tradi diventer30 persona,
significa in origine proprio il «ruolo», la maschera dell'attore). L'ese­
gesi prosopografica e dunque una interpretazione che porta alla luce
questo artifizio proprio mentre chiarisce come l'autore abbia creato
dei ruoli drammatici, dei ruoli di dialogo, per ravvivare la sua com­
posizione poetica 0 il suo racconto.
Gli scrittori cristiani, nella loro lettura della Sacra Scrittura, si
imbattono in qualcosa di molto simile. Essi scoprono che anche qui
. i1 fatto si svolge ne! dialogo. Essi trovano, prima di tutto, il fatto
sorprendente di un Dio in persona che parla al plurale oppure di­
scorre con se stesso (si pensi a testi come «facdamo l'uomo a
nostra immagine, secondo la nostra somiglianza», oppure alIa parola
di Dio in Gen. 3: Adamo e diventato come uno di noi. 0 ne! Sal.
110: «Disse iI Signore al mio Signore». Secondo l'interpretazione dei
padri si tratta di un dial'Ogo di Dio con suo Figlio). Questo fatto, la
46 C. ANDRESEN, 'Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs',
ZNW' 52 (19 61) pp. 1-38. I testi dei padri che io cito in seguito sono tratti dall'articolo
di Al1dersen.
,
,
capitola secondo
17 6
alcuni tem; basilar; della predicazio ne
I
lit
,
presentazione, dde di Dio stesso mentre parla al plurale 0 con se,
daipadri con l'artificio dell'esegesi prosopografica,
viene elaborato
,
i
1a quale pero guadagna cosl un tmovo significato. Gia Giustino, che
scrive ancora nella prima tl]eta del secondo secolo (t 165), dice che
10 scrittore sa~rp Introduce qqi diversi prososopa, diversi «ruoli».
In verita, q~esto termine ora non significa piu «ruoli» , perche la
parola, a partir~ dalIa fMe nella parola di Dio, viene ad acquisire
una realta del thuo nuova; i f;lOli, che vengono introdotti dallo
scrittore sacro" sono realta, I sqno entita in dialogo. E cosl il termine
di prosopon == 'ruolo sta~u,i preparandosi direttamente a far nascere
l'idea della persona. 10 c'~to soltahto un testo di san Giustino, per
illustrare que~to proceSso:' ~<Se voi udite che i profeti dicono delle
frasi, come quando 'parla una persona (we; a1to 1tpo<Tt:mou) aHora
non crediate che' esse vengano dette direttamente dagIi uomini ripie­
ni di spirito (= profeti), rna dal Logos chc Ii muove».47 Giustino
afferma dunque che i fuoli dialogici introdotti dai profeti non rap­
presentano dei puri artifizi le,tterari. II «ruolo» esiste realmente, e
il prosopon, il volto,' la persona del Logos, che qui partecipa real­
mente alIa conversione nel dialogo con it profeta. Qui si dimostra
con tutta chiarezza in che modo i dati della fede cristiana trasformino
e rinnovino un antico schema gia esistente nell'esegesi dei testi. L'ar­
tifizio letterario di farl comparire dei ruoli, che col loro dialogo rav­
vivano la rappresentazione, svela al teologo colui, che qui giuoca il
vero, molo, il Logos, il prosopon, la persona del Verbo, che non e
piu solamente molo, rna persona.
Tertulliano, appena cinquant'anni piu tardi, poteva gia, nella
stesura dei suoi scritti, riferirsi ad una vasta tradizione di tale ese­
gesi prosopografica cristiana, nella quale il termine di prosopon-per­
sona aveva ormai trovato it suo pieno contenuto di realta. Mi limito
a due esempiJ Tertulliano scrive nell' Adversus Praxean: «Come
puo una persona, che esiste da sola, parlare al plurale, dicendo:
«Facdamo un uomo, a ,nostra immagine e somiglianza? Egli avrebbe
dovuto dire invece: ':[0 I voglio fare un uomo a mia immagine e somiglianza', come direbbe uno che esiste individualmente e solo per se.
Ma anche in seguito Diodiede delle illusioni e scherzo dicendo:
'Ecco, Adamo e divenuto come uno di noi'; egli 10 disse al plurale,
benche fosse stato un individuo unico ed autonomo. Ma egli non era
47
I7}
I
Citazione tratta da C. ANDRESEN, op. cit., p.
12.
I'
,'i
da solo, perche accanto a lui erano gia stati pos~i il FigIio" la sua
Parola, ed una terza persona, 10 Spirito neUa Paro~a. E 'per qu(!:st'o
che egli parlo al plurale: 'facdamo','nostroj, 'noi'».48 Si puo vedere
qui come it fenomeno del dialogo intra-divin9 fa erdergere' l'idea
della persona, che e persona in un senso spf;cHico. Nella sua' inter­
pretazione del Sal. 110, V. I, «Disse il Signore al ,mio Sigpore»,
Tertulliano si esprime in termini simili. Ossrrva, egli dice, «come
anche 10 Spirito, la terza persona, parla de Padre e del FigIio:
'Disse il Signore al mio Signore, siedi all~ mia destra, finche io ponga
i tuoi nemici a sgabello dei' tqbi piedi'l Ugualmente in Isaia: 'Queste
parole dice it Signore al Cristo, mio Signore'... Questi pochi passi
dunque d pongono con chiarezza davanti agli occhi la differenzia­
zione (all'interno) della Trinita. Esiste di per se stesso colui che
parla, doe 10 Spirito; inoltre esiste il Padre at quale egli si rivo1ge,
cd in fine il Piglio, del quale egli parla».49 Non vorrei entrare nei
dettagIi storid di questi testi, rna riassumere soltanto brevemente
cosa da essi si puo trarre a proposito dell'idea di persona. Mi sem­
bra che si possano fare due fpede di osservazioni. In primo luogo,
i1 concetto di «persona» si esviluppato dalla relazione con 1a Scrit­
tura, come una esigenza della sua interpretazione. E un prodotto del
rapporto con la Bibbia. In secondo luogo, esso e dedvato dall'idea
del dialogo, ossia come spiegazione del fenomeno del Dio che parla
in forma dialogica. Didamolo ancora una volta, con parole diverse:
la Bibbia, col suo fenomeno del Dio che parla, col suo fenomeno del
Dio che e in dialogo, ha dato l'impulso al formarsi del concetto di
persona. Le singole esegesi, che i padri offrono, sono di certo acd­
dentali, e come tali superate, rna la linea esegetica complessiva, che
essi seguono, ha colto la direzione spirituale della Bibbia; it fenomeno
I
":
',{,
~~-
~j
Adv. Prax
Adv. Prax
C Chr II p. 1172 S., C. ANDRESEN, pp. 10 e II.
ibid. p. 1172. A mio parere sarebbe importante ricercare
presso i rabbini gli stadi iniziali di questa esegesi prosopografica, che porta al concetto
di persona. Materiale interessante su questo argomento si trova in E. SJOBERG, 'Geist
im Judentum', in ThWNT VI, p. 385 ss. Sjoberg indica qui che nel rabbinismo 10
Spirito Santo viene presentato spesso con categorie personalistiche: egli parIa, grida,
esorta, si alHigge, piange, si rallegra, conforta, ecc. Egli viene presentato anche come
uno che parIa a Dio. Sjoberg osserva «che il mezzo stilistico della personificazione e
della drammatizzazione e tipico per la letteratura rabbinica» e «che la reazione perso­
nalistica della Spirito e sempre connessa a parole della Sacra Scrittura» (p. 386 ).
Forse una rieerca piu dettagliata potrebbe scoprire che I'elaborazione patristica del
concetto di persona non trae origine dall'antica scienza della letteratura, rna da questa
esegesi rabbinica.
48
49
12,1-3
11,7-10,
capitolo secondo
17 8
alcuni tem; basilari della predica7.ione
179
I
I
di fondo, davanti al quale noi ~eniamo posti nella Bibbia, e il Dio
che parla e l'uomo c~i viene t:ivolta la parola, il fenomeno della
. compartecipa~iQne' delLuoqlO, chiamato da Dio all'amore nel Verbo.
Cosl perb viene alia l~ce l'esse;nza di cib che persona pub veramente
voler dire. Quan~o affermato finora possiamo riassumerlo cosl: il
concetto di persona;, 'a partire dll,lla sua origine, esprime l'idea del
dialogo e di Dio ,quale essere ,dialogico. Esso pensa a Dio come al­
l'essere, che vive I nella parola' ed esiste come io e tu e noi nella
Parola. Questa j::onoscenza di Dio chiarifica all'uomo, in una maniera
nuova, il suo Pfoprioess¢:re.
I
2. Persona· come relazione • Quello che abbiamo detto ha illu­
strato il primo ~tadi6 de~l~ disputa attorno al concetto cristiano di
Dio. 10 vorrei' a~giunger~ ancora un breve prospetto del secondo
stadio principale, nel quale il cdmcetto di persona ha raggiunto la
sua piena maturitu.50 Circa I doecento anni pili tardi, suI finire del
IV ed all'inizioqel V secqlo; la t~ologia cristiana e cosl estesa, che
pub esprimere con chiarezza e con concetti ormai formati cosa si
intendai con la tesi ch~ Did e un essere in tre persone. Viene ora
affermato che -persona si q.eve intendere come relazione; Ie tre per­
sone che esistdno in Dio sono, per loro natura, - come dicono Ago­
stino e la teologia della; tarda patristica - relazioni, rapporti. Esse
non sdno dunque sostanze, che stanno unaaccanto all'altra, rna sono
vere, reaH relazioni, nient'illtro che questo. 10 credo che quest'idea
della tarda teologia dell'epoca patristica sia molto importante. Per­
sona vuol dire, in Dio, relazione. La relazione, l'esser riferimento,
non e gua1c6Sl!.....9i aggiuntivo alla persona, rna e la persona stessa;
la persona esiste qui,! per sua essenza, soltanto come riferimento.
Ancora piu in concreto si pub dire che la prima persona genera non
come se l'atto della generazione di un figlio si aggiungesse ad una
persopa completa, rna nel 'senso che essa e l'azione del generare, dd
darsi e dell'effondersi. Essa e identica a quest'atto di dedizione. Si
potrebbe dunque definire la prima persona come la dedizione nella
conoscenza e nell'amore fruttifero; essa non e colei che da, colei aHa
quale appartiene l'atto del donare, rna e essa stessa la dedizione, pura
realta attiva. ~ui e anticipata .un'idea che e affiorata di nuovo sol­
tanto nel nostro secolo, nella hsica moderna, l'esistenza cioe della
J
,
~ Per !'ambiente storico di questa presentazione vedi A.
in: LThK VIII, pp. +90:292, coni ulteriore bibliografia.
:
GRILLMEIER,
'Person II',
l
pura attualita. Noi sappiamo bene che net nostro secolo si tento di
ridurre la materia ad un'onda, alla pura attualita del divenire. La
teologia ha attribuito, nel IV e V secolo, alle persone divine, quella
che qui pub essere un'idea problematica, l'affermazione cioe che
esse non sono altro che l'atto, della relativita reciproca. Persona in
Dio e la pura relativita dell'essere-rivolti-l'uno-all'altro, I~ssa, ,non
si trova suI piano della sostanza - la sostanza ~! f-/n'a soltf -'-, rna
suI piano del dialogo, della relativita reciprod. I,n qu~sto rr10?~
Agostino ha poi potuto tentare di rendere comprenslbile, almeno Ii
livello intuitivo, la collaborazione di trinita Ie unita; efli dice, 'ad
esem~io: In Deo nihil secun~um accidens .d;citur,1 se.d sTcundun~su~­
stant/am aut secundum relattonem (In DlO noh eSlste nulla dl aCCl­
dentale, di fortuito, rna soltanto sostanza e relazione). Qui il rapporto,
la relazione viene riconosciuta come una terza, peculiare categoria
di fondo che si inserisce tra sostanza e accidente, Ie due grandi forme
categoriali del pensiero anti~o;'" di fronfe la hoi si presenta di nuovo
la cristiana novita dell'idea personalistlca in tutta la sua acutezza e
chiarezza. Mi sembra che qui diventi visibile e comprensibile in
forma del tutto particolare il contributo d~lla fede al pensiero umano;
essa ha prodotto quest'idea della pura attualita, della pura relativita,
che non si trova suI piano della sostanza e non tocca 0 partecipa
della sostanza come tale, ed ha portato, quindi l'attenzione suI feno­
menu personale.
Noi ci troviamo qui in un punto nel quale la penetrazione specu­
lativa della Sacra Scrittura, l'assimilazione della fede tramite il pen­
siero specifico dell'uomo sernbra aver raggiunto la sua massirna altezza;
potremmo quindi constatare con stupore che proprio qui si apre
direttamente anche la via per tornare alla Sacra Scrittura, la quale,
appunto, ha messo ben in luce questo fenomeno della pura relativita
come essenza della persona, particolarmente nella teologia giovan­
nea. In essa, ad esempio, troviarno la formula: il Figlio da se non
puo far nulla (5,19). Ma 10 stesso Gesu, che afferma questo, dice:
io e il Padre siamo uno (10,30). Cib significa che essi sono uno
proprio perche egli, da se solo, non ha nulla, perche egli non si
pone accanto al Padre come una sostanza ben definita, rna esiste
nella totale relativita a lui, non rappresenta nl~!!!'.l!Jg().<.:h.e_J.a relati­
vita a lui, la Quale nulla si riserva come proprieta personale, E cib
viene trasmesso anche ai discepoH quando Cristo dice: «Senza di me
non potete far nulla» (15,5). E nello stesso tempo egli prega «aflin­
I
180
alcuni temi basilari della predicazione
capitolo secondo
che siano una cosa s~Ia, come noi» (I 7 ,I). Acquista risalto qui il ri­
svolto antropologico; adesso e parte essenziale anche dell'esistenza
dei discepoliil fatto ehe l'uomo non pone Ia riserva della pura .£ro­
Rrieta, non si sforzjl di formare Ia sostanza dell'io isolato, rna entra
nella pura relativita' verso l'altro e verso Dio, e proprio cOSI arriva
veramente a se stesso ed alIa pienezza della sua individualita, poiche
egli entra nell'u~ione con cia cui e relazionato.
- 10 credo che qui si abbia, per conseguenza, una illuminazione
molto penetrante 'sia sfJDio che 'sull'uomo, I'i1lumI~azione decisiva
di cio che, a ,p~lrti~e d~na IScrittura, si deve chiamare persona: non
una sostanza chesi isola, ma ill fenbmeno della totale relativita, che,
naturalmehte, puo, raggiungere la sua pienezza soltanto presso colui
ehe e Dio, rna ehe ,s~abilisee la direzione di ogni essere personale.
Abbiamo eosl ragg<iunto il puntp, nel quale - eome vedremo aneora
in seguito - la dottrina su Dio si trasforma in cristologia e in
antropologia.
.
Si potrebbe &eg~ire ancora per molto questa linea dell'idea della
re1azione e della relativita in Giovanni e dimostrare che essa e una,
a forse addirittura l~ dominante' della sua teologia, senz'alrtro della
sua eristologia. Vorrei'ric~~dllre sohanto due esempi ancora. Giovanni
mette in collegamqnto con ,Ia teologia sinottica e tardo-giudaica della
missione, nella quale l'idea era gill espressa, il fatto che colui che e
mandato, nella', s~a qualita dli.· mandato, non ha alcuna importanza
propria, rna sta per il mandante, e, una cosa sola con il mandante.
Giovanni amplib questa ,idea della missiohe del tardo giudaismo, Ia
quale aWinizio era solo, funzidnale, descrivendo Cristo come colui che
e mandato, «il mandato» per essenza. La £rase del tardo giudaismo:
«colui che e mandato da un uomo e a lui uguale» viene ad avere
un significato del tutto nuovo, approfondito, perche Gesu non sta
affatto ih relazione con l'essere mandato, rna e lui «il mandato», per
sua natura. Egli e uguale al 'mandante stesso proprio perche si trova
nella pura relativita dell'esistere per il mandante; il contenuto del
concetto giovanneo «del mandato» si potrebbe descrivere nel suo
tendere alI'aff~rmazione dell'aprirsi dell'essere nel1'«essere da e per
qualcuno». Ilcontenuto pell'esistenza di Gesu e l'«essere da qualeuno
e per qua1cuno», Ia schietta apertura dell'esistenza, senza nessuna
riserva per cio che Ie e proprio. Ene deriva di nuovo un allargamento
all'esistehza cristiana, del quale abbiamo gia detto: come il Padre
ha mandato me, cosl io mando voi (20,2I). L'altro esempio e il con­
cettO del Logos, il concetto del Verbo, come viene chiamato Gesu.
181
Giovanni riprende qui uno schema concettuale teologico straordina­
riamente diffuso sia nel mondo spirituale greeo che giudaico, e natu­
ralmente accetta una serie di contenuti, che sono gia sviluppati in es­
so, per trasferirli in Cristo. Forse si pub sostenere, pera, che la no­
vita, che egli ha inserito nel concetto di Logos, non sta, dopo tutto
nella importanza dell'idea di una razionalita eterna - per lui non
decisiva, eom'era, invece, presso i Greci - oppure nel contributo
che pua aver dato ad ulteriori specuI'azioni, rna sta piuttosto nella
re1ativita delI'esistenza, implicita nel concetto di Logos.
E ancora valida infatti l'affermazione che i1 Verbq, per essenza,
deriva da qualcun altro ed e diretto ~d un altro: ilVerbo e un'esi­
stenza che e solo via ed apertura. Alcuni testi svilupp~no apcor pili
quest'idea e la chiarificano, come quando CristCl' ;n un passo, dice:.
la mia dottrina non e la mia dottrina (7,I 6)., Agostino h3t 'comrven~
tato stupendamente questo testa, quando chiede:noh e questa una'
la, mia I dottri~a. Egli'
contraddizione? 0 e la mia dottrina 0 non
trova la risposta quando osserva che Ia dottrina di Cris~o e lui in
persona ed egli stesso non e sua proprieta, per~he il ~uo io esiste
completamente nel tu, Ietteralmente egli dic~: «Qui¢ tam tuum
quam tu, quid tam non tuum quam tu - cosa til appartiene cosl' tan­
to come il tuo io, e cosa ti appartiene cos1 poco come il tuo io?».
II tuo io e, da un lato, queHo che c'e di ~iu, tuo, e dall'altro quanto
di pili precario tu possiedi, do "che piu I di tutto e tua non-proprieta,
ch'e pub esistere come io solta~to a partire dal tu.
Riassumiamo: in Dio ci sono tre persone; in base all'interpre­
tazione della teologia questo vuol dire che Ie persone sana relazioni,
puro esistere in riferimento a. In un primo momenta questa e solo
un'afIermazione sulI'unica Trinita, rna, insieme, anche l'espressione
fondamentale di cia che ha Ia preminenza neI concetto di persona,
l'apertura del concetto di persona alIa spirito umana e la sua origine
I
portante.
Un'ultima osservazione contlusiva. Agostino - come gin accen­
nato - ha espressamente iniziato i1 trasferimento di queste affer­
mazioni teologiche nell'antropologia, cercando di descrivere l'uomo
come immagine della Trinita e di capirlo partendo da questa con­
cetto di Dio. Ma nel far questo egli ha operato purtroppo una deci­
siva riduzione - alIa quale dovremo in seguito torn are ancora - ,
in quanto egIi introduce Ie persone divine nell'intimo dell'uomo,
assume come analogie di esse alcune facolta psichiche interiori e
9
/
II.
alcuni temi basi/ari della predicazione
capitolo secondo
182
I ['
I
18 3
I
pone l'uomo ~el su~ insieme come corrispondente della sostanza
di Dio, di modo',che i1 cdncetto trinitario di persona non vieo.e tra­
carica immediata. Ma questa vuo~ essere
sferito nell'umano <10\11a sua
,
per ora soltantd" un'indicazio.\1e, che si chiarifichera maggiormente
•
•
I
1n segUlto.
II concetto di persona nella cristologia
" I
La seconda occasione, itt I qui la teologia, per riuscire a trarsi d'im.
paccio, ha fatto ficorso' di nuovo al termine di persona, e ha cosl
imposto un nuovo compito allo ~pirito umano, si trova nella cristo­
logia. All'eniglp~: «Chi e che 'cosa e questo Cristo?», la teologia ha
risposto con la formula: egli ha due nature ed una persona, natura
divina ed umana, rna so tarh una ersona divi a. RiafIiora di nuovo
dunque 'il termine di person . Si e costretti ad ammettere che questa
espressione ha' sofferto di enormi malintesi nel pensiero occidentale
e che occorre,' anzitutto, eliminare questi, per poter avvicinarsi al
senso vero e proprio del concetto' cristologico di persona. Un primo
malinte'so consiste nell'intendere l'afIermazione che i1 «Cristo ha
soltanto una persona, doe quella divina» come una sottrazione della
completa umanita di Gesu;· cosl, di fatto, e accaduto ed accade di
continuo. Si fa, ad esempio, con troppo faciloneria questo ragiona­
mento: il vertice piu alto e specifico dell'essere uomo e la persona;
essa manca in Gesu; qi conseguenza, in lui non sarebbe presente
l'interezza dell'umano. L'idea che qui ci sia una sottrazione dell'umano
e divenuta il punto di partenza delle piu diverse falsificazioni ed
anche :dl parecchie aberrazioni nella teologia dei santi, ad esempio,
e in quella della madre, del Signore. In realta, questa formula non
indica afIatto la deficienza di qua1che cosa nell'umanita dell'uomo
Gesu; qui non viene sottratto proprio nulla all'umano. Nella storia
dei dogmi si e lottato palmoa palmo per difendere questa realta;
e stato sempre ,r~corrente, infatti, il tentativo di indicare un qua1che
punto, dove veniva reciso qualcosa. L'arianesimo e l'apollinarismo,
per primi, ritennero che Cristo n,on avesse avuto un'anima umana;
il monofisismo nega <i' \ lui
la I natura umana. Dopa che questi due
'
errori fondamentali furonb· rifiutati, compaiono delle forme mitigate
di essi. II monotelismo dice che Cristo possiede tutto, tranne una
volonta umana, quale centrC! della persona. Dopo il ripudio anche di
-,
','.\
quest'errore, appare il monenergismo; Cristo avrebbe anche volond
umana, non pero l'attualizzazione di questa volont~, che verrebbe
sostituita da quella divina. Tutti questi tentatlvj ,cercano 'di collocare
il concetto di persona in qualche punto del pat,:jrr1onio psichico. Uno
dopo l'altro vengono respinti, per afIermare che 'Vespressione n~n
va intesa cosl, perche in Cristo non man'fl proprio niente, non e
permesso ne concesso a1cun genere <;Ii sottrazione dbU'umano. 10
credo che, seguendo 10 svolgersi di questa lott;l, bella quale si davette,
per cosl dire, riguadagnare e difendere pezzo per pezzo l'uma,nita in
Gesu, si possa vedere quale enorme fatica f quale mutamento di
pensiero si trovino dietro l'elaborazione di questo concetto di per­
sona, il quale, nella sua impostazione, e del tutto estraneo aHo spi­
rito greco e latino; non e perl'sato in terinini sostanziali, rna - come
vedremo subito - da un pu~to di vista esistenziale. Di conseguenza,
il concetto di persona di Boezio, ad esempio, che si e poi imposto di
fatto nella filosofia occidentale, deve venir criticato perche del tutto
insufllciente. Boezio, restando suI piano delIo spirito greco, ha defi­
nito la persona come naturae rationalis individua substantia, come
la sostanza individuaIe di una natura razionaIe. Come si vede, il
concetto di persona si trova completamente suI piano della sostan~r;L.
e non e in grado di spiegarel nulla ne riferito alla Trinita, ne usato
pella cristoIogia; e un'espreSsione che resta a livello dello spirito
greco, il quale ragiona in termini di sostanza.\ All'inizio del medioevo
Riccardo da san Vittore ha trovato, invece, un concetto di persona,
che deriva dall'essenza del cristianesimo; egli definisce persona come
spiritualis naturae incommunicabilis existentia, come propria esistenza,
non partedpabile, di una natura spirituale. Qui si vede giustamente
come persona, in senso teologico, non stia suI piano dell'essenza, rna
su quello c!.ell'esistenza; quest'ultima, nelI'antichita, non veniva af­
fatto considerata, in se stessa, come oggettodella fiIosofia. In quel
tempo la filosofia era limitata esclusivamente al piano dell'essenza.
La teologia scolastica ha sviluppato, a partire da questo contributo
della fede cristiana allo spirito umano, delle categorie delI'esistenza;
il suo limite consistette soltanto nell'averle limitate alIa cristologia
~alI~-'d~t trin~, .. trinjt,~~ta ,.. ~_,J:leL.J:l<:>!L~y~rlc; __r:!:§~_.2.P~[~-'r!!!j~_ ':t~-t la
estensione dell~ _~pil"i!,tJa.le: Questo mi sembra anche il limite di san
Tommaso, in questo campo. Nella teologia egli procede suI piano
dell'esistenza, con Riccardo da san Vittore, rna tratta il tutto come
un'eccezione teologica; in filosofia, accettando il concetto di persona
ta
capitolo secondo
18 4
di Boezio, rimane Idel tutto fedele all'altra impostazione della filoso­
fia precristia~a. 11' contributo della fede cristiana alIa totalita del
pensiero umana, non viene realizzato; rimane isolato da esso, nella
sua veste di eceezione teologica, I benche il significato di questa novid.
stia proprio nel porre in que~tibne l'intero modo di pensare umana
e nel portarlo S\l' nuote strad~.'
Sono arrivato co~l, al ~econdo' malinteso,
che non permetteva aUo
I
sviluppo della cristologia d~ arrlvare alIa sua piena validita. II secondo,
grande malinteso"sta' nell'idea che Cristo sia l'eccezione ontologica
del tutto particolare;; egli .cleve venir trattato come eccezione e come
tale costituiscel'Oggetto di sp~culazioni molto interessanti, rna deve
rimanere strettamente nel suo ambito, come eccezione slegata dalle
regole, e non pub venir rnescolata con il resto del pensiero umano.
Credo sia utile ricordl:lre qui un criterio metodologieo, che Teilhard
de Chardin ha sviluppato in' un campo del tutto diverso. Per rispon­
dere alIa doman(l'a sull'e:;senza della vita - se essa sia doe soltanto
un caso fortuiw,' su Un iniJ.iluscolo pianeta all'interno del grande co­
smo, oppure se sid qualcosa di sintomatico per la direzione della tota­
lita del reale -,- egli porta C(;>m~ esempio la scoperta del radio e
scrive: ~<Come, 'sidovrebbe I interpretare il nuovo elemento? Come
un'anomalia, una forma ab'~r~ante della materia? .,. Come una curio­
sita 0 come l'inizio di una rlupva fisica ancora da fondare?». La fisica
moderna', prosegue Teilhard, «non sarebbe sorta se i fisici si fossero
messi in testa qi considerare come anomalia la radioattivita».51 Viene
qui evidenziato qualcosa di metoc¥camente decisivo e valido, in ge­
nere, per ogni riflessione 'scientifica; l'apparente eccezione e, in realta,
molto ~pesso il sintomo che, mytte l'uomo di fronte all'insufficienza
del suo attuale schema d'ordine, che 10 aiuta a forzare questo schema
e a conquistare una nuova zona della realta. L'eccezione gli indica che
egli ha dispost<?, per, cos1 dire, Ie sue caselle in uno spazio troppo angu­
sto e che deve spezzarle e proseguire, se vuol dare un ordine al tutto.
La cristologiafin dalla slia origine e intesa cos1: in Cristo, che la fede
presenta, certo, come il caso unieo, non si svela soltanto una eccezione
speculativa, rna si mostra, in verita, solo do che s'intende con l'enigma
uomo. L~ Scrittura 10 esprime chiamando questo Cristo l'ultimo Adamo
oil «secondo uomo». Essa 10 caratterizza quindi come 10 specifico com­
51 Citato da CL. TRESOMONTANT, Einfuhrullg in das Denken Teilhard de Chardins,
Miinchen 1961, p. 4l S.
, I
alcuni temi basilari della predicazione
18 5
pimento dell'idea di uomo, nel quale viene in piena luce, per la prima
volta, la direzione in cui procede l'essere uomo. Se dunque Cristo non
e l'eccezione ontologica, ma diventa, dalla sua posizione eccezionale, la
rivelazione di tutta l'essenza dell'uomo, allora anche il concetto di
persona cristologico castituisce per i teologi I'indicazione di come si
deve interpretare Ia persona. In effetti, questo concetto di persona, cioe
la nuova dimensione qui intravista, ha operato in continuazione nella
storia del pensiero come materia infiammabile ed ha s~imolato 10 svi­
luppo anche quando era giunta, da tempo, ad uIt purho fetI1)o :nella
teologia.
\ "I
,
Respinti i due malintesi principali, rimane ota il problema di ~tJ;1­
bilire cosa significa positivamente la formula: «CHstb ha due nature
in un'unica persona». Devo ammettere, in ~rimo luog~,che qui la
risposta teologica non e ancora completamepte matura. Nella teologia,
nelle grandi dispute dei primi sei secoli, e stato sl stabdito cosa non e
la persona, rna non si e spiegato con altrettanta chiarezza casa voglia
indicare positivamente il termine. Percio io po~so tentare soltanto di
fornire qualcosa come un abbozzo, che vorrebbe indicare la direzione,
nella quale proseguire poi I~ r~flessionl.521 I
I
10 penso che si possano fare due tipi di affermazioni:
a) L'essenza dello spirito in generale
e l'essere-in-relazi9!Je, Ia capa­
cita di vedere se stesso e l'altro. Hedwig Conrad- Martius parla della
retro-ascendenza della spirito, del fatto che 10 spirito non ha soltanto
la presenzialita, rna risale quasi su di se ed ha conoscenza di se stesso,
rappresenta un doppio modo di esistere, che non e soltanto, rna com­
prende se, possiede se stesso. La distinzione tra materia e spirito consi­
sterebbe, percio, nel fatto che If materia e «do che viene proiettato su
di se», 10 spirito invece e «do che proietta se stesso»; ne!' fatto che
egli non soltanto e qui, ma e se stesso nel superare se, nelI guardare all'altro e nel ritornare con 10 sguardo su se stesso. 53 Comunque stiano i
particolari - non e necessaria qui approfondirli di piu - , l'aper­
52 Cf. per Ie osservazioni seguenti l'istruttivo articolo di B. WELTE, 'Homoousios
hemin', in A. GRILLME1ER - H. BAcHr, Das Kon'zil von Chalkedon III, Wurzburg
1954, pp. 5l-8o; inoltee H. CONRAD-MARTlUS, Das Sein, Munchen 1957. Per l'etil
patristica si doveebbe rimandare specialmente a Massimo Confessore, nel quale si
trova un'amplissima spiegazione positiva del concetto di persona (cristologico); d.
H. U. v. BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners,
Einsiedeln 19612, pp. 232-253.
S3 H. CONRAD-MARTlUS, Das Sein, Miinchen 1957, p. 133.
186
alCtmi temi basilari della predicazione
capitolo secondo
tura, la relazione aHa tot~lita, fanno parte dell'essenza dello spirito.
E proprio perche non soltanto esiste, rna oltrepassa se stesso, egli
puo torl1are a se. Nel superarsi egli si possiede; solo nell'essere pres­
s.Q I'altro egli diventa se stesso, ritorna a se stesso. Oppure ancora,
espresso in termini diversi, I'essere-presso-I'ahro e il suo modo d'es­
sere presso se stesso., Viene· richiamato alIa mente un assioma teo­
logico di base, che Iqui PlIO venir utilizzato in una forma specifica; si
tratta della frase di, Cristo: «Soltanto chi perde se stesso, si ritro­
verh (d. Mt. 10>39). Questa legge fondamentale dell'esistenza uma­
na, riferita Ii aHa s~lvezza, caratterizza in effetti I'essenza dello spi­
rito, che soltanto allontanandosill da se stesso, andando verso qual­
c?sa di diverso I d/l se'l torna a ~e stesso e realizza 1a sua specifica
plenezza.
I'
'I
'.
Dobbiam~ fare' aricora un passo avanti. Lo spirito e queIl'essere
che e in grado di ,pensare non soltanto a se stesso e all'esistente, rna
al totalmente diversp,' al trascendente, a Dio. Forse proprio questo
e il peculiare risalto d~llo spirito umano nei confronti delle altre for­
me di coscienza, die incontria~o nell'animale; 10 spirito umana e in
grado di pensare iltotalmente diverso, i1 concetto di Dio. Possiamo
allora dire che l'~ltro, per mezz~ del quale 10 spirito torna a se stesso,
in fin dei conti, 'e quel com!'tetall1~Qj:~__aJt.rgJ al quale, balbettando,
diamo il nome dj IDio. Stando cosl Ie cose, possiamo adesso chiarire
iifterwrmente,' neV'oi:izzoh~el della fede, quanto prima detto e pos­
siamo affermare 'c~e se I'uomo e tant~li vicino a se stesso, q~~Ilto.
pili .~-.iPgrllQQ Qilln.d~rgh!~_§e ,:9.-l!antQ-lJili .. LyictIlQ_.~!btJ !~gL~i_.
conseguenza tl:!.<l.I!!Q.L.tl!!!toJp,itl s~ stesso, quanto pili e vicino al
totalmente altro', a, Dio.
II'
I
In altre parole si puo dHe che 10 spirito torna se stesso nell'altro,
diventa dompletamente, s~ ste~so, quanto pili e vicino al totalmente
altro, a Dio. Dato che qUflst'idea mi sembra importante, desidero
esprimerla ancora una volta, in termini diversi: la relativita all'altro
costituisce I'uomo. L'uomo e I'es~ere della relativita. Egli e tanto
pili se stesso, quanto pili totale e finaHzzata e la relativita al suo
ultimo scopo, alIa trascendenza:
ultimo scopo, alIa trascendenza.
b) A partire da qui possiamo osare una seconda messa a punto,
aggiungendo: in Cristo, ~econdo la testimonianza della fede, ci sono
due nature ed una persona, quella del Logos. Questo vuol dire perb
18 7
che in lui esiste in forma radicale l'essere presso l'altro. La relativita
verso il totalmente altro e gia radicalmente affermata, prima di ogni
forma di coscienza, come I'elemento portante della sua esistenza. Ma
tale esser~:.to~l:!l!!lel1te-p~esso-l'altro, che noi incontriamo in lui, non
sostituisce I'essere-p~~ss~~~~~st~sso; porta '. invece solamente al pieno
comRimento..QL~e. Si dovra ammettere,' n~t~'ralmente, die-1a--ierml~-­
nologia scelta, «una persona - duae naturae») rimane contingente e
non e senza problemi. Ma cio che ne deriva per i1 concetto di persona
e per la comprensione dell'uomo, cib che e decisivo in materia mi
sembra sia del tutto evidente: in Cristo, Fuomo che e pienamente
accanto a Dio, non viene annullato I'essere !!QQ!O-L_!!!.l!..1il!J:1g~Jnvece
~..1!~._~~~.pi~_a}ta possibilita" che c<:>Il.~i~!~E~!rllIl<:lllre,. ()ltr,e ~~_ stesso,
verso l'Assoluto e nel raggiungere, da parte della sua relativita, l'as­
'-,­
solutezza delPamoredi-;ino.---'
'Apatitie" oa'Cristo;iI -nuovo Adamo, emerge allo stesso tempo
una definizione dinamica delI'uomo. Cristo e, per cosl tlirei 1a freccia
direzionale, che indica dove tende l'essere deWu6I-qo;, que~ti, finche
dura la storia, non riuscira a raggiungere completamente ', se stesso,
E evidente che una tale definizione dell'essere uomb esiIia I'uo~o
e la persona nella 101'0 storicita. Se IllP~rso~a e' relativifa' a cio che
e eterno, con questa relativita e collegato, pello Messo l tempo, llnche
il trovarsi in fase di svolgimento della storia' umana.
/
/1';
I
;i,
!,', \
,
c) Infine, per concludere, un terzo pensiero La cristologia,come
r
mi sembra, ha ancora un ulteriore significato per la comprensione
del concetto di persona. Essa inserisce nelI'idea di io e di tu quella
del
noi. Cristo infatti, che vieneI dehnitdl dalla Scrittura come l'ultimo
I
Adamo, come I'uomo definitivo quindi, appare nelle testimonianze
della fede comel'll:1pe!()~_~.l!~i()__~~l.9~~1el.~_!tE~L degli_~~.<:>.~iEi __ si.E~c­
c()glie .eer rivolgersi al Padre. Egli non e soltanto un modello, dietro
cui camminare, rna e 10 spazio in cui viene incluso, nel quale pub
raccogliersi il noi degli uomini verso il tu di Dio. Qui viene bene
in luce qualcosa che nella filosofia modema, anche cristiana, non e
stato compreso a sufficienza. Nel cristianesimo non esiste un semplice
principio dialogico nel senso Imoderno della relazione-io-tu; questo
puro principio dialogico non esiste ne a partire daIl'uomo, che ha
la sua collocazione nella continuita storica del popolo di Dio, nel
vasto noi storico che 10 sostiene, ne a partire da Dio, che, per quanto
10 riguarda, non e un semplice io, rna il noi di Padre, Piglio, Spirito.
Da ambedue Ie parti non esiste ne il pure io ne il semplice tu; da
· '.
capitola secondo
188
I
alcuni temi hasilari della predicazione
18 9
I
tutti due i lati, invece, l'io e nascosto entro un noi piu grande. Pro­
prio quest'ultima affermazione, che anche Dio non e il pure e sem­
plice io al quale ruomo ~e~de, ~ un'idea di base del concetto teolo­
gico di persona, il qpale, ddpo aver esplicitamente negato la monar­
chia divina nel senso ant~co, si ededicato invece a definire Dio
come la puraElonarchia.e .. ~!11.g<;>la.~it.ai 54 il concetto cristiano di
Dio ha dato, per principio, identica dignita sia ana molteplicita
che all'unicita. Mentre per' gli antichi la molteplicita appare soltanto
come la dissoluzione dell'unita, per la fede cristiana, che ragiona in
termini trinitari, la._ •• moltepIicita.
possiede.~ priori la stessa dignita
dell'unicita.
-_ ''',._..- •••_.-.••.
_
,
__
~.~,~--".
55
._--_._--~-_._.
Con questo nqi trinitario, con il fatto che anche Dio esiste come
un noi, e gia stato approntato anche 10 spazio per i1 noi umano. II
rapporto del cristiano con Dio non si chiama semplicemente io e tu,
come 10 ha illustratb, con' una certa unilateralita, Ferdinand Ebner,
rna significa, come ce' 10 spiega ogni giorno la liturgia, per Christum
in Spiritu Sancto ,ad Patrem.' Cristo, la persona singola, e qui il noi
nel quale l'amore, cioe 10 Spiritoj ci raccoglie; egli rappresenta qui
il legame sia fra di noi che con il tomune tu dell'unico Padre. II non
prendere in conslderazidne questa realta del noi di Dio, che appare
l
nelle tre persorlJ ricorclate dalla 'frase: «Per Cristo nello Spirito
Santo al Padre», e che ci inseri~ce nel noi di Dio, e quindi nel noi
del prossinio, questo la~ciar fuod la realta del noi di Dio dalla pieta
cristiana ha avuto lu6gb in ,seguito' alla decisione antropologica, pri­
;rna ricordata, all'in't~rno della ddttrina trinitaria di Agostino, fu una
delle evoluzioni piu gravida di conseguenze della chiesa occidentale;
essa ha infloenzat~ radicalmente sia il concetto di Chiesa che la
comprensione del~a persona, che venne sospinta nel ristretto ed indivi­
dualistico rapporto,I di io e t~; ed' esso, con questa restrizione, va
perdendo in fin dei conti ahche il tu. Fu infatti conseguenza della
dottrina trinitaria, tli Agostinb il processo per cui Ie persone di Dio
vennero rinchiuse per intero nell'iptimita divina. Dio divento, nei
suoi rapporti verso l'esterno'l il pure io e cosl l'intera dimensione
del noi ha perdu il suo postb nella teologia;56 l'io e il tu individua­
to
II
r
!
:
•
Cf. E. PETERSON, 'Der Monothelsmus als politisches Problem', in Theal. Traktate,
Miinchen 19,51, pp. ,45'147.
'
'I
55 Cf. J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, p. 87; p. 135 s.
p. 135 s.
56Per )a teo)ogia trinitaria di Agostino fino al 391 d. O. Du RoY, L'intelligence de
la !oi en la Trinite selon St. Augustin, Paris 1966; per )0 sviJuppo successivo vedi
54
I
lizzati si restringono sempre di piu, finche alIa fine, nella filosofia
trascendentale, di Kant ad esempio, il tu non si trova neppure piu.
Proprio questo livellamento di io e tu in un'unica coscienza tra­
scendentale ha aperto poi, in Feuerbach (I'ultimo luogo dunque, nel
quale si avrebbe potuto aspettarselo!), la via d'uscita verso il perso­
nale ed ha dato cosl l'avvio al nuovo ritorno all'origine del nostro
essere particolare, che la fede conosce perche sve1ato, una volta per
tutte, nella parola di Gesu, i1 Cristo.
5· Liquidazione del diavolo?
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II vangelo della prima domenica di quaresima, che riferisce la tenta­
zione di Gesu ad opera di «Satana», da occasione di anna in anna di
meditare su quella misteriosa potenza, che si nasconde dietro il no­
me di «Satana». Un ulteriore impulso a questo problema venne al­
cuni anni fa da Tubinga; nel 1969 Herbert Haag, professore di An­
tico Testamento, vi aveva pubblicato un libretto con il significativo
titolo di La liquidazione del diavolo?; questo libretto culmina nella
frase: «Noi abbiamo gia compreso che ne! Nuovo Testamento il con­
cetto di 'diavolo' sta semplicemente al posto del concetto di 'pec­
cato'» (p. 52). Al papa, che aveva sottolineato la reale ,esistenza di
Satana e si era dichiarato contrario alIa sua dissqluzione iri qual­
cosa di astratto, Haag ha di recente rimproveratbdi ricadere nella
visione del mondo giudaica dei primi tempi; Pl1016 VI, farebbe con~
fusione, nella Sacra Scrittura, tra visione del rnond6 etl espressione
della fede.
I
I '
Cosa si puo dire di cio? E importante ql)i, anzitutt0 una preci­
sazione metodologica. Neppure Haag puo negare' che nel 1Nuovo Te­
stamento Satana e i demoni giochino un ruolo importante. Non puo
contestare nemmeno il fatto che nel Nuovo Testamento il termine
«diavolo» non rappresenta affatto un sinonimo di peccato, rna allude
I
I
M. SCHMAUS, Die psychalagische Trinitat~lehre des ~lg. Augustinus, Mstr 19672. Oggi
io ndn darei piiJ un giudizio cos1 decisivo come in questa reJazione, poiche per Agostino
la «dottrina psicologica trinitaria» rimane un tentativo di interpretazione, che viene
controbiIanciato dai fattori della tradizione. PiiJ incisiva fu la svolta, compiuta da
Tommaso con la sua separazione tra Ia dottrina deU'unico-Dio filosofica e )a dottrina
trinitaria teo)ogica. Essa porto Tommaso a considerare legittima la formula, ritenuta
eretiea nella chiesa antica, che Dio e una persona (S. theal. III q 3 a 3 ad 1). Sulla
tematiea del noi d. H. MUHLEN, Der Hlg. Geist als Person, Mstr. 197 22 •