1
Indice
Editoriale
Domenico Marrone
A cinque anni dalla riforma degli Issr: una sfida ancora aperta . ..........................
5
Note
Ruggiero Caporusso
La catechesi con gli adulti nelle missioni popolari . .....................................................
11
Antonio Ciaula
Comunicazione intellettiva e mentalità massmediale
Questioni di comunicazione contemporanea e nessi metodologici di base ................
29
Daniela Di Pinto
Il passato che ritorna. Le Pergamene della Biblioteca Diocesana
di Trani (845-1435) .......................................................................................................................
89
Daniela Di Pinto
La Biblioteca e Archivio Diocesano “Pio IX” sezione di Barletta .......................
97
Paolo Farina
Simone Weil. Amare Dio attraverso il male che si odia . ..............................................
103
Paolo Farina
Teologia dalla Scrittura. Attestazione e intepretazioni
Il XXI Congresso dell’ATI, a Castel del Monte. Il munus del teologo oggi ................
121
Luigi Lafranceschina
L’educazione e la sua natura ......................................................................................................
129
Luigi Lafranceschina
L’Educazione logico-matematica strumento di formazione del pensiero
del cittadino d’Europa ..................................................................................................................
135
Ignazio Leone
La parrocchia in una società in evoluzione, in una chiesa in cammino . .........
153
Ignazio Leone
La penitenza sacramento pasquale . .......................................................................................
179
Domenico Marrone
Coppia in crisi e l’atteggiamento dei cristiani.
“Il Signore è vicino a chi ha il cuore ferito” .....................................................................
213
indice
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luglio 2010 - anno X
Domenico Marrone
Pensare per casi: attualità di un modello epistemologico (parte prima) . .............
227
Domenico Marrone
Il Dio di Marino Piazzolla.
A cento anni dalla nascita (1910-2010) ....................................................................................
259
Francesco P. Pasquale
Il legislatore, il giudice e la ricerca della verità ...............................................................
273
Percorsi di studio
Domenico Marrone
Il Consultorio: un servizio alle famiglie alla luce dei valori evangelici
Uno studio sul Consultorio E.P.A.S.S. di Bisceglie . .............................................................
281
Lorenzo Sciascia
Consultorio di ispirazione cristiana E.P.A.S.S.
e consultorio pubblico di Bisceglie.
Specificità, convergeze, prospettive . ............................................................................................
283
Dissertazioni
Dissertazioni per la Laurea in Scienze Religiose ............................................................
Dissertazioni per il Diploma in Scienze Religiose ...................................................
Dissertazioni per il Magistero in Scienze Religiose .....................................................
375
379
383
Documenti
Domenico Marrone
Chiese nel Sud, Chiesa del Sud. La sfida educativa.
Introduzione alla Prolusione dell’anno accademico 2009-2010 .......................................
395
Domenico Marrone
Relazione del quinquennio 2005-2010 ..............................................................................
399
Antonietta Puttilli
Dalla ricerca al territorio.
Un contributo per la storia di San Ferdinando di Puglia . ..................................................
413
Recensioni
Domenico Marrone
“Maria. L’Agnella bella” ...............................................................................................................
421
Francesco Sportelli
“Scriba velocior” . .............................................................................................................................
429
editoriale
editoriale
Salòs, al decimo anno di pubblicazione si presenta in una veste rinnovata nella continuità
dell’impostazione contenutistica e delle rubriche. La rivisitazione – oggi conosciuta come
restyling – ha riguardato alcune modalità di pubblicazione ma non tutte. Rispettare le
scelte metodologiche dell’autore in alcuni casi è sembrata la scelta più opportuna perché il
contenuto mentale dell’autore potesse giungere in maniera corretta al lettore. A lui, infatti,
è stata rivolta l’attenzione nel rivisitare la veste grafica della rivista.
editoriale
A cinque anni
dalla riforma degli Issr:
una sfida ancora aperta
I primi cinque anni dalla riforma degli Issr si sono conclusi. Tentiamo un primo bilancio, ma soprattutto uno sguardo al ruolo e alle sfide
che pongono questi Centri teologici, che sempre più spesso escono
dagli spazi intraecclesiali e offrono la propria ricchezza alla cultura
contemporanea appassionando un numero crescente di laici.
Gli Issr sono sorti all'indomani del Concilio Vaticano II con l'intento di permettere anche ai laici una formazione nelle ‘scienze della
religione’ in quei Paesi, come l'Italia, dove le università statali non
insegnano teologia e affini, materie riservate alle facoltà teologiche
ecclesiastiche. La soppressione delle Facoltà di teologia nelle università
italiane risale, infatti, al 24 gennaio 1873.
A distanza di circa cinquant’anni dalla celebrazione del Concilio
Vaticano II si è ormai consolidata la consapevolezza che anche i fedeli
laici, essendo partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di
Cristo, hanno un ruolo attivo nella missione evangelizzatrice della
Chiesa. Ma questa partecipazione consapevole non si può realizzare
senza una formazione spirituale e una adeguata conoscenza teologica.
Per questo motivo, e non in risposta al calo del numero dei preti, è
necessario investire con convinzione, più di quanto non si sia fatto fino
ad ora, nella formazione teologica dei laici. Essi non sono chiamati a
fare un’opera di supplenza, ma a prendere consapevolezza della loro
specifica identità all’interno di una chiesa che voglia essere “estroversa”,
con occhi, mente e cuore rivolti al mondo. La più viva coscienza del
posto e dei compiti che spettano a tutti i componenti il popolo di
Dio stimola anche a ricercare le vie più idonee perché ciascuno possa
con maggiore chiarezza e competenza vivere la propria vocazione e
partecipare più efficacemente alla missione della Chiesa.
* Direttore dell’Istituto Superiore di Scienze Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani. Docente stabile di Teologia morale.
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Domenico Marrone*
frateleone@libero.it
I laici non
sono chiamati
a fare un’opera
di supplenza,
ma a prendere
consapevolezza
della loro
specifica
identità
all’interno di
una chiesa
editoriale
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luglio 2010 - anno X
Da questo punto di vista il nostro Issr rappresenta per la chiesa diocesana, da oltre
quarant’anni, il cuore e la mente di un intenso lavoro di formazione e di ricerca scientifica
volto a coltivare, promuovere e approfondire la conoscenza della rivelazione cristiana e di
tutto ciò che a essa è collegato, dai temi di fede ai temi e ai problemi sociali, etici e culturali.
L’Istituto Superiore di Scienze Religiose “S. Nicola, il Pellegrino” vuole sempre più essere
un luogo di riferimento per la riflessione e la progettazione teologica e pastorale e una
realtà in grado di dialogare con il mondo alto della cultura, quello universitario. Si tratta di
profondere energie e risorse per costruire ponti con le realtà culturali presenti nel territorio.
Rispetto a condizioni passate e contesti europei dove la teologia ha un peso pubblico
maggiore, sicuramente gli Issr concorreranno a recuperare questo ritardo, quest’emarginazione al privato e al mondo intraecclesiale e rimettere il sapere teologico nel dominio
pubblico, sottraendolo al rischio del respiro corto.
Ricomprendere questo luogo di formazione teologica è motivo per ridirci la necessità di
proporre un itinerario organico per tutti coloro che intendono maturare ed approfondire
in modo serio e scientifico la propria fede, nello sforzo di cogliere la stretta connessione
tra fede e riflessione matura.
Gli interrogativi e gli stimoli che la cultura contemporanea ci pone innanzi, non possono
essere affrontati con una preparazione generica o ripetitiva, fatta di semplici formule stereotipate, come non è possibile demandare ad altri le risposte a tali interrogativi, soprattutto se
queste, non limitandosi alla sfera intellettuale, coinvolgono l’intera esistenza delle persone.
In questo contesto la proposta di una formazione teologica, nell’ambito più ampio di una
formazione personale umana e cristiana, si propone di consentire alle persone la capacità di
gustare e comunicare in modo significativo per se stessi e per le donne e gli uomini d’oggi
il senso dell’annuncio del Vangelo. La riflessione rigorosa sulla fede costringe all’esercizio
di molte capacità umane e spirituali e abitua ad un saggio equilibrio che diventerà prezioso
nel compito sempre più delicato di un servizio nelle comunità cristiane.
La teologia non è materia esclusiva di alcuni specialisti, ma è necessariamente legata alla
maturità della fede della comunità cristiana. La dimensione teologica è dunque connaturale
all’essere stesso di ogni credente, in quanto coinvolge tutta la comunità ecclesiale verso la
comprensione più piena della Parola ad essa affidata, in un cammino di “ricerca credente
dell’intelligenza della fede” (Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione sulla
vocazione ecclesiale del teologo, 24 maggio 1990, n. 1).
I modi di fare teologia sono diversi: c’è una teologia che accompagna la comunità, una che
sente la responsabilità nei confronti della società e un’altra che si preoccupa dell’accademia,
come complesso di discipline della scienza. La teologia che si fa negli Issr è caratterizzata
soprattutto dai primi due modi e per affrontare i compiti derivanti da questi modi di fare
teologia è necessario andare in esplorazione, senza però mai perdere il contatto con la
Scrittura e la comunità, ritagliandosi i necessari spazi di libertà e difenderli.
I motivi della testimonianza cristiana non vengono sostituiti dalla riflessione teologica,
ma da essa indubbiamente rinsaldati e rinvigoriti. Il recupero della tradizione storica della
Chiesa, del suo sforzo costante di evangelizzare la cultura e inculturare il Vangelo, delle
sue prese di posizione autorevoli in materia di fede e di orientamenti morali, costituisce
un allenamento formidabile alla capacità di annunciare anche oggi coraggiosamente il
messaggio evangelico mantenendo una costante attitudine al dialogo umano, ecumenico,
interreligioso, che appartengono insopprimibilmente al cristiano. Tutto questo è evidentemente una potenzialità sospesa alla disponibilità e all’attitudine di ciascuno, che ne farà
tesoro nella misura della sua apertura. E forse anche nella misura consentita dalla freschezza
dell’ambiente pastorale in cui verrà inserito e valorizzato.
È necessario che le comunità ecclesiali sentano sempre più come obiettivo urgente e
prioritario la "formazione alla competenza". La formazione diventa così un "dare forma"
alla propria vita, un diventare ciò che si è per dono. La formazione può diventare esperienza reale di umanità e di vita ecclesiale, se si avrà il coraggio di investire coraggiosamente
attenzioni ed energie, qualità di servizi e progettualità da condividere con i laici, in un
autentico atteggiamento di reciproca stima e complementarità, per accogliere e plasmare
le nostre vite sul dono di Dio all'interno di una comune e sempre rinnovata testimonianza
per l'annuncio del Regno.
È proprio a partire dal Vaticano II (cfr. GS 62; AA 29), che ha sottolineato che la
Chiesa è popolo di Dio e tutti i membri hanno una parte attiva sia nei vari ministeri
sia nell’animazione cristiana delle varie attività civili, viene riproposto sempre più con
viva forza alla Chiesa il problema della formazione teologica dei laici, ed è emersa a più
riprese (cfr. i documenti della Conferenza Episcopale Italiana, Magistero e teologia nella
Chiesa, 1968; La formazione teologica nella Chiesa particolare, 1985) la volontà dichiarata
di dare forza e consistenza alla proposta di formazione teologica dei cristiani nelle nostre
comunità. Una realtà, quest’ultima, che trova la sua chiarificazione nella comprensione
della presenza del laico all’interno della Chiesa e del ruolo della teologia in ordine alla
formazione dei laici.
Le iniziative in atto nella diocesi portano in sé il rischio della frammentarietà e sporadicità
delle proposte di formazione, e risultano spesso insufficienti per una fede cristiana adulta,
specialmente per coloro che sono catechisti o animatori di comunità cristiane. Tutto ciò
rileva il bisogno di una formazione personale più matura e più adeguata al livello culturale
odierno. Urge necessariamente una formazione teologica, al contempo organica e sintetica,
con l’ambizione di assicurare un buon livello teologico, oltre al quale è possibile immaginare
forme di specializzazione su specifici ambiti. Si tratta di progettare la formazione dei laici
più rispondete alla diffusa domanda di un sapere la fede oltre la catechesi.
I laici non sono semplicemente oggetto della pastorale, ma soggetto attivo, parte viva,
consapevole e responsabile della missione della Chiesa. In tal modo la necessità di una
seria ed organica formazione spirituale e teologica dei laici si impone sempre di più in
tutta la sua evidenza, non solo per il naturale dinamismo di approfondimento della loro
fede, ma anche per l’esigenza di “rendere ragione della speranza” (1Pt 3,15) che è in loro
di fronte al mondo stesso.
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Del resto è la stessa situazione contemporanea ad esigere sempre più delle persone che
siano veramente all’altezza della complessità dei tempi e siano in grado di affrontare, con
competenza e con chiarezza e profondità di argomentazioni, le domande di senso degli
uomini d’oggi.
Chi è e che cosa spinge un laico a scegliere il percorso formativo teologico? Quali gli
aspetti positivi dell’esperienza e quali i “nodi” ancora difficili da sciogliere? I laici che decidono di intraprendere lo studio della teologia presentano una tipologia molto varia: per la
maggioranza sono giovani che la scelgono come progetto di vita in vista dell’insegnamento
della religione cattolica nelle scuola, sono motivati e interessati; ci sono poi giovani alla
ricerca, che si sentono attratti dallo studio della fede anche se non provengono dai nostri
“mondi”, dalle nostre parrocchie o associazioni. C’è chi è interessato al tema teologico e
a livello interiore ha anche qualche spinta maggiore. C’è però anche una fascia di adulti
che già lavorano o sono in pensione, che studiano per una formazione personale, perché
sentono il bisogno di ripensare alla propria fede. Non possiamo non far rilevare che c’è
un numero crescente di persone che si iscrivono per il solo desiderio di approfondire il
contenuto della Rivelazione, o che avvertono il bisogno di motivare la loro scelta di fede
o la necessità di dare consistenza al loro servizio ecclesiale, attraverso la fatica dello studio.
Per un laico che decidesse di compiere studi di teologia è possibile immaginare degli
sbocchi lavorativi, diversi dalla prospettiva, del resto preclusa per i prossimi anni nella
nostra diocesi, dell’insegnamento della religione cattolica? È possibile, anche se bisogna
accettare una fase pionieristica. Per creare nuovi sbocchi di lavoro occorre puntare sulla
“professionalizzazione” del laicato. Non possiamo non sottolineare che ad oggi un laico
che decida di fare la scelta di studiare teologia compie un salto nel buio. La questione
economica e occupazionale non è irrilevante in questo discorso. La chiesa italiana non
è particolarmente attenta alla qualificazione del lavoro teologico dei laici e raramente si
mettono a disposizione mezzi e risorse necessarie per valorizzare i laici formati così da poter
eseguire con pertinenza e fedeltà i compiti per i quali sarebbero professionalmente preparati.
Oggi la teologia è diventata strumento di formazione serio, scientifico, accessibile a
tutti, in modo da offrire a ogni credente la possibilità di testimoniare la fede nel mondo.
Anche per questo è giusto che quanti, soprattutto laici, conseguono un titolo accademico
non abbiano oggi come unica chance lavorativa quella dell'insegnamento della religione.
Si tratta di cominciare a pensare alla possibilità di far rivestire ai laici ruoli competenti
e di promuovere nuove figure professionali a servizio della chiesa e del mondo. A fronte
di una difficoltà a rendere spendibile il titolo nel mondo civile (e ci sia augura che le competenti autorità dirimano quanto prima la questione del riconoscimento civile dei titoli
accademici), si percepisce una ritrosia anche all’interno della chiesa italiana a puntare sulla
valorizzazione, non solo in termini di volontariato, di laici “professionalmente” qualificati. La strada è ancora tutta in salita. Ma siamo fiduciosi che la vetta da raggiungere non
scompare dall’orizzonte.
note
note
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La catechesi con gli adulti
nelle missioni popolari
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Ruggiero Caporusso*
rcaporusso@yahoo.it
Premessa
A partire dagli anni ’90 sino ai nostri giorni, nelle diverse aree del
Brasile, specialmente nel Nord e nel Nord-Est, le comunità cristiane
stanno avvertendo al loro interno l’esigenza di vivere una nuova forma
di evangelizzazione: si tratta di varie esperienze di missioni realizzate
nei centri urbani, nelle periferie delle città e soprattutto nelle aree
rurali. Rispetto alle precedenti esperienze dei secoli XVIII-XIX, legate
fondamentalmente alla fase post-coloniale, le nuove Missioni Popolari rispecchiano il mutato contesto politico, sociale ed economico,
rispondendo alle nuove sfide della cultura postmoderna.
“Sorte in passato per rispondere alle necessità pastorali e sociali di
immense aree del Paese difficilmente raggiungibili con i mezzi tradizionali, le nuove Missioni Popolari non sono una semplice ripetizione
di esperienze pastorali di altre epoche che, in contesti differenti, hanno
conseguito risultati relativamente discreti”.1
Muovendo da una concreta esperienza pastorale, qual è per l’appunto quella delle cosiddette “Sante Missioni Popolari” (SMP) brasiliane,
* Sacerdote diocesano dell’Arcidiocesi di Trani-Barletta-Bisceglie e Nazareth,
ha conseguito il secondo grado accademico di Licenza in Teologia con
specializzazione in Pastorale Giovanile e Catechetica, indirizzo Evangelizzazione, nella Pontificia Università Salesiana in Roma. Parroco “Fidei
Donum” in Brasile dal 1994-2000 presso la Parrocchia di S. Helena della
Diocesi di Pinheiro. Dal 2000 è Direttore della Commissione Diocesana
Evangelizzazione dei Popoli e Cooperazione tra le Chiese. Parroco dal 2002
presso la Parrocchia del SS. mo Crocifisso di Barletta. Componente della
Commissione diocesana di studio e del servizio al catecumenato dal 2003. La
tematica trattata vuole essere un contributo di riflessione per la Missione
Diocesana 2009-2011 in atto nell’Arcidiocesi di Trani–Barletta–Bisceglie
e Nazareth.
1
C.C. Silva, Roteiro da Vida e da Morte: um Estudo do Catolicismo no Sertao
da Bahia, São Paulo, Atica 1982, 33.
Le nuove
Missioni
Popolari
non sono
una semplice
ripetizione
di esperienze
pastorali
di altre epoche
note
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il presente lavoro intende tratteggiare alcuni elementi fondamentali che possano orientare
anche il nostro cammino pastorale diocesano. Dopo aver offerto un breve bilancio sul
cammino della catechesi con gli adulti in Brasile, si entrerà nel merito dell’esperienza
delle Missioni Popolari progettate da Luis Mosconi2 per concludere, infine, con alcune
considerazioni sulla fecondità di una prospettiva della catechesi con gli adulti quale proposta di cammino pastorale della Missione Diocesana 2009-2011 in atto nell’Arcidiocesi
di Trani –Barletta – Bisceglie.
La catechesi con gli adulti nella Chiesa brasiliana
Prima di offrire una descrizione dell’esperienza delle SMP progettate da Mosconi, mi
sembra opportuno presentare le ragioni e le motivazioni che sono alla base della feconda
intuizione di una “catechesi adulta, con gli adulti”,3 eredità storica e teologica del protagonismo laicale promosso soprattutto dalle comunità ecclesiali di base (CEBs) brasiliane.
Dal Concilio Vaticano II, la Chiesa ha riaffermato sempre con maggior vigore il ruolo
centrale della persona adulta come soggetto privilegiato della sua azione catechetica. Nel
1971, a pochi anni dalla conclusione del Vaticano II, il Direttorio Catechistico Generale
(DGC) ribadisce il medesimo concetto.
“Si ricordino anche (i pastori) che la catechesi agli adulti, in quanto diretta a persone capaci
di un’adesione e di un impegno veramente responsabile, è da considerare come la forma
principale della catechesi, alla quale tutte le altre, non perciò meno necessarie, sono ordinate”.4
Nella sua missione evangelizzatrice la Chiesa brasiliana si è sempre contraddistinta, soprattutto nell’ultimo sessantennio, per un’attenzione particolare al contesto storico e sociale,
tentando di cogliere le nuove sfide pastorali emergenti dal nuovo panorama culturale. Nel
1983, con il documento Catequese Renovada (CR) della Conferenza Nazionale Episcopale
Brasiliana (CNBB) essa privilegia tale opzione quando afferma che
“la catechesi comunitaria degli adulti, lungi dall’essere un’appendice o un complemento,
deve essere il modello ideale e la referenza, cui si devono subordinare tutte le altre forme di
attività catechetica”.5
Luigi Mosconi, ordinato presbitero a Piacenza nel 1964, parte come fidei donum per il Brasile
nel 1967. In oltre trent’anni di presenza nelle diocesi del Nordest e del Nord ha avviato numerose
Comunità Ecclesiali di Base, dedicandosi in seguito alla formazione dei loro animatori. Dal 1990
è impegnato nelle Missioni Popolari, che fanno delle comunità ecclesiali di base (CEBs) centri
di irradiazione del Vangelo
3
“Com adultos, catequese adulta” è il tema della Seconda Settimana Brasiliana di Catechesi, che si
è svolta dall’8 al 12 ottobre del 2001 a Itaicí (SP).
4
Sacra Congregazione per il Clero, Direttorio Catechistico Generale Ad normam decreti (11
aprile 1971) in AAS 64 (1972), 97-176, n. 20.
5
CNBB, Catequese Renovada, vol. 26, São Paulo, Paulinas, 1983, n. 120.
2
Negli ultimi anni non sono mancati importanti documenti ufficiali dell’episcopato
brasiliano che hanno concentrato l’attenzione su orientamenti pastorali e catechetici ben
precisi: le Diretrizes Gerais da Ação Evangelizadora da Igreja no Brasil, che intendono ispirare
l’azione della Chiesa all’inizio del nuovo millennio; il documento Missão e Ministério dos
Cristãos Leigos e Leigas,6 attento a riconoscere il protagonismo del laicato nella missione
evangelizzatrice della Chiesa nel mondo; Brasil – 500 Anos, Dialógo e Esperança7 e Olhando
para a frente – o Projeto Ser Igreja no Novo Milênio esplicando as comunidades;8 ed infine,
il documento Com adultos, catequese adulta (CA),9 testo base elaborato in occasione della
Seconda Settimana Brasiliana di Catechesi, a cui si farà costante riferimento. Nell’ambito della
missione evangelizzatrice della Chiesa la catechesi rappresenta una priorità, poiché la sua funzione principale è quella di presentare in forma sistematica e progressiva i contenuti della fede e
soprattutto di favorire il processo di educazione alla fede nelle diverse tappe della vita cristiana.
La Seconda Settimana Brasiliana si pone come obiettivo principale quello di promuovere un
ampio processo di riflessione e di verifica del cammino della catechesi in tutte le comunità della
Chiesa in Brasile, dando un rilievo particolare alla catechesi con gli adulti. Si preferisce parlare
di catechesi “con” (e non semplicemente “degli” o “agli”) gli adulti per indicare che l’adulto è
in grado di partecipare al proprio processo di crescita nella fede in qualità di soggetto attivo.
Per diversi decenni i termini “catechesi” e “adulti” non sempre hanno rappresentato un felice
binomio: infatti, la catechesi è stata considerata come un’azione destinata fondamentalmente ai
bambini e agli adolescenti. Dal punto di vista storiografico, va affermato che la catechesi degli
adulti, sia pure in forma implicita, esiste già prima della catechesi dei fanciulli. Nel contesto della
nascita delle prime comunità cristiane, infatti, è stato istituito in primo luogo il catecumenato
per quegli adulti che aderiscono alla fede, dopo aver accolto l’annuncio della Buona Novella
(Kerygma). La Chiesa prepara gli adulti al Battesimo nelle comunità, dove apprendono
dalla testimonianza dei fratelli e delle sorelle lo stile di vita evangelico, ascoltano la Parola
di Dio e partecipano alle celebrazioni liturgiche. La vita comunitaria fa parte integrale del
contenuto della catechesi: essere cristiano significa restare saldi nella fede e nella sequela
di Gesù per affrontare le persecuzioni. Secondo la tradizione dei primi tempi della Chiesa,
gli adulti desiderosi di essere membri della comunità cristiana intraprendono il cammino
di iniziazione cristiana attraverso alcune tappe fondamentali. Più tardi, con l’affermazione
dello stretto legame tra potere civile e potere religioso e la relativa nascita del cosiddetto
“regime di cristianità” diviene comune la pratica della catechesi dei fanciulli nati in famiglie
cristiane. Nel secolo XVI la catechesi dei fanciulli è organizzata sistematicamente; e da
quel momento il termine “catechesi” è associato inesorabilmente a quello di “fanciullo”
CNBB, Missão e Ministério dos Cristãos Leigos e Leigas, São Paulo, Paulinas, 1999.
CNBB, Brasil – 500 Anos, Dialógo e Esperança, São Paulo, Paulinas, 2000.
8
CNBB, Olhando para a frente – o Projeto Ser Igreja no Novo Milênio esplicando as comunidades,
São Paulo, Paulinas, 2000.
9
CNBB, Com adultos, catequese adulta, São Paulo, Paulinas, 2001.
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da preparare al sacramento dell’Eucaristia e della Penitenza. Questa pratica rimane nella
Chiesa sino alla metà del XX secolo. L’esigenza di un rinnovamento più radicale riemerge
mediante il contributo dell’Azione Cattolica dell’epoca, che suggerisce la necessità di rivedere i programmi della catechesi. In Brasile, suor Teresa Ligiè e Mons. Alvaro Negromante
offrono un grande stimolo a tale rinnovamento catechetico. I documenti ufficiali del
Concilio Vaticano II prima e della CNBB poi, manifestano la priorità e l’urgenza pastorale
di una catechesi con gli adulti. La pubblicazione della Catequese Renovada (CR) nel 1983
favorisce diverse iniziative di rinnovamento nel campo catechetico. Questo documento si
caratterizza per la forte responsabilità attribuita alla comunità cristiana in base al principio
metodologico dell’interazione fede-vita, prospettando la necessità di una catechesi degli adulti.
“È in direzione degli adulti che l’evangelizzazione e la catechesi devono orientare le proprie
forze. Sono gli adulti che assumono più direttamente, nella società e nella Chiesa, le scelte
decisive che favoriscono oppure ostacolano la vita comunitaria, la giustizia e la fraternità
(…). Gli adulti (…) creano, senza dubbio, le condizioni fondamentali per l’educazione alla
fede dei fanciulli e dei giovani, nella famiglia, nella scuola, nei mezzi di comunicazione e
nella propria comunità ecclesiale” (CR,130).
In tale direzione si colloca la costituzione, nello stesso anno, di un Gruppo Nazionale
di Riflessione Catechetica (GRECAT) al fine di coordinare il movimento catechetico in
ambito nazionale. La Commissione Biblico-Catechetica della CNBB organizza nel 1986
la Prima Settimana Brasiliana di Catechesi, a cui seguono altri Incontri Nazionali che
delineano il cammino della catechesi in Brasile. Da quel momento in poi la catechesi in
Brasile ha fatto passi significativi per quanto riguarda i metodi, i contenuti, le forme di
organizzazione e la formazione dei catechisti, alla ricerca di nuovi cammini per un’azione
catechetica che possa integrare il processo di iniziazione e quello di educazione permanente
alla fede. Negli ultimi decenni sono stati pubblicati vari documenti che hanno orientato il
cammino della catechesi, come ad esempio, il Catechismo della Chiesa Cattolica nel 1992,
il Direttorio Generale per la Catechesi nel 1997 e, non da ultimo, il Projeto Rumo ao Novo
Milênio.
Evangelizzazione, catechesi e formazione permanente degli adulti
Come già si è detto, in Brasile il documento Catequese Renovada del 1983 ha polarizzato
l’attenzione pastorale sul mondo degli adulti, favorendo tra gli operatori la presa di coscienza
che i principali interlocutori della catechesi non possono essere i bambini e gli adolescenti,
ma gli adulti. Quali sono gli adulti cui va rivolta l’attenzione? Quale tipo di catechesi è
necessaria? In una Chiesa in cui la maggior parte degli adulti ha ricevuto il sacramento del
battesimo in età infantile senza aver dato seguito ad una reale partecipazione ecclesiale, è
opportuno parlare per essi di catechesi o di annuncio missionario? E che dire degli adulti
già catechizzati mediante il processo di iniziazione cristiana, ma di fatto lontani dalla vita
ecclesiale? Qual è la differenza tra catechesi e formazione permanente? In altri termini, va
chiarito il compito specifico della catechesi adulta come iniziazione, distinta dalla formazione
permanente che accompagna il cristiano durante l’arco della sua esistenza. Nell’illustrare il
senso della catechesi con gli adulti, il testo base, alla luce dell’Evangelii Nuntiandi (EN),
assume la distinzione tra evangelizzazione in senso ampio (l’azione della Chiesa nel suo
complesso) e in senso stretto (primo annuncio o azione missionaria). Fino al Concilio Vaticano II il termine “evangelizzazione” designava fondamentalmente l’azione missionaria nei
confronti di quelle popolazioni che non avevano ancora avuto alcun contatto con il vangelo
di Gesù Cristo. Negli ultimi decenni, invece, il termine ha indicato progressivamente anche
l’annuncio evangelico alle popolazioni di antica tradizione cristiana che, pur inserite in un
contesto religioso, di fatto vivono la propria fede ai margini della Chiesa, come avviene
infatti in molti Paesi europei, tra i quali anche la nostra Italia. Di qui è sorta la necessità di
chiarire concettualmente il termine in vista di una più efficace azione pastorale. Così Paolo
VI nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (EN) dell’8 dicembre 1975:
“per la Chiesa non si tratta soltanto di predicare il Vangelo in fasce geografiche sempre
più vaste o a popolazioni sempre più estese, ma anche di raggiungere e quasi sconvolgere
mediante la forza del Vangelo i criteri di giudizio, i valori determinati, i punti di interesse,
le linee di pensiero, le fonti ispiratrici e i modelli di vita dell’umanità, che sono in contrasto
con la Parola di Dio e col disegno della salvezza” (EN 19).
Anche le Diretrizes Gerais da Ação Evangelizadora da Igreja do Brasil descrivono infatti
l’evangelizzazione come un processo che
“implichi non solo l’annuncio del Vangelo con parole, ma anche la vita e l’azione della
Chiesa; che riguardi non solo gesti sacramentali, all’interno di una comunità viva che celebra il mistero dell’amore di Dio in Cristo, ma anche la promozione della giustizia e della
liberazione; che si presenti non solo come un cammino che va dalla comunità cristiana al
mondo, ma anche come avvenimento del mondo, all’interno del quale Dio continua la sua
opera salvifica, per la vita della Chiesa”.10
Il testo base dà inoltre risalto al n. 49 del Direttorio Generale per la Catechesi (DGC),
in cui il processo di evangelizzazione nel senso ampio del termine appare strutturato in
tre tappe fondamentali: l’azione missionaria (primo annuncio o annuncio kerygmatico),
l’azione catechetica (iniziazione alla fede e approfondimento della conversione) e l’azione
pastorale (tutto ciò che non rientra né nell’azione missionaria né in quella catechetica e
che riguarda la vita della Chiesa). In questa schematizzazione perciò la catechesi appare
come uno dei tre grandi compiti pastorali della Chiesa nel mondo, per realizzare la sua
missione salvifica per l’umanità. Si tratta di rivalutare questa azione ecclesiale, infelicemente relegata in passato (e non solo!) ad una semplice forma di apprendistato di una
10
CNBB, Diretrizes Gerais do Ação Evangelizadora da Igreja do Brasil 1999-2002, n. 68.
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religione rivolta quasi esclusivamente ai fanciulli e di recuperare il significato legittimo e
più consono della catechesi.
Tre tappe dell’unica missione evangelizzatrice
Alla luce del Direttorio Generale per la Catechesi (DGC), il testo base distingue tre momenti essenziali della missione evangelizzatrice della Chiesa:
• l’azione missionaria come evangelizzazione;
• l’azione catechetica come iniziazione e maturazione della fede;
• infine, l’azione pastorale come formazione permanente.
L’azione missionaria11 o evangelizzazione in senso stretto proclama il primo annuncio
di salvezza (Kerygma) a persone che non conoscono la persona di Gesù Cristo o che, pur
avendone sentito parlare, vivono attualmente lontani dal Vangelo. Si tratta di una chiamata
alla fede in vista di una prima adesione a Gesù Cristo, indirizzata sia a persone non ancora
evangelizzate sia ad adulti che hanno ricevuto una catechesi insufficiente.
“Tutta la catechesi e la pastorale deve essere impregnata di un ardore missionario, puntando ad un’adesione sempre più piena a Gesù Cristo. Tutta l’attività della Chiesa, in modo
speciale la catechesi, deve tradurre questa passione, questa mistica missionaria che animava
i primi cristiani”.12
A partire dall’adesione alla persona di Gesù Cristo quale frutto del primo annuncio
missionario, l’azione catechetica traccia un itinerario di iniziazione alla fede cristiana. La
catechesi, come seconda tappa del cammino, ha come finalità peculiare l’approfondimento
del messaggio evangelico all’interno della comunità cristiana. Anche la Catequese Renovada
presenta la catechesi come un processo di educazione personale e comunitaria alla fede.
L’elemento specifico in questa concezione è la presentazione della catechesi come
“un processo di iniziazione, preparazione e comprensione vitale e di accoglienza dei grandi
misteri della vita nuova rivelata in Gesù Cristo”.13
Il testo base illustra il senso dell’iniziazione, preoccupandosi innanzitutto di liberare la
catechesi da quella superficialità che tanto sembra caratterizzare molte attività considerate
come catechesi, ma che in realtà sono solo piccoli corsi in vista di una ricezione formale dei
sacramenti. Diversamente da una catechesi concepita come insegnamento, il concetto di
iniziazione accentua soprattutto il valore e la necessità dell’esperienza nell’educazione alla fede.
Congregazione per il Clero, Direttorio Generale per la Catechesi, Città del Vaticano, Libreria
Editrice Vaticana, 1997, n. 51.
12
CA, n. 97.
13
CA, n. 103.
11
“La catechesi, considerata come iniziazione, non significa una superflua introduzione alla
fede, una vernice di cristianesimo o un corso di ammissione alla Chiesa. Si tratta di un
processo esigente un cammino, un itinerario”.14
La terza tappa del processo di evangelizzazione è l’azione pastorale che la Chiesa realizza
“per i fedeli cristiani già maturi, all’interno della comunità cristiana”.15 Gli adulti che,
sono stati iniziati sufficientemente alla fede mediante la catechesi, proseguono il proprio
cammino di maturazione della fede nel contesto ecclesiale, curando la propria formazione
permanente. In altri termini, la formazione permanente è quel processo di approfondimento della fede che accompagna il credente adulto lungo l’intero arco della sua esistenza
dopo il processo di iniziazione. Se il ministero della catechesi è affidato ai catechisti, la
formazione permanente alla fede è compito di tutta la Chiesa mediante innumerevoli
iniziative pastorali. Il compito peculiare dei catechisti, come si diceva, è essenzialmente
quello dell’iniziazione alla fede e alla vita ecclesiale, mentre la formazione permanente è
di competenza della Chiesa nel suo complesso. È bene che la catechesi abbia il proprio
ambito d’azione ben chiaro, per evitare il pericolo di sovraccaricarsi di responsabilità e di
perdere la propria identità.
“La catechesi, dovrebbe essere riservata solamente alle attività di iniziazione: così la catechesi
conserverebbe un campo ed una missione ben delimitata, senza il pericolo di cadere nel
pancatechismo. Di fatto, quando tutto è catechesi, nulla è catechesi”.16
La distinzione tra catechesi e formazione permanente è molto sottile, ma è utile, da una
parte, ad accentuare la vocazione specifica dei catechisti e, dall’altro, a richiamare l’attenzione di tutta la Chiesa sulla necessità di un’azione educativa permanente che prosegua ciò
che la catechesi ha tentato di costruire. È una distinzione anche utile per cogliere l’intimo
legame della catechesi con il “prima” (l’evangelizzazione) e con il “dopo” (la formazione
permanente).
“La catechesi, oltre ad essere (…) legata all’azione missionaria, ha molto a che vedere anche
con questo terzo momento, l’azione pastorale (…). I cristiani, una volta iniziati sufficientemente alla fede mediante la catechesi, sono infine affidati alle cure dell’azione pastorale”.17
Il testo base propone di utilizzare l’espressione “catechesi con gli adulti” per l’attività di
iniziazione degli adulti che hanno già dato una prima adesione a Gesù Cristo e di coloro
che, pur avendo celebrato i sacramenti dell’iniziazione cristiana (battesimo, confermazione,
eucaristia) nonché il sacramento del matrimonio, non sono stati sufficientemente introdotti
alla fede cristiana e alla vita ecclesiale. L’espressione “formazione permanente” sarebbe riservata
alle attività di educazione alla fede degli adulti che abbiano già ricevuto un’adeguata catechesi.
16
17
14
15
CA, n. 103.
DGC 97, n. 49.
CA, n. 119.
CA, n. 114.
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17
18
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Le Sante Missioni Popolari: la proposta di Mosconi
Il Direttorio Generale per la Catechesi (DGC), affermando che la catechesi “deve proporsi come valido servizio all’evangelizzazione della Chiesa con un accentuato carattere
missionario”,18 ne auspica un rinnovamento alla luce del Concilio Vaticano II. Questa nuova
esperienza di evangelizzazione comincia nel 1990 su iniziativa di alcuni agenti pastorali delle
CEBs dello Stato del Parà (nel Nordest del Brasile): si sceglie come punto di riferimento la
parrocchia di Xinguara nella Diocesi di Conceição do Araguaia su indicazione dell’allora
vescovo diocesano Dom Josè Patrick. Le comunità di Xinguara accettano la proposta e scelgono come data per la Grande Settimana Missionaria il mese di novembre del 1991. Negli
anni successivi altre comunità seguono l’esperienza di Xinguara, contribuendo, di fatto, a
diffondere il nuovo modo di realizzare le SMP nella regione. La catechesi nelle SMP brasiliane
proposte da Mosconi si pone come obiettivo principale quello di offrire, oltre alla temporanea
carica kerygmatica e sacramentale, la realizzazione di una seria e costruttiva progettazione
pastorale finalizzata soprattutto alla catechesi permanente degli adulti e all’impegno concreto
di liberazione e di trasformazione della società. Missione Popolare e progettazione pastorale
vanno di pari passo e s’integrano vicendevolmente. Alla luce dell’ecclesiologia conciliare e
del recente magistero, Mosconi ritiene necessario che si passi dalle tradizionali missioni al
popolo ad un popolo in stato permanente di missione. Le SMP di Mosconi partono innanzitutto da una conoscenza profonda della situazione sociale, culturale, politica, economica
e religiosa del territorio in cui si realizzano, allo scopo di rigenerare il tessuto ecclesiale. Tre
sono i tempi di tale Missione Popolare: il tempo della pre-missione (osservazione ed analisi
della situazione di partenza, formazione dei missionari laici, sensibilizzazione del territorio);
la Grande Settimana Missionaria (tempo speciale di ascolto, di annuncio e di conversione);
ed infine, il tempo della post-missione (verifica, approfondimento e ri-progettazione del
cammino futuro di fede comunitaria). Nel progetto di Mosconi sono presenti entrambe
le forme di “catechesi con gli adulti” prospettate da Alberich,19 ossia quella in chiave di
evangelizzazione missionaria e quella più specifica in vista di un approfondimento della
fede. Mi sembra si possa affermare che nel tempo della pre-missione prevalga l’annuncio
kerygmatico, durante la Settimana Missionaria una forte carica liturgico-sacramentale ed
infine, nel tempo della post-missione, una catechesi permanente degli adulti.
Pre-missione: osservazione, analisi e progettazione
Il tempo della pre-missione (della durata circa due anni) prevede l’osservazione e l’analisi
della situazione sociale e religiosa del territorio. Il momento programmatico richiede la
DGC 97, n. 33.
E. Alberich, Forme e modelli di catechesi con gli adulti, Leumann (To), LDC, 1995.
18
19
ricerca e la formulazione degli obiettivi, la scelta e l’organizzazione dei contenuti, la scelta
e la formazione degli agenti missionari, la determinazione dei tempi e delle modalità di
attuazione, la sensibilizzazione dell’ambiente ed infine, la definizione degli aspetti organizzativi e finanziari.
“Abbiamo deciso di condividere queste proposte con altri agenti pastorali e guide comunitarie. (…) Allo stesso tempo abbiamo preso contatti con alcune esperienze delle Sante
Missioni Popolari già esistenti. (…) Una piccola èquipe è stata incaricata di concretizzare e di
articolare il progetto. Era necessario fare un’esperienza per poi poter programmare meglio”. 20
In primo luogo, è importante soffermare l’attenzione sull’analisi della realtà sociale ed
in particolare sui principali problemi che riguardano la vita quotidiana delle popolazioni
locali, tentando di scoprire le cause dell’ingiustizia e soprattutto di delineare nuovi itinerari di cambiamento. Nel momento conoscitivo si parte da un’attenta osservazione della
situazione con una descrizione del contesto in cui il nuovo progetto deve essere attuato:
ambiente sociale, culturale, politico e religioso, facendo emergere una prima formulazione
della domanda operativa.
“L’attuazione concreta delle intuizioni e dello spirito delle Sante Missioni Popolari dipende
molto dalle situazioni concrete dove esse si realizzano. Le Sante Missioni Popolari realizzate
nell’area rurale e nell’area urbana hanno qualcosa in comune e qualcosa di specifico.(…) È
per questo motivo che, nel realizzare le Sante Missioni Popolari nella grande città, è importante dare un primo sguardo attento, sincero e profondo alla vita della città e delle persone
che abitano nella città”.21
Nel successivo momento interpretativo si passa dall’osservazione della prassi vigente
ad una ricerca delle cause e dei significati, interpretando e analizzando la domanda che
emerge nel momento conoscitivo. Si tratta di una fase essenzialmente ermeneutica e critica che mira all’individuazione di alcune indicazioni, in vista di una più cosciente analisi
degli elementi della situazione di partenza. Mosconi propone al riguardo diversi incontri
da tenersi nei vari settori missionari in cui è stato suddiviso il territorio per approfondire
l’analisi sociale alla luce del Vangelo. L’obiettivo principale è quello di
“rafforzare la convinzione che il nostro Dio è il maggior difensore della vita ed è presente
laddove vi sono persone che lottano per la vita e la libertà, come nel caso dell’uscita del
popolo ebraico dalla schiavitù d’Egitto, raccontata nel libro dell’Esodo”.22
In secondo luogo, è importante riscoprire il vero senso della religiosità popolare (devozioni, feste patronali, processioni di santi, romarias), purificandola da forme di sincretismo
e da superstizioni magiche e sacrali. Mosconi suggerisce di
L. Mosconi, Santas Missões Populares, 18.
Ib., 43.
22
Ib., 43.
20
21
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20
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“promuovere feste popolari in cui tutti, realmente, possano partecipare, condividere gioie e
preoccupazioni, sogni e lotte, e nelle quali i poveri e gli esclusi abbiano voce”.23
Dopo aver fatto un monitoraggio dell’intero territorio di missione mediante un’accurata analisi sociale e religiosa, il Consiglio pastorale parrocchiale si deve porre il problema
della formazione dei missionari laici, che sono i veri protagonisti della Missione Popolare.
“Anticamente, essere missionario era un privilegio quasi esclusivo dei religiosi e delle religiose.
Ora molte persone – coniugate, singole, casalinghe, operai ed operaie, pescatori, giovani,
disoccupati, professori, padri e madri di famiglia – stanno riscoprendo ed interiorizzando
la chiamata missionaria”.24
A questo punto diventa indispensabile l’apporto delle CEBs: infatti, i missionari laici
che animano i settori e compiono le visite provengono per lo più dall’esperienza ecclesiale
delle CEBs. Si tratta evidentemente di un vantaggio non trascurabile, se si considera l’alto
potenziale di evangelizzazione insito in questa feconda esperienza ecclesiale. Al tempo
stesso, i membri delle CEBs riscoprono la propria vocazione missionaria, offrendo il proprio servizio ecclesiale di annuncio e di impegno solidale nei confronti dei più poveri e
degli emarginati della società: questa è la grande scommessa di Mosconi! I missionari laici
durante il tempo della pre-missione visitano il maggior numero di persone e di famiglie
per instaurare legami di amicizia e di solidarietà.
“Le visite intendono iniettare vita nuova e speranza nelle famiglie, oggi così poco aiutate da
una cattiva organizzazione della società, da ideali imposti e da un modello socioeconomico
che distrugge i valori”.25
In parallelo allo studio del territorio e alla formazione dei missionari laici occorre dunque sensibilizzare nei circa due anni di pre-missione tutta l’area interessata, valorizzando
la feconda esperienza ecclesiale delle CEBs. Poiché durante le visite il missionario laico
si trova dinanzi a diverse situazioni sociali e religiose che richiedono risposte specifiche,
Mosconi affida loro il compito di offrire il primo annuncio a coloro che non hanno mai
avuto alcun contatto con il Vangelo di Cristo ed una nuova evangelizzazione a quei
“gruppi interi di battezzati che hanno perduto il senso vivo della fede, o addirittura, non si
riconoscono più come membri della Chiesa, conducendo una vita lontana da Cristo e dal
suo Vangelo”.26
Primo annuncio ai non credenti e nuova evangelizzazione a coloro che, di fatto, vivono
nell’indifferenza religiosa. Nel primo anno della pre-missione, oltre alle visite nelle famiglie,
si svolgono nei vari settori alcuni incontri di sensibilizzazione che hanno lo scopo di favorire
25
26
23
24
Ib., 40.
Ib., 74.
Ib., 46.
RM, n. 33.
la conoscenza reciproca tra le persone; tali incontri non hanno carattere di sistematicità
e sono soprattutto occasioni di dialogo, di condivisione e di ascolto. Nel primo semestre
la finalità principale nei centri di ascolto è quella di aiutare la gente a non dimenticare
le proprie radici, la propria storia, i propri valori per comprendere meglio il presente e
affrontare il futuro. Coltivare la coscienza di far parte di un lungo cammino ecclesiale di
fede valorizza il passato e pone le basi per un’evangelica intelligenza del presente.
“È necessario mantenere viva la memoria del passato, senza soffermarsi solo a condannare
o a criticare, ma valorizzando il passato e traendo spunti per il presente”.27
L’attenzione si sofferma sulla cultura indigena ed in particolare sul modo di festeggiare
e di celebrare. L’obiettivo dichiarato è quello di riscattare e di purificare le tradizioni popolari, culturali e religiose valorizzando le capacità artistiche, creative ed organizzative del
popolo. Mosconi è convinto dell’importanza e della necessità di
“celebrare la nostra fede in Gesù Cristo in un modo ben inculturato”.28
Nel secondo semestre ci si sofferma con lo sguardo ad osservare i problemi che attanagliano l’esistenza quotidiana del popolo, cercando di scoprirne le cause e ipotizzando
nuovi possibili itinerari per una prassi di liberazione. L’obiettivo degli incontri è quello di
“far crescere la coscienza e il senso del bene comune, debellando la piaga dell’individualismo”.29
Ecco, a titolo di esempio, alcuni interrogativi che accompagnano l’analisi e la riflessione
comune alla luce del Vangelo di Gesù Cristo: qual è la situazione del Comune? E della
Regione? E del nostro Paese? E del mondo intero? È possibile cambiare tale situazione?
Quali le sfide che ci attendono? Come vivere il Vangelo di Gesù Cristo nelle situazioni
concrete della quotidianità? Incoraggiare la cultura della solidarietà, far crescere la coscienza
e il senso del bene comune, combattere l’individualismo in tutte le sue forme, esigere una
maggiore partecipazione del popolo nella gestione della cosa pubblica, ridestare la convinzione che il Dio di Gesù Cristo è il maggiore difensore della vita e della libertà: ecco gli
obiettivi principali di questa fase dell’itinerario. Nell’anno che precede immediatamente la
Settimana Missionaria i centri di ascolto diventano anche centri di annuncio da intendere
come luoghi di pre-evangelizzazione e di evangelizzazione. Tali incontri hanno un compito
preliminare alla catechesi kerygmatica e liturgica della Settimana Missionaria e al cammino
di catechesi permanente che si svolge nel periodo della post-missione. Nei centri d’ascolto
i missionari laici devono essere in grado di valorizzare le potenzialità insite in ciascuno,
preparando in tal modo il terreno per proporre l’annuncio del mistero pasquale di Cristo
durante la Grande Settimana Missionaria ed una vita di fede incarnata nella storia durante
Ib., 39.
Ib., 41.
29
Ib., 42-43.
27
28
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il tempo della post-missione. La catechesi biblica nei gruppi punta progressivamente l’attenzione sul momento della conversione della propria esistenza mediante la proposta di
un cammino di fede. Mosconi prevede un itinerario di catechesi con gli adulti da svolgersi
in due tappe. Nella prima egli propone la lettura del vangelo di Marco che è il vangelo
dei catecumeni, di coloro cioè che alle origini del cristianesimo entrano per la prima volta
in contatto con la proposta salvifica del Cristo per approfondirne il significato. Nella seconda egli propone il confronto con alcune figure bibliche di forte rilievo vocazionale. La
catechesi in questa fase preparatoria alla Settimana Missionaria si configura per Mosconi
come catechesi kerygmatica:
“una delle caratteristiche fondamentali delle Sante Missioni Popolari è il fatto che i missionari
vanno incontro al popolo e non si fermano ad aspettare. È camminare, visitare, ascoltare.
Nelle celebrazioni e negli incontri è bene commentare la vocazione (…) di figure importanti
della Bibbia, come i profeti Amos, Osea, Isaia, Geremia, Giovanni Battista, Gesù stesso,
l’apostolo Paolo, i primi discepoli”.30
L’ultimo mese è dedicato alla preparazione della Settimana Missionaria: i missionari
locali intensificano in questa fase le visite a tutte le famiglie presenti nei vari settori del
territorio parrocchiale, creando un ambiente sereno e solidale e favorendo negli incontri
un clima di positiva valorizzazione delle differenze.
La Settimana Missionaria: il momento clou delle Missioni Popolari
Una volta che l’intero territorio è stato sensibilizzato in tutti i suoi ambiti grazie all’opera degli animatori missionari laici (visite, incontri e centri di annuncio), si organizza e si
celebra il momento clou dell’esperienza: la Grande Settimana Missionaria. Mosconi la
definisce “un ritiro spirituale popolare”31 in cui decine di comunità sparse nei vari settori
missionari condividono, nello spazio breve di una settimana, una feconda esperienza di vita
ecclesiale: si intensificano le visite missionarie e la carica kerygmatica nei centri di annuncio,
si celebrano nelle liturgie comunitarie soprattutto i sacramenti dell’Eucaristia, della Penitenza e dell’Unzione degli Infermi ed infine, si testimonia con gesti concreti di solidarietà
la vicinanza di Dio soprattutto nei confronti dei poveri, degli esclusi e degli emarginati
della società. La Settimana Missionaria è il momento più forte ed intenso dell’esperienza
delle SMP, in quanto è possibile cogliere la bellezza del Vangelo di Gesù Cristo che chiama alla conversione permanente. Si tratta di una Settimana speciale vissuta all’insegna di
celebrazioni comunitarie, catechesi bibliche, visite alle famiglie, gesti di solidarietà e di
condivisione con i più poveri e con gli esclusi. È un tempo di speranza e di conversione in
Ib., 33.
Ib., 119.
30
31
cui si fa un’esperienza profonda e gratificante dell’abbraccio di Dio nei confronti del suo
popolo. Ecco al riguardo un testo significativo:
“Si realizzano, nella Settimana Missionaria, molti gesti e fatti significativi, che andranno ad
inscriversi per diversi anni nella memoria e nel cuore delle persone. È una settimana speciale, fatta di processioni, di molte visite, di benedizioni, di gesti, di simboli, di celebrazioni
vive, di molta condivisione, di solidarietà e di incentivo alle lotte popolari in difesa della
vita (…). È una settimana ricca, emozionante che parla al cuore. È veramente un grande
ritiro spirituale popolare. È tempo di speranza, di conversione, di ascoltare gli appelli di
Dio, che si fa presente in tanti modi. È un’esperienza profonda e gratificante dell’abbraccio
di Dio, che è Padre e Madre, nei confronti del suo amato popolo molte volte offeso, ferito
e segnato dal peccato”.32
Alla luce del vangelo di Matteo, nei centri di ascolto la catechesi diventa proposta concreta di cammini di fede che portano alla conversione. La proposta di Gesù non riguarda
solo l’intimità del singolo credente, ma investe la comunità dei fratelli che condividono la
stessa esperienza di fede. La chiamata quindi non significa solo chiamata alla persona di
Gesù Cristo, ma anche alle persone che Gesù Cristo ama e che vivono nell’ambiente sociale,
politico ed economico in cui di fatto la comunità opera, là dove la comunità è chiamata
a salvarsi e a salvare. La conversione significa abbracciare totalmente non solo la proposta
di Gesù, ma anche le esigenze degli uomini con cui si è chiamati a vivere per operare le
trasformazioni sociali necessarie. Il processo di conversione consiste nel rinnegamento
progressivo del proprio egoismo per un’accettazione più radicale dei consigli evangelici
proposti da Gesù a tutti i suoi discepoli per una vera metànoia. Durante la Settimana
Missionaria la catechesi si svolge, oltre che nei centri di ascolto e di annuncio organizzati
nel tempo delle pre-missione, soprattutto nelle celebrazioni liturgiche. Nel programmare
la Settimana Missionaria, infatti, Mosconi prevede quotidianamente (generalmente a fine
giornata) la celebrazione dell’Eucaristia quale momento culminante di ascolto della Parola,
di condivisione delle meditazioni e delle riflessioni personali maturate nei piccoli gruppi
e di impegno concreto di solidarietà. Ecco a tal proposito un testo di Mosconi che, a mio
avviso, esprime bene il significato e il senso della celebrazione eucaristica:
“la celebrazione in serata, nell’ora e nel luogo concordati con il popolo (…) sia ben vissuta,
partecipata, condivisa, con canti, bandiere, (…) testimonianze, gesti e simboli, legati al
messaggio del giorno; con momenti di silenzio, per sentire, più da vicino, la presenza trasformatrice del Signore (…). Dobbiamo riscoprire la bellezza e il potenziale di liberazione
dell’Eucaristia. In essa noi realizziamo il memoriale (…) della vita-morte-risurrezione di
Gesù, il Signore”.33
La presenza dell’Eucaristia nella programmazione della Settimana Missionaria assume
una forte valenza simbolica soprattutto nella giornata centrale di mercoledì, dedicata alla
32
33
Ib., 49.
Ib, 170.
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23
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24
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preghiera e alla meditazione personale e comunitaria. Mosconi prevede, infatti, durante
l’arco della giornata un’esposizione itinerante del Santissimo Sacramento in abitazioni ben
accoglienti e, in serata, una processione eucaristica per le strade del quartiere.
“Il Santissimo Sacramento sarà esposto nelle varie case (…). Si suggerisce anche di formare
piccoli gruppi per l’adorazione del Santissimo nelle case (…). In serata, all’ora stabilita, i
vicini si riuniscono nelle case dove è esposto il Santissimo Sacramento. Pregano, cantano e, in
seguito, s’incamminano in processione con il Santissimo sino al luogo della celebrazione. Si
può accompagnare il Santissimo con le candele accese, le bandiere, cantando e pregando”.34
Oltre al sacramento dell’Eucaristia, durante la Settimana Missionaria è importante privilegiare anche il sacramento della Penitenza e quello dell’unzione degli Infermi. Anche gli
altri sacramenti sono importanti, ma è bene non sovraccaricare ulteriormente di impegni
la Settimana Missionaria, rimandando per esempio la Confermazione e il Matrimonio al
tempo del post-missione. Il sacramento della Penitenza produce vita nuova, perdono e
riconciliazione e rinsalda i vincoli di amicizia tra la gente.
“È importante che tutta la Settimana Missionaria sia caratterizzata dal clima di perdono e
di riconciliazione (…). All’interno di questo clima di perdono, si realizza il sacramento della
confessione (…). La confessione individuale dei peccati con un sacerdote, ministro della
misericordia, (…) è un momento speciale, privilegiato, importante”. Di particolare rilievo è
il sacramento dell’Unzione degli Infermi, in quanto “riscopre la dignità degli ammalati e degli
infermi, così tanto emarginati da una società che privilegia chi produce (…). È un’ottima occasione per rinnovare il nostro impegno in favore della vita, lottando per la salute del popolo”.35
La celebrazione di chiusura della Settimana Missionaria rappresenta un momento
particolarmente significativo, in quanto in un’area pubblica nei pressi della parrocchia si
concentra una folla immensa di gente giunta dai vari settori missionari a piedi, in barca,
in bicicletta, in auto, cantando e agitando bandiere in un clima di festa e di solidarietà. La
celebrazione liturgica si conclude con una piccola festa popolare in cui si condivide fraternamente con canti, gesti e simboli l’esperienza mistica e militante vissuta durante l’intera
settimana. Come ho già accennato, le celebrazioni liturgiche e sacramentali si svolgono
nel contesto della religiosità popolare che si esprime mediante simboli, gesti, canti, devozioni (processioni di santi, feste religiose, romarias, via crucis penitenziali) allo scopo di
comunicare visivamente messaggi chiari e semplici e di mantenere viva nelle popolazioni
la memoria del passato e le radici della propria storia.
“I riti, i simboli, i canti (…) devono essere capaci di veicolare messaggi importanti, profondamente esistenziali e ricchi della presenza di Dio, che salva e libera. Essi devono essere profondamente legati alla vita, alla storia, all’esistenza concreta delle persone che stanno celebrando
e partecipando. Devono essere capaci di parlare, senza necessità di molte spiegazioni”.36
Ib., 179.
Ib., 157.
36
Ib, 149.
34
35
Post-missione: tempo di verifica e di ri-progettazione
I primi due tempi, pre-missione e Settimana Missionaria, sono in funzione di questo
terzo tempo che riveste un’importanza determinante nell’itinerario ecclesiale di missione
permanente. Come si è visto, il momento clou della Settimana Missionaria è il momento
di carica kerygmatica e sacramentale, come “tempo speciale di ascolto e di conversione”.37 La
Missione Popolare, infatti, può avere una sua rilevanza pastorale solo nella misura in cui è
gravida di un futuro ecclesiale sempre più missionario, ossia progressivamente proteso verso
una catechesi permanente con gli adulti e verso la formazione di una comunità ecclesiale
sempre più pastoralmente impegnata e dislocata sul territorio. Se il tempo della pre-missione
è paragonabile alla durata della gravidanza (osservazione e analisi della situazione di partenza,
progettazione, sensibilizzazione) e quello della Settimana Missionaria è paragonabile alla
nascita di una nuova vita (attuazione del progetto) il tempo della post-missione è paragonabile alla fase dello sviluppo e della crescita della vita generata (verifica e valutazione della
realizzazione del progetto in vista di un nuova progettazione futura38). Terminata la fase
preparatoria e celebrativa, comincia la fase permanente e definitiva della missione: il tempo
della post-missione. Gli animatori missionari dei centri di catechesi, ricevuto il mandato
missionario, animano la catechesi permanente nelle comunità decentrate nei vari settori
in cui è stato suddiviso il territorio nel tempo della pre-missione. Nelle piccole comunità,
attraverso l’ascolto della Parola di Dio e l’attenzione costante ai problemi del territorio, si
vive un cammino permanente di fede e di fedeltà a Dio e all’uomo. Mosconi sottolinea
“il valore e l’importanza del vivere in piccole comunità (…) che siano tutte fraterne, ripiene
della presenza dello Spirito di Gesù, missionarie, difensori della vita, soprattutto degli esclusi
(…) che siano luoghi dove il perdono e la conversione possono realizzarsi (…) che abbiano
la Parola di Dio come riferimento costante”.39
A tal proposito egli suggerisce che in ogni comunità ci sia un gruppo di studio del
Vangelo e che si faccia:
“una lettura attenta, contemplativa, affettiva e militante dei vangeli, che conduca alla sequela
di Gesù e del suo progetto di vita e di libertà. Crediamo che lo studio del Vangelo, fatto in
un modo organizzato e continuo, sia la base indispensabile di tutte le attività pastorali".40
In questa fase la catechesi con gli adulti si configura come un processo di educazione
permanente alla fede da articolarsi in due tappe annuali. Durante il primo anno nei gruppi
si leggono alcuni passi del testo di Luca che è da considerarsi come il vangelo del testimone.
Nel secondo anno si pone al centro della riflessione biblica il testo degli Atti degli Apostoli.
39
40
37
38
Ib, 121.
E. Alberich – Binz A., Adulti e catechesi, Leumann (To), Elle Di Ci, 15.
L. Mosconi, Santas Missões Populares, 54.
Ib., 55.
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Il processo di conversione provoca un cambiamento di vita che si specifica in un itinerario
di catechesi permanente in cui ciascun credente riscopre il proprio ministero all’interno
della comunità. I responsabili delle comunità di base si assumono la responsabilità di mantenere contatti con gli altri agenti pastorali che hanno partecipato alla pre-missione e alla
Settimana Missionaria; i missionari locali continuano a visitare costantemente le comunità
sparse sul territorio per coordinare ed orientare il cammino futuro, riproponendo negli
incontri di catechesi permanente i seguenti interrogativi di fondo: qual è, a loro giudizio,
il frutto delle SMP? Quali appelli vi giungono per la vita personale e comunitaria e per
l’azione pastorale? Il vangelo di Luca può rappresentare per la catechesi una buona pista di
lavoro in questa fase, in cui è necessario che le nuove acquisizioni maturate nella Settimana
Missionaria si concretizzino nel vissuto quotidiano mediante atteggiamenti personali e
comunitari a livello sociale, culturale, politico, economico e, non ultimo, religioso. Non
può passare in secondo piano la testimonianza di solidarietà e di impegno concreto che,
secondo Mosconi, ogni piccola comunità offre nel territorio. Nel momento valutativo della
post-missione si procede a una verifica del cammino percorso per rivisitare il progetto, in
vista di un miglioramento della sua realizzazione e della sua efficacia. Con il momento riprogettativo si riapre il circolo ermeneutico riflessione-azione-riflessione per un eventuale
riordinamento della prassi pastorale e catechetica.
A mo’ di conclusione
Importanti avvenimenti ecclesiali e direttive pastorali della Chiesa degli ultimi decenni
stanno confermando ed incentivando questo lavoro di evangelizzazione rivolto alle moltitudini. Infatti, i documenti del Magistero, profondamente caratterizzati dalla centralità
della nuova evangelizzazione, incoraggiano nella maggior parte delle diocesi un nuovo
impulso missionario in cui il laicato svolga il ruolo di protagonista attivo nella missione
ecclesiale. L’efficacia di questo lavoro di evangelizzazione sta facendo riscoprire il battesimo
quale fondamento dell’esistenza cristiana e della dimensione missionaria del popolo di
Dio. La Chiesa riconosce e valorizza il sacerdozio dei laici come protagonisti della missione
evangelizzatrice nel mondo.
Il problema principale che oggi si avverte nelle nostre comunità cristiane è quello di
situare la catechesi nel più vasto processo di evangelizzazione della Chiesa nel mondo. In
un contesto in cui la maggioranza della popolazione si considera cristiana (magari per il
solo fatto di essere già stati battezzati in età infantile) e ritiene la catechesi un’attività indirizzata prevalentemente (se non esclusivamente!) al mondo infantile, emerge la necessità di
chiarire concettualmente l’equivoco che ne è attualmente alla base: il mondo degli adulti
di oggi, che avrebbe bisogno di una nuova evangelizzazione, non sembra avvertire tale urgenza, mentre le energie della catechesi di fatto si concentrano ancora sul mondo infantile.
Mosconi ripropone dunque le Missioni Popolari come un modello di evangelizzazione e
di catechesi permanente per il terzo millennio; tale esperienza non dovrà solo procurare
momentaneamente ossigeno sacramentale o coinvolgere emotivamente le masse popolari,
ma dovrà rivitalizzare il tessuto ecclesiale in vista di un progressivo impegno missionario di
tutto il popolo di Dio presente sul territorio. La Chiesa è, se così si può dire, geneticamente
missionaria in quanto trinitaria; la missione, infatti, non è una nota aggiuntiva ma, come
sottolinea il Concilio, è un elemento originario e costitutivo. E a tal proposito Giovanni
Paolo II nella Redemptoris Missio afferma che
“la Chiesa è missionaria per sua natura, poiché il mandato di Cristo non è qualcosa di contingente e esteriore, ma raggiunge il cuore stesso della Chiesa” (RM,62).
Nella Redemptoris Missio il Papa sottolinea la necessità e l’urgenza di rivolgere l’azione
missionaria in tre direzioni tra loro complementari: ad intra (nell’ambito della stessa comunità ecclesiale sempre bisognosa di conversione); ad extra (nell’ambito del territorio
entro cui la comunità vive ed opera in vista di una nuova evangelizzazione); ad gentes
(nei confronti delle popolazioni ancora bisognose di una prima evangelizzazione). In
altri termini, il processo di evangelizzazione è strutturato nelle tre forme in cui la Chiesa
esprime l’unico ministero della Parola: il primo annuncio diretto ai non credenti (coloro
che non hanno mai avuto alcun contatto con il messaggio evangelico, i battezzati che
vivono ai margini della vita ecclesiale, gli agnostici, gli atei, coloro che appartengono ad
altre religioni); l’iniziazione catechetica propriamente detta rivolta a chi ha già accolto il
kerygma (adulti non ancora battezzati, ma prossimi alla conversione oppure battezzati che
intendono riappropriarsi della propria fede); ed infine, l’educazione permanente della fede
nei confronti di quanti intendono approfondire ulteriormente il cammino di fede all’interno della comunità ecclesiale, in vista di un impegno soprattutto a favore dei più poveri
e degli ultimi. Primo annuncio ai non credenti e nuova evangelizzazione nei confronti di
chi vive nell’indifferenza religiosa rappresentano indubbiamente una sfida anche per la
nostra comunità diocesana, un compito che vede nel protagonismo dei laici un punto di
forza nella missione evangelizzatrice della Chiesa nel mondo.
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Comunicazione intellettiva
e mentalità massmediale
La capacità di amplificare una notizia e di raggiungere le persone
nelle parti più lontane del mondo è la caratteristica dei media che più
colpisce. Viene evidenziata meno la loro capacità di influenzare e di
formare un’opinione, un’idea. I due aspetti, ovviamente, coesistono
e non sono scindibili. La caratteristica di amplificare e raggiungere è
quella che appare di più. Nella Chiesa ha avuto una particolare spinta
da una visione ottimistica fondata sull’aggettivo “mirifica” usato dal
Concilio nelle prime due parole del decreto conciliare Inter mirifica.
Giovanni Paolo II spiega con grande precisione i due aspetti soffermandosi in particolare sul secondo:
“I mezzi di comunicazione sociale hanno raggiunto una tale importanza da essere per molti il principale strumento informativo e formativo,
di guida e di ispirazione per i comportamenti individuali, familiari,
sociali. Le nuove generazioni soprattutto crescono in modo condizionato da essi. […] L’evangelizzazione stessa della cultura moderna
dipende in gran parte dal loro influsso” (RM, 37c).
Presentando uno studio approfondito sulla pericope di Giovanni
Paolo II in Redemptoris Missio 37c, Nazareno Taddei sottolinea che
nel brano viene messo in evidenza il problema della “nuova cultura”
e indica sinteticamente, in termini tecnici, che è “il problema della
nuova mentalità (contornuale o massmediale) — prodotta da ‘questi
nuovi modi di comunicare’”. E subito si riferisce alle due caratteristiche
dei media affermando:
“I mass-media sono certamente enorme ‘cassa di risonanza’: (quello
che non è fatto conoscere dai mass-media, oggi, è come non esistesse;
per contro, la conoscenza e l’importanza di quello che essi fanno co* Docente stabile di Semiologia, Mezzi di comunicazione sociale e Sociologia
presso Istituto Superiore di Scienze Religiose San Nicola, il Pellegrino Trani.
29
Antonio Ciaula*
antoniociaula@yahoo.it
Questioni di
comunicazione
contemporanea
e nessi
metodologici
di base
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noscere assume una enorme amplificazione, anche se non sempre corrispondente a verità),
perché la quasi totalità delle nostre conoscenze ci arrivano da essi. Essi però sono anche,
soprattutto e sempre, formatori di mentalità e di una speciale mentalità, come accennato
e come illustreremo. In breve, il dato di fatto — inoppugnabile per quanto spaventoso —
è: ciò che convince, oggi, non è la verità, bensì il modo in cui tanto la verità quanto la
falsità vengono espresse e recepite”.1
E, passando al rapporto comunicazione – evangelizzazione, rilevando che Giovanni
Paolo II indica il mondo della comunicazione come “primo areopago”, afferma:
“È facile allora intuire che l’attuale mondo della comunicazione è “il primo areopago” e che
la considerazione dei mass-media deve essere la “dimensione” di ogni nostro apostolato: senza
badare seriamente a questi “modi del comunicare”, si corre il rischio di essere umanamente
sterili. È chiaro che ogni forma d’apostolato - perfino il sacramento della Confessione o
l’attività dell’assistenza - presenta i suoi propri problemi nella prospettiva o nel contesto dei
mass-media: come possiamo, p. e., aiutare i nostri penitenti, se non riusciamo a renderci
conto del perché dei loro peccati, spesso legati alla mentalità che hanno assorbito dalla tv;
o se non sappiamo come indirizzare mentalmente un nostro assistito. Per questo si richiede
una preparazione specifica e apposita, con opportuno studio ed esercizio”.2
In tale prospettiva e con queste premesse, ci si riferirà ad alcune problematiche della
comunicazione contemporanea esaminate alla luce di riferimenti metodologici di base senza
la pretesa di essere esaustivi. Ci si riferirà al pensiero di p. Nazareno Taddei ripercorrendo
alcune sue opere nell’illustrare alcuni punti della sua metodologia che porta il suo nome. 3
Queste note - da considerare allo stato appunti o bozza per lavori successivi - nascono
dall’attività di insegnamento e ad essa principalmente si riferiscono. Metterle su carta è una
N. Taddei sj, Papa Wojtyla e la ”nuova” cultura massmediale. Nuova evangelizzazione, nuova
comunicazione, Edizioni Edav, 20053, p. 25.
2
Ibid., p. 24-25.
3
Nazareno Taddei (1920 – 2006), gesuita, regista e organizzatore fin dall’inizio e per circa 10 anni
delle trasmissioni religiose della Rai-Tv, su incarico del Card. Schuster, acquisendo a questa, con
due suoi lavori, i primi due Primo Premio mondiale Unda (Montecarlo 1958 e 1960); Maestro
e consulente di insigni registi (come Olmi, Pasolini, Fellini, Blasetti); è stato docente nell’Università Statale di Sassari, nella Pontificia Università Gregoriana e al Seraphicum di Roma, nel
gruppo di materie relative alla semiologia della comunicazione di massa, metodologia pastorale,
mezzi audiovisivi e linguaggio filmico e TV. Direttore di Schedario Cinematografico e del mensile
EDAV - Educazione audiovisiva, ha elaborato su basi scientifiche la metodologia di educazione
a l’immagine e con l’immagine. Ha fondato nel 1953 il CiSCS Centro Internazionale dello
Spettacolo e della Comunicazione Sociale che “cura i problemi sollevati dal mondo dei media”
(http://www.edav.it/CiSCS.asp). Cfr. A. Fagioli, Nazareno Taddei, un gesuita avanti, p. 124,
ed. Edav, giugno 2000; CiSCS-CENTRO INTERNAZIONALE DELLO SPETTACOLO E
DELLA COMUNICAZIONE SOCIALE (a cura di), P. Nazareno Taddei, sj, “Salòs”, rivista
di fede e cultura, VIII, n. 8, giugno 2008, p. 113-116; A. Ciaula, Padre Nazareno Taddei, mio
maestro, in “Salòs, rivista di fede e cultura”, 8, 2008, p. 104-112.
1
tappa intermedia4 per fissare alcuni punti e, per certi aspetti, dare risposte, nell’immediato,
ad alcune problematiche consci anche della loro evoluzione. Per alcune questioni pratiche,
quindi, più che di risposte definitive, è bene parlare di tentativo di inquadrare metodologicamente le problematiche stesse. Alcuni approfondimenti più ampi riguardano aspetti
metodologici fondamentali; altri, invece, sono punti della metodologia di riferimento
visti in modo applicato. Certi aspetti sono qui, necessariamente, solo accennati. Il filo
rosso è, comunque, la mentalità massmediale. A partire proprio dall’influsso dei media
sulla mentalità corrente, ci si sofferma su alcuni punti come la colonizzazione dei cervelli,
il mondo del web (in particolare chat,5 forum e socialnetwork, di cui si rilevano alcuni
aspetti) con alcune riflessioni finali sul rapporto tra mentalità dell’uomo contemporaneo
e nuova evangelizzazione. Nell’uno e nell’altro caso ci si riferirà alle opere di Nazareno
Taddei,6 molte delle quali ormai introvabili e di cui sarebbe molto utile un’edizione critica.7
Queste stesse riflessioni nascono anche dal mio tentativo di raccogliere un glossario della
Anche se alcuni punti sono solo accennati come da appunti personali, è parso opportuno e necessario pubblicarli nell’attuale stesura per personale riscontro (vedendoli oggettivati e passibili
della mia stessa critica per ridurre gli errori le sviste, i buchi e i “bachi”, secondo il linguaggio
informatico) ma anche di quanti possono farmi osservare punti oscuri o (non voluta) cattiva
esposizione della Metodologia di riferimento.
5
Ci si riferisce, in genere, alle chat con un giudizio prevalentemente negativo. Tra le prime conoscenze di questa modalità comunicativa il mio ricordo personale va ad alcuni docenti dell’Università Carlo Bo di Urbino che, in un’ora prestabilita, erano disponibili a conversare con gli
studenti su argomenti della propria disciplina in ambito lavorativo, invece Messenger era usato
per comunicare (anche con trasferimento di file) con fornitori di software. Il mio accostamento
al social network è stato originato da una pagina di Facebook ideata e gestita dagli allievi di un
corso a cui tenevo lezione.
6
L’esperienza ultratrentennale di approfondimento della Metodologia Taddei può essere sintetizzata
nel fatto che essa pone in atteggiamento di ricerca continua. Non offre ricette pratiche quanto,
piuttosto, utili riferimenti metodologici. Il suo è un “panorama metodologico” come afferma egli
stesso nel sottotitolo di una sua opera. In questa sorta di tarlo che funziona come filo di Arianna
la mente è continuamente provocata dal tentare di capire certe espressioni, certa mentalità, certi
stili di vita (nei media e nella mentalità corrente) senza fermarsi agli aspetti fenomenici (come
si vedrà nella “lettura” del linguaggio dell’immagine) ma anche nell’applicare tutti gli aspetti
relativi al processo della comunicazione nei momenti più diversi dell’uso del linguaggio per contorni, dalla progettazione di un prodotto concreto all’uso nella comunicazione didattica e non
solo. Si procederà secondo un discorso logico nell’esposizione rimandando nelle note non solo
i riferimenti ma anche gli accostamenti suggeriti dalla quotidiana riflessione e/o da domande e
questioni sorte in ambito non solo didattico.
7
Per le pubblicazioni di Nazareno Taddei si veda l’elenco inserito in CiSCS-CENTRO DELLO
SPETTACOLO E DELLA COMUNICAZIONE SOCIALE (a cura di), P. Nazareno Taddei,
sj, “Salòs”, rivista di fede e cultura, VIII, n. 8, giugno 2008, p. 113-116. Si veda www.edav.it/
pubblicazioni.asp per i volumi attualmente in commercio. Per esperienza personale il suggerimento per i volumi non più reperibili è quello di rivolgersi al CiSCS che, in qualche modo,
provvederà o potrà indicare l’istituzione presso la quale anche la documentazione di p. Taddei
può essere reperibile e/o consultabile.
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Metodologia Taddei attraverso le definizioni che lui dà – anche in tempi diversi (evidenziando così anche utilissimi approfondimenti di ricerca) – nelle sue numerose pubblicazioni.
Qui, in diversi casi si è voluto citare anche riferimenti a Taddei e alla sua Metodologia
fatti da studiosi che si rifanno al suo pensiero; si è preferita la strada delle citazioni testuali
in modo da conoscere o rivisitare tale pensiero sia pur in modo mediato ma, pur sempre,
aderente ai suoi testi originali. Eventuali sviste e connessioni errate sono da addebitare
esclusivamente al sottoscritto. Nel richiamare alcuni aspetti metodologici e di riferimento
alla scienza della comunicazione ci si riferirà esclusivamente agli aspetti semiologici tipici
della comunicazione intellettiva (come meglio specificato più avanti).8 È un modo per
osservare e approfondire la comunicazione contemporanea in alcune sue forme con chiavi
di lettura di tipo scientifico e non solo culturale o culturalistico.9
Un primo punto, fondamentale, riguarda la differenza tra Teoria dell’informazione e
Teoria della comunicazione.
1.La Teoria dell’informazione e la Teoria della comunicazione
I mass media e gli audiovisivi in genere sono “ mezzi di comunicazione”; siamo, quindi
nel campo della comunicazione intellettiva e non in quello della comunicazione fisica.
A tal proposito è utile distinguere tra la Teoria dell’informazione proposta da Shannon
L’attenzione a documentare tutti i passaggi, allargando anche il panorama osservato, paradossalmente, può aiutare a fare sintesi a partire da un aspetto vicino alla propria esperienza ed all’oggetto
dei propri studi. In alcuni passaggi si fanno, di fatto, riferimento ad altre discipline (come per
osservare la mentalità massmediale – che sembra non esistere per alcuni - anche attraverso metodi
e tecniche di ricerca sociale e anche con metodi di ricerca di tipo qualitativo). Talvolta anche
il tenere lo sguardo troppo rivolto al proprio campo di indagine può portare a svalutare quello
degli altri. Nel contempo, il riferirsi a discipline contigue, pur in maniera difettosa, può, come in
questo caso, attirare l’attenzione sulla complessità della comunicazione e delle sue problematiche
partendo, magari, dal notare che la comunicazione sociale non si riduce all’aumentare il volume
del proprio megafono né solo a rincorrere l’ultimo prodotto della tecnologia e che il suo studio,
specie sul versante della mentalità, molto ha da dire, ad esempio, sul piano educativo oltre che
a capire (cosa basilare) il linguaggio dei media. Talvolta si citano passi per i quali poteva essere
sufficiente un semplice cenno con rinvio. L’aver voluto metterli immediatamente a disposizione
viene dall’aver notato che i rinvii, da soli, non vengono utilizzati e dal fatto che molti documenti
della Chiesa (e, ancor più quelli legati alla comunicazione sociale) risultano sconosciuti anche
agli addetti ai lavori. Il rinvio, è stato usato, invece per altri studi o approcci per i quali lo spazio
è stato tiranno anche per consentire una breve citazione.
9
Un atteggiamento in tal senso è quello di ridurre tutto ed esclusivamente al solo aspetto della
concezione strumentale risolvendo le questioni “in qualcosa che può far bene o male secondo i
casi”. Un atteggiamento generalizzato è certamente quello di parlare sui media e dei media senza
aiutare a leggerli, a passare direttamente alla valutazione senza aver “letto” il messaggio e, per di
più pensando di averlo compreso. Per non parlare dell’uso strumentale dei media che va oltre la
concezione strumentale degli stessi utilizzandoli come vere armi improprie.
8
e la Teoria della comunicazione. La prima è molto importante e valida nel campo della
comunicazione fisica. La teoria di Shannon10 è detta “dell’informazione” intendendo con
tale termine, la misura quantitativa dei segni o dei segnali che devono essere trasmessi.
In un circuito elettrico, ad esempio sono delle informazioni11 tecniche di tipo fisico che
vengono trasmesse, magari, per chiudere quel dato circuito e far accendere una lampadina;
una informazione, insomma, trasmessa anche tra sistemi tecnici diversi. Tale informazione
funziona tra sistemi diversi così come tra parti dello stesso sistema.
“La ‘fonte’ dello schema di Shannon è il generatore tecnico, e non intellettivo, dei dati da
trasmettere; la codificazione e la traduzione (tecnica) di quei dati in altri che possono essere
trasmessi (p.e. dati visivi in impulsi elettromagnetici) e che costituiscono il ‘segnale’, cioè il
veicolo tecnico su cui viaggiano quei dati e che viaggia in un ‘canale’ (p. e. in cavo elettrico,
un’onda portante); e la decodificazione e la ritraduzione del segnale in dati normalmente leggibili secondo la natura della fonte che li ha generati (p.e. da impulsi elettromagnetici in dati
visivi). […] Si tratta insomma di ‘ informazioni’, cioè di ‘dati’, di ‘segni’ puramente fisici.”12
La Teoria dell’informazione riguarda anche i mass media (ad esempio, trasmissioni
radiofoniche e televisive per l’aspetto tecnico e materiale riguardante il segnale, la sua
codificazione, trasmissione, i possibili disturbi e la loro natura ecc.) e, perciò, per tutto
quanto riguarda l’hardware necessario a quella data trasmissione radiofonica o televisiva.
La Teoria dell’informazione rappresenta il processo come nello schema seguente:
fonte – emittente – canale – messaggio – destinatario.
Nella Teoria della comunicazione il processo può essere così schematizzato:
r(ealtà)
C(omunicante)
S(egno)
R(ecettore)
Seguendo le indicazioni fornite anche dalla direzione e verso delle frecce, tale processo
viene così descritto: il comunicante (C) conosce la realtà (r) ed esprime il segno (S). Il
recettore (R) conosce il S(egno) e non la r(ealtà) della quale ha alcune informazioni: quelle
che il comunicante ha voluto comunicare racchiudendole nel S(egno).
Come si può notare, qui non si tratta della semplice trasmissione di un impulso elettrico;
si è, invece, nel campo della comunicazione intellettiva in cui vengono veicolati i contenuti
mentali. Questo vale anche quando una tale comunicazione (intellettiva) viene realizzata
C.E. Shannon, The mathematical theory of communi­cation, University of Illinois Press, Urbana,
Usa, 1949.
11
Per informazione qui si intende, come è anche detto, la misura quantitativa di un segnale. Va
posta attenzione, quindi, all’equivoco che può sorgere con l’altra accezione che il termine ha.
12
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine. Panorama metodologico di educazione all’immagine e con
l’immagine, 2 vol., Edizioni CiSCS Roma, 1976, vol. 1, p. 71.
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attraverso un sistema tecnico.13 Si ricorre, cioè alla Teoria dell’informazione non già per
quanto riguarda la comunicazione di contenuti mentali (quella che qui interessa), bensì per
quanto riguarda lo strumento tecnico di cui ci serviamo per realizzare quella comunicazione.
“In altre parole, la differenza tra Teoria dell’Informazione e Teoria della Comunicazione è
quella che passa tra il complesso delle conoscenze circa l’acqua in quanto oggetto di trasporto (in una tubazione) o di contenimento (in una diga) o in quanto soggetto di forza
(in un sistema idraulico) e il complesso delle conoscenze circa l’acqua in quanto bevanda
o elemento chimico dell’organismo. Come l’ingegnere idraulico non si interessa della potabilità dell’acqua o della sua composizione chimica, per i suoi impianti (se non in quanto
tale composizione ne possa alterare le caratteristiche che interessano il fatto tecnico, come
incrostazioni, ruggine ecc.) e come chi ha sete si preoccupa se l’acqua - d’una condotta o
d’una diga o d’una sorgente naturale, non importa - sia potabile, cosi, di per se, noi possiamo
fare comunicazione intellettiva anche senza particolari attrezzature tecniche (p.e. la comunicazione verbale e gestuale d’ogni giorno con le persone che ci stanno vicine) e quindi anche
senza Teoria dell’Informazione. Che se noi dovessimo fare una comunicazione di contenuti
mentali mediante tali attrezzature (p.e. una trasmissione televisiva; se cioè dovessimo trasportare l’acqua di sorgente alla nostra casa per bere), ancora una volta il principio: la Teoria
dell’Informazione ci aiuterà a risolvere i problemi della trasmissione tecnica di quella nostra
comunicazione; ma resterà sempre il problema della comunicazione intellettiva in se stessa,
il problema cioè che l’acqua potabile alla fonte giunga potabile in casa”.14
Questo schema riguarda sia la comunicazione normale (verbale o iconica) che la comunicazione
tecnica che si basa sull’immagine tecnica di cui si dirà più avanti. Nella prima, la conoscenza
dell'oggetto passa, attraverso l'espressione verbale o iconica, alla conoscenza del segno. Nella
comunicazione tecnica, il comunicante attiva una macchina per realizzare il segno che viene
trasmesso al recettore.
14
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine. Panorama metodologico di educazione all’immagine e
con l’immagine, 2 vol., Edizioni CiSCS Roma, 1976, vol. 1, p. 71. Taddei illustra così la Teoria
dell’informazione: “La teoria di Shannon si chiama ‘dell’informazione’ proprio perché per ‘informazione’ egli intende la misura quantitativa dei segni o dei segnali che devono essere trasmessi.
Si tratta cioè di dati fisici che un sistema tecnico trasmette tecnicamente a un altro sistema
tecnico o che una parte d’un sistema tecnico trasmette a un’altra parte dello stesso sistema.
‘Teoria dell’Informazione’, per intenderci, è quella che regola l’uso dei computers, non nel loro
aspetto strettamente tecnico, ma in quello informativo (p.e. il ‘linguaggio della macchina’ da
usare; impostazione dell’elaborazione dei dati); e quella che ci indica come ridurre al minimo
le possibilità d’errore in una trasmissione di dati (le leggi dell’interferenza e della ridondanza); è
quella che permette di formulare un modello psicostrutturale per farlo analizzare da un calcolatore
elettronico; ecc. La ‘fonte’ dello schema di Shannon è il generatore tecnico, e non intellettivo,
dei dati da trasmettere; la codificazione e la traduzione (tecnica) di quei dati codificazione è la
traduzione (tecnica) di quei dati in altri che possono essere trasmessi (p.e. dati visivi in impulsi
elettromagnetici) e che costituiscono il ‘segnale’, cioè il veicolo tecnico su cui viaggiano quei
dati e che viaggia in un ‘canale’ (p.e. un cavo elettrico, un’onda portante); e la decodificazione
e la ritraduzione del segnale in dati normalmente leggibili secondo la natura della fonte che li
ha generati (p.e. da impulsi elettromagnetici in dati visivi). I ‘noises’ (= disturbi) sono quelli
che il segnale può incontrare nel suo cammino, sempre per ragioni tecniche (p.e. una perdita di
corrente d’un cavo; un ostacolo che si frappone alla diffusione in linea diretta d’una portante
13
Sul rapporto tra metodologia e tecnologia Taddei - anche con un inciso “vivace” che è,
contemporaneamente, anche una sorta di animata discussione a distanza circa la distinzione
tra semiotica e semiologia - nota che
“È un angolo visuale - questo della dimensione spirituale dell’uomo in contrasto con quella
della macchina - che ci suggerisce, tra l’altro, di usare la parola ‘metodologia’ al posto di
‘tecnologia’, rimettendo questo secondo termine nella sua precisa collocazione di ‘scienza
della tecnica’. ‘Metodologia’, invece, è ‘scienza del metodo’. E il metodo dell’istruzione,
anche con mezzi o sussidi o impostazioni tecnologici, resta sempre una strada frutto di
libere scelte, sia per quanto riguarda il punto d’arrivo, sia per quanto riguarda il percorso,
sia per quanto riguarda il modo di procedere o i mezzi tecnici di cui servirsi per camminarvi
sopra. Per questo, penso, non bisogna aver paura di usare ancora certi termini che la terminologia tecnologica ha fatto (o ha creduto di far) superare. Terminologia, che è perfetta
in sede tecnologica; che spesso è inesatta o ambigua in sede filosofica o metodologica. Ne
è un esempio recente quello di voler unificare il termine “semiotico” con “semiologico”,
abolendo praticamente il secondo e adducendo a motivo che si tratta solo d’un uso latino di
contro a quello anglosassone e che pertanto — data la preminenza (!?!) di questi ultimi —
conviene accodarsi ad essi. La cosa sembra perfino una barzelletta - ma tant’è! Fatti la fama;
e diranno che sudi anche quando fai pipì a letto! Comunque, il passaggio dalla tecnologia
all’interpretazione umana dei fatti anche tecnologici o all’uso umano della tecnologia oggi
televisiva, ecc.). Di qui la necessità di ovviare e di prevedere questi inconvenienti con sistemi
particolari come quello della ‘ridondanza’. Si tratta insomma di ‘informazioni’, cioè di ‘dati’, di
‘segni’ puramente fisici. Di qui l’interpretazione matematica del processo, la quale costituisce
— direi — la nota più caratteristica della Teoria dell’Informazione”. E continua, annotando:
“Giustamente osservano Manara e Lucchini (in Momenti del pensiero matematico, Mursia, 1976,
pag. 198): ‘Oggi è abbastanza diffusa la consapevolezza che la matematica non può più essere
considerata semplicemente come la scienza dei numeri o delle quantità ed è caratterizzata non
tanto dai suoi oggetti quanto dai suoi procedimenti, ovvero, prendendo il termine in un senso
abbastanza generico, dalle sue strutture. Tra le origini di questa situazione hanno indiscutibile
rilievo gli sviluppi della cosiddetta logica simbolica, la quale ha dimostrato, per esempio, che
anche certe leggi del pensiero sono soggette a regole formali che, per certi aspetti, sono di competenza della matematica: George Boole (…) analizzò gli aspetti formali delle operazioni del
pensiero e dei nostri ragionamenti e rilevò esplicitamente le analogie tra queste leggi formali e
le leggi dell’algebra dei numeri (…) Questa algebra traduce i procedimenti di formazione delle
nostre idee’. Sottolineando quei ‘per certi aspetti’, ‘aspetti formali’, ‘analogie’, ‘traduce’, si capisce
chiaramente che la matematica è un’interpretazione tipica dei processi mentali, senza poterne
inferire, per ciò, una comunanza di natura tra aspetti mensurabili (quindi materiali) e aspetti
non mensurabili perché spirituali”. (Ibid. p. 73-74 e nota 1 p. 74-75). Sulla differenza tra lo
schema della comunicazione elaborato da Roman Jakob­son - derivato da quello Shannon e Weaver (1949) – e quello elaborato da Nazareno Taddei si veda l’efficace sintesi in L. Zaffagnini,
Comunicazioni sociali, linguaggio e conversione di mentalità, Studio-Dossier, “Edav (Educazione
Audiovisiva)”, n. 369, aprile 2009, p. XII. Il dossier è scaricabile da http://www.edav.it/DOCS/
Comunicazione_e_linguaggi.pdf.
Molto interessante, in tale studio, anche la breve sintesi riguardante le posizioni di Charles Sanders Peirce, Ferdinand De Saussure, Noam Chomsky, Konrad Lorenz e Nazareno Taddei sulla
natura del linguaggio (Ibid, p. II-V).
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è continuo; e pare necessario - o quanto meno più dignitoso - avere la basilare avvertenza
di non confondere campi e dimensioni”.15
1.1Il Segno nella Teoria della comunicazione
Taddei non esclude il ricorso alla Teoria dell’Informazione che, afferma,
“s’è rivelata preziosissima per i computers, ai quali praticamente spetta il compito di raccogliere e di elaborare il maggior numero di informazioni nel minor tempo possibile, e
che quindi si possono collocare anche in un processo cibernetico in cui il fattore tempo sia
d’estrema importanza” […] Ma la Teoria dell’Informazione non può essere presa per teoria
della comunicazione (intellettiva). Il processo che sottostà alla Teoria dell’Informazione è in
tutto simile a quello della comunicazione intellettiva: c’è un comunicante il quale, attraverso
un segno, comunica — cioè fa comune — con un recettore un suo contenuto mentale. È
questa analogia che forse ha portato più d’uno a credere di poter applicare la teoria dell’informazione anche al campo della comunicazione; e non già per quegli aspetti per i quali
essa effettivamente serve, bensì anche per quelli per i quali, non essendo quantitativistici o
comunque movendosi in altro ambito, essa non serve. L’informazione della teoria di Shannon
è - come detto - la misura quantitativa dei segni. Il segno è il veicolo della comunicazione
intellettiva. Il segno dunque - verrebbe fatto di dire - è l’informazione. Il segnale, poi, che
non è altro che l’informazione codificata, a sua volta - sempre verrebbe fatto di dire - non
è altro che l’informazione e quindi il segno. Di qui la confusione”.16
Per questo ribadisce (anche con una certa forza):
“Noi qui rifiutiamo di basarci sulla ‘Teoria dell’Informazione’, poiché questa si riferisce alla
comunicazione fisica, quali le trasmissioni telefoniche, radiofoniche, televisive ecc., per il loro
aspetto tecnico e materiale (segnale, disturbi, codificazione, decodificazione, ecc.); mentre
noi in questa sede ci riferiamo alle comunicazioni intellettive, anche se queste, talvolta, si
realizzeranno attraverso un sistema tecnico. Si ricorre cioè alla Teoria dell’Informazione
non già per quanto riguarda la comunicazione di contenuti mentali (ch’è quella che a noi
interessa), bensì per quanto riguarda lo strumento tecnico di cui ci serviamo per realizzare
quella comunicazione”.17
Sulla differenza tra Segno (comunicazione intellettiva) e informazione (come nella
relativa teoria) poi evidenzia:
“Il segno invece non è l’informazione, se per informazione si intende la misura quantitativa di
esso. Il metro che misura il tavolo non è il tavolo, anche se la misura quantitativa del tavolo
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 72-73. Sulla differenza tra le due teorie
(che sottendono la trasmissione dei dati tra macchine e la trasmissione dei contenuti mentali)
inquadrate nel contesto culturale e filosofico e che travalicano la vicenda personale di p. Taddei
si veda la posizione del prof. Zaffagnini; cfr. L. Zaffagnini, Metodologia e panorama culturale.
Riflessione sul pensiero di padre Taddei, “Edav (Educazione Audiovisiva)”, n. 381, giugno 2010,
p. 16-18.
16
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 75-77.
17
Ibid., p. 71-72.
15
(cioè quell’aspetto misurabile dal metro) è del tavolo, pur non essendo il tavolo. Altrettanto
il segno - cioè quel fatto materiale in cui il comunicante ha espresso il proprio contenuto
mentale e che è diverso a seconda del linguaggio usato - è una realtà quantitativa, misurabile.
Ma questo suo aspetto di misurabilità non lo esaurisce come segno, tant’è vero che, p.e., in
un’altra lingua quella stessa realtà misurabile potrebbe avere un altro significato: es. “burro”
in italiano e in spagnolo (dove vuol dire “asino”). Il misurabile è quel “b-u-r-r-o” (fattore
semiotico18); non è il concetto che vi sottosta (valore semantico), diverso in una lingua e
nell’altra. In altre parole, alla Teoria dell’Informazione interessa che quel segno sia fatto di
una b, una u, due r, una o; non che voglia dire tipo di grasso o asino”.19
La Teoria dell’Informazione studia i sistemi (codici) per cui, applicando precise leggi
matematiche, l’informazione non abbia, quanto più possibile, disturbi e deformazioni nella
sua trasmissione. Infatti, anche in una situazione ottimale un segno atteso ha solo il 50%
di probabilità che venga; per l’altro 50% può anche non venire. Perciò, Taddei evidenzia
come “l’informazione di un segno è ciò che misura la possibilità che quel segno venga o
che non venga, cioè è la ‘probabilità’ di quel segno” e sottolinea che “in tutto questo studio
è interessato il processo stocastico (cioè delle probabilità), ch’è tutt’altra cosa dall’ambito
nel quale ci si trova trattando della comunicazione intellettiva. Questi codici sono quindi
una convenzione che, basata su processi stocastici, servono per poter utilizzare opportunamente le macchine”.
Queste alcune affermazioni e argomentazioni successive:
“È poco attento, il voler trasferire il sistema dei codici anche nella comunicazione umana. […]
Sarebbe come confondere il tavolo (materia, forma, peso) con la sua misura; il confondere
il burro o l’asino con la parola che ne esprime il concetto. Se si guarda alla parte materialmente mensurabile dell’espressione (p.e. le lettere che compongono la parola burro), si può
certo stabilire un codice informatico per convenzionarne la mensurabilità; ma se si guarda
l’espressione come tale, cioè come un contenuto mentale (il concetto di burro o di asino)
che ha trovato un certo modo concreto e materiale per ex-premersi dalla facoltà umana che
lo ha concepito e di fatto espresso, il codice informatico non c’entra. […] C’è tuttavia una
famiglia di segni circa i quali si può parlare di codice anche nella nostra sede: è la famiglia
dei segni concettuali; quei segni, cioè, che sono basati su una convenzione. Non si tratta di
codice informatico. […] Il codice informatico è ben altra cosa dal codice considerato nella
teoria della comunicazione. Lì il codice è il catalogo di specifiche convenzioni; qui è l’uso
di uno specifico criterio. […] Nel codice linguistico è applicato sì lo stesso criterio di base
(cioè, il concetto di asino viene espresso, in spagnolo, dal segno lessicale “burro”, mentre in
italiano quello stesso segno lessicale significa un certo tipo di grasso), ma tale codice non
serve per permettere una trasformazione da segno a segno (p.e. un segno visivo in segno
elettromagnetico), bensì per trovare un modo di esprimere convenzionalmente un certo
concetto in un certo termine.
Dire che la Teoria dell’Informazione, col suo sistema di codici, ci indica il modo secondo il
quale dobbiamo intendere anche la comunicazione (ed è quello che fanno molti semiologi
moderni, ivi non escluso Umberto Eco pur con le riserve che nota (U. Eco, La struttura
18
19
Cfr. paragrafo successivo.
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 77.
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assente, Bompiani, Milano 1968), è come dire che I’organo elettronico, avendo trovato modo
di riprodurre abbastanza fedelmente il suono del violino, ci indica la maniera di costruire
degli Stradivari. La Teoria dell’Informazione, quindi, è veramente preziosa e valida, ma va
presa nell’ambito nel quale e per il quale è stata formulata”. 20
La differenza tra trasmissione fisica del segnale e il segno trasmesso è, ancora, così sottolineata:
“Qui si tratta di vedere come un uomo riesca a esprimere e far comuni ad altri i propri contenuti mentali. E ciò indipendentemente dalla considerazione sul fatto fisico, che tuttavia
è quello che rende possibile la trasmissione fisica di quel segno. Quando io, p.e., alla TV
guardo il Telegiornale per vedere che cosa mi comunica circa gli avvenimenti del giorno,
non mi preoccupo di sapere se il codificatore telecamera-segnale è stato impostato sul codice
A o B (p.e. sistema Pal o Secam), bensì cerco di intendere il significato palese o nascosto
delle parole che vengono dette. È vero che se la trasmissione è in Pal e io ho un televisore
in Secam, dovrò preoccuparmi di avere un televisore in Pal, oppure un adattatore, se mi
interessa quella trasmissione. Ma ovviamente si tratta di problema ben diverso e sarebbe
ridicolo dire, p.e., che il Telegiornale non ha detto niente o ha detto cose false, solo perché
il mio televisore non era adeguato tecnicamente a riceverlo”.21
Interessante anche la particolare distinzione tra segnale e segno:
”Il ‘segnale’ non è propriamente ‘segno’, bensì è quel qualcosa (generalmente fisico, di varia
natura) che contiene e supporta materialmente il segno stesso. P.e., i segnali stradali sono
costituiti dal palo, collocato in un certo posto, che sostiene il cartello col ‘segno’ p.e. di curva
pericolosa o di divieto di sosta; il segnale della radio o della tv è un complesso di radiazioni
elettromagnetiche, che non sono il segno (tanto è vero ch’è necessario un apparecchio che
‘codifichi’ il segnale e un altro apparecchio ricevente che lo decodifichi, se vogliamo vedere
e sentire), bensì ciò che porta il segno stesso, appunto codificato in partenza e da decodificarsi all’arrivo”.22
2.La comunicazione intellettiva e i tre aspetti
secondo i quali si può studiare il Segno:
il semiologico, il semiotico, il semantico
Segno è ciò che, conosciuto, fa conoscere; è ciò che sta per. Si può affermare che questa è la
definizione più sintetica che Nazareno Taddei dà al Segno nella comunicazione intellettiva
in cui è usato per trasmettere una informazione, per dire o indicare a qualcuno qualcosa che
qualcun altro conosce e vuole che altri conoscano.23 Il Segno è l’azione del Comunicante
che vuole esprimere (ex-premere) ad altri il proprio contenuto mentale; e questo lo può
22
23
20
21
Ibid., p. 78-80, passim.
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 80.
N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 56.
Cfr. N. Taddei s.j., Nuova evangelizzazione. Nuova comunicazione, Ed. EDAV, Roma, 1994.
fare solo concretizzandolo in una materia, il Segno.24 “È il punto d’arrivo dell’esprimere
del comunicante e il punto di partenza del recepire del recettore”.25
Il Segno può essere realizzato senza strumenti (parlare, gestire) o con strumenti (scrivere,
dipingere) che sono materialmente guidati dal comunicante per poterlo produrre (strumenti
grafici), oppure solo indirizzati opportunamente (computer, macchina fotografica, ecc.).
Il Segno può essere considerato e studiato sotto tre aspetti diversi della stessa realtà.
L’aspetto semiotico, quello semiologico e quello semantico sono approcci (strettamente
connessi l’un l’altro) attraverso i quali consideriamo la stessa realtà.
Così la semiotica si occupa dello studio del Segno dal punto di vista materiale e fisico
di cui è fatto;26 la semiologia studia il segno dal punto di vista del significante (studia il
Segno e, in particolare, la sua struttura attraverso la quale esso segno assume la capacità di
significare, di esprimere qualcosa)27; la semantica, infine, studia il segno dal punto di vista
Per poter comunicare un dato contenuto mentale il Comunicante deve, innanzitutto, conoscere una
data realtà, ad un certo livello di quiddità. Si pensi, ad esempio a un docente che deve conoscere
(ad un certo livello di quiddità, cioè bene) quella data disciplina. Successivamente egli mette in
atto tre fasi interne alla sua mente ed una operazione esterna ad essa consistente nella realizzazione
effettiva del Segno. A questi tre passaggi (più uno) è legata la verità della comunicazione e, di
conseguenza, la sua testimonianza. Alla prima fase - quella dell’idea della cosa conosciuta - è legata
la verità logica che consiste nell’adeguazione tra la mente del conoscente e la realtà conosciuta e
rende autentica la conoscenza. Il suo contrario è l’errore. La seconda fase - dell’idea della cosa da
dire - è quella della scelta del comunicante di un certo aspetto o parte della cosa conosciuta che si
intende comunicare. Ad essa è legata la verità morale cioè l’adeguazione tra quanto si è conosciuto
e ciò che si intende comunicare. La verità morale si estende anche al segno e alla sua realizzazione.
Il suo contrario è la menzogna o bugia. Un particolare tipo di bugia, tipica dell’immagine tecnica
(e diversa dalla normale bugia) è la bugia semiologica, perché si serve di segni veri, strutturati,
però, in modo che dicano cose false (ad es. gli slogan). Nella terza fase - quella dell’idea del Segno
- si realizza la scelta del segno da usare per esprimere quella data conoscenza. Nell’adeguamento
tra l’idea della cosa da dire l’idea del segno e lo stesso segno realizzato (operazione esterna) c’è la
verità ontologica. Il suo contrario è la falsità.
25
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 81.
26
Si pensi, ad esempio, alla differenza tra parola parlata e parola scritta. La prima è fatta di onde
sonore; la seconda, invece, di tratti grafici impressi su una qualche materia. La differenza è
semiotica; differiscono dal punto di vista materiale e fisico con cui sono fatti. Questo vale, ancor
più, per i segni frutto di tecnica (immagine fotografica, cinematografica, televisiva, ecc.). Tra
le macchine che producono tali immagini attraverso la guida dell’uomo (macchina fotografica,
da ripresa per produrre un film o per la tv) c’è una differenza di base legata all’hardware ed ai
suoi accessori. Ciascuna macchina avrà un effetto particolare sul segno realizzato. Ad esempio,
nella fotografia la risoluzione, gli obiettivi usati per ottenere quel dato effetto, l’uso eventuale di
particolari fonti di luce o di filtri sono tutti aspetti semiotici che incideranno sul piano espressivo
(e, quindi, sull’aspetto semiologico). Le scelte fatte a livello tecnico sono fatte in funzione di un
certo risultato legato al fatto espressivo; sono aspetti materiali tecnici strettamente legati e che
condizionano gli aspetti semiologici del segno.
27
La semiologia, attraverso l’esame della struttura del Segno (cioè la disposizione ordinata in un certo
modo dei suoi elementi materiali) studia la capacità del segno stesso di significare, di esprimere
24
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del significato (cosa concretamente significa, qual è il preciso significato di quel segno).28
Come si è detto, i tre aspetti sono strettamente connessi ed interdipendenti; l’aspetto
semiotico determina e condiziona il semiologico ed, insieme – semiotico e semiologico determinano e fanno nascere il valore semantico del segno.
All’aspetto semiologico ci si riferirà nei paragrafi che seguono con brevi accenni a problematiche contemporanee della comunicazione. In maniera esemplificativa (e, certamente,
non esaustiva) si esamineranno solo alcuni aspetti (sempre riferiti alla metodologia) rimandando l’approfondimento ad una trattazione più completa. Appare necessario, comunque,
qualche altro breve cenno di natura metodologica. Va, però, innanzitutto evidenziato che
i riferimento all’aspetto semiologico (in particolare al significato del segno e, in definitiva, alla comunicazione intellettiva che vengono qui fatti) si riferiscono al processo della
comunicazione e alla disciplina che li studia e che va distinta da altre contigue come, ad
esempio, la sociologia della comunicazione, la sociolinguistica o lo studio sugli effetti
sociali dei media. Queste, come altre discipline simili sono assolutamente interessanti ed
utili (specie, ovviamente, se affrontate e applicate in modo scientifico) ma sono cosa diversa
dall’esaminare il percorso di un contenuto mentale e dai suoi conseguenti effetti. Non se
ne esclude, cioè, l’utilizzo (ad es.) per rilevare anche statisticamente aspetti della mentalità
massmediale e dei comportamenti indotti ma è cosa diversa dall’analizzare il fenomeno.
Come afferma Taddei l’immagine “pone notevoli problemi in sede linguistica, psicologica,
sociologica, antropologica, filosofica”.29 Qui ci si riferirà solo agli aspetti legati al processo della comunicazione, alla lettura del segno-immagine con cenni anche al suo uso nel
comunicare. Nell’approfondire tali argomenti ci si riferirà, talvolta anche a tali discipline
contigue ma l’aspetto prioritario e fondamentale è quello detto. Si preferisce, inoltre, la
terminologia taddeiana dell’educazione a ed educazione con (l’immagine) piuttosto che la
più generica educazione ai media pur suggestiva nella dizione ma che potrebbe nascondere
equivoci di natura metodologica.
qualcosa. Studia, in particolare, la disposizione degli elementi materiali del segno in funzione
di quel certo significato che il Segno esprime. La struttura può essere definita, infatti, come ciò
che porta all’unità (idea) la molteplicità degli elementi materiali che compongono il segno. Per
es. nella parola “mamma” i vari elementi “m, a, m, m, a”, disposti in tal modo, portano all’unità
della parola mamma. Lo stesso dicasi per i diversi fotogrammi nella sequenza di un film.
28
Un esempio circa il preciso significato di un dato segno può essere dato dalla parola mamma il
cui valore semantico è donna genitrice, considerata in un alone di affettività, alone non presente
nella parola madre che pure si riferisce anch’essa a donna genitrice, senza l’alone affettivo. Sulla
semanticità e quanto ad essa connesso si veda N. Taddei,, Trattato di teoria cinematografica. I.
L’immagine, Collana Epoca dell’immagine diretta da Nazareno Taddei, Edizione i7, Milano 1963,
p. 221-235.
29
N. Taddei s.j., Presentazione, in F. Cacucci, Teologia dell’immagine. Prospettive attuali, II edizione
riveduta, Edizioni i7 – Centro dello Spettacolo e della Comunicazione Sociale, Roma 1971, p. 12.
3.L’immagine tecnica e il liguaggio contornuale. Cenni
L’immagine tecnica è quell’immagine prodotta da una macchina guidata dall’uomo (Es.
immagine fotografica, cinematografica, televisiva). Così Taddei ne definisce il concetto:
“Per immagine tecnica, intendiamo un’immagine realizzata mediante uno strumento tecnico
(frutto, come strumento, di un complesso di tecniche, cioè “macchina” nel senso corrente della
parola), tecnicamente capace — proprio perché tale strumento — di realizzare da solo l’immagine.
Ciò avviene ovviamente sotto la guida dell’uomo, il quale, però, affinché l’immagine venga
prodotta, deve soltanto mettere in moto l’organismo tecnico pur precedentemente disposto.
P.e., l’immagine fotografica si ha schiacciando il bottone: è la macchina che fa 1’immagine,
benché faccia quell’immagine che il fotografo voleva, avendo egli predisposto la macchina
stessa in quel certo modo; ma, se per caso, uno avesse schiacciato per sbaglio quel bottone,
la macchina avrebbe fatto egualmente un’immagine di ciò che si trovava di fronte al proprio
obiettivo. Lo stesso dicasi per la macchina cinematografica, televisiva, tipografica ecc.”30
Quello dell’immagine tecnica è un linguaggio contornuale. Esso è del tutto nuovo e comunica in maniera sostanzialmente diversa dal linguaggio verbale e, in parte, anche del
linguaggio iconico tradizionale.31 Sulla differenza tra linguaggio dell’immagine e linguaggio
verbale, con preciso riferimento a Taddei, Francesco Cacucci afferma:
“È bene precisare con il Taddei il confronto e le reciproche differenze fra il linguaggio
dell’immagine e il linguaggio verbale, il primo tipo di linguaggio è quello che adopera
come vocaboli le immagini, cioè le rappresentazioni materiali di oggetti sensibili, esso non
esattamente è un linguaggio con immagini visive. Per esempio, un articolo di giornale può
costituire un’opera di linguaggio dell’immagine e, al contrario, una storia affrescata, quale
si incontra nel medio evo, può non essere un’opera di linguaggio dell’immagine. Essendo
l’immagine in senso proprio una rappresentazione visiva, uditiva o tattile di una realtà visiva,
uditiva o tattile, sappiamo che i contorni stessi delle parole possono essere visivi, uditivi ed
anche tattili ed esprimere qualcosa che va al di là del significato concettuale delle parole
stesse. Il linguaggio dell’immagine è infatti quel linguaggio che comunica con segni, che
son segni diretti dei contorni delle cose (cfr. N. Taddei, L’immagine, oggi, nella vita, Milano
1967, p. 95-99). È superfluo notare come in questa visuale si superi qualsiasi pericolo di
tralasciare nell’immagine il suo aspetto espressivo-comunicativo. Il linguaggio verbale invece
si serve di segni che sono direttamente segni di concetti. Le stesse immagini verbali non
sono diretta manifestazione di contorni, bensì rappresentano tutt’al più l’oggetto attraverso
i concetti dei contorni; perciò le immagini verbali sono sempre immagini in senso traslato
e mai in senso proprio”.32
Il linguaggio contornuale, tipico dell’immagine tecnica, “ha cambiato profondamente il
modo di recepire e di comunicare”.33 Segno concettuale e segno contornuale differiscono per
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 137.
G. Neffari, Difendersi dai mass media, Edizioni Edav, Roma s.d., p. 20.
32
F. Cacucci, Teologia dell’immagine. Prospettive attuali, II edizione riveduta, Edizioni i7 – Centro
dello Spettacolo e della Comunicazione Sociale, Roma 1971, p. 143-144.
33
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 2, p. 259.
30
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il fatto che il primo, per convenzione (come la parola, il simbolo, certo tipo di gesti, ecc.),
significa direttamente concetti a differenza del segno contornuale che significa direttamente “contorni”. Quest’ultimo, infatti, rappresentando i contorni delle cose rappresentate,
ovvero gli aspetti materiali e sensibili delle cose (immagini di vario genere, grafici, certi
altri tipi di gesto) comunica “ per naturalità” proprio “ riproducendo nei propri contorni
i contorni della cosa di cui è direttamente segno”.34
Così Gianfranco Neffari illustra tali concetti della Metodologia Taddei:
“Di questi segni alcuni hanno un dato significato in forza di una convenzione (perché gli
uomini si sono messi d’accordo cosi): per es. le parole parlate o scritte, i simboli, alcuni gesti;
altri invece, soprattutto l’immagine, esprimono un significato per il modo con cui riproducono i contorni delle cose, cioè in forza di connaturalità (perché le immagini riproducono
questi contorni di loro natura e in qualche modo). I contorni sono gli aspetti sensibili (visivi,
uditivi, tattili, gustativi, olfattivi) attraverso i quali le cose che ci circondano si manifestano,
si fanno conoscere per quello che sono: per es. una sedia si manifesta per ciò che è attraverso
la sua forma, quindi i suoi contorni visivi”.35
E Cacucci sottolinea anche altri aspetti:
“Il linguaggio verbale invece si serve di segni che sono direttamente segni di concetti. Le
stesse immagini verbali non sono diretta manifestazione di contorni, bensì rappresentano
tutt’al più l’oggetto attraverso i concetti dei contorni; perciò le immagini verbali sono sempre
immagini in senso traslato e mai in senso proprio. In definitiva, giacché sia il linguaggio
verbale che quello dell’immagine sono strumenti materiali per la comunicazione di una
realtà spirituale, cioè dell’idea intesa in senso largo (per l’idea in senso largo, Taddei intende ‘qualsiasi prodotto dell’uomo in quanto essere intellettivo’; differente è l’idea in senso
stretto, cioè il verbum mentis), sussiste sempre una sproporzione tra la realtà che deve essere
comunicata (spirituale) e la realtà che comunica (materiale)”.36
Il segno contornuale ha esso stesso contorni “non nel senso in cui anche il segno verbale
ha contorni o sonori o grafici (quei contorni, cioè, che tutte le cose hanno e quindi anche
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 90. “Analogamente – continua Taddei - il
linguaggio concettuale e quello che esprime, strutturando i propri segni secondo una struttura
la quale mutua la propria forza espressiva dalla convenzione; mentre il linguaggio contornuale
è quello che esprime, strutturando i propri segni secondo una struttura la quale mutua la propria forza espressiva dal modo in cui le cose stesse e la realtà esprimono il proprio significato.
È struttura convenzionale (quindi linguaggio concettuale) che p.e. nella lingua tedesca il verbo
anteposto al soggetto esprima la forma interrogativa o che, in italiano, le preposizioni debbano
precedere e non seguire il sostantivo. È invece struttura di naturalità (e quindi linguaggio contornuale) che due eventi susseguentisi e mostrando un certo tipo di rapporto (p.e. pistola che
spara e uomo che cade) esprimano causalità, oppure - con altro tipo di rapporto - contrarietà o
incompatibilità. Non necessariamente quindi il linguaggio concettuale è fatto di segni concettuali
e non necessariamente il linguaggio contornuale è fatto di segni contornuali”. Ibid. p. 90-91.
35
G. Neffari, Difendersi dai mass media, Edizioni Edav, Roma s.d., p. 20.
36
F. Cacucci, Teologia dell’immagine. Prospettive attuali, II edizione riveduta, Edizioni i7 – Centro
dello Spettacolo e della Comunicazione Sociale, Roma 1971, p. 144.
34
l’immagine, essendo una “cosa”, ha); bensì nel senso che riproduce in se stesso certi contorni
delle cose”. Nel “fare doppio” i contorni delle cose (secondo il significato etimologico del
termine immagine) il segno contornuale racchiude l’aspetto del riprodurre quei dati contorni
in modo che siano riconoscibili e l’aspetto di riprodurli in un certo modo esprimendo, così,
i contenuti mentali (contenuto idealogico) del comunicante.37 Sulla differenza tra contorni
della cosa rappresentata e contorni dell’immagine Cacucci precisa:
“I contorni rappresentati dall’immagine non sono i contorni reali della cosa in se stessa.
Chi vede un’immagine crede di vedere la realtà rappresentata, ma in realtà vede qualcosa
prodotta da altri allo scopo di comunicare la propria idea. I contorni dell’immagine sono
infatti plasmati secondo la mente dell’autore. La risposta, che ora risulta più chiara, al nostra
problema è che ’il linguaggio dell’immagine esprime idee attraverso il modo in cui l’opera
di linguaggio è costruita’ (N. Taddei, L’immagine, oggi, nella vita, Milano 1967, p. 98)”.38
Il linguaggio dell’immagine (tecnica)
“non va confuso con ‘linguaggio di immagini’ (cioè figurative o iconiche), quale ritroviamo
p.e. nella cosiddetta catechesi delle cattedrali, nella tradizionale illustrazione di testi stampati od orali (p.e. i cartelloni in uso nelle scuole), nel puro e semplice fatto di far vedere
visivamente, anziché descrivere verbalmente, un’azione o una vicenda o un evento o altro”.39
Taddei lo avverte all’inizio della suo Panorama Metodologico (Educare con l’immagine,
qui più volte citato) e lo ribadisce successivamente evidenziando, già nel 1976, gli errori
di natura metodologica, anche con riferimento alla scuola ove indica due grossi gruppi
d’errore metodologico: fermarsi alla tecnica “credendo che ciò sia tutto” e “ignorare che
gli audiovisivi comunicano attraverso il linguaggio dell’immagine”.40
“Orbene, ‘linguaggio dell’immagine’ anzitutto non va confuso con ‘linguaggio di immagini
iconiche’; in secondo luogo, l’immagine tecnica iconica non va presa solo come ‘rappresentazione’, bensì va considerata soprattutto come ‘espressione’; finalmente anche il suono o il
testo verbale vanno considerati ‘immagine’quando vengono proposti da strumenti audiovisivi.
Questi due fondamentali gruppi d’errore metodologico stanno affiorando anche da noi, ora
che ci si sta aprendo alle nuove tecnologie. Ne sono prova, p.e., certi insegnamenti di ‘materie
integrative’ nella scuola dell’obbligo, dove per ‘fotografia’ si intende quasi esclusivamente
l’insegnare l’uso della macchina e dei sistemi fotografici (ripresa, sviluppo e stampa); per
‘giornalismo’, si intende più o meno il far fare un giornaletto o il mettere in mano un registratore per interviste; per ‘ televisione’ si intende il far fare delle inquadrature con la telecamera
portatile o il servirsi della TVCC (circuito chiuso) solo per far vedere in un’aula quello che
Nella Metodologia Taddei, il primo aspetto è chiamato “Contorni uno (C1)” e il secondo “Contorni due (C2)”. Per un approfondimento cfr. N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol.
1, p. 118-119; 121-135. Si pensi (e si provi, se possibile) a vedere la diversità di “dizione” che
l’inquadratura di uno stesso evento assume se è fatta in modo verticale o orizzontale.
38
F. Cacucci, Teologia dell’immagine. Prospettive attuali, II edizione riveduta, Edizioni i7 – Centro
dello Spettacolo e della Comunicazione Sociale, Roma 1971, p. 149.
39
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 9-10.
40
Cfr. N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 2, p. 280-281.
37
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succede in un altro luogo o cose del genere. C’è addirittura chi, non solo cade dalle nuvole,
ma si acciglia se un insegnante chiede di poter fare qualcosa che sia metodologicamente più
conforme a ciò che dovrebbe essere l’introduzione degli audiovisivi nella scuola”.41
Ed ancora
“L’immagine è oggi il nuovo linguaggio e non solo più intenso sussidio iconico. Essa pone
notevoli problemi in sede linguistica, psicologica, sociologica, antropologica, filosofica. Il
linguaggio dell’immagine non è solo linguaggio di immagini, bensì linguaggio per contorni
anziché per concetti. L’immagine non è la realtà rappresentata, né esattamente la contiene;
talvolta ne è solo rappresentazione materiale. Ma essa è segno della mente dell’autore che
se ne serve per esprimerlo”.42
Non è questa la sede per illustrare “grammatica e sintassi” del linguaggio dell’immagine.
La Metodologia Taddei della Lettura strutturale e la Strategia dell’Algoritmo contornuale sono
le risposte alla necessità sempre più urgente dell’Educazione a l’immagine e di Educazione
con l’immagine che sono i due momenti che vanno a coprire l’attività educativa richiesta
dalla nuova realtà culturale della società contemporanea. La terminologia specifica è creata
da Taddei. Educare a l’immagine significa educare a leggere l’immagine; a cogliere non solo
l’informazione materiale (o narrativa) che essa contiene, ma a cogliere il pensiero diretto
o indiretto dell’autore dell’immagine. Poiché il linguaggio dell’immagine tecnica ha introdotto un nuovo modo di comunicare (per cui perfino il linguaggio verbale assume una
nuova dimensione) ed è come se si parlasse una lingua diversa è necessaria l’educazione a.
Alcuni brevi cenni possono aiutare a cogliere qualche caratteristica del linguaggio contornuale. L’esposizione avviene per accostamento o giustapposizione degli elementi (ad es. i
fotogrammi di un film l’impaginazione di un giornale, di un telegiornale ecc.) in modo tale
che il significato risulti proprio da quell’accostamento. Tramite l’accostamento, ad esempio,
viene tradotto nel linguaggio dell’immagine il rapporto di causalità: un’immagine successiva
connessa con la precedente in un certo modo esprime di fatto il perché.43 Il significato balza
fuori esclusivamente dalla connessione secondo la “struttura di naturalità” precedentemente
descritta con le parole dello stesso Taddei che sull’argomento afferma inoltre:
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 2, p. 281.
N. Taddei s.j., Presentazione, in F. Cacucci, Teologia dell’immagine. Prospettive attuali, II edizione
riveduta, Edizioni i7 – Centro dello Spettacolo e della Comunicazione Sociale, Roma 1971, p. 12.
43
Dal punto di vista della lettura, oltre al criterio dell’accostamento va anche evidenziata l’importanza della composizione figurativa o figurazione che “è lo schema per così dire geometrico
che le forme visive dell’immagine stabiliscono all’interno di essa. Possiamo avere vari tipi di
composizione e, di conseguenza, diverse significazioni: circolare - per dare il senso che le persone
comunicano tra loro – comunione; a triangolo, per portare l’attenzione verso il vertice del triangolo; a linee parallele, per dare il senso che le persone non comunicano tra loro, incomunicabilità;
a linee orizzontali, per dire realtà terrena; a linee verticali, per dire slancio verso il cielo, realtà
trascendente. Anche il posto che la cosa rappresentata (cioè il soggetto) occupa nell’immagine
contribuisce a conferirle il maggiore o minore peso espressivo” (G. Neffari, Difendersi dai mass
media, Edizioni Edav, Roma s.d., p. 48).
41
42
“Nel linguaggio contornuale, le significazioni risultano per giustapposizione di elementi
e non per connessioni logiche interne (come invece avviene nel linguaggio concettuale:
avverbi, preposizioni, ecc.). In esso, p.e., c’è solo il presente; non ci sono avverbi come ‘perché’, ‘benché’, ‘nonostante’, ‘ieri, oggi, domani’. Tutte queste relazioni di tempo, di modo,
di causa, ecc. vanno espresse mediante oggetti, azioni, situazioni che le esprimano a livello
narrativo. P.e.: la frase: ‘Sono stanco perche ho lavorato sei ore filate’ in linguaggio contornuale diventerà ‘Sono stanco. Ho lavorato sei ore filate’; oppure ‘Ho lavorato sei ore filate.
Sono stanco’ (ma si noti la differenza di significato tra la prima e la seconda versione: questo
proprio per la natura del linguaggio contornuale). Il “perché” salta fuori dalla connessione;
ma come si vede non ha il rigore logico dell’espressione verbale (avendo tuttavia altri pregi,
quale quello della maggiore incisività ed efficacia).”44
Un altro aspetto è la presentazione per contorni del significato di ciascun elemento, oltre
a una componente di comunicazione per elementi emotivi o esistenziali e una di comunicazione per risultanza idealogica o per integrazione psicologica soggettiva.45
Altri aspetti riguardano le de/formazioni del segno contornuale che vanno intese come
passaggio da forma a forma. Si pensi alle stesse parole di un articolo di giornale scritte a
mano, dattiloscritte con un certo carattere o un altro, impaginate in un giornale con le
caratteristiche entipologiche assegnate da chi ha la responsabilità di quei dati spazi. In ogni
passaggio il testo avrà assunto una forma diversa e chi lo leggerà se lo ritroverà “carico” di
tutte quelle modalità che il giornale avrà assegnato (dalla scelta della pagina rubrica/alla
collocazione nella pagina, al titolo dato, alla scelta del carattere, al corredo o meno di foto
con o senza didascalia).46
Le de/formazioni riguardano, ad esempio, quel certo modo (Contorni 2 o C2) di riprodurre
i contenuti mentali. Esse rappresentano il/i come della cosa rappresentata (Contorni 1 o C1).
Ovviamente, il discorso ha bisogno di approfondimenti specifici; sono, comunque, i fattori
dell’espressività a cui Taddei dedica un intero capitolo del suo Educare con l’immagine.47
N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 56.
Quanto alla componente emotiva o esistenziale va evidenziato che l’immagine darà una comunicazione tanto più obiettiva circa la conoscenza dei contorni della cosa rappresentata quanto
meno essa offre quegli elementi contornuali che suscitano in noi il senso di attrazione/repulsione. Nella componente per risultanza idealogica la comunicazione dipenderà molto dal contesto
sia della stessa immagine, sia del modo in cui viene presentata. La componente di integrazione
psicologica soggettiva, infine, nasce dal rapporto tra ciò che l’immagine presenta e le conoscenze
previe già possedute dal recettore circa quell’argomento. Ad esempio, l’informazione data dalla
foto di una donna con un registro scolastico sotto il braccio in un corridoio, può essere integrata
dal recettore con maestra oppure bidella, a seconda dell’aspetto generale di quella persona.
46
Tra l’altro, ad esempio, si tenga presente che il prodotto finale di un giornale o telegiornale è
l’espressione di un comunicante collettivo.
47
Cfr. N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 121-135. Su questo e su altri aspetti
si veda la pubblicazione di 29 pagine di Adelio Cola in cui vengono illustrati e spiegati alcuni
importanti criteri metodologici. Cfr. A. Cola, Leggere la Realtà. Piccola guida al “comunicare bene”,
Milano 2008, consultabile e scaricabile da http://www.edav.it/DOCS/leggere_la_realta.pdf
44
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L’importanza e la necessità di una riflessione di tipo scientifico sui vari aspetti della
comunicazione è legata anche al fatto che la maggior parte delle conoscenze avviene per
comunicazione e non per esperienza diretta. Inoltre, il fatto che l’immagine comunica attraverso i contorni della cosa rappresentata fa scambiare la rappresentazione con la cosa
rappresentata ovvero l’immagine con la realtà. È questa la radice del problema:48 “l’equivoco, ch’è alla base anche della massificazione: il recettore crede di conoscere la realtà,
almeno per come appare nell’immagine, mentre di fatto egli riceve un’interpretazione
di quella stessa realtà, ma non se ne accorge”.49
E, sintetizzando, Taddei ci tiene ad evidenziare, con il primo dei tre assiomi, che “il
Segno di una cosa non è quella cosa: la parola mamma non è la mamma; la notizia di un
evento non è quell’evento; l’immagine di una pistola non è una pistola; il film di una storia,
non è la storia che il film narra”.50 Ed aggiunge:
“anche il Segno è una cosa; quindi anche nel Segno troviamo le caratteristiche delle “cose”;
p.e. il costo, il peso, la lunghezza ecc. di un film sono aspetti del suo essere ‘cosa-segno’. Se
consideriamo invece il Segno come ‘segno-cosa’, la sua ‘quiddità’ è quella di ‘significare’ - cioè
esprimere - il contenuto mentale che il suo autore vi ha impresso. Lo si coglie leggendo la
struttura dei fattori linguistici tipici di ciascun linguaggio”.51
Vanno anche ricordate le de/formazioni tecniche legate alla macchina e quindi, all’aspetto
semiotico che ha ricadute sul piano semiologico per il fatto che l’immagine è autonoma
50
51
48
49
Occorre sempre distinguere, ovviamente, gli aspetti/contorni della realtà da quelli dell’immagine.
N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 56.
Ibid., p. 54.
Ibid. Taddei parla di “una varietà di linguaggi specifici: il cinematografico, il fotografico, il televisivo, il, radiofonico, il grafico ecc. Tutti sono linguaggio ‘dell’immagine’ e più precisamente
‘dell’immagine tecnica’, ma non tutti lo sono allo stesso modo. P.e. fotografia, cinematografia
e televisione hanno in comune gli elementi connessi col fatto che una macchina sia in grado di
riprodurre direttamente i contorni visivi delle cose rappresentate, attraverso un obiettivo, una
collocazione della macchina nello spazio nei confronti della cosa ripresa e una posizione angolare sempre nei confronti di questa, ecc. Ma immediatamente la fotografia diverge dalle altre
due tecniche perché ha l’immagine fissa (che concentra in un istante il movimento della cosa
rappresentata), mentre le altre due hanno l’immagine dinamica (che distende il movimento in
una realtà spaziotemporale). Così, la fotografia - per il fatto di essere immagine fissa - si assimila
all’immagine grafica o pittorica o altra del genere, le quali però non hanno la caratteristica di
riprodurre direttamente i contorni delle cose. Esse infatti riproducono, nei propri contorni, i
contorni dell’immagine mentale che delle cose rappresentate s’è fatta l’autore. Esse hanno propri
contorni o iconici (disegno, pittura) o grafici (caratteri a stampa), che, dei contorni della cosa
rappresentata, sono riproduzione semantica ma non semiotica.” (N. Taddei s.j., Educare con
l’immagine, cit., vol. 2, p. 229-230). Sul linguaggio del cinema e sulla lettura strutturale del film
si veda N. Taddei s.j., Dalla comunicazione alla lettura strutturale del film, Edav, Roma 1995. Il
volume, pubblicato a dispense allegate al mensile Edav, è molto prezioso per la parte metodologica
iniziale dalla quale si passa alla lettura strutturale del film; ambedue le parti sono molto chiare
e documentate nei diversi passaggi.
mente espressiva. Taddei ricorda “l’isolamento che della realtà fa il Primo Piano fotografico,
l’alterazione semantica che di un certo evento fa l’uso di una certa musica, l’indicazione
informativamente erronea che dà l’uso di un grandangolare o di un lungofocale al posto
d’un obiettivo normale” ed aggiunge:
“Queste de/formazioni tecniche diventano praticamente, in mano all’autore del segno, gli
strumenti dell’espressione, i mezzi concreti dei quali egli si può (e spesso, si deve) servire
per poter esprimere in immagini la propria idea. Come si vede, dunque, il discorso delle
de/formazioni è basilare nello studio del segno, proprio come segno, cioè come veicolo o
strumento d’espressione; mentre quello delle deformazioni diventa importantissimo quando
si tratta di studiare la validità di una comunicazione”.52
3.1 Dalle comunicazioni inavvertite alla “lettura”
In sintesi davvero estrema, i punti fondamentali per leggere i media sono la lettura del cosa
e quella del come (cioè dei modi espressivi con cui il cosa è rappresentato) da cui scaturisce
il perché. Di qui è possibile arrivare all’idea dell’autore racchiusa nel segno espresso. Nella
lettura del come si passano al vaglio critico le comunicazioni inavvertite legate intimamente
ai Contorni 2 ovvero proprio ai come della rappresentazione. Le comunicazioni inavvertite
sono idee allo stato d’opinione che fanno mentalità; proprio perché sono inavvertite, il
recettore non si accorge di riceverle (né come fatto né come contenuto) e quindi non è in
grado di vagliarle. Esse, perciò sono alla base della mentalità massmediale che è spersonalizzante.53 Tali deformazioni ci informano della cosa rappresentata o, comunque, di certe
cose in una maniera che non si riscontra nella realtà. Le comunicazioni vengono, così,
generalmente ricevute senza essere poste al vaglio critico e, per la loro suggestività, possono
produrre una particolare abitudine a considerare la realtà sotto l’angolo di visuale legato a
quel modo di essere fittizio; la finzione entra nel nostro modo di vedere le cose; ne sono
esempio la pubblicità di vario genere, ma non solo. (Si pensi agli effetti spettacolari usati
nei film che stanno diventando anche “modalità espressive” dell’informazione televisiva).
Un altro esempio (legato a tutti gli slogan) è la bugia semiologica che, a differenza della
normale bugia, consiste nel dire cose false utilizzando elementi veri e, perciò è detta semiologica; esempi di bugia semiologica sono gli slogan e, perciò, occorre essere attenti a non
52
53
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 132-133.
Tre sono generalmente i tipi di comunicazione inavvertita che provocano l’effetto di massificazione: 1. comunicazione clandestina: è l’insorgere di un fatto idealogico (cioè, dell’idea) nella
mente dello spettatore, senza che questi avverta consciamente di ricevere quella comunicazione,
cioè di entrare in possesso di quell’idea; 2. comunicazione di inesistente: consiste nel fatto che il
recettore/spettatore colga come esistente - cioè come vero e reale - quello che non lo è. Un esempio
è il rapporto di grandezza o distanza in una foto o in un filmato; 3. comunicazione alonata: è la
comunicazione ottenuta sfruttando in modo accentuato il fenomeno della de/formazione, come
p. es. nelle riprese al rallentatore, nelle angolazioni particolari, nell’uso di obiettivi particolari o
in certi accostamenti visivo - sonori (una bella musica a “commento” di immagini normali) ecc.
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farsi catturare da essi ma anche ad usarli in qualsiasi campo ed, in particolare, in quello
della comunicazione religiosa.
La “lettura”, comunque, va fatta ai vari livelli ai quali la comunicazione può avvenire
ed in particolare:
“a)livello dell’ informazione materiale. È il livello più immediatamente percepibile: […] La
lettura si mostra necessaria già a questo livello, poiché l’informazione può essere de/formata a causa del tipo di segno usato. Le de/formazioni sono particolarmente importanti
nell’immagine tecnica, poiché - proprio per la sua natura sia semiotica sia semiologica
- tale immagine è strutturata in base alle de/formazioni tecniche, che appunto per questa
diventano espressive;
b) livello della comunicazione tematica: cioè l’idea del comunicante, voluta o non voluta
(ma - a questo livello - generalmente voluta), espressa bene o male, buona o cattiva,
morale o immorale ecc.;
e) livello delle comunicazioni inavvertite, quelle cioè che entrano nello spettatore senza
che egli se ne accorga. Non sono propriamente da confondere con le comunicazioni
subliminali, che s’appoggiano ad una causa neurofisiologica, mentre quelle di cui noi,
qui, parliamo operano in base a una combinazione semiologico-psicologica”. 54
Una brevissima considerazione può essere utile sul piano della comunicazione religiosa:
si può capire come il fermarsi al primo livello, quello dell’informazione materiale (immediatamente percepibile) non aiuti a rimandare alla trascendenza. Sarebbe come fermare
l’attenzione sul dito e non sull’indicazione che viene data attraverso quel dito.
Su tali aspetti (e particolarmente sul secondo), è opportuno richiamare quanto Pio XII,
afferma, nel 1955, sulla rappresentazione del male in uno dei due discorsi (purtroppo poco
conosciuti) e identificati come Discorsi sul film ideale .55
Se ne riportano alcuni passi rimandando ai due testi integrali. Così Pio XII nel 1955:
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 163. Approfondendo il campo della comunicazione subliminale Taddei, dopo aver affermato che “non va confusa con le comunicazioni
inavvertite [… e che] la ‘subliminale’ è costituita sostanzialmente da un processo di percezione
sensitiva, legata quindi esclusivamente, come origine, al sistema nervoso; mentre le ‘comunicazioni
inavvertite’ hanno diretta origine conoscitiva psico-intellettiva”, rimanda a “due ottimi saggi con
esempi del Prof. Patrizio Borella dell’Università di Firenze in ‘Edav (Educazione Audiovisiva)’,
nn° 45 e 50, 1977, CiSCS, Roma” (N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale,
cit., p. 38, nota 2).
55
Pio XII, nel 1955, tratta della rappresentazione del male in uno dei due discorsi (purtroppo poco
conosciuti) e identificati come Discorsi sul film ideale. Il Papa tenne i due discorsi il 21 giugno
1955 Ai rappresentanti dell'Industria Cinematografica Italiana ed il 28 ottobre 1955 Ai rappresentanti dell'Unione Internazionale degli Esercenti Cinema e della Federazione Internazionale dei
Distributori di film. I due discorsi sono consultabili http://www.vatican.va /holy_father/pius_xii/
apost_exhortations/documents/hf_p-xii_exh_25101955_ideal-film_it. html. Sull’argomento si
veda lo studio approfondito di Dario Viganò. Cfr. D.E. Viganò, Pio XII e il cinema, Ente dello
Spettacolo, Roma 2005.
54
“Il secondo quesito circa il contenuto del film ideale di azione riguarda la rappresentazione
del male: è permesso scegliere, e con quali cautele si deve trattare il male e lo scandalo,
che senza dubbio hanno una parte così importante nella vita dell'uomo? […] Dar forma
artistica al male, descrivere la sua efficacia e il suo sviluppo, le sue vie aperte e occulte, con
i conflitti che esso genera o attraverso i quali avanza, ha per molti un quasi irresistibile
fascino. Si direbbe che, in sede di narrazione e di rappresentazione, molti non saprebbero
attingere altrove l'ispirazione artistica né l'interesse drammatico, se non dal regno del male,
anche se soltanto come sfondo per il bene, come ombra da cui balzi più netta la luce. A
questa attitudine psichica di molti artisti corrisponde una analoga negli spettatori, della
quale abbiamo già discorso. Orbene, può un film ideale assumere come contenuto un tale
oggetto? I più grandi poeti e scrittori di tutti i tempi e di tutti i popoli si sono occupati di
questa difficile e cruda materia, e lo faranno anche in avvenire. Una risposta negativa a tale
domanda è naturale, qualora la perversità e il male sono offerti in ragione di loro stessi; se il
male rappresentato risulta, almeno di fatto, approvato; se esso è descritto in forme eccitanti,
insidiose, corrompitrici; se è mostrato a coloro che non sono in grado di dominarlo e di
resistergli. Ma quando non si dà alcuno di questi motivi di esclusione; quando il conflitto
col male, ed anche la temporanea sua vittoria, in rapporto con tutto l'insieme, serve alla
più profonda comprensione della vita, della retta sua direzione, del controllo della propria
condotta, del chiarimento e consolidamento nel giudizio e nell'azione; allora una tale materia
può essere scelta e intrecciata, come parziale contenuto, nella intiera azione del film stesso. Si
applica a questo il medesimo criterio che deve sovraintendere ad ogni simile genere artistico:
la novella, il dramma, la tragedia, e ogni opera letteraria. Anche i Libri Sacri del Vecchio e
del Nuovo Testamento, quale fedele specchio della vita reale, ospitano nelle loro pagine le
narrazioni del male, della sua azione ed influsso nella vita dei singoli, come in quella delle
stirpi e dei popoli. Anch'essi lasciano penetrare lo sguardo nel mondo intimo, spesso tumultuoso, di quegli uomini; raccontano i loro falli, il loro risorgimento o la loro fine. Pur
essendo rigorosamente storica, la narrazione ha spesso l'andamento dei più forti drammi,
i colori foschi della tragedia. Il lettore resta colpito dalla singolare arte e dalla vivezza delle
descrizioni, che, anche soltanto sotto l'aspetto psicologico, sono incomparabili capolavori.
Basta ricordare i nomi: Giuda, Caifa, Pilato, Pietro, Saulo. Ovvero dall'epoca dei Patriarchi:
la storia di Giacobbe, le vicende di Giuseppe in Egitto in casa di Potifar; dai libri dei Re:
I'elezione, la riprovazione, la tragica fine del Re Saul; ovvero la caduta di David e il suo
pentimento; la ribellione e la morte di Assalonne; e innumerevoli altri eventi. Là il male e la
colpa non sono dissimulati da ingannevoli veli, ma narrati come in realtà accaddero; eppure
anche quella porzione di mondo contaminato dalla colpa è avvolta da un'aura di onestà e di
purezza, diffusavi da chi, pur fedele alla storia, non esalta, né giustifica, ma evidentemente
stimola a condannare la perversità; in tal guisa la cruda verità non suscita impulsi o passioni
disordinate almeno in persone mature. Al contrario: il lettore serio diviene più riflessivo, più
chiaroveggente; il suo animo, ripiegandosi su se stesso, è indotto a dirsi: "Bada che anche
tu non sii indotto in tentazione" (cfr. Gal 6, 1); "Se stai in piedi, bada di non cadere" (cfr.
1Cor 10, 12). Tali conclusioni non sono suggerite soltanto dalla Sacra Scrittura, ma sono
anche patrimonio di antica saggezza e frutto di amara esperienza. Lasciamo dunque che
anche il film ideale possa rappresentare il male: colpa e caduta; ma che lo faccia con intenti
seri e con forme convenienti, così che la sua visione aiuti ad approfondire la conoscenza
della vita e degli uomini e a migliorare ed elevare lo spirito. Rifugga dunque il film ideale da
ogni forma di apologia, e tanto meno di apoteosi del male, e dimostri la sua riprovazione in
tutto il corso della rappresentazione e non solo nella chiusa, che giungerebbe spesso troppo
tardi, dopo cioè che lo spettatore è già stato adescato e sconvolto da cattivi incitamenti”.
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3.2I tre assiomi della Metodologia Taddei
Alcune importanti premesse di carattere generale circa il linguaggio dell’immagine sono
racchiuse nei tre assiomi:
1. L’immagine di una seggiola non è una seggiola
2. Dietro ogni segno c’è sempre un’idea o contenuto mentale
3. Un’idea (o conoscenza) è sempre “esistenziale”.
Al primo assioma si è accennato in precedenza. Senza tener presente la differenza tra
immagine e realtà (l’immagine della realtà non è la realtà) “eppure non si riesce a cogliere
nessuna comunicazione o informazione, soprattutto se fatta di immagini”. Importantissimo
quanto Taddei aggiunge spiegando che
“Ne segue che conoscere qualcosa ‘per comunicazione’ (cioè attraverso segni) non è conoscere
direttamente le cose di cui il segno tratta”. L’importanza pratica di questo assioma si capisce
pensando che quasi tutte le nostre conoscenze circa quanto avviene nel mondo ci arrivano,
oggi, “per comunicazione”, cioè praticamente attraverso i mass-media. Quindi dobbiamo
stare ben attenti a credere di conoscere quello che avviene nel mondo: di fatto, noi conosciamo solo “le notizie” di quello che succede; vale a dire, le interpretazioni che qualcuno
ci dà su quello che questo qualcuno vuol farci conoscere di quanto avviene nel mondo”.56
Sulla differenza tra la rappresentazione della cosa e la cosa rappresentata nel Trattato di
teoria cinematografica (1963) evidenzia la loro distinzione reale e non solo logica, il loro
essere “due realtà ontologicamente distinte e diverse [… (che)] vanno prese ciascuna per
quello che sono”:57
N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 68. Questo primo assioma
va “letto” così come è espresso. Non si riferisce direttamente a falsificazioni di vario tipo (fotografiche, audio e video) né ad interventi correttivi come fotoritocchi e o fotomontaggi su foto
o anche su video (di uso ormai talmente comune che sul web alcuni ragazzi si offrono di farli
anche gratuitamente paghi di dimostrare la loro bravura mentre qualche altro dimostra la propria
“professionalità” facendosi pagare, anche se poco). Tali circostanze possono essere ricondotte a
questo primo assioma; le prime, in particolare, riguardano patologie della comunicazione (quando non sono censurabili o punibili dal punto di vista legale). In questi casi, comunque, cambia
anche l’idea sottesa alla immagine di partenza.
57
Molto interessante il recente intervento di Eugenio Bicocchi sulla differenza, in Taddei, “tra
concettualizzazione della sua teoria e il linguaggio al quale affidava il compito di comunicarla”.
Come afferma Bicocchi “Brevissimamente: prima le idee, poi il linguaggio” e nota: “Al contrario, Umberto Eco, con l’ultima frase del romanzo Il nome della rosa dà un’esemplare summa di
nominalismo: ‘Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus’. La rosa, nel suo senso originario
– prima di tutto si potrebbe anche dire – sta nel nome “rosa”, ma noi poi ci troviamo a stringere
tra le mani nudi nomi. È evidente la differenza filosofica col Taddei, per il quale i nomi (che
vengono dopo il pensiero) contengono idee e quindi non sono nudi. Proseguendo si dovrebbe, a
questo punto, parlare delle idee. Non è questa la sede. Basterà un cenno. Per cert’uni le idee sono
‘altro’ rispetto alle cose; quindi noi, potendo conoscere solamente idee non siamo in grado di
conoscere il mondo. Per il Taddei il pensiero, pur essendo altro dalla realtà, è fatto per ‘mordere’
la realtà e quindi per conoscerla. Anche se la conoscenza si dispiega in una gamma amplissima di
56
“È quindi necessario ben distinguere tra l’immagine (o rappresentazione) e l’oggetto rappresentato da quell’immagine; distinguere cioè tra rappresentazione della cosa e cosa rappresentata. L’importanza di questa distinzione sta nel fatto che essa è una distinzione reale
e non solo logica, il che significa che le due cose (rappresentazione e cosa rappresentata)
sono due realtà ontologicamente distinte e diverse. Ne segue che sotto qualsiasi angolo
visuale le si considerino, queste due realtà vanno prese ciascuna per quello che sono: come
la fotografia di un diamante non potrà mai essere un diamante (anche se in qualche caso
eccezionale quella fotografia potrà divenire più preziosa e più costosa dello stesso diamante
rappresentato, p. e. perché documento di un’innocenza in un processo o perché fotografia
di valore storico o artistico incalcolabile), cosi la fotografia di un reato o di un peccato non
potrà mai essere quel reato o quel peccato, anche se - per ipotesi - fotografare un certo reato
possa essere reato a sua volta, come potrebbe succedere, p. e., a chi fotografa un segreto
militare che consista in un reato contro le leggi internazionali”.58
L’assioma, può richiamare il celebre quadro di René Magritte (1929) in cui è dipinta
una pipa a cui, sotto, è accostata la frase “Ceci n'est pas une pipe” (questa non è una pipa).
Ovviamente, Magritte si riferiva al rapporto tra la pittura (riproduzione di un’immagine
mentale) e la realtà e non alla fotografia (che riproduce i contorni delle cose).59 Un po’ di
anni fa una nota casa produttrice di pellicole fotografiche (e non solo) basò la sua pubblicità sull’“effetto di realtà” dato dai suoi prodotti come un cane che aveva in bocca la foto
di un osso invece che un osso vero e un gatto che tentava di catturare il pesciolino rosso
allungando la zampa sulla foto di un piccolo acquario in cui il pesciolino si muoveva.60
Il secondo assioma evidenzia che “dietro ogni segno, sia esso parola o immagine, c’è
sempre l’idea dell’autore del segno; vale a dire l’interpretazione personale che l’autore dà
della cosa di cui parla”. Nel segno verbale è più facile accorgersi di questo61 mentre
“è più facile cascare nell’equivoco quando si tratta di immagini. Siamo infatti abituati a
pensare che il significato di un’immagine consista in ciò che essa rappresenta. Invece, ogni
immagine ‘rappresenta’ sì, ma anche ‘esprime’; ed esprime per il fatto di ‘rappresentare’ in
58
59
60
61
livelli”. (E. Bicocchi, La Teoria di Nazareno Taddei: un contributo linguistico, “Edav (Educazione
Audiovisiva)”, n. 381, giugno 2010, p. 19, 20. L’intero articolo è alle p. 19-24).
N. Taddei, Trattato di teoria cinematografica. I. L’immagine, Collana Epoca dell’immagine diretta
da Nazareno Taddei, Edizione i7, Milano 1963, p. 24-25.
Sarebbe interessante approfondire una serie di altri aspetti collegati tipo l’accostamento, nel
quadro, tra immagine mentale espressa mediante la pittura e le parole (anch’esse dipinte). C’è
differenza tra questo tipo di accostamento e quello dato da una foto a cui si aggiunge una didascalia, come nella stampa d’informazione; in questo caso si tratta dell’accostamento di due
immagini tecniche. Ma qui il discorso diventerebbe lungo.
Taddei utilizzò tali immagini nel suo Come il consumismo vede la famiglia, 47 dia sonorizzate più
guida, Vicenza 1980, ed. Cipielle-CiSCS.
Per segno verbale qui si intende, tout court, la parola parlata. Essa non va confusa con il sonoro
(parlato) di un telegiornale. In quest’ultimo caso si tratta di un’immagine audiovisiva in cui il
parlato è un contorno sonoro (uditivo) legato a un contorno visivo. I criteri da applicare, quindi,
non sono più quelli della parola parlata ma quelli dell’immagine.
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un certo modo”. Anche l’importanza di questo secondo assioma appare facilmente: noi
crediamo di venire a conoscere una cosa, perche l’abbiamo vista in fotografia o al cinema
o alla tv. Di fatto, quello che veniamo a conoscere in tal modo è limitato e, molto spesso,
corrisponde solo in piccola parte alla realtà, perché, divenendo immagine, la cosa ha subito
una ‘deformazione’ dovuta proprio al fatto di essere rappresentata. Quello che invece ci
viene comunicato è l’interpretazione che di quella cosa ci ha dato l’autore dell’immagine.62
È molto opportuno sottolineare la ‘deformazione’ che una cosa subisce divenendo
immagine, “una ‘deformazione’ dovuta proprio al fatto di essere rappresentata”, afferma
Taddei. Questo è altrettanto importante quanto scambiare l’immagine con la realtà. Si può
affermare che l’immagine tecnica, (più semplicemente la fotografia) riesce ad accomunare
il linguaggio concettuale (anche iconico come un disegno, un quadro, un’opera d’arte) e
il linguaggio contornuale riducendo tutto a quest’ultimo. In breve, riproducendo in foto
delle parole (processo, ad esempio, che avviene in modo più complesso nella stampa di
informazione o di propaganda) quel testo verbale deve essere “letto” a livello di testo verbale
(secondo i canoni del linguaggio concettuale) e a livello di immagine (utilizzando i canoni
del linguaggio contornuale). Lo stesso dicasi per un’immagine tecnica che riproduca un
disegno o un quadro d’autore. Nel comunicare con l’immagine non sempre può andar bene
comunicare un concetto facendo vedere, ad esempio, la foto di un quadro di autore se non
lo si fa in modo metodologicamente corretto. Si rischia di dire a parole una cosa ed esprimere, tramite l’immagine tecnica, un altro concetto. Anche questo aspetto sembra banale
ma è alla base di tante comunicazioni non corrette e, aggiungerei, eticamente non positive
perché non vere. Al di là di tali esemplificazioni, sul piano metodologico, Taddei osserva:
“L’immagine è ‘rappresentazione’, ma è anche ‘espressione’: espressione non già della cosa
che rappresenta (questa é rappresentazione), bensì dell’idea che l’autore dell’immagine ha
voluto esprimere - consciamente o inconsciamente - con quella rappresentazione, fatta in
certo modo. Generalmente, ci si ferma a considerare l’immagine per ciò che rappresenta e
non per ciò che ‘esprime’; in altri termini, ci si ferma ai C1 e non si bada ai C2, che sono
quelli (determinati, consciamente o inconsciamente, dall’autore) che portano la rappresentazione di una cosa ad essere vera espressione di un’idea. L’annotazione è particolarmente
importante per i mass-media, che hanno alla base 1’‘immagine tecnica’: il non attendere
a questo aspetto che sembrerebbe banale è all’origine delle comunicazioni inavvertite”.63
Il terzo assioma sottolinea il fatto che “un’idea (o conoscenza) è sempre ‘esistenziale’”;
l’assioma “rivendica l’esistenzialità sia dell’autore sia del recettore della comunicazione”.
L’esistenzialità è definita da Taddei come “tutti i fattori che compongono la nostra personalità” (carattere, grado/tipo di intelligenza, istruzione ed educazione ricevute, ambiente
socioculturale, disposizioni psicologiche o fisiche del momento, ecc.). L’esistenzialità,
afferma, si può chiamare anche soggettività, ma
N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 68.
N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 62.
62
63
“non si deve confondere ‘soggettività’ con ‘soggettivismo’. Quest’ultimo - ch’è un aspetto
negativo, mentre la soggettività è un fatto naturale e quindi, di per sé, positivo - si ha quando
la soggettività prevale talmente da inquinare o addirittura da compromettere o impedire
una conoscenza vera. Non solo; bensì il soggettivismo fa sì che uno sia convinto che le cose
stiano come le vede lui e non come sono di fatto”.64
4.Mentalità massmediale e colonizzazione dei cervelli
Volutamente si è voluto trattare della mentalità massmediale e della colonizzazione dei
cervelli dopo i riferimenti alla “lettura” del linguaggio dell’immagine (comune a tutti i
media) e prima dell’educazione con l’immagine. La lettura è la soluzione legata all’educazione
a mentre la Strategia dell’Algoritmo è legata all’educazione con. Ambedue sono, per così dire,
di liberazione dalla mentalità massmediale e dalla schiavitù mentale. 65
4.1 Mentalità massmediale e massificazione
La mentalità massmediale è il prodotto delle comunicazioni inavvertite in quanto, come
già detto, è originata dalle idee allo stato di opinione (veicolate proprio dalle comunicazioni inavvertite) che sembrano patrimonio innato sviluppando così una sorta di pseudorazionalità o di a-razionalità:
“le ‘comunicazioni inavvertite’ producono mentalità e, di conseguenza, condizionano il
comportamento. Tramite le ‘comunicazioni inavvertite’ (informazioni alonate, comunicazioni
di inesistente, comunicazioni clandestine) vengono passate le idee ‘allo stato d’opinione’,
tipiche della ‘mentalità’”.66
Le idee allo stato d’opinione, quindi, costruiscono la mentalità massmediale.67 Proprio
perché sono inavvertite, non ci si accorge di riceverle e non è possibile il discernimento e
il vaglio critico; di conseguenza, la mentalità che si forma è spersonalizzante. La comune
mentalità imposta dai media (che, per loro natura, producono comunicazioni inavvertite)
porta a un comune modo di pensare e di giudicare che sfocia nel fenomeno della massificazione. Taddei definisce la massificazione come
Ibid., p. 69.
Sulla formazione dell’opinione pubblica si veda N. Taddei s.j., Formazione dell’opinione pubblica
in “Edav – educazione audiovisiva, sussidio mensile di educazione all’immagine e con l’immagine
– CiSCS”, n. 137-138.
66
Cfr. N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 39. Sull’argomento si
veda anche CiSCS, Scuola educazione e mentalità massmediale. Atti del Convegno 1988, Edav,
Roma.
67
Sulla mentalità massmediale si veda N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale,
cit., p. 74-85; N. Taddei, Mass media, evangelizzazione e promozione umana, Ed. CiSCS, Roma,
1976; G. Neffari, Difendersi dai mass media, Edizioni Edav, s.d., p. 22.
64
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“il fenomeno per cui, a causa delle comunicazioni inavvertite che creano mentalità, la gente
diventa ‘massa’, perché pensa con la mentalità che le è stata praticamente inoculata e imposta
dai mass-media. La massificazione non diminuisce le nostre capacità di intelligenza e di critica; però ce le fa esercitare su piani fasulli. E quindi le conclusioni difficilmente sono valide.
L’esempio del giornale che attribuisce una varia qualifica di ‘importanza’ alle varie notizie
indipendentemente dalla loro importanza effettiva, e che noi recepiamo in maniera assolutamente acritica, è uno dei casi più clamorosi e più frequenti della nostra vita quotidiana”.68
e definisce massa
“una moltitudine di persone obbediente a un leader, che si illude d’aver liberamente eletto,
caratterizzata da un denominatore comune interiore — a differenza della folla, che ha un
denominatore comune esteriore, come il luogo che, nel caso dei mass-media, è un denominatore comune mentale, cioè la ‘mentalità’.69
In particolare, quindi, relativamente ai due termini va evidenziato che il fenomeno della
massificazione si realizza quando i media, rivolgendosi a una moltitudine di persone creano
massa, cioè creano una mentalità massmediale che accomuna quella moltitudine di persone
imponendole un leader (anche se sembra essere liberamente scelto). L’equivoco che è alla
base della massificazione è quello che si crede di conoscere la realtà, almeno come appare
nell’immagine, mentre, di fatto, il recettore riceve solo un’interpretazione di quella stessa
realtà, ma non ce ne se accorge.70 La strumentalizzazione è invece lo sfruttamento della
massificazione per far pensare e agire la gente secondo quello che il potere, che attua questo
stato di cose, desidera (ad esempio, il consumismo che crea bisogni fittizi per vendere i
prodotti del potere commerciale). È una vera e propria schiavitù mentale.
La mentalità massmediale “sconvolge i canoni e i parametri della concezione del
mondo con i quali siamo cresciuti nella nostra civiltà occidentale, la quale è tipicamente
concettuale”.71 Alcuni atteggiamenti e comportamenti conseguenti relativi alla mentalità
massmediale possono essere: l’apparire al posto dell’essere; il riferimento a valori che non
esistono e che, magari, sono giustificati da un “fanno tutti così”; i comportamenti rispondenti a stereotipi con cui ci si identifica e che funzionano da modelli; capovolgimento
della scala dei valori (è buono ciò che è bello ed il piacere al posto del valore, ovvero una
cosa vale perché piace); confondere l’educazione e la cura del bambino col suo benessere
materiale; superficialità nell’esprimere giudizi; sentimentalismo invece che sentimento
e sua predominanza sulla ragione; criteri di scelta in base a valori estrinseci alla cosa e
non legati alla sua qualità (ad es., comprare un prodotto non per la sua bontà ma per gli
omaggi o in base al messaggio pubblicitario); semplicismo nelle soluzioni del tipo legato a
narrazioni e/o alla sua spettacolarità dell’immagine; faciloneria, superficialità, disabitudine
70
71
68
69
N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 79.
Ibid., nota 5.
Cfr. Ibid., p. 59.
Ibid., p. 75.
allo sforzo, al sacrificio, allo studio, al chiedersi il perché delle cose; pretesa di saper fare
una cosa perché la si è vista fare e non perché si è imparato a farla; pretesa di saper già
tutto, anche senza essersi applicati e, come conseguenza, difficoltà ad applicarsi nelle cose;
informazione rapida con conseguente scarsa obiettività; protagonismo, anche se vuoto;
voglia di parlare e di essere ascoltati e non di ascoltare (forse anche frutto di una specie di
senso di solitudine); soggettivismo esasperato che porta anche al non-rispetto dell’altro;
vedere o tutto bianco o tutto nero, senza possibilità di posizioni intermedie; l’impulso
del momento e l’irrazionalità come primo motore del comportamento; il gruppo come
scarico delle responsabilità.72 Sarebbe molto interessante collegare in maniera diretta tali
elementi/comportamenti connessi con la mentalità massmediale con le modalità espressive
dei media e le comunicazioni inavvertite nelle loro concrete espressioni. Sono argomenti e
rilevazioni che emergono, di volta in volta, dalla “lettura strutturale” correttamente impostata, durante seminari, esercitazioni, corsi. Ad esempio, il soffermasi su aspetti episodici
e/o fenomenologici senza cogliere il contesto e la quiddità può essere certamente messo in
relazione con la selezione/isolamento della realtà prodotta dall’obiettivo della macchina
fotografica o altra apparecchiatura simile. Molti altri comportamenti sono in relazione
diretta alla spettacolarizzazione di qualsiasi cosa dal gioco alle problematiche più serie alla
politica e alla religione spesso classificata nel paranormale o nei misteri inspiegabili.
Taddei riassume tutti gli elementi caratterizzanti la mentalità massmediale nel prendere
il ciò che appare per il ciò che è e il ciò che si sente per il ciò che vale. Afferma inoltre
che “combinando poi queste sollecitazioni massmediali con gli istinti (che si combinano
anche con alcune ideologie di destra o di sinistra che sono invalse in questi decenni),
nasce: cercare il dominio anziché il servizio; rifuggire dal riconoscere l’autorità; ritenersi
padroni e non amministratori della propria vita; pretendere tutto dagli altri e niente da
sé; quindi solo diritti e non doveri; ecc.”.73 Oggi rispetto al corpo e alla corporeità, un
modo di riferirsi è quello legato al fitness piuttosto che al benessere psicofisico della persona;
sulla salute è prevalente la mentalità del tenersi in forma (esteriore) per cui è poi difficile
farsi capire sui temi bioetici come anche fare pastorale della salute. Né ci si può affidare a
risposte manualistiche.
Non mancano altre osservazioni in campo civile come in quello ecclesiale:
“In campo civile, abbiamo la ricerca a tutti i costi del benessere e dei propri comodi; quindi
il prevalere del senso egoistico e di disonestà; il rifiuto di accettare osservazioni anche giuste
e il ritenersi padroni di fare tutto quello che si vuole, solo perché se ne ha voglia; il disimpegno, lo sconvolgimento dei valori; la maleducazione intesa come democrazia; l’ordine inteso
come autoritarismo; il potere al posto del servizio; la confusione di idee del pubblico come
strumento di potere; l’interesse proprio al posto della verità e della giustizia; il tutto diritti
e nessun dovere e quindi il senso di irresponsabilità, i disservizi, lo scaricabarili. Ma c’è un
Cfr. G. Neffari, Difendersi dai mass media, cit., p. 25; N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’
cultura massmediale, cit., p. 74.
73
N. Taddei, s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 76.
72
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punto gravissimo, del quale si stanno facendo responsabili anche molti educatori cattolici:
il prendere il dato di fatto come dato di diritto (“Ormai, tutti fanno così…”). Così si diseduca
e si corrompe, in buona fede, credendo di educare adattandosi alle nuove circostanze”.74
In Educare con l’immagine, a metà degli Anni Settanta, scriveva:
“Questo contenuto della mentalità da mass media deriva - sommariamente - dalla caratteristica del linguaggio contornuale di esprimere per giustapposizione anziché per
connessione logica. Le applicazioni di tale caratteristica essendo innumerevoli e continue, e
inserendosi esse nel carattere emotivo della comunicazione dei mass media, un po’ alla volta
si perde l’abitudine a domandarsi il perché delle cose, a introdurre il criterio della reazione
al fatto emotivo e stabilire connessioni in base, non a logica, ma ad accostamenti esteriori.
Affine a questo criterio o contenuto di mentalità massificata e quello del ‘vale ciò che piace
a me; ciò che non piace a me non ha diritto di valere’ oppure quello del porre ciò che “si
sente” come criterio o motivo di comportamento o di decisione. Quante volte, oggi, l’unica
ragione che vediamo dare di certe azioni è il ‘mi va’ o il ‘non mi va’!”75
Un giudizio abbastanza articolato sulla mentalità massmediale, sulla cultura di massa
sui meccanismi dei media che inavvertitamente diventano modelli e su un certo modo di
non soffermarsi sull’evidenza della differenza tra immagine e realtà è contenuto nelle prime
pagine del Panorama metodologico parlando di ‘scuola extrascuola’:
“… cultura di massa, si noti bene, che sta colorando anche le cosiddette persone di cultura.
Queste, nel loro specifico campo di competenza non mutuano comunemente dai mass
media i propri contenuti idealogici; ma insensibilmente vengono penetrate sempre più dalla
mentalità che promana da quelle fonti. Talvolta ciò può avere influsso perfino sullo specifico
campo della loro competenza, offrendo determinati contenuti o determinate angolazioni
sulla realtà che li circonda (p.e. il fenomenologismo esagerato, il soggettivismo, l’evasione
intellettualistica del gioco ‘realta-finzione’ e ‘finzione-realtà’, il dividersi in ‘i nostri’ e ‘i non
nostri’ (si vedano p.e. tutti i giochi politici nei vari settori della vita contemporanea, ecc.;
ma comunque li tocca nella vita cotidiana ed esistenziale. Queste persone sanno cogliere
generalmente - e con accesa sensibilità - gli aspetti consumistici e deteriori della comunicazione di massa, quindi praticamente il fenomeno della strumentalizzazione; ma molto spesso
sono atone all’aspetto cruciale che risiede - in fondo - dietro alla semplicissima e banale e
lapalissiana costatazione che l’immagine di una seggiola non è una seggiola”.76
4.2La colonizzazione dei cervelli
La colonizzazione dei cervelli può sembrare un fenomeno legato al più recente sviluppo
dei media vecchi e nuovi, in particolare per la loro pervasività sempre crescente. Così la
schiavitù mentale è presentata nel 1976 (quando, per riferirsi ai tempi della tv, in Italia
non erano ancora esplose le tv private):
Ibid.
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 2, p. 208.
76
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 18.
74
75
“A causa della tipica natura di tale linguaggio (contornuale o dell’immagine tecnica), i
nuovi mezzi di comunicazione di massa (detti appunto “ mass media “) sono massificanti,
alienanti, disinformanti. Gli apporti - talvolta meravigliosi - che essi possono dare alla cultura, all’educazione e anche alla pastorale nell’epoca contemporanea si possono avere solo
a condizione che vengano ‘letti’, cioè che venga superata la barriera delle de/formazioni e
delle comunicazioni inavvertite che essi —. per la tipica natura di quel linguaggio —forniscono al recettore. Altrimenti, non solo si perde la ricchezza che essi possono offrire, bensì
si trasformano in causa di schiavitù mentale”.77
Ancor prima, presentando nel 1972 il corso universitario di Teoria della comunicazione
di massa, Taddei – allora docente alla Pontificia Università Gregoriana e all’Università di
Sassari - nota che “la comunicazione odierna tra gli uomini è fortemente sorretta ma anche
condizionata, dalle nuove tecniche capaci di riprodurre e di diffondere rapidamente e in
grande quantità immagini e suoni”. In tali tecniche – egli afferma - i media offrono una
grande diffusione contemporanea ai propri ‘messaggi’ ma “costituiscono anche fatto semiologico autonomo a causa del ‘linguaggio dell’immagine’ (non: ‘di immagini’) o ‘linguaggio
per contorni’ che essi usano di loro natura”. E, quindi,
“tale duplice base fa sì che i mass-media - pur congiuntamente ad altri fattori - condizionino
il modo di concepire, di pensare e di esprimersi dell’uomo contemporaneo, provocando il
fenomeno della massificazione e della colonizzazione dei cervelli. Così, un fatto di linguaggio
costituisce la radice imprescindibile del più imponente fenomeno antropologico-sociale della
epoca contemporanea, caratterizzandone la cultura, quale quella della schiavitù mentale sotto
un effettiva anche se non facilmente individuabile oligarchia. Ciò si verifica di per sé anche
indipendentemente dai contenuti ideologici o idealogici dei mass-media come ‘messaggi’
e come organizzazione. Il nostro corso di ‘teoria della comunicazione’ vuol dar ragione di
questa situazione reale e sconvolgente, ma spesso inconosciuta nella sua vera natura; e insieme
indicare delle ipotesi o delle tesi di soluzione per la liberazione dell’uomo contemporaneo
da detta schiavitù”.78
Strumentalizzazione o colonizzazione dei cervelli è il fenomeno per cui il comunicante
sfrutta volutamente tale possibilità a proprio vantaggio. Scrive Taddei che
“per colonizzazione si intende quel fenomeno storico mediante il quale alcuni popoli (o
enti o organizzazioni) sono riusciti a dominare altri popoli, portandovi in qualche modo
le proprie istituzioni. Parlando di “colonizzazione dei cervelli”, parliamo di un fenomeno
analogo in cui ciò che viene dominato (= occupato, sfruttato) è il cervello delle masse; vale a
dire: alcuni (persone o enti od organizzazioni) prendono possesso dei cervelli altrui facendoli
pensare ciò che essi vogliono che pensino e sfruttando poi ai loro fini tale possessione. In
questo fenomeno pertanto si devono considerare alcuni fattori: a) il ‘dominio’. I colonizzatori
dominano nel vero senso della parola i dominati, perché di fatto fanno far loro ciò che essi
vogliono; b) il ‘carattere mentale di tale dominio’. Il dominato agisce nel modo impostogli,
77
78
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 9-10.
N. Taddei s.j., Mass media e libertà, Corso di teoria della comunicazione di massa. Appunti
(Pontificia Università Gregoriana e Università di Sassari), dispensa dattiloscritta ciclostilata,
Libreria Dessì, Sassari 1972, p. 1.
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per il fatto che egli stesso “la pensa cosi” (ora). Egli pertanto non avverte di essere dominato. Crede di essere libero, mentre di fatto non lo è.; c) lo ‘sfruttamento di tale dominio’. I
dominatori ricavano una utilità dal dominio che essi esercitano. Il dominato praticamente
li serve. Si tratta di una schiavitù vera e propria; inavvertita per di più”.79
In estrema sintesi, parlando di mezzi di comunicazione di massa, si può affermare che
il termine massa non solo indica che i media, per loro natura, raggiungono le masse ma
anche che essi “fanno massa”, per cui la massificazione è quel fenomeno per cui la gente
di oggi è fatta massa dall’opera dei media ed essa avviene perché i media dando, per loro
natura, idee allo stato di opinione, formano la mentalità massmediale.80 Tale mentalità da
mass media è spersonalizzante (perché offre un bagaglio di idee che non si è potuto vagliare
e, quindi fare coscientemente proprie) e schiavizzante (perché la mentalità costituisce per
gran parte - l’80% secondo gli specialisti - il criterio principe del modo di agire). Infine la
strumentalizzazione sta nell’usare i media per portare l’uomo dove si vuole. Essa può essere
di tipo consumistico, ideologico, partitico ecc.
5.Lettura dei media ed uso del loro linguaggio
La “lettura” dei media e l’uso del loro linguaggio è la proposta della Metodologia Taddei
“per un’ecologia mentale dell’uomo contemporaneo”. Sull’educazione a l’immagine si
sono fatti numerosi riferimenti trattando dei diversi aspetti.81 Se serve, è bene chiarire
che educare a l’immagine non è, quindi, più genericamente, educare ai media e a usare
la tecnologia. I bambini oggi sanno fare meglio; spontaneamente, ad esempio, “usano il
pollice” e sanno individuare immediatamente, nel linguaggio iconico, il filo rosso e le
finalità di un videogioco.82 Già nel 1976 in Educare con l’immagine Taddei osservava che
N. Taddei, Mass media e libertà, Dessì Sassari, 1972, p. 175.
Sempre in sintesi, si può affermare che le caratteristiche della mentalità da mass media possono
racchiudersi nell’imposizione di criteri di valutazione; nei comportamenti secondo modelli e
stereotipi; nel ragionare per emozioni; in una mentalità materialistica di fatto legata ad una
visione mensurale, episodica, quantitativistica (e, quindi, materialistica) del mondo.
81
Cfr. N. Taddei s.j., Introduzione alla lettura strutturale dei mass media, Dispensa n. 61, Edizioni
CiSCS, Roma 1976. Poderosa e didatticamente molto intelligente, utile ed efficace è l’opera in
videolibri finalizzata all’educazione a e con. N. Taddei s.j., Corso di educazione all’immagine e
con l’immagine, Videolibro in 8 volumi con 65 nuclei, 255 lucidi e Libro-guida per l’insegnante
in 3 voll., Ed. CiSCS, Roma s.d.
82
Quando si parla di educazione immediatamente la mente si sposta sul bambino. L’educazione a
l’immagine certamente è una cosa utilissima e doverosa per i bambini come indicano i Programmi
della Scuola elementare del 1985 che introducono la nuova disciplina dell’Educazione all’immagine poi diventata una sorta di altra disciplina legata all’espressività del fanciullo. Sarebbe molto
interessante approfondire le motivazioni che hanno portato ad allontanarsi dalla finalità originaria
per la quale tale disciplina fu introdotta. Un articolo di Scuola Italiana Moderna del 1985 nel
79
80
“sono alunni di quella grande scuola contemporanea che sono i mass media: sono nati
nell’epoca dell’immagine, ragionano con la testa (mentalità) loro formata dai mass media;
sono in grado, psicologicamente, di cogliere solo un discorso fatto col linguaggio dell’immagine tecnica”.83
Approfondire, insegnare, conoscere la tecnologia della comunicazione è una cosa davvero
utile specie se fatto in modo serio senza ridurre il tutto nel rincorrere le novità seguendo
l’onda delle comunicazioni inavvertite e della mentalità massmediale. La differenza è chiara
dopo quanto illustrato circa la Teoria dell’informazione e la Teoria della comunicazione.
Non è questa la sede per illustrare la lettura strutturale dei media, oggetto, ovviamente,
di corsi, seminari ed esercitazioni specifiche ed impegno, allo stesso modo di quanto può
essere richiesto per comprendere una lingua diversa dalla propria (educazione a) e parlarla
(educazione con). Qui, in breve, può essere affermato che la lettura è mezzo indispensabile
per neutralizzare (o, almeno, limitare) gli effetti negativi della mentalità massmediale portando, ad esempio, a livello conscio e ragionato quanto le comunicazioni inavvertite fanno
passare a livello, appunto, inavvertito essendo criteri mentali inavvertitamente accettati.
Leggere vuol dire cogliere il Segno (verbale o iconico o, comunque, l’immagine) non
solo nei suoi aspetti materiali, bensì nei suoi aspetti significanti e arrivare cosi all’idea del
lungo sottotitolo osservava che “I ragazzi d’oggi hanno più confidenza con il linguaggio delle
immagini che con quello verbale. È compito degli educatori aiutarli a prendere consapevolezza del
linguaggio che recepiscono ogni giorno (dalla televisione, soprattutto) e a parlare meglio questo
linguaggio, a padroneggiarlo. Ciò significa saper esaminare le idee, le emozioni, i contenuti che
i produttori audiovisivi, mediante le immagini, impongono quotidianamente ai fruitori di ogni
età. La scuola deve insegnare non solo a “leggere” ma anche a “scrivere” il linguaggio audiovisivo”.
(L. Castellani, Prima alfabetizzazione audiovisiva. Imparare ad usare il linguaggio delle immagini,
“Sim - Scuola Italiana Moderna”, n.5, 15 novembre 1985, p. 20ss.). L’educazione a l’immagine
non è solo opera diretta ai bambini ma è necessaria, specialmente oggi, anche a tutte le età vista
la continua evoluzione dei nuovi linguaggi. Nei confronti dei bambini sono da lodare le iniziative
che veicolano l’adozione di filtri protettivi rispetto al web. Un esempio è davide.it che offre un
accesso filtrato ad internet (www.davide.it). Altri programmi di parental control (vengono così
denominati i software progettati per la protezione e la sicurezza durante la navigazione sul web
dei più piccoli) possono essere scaricati da http://download.html.it/categorie/start/68/windows/
protezione-bambini/. Va anche notato, però, che la protezione, anche efficace, sposta solo nel
tempo il problema dell’educazione a l’immagine che, successivamente, va affrontato in termini
di “lettura”. A tal proposito, riguardo all’approccio dei minori alla tecnologia e alle sue funzioni
ho assistito, con mia moglie, alla “consulenza” che un ragazzo di scuola media (forse seconda
media a giudicare dal cambiamento di voce) forniva a due docenti circa l’acquisto di un computer illustrando caratteristiche e funzioni in maniera molto professionale consigliando anche
sull’aspetto economico. Significativa la fine del colloquio con l’indicazione del ragazzo ai due
docenti: “Studiatevi i tutorial. Ce ne sono un sacco. Scegliete quelli che vi interessano. Magari
poi ci risentiamo” (!).
83
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 14.
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comunicante senza interpretazioni lasciata alla soggettività, alla sensibilità e alla cultura
personale e non alle “regole” della lettura.84
In breve, per fare un esempio concreto, ci si può riferire alla lettura del giornale (di
lettura strutturale) il cui punto di arrivo è innanzitutto cogliere l’idea dell’autore di quella
data notizia arrivando a conoscere, cioè, l’idea centrale intorno alla quale si è sviluppata
l’idea dell’autore dell’articolo e quella del giornale. Questo avviene individuando i come dei
due livelli: quello dell’autore dell’articolo (come egli interpreta l’evento di cui parla o ciò
che lui intende comunicare con quell’articolo) e quello del giornale (come è fatto il titolo,
scelta delle parole, dei caratteri, della collocazione in una data rubrica/pagina, nell’uso di
foto e/o grafici, negli articoli collocati vicini ecc.). Oltre all’idea dell’autore, per quanto
possibile (e proprio attraverso la notizia e come è data), va colto l’evento di cui la notizia
tratta.85 Allo stesso modo (salvo gli aspetti legati alla semiotica diversa) va letto, ad esempio,
un telegiornale in cui l’impaginazione è data dalla sequenza delle notizie ed i titoli sono,
in genere, annunciati prima dei diversi servizi. Qui, più chiaramente, anche se non ci si
fa caso, si può notare la distinzione tra l’intervento della testata - redazione/redattore - e
quello dell’autore del dato servizio.
Va anche notato quanto Taddei stesso precisa in alcune Note sulla nostra metodologia: “La nostra metodologia non è solo la base di un metodo per leggere i film o i mass media. Bensí è un
complesso di criteri che stanno alla base di un metodo per raggiungere un determinato
scopo. E lo scopo che noi ci proponiamo è la formazione dell’uomo secondo libertà e dignità
nel particolare contesto odierno, in cui – soprattutto per mezzo dei mass media – l’uomo è
fatto oggetto di pressioni e oppressioni di vario genere e in particolare dell’oppressione mentale,
di cui ci si serve per strumentalizzarlo nei vari settori della vita sociale e individuale e quindi
anche economica e politica” (http://www.edav.it/archivio/il_metodo_taddei.asp).
85
Le fasi della lettura sono tre: la lettura del testo verbale e delle eventuali illustrazioni in quanto
testo e illustrazioni (lettura della vicenda); lettura degli elementi entipologici cioè dei modi in cui
testo ed eventuali illustrazioni sono collocati e stampati (lettura del racconto); lettura dell’evento
con il passaggio dal segno-giornale alla realtà conosciuta dal comunicante (nei due passaggi che
hanno portato al segno-giornale). Va tenuto presente che tale evento è conosciuto indirettamente
(“per comunicazione” e non “per esperienza diretta”). Sono, ovviamente, indicazioni di massima come di un indice generale di un libro; è necessario esercitarsi perché si tratta di liguaggio
specifico (appunto dell’immagine o contornuale) anche se - si può dire, per capire il senso di
queste affermazioni – “in apparenza” sembra solo italiano. Sulla lettura strutturale del giornale
cfr. N. Taddei s.j., Lettura strutturale del giornale, Dispensa n. 71, Edizioni CiSCS, Roma 1982;
N. Taddei s.j., Lettura Strutturale del giornale, Ed. CiSCS, Roma 1993; N. Taddei s.j., Lettura
Strutturale del giornale, 2a parte, Ed. CiSCS, Roma 1994. Si veda anche una serie di articoli di
Taddei pubblicati su Edav - Educazione audiovisiva, sussidio mensile di educazione all’immagine
e con l’immagine dal CISCS. Questi i titoli ed i riferimenti: Il giornale nella scuola, (Edav, n. 96,
febbraio 1982); Leggere il giornale, (n. 97, marzo 1982); Il giornale e il suo autore, (Edav, n. 98,
aprile 1982); Il giornale come testimone (Edav, n. 99, maggio 1982); Il segno e il giornale, (Edav, n.
100, giugno 1982); Scelte delle parole e degli spazi (Edav, n. 103, novembre 1982); Esercitazione
di lettura (Edav, n. 104, dicembre 1982).
84
Leggere, in tal modo, sviluppa il senso critico, la capacità di concentrazione e di riflessione e offre la possibilità di liberarsi dalla massificazione e dalla strumentalizzazione. Le
conseguenze derivanti dalla mancanza della lettura sono quelle riscontrabili abbastanza
comunemente oggi e che si è tentato brevemente di illustrare.
“Se l’educazione a l’immagine si presenta dunque come necessità di fine per ridare all’uomo
contemporaneo la sua libertà mentale compromessa dalla massificazione e dalla conseguente
strumentalizzazione (colonizzazione dei cervelli) indotta dai mass media, l’educazione con
l’immagine si presenta quale necessità di mezzo per ogni ulteriore - e necessario - passo educativo, dopo quello appunto dell’educazione all’immagine”.86
Circa l’educazione con l’immagine ci si soffermerà brevemente solo su alcuni riferimenti
sintetici utili a completare le problematiche metodologiche di base e a passare a quanto
riguarda il fare comunicazione avendo presente, innanzitutto, il contesto educativo – principalmente legato all’istruzione - al quale Taddei si riferisce per la Strategia dell’Algoritmo
contornuale.
Taddei sottolinea che educazione con l’immagine è argomento diverso da quello dell’educazione a l’immagine anche se i riferimenti metodologici di base sono gli stessi. In particolare
va evidenziato che il punto di collegamento tra i due campi, veramente distinti, è quello
dell’immagine tecnica che è alla radice dei mass media e dei suoi conseguenti fenomeni
(disinformazione, massificazione, strumentalizzazione). Va ricordato, perciò, che le problematiche sono semiologiche (proprio perché legate all’immagine tecnica); diversamente
si corre il rischio di contribuire a tutte quelle conseguenze negative precedentemente
esposte con il pericolo (e la sicurezza, talvolta) di non essere capiti per il fatto che si parla
un linguaggio diverso da quello del recettore.
Così, poi Taddei:
“Entrando ora nel campo dell’ ‘educazione con l’immagine’, l’angolo prospettico è il seguente:
oggi, la gente - e quindi anche e soprattutto i giovani - sono abituati al linguaggio contornuale
(quello appunto dell’immagine tecnica) che ha cambiato profondamente il modo di recepire
e di comunicare. È quindi necessario servirsi di tale linguaggio se si vuol riuscire a comunicare.
E poiché l’istruzione e l’educazione sono sostanzialmente comunicazione, anche in queste
è necessario adottare il linguaggio contornuale. Ma in questi specifici campi ci incontriamo
non tanto con i mass media, quanto con i group media, cioè con i cosiddetti audiovisivi.
Il problema dell’educazione odierna, pertanto, si presenta - sotto questo profilo - nel modo
seguente:
a) i mass media sono diventati praticamente una scuola extrascuola, che però non può
sostituire la vera scuola (per i motivi addotti nelle premesse del primo volume di questo
‘Panorama’); d’altra parte, essi possono dare veri contributi alla formazione culturale
degli individui. Di qui la necessità di tener conto anche nell’istruzione e nell’educazione
del fenomeno dei mass media e di provvedere a un’educazione a l’immagine. È questa
86
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 1, p. 13.
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infatti che permette di annullare, o almeno attenuare, gli aspetti negativi dei mass media
e di poterne invece utilizzare e valorizzare i contributi positivi;
b) i mass media hanno indotto un nuovo modo di comunicare, legato all’uso del linguaggio
contornuale dell’immagine tecnica che essi usano. Di qui la necessità di usare, anche
nell’istruzione e nell’educazione, il linguaggio contornuale dell’immagine tecnica, proprio
per poter farsi intendere e poter quindi comunicare”.87
E conclude definendo innanzitutto l’educazione con l’immagine:
“L’educazione con l’immagine consiste appunto in una comunicazione educativa realizzata con il linguaggio dell’immagine. Per realizzare però tale comunicazione sono necessari
i group media, cioè gli audiovisivi. Ma nel contesto di tale azione educativa, si potranno usare
talvolta anche i mass media e i self media. Detto questo, è ovvio che dobbiamo tener conto
anche di tutte le problematiche che interessano più genericamente i campi dell’istruzione e
dell’educazione. L’immagine tecnica e il suo linguaggio, infatti, si riferiscono solo al veicolo
comunicativo; anche se questo, come vedremo, ha larga incidenza su tutta la dimensione
del fenomeno”.88
Educare con l’immagine significa, quindi, insegnare a usare l’immagine come mezzo
espressivo, caricandola, cioè, di quel determinato contenuto mentale. Per questo è necessaria
una preparazione adeguata, anche minimale – afferma Taddei - “purché correttamente
impostata”. Si tratta di competenza specifica che si acquisisce con lo studio e con l’esperienza. In genere, invece, sono considerati esperti quanti rivestono un particolare ufficio
e/o che dicono ciò che uno vuole sentirsi dire. È quello che Taddei definisce l’equivoco
della competenza.
Tornando all’educazione con l’immagine, è utile soffermarsi su alcuni elementi essenziali
della Metodologia Taddei dell’Algoritmo contornuale definendo i termini e rimandando gli
approfondimenti ad altri contesti.
L’algoritmo è definito come “una serie rigida di operazioni che permettono di risolvere
tutti i problemi di una certa classe data”. Di conseguenza, Strategia dell’Algoritmo è quell’insieme di operazioni necessarie per fare comunicazione attraverso l’utilizzazione organica e
sistematica dei mezzi a disposizione per raggiungere lo scopo.89 Nel campo dell’istruzione
(intesa come comunicazione), tali operazioni sono di insegnamento e i problemi sono di
natura didattica e, di conseguenza, l’algoritmo sarà il concreto insegnamento/comunica-
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 2, p. 259-260.
Ibid., p. 260-261.
89
Sulla strategia dell’algoritmo cfr. N. Taddei s.j., Educare con l’immagine. Panorama metodologico
di educazione all’immagine e con l’immagine, cit., vol. 2, p. 295 - 311. Si veda, inoltre, il recentissimo
ed interessante articolo del prof. Gabriele Lucchini, docente di Matematica nell’Università degli
Studi di Milano: G. Lucchini, Strategia dell’algoritmo: Storia e attualità di un metodo, Edav,
educazione audiovisiva, sussidio mensile di ‘lettura’ dei media e d’uso dei loro linguaggi fondato
da p. Nazareno Taddei, n. 381, giugno 2010, p. 25-29. L’articolo è completato da riferimenti
bibliografici e sitografici.
87
88
zione di un certo contenuto (nell’insegnamento, tradotto anche in lezioni90) con cui ci si
prefigge di ottenere l’apprendimento.
Il percorso relativo all’istruzione permette di descrivere la Strategia dell’algoritmo nelle
sue parti facilitando, così la sua applicazione in altri campi. Fasi propedeutiche, necessarie
alla formulazione del Programma Didattico ed al passaggio dal Programma all’Algoritmo,
sono la definizione dell’Obiettivo e quattro Organigrammi (diagramma schematici delle
operazioni necessarie per ottenere un certo risultato): l’Organigramma Logico, quello Psicologico, il Pedagogico e l’Espressivo. In particolare:
• l’Obiettivo è la specificazione precisa del tipo di apprendimento di una precisa materia
(o punto di essa) da parte di una precisa popolazione scolastica.91 L’aggettivo “precisa”,
ripetuto tre volte, indica la necessità di stabilire esattamente lo scopo che si vuole raggiungere proprio da quella data popolazione scolastica attraverso quel dato algoritmo.
L’Obiettivo, perciò, dovrà essere formulato avendo presente tutto quanto concerne la
disciplina e il tipo di apprendimento che si vuol far conseguire all’alunno;
• l’Organigramma Logico è uno strumento di lavoro valido per qualsiasi analisi di realtà
e non solo per la strategia dell’algoritmo. Avendo come riferimento l’istruzione, l’Organigramma Logico è definito come la materia da apprendere, vista nella sua organicità,
come materia, ma in funzione dell’apprendimento. Esso si articola come Organigramma
Logico in se stesso (strumento valido per qualsiasi tipo di analisi, dato dal diagramma
schematico delle operazioni necessarie a identificare la struttura logica di un dato
contenuto di conoscenza), Organigramma Logico per poter fissare con esattezza il preciso
contenuto dell’Obiettivo,92 ed, ancora, Organigramma Logico da istituire ad un preciso
punto del particolare processo strategico che si sta adottando,93 passaggi che indicano la
particolare cura richiesta ai diversi livelli;
L’algoritmo può essere applicato sia a un intero corso che a una breve lezione per la quale, ovviamente, si richiede una maggiore precisione.
91
N. Taddei s.j., Papa Wojtyla e la ‘ nuova’ cultura massmediale, cit., p. 108, nota 5.
92
Si realizza attraverso quello che Taddei definisce il gioco del cosa-come-perché. In particolare,
considerando il cosa si prende in esame quello che la cosa è diversamente dal come (il modo in
cui quella cosa si presenta) e dal perché (la ragione per la quale la cosa si presenta in quel modo,
cioè, il suo significato). Ad esempio, il tavolo dal punto di vista del cosa è un mobile (cioè, un
manufatto di arredamento); dal punto di vista del come può essere definito come un piano sostenuto da gambe; dal punto di vista del perché è così (il suo significato) il tavolo è quel mobile
adatto per appoggiarvi cose, in modo accessibile e comodo per chi gli si sieda a fianco. Cfr. N.
Taddei s.j., Papa Wojtyla e la ‘ nuova’ cultura massmediale, cit., p. 47.
93
I criteri precedentemente descritti vanno utilizzati al preciso punto della strategia dell’algoritmo
in cui ci si trova ed applicati a quel preciso contenuto previsto dall’obiettivo. Nell’applicazione
di tali criteri vanno fissate le precise operazioni (algoritmo) che si dovranno fare per la specifica
disciplina o parte di essa.
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• l’Organigramma Psicologico è il diagramma schematico della situazione psicologica
(temperamento, capacità, ecc.) di quella data popolazione scolastica destinataria dell’apprendimento in funzione dell’insegnamento preciso che si intende dare;94
• l’Organigramma Pedagogico riguarda la scelta della strategia didattica più idonea a far
apprendere i contenuti di quella precisa disciplina a quella precisa popolazione suddividendo i contenuti secondo un prima e un poi, cioè secondo sistemi/strategie (quali
la strategia imitativa, l’euristica, la creativa) scegliendo quale sistema pedagogico da
seguire nell’insegnamento di quella data disciplina (tenendo sempre presente la natura
della disciplina stessa e quella della popolazione a cui ci si rivolge).
• l’Organigramma Espressivo aiuta a stabilire con accuratezza quale mezzo espressivo
scegliere per rendere più concretamente accessibile ed efficace la comunicazione/
insegnamento.
Frutto della convergenza dei quattro Organigrammi è la formulazione del Programma Didattico. Esso viene espresso nell’algoritmo e realizzato nel complesso dei disegni che attuano
l’algoritmo stesso. I passaggi successivi dal Programma Didattico all’Algoritmo riguardano
la redazione del programma che consiste nello scrivere le varie operazioni dell’algoritmo e
la realizzazione tecnica dei segni-immagine che si prevedono essere necessari. Nel caso, ad
esempio, si prevede di utilizzare la sequenza di un film, una serie di immagini con o senza
un commento musicale, o qualsiasi altro materiale, occorrerà anche curare la loro concreta
preparazione. Nel caso dell’istruzione, inoltre, dovrà essere prevista la parte cibernetica (con
feedback opportuni) e quella docimologica almeno per la parte riguardante la verifica del
grado di apprendimento (magari, anche attraverso lo stesso feedback stesso).95
5.1 La traduzione e i contenuti puri
È molto importante, sotto il profilo metodologico, preparare i momenti comunicativi
(nelle lezioni scolastiche come nella comunicazione religiosa) in maniera tale che il loro
sviluppo sia secondo un ordine per contorni e non per concetti. È il problema della traduzione.
Un discorso concepito secondo linguaggio e struttura concettuale deve essere tradotto in
un discorso elaborato secondo il linguaggio contornuale e la sua tipica struttura. Si tratta,
Può essere formulato anche attraverso test da effettuare con modalità e in momenti diversi a
seconda che si vogliano conoscere alcune o tutte le principali caratteristiche (intelligenza, attitudini, conoscenze pregresse circa quel dato contenuto/disciplina) della popolazione a cui ci si
rivolge.
95
A proposito di Organigramma Espressivo e, soprattutto della realizzazione, va tenuto presente il
problema linguistico dato dal segno-immagine che de-forma per la natura della cosa, per la natura
del mezzo tecnico, ma anche per le eventuali deficienze dell’autore nel tradurre o del recettore nel
recepire. In altre parole, occorre sempre fare i conti con la natura tipica dell’immagine stessa. In
concreto, non si può fare educazione con l’immagine senza educazione a l’immagine, cioè senza
lettura delle immagini che si usano.
94
cioè, di dare contornualità, cioè forza autonoma d’espressione, a un contenuto che ha un
significato in forza del linguaggio concettuale. In altre parole, “tradurre, significa esprimere
in immagini, cioè in contorni, un’idea la quale non ha contorni”.96
Taddei insiste molto sulla differenza tra traduzione e trasposizione; far vedere la riproduzione di una cosa come “illustrazione” non è traduzione in immagine ma solo trasposizione
concettuale. Di fatto, l’uso consueto che viene fatto dell’immagine è quello di illustrare. Si
dimentica che l’immagine tecnica è autonomamente espressiva e si incorre, così, negli errori
evidenziati da Taddei. Con la traduzione si passa nel campo del linguaggio dell’immagine.
Parlare attraverso il linguaggio di immagini senza aver presente la carica espressiva autonoma
di ciascuna può, peraltro, far rischiare di essere fraintesi. Taddei, a tal proposito afferma
che “fermarsi alla trasposizione, significa non solo rischiare di non essere utili, bensì addirittura di essere controproducenti in campo educativo, collaborando alla disinformazione
ed alla massificazione”.97
Con riferimento al linguaggio contornuale, vanno tenute presenti le caratteristiche del
linguaggio contornuale: l’esposizione per accostamento o giustapposizione dei vari elementi in modo che il significato risulti proprio dell’accostamento;98 la presentazione per
contorni del significato di ciascun elemento (a tal proposito si ricorda la componente
di comunicazione per elementi emotivi o esistenziali e la comunicazione per risultanza
idealogica o per integrazione psicologica soggettiva).99 È necessario, inoltre, che comunicazione attraverso il linguaggio contornuale venga fatta nei modi che il recettore non
cada negli equivoci derivanti da ingiustificate integrazioni psicologiche soggettive; va tenuto
sempre presente che l’immagine è in grado di esprimere idee e concetti.
Usare il linguaggio dell’immagine può essere impegnativo ma va effettivamente utilizzato. Per i livelli di comunicazione non alti, talvolta può essere utilizzata l’immagine come
sussidio di pura rappresentazione; invece di descrivere a parole una città o un oggetto o un
animale, se ne mostrano le immagini.100
N. Taddei s.j., Educare con l’immagine, cit., vol. 2, p. 325.
Ibid.
98
Con l’accostamento, infatti, viene tradotto nel linguaggio dell’immagine il principio di causalità.
Un’immagine successiva, connessa con la precedente in un certo modo, esprime di fatto il perché.
Tale significato balza fuori esclusivamente dalla connessione.
99
Quanto alla componente emotiva o esistenziale, l’immagine darà una comunicazione tanto più
obiettiva circa la conoscenza dei contorni della cosa rappresentata quanto meno offrirà elementi
contornuali che suscitano il senso di attrazione/repulsione. Quanto alla componente per risultanza
idealogica la comunicazione dipenderà molto dal contesto sia della foto stessa, sia del modo in
cui viene presentata.
100
L’esperienza personale raccontata in Padre Nazareno Taddei, mio maestro (Cfr. Salòs, n. 8, 2008,
p. 111-112), può far affermare che, usare il linguaggio delle immagini pensando di usare il linguaggio dell’immagine può essere, talvolta, didatticamente efficace come sforzo per “ex-premere”
attraverso contorni invece che attraverso concetti. In definitiva è più uno “sbagliando si impara”,
certamente non perseverando (!). Va anche rilevato che nell’uso della riproduzione di un’opera
96
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Si pensi al processo della comunicazione e ai tre momenti del comunicante; al livello
della “cosa conosciuta” (magari alla sua quiddità) e, da questo, alla decisione circa la “cosa
da dire” ed il relativo “segno da fare” per realizzarla. Non si tratta, perciò, solo di scegliere
un argomento ma di elaborarlo e “tradurlo”. Taddei a tal proposito sottolinea il problema
dei contenuti puri:
“È necessario ricorrere a quelli che chiamerò i ‘contenuti puri’, contenuti cioè ‘purificati’ dal
veicolo linguistico che li ha trasmessi o li trasmette, per coglierli nella loro genuina “verità”
concettuale, onde poterli poi “tradurre” secondo verità nel messaggio e nelle applicazioni
opportune e adatte all’uomo contemporaneo”.101
Successivamente aggiunge:
“ecco il punto: se quelle conoscenze non vengono spogliate del linguaggio e della mentalità
(concettuale) nei quali ci sono state comunicate, il rischio è che si confonda il contenuto
linguistico nel quale è stato comunicato e che quindi non si riesca a dare “contornualmente”
quella conoscenza oppure la si dia distorta ed erronea”.102
La traduzione rispetta la genuinità della conoscenza, indipendentemente dal linguaggio
in cui essa è stata acquisita, e permette di renderla nel nuovo linguaggio.103 Taddei torna
spesso a ribadire che occorre evitare la semplice trasposizione o illustrazione con immagini
“che è l’operazione con la quale si danno ‘contorni’ visivi a una realtà che è già visiva”.104
d’arte occorre tener presente che ci si trova di fronte ad una immagine tecnica con tutte le
conseguenze che ciò comporta; ad es. l’immagine di quella data opera non è quell’opera d’arte;
anche l’autore è diverso. Può apparire una questione di dettaglio insignificante ma non è così.
Si pensi, a tal proposito, ai livelli di lettura precedentemente esposti.
101
N. Taddei s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 97.
102
Ibid., p. 99.
103
N. Taddei s.j., Nuova evangelizzazione. Nuova comunicazione, cit., p. 82.
104
Si pensi a quanto sia sterile far rimanere alcune immagini delle nostre chiese, depositarie di un
messaggio inculturato, nell’esclusivo campo delle opere d’arte o dei “beni culturali”. Utilizzare
la ricchezza del patrimonio di pensiero (e non solo di arte) di tante opere presenti nelle nostre
chiese - che, di fatto, illustrano il cammino storico delle nostre comunità ecclesiali e civili
- può essere molto utile se fatto secondo il linguaggio dell’immagine e non come semplice
illustrazione. È un cammino che richiede studio e impegno scientifico (e non solo passione o
hobby). Talvolta ci si troverà nella necessità, ad esempio, di far curare una particolare catechesi
visiva (Cfr. D. Marrone, Sposa sublime chiara a tutti per il suo fulgore. Il ciclo pittorico della
Chiesa Madre di San Ferdinando di Puglia, Tipolitografia Miulli, San Ferdinando di Puglia
1999). Un’idea di come immagini iconiche fatte di disegni possano essere “trasformate” in
immagini contornuali (il disegno – di natura concettuale – è riprodotto come foto, evidentemente contornuale) si può vedere in Centro Internazionale di Studi Gioachimiti, Lo
specchio del Mistero. Le tavole del Liber figurarum di Gioacchino da Fiore, Catalogo della Mostra
permanente presso l’Abbazia Florense- San Giovanni in Fiore (Cs), Publisfera, San Giovanni
in Fiore 2000. Il discorso, diventerebbe davvero lungo e interessante ma l’esempio serve ad
evidenziare solo un piccolo aspetto della questione. Questa, in una battuta, può essere così
sintetizzata: tutto quanto è rappresentato in immagine tecnica, dal punto di vista della comunicazione segue esclusivamente le leggi e le regole del linguaggio dell’immagine. Si dimentica
Un suo esempio riguardante il battesimo chiarisce i termini del discorso. “Far vedere uno
che battezza per dire battesimo […] non esprime il concetto di battesimo (sacramento il
quale ecc.) bensì dice solo che qualcuno fa un certo rito versando dell’acqua sulla testa di
un neonato”.105 E spiega con un altro esempio la differenza:
“Il ‘tradurre’ in linguaggio contornuale il ‘deposito’ di conoscenze, che abbiamo avuto per
comunicazione verbale è molto analogo al trasformare il movimento lineare in movimento
rotatorio o viceversa: ci vuole un qualcosa, una ‘chiave’, che permetta questo. E questo qualcosa è appunto la ‘traduzione’. Non è da confondersi questa ‘traduzione’ con quella che si fa
da una lingua a un’altra, la quale deve preoccuparsi solo del passaggio da una convenzione
linguistica all’altra. La nostra ‘traduzione’ deve farci passare dalla convenzione linguistica
alla connaturalità espressiva contornuale”.106
Con riferimento al battesimo, così sottolinea la necessità di spogliare le conoscenze del
linguaggio e della mentalità di tipo concettuale con cui ci sono state comunicate:
“prima di poter pensare a comunicare, il comunicatore pastorale deve preoccuparsi di
‘conoscere’ (cioè di sapere bene) quello che comunicherà. Vorrei dire: deve chiedere
a sé stesso, p.e. ‘che cos’è il Battesimo’ e non fermarsi fino a quando non ha trovato
la risposta ‘essenziale’, non quella pressapochistica;107 e, se necessario, dovrà andare a
rivedersi i libri dove il problema è trattato scientificamente (teologicamente). […] In
questa ricerca, egli deve cercare di conoscere non tanto l’idea dell’eventuale comunicante
che gli ha dato quella conoscenza, quanto piuttosto l’idea della cosa, cioè il vero oggetto
della conoscenza”108.
Tramite la ricerca dei contenuti puri si giunge alla quiddità, all’essenza della cosa
conosciuta e sarà più facile procedere all’opera di traduzione secondo il linguaggio
dell’immagine.
spesso, ad esempio, che si sta trattando di immagini della realtà, della rappresentazione della
cosa e non della cosa in sé (che, in origine, può essere anche di natura concettuale come nel
caso di pittura, disegno, scultura ecc.). Ma bisogna anche andare oltre. Occorre tentare nuove
strade come quella di comunicare con il linguaggio dell’immagine, anche passando tramite
errori ed anche critiche immotivate che scoraggiano. L’unico rischio in un percorso del genere
è quello di continuare a confondere i livelli ed essere fraintesi, cosa che già avviene. Da un
laboratorio o una bottega non sono venuti fuori capolavori ai primi tentativi. Fatti salvi i
Geni.
105
N. Taddei s.j., Nuova evangelizzazione. Nuova comunicazione, cit., p. 82-83.
106
Ibid., p. 83.
107
Spesso si pensa che farsi capire (specie riferito a contenuti scientifici), sia “divulgare” nel senso
comunemente inteso a prescindere da una comunicazione impostata con criteri scientifici o che
il tutto debba accadere a scapito dei contenuti. Si pensi alla risposta data alla domanda “Chi è il
mio prossimo”; nella parabola del samaritano non si fanno sconti sui contenuti. Un altro rischio
quando si tratta di comunicazione è che l’argomento può sembrare banale perchè “comunicare
lo fanno tutti (…e senza tante elucubrazioni!)”.
108
N. Taddei s.j., Nuova evangelizzazione. Nuova comunicazione, cit., p. 83-84.
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6.Alcune ricadute alla luce dei riferimenti metodologici
Alcune esemplificazioni possono servire a meglio intendere certi passaggi metodologici
attraverso esempi e/o applicazioni. Da brevi cenni su alcuni aspetti del comunicare via
web con particolare riferimento a Facebook ad altri riferimenti riguardano la necessità di
studiare (avvertire, portare a livello avvertito) la mentalità massmediale anche attraverso
modi e percorsi di aspetti da notare durante l’utilizzo del web fino all’indicazione di alcune piste di studio e di approfondimento. Proprio perché solo accennati, sono argomenti
da approfondire. A tale scopo qualche spunto potrà provocare riflessioni e un dibattito
utile a prendere coscienza di problematiche presenti e reali ma che restano – più o meno
coscientemente – inavvertite.
6.1I social network tra comunicazione interpersonale,
linguaggio dell’immagine,
incrocio di tecnologie e di linguaggi specifici109
La rete web nasce da una rete militare dismessa; Facebook, invece, dal desiderio di mantenere i contatti tra compagni di scuola; di qui il nome: Facebook, letteralmente il libro delle
facce. Il socialnetwork - che si presenta come “una piattaforma sociale che ti consente di
connetterti con i tuoi amici e con chiunque lavori, studi e viva vicino a te” - è basato su un
articolato sito web strutturato in pagine per ciascun utente che può condividere con altri
utenti testi, immagini, link e simili. Così vengono condivisi messaggi che descrivono stati
d’animo, pensieri, riflessioni con i propri “amici”110 superando anche barriere geografiche e,
Per quanto riguarda i linguaggi specifici cfr. N. Taddei s.j., Introduzione alla lettura strutturale
dei mass media, Dispensa n. 61, Edizioni CiSCS, Roma 1976. Sulla lettura del giornale si vedano
N. Taddei s.j., Lettura Strutturale del giornale. 1. Il Giornale stampato, Ed. CiSCS, Roma 1995;
N. Taddei s.j., Lettura Strutturale del giornale, 2. Il giornale radiofonico e televisivo, Ed. CiSCS,
Roma 1995. Sulla lettura del film si veda N. Taddei s.j., Dalla comunicazione alla lettura strutturale del film, Edav, Roma 2005. Il volume fu pubblicato a dispense distribuite con la rivista
Edav. Sulla lettura del film si veda anche la monografia pubblicata dalla Sezione CiSCS di San
Bonifacio (Vr) in occasione di un Corso di educazione all'immagine e con l'immagine dedicato a
Ermanno Olmi, tenuto da Olinto Brugnoli. Cfr. O. Brugnoli (a cura di), Ermanno Olmi: cantore
della relazione, Edav, 2009, p. 59. È consultabile e scaricabile da http://www.edav.it/DOCS/
ERMANNO_OLMI_CANTORE_DELLA_RELAZIONE.pdf
110
Il prof. Eugenio Zaffagnini rileva che “appare chiaro come, semanticamente, il concetto di amicizia diventi estremamente labile nell’era di Facebook, e con risvolti talvolta paradossali: poiché
l’amicizia è l’unica categoria semantica disponibile per entrare in relazione con qualcuno all’interno di FB, tutte le relazioni di conoscenza, rapporto sentimentale, parentela vicina o lontana,
vengono immediatamente appiattite su quest’unico significato, senza alcuna percezione della
distanza umana che può separare due amici, due conoscenti o due lontani compagni di scuola.
Persone separate da decenni, che per strada nemmeno si riconoscerebbero, si trovano così strette
da un immaginario vincolo di amicizia estremamente superficiale catapultate in un mondo fatto
dai pensieri e dagli stati d animo degli altri, con ben poche possibilità di reale interazione con
109
talvolta, abbattendo muri protettivi innalzati da poteri forti (c’è anche, però, chi si chiede
se la rete sia democratica) facilitando anche la comunicazione interpersonale a distanza
di tipo tecnico con messaggi privati e chat. Molti aspetti - sia strutturali che legati al suo
cattivo uso - sono criticati e criticabili.111
Non è questa la sede per delineare un quadro completo di tutte le problematiche relative a Facebook. Qui basta solo accennare a uno dei più conosciuti fenomeni massmediali
sviluppatosi come comunità virtuale.112 Non si entra, quindi, nel fenomeno sul quale
ci si spinge in alcune descrizioni solo ai fini di far notare alcuni aspetti semiologici e di
linguaggio dell’immagine attraverso la descrizione di alcuni aspetti, regole, modalità anche a beneficio di quanti non conoscono il socialnetwork. Nell’uno e nell’altro caso ci si
soffermerà su aspetti generali rimandando a studi specifici di altra natura come quelli che
riguardano la socializzazione provocata da tali nuove opportunità. Quanto qui accennato,
unito a quanto detto sul linguaggio massmediale ed i linguaggi specifici, possono servire
ad usare meglio la rete sia nel ricevere che nel fare comunicazione.
Alcuni aspetti della comunicazione tramite Facebook sono simili al modo con cui le
stesse cose avvengono sui media più conosciuti. Uno di questi è lo sviluppo per connessione
/giustapposizione, modalità con cui vengono proposti, richiamati e/o condivisi edizioni
web di quotidiani e riviste, siti di vario genere, foto e filmati della rete o personali, ecc.
e per come viene “impaginato” il social network stesso. Come si può notare, si tratta di
una serie di linguaggi specifici originariamente legati a semiotiche diverse dovute al mezzo
tecnico originario. Tutte vanno a confluire in un unico grande contenitore il cui denominatore comune è il linguaggio contornuale. Di qui la necessità, ancora più urgente, di
un’educazione alla lettura strutturale dei media, compresi i diversi linguaggi specifici legati
al singolo mezzo tecnico-espressivo.
La problematica si può considerare posta dal recente neologismo cross-media e dalla
conseguente espressione comunicazione cross-mediale. In Italia il primo convegno italiano
sui cross-media - Cross-Media. Da Star Wars al Grande Fratello - veicolato come “il primo
convegno italiano sui media ‘trasversali’: quelli che sono videogioco, Internet, Tv e cellulare
insieme” tenutosi a Roma a marzo 2006 -, così definiva la comunicazione cross-mediale:
essi”. (E. Zaffagnini, Facebook: confusione mentale e protagonismo alla ribalta, “Edav”, n. 369
aprile 2009).
111
All’intervento di Zaffagnini prima citato si rimanda per alcune riflessioni sul social network.
112
Il Corriere della sera del 21 luglio 2010 annuncia che “il re dei social network supera i 500 milioni di iscritti, di cui 100 milioni aggiuntisi negli ultimi sei mesi. Vale a dire che su Facebook
può scriversi, chattare, condividere link e foto, una quantità di persone pari alla somma delle
popolazioni di Stati Uniti, Giappone e Germania”. Interessante quanto aggiunge il suo fondatore
Mark Zuckerberg, 26 anni: “La nostra missione è aiutare a fare del mondo un posto più connesso e più aperto. Non avrei immaginato che tante persone avrebbero usato Facebook quando
abbiamo cominciato a lavorarci sopra sei anni fa” (la notizia è consultabile anche su http://www.
corriere.it/ cronache/10_luglio_21/facebook_a05ba9e2-94f7-11df-91c3-00144f02aabe.shtml.
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“La Comunicazione cross-mediale, è il comunicare informazione o spettacolo in un modo
che si avvalga, contemporaneamente, della Tv, come di un sito Web, che arrivi sui cellulari
e si faccia videogioco, incrociando il tutto all'insegna dell'interattività e della non passività
dello spettatore – navigatore/fruitore”.113
All’era cross mediale si è riferito il recente convegno della Cei su Testimoni digitali. Volti
e linguaggi nell'era cross mediale tenutosi a Roma dal 22 al 24 aprile 2010.114 Nell’attesa
della pubblicazione degli atti, sul web è possibile trovare il testo delle relazioni a partire
dal sito del convegno.115
Un quadro descrittivo e completo della problematica – sia pure accennato a grandi linee
ma scientificamente impostato - ritrova nel programma dell’insegnamento di Cross media
del Corso di Laurea in Ingegneria del cinema e dei mezzi di comunicazione nella terza Facoltà
di Ingegneria del Politecnico di Torino (a.a. 2007/2008):
“Il termine Cross-Media assume significati diversi a seconda delle discipline nelle quali viene
utilizzato; tuttavia è riscontrabile un fondo comune. Nel mondo della stampa e dell’editoria
Il convegno fu promosso dal Link Campus University of Malta e si tenne presso l’Auditorium San
Leone Magno, in via Bolzano a Roma come riferisce l’agenzia Zeus News il 13 marzo 2006. Cfr.
http://www.zeusnews.it/index. php3?ar=stampa&cod=5303. Cfr anche http://www.cross-media.
it/cm1/network.php
114
Nel convegno, tenutosi a otto anni di distanza da un altro dal tema Parabole mediatiche, la
Chiesa italiana ha inteso promuovere “un’ulteriore occasione di incontro e di approfondimento,
espressione della volontà di capire i mutamenti operati dalle nuove tecnologie nei modelli di
comunicazione e nei rapporti umani, per non rimanere meri consumatori, ma testimoni della
vivacità della fede cristiana anche in questa nuova cultura”. (http://www. testimonidigitali.it/
home_convegno/presentazione/00000354_Presentazione.html). Nel sito del convegno si definisce
la crossmedialità attraverso le parole di Wikipedia: “Con il termine cross-media (o crossmedia,
crossmedialità) ci si riferisce alla possibilità di mettere in connessione l’uno con l‘altro i mezzi
di comunicazione, grazie allo sviluppo e alla diffusione di piattaforme digitali. Le informazioni
vengono emesse, e completate, in virtù dell’interazione tra i media. Per cui assistiamo a performance comunicative nelle quali i principali mezzi di comunicazione interagiscono fra di essi,
dispiegando l’informazione nei suoi diversi formati e canali. In questa tendenza internet è il
mezzo che meglio si adatta. Nel gioco di rinvii da un mezzo, o un apparecchio, all’altro, spesso
è coinvolto il web. Per esempio il web è consultato in diretta nelle trasmissioni televisive; la carta
stampa fornisce codici da digitare per entrare in aree riservate dei siti web; la promozione di
prodotti avviene lanciando storie che rimpallano dall’offline all’online e viceversa”. http://www.
testimonidigitali.it/home_page/wiki/00000275Cross_ media.html
115
Il percorso seguito dalla Conferenza Episcopale Italiana può essere approfondito sulla pubblicazione curata da Vincenzo Grienti, giornalista professionista che collabora dal 1997 con Avvenire
e diversi periodici e che attualmente lavora presso l’Ufficio Comunicazioni Sociali della Cei
dove si occupa dell’Ufficio stampa e dei rapporti con i media. Cfr. V. GRIENTI, Chiesa e web
2.0. Pericoli e opportunità della rete, Prefazione di Dario E. Viganò, Effata Editrice, Cantalupa
(To) 2009. Va segnalato che nella pagina dopo il frontespizio l’autore porge “un grazie di cuore
a tutti gli ‘amici’ di Facebook con cui ho avuto modo di confrontarmi sul fenomeno del social
networking”.
113
indica l’utilizzo di diversi media per rendere più accessibili i contenuti. Nel settore della
produzione per web si riferisce all’ottenere maggior efficienza su più piattaforme tecniche
oppure a rendere un processo scalabile per un grande numero di persone o di schermi o
di strumenti. Nel marketing il termine è spesso confuso con quello di ‘cross-channel’, che
indica piuttosto l’utilizzo di canali multipli per la distribuzione di messaggi pubblicitari.
Ma ‘cross-media’ è un termine utilizzato anche nei settori dell’e-Learning e del turismo. Il
concetto di cross-media si sviluppa attorno alla presenza contemporanea di più media e
di più sistemi di distribuzione, che sostengono in modo coordinato il tema centrale di un
progetto di comunicazione. Ai fini del corso, verrà adottata una definizione che può essere descritta mediante quattro
criteri:
• cross-media implica l’utilizzo di più media e sistemi di comunicazione, tanto analogici
che digitali, che si rafforzano vicendevolmente mediante le loro specificità, rispetto a
determinati contenuti;
• cross-media ha lo scopo di sviluppare modalità integrate di produzione;
• i contenuti cross-media sono distribuiti/resi accessibili su diversi strumenti e piattaforme,
quali computer (off-line e on-line), telefoni cellulari, televisori, set-top-box, cinema;
• cross-media non si giustifica soltanto con la giustapposizione di diversi strumenti e piattaforme, ma diventa rilevante allorché il contenuto comune è diffuso sulle diverse piattaforme
con interazioni che continuano e completano il contenuto da una piattaforma all’altra”.116 Come si può notare, la lunga citazione offre un quadro tecnologico avanzato che - come
si afferma nel programma dell’insegnamento - ha come ambiti disciplinari di riferimento
la “cultura scientifica, umanistica, giuridica, economica, socio-politica”.117
È agevole notare come la problematica ritorni alla distinzione iniziale tra Teoria dell’informazione e Teoria della comunicazione. Il progressivo processo di miniaturizzazione e la
tecnologia sempre più perfezionata hanno portato a quel mix tecnologico detto appunto
cross-media. Da quanto precedentemente illustrato diventa anche abbastanza agevole (e
più immediatamente comprensibile) come i fattori tecnici (nel caso della cross-medialità,
veramente di vario tipo integrati in un unico apparecchio) abbiano un’ importante ricaduta
sul fattore espressivo.
Nel caso di Facebook come di altri social network (MySpace, Orkut, Bebo, Friendster,
Netlog, ecc., ma anche Twitter e Youtube) ci sono anche aspetti di tecnologia non basati
sull’immagine tecnica. Alcuni, infatti, non sono né mass media, né group media né self
media118 ma sistemi tecnici che permettono di comunicare a distanza (si pensi a sistemi di
http://didattica.polito.it/pls/portal30/sviluppo.guide.visualizza?p_cod_ins=01KELBF&p_a_
acc=2008.
117
Ibid.
118
In breve, ad esempio, tv, stampa, radio, cinema, televisione (mass media); audiovisivi in genere
(group media); macchina fotografica, cinepresa telecamera, registratore e altro di simile utilizzato
con “destinazione assolutamente privata” (self media). Non bisogna confondere le comunicazioni di massa con altre tecnologie che servono alla comunicazione a distanza; il telefono è solo
un’apparecchiatura tecnica così come uno strumento di amplificazione. Sull’argomento cfr. il
capitolo 13 – Mass media e audiovisivi di Educare con l’immagine (p. 165-176).
116
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comunicazione vocale o scritta come l’e-mail, la chat, la videoconferenza ecc. che possono
essere integrati in un telefonino da cui si può ascoltare la radio, dei brani musicali come
altri media accomunati dal linguaggio dell’immagine e ciascuno con il proprio linguaggio
specifico).
Sono riferimenti utili a illustrare, sempre più in modo particolareggiato, il fenomeno
anche per quanti non lo conoscono né conoscono i suoi meccanismi, possibilità, vincoli.
Si può affermare, in breve, che Facebook può essere sinteticamente descritto come il luogo
virtuale costruito secondo proprie regole allo stesso modo della vita reale e di un qualsiasi
gioco. Si aggiungano le modalità traslate e le alterazioni di tipo semantico (del tipo “amici”) già segnalate. Viene così a crearsi un mix modulare fatto da comunicazione a distanza
mediante strumenti tecnici (e-mail, chat, e loro intersecarsi)119 e comunicazione mediatica
(foto, video, filmati, pagine di giornali ecc. con i loro linguaggi specifici) e degli schemi
utilizzati nei media con effetti di spettacolarizzazione.120
Tale mix, inoltre, si propone ed è vissuto come se si stesse effettuando una reale comunicazione normale interpersonale (comunicazione intellettiva) con una confusione tra la
realtà e la sua immagine. L’esigenza naturale e basilare dell’uomo di comunicare può non
far riflettere sullo scambio immediato che avviene dal mondo reale a quello virtuale.121
Facebook mette in connessione milioni di persone invitandoli a dire (scrivere) attraverso la domanda posta nel riquadro iniziale di chi vuole “connettersi col mondo”: “A cosa
L’e-mail ha la stessa caratteristica della lettera tradizionale. La chat è una modalità nuova di comunicare permessa dalla comunicazione in tempo reale (modalità online) data dalla rete informatica;
potrebbe essere paragonata ad una conversazione per telescrivente. L’e-mail, a differenza della chat,
non richiede la presenza fisica (modalità offline), in quel dato momento, di chi invia e di chi riceve.
Le tecnologie hanno permesso di comunicare e dialogare a distanza. La loro storia evolutiva (non
è necessario qui ripercorrerne le tappe) è legata oggi alle reti informatiche e telematiche.
120
Si pensi, ad esempio, ai format di molti programmi e dibattiti televisivi la cui struttura è schematizzata su posizioni contrapposte, anche per questioni futili. Si pensi anche all’impaginazione
dei quotidiani, periodici e simili. Di fronte ad una problematica, si riportano le posizioni di due
personalità pro o contro un argomento (una posizione ufficialmente pilatesca della testata che
viene tradita immancabilmente da altri come espressivi). Di qui, ancora, alcune derive come il
rappresentare e mettere in gioco un avversario inesistente facendolo passare per reale; il partire da
un dato iniziale di una trasmissione su un argomento banale ma assunto come decisivo (il colore
dell’abito da sposa, un determinato uso o costume ecc.) e raccogliere le telefonate pro e contro il
quesito posto con l’aggravante di farlo passare per una ricerca sociale “misurando” come si sposta
il gradimento in base all’evolversi della trasmissione. Si pensi all’incidenza in percentuale di tre
telefonate (due a favore e una contro, pari al 66 e al 33 per cento) che viene facilmente assunta
come se tutta la nazione la pensa in quel modo). Effetti spettacolarizzanti di tale tipo stanno
entrando anche nel modo di “narrare” le notizie nei telegiornali. Di qui la necessità di portare a
livello conscio e ragionato quanto può arrivare in modo inavvertito.
121
Sulla comunicazione virtuale dal punto di vista psicosociale si vedano le ricerche di due docenti
dell’Università Cattolica su realtà virtuale, comunicazione, relazioni interpersonali e cyberspazio.
Cfr. C. Galimberti, G. Riva, La comunicazione virtuale. Dal computer alle reti telematiche: nuove
forme di interazione sociale, Guerrini e Associati, Milano, 1997.
119
stai pensando”. Chi è collegato può così esternare (e condividere) i suoi pensieri, le sue
emozioni e stati d’animo con la possibilità di allegare immagini, video o link a siti della
rete. Con la pressione del tasto invio della tastiera del computer il tutto viene “postato”
(notare il neologismo italiano che richiama la posta tradizionale pur provenendo da altra
origine), cioè inviato al server che, in tempo reale (salvo momentaneo sovraccarico della
rete), provvede a smistarlo in testa alla pagina di chi scrive ed a quella degli iscritti da lui
scelti come “amici”. La scelta precedente avvenuta nelle impostazioni attraverso una serie
di “permessi” relativi alla privacy può far vedere il “post” anche agli “amici degli amici” o a
chiunque. Ciascuno può rispondere diventando, così, parte di tanti mini talk show, con gli
equivoci del caso non solo di tipo linguistico ma anche dovuti proprio alla giustapposizione
sequenziale dei diversi post. È facile riscontrare come, molto spesso ognuno segua il suo
discorso secondo un soggettivismo esasperato in cui vanno a sfociare anche idee giuste e
ragionate. Una situazione che può essere descritta sinteticamente prendendo a prestito il
titolo di un saggio di Zygmunt Bauman “Individualmente insieme”.122
Così come spesso accade nei media, tutto viene messo sullo stesso piano senza l’indicazione di una “gerarchia” degli eventi e delle notizie che, nei media, però, è data dall’impaginazione di un giornale e dai suoi caratteri entipologici e dall’impaginazione di un telegiornale
con i rispettivi spazi e tempi riservati a una data notizia. Anche questo aspetto può aver
contribuito a parlare di “democraticità” della rete. Al solito, si continuerà a rimanere sugli
aspetti semiologici. Il tasto “mi piace” (senza alcuna graduazione del gradimento) senza la
possibilità alternativa del “non mi piace” (si può solo cancellare il “mi piace” con l’opzione – unica- “non mi piace più”) dà la possibilità di esprimere in modo sintetico il proprio
giudizio a cui può seguire il proprio intervento nel talkshow specifico. Queste modalità
in modo inavvertito porta a mentalizzare la necessità di schierarsi sia su riflessioni circa
sciagure come Haiti che su gradire la Nutella o un brano musicale. Questo porta anche
a ritrovarsi tra persone che la pensano allo stesso modo duplicando per gruppi quanto
avviene a livello singolo. Stessa modalità per le pagine dei fan che vanno dall’aderire a un
dato pensiero, a Gesù, a personaggi pubblici (cantanti, scrittori, persone e personalità di
vario genere ma anche aziende commerciali, squadre sportive e. qui l’eccetera limiterebbe
le possibilità date dalla fantasia). Il “mi piace” è un modo sbrigativo di schierarsi talvolta
pensando di aver capito tutto senza approfondire (come succede per gli articoli di giornale
che si pensa di aver letto solo perché si è letto il titolo).
Ci si ferma, così, a livello superficiale scambiando il ciò che appare per il ciò che è ed il
ciò che è con il ciò che piace come detto prima parlando di mentalità massmediale. Una
vita digitale, quindi, legata i più delle volte vissuta a livello di immagine della realtà con una
confusione e con equivoci anche linguistici. Oltre ad aspetti relativi a significati, si pensi
122
Z. Bauman, Individualmente insieme, a cura di Carmen Leccardi, Edizioni Diabasis, Reggio
Emilia 2008, L’incipit del saggio richiama il titolo dell’ultima opera (pubblicata postuma) di
Norbert Elias La società degli individui (Ibid., p. 29).
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solo agli equivoci dati dall’intersecarsi di battute in modo non sequenziale. Un sociogramma
riguardante una chat (datato 2006) può aiutare a meglio inquadrare il fenomeno. Nella fig.
1 è possibile notare le diverse relazioni tra buona parte dei 47 utenti collegati in chat. Le
posizioni-utente che non hanno linee di relazione con altre posizioni-utente possono essere
inattive (lontani dal computer in quel momento) ovvero possono essere osservatori delle
discussioni e di quanto avviene, specie se si tratta di canali pubblici. Una tale istantanea
può essere presa ad esempio (anche se non in modo completo, ovviamente) di una serie
di commenti a un solo post. Il social network è il moltiplicarsi in modo esponenziale di
una tale situazione simile con la possibilità di non essere collegati in contemporanea (in
tal caso, volendo, il social network offre la possibilità di una chat “incorporata”).
Fig 1. Sociogramma di una chat (13 aprile 2006)
Questi cenni di descrizione di alcuni aspetti possono aiutare a dare elementi generali
riguardanti il modo di comunicare di Facebook, del suo cosa e del suo come. Indirettamente il sociogramma precedente può dare anche l’idea dell’evoluzione di questi ultimi
anni. Se si pensa che il fenomeno Facebook ha solo 6 anni nel 2010 è facile ipotizzare che
l’evoluzione della tecnologia metterà a disposizione una serie di nuove possibilità. Oggi, ad
esempio, con la piattaforma denominata Web 2.0, le possibilità tecniche sono moltiplicate
con ricadute sugli aspetti espressivi e quanto attiene alla formazione della mentalità (che
interessano al di là delle tecnologie).
6.2Un panorama non solo da osservare
Per chi pratica il web ed i suoi nuovi modi di comunicare può essere abbastanza utile e
semplice) approfondire alcuni aspetti qui descritti attraverso una particolare osservazione
“durante l’uso”. È quella osservazione relativa proprio agli aspetti espressivi, al modo di
comunicare per connessione, tentando di vagliare tutti gli aspetti (o almeno alcuni, anche
gradatamente, ma ogni volta in modo costante). È ovvio che la strada principe resta quella
dell’educazione a l’immagine. Applicando la Metodologia Taddei, l’”osservazione” di questo
nuovo campo si aggiunge alle esercitazioni di “lettura” di un articolo/pagina di giornale,
sequenza di un film, film stesso, ecc.
Gli strumenti offerti dal web per comunicare possono diventare, così, un particolare
osservatorio della mentalità massmediale. La stessa “confusione” tra realtà e immagine
della realtà può essere rilevata in mille modi, aspetti e forme di mentalità massmediale.
Può essere utile guardare alle cose del web con lo stesso spirito di osservazione e di interesse con cui ci si può mettere all’angolo di una piazza e osservare le dinamiche di vario
tipo; e, magari, lasciare la prima prospettiva e salire su un balcone per avere una panoramica
globale di quanto avviene. E, ancora, a distanza ravvicinata, inserirsi nelle conversazioni
di una sala d’aspetto di un medico, di un ambulatorio e, in uno spazio più ridotto, nello
scompartimento di un treno. E magari essere anche tu a “provocare” un dialogo sull’argomento di interesse attraverso una battuta lanciata, quasi a caso, per iniziare “il gioco”. Può
essere descritta così la dinamica di un forum, di una chat, di un post su un social network.
La differenza sostanziale rispetto alla realtà, però, è che si sta nel mondo della finzione (e
non solo perché spesso si usa uno pseudonimo che una chat chiede di assegnarsi con la
domanda “chi vorresti essere oggi”). Lo pseudonimo garantisce l’anonimato e rende liberi
di parlare, cosa che non sempre ha aspetti negativi presentando, invece, anche aspetti
positivi legati proprio all’anonimato.
Nelle risposte a questionari di indagine con domande precostituite come in indagini di
tipo qualitativo123 (in cui spesso si richiedono autodescrizioni) il soggetto può essere indotto
psicologicamente a presentare se stesso in un certo modo (non solo positivo) quasi anche
recitando una parte.124 L’anonimato può garantire da tale tipo di distorsione in quanto
Una ricerca condotta “con molteplici soluzioni di tipo qualitativo” è quella che, in Puglia, ha
inteso esplorare “il ‘sogno’ dei presbiteri” di Puglia e “l’evolversi della vision di prete nel corso
della vita in un numero limitato di presbiteri” come si dichiara nella presentazione del report
finale. Il progetto è stato cofinanziato dalla Conferenza Episcopale Italiana, Servizio Nazionale
per gli studi Superiori di Teologia e di Scienze Religiose. Cfr. FACOLTÀ TEOLOGICA PUGLIESE, Sogni da prete. Una ricerca sulla Chiesa del futuro tra i presbiteri di Puglia, a cura di
Angelo Sabatelli, EDB, Bologna 2009.
124
Un particolare aspetto da approfondire è la contiguità delle nozioni di “anonimato” e di “segreto” (anche professionale) con particolare riferimento al nuovo campo del digitale con le sue
connessioni e i suoi possibili sviluppi. Qui ci si riferisce all’anonimato come modalità di ricerca
e, comunque, nello specifico, a quella osservazione di persone e cose alla stregua di come avviene nella realtà (ad es. osservare per strada). La finalità rimane quella di osservare la mentalità
massmediale e, perciò, tentare – mentre si usa il web – di riflettere su quanto accade. Per strada
i comportamenti osservati e le persone restano anonime a chile osserva (e l’osservatore ad esse).
Qui si tratta, in particolare, almeno di osservare, saper distinguere, quanto è realtà e quanto è
123
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chi è oggetto di osservazione sta nella sua piena libertà di espressione. È a lui, invece, che,
nella circostanza, deve essere garantito l’anonimato.125
Una di tali tecniche è il metodo dell’osservazione partecipante126 usato in diversi tipi di
indagine,127 come anche la tecnica del focus group128 che mira a far emergere delle valutaimmagine della realtà. In altra sede questo potrà essere osservato sotto i profili dati dalle diverse
discipline (sociologia, psicologia, etica ecc.). qui il riferimento deve essere solo alla comunicazione
ed al come certi concetti emergono, ad esempio, attraverso il linguaggio utilizzato. Si pensi, ad
esempio, ad alcuni espressioni di tipo contornuale che permettono di interpretare meglio quanto
è inespresso verbalmente o espresso male. L’educazione a e l’educazione con darebbero sia gli
strumenti ed i percorsi scientifici per un approfondimento del genere come “lettura” del web.
Ad uno stadio iniziale tale osservazione anonima, nel rispetto del segreto e della privacy, può
essere utile ad “avvertire” (rendere avvertito) il fenomeno.
125
Nella presentazione di un nuovo sito web, è capitato di sentir vantare la soluzione tecnica adottata
per il fatto che poteva permettere qualcosa in più della semplice localizzazione degli interventi.
Un sito istituzionale, specie di carattere ecclesiale, si deve porre esclusivamente come un servizio.
Ci possono essere motivi ben validi che chiedono di poter rilevare la provenienza specie in casi di
possibili reati; tali aspetti, però, devono essere disciplinati garantendo la possibilità dell’anonimato.
Si pensi alla possibilità di garantire (anche sotto forma anonima) la libertà di esprimere il proprio
parere su date questioni. Si pensi alle diverse responsabilità del gestore materiale del sito (web master),
eventuali collaboratori e rappresentante legale dell’istituzione a cui il sito fa capo. Si pensi al rischio
che, attraverso approssimazioni successive (nella mentalità massmediale i collegamenti, si ricordi,
sono per giustapposizione e non per ragionamento) possa essere messo in discussione altro tipo di
segreto (nella mentalità massmediale tutto viene messo sullo stesso piano). Sono aspetti che vanno
curati nell’impostazione tecnica iniziale specie in presenza di nuove piattaforme tecnologiche che
agiscono in modo autonomo (ma pur sempre programmato e programmabile a un livello alto).
In genere questi argomenti vengono tutti ricondotti alla “privacy”. L’argomento è abbastanza articolato e delicato per essere affrontato in poche battute. A livello divulgativo (e non solo, perché la
materia è poco conosciuta) può essere utile l’opuscolo Social network: attenzione agli effetti collaterali
preparato e diffuso dal Garante della protezione dei dati personali sul cui sito può essere consultato
il contenuto dell’opuscolo http://www.garanteprivacy.it/garante/doc.jsp? ID=1614258.
126
La tecnica dell’osservazione partecipante (Malinowski, 1922) è usata dagli antropologi per raccogliere informazioni, vivendo il più possibile a contatto con i portatori della cultura studiata e
partecipando alla loro vita anche se è stata posta in discussione per quanto riguarda la neutralità
dell’osservatore/ricercatore che procede generalmente secondo criteri personali.
127
Si segnala lo studio etnografico sulla periferia di Bari, al Quartiere San Paolo condotto da un
gruppo di ricerca promosso dalla Caritas diocesana di Bari Bitonto (Candeloro Angelillo e
Mimmo Lieggi) che ha coinvolto anche l’Università di Bari. La pubblicazione finale della ricerca, in collaborazione con la Caritas italiana e l’Università Cattolica di Milano, Dipartimento di
Sociologia, rappresentava il report barese di una ricerca più ampia sulle periferie di dieci città
italiane. Cfr. CARITAS BARI-BITONTO, Identità forti e politiche deboli. Uno studio etnografico
nella periferia del San Paolo, a Bari, a cura di Fausta Scardigno e Francesca Bottalico, Edizioni
Idos - Collana Territorio, Roma 2007; CARITAS ITALIANA, La città abbandonata. Dove sono
e come cambiano le periferie italiane, a cura di Mauro Magatti, il Mulino, Bologna 2007.
128
Si tratta di interviste di gruppo che toccano punti precostituiti e, come nel caso dell’indagine
dell’Università Cattolica, hanno “una durata variabile tra l’ora e le tre ore” e il cui contenuto
viene registrato ed esaminato (CARITAS ITALIANA, La città abbandonata, cit., p. 514). Si
zioni attraverso l’interazione dialogica. La tecnica di ricerca prevede l’inserimento di un
osservatore all’interno del gruppo oggetto di indagine; egli partecipa a riunioni, osserva
le persone, ne annota i comportamenti verbali e non verbali, le eventuali reazioni a determinati contenuti o situazioni. “L’osservatore assume un’identità fittizia congrua con il
gruppo in cui si inserisce. In questo caso è più facile rilevare la vita quotidiana spontanea
del gruppo, tuttavia la necessità di partecipare attivamente alle attività limita in parte la
libertà di osservazione” osserva qualche altro.129
pensi a come una tale osservazione può essere fatta su strumenti come Facebook di cui, almeno
per un certo periodo di tempo, può essere seguito quanto avviene. Sui focus group elettronici cfr.
L. Stagi (a cura di), Dal face to face al video to video: i focus group elettronici, in “Magma, Rivista
elettronica di Scienze Umane e Sociali Specializzata in Approcci e Metodologie Qualitative”
consultabile su http://www.analisiqualitativa.com/magma/0103/articolo_08.htm. Interessante
quanto si sintetizza nell’abstract: "L'uso di internet per condurre focus group può essere una
possibile via d'applicazione nella ricerca sociale? Gli autori sono piuttosto concordi nell'affermare
che sia presto per una efficace e reale applicabilità di tale tecnica, poiché occorre aspettare che
l'accesso a internet diventi più universalmente diffuso e che i supporti tecnici, come la qualità
delle immagini e dei collegamenti, possano essere di qualità superiore; allora - soddisfatte queste
condizioni - la conduzione on-line può divenire una possibilità effettiva per utilizzare questo
tipo di tecniche".
129
http://www.etnolab.it/strumenti_03.html Alla tecnica del focus group vista come tecnica di marketing applicata alla comunicazione politica si è affidato Silvio Berlusconi per le elezioni politiche
da lui vinte nel 1994. “Noi interroghiamo la gente, per capire che cosa ha in testa” si afferma in
un articolo di Gianni Riotta del Corriere della sera del 30 marzo 1994, immediatamente dopo
le elezioni. Si aggiunge iniziando da alcune affermazioni di Gianni Pilo: “Un ‘focus group’ è
costruito raccogliendo in un salotto un campione di individui. Può variare per età, regione, classe
sociale, ma rappresenta il Paese. Ne abbiamo organizzati otto. In ogni gruppo c’è uno psicologo
che, senza dire a che cosa miri la ricerca, registra gli umori, le intenzioni, i desideri dei presenti.
Pian piano si mette insieme, con precisione, l'identikit degli elettori". Dagli otto ‘focus group’
esce un' Italia che desidera ‘onestà, trasparenza, competenza, capacità di comunicare’, ‘l'esatto
opposto di quel che sanno fare i politici’ chiosa Codignoni”. […] L’articolo continua parlando
dello studio fatto sul rapporto tra opinione pubblica e elettori, di “cosa può danneggiare il leader
di ‘Forza Italia’ in un dibattito televisivo, che cosa la gente vuole sentire, a quali sollecitazioni
reagisce” e si scoprono alcuni punti di debolezza dei media mentre “un altro ‘focus group’ individua i giornalisti ‘credibili’: primo Funari, secondo Costanzo, terzo Santoro ‘perché parlano
e rappresentano i nostri problemi’ […] Si afferma che è “inutile polemizzare sulla Mammì, la
gente non se ne cura. Stessa indifferenza per le accuse di piduismo, mafia, rapporti con Craxi,
considerate obsolete. In autunno si analizza il caso Mario Segni, ‘primo ministro in pectore’ I
‘focus group’ rivelano che Segni è danneggiato dai troppi passaggi politici, ‘e viene considerato
un manipolatore politico’ […]. Si rileva vincente “L’arma dell' ottimismo. ‘Gli elettori vogliono
partecipare, non delegare’ calcola un tabulato” […]. L’articolo continua affermando che “gli otto
gruppi di controllo, elaborati da Gabriella Allario, suggeriscono a Berlusconi, Pilo e Codignoni
una strategia ‘judo’: ‘Spiegarsi, sempre. Lo attaccano sul fratello? Chiarirsi. Parlano di mafia?
Spiegare’. Interrogato in diretta, Berlusconi perde le staffe con Wolfgang Achtner della rete Cnn.
Ai cronisti sembra una gaffe ‘i focus group’ li contraddicono: era ora che qualcuno alzasse la voce.
La decisione finale è ‘Apparire sempre positivi, ottimisti. Gli elettori ci stanno ascoltando, non
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Da queste considerazioni emerge in modo rilevante la necessità di uno studio serio che
vada al di là della semplice osservazione abbandonando definitivamente le idee “brillanti”
e le improvvisazioni. Emerge la necessità di un piano di comunicazione che l’Aetatis novae
aveva indicato come Piano pastorale delle comunicazioni sociali. Dopo aver parlato della
necessità dell’educazione e la formazione alla comunicazione (n. 18) specifica, al n. 28, i
punti che un piano pastorale di comunicazione deve prevedere.
È bene evidenziare ancora una volta che non si intende studiare gli effetti sociali dei
media né fare analisi sociologiche quanto mettere in evidenza la necessità di leggere la
comunicazione carica di mentalità massmediale. Questo può essere visto come un utile
strumento anche per quegli altri tipi di analisi che, però, sono tutt’altra cosa dalla lettura
né possono sostituirla. L’osservazione a cui ci si riferisce ha come prerequisito una certa
dimestichezza con la lettura del linguaggio dell’immagine (non occorre essere “scienziati”);
attraverso tale passaggio è possibile poter cogliere le diverse espressioni della mentalità
massmediale e acquisire una certa praticità anche nell’uso del linguaggio contornuale.
In tal modo si può entrare in quella “nuova cultura” prodotta dai media come afferma il
n. 37c della Redemptoris Missio che usa il prezioso verbo: integrare per indicare il modo
di inculturare il Vangelo oggi. La pericope fa riferimento anche ai “nuovi atteggiamenti
psicologici” che si sviluppano con l’influsso dei media che creano la nuova cultura. Si tratta
di coglierne le sfumature, ovviamente, in riferimento ai contenuti mentali. Ogni altro
tipo di analisi, scientificamente impostata è certamente lecita; quello che qui si sottolinea
è che occorre capire il senso, il significato di una data comunicazione prima di passare a
valutazioni di qualsiasi tipo.
Si tratta anche di imparare a saper narrare oltre a saper leggere la narrazione. Prendo in
prestito da Taddei alcuni riferimenti al neorealismo di cui parla trattando degli elementi
essenziali dell’immagine cinematografica. “Il neorealismo è un modo di narrare, che a un
dato punto influisce sull’oggetto stesso della narrazione” afferma Taddei che, distinguendo
tra i film spettacolari e i film neorealistici, continua:
[I film neorealistici] “colgono dalla realtà quello che essa ha di drammatico, ma rispettando
il modo con cui questa drammaticità si presenta nella realtà: sono dettagli piccoli, minuti,
perdiamoli’.” Si riportano infine alcune considerazioni sulla vittoria: “‘Trionfo?’ conclude Codignoni. ‘Berlusconi non lo considera tale e nemmeno io. Abbiamo commesso ingenuità, perduto
un milione di voti tra Puglia e Umbria, proprio al Senato. La prossima volta faremo meglio, sto
già rivedendo i gruppi’”. (Gianni Riotta, I "focus group" aiutano le scelte di Silvio (occhiello) - Il
segreto della vittoria è "la strategia da judo" (titolo) - Gianni Pilo e Angelo Codignoni spiegano la
struttura dei "focus group" e le strategie del marketing applicato alla politica (sottotitolo), Corriere
della Sera, 30 marzo 1994, p. 3. Consultabile in rete su http://archiviostorico.corriere.it/ 1994/
marzo/30/segreto_della_vittoria_strategia_judo_co_0_94033013981.shtml). Verosimilmente i
desiderata della gente rilevati mediante tale tecnica sono diventati la materia prima del “Contratto
con gli italiani” al quale, sul piano della comunicazione, sono state aggiunte altre modalità come
quella (di tipo spettacolare) della firma durante una trasmissione televisiva popolare.
quotidiani; è in certo senso quello che afferma Zavattini: ‘Il film neorealista è la macchina
da presa che osserva una famiglia attraverso un buco nel muro’ (Ma che non basti filmare
attraverso il buco nel muro per fare opera d’arte o anche solo opera cinematograficamente
valida, è dimostrato proprio dal recente film di C. Zavattini I misteri di Roma, annota
Taddei). Del resto il neorealismo è nato cosi: come sono - ci si è chiesto - questi uomini e
queste donne che la vita ha buttato in circostanze più grandi di loro? Che poi ci sia stato chi
ha limitato - per scopi ideologici e politici - l’osservazione solo a certa realtà e nel riprodurla
ne abbia colto solo certi aspetti (tradendo, evidentemente, in tal modo, quella realtà che si
voleva conoscere) è un’altra questione”.130
Mi si perdoni l’accostamento così nobile (fatto nella convinzione dell’efficacia del duc
in altum) per un’attività che dovrebbe essere di routine nel leggere i media e la realtà. Da
notare come l’osservazione finale di Taddei sembra una descrizione della situazione contemporanea. È un ulteriore invito (qui indiretto) a studiare i media sia per leggerli che per
esprimersi con il loro linguaggio. Il gesuita p. Antonio Spadaro, de La Civiltà Cattolica,
che è stato tra i principali relatori al convegno nazionale Cei su Testimoni digitali. Volti e
linguaggi nell’era crossmediale (22-24 aprile 2010) evidenzia la necessità che
“sacerdoti, diaconi, religiosi e operatori laici di pastorale dovrebbero studiare i mezzi di comunicazione sociale per comprenderne meglio l’impatto sugli individui e sulla società e aiutarli
ad acquisire metodi di comunicazione adatti alla sensibilità e agli interessi delle persone”.131
Nella situazione contemporanea i progressi della tecnologia provocano una serie di
nuove situazioni. Sulla rete il Web 2.0 è una nuova e recente visione di Internet caratterizzata da un insieme di approcci che offrono la possibilità di usare la rete in modo nuovo
e innovativo132 permettendo, ai dati di essere indipendenti da chi li ha prodotti (persona
o sito). L’'informazione “può essere suddivisa in unità che viaggiano liberamente da un
sito all'altro, spesso in modi che il produttore non aveva previsto o inteso” permettendo
N. Taddei, Trattato di teoria cinematografica, cit., p. 114-115.
P. Antonio Spadaro, gesuita, è rettore della comunità de La Civiltà Cattolica; docente presso la
Pontificia Università Gregoriana, fondatore e presidente della Federazione BombaCarta (Associazioni e gruppi di espressione creativa e riflessione critica). È stato tra i principali relatori al
convegno nazionale Testimoni digitali. Volti e linguaggi nell’era crossmediale tenutosi a Roma dal
22 al 24 aprile 2010.
132
Sull’argomento si veda il recentissimo libro di p. Antonio Spadaro. Cfr. A. Spadaro, Web 2.0, reti
di relazione, Edizioni Paoline, Milano, 2010. Si veda anche il volume del giornalista Vincenzo
Grienti che ripercorre gli ultimi dieci anni (1999-2010) del rapporto tra la Chiesa e Internet,
periodo caratterizzato “dalla crescita della cultura digitale tra gli utenti della Rete sotto il profilo
tecnologico, da incisivi mutamenti sociali e da novità come Facebook, My Space, Twitter, Wikipedia e tanti altri fenomeni che, approdati in Italia da qualche anno, coinvolgono soprattutto i
giovani ma anche organizzazioni e istituzioni. Una nuova fase della Rete che è destinata a ulteriori
sviluppi: non a caso si parla già di Web 3.0”. V. Grienti, Chiesa e Internet. Messaggio evangelico
e cultura digitale, Academia Universa Press, Firenze 2010.
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agli utenti “di prendere informazioni da diversi siti simultaneamente e di distribuirle sui
propri siti per nuovi scopi”.133
Sulle problematiche e le opportunità sorte con la a piattaforma 2.0 si è tenuto a Roma,
il 19-20 gennaio 2009, il convegno Chiesa in rete 2.0 promosso dall’Ufficio Nazionale
per le comunicazioni sociali e dal Servizio informatico della Cei e rivolto a webmaster e
responsabili dei siti diocesani, direttori degli Uffici per le comunicazioni sociali diocesani,
incaricati diocesani per l’informatica, radio, tv e settimanali cattolici diocesani.134 Il Web 2.0 si presenta come una piattaforma di sviluppo che sul piano aziendale è orientata
agli affari così come nel marketing è una piattaforma per la comunicazione, per i giornalisti
una piattaforma per i nuovi media e per i tecnici una piattaforma di sviluppo software,
ecc. Tra le diverse funzioni ce ne sono alcune (tecnologia RSS) che permettono di ottenere
aggiornamenti automatici non appena un sito cambia senza doverlo controllare spesso per
avere le ultime informazioni. Attraverso tale tecnologia si può “ricercare, filtrare e remixare le
notizie, gli articoli ed altri tipi di contenuto in nuovi oggetti di informazione. È proprio
nel remixare, nella selezione competente e nella giustapposizione135 del contenuto e delle
informazioni esistenti che risiede il grande potenziale di web 2.0”. Si tratta di tecnologie
nuove ed in rapida evoluzione che permettono “l'accesso ad ampi database informativi proprietari che ancora una volta possono essere utilizzati per creare nuovi mix e combinazioni
che altrimenti non sarebbero possibili […] che permettono agli sviluppatori di inventare e
creare nuove applicazioni che migliorano i dati e le informazioni preesistenti”.136
Come già illustrato per Facebook, il Web 2.0 è costituito da un insieme di tecnologie
raccolte come in una miscela che permette alle pagine di funzionare come applicazioni
abbandonando la ormai classica staticità. Gli utenti, infatti, possono interagire con le informazioni nelle singole pagine come se stessero usando un'applicazione, allontanandosi
Si afferma che “non si tratta di derubare gli altri del loro lavoro per il proprio profitto. Anzi, il
Web 2.0 è un prodotto open-source, che permette di condividere le informazioni sulle quali è
stato creato Internet e rende i dati più diffusi. Questo permette nuove opportunità di lavoro e
di informazioni che possono essere costruite sopra le informazioni precedenti. Web 2.0 lascia
ai dati una loro identità propria, che può essere cambiata, modificata o remixata da chiunque
per uno scopo preciso. Una volta che i dati hanno un'identità, la rete si sposta da un insieme di
siti web ad una vera rete di siti in grado di interagire ed elaborare le informazioni collettivamente”.
http://www.masternewmedia.org/it/Web_2.0/scopri_tutti_gli_usi_e_le_occasioni_di_business_del_Web_2.0_2005 0710.htm
134
Gli atti del convegno sono pubblicati nel volume Chiesa in rete 2.0, Atti del Convegno nazionale
(Roma, 19-20 gennaio 2009), prefazione di S.E. Mons. Mariano Crociata, San Paolo, 2010.
135
Si noti il termine giustapposizione che qui torna, pur sotto altra angolatura.
136
http://www.masternewmedia.org/it/Web_2.0/scopri_tutti_gli_usi_e_le_occasioni_di_business_del_Web_2.0 _2005 0710.htm.
133
dal precedente percorso di navigazione sequenziale fatto di pagine statiche.137 È il solito
dilemma tra animazione e cultura (scientificamente e metodologicamente impostata).
6.3 Alcune piste di studio e di approfondimento
L’incontro e la comunicazione interpersonale diretta - con la disponibilità a comunicare
e quella ad ascoltare scambiandosi anche i relativi ruoli – è alla base della comunicazione tra
le persone. Parlare e ascoltare in maniera diretta favorisce la crescita personale, dei rapporti
umani, e dà impulso allo sviluppo delle relazioni concrete sul piano comunitario. Il telefono,
la posta (ora anche elettronica) e altri sistemi tecnologici permettono una comunicazione
a distanza mantenendo le relazioni tra persone che si trovano in luoghi diversi.
137
L’antica esperienza in campo informatico fa ricordare una frase che descriveva un particolare
uso dell’informatica utilizzata solo per abbreviare i tempi nell’eseguire quanto era affidato come
compito. Tale “modalità” era chiamata in gergo la via dell’acqua intendendo con tale espressione
quei progressivi scostamenti dalle procedure finalizzate all’obiettivo prefissato così come i rigagnoli
si formano nei punti in cui l’acqua trova più facilità a scorrere. Oltre a non raggiungere lo scopo,
si possono provocare così le esondazioni (come oggi si chiamano le alluvioni con un eufemismo).
Con i nuovi mezzi tecnologici, fa chic, ad esempio, autodefinire portale un normale sito istituzionale sia in campo civile che ecclesiale lasciando la storica staticità del sito. Allo stesso modo,
il non effettuare tappe intermedie necessarie a introdurre nuovi sistemi fidando in una sorta di
bacchetta magica (o di ordine forzoso) che poi permetta di risolvere tutto. Le conseguenze non
si avvertono subito specie se mascherate da “animazioni” legate alla tecnologia e non all’interazione che un portale richiede. È nella concezione stessa del portale l’offerta (anche interattiva)
di una serie di servizi. Il portale è uno strumento pensato per semplificare il rapporto tra utente
e istituzione. In campo civile i portali dei comuni (che funzionavano veramente da portali) si
sono evoluti in reti civiche e il vecchio portale funziona anche come “portale di portali”. La
sfida del Web 2.0 e delle possibili applicazioni integrate come blog, forum, Youtube, più di un
social network (Facebook, Twitter ecc.) può essere un importante passo per l’interazione e la
condivisione da parte del cittadino, il cui ruolo deve restare centrale in tutti i processi di relazione. Anche nei casi di applicazione di nuove tecnologie va notato che, il più delle volte figure
professionali diverse di webmaster e di webcontent sono svolte dalla stessa persona che, in genere è
quella che ci sa fare con l’informatica e che, per siti di maggiore impegno, si moltiplicano solo le
figure di tipo tecnico. Anche in questo caso ritorna lo squilibrio a svantaggio della cura da porre
nella comunicazione dei contenuti. Oltre a porre la questione sull’impostazione e sui contenuti,
queste affermazioni intendono attirare l’attenzione su una certo atteggiamento apatico (salvo,
ovviamente, alcune eccezioni) con cui si affrontano tali problematiche e sulla cura nel tempo
salvo le punte di impegno nella costruzione e nei restyling. Sono sintomi che devono far riflettere.
Sull’argomento si veda quanto la relazione tenuta da Claudio Mazza, direttore del portale www.
chiesadimilano.it al Vicariato di Roma il 12 febbraio 2005 in cui, nella seconda parte, viene visto
il web animator come “figura pastorale al servizio della comunità” senza diventare “il delegato
alle cose del computer”. Interessanti, pur nella loro sinteticità, i riferimenti giuridici relativi al
web. Cfr. C. Mazza, Un sito Internet con stile pastorale, relazione, Vicariato di Roma, 12 febbraio
2005. La relazione è consultabile e scaricabile da http://www.chiesa dimilano.it/or/ADMI/esy/
objects/docs/287095/intervento_claudio _mazza.pdf
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La Chiesa privilegia tale tipo di comunicazione sia interpersonale che assembleare pur
non mancando altri tipi di presenza tramite i mezzi di comunicazione sociale. Non si può
catalogare tra questi ultimi l’iniziativa di Preti on-line138 che, nella sua finalità, intende,
tramite Internet, “dare a chiunque la possibilità di mettersi a contatto con un prete […]
e favorire il contatto e lo scambio tra tutti i preti "internettari" che - si nota – “ormai
sono veramente tanti!”.139 Si aggiunge che “forse molti hanno il desiderio di parlare con
un sacerdote, per i motivi più diversi, ma non sempre ne hanno la possibilità: eccoci a
disposizione!”. Sul favorire il contatto tra i preti “internettari" si fa sapere che “c’è l'esperto
di Sacra Scrittura, quello di Teologia Dogmatica, quello che si occupa di Scouts, il viceparroco alla prima esperienza,… perché non dialogare ed aiutarsi nello svolgimento del
nostro ministero?”.140 Per ogni persona a disposizione vengono indicati regione, diocesi,
anni di nascita e di ordinazione, competenze, breve presentazione e i tempi di risposta prima
di un’icona su cui si clicca per inviare un messaggio dopo, però, essersi registrati. Come
si può vedere, si tratta di una comunicazione interpersonale che viaggia sulla rete senza le
modalità tipiche dei media. Diversamente (va rilevato solo ai fini di precisare meglio la
distinzione) il sito è strutturato secondo il linguaggio dell’immagine. Sono distinzioni che
vanno sempre ricordate evitando confusioni.
L’esempio indica come 782 persone (in prevalenza sacerdoti) abbiano pensato di rendersi disponibili ad ascoltare le persone anche attraverso i mezzi che la tecnica mette a
disposizione. Il contatore degli accessi al sito mostra poco più di 1.200.000 visitatori in
Preti on-line, come si legge nella presentazione, è un “servizio attivato il 15/6/1997 a cura di
don Giovanni Benvenuto, con la collaborazione di don Gianfranco Falgari”. Cfr. http://www.
pretionline.it/.
139
Al momento della consultazione ne risultavano 782. Se ne documenta anche la presenza per
regione e per tipologia. Questa la distribuzione per regione: Abruzzo - Molise 31; Basilicata 17;
Calabria 44; Campania 101; Emilia Romagna 42; Lazio 90; Liguria 32; Lombardia 111; Marche 33; Piemonte - Valle d'Aosta 43; Puglia 67; Sardegna 34; Sicilia 102; Toscana 45; Triveneto 84;
Umbria 18; Ordinariato Militare 1. Per tipologia, invece, tali presenze sono così suddivise: Preti
diocesani 589; Preti religiosi 193; Società di Vita Apostolica 14; Vescovi 1; Religiosi (non preti)
14; Diaconi 5; Diaconi di Istituti Religiosi 2; Diaconi permanenti 64; Seminaristi 21; Studenti
di Istituti Religiosi 7. Accanto al nome di ogni iscritto appare un dischetto, colorato a mo’ di
semaforo con i colori verde, giallo e rosso ad indicare rispettivamente che “il prete è disponibile
a rispondere; il prete è disponibile, ma potrebbe essere momentaneamente occupato: il prete
in questo momento è poco disponibile” (http://www.pretionline.it/). Nel contatto a distanza
con gli interlocutori sarà utile aver presente come l’immagine del prete è stata rappresentata
nella filmografia italiana: “Il prete viene nei vari film considerato come persona, in quanto il
riferimento è più diretto ad affrontare una problematica personale; oppure come esercitante un
determinato ruolo di rappresentante della chiesa. Prescindendo dall’esattezza ecclesiologica di
una simile visione del sacerdote, è più utile cogliere attraverso queste categorie la mentalità che
viene riflessa nei film e interpretare le intenzioni tematiche espresse o inespresse degli autori”.
(F. Cacucci, Il prete nel cinema italiano, Ecumenica Editrice, Bari, 1980, p. 6).
140
Ibid.
138
12 anni circa. Il dato è significativo anche se riguarda gli accessi e non i contatti tramite i
messaggi. È, comunque segno di buon gradimento.
Per quanto riguarda i media e la mentalità contemporanea la preparazione specifica e
apposita, viene richiesto un opportuno studio ed esercizio non solo a chi comunica attraverso i media ma anche a chi opera in campo educativo e pastorale; ad essi è richiesto “un
serio impegno di conoscenza, di competenza, di uso qualificato e aggiornato”.
Giovanni Paolo II indica il mondo della comunicazione come “il primo aeropago del
mondo moderno” e avverte che
“non basta usarli [i media] per diffondere il messaggio cristiano e il magistero della Chiesa,
ma occorre integrare il messaggio stesso in questa ‘nuova cultura’ creata dalla comunicazione
moderna… con nuovi linguaggi, nuove tecniche e nuovi atteggiamenti psicologici” (RM 37c).
Commentando questo passo Taddei afferma che
“È facile allora intuire che l’attuale mondo della comunicazione è ‘il primo areopago’ e che
la considerazione dei mass-media deve essere la ‘dimensione’ di ogni nostro apostolato: senza
badare seriamente a questi ‘modi del comunicare’, si corre il rischio di essere umanamente
sterili”.141
Sulla stessa lunghezza d’onda è il card. Ruini, allora presidente Cei, che, nell’introdurre
il Direttorio Comunicazione e missione sulle comunicazioni sociali nella missione della
Chiesa, afferma:
“Con il Direttorio si intende proporre alla comunità ecclesiale italiana un quadro strutturato
dei contenuti e delle prospettive da cui partire per realizzare una pastorale che consideri le
comunicazioni sociali non come un suo settore, ma come una sua dimensione essenziale”.142
Il documento, però, ha seguito lo stesso destino degli altri documenti riguardanti le
comunicazioni sociali: poco conosciuti e di conseguenza con poca o nessuna incidenza
a livello pratico.143 Di alcuni aspetti, presenze, iniziative e problematiche si è parlato nei
paragrafi precedenti con ricorrenti ed anche lunghe citazioni.
Taddei aggiunge “Dico ‘umanamente’, perché è ovvio che la Fede e la Grazia sono dono di Dio
e, di fronte a ciò, noi possiamo dire solo ‘servi inutiles sumus (siamo servi inutili)’; ma vorrei
sapere quanti di noi, quando ci siamo dedicati a uno specifico apostolato, o per libera scelta o
per obbedienza, si sono proposti di essere inutili; o non è piuttosto che si sono proposti di poter
dire ogni sera: ‘quod debuimus facere fecimus, et utinam fecissemus (abbiamo fatto quello che dovevamo fare e magari l’avessimo fatto veramente)’? (N. Taddei s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura
massmediale, cit., p. 24, nota 5).
142
C. Ruini, Introduzione, in CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, “Comunicazione e
missione. Direttorio sulle comunicazioni sociali nella missione della Chiesa”, Libreria Editrice
Vaticana, 2004, p. 5. Il documento è consultabile anche su http://www.webcattolici.it/webcattolici/allegati/124/DirettorioComunicazioniSociali.pdf da dove può essere anche scaricato.
143
Non sono mancati (e non mancano) momenti in cui ci si pone il problema in modo più avvertito
e determinato. Si veda, ad esempio, la Lettera ai Cercatori di Dio che – come afferma mons. Bruno
141
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Prima di delineare qualche pista di studio e di approfondimento appaiono necessarie
alcune brevissime riflessioni. Da quanto illustrato risulta chiaro che non esistono ricette
né soluzioni da deus ex machina. Ovvero l’unica ricetta è l’impegno, lo studio e la continua
ricerca. È quanto suggerisce l’istruzione pastorale Aetatis novae che al n. 18 afferma:
“l'educazione e la formazione alla comunicazione devono far parte integrante della formazione
degli operatori pastorali e dei sacerdoti. Numerosi elementi ed aspetti specifici sono da tener
presenti per questa educazione e per questa formazione. Nel mondo di oggi, così fortemente
influenzato dai media, è necessario, per esempio, che gli operatori pastorali abbiano almeno
una buona visione di insieme dell'impatto che le nuove tecnologie dell'informazione e dei
media esercitano sugli individui e sulle società. Devono inoltre essere pronti a dispensare il
loro ministero sia a coloro che sono "ricchi di informazione" sia a coloro che sono "poveri
di informazione". E necessario che sappiano come invitare al dialogo, evitando uno stile di
comunicazione che faccia pensare al dominio, alla manipolazione o al profitto personale. Coloro che saranno impegnati attivamente nel lavoro dei media per la Chiesa debbono acquisire
sia competenza professionale in materia sia una formazione dottrinale e spirituale” (AN 18).
La stessa istruzione indica la necessità di un Piano pastorale di comunicazione che, al n.
28, specifica. Ne parla a proposito di educazione:
“le questioni della comunicazione e della comunicazione di massa interessano tutti i livelli
del ministero pastorale, compreso quello dell'educazione. Un piano pastorale di comunicazione dovrà sforzarsi:
a) di proporre alcune possibilità di educazione in materia di comunicazione, presentandole
come componenti essenziali della formazione di tutti coloro che sono impegnati nell'azione della Chiesa, sia che si tratti di seminaristi, sacerdoti, religiosi e religiose oppure di
animatori laici;
b)di incoraggiare le scuole e le università cattoliche a proporre programmi e corsi in vista
delle necessità della Chiesa e della società in materia di comunicazione;
c) di proporre dei corsi, laboratori e seminari di tecnologia, di gestione, d'etica e di politica
della comunicazione, destinati ai responsabili della Chiesa in questa materia, ai seminaristi,
ai religiosi ed al clero;
d)di prevedere e di mettere in opera dei programmi di educazione e d'intelligenza dei media
da proporre all'attenzione degli insegnanti, dei genitori e degli studenti;
e) di incoraggiare gli artisti e gli scrittori a preoccuparsi di trasmettere i valori evangelici nella
utilizzazione che essi fanno dei loro talenti per la stampa, il teatro, la radio, le trasmissioni
televisive e i film ricreativi ed educativi;
Forte nella presentazione - intende “suggerire, evocare, attrarre a un successivo approfondimento,
per il quale si rimanda a strumenti più adatti e completi, fra cui spiccano il Catechismo della
Chiesa Cattolica e i Catechismi della Conferenza Episcopale Italiana”. Anche in questo caso,
però, non si danno ricette pronte e si richiede l’impegno alla ricerca ed all’approfondimento.
Cfr. Conferenza Episcopale Italiana - Commissione Episcopale per la Dottrina della
Fede, l’Annuncio e la Catechesi, Lettera ai Cercatori di Dio, 2009. Il testo, in formato pdf, è
consultabile e scaricabile dal sito della Cei all’indirizzo http://www.chiesacattolica.it/pls/cci_new/
bd_edit_doc.edit_documento?p_id=14580.
f ) di trovare nuove strategie di evangelizzazione e di catechesi rese possibili dall'applicazione delle tecnologie della comunicazione e dei mezzi di comunicazione” (An 28).
Parlando della formazione, di chi è chiamato ad insegnare, a predicare come del futuro
sacerdote, Taddei indica di
“lavorare anzitutto sulla mentalità, trasformandola opportunamente sul piano dei linguaggi e
della mentalità contornuale non inquinata” sottolineando che “i nuovi linguaggi comportano
anche nuove tecnologie che li conseguono e che non vanno confuse con quelle da cui questi
stessi nuovi linguaggi nascono.144 […] È ovvio che si richiede una specifica competenza
e che questa specifica competenza va formata”.145
Un’altra riflessione riguarda il fatto che l’educazione a e con, aiutando a demassificare,
consente alle persone di essere più libere, le aiuta a saper discernere, a usare intelligenza e
volontà. È questa è un’opera molto preziosa di pre-evangelizzazione. Nota Taddei:
“Oggi, poi, — e lo si noti bene — ciò che convince, non è la verità, bensì il modo in cui tanto
la verità quanto la falsità vengono espresse e recepite. E ciò a causa della mentalità massmediale
ottusa e refrattaria a una comunicazione spirituale; e pertanto, all’atto pratico, è necessario
un lavoro previo di ‘mentalizzazione’, di ‘demassificazione’ e di decondizionamento”.146
Cacucci, parlando del ruolo dell’immagine nella comunicazione contemporanea, afferma:
“Nella dimensione contemporanea del vivere, la rilevanza di più immagini ha aperto nuove
e spesso impensate via al comportamento umano. Si parla della funzione educativa, informativa, diversiva dell’immagine. Dalla fusione di queste funzioni principali, difficilmente
scomponibili nel loro processo di ricezione, nascono analoghe funzioni della immagine,
quali quelle di passatempo, evasione, spettacolo, propaganda di idee, ‘credo’, pubblicità.
Si tratta di un rapporto originario che è al di là della odierna evidenziazione psicologica
e pratico-pragmatica del mondo delle immagini. Se poi si pensa alla grande diffusione
contemporanea dei mezzi di comunicazione, è facile ricavare le notevoli conseguenze del
linguaggio dell’immagine. Conseguenze certamente negative si manifestano nel livellamento
della mentalità e della cultura delle masse. La prospettiva però di un’educazione a questo
nuovo tipo di linguaggio rende più ottimisti specialmente sull’influenza che i mezzi di
comunicazione hanno sui giovani.”147
E, riguardo al ruolo del laico nel campo della comunicazione, afferma:
Circa la traduzione nel linguaggio contornuale è da approfondire il linguaggio di don Tonino
Bello. Si capirebbe la “connaturalità” di tale linguaggio ed il suo uso nel campo della comunicazione ecclesiale. Si capirebbe anche che la “traduzione” non è solo un mero esercizio retorico
ma un fatto di vita e di ricerca.
145
N. Taddei s.j., Papa Wojtyla e la ‘nuova’ cultura massmediale, cit., p. 43.
146
Ibid., p. 41.
147
F. Cacucci, Teologia dell’immagine. Prospettive attuali, Edizioni i7- Centro dello Spettacolo e
della Comunicazione Sociale, Roma 1971, p. 150.
144
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“I laici quindi sono chiamati a dare il loro contributo nel campo della predicazione. Sarebbe
interessante approfondire lo studio sulle modalità con cui i laici possono predicare direttamente, ma questo ci allontanerebbe dal nostro scopo. Preferiamo vedere nel laico il membro
della Chiesa più indicato per realizzare un tipo di predicazione indiretta attraverso quei mezzi
di comunicazione sociale che adoperano il linguaggio dell’immagine, aiutando cosi ogni
cristiano a ‘farsi uomo’. Risponde questo indirizzo alla natura del laicato che si distingue
dai membri dell’ordine sacro e dai religiosi per la ‘indoles saecularis’ (Lumen Gentium, n.
31). Essi sono chiamati da Dio a contribuire alla santificazione delle realtà temporali”.148
Non è detto che il compito sia facile ed i risultati garantiti come dimostra quanto accaduto a Paolo dopo il suo discorso all’Aeropago di Atene. Gli esempi possono essere tanti
ma è opportuno citare la testimonianza del gesuita p. Massimo Pampaloni, missionario in
Brasile che riguarda un “incidente di percorso” (una sua rassegna cinematografica prima
approvata e poi vietata) riguardo al quale afferma:
“Ci rimasi molto male e mi sfogai con Padre Taddei. La sua risposta fu per me, lì per lì, una
mazzata: ‘Sono contento, mi scrisse, sono molto contento. Per due ragioni che Le spiego subito.
La prima è che è bene che Lei, caro Pampaloni, si faccia subito le ossa se vuol percorrere questa
strada. La seconda è che, in fondo, non deve lamentarsi perché non Le è successo niente. Vada
avanti’. Andai avanti e fu un successo: anche perché mi rivolsi allora al pubblico universitario,
giovane e lontano dalla chiesa, che mai sarebbe venuto in un ‘giro’ ecclesiale…”149
Al terzo posto più che una riflessione si ritiene opportuno offrire le linee di approfondimento e ricerca che vengono seguite da anni, sull’argomento, presso l’Issr di Trani
che possono essere utili ad avere un’idea degli aspetti e implicazioni che il campo della
comunicazione sociale può avere andando certamente oltre la nozione di media esclusivamente come “cassa di risonanza”. Il piano di ricerca prevede e comprende vari filoni di
approfondimento come è riscontrabile sulla rivista dell’Istituto ove sono presentati proprio
alcuni lavori di tesi.150
I percorsi di ricerca riguardano in particolare: gli aspetti di base relativi all’educazione ai
media e, da questi, alla comunicazione religiosa; gli aspetti teologico - pastorali e magisteriali
compresi quelli relativi all’evoluzione del concetto dei media nella Chiesa italiana e nelle
Chiese di Puglia ed alla comunicazione istituzionale della chiesa. Non sono trascurati i sinIbid., p. 225. Con tali affermazioni e con quanto illustrato riguardo alla Metodologia Taddei,
siamo lontani dal “sbrigativo” usare le sei funzioni della lingua secondo Jacobson (referenziale,
espressiva, poetica, persuasiva, fàtica, me­talinguistica). Si tratta di un livello più alto (rispetto a
quello stilistico – espressivo) a cui anche il laico è chiamato. Si veda anche A. Ciaula, L’operatore
della cultura e della comunicazione. Percorsi formativi e inculturazione nel territorio, in “Salos”,
rivista di fede e cultura, Issr Trani, Ed. Rotas, Barletta. n. 8, 2008, p. 81-86.
149
M. Pampaloni, s.j., Un’esperienza personale sul ‘metodo Taddei’, pubblicato su “Gesuiti in Italia”,
n. 1, 2004 è stato ripreso recentemente da Edav nel n. 381 di giugno 2010 ((p. 30).
150
Cfr. A. Ciaula, Comunicazioni sociali e comunicazione istituzionale. Percorsi di studio alla luce
del Vaticano II, “Salòs” rivista di fede e cultura, Issr Trani, Ed. Rotas, Barletta, n. 7, 2007, p.
139-149.
148
goli media visti in rapporto con il Magistero e/o con la comunicazione religiosa. Sul fronte
della comunicazione religiosa (sia didattica che catechetica) ci si spinge anche in ipotesi di
“produzione” di audiovisivi catechistici, pur rimanendo in ambito solo metodologico.151
La metodologia di riferimento è quella dell’educazione a l’immagine e dell’educazione con
l’immagine del prof. Nazareno Taddei approfondita durante i corsi istituzionali. L’apparente
diversità delle piste di approfondimento si compone nella ricerca tipicamente post-conciliare
ed in linea con il percorso della Chiesa italiana che può essere così sintetizzato: un quadro
strutturato di contenuti e prospettive “per realizzare una pastorale che consideri le comunicazioni sociali non come un suo settore, ma come una sua dimensione essenziale”, secondo
l’affermazione, già citata, del card. Ruini. L’immagine tecnica è sempre vista in funzione di
comunicazione di contenuti mentali, specie nella comunicazione religiosa.152 Come si può
notare, nell’approfondire lo studio e l’esercizio della comunicazione religiosa – per la parte
che dipende dal comunicante - i criteri di riferimento non sono quelli della divulgazione
quanto, piuttosto, quelli di una comunicazione impostata secondo criteri scientifici in cui
lo stile e le modalità di comunicazione sono importanti quanto il contenuto del messaggio
stesso. In tale contesto le iniziative – anche a carattere religioso - non vanno pensate a prescindere dal linguaggio dell’immagine per poi volerle veicolare e pubblicizzare attraverso i
media (cassa di risonanza) quanto, piuttosto, dovranno essere pensate secondo il contesto
e il linguaggio di oggi (in funzione di formazione di mentalità). Questa modalità – molto
più vicina alla logica dell’incarnazione - fa la differenza e può essere la cifra distintiva
del comunicare cristiano assumendosi la fatica del conoscere, del pensare, dell’esprimere
veicolando contenuti mentali. I verbi dell’incipit della prima Lettera di Giovanni possono
essere presi a riferimento e modello di una comunicazione che, sul piano scientifico, suona
come “idea della cosa conosciuta, idea della cosa da dire, idea del segno, realizzazione del
segno” secondo le espressioni della Metodologia Taddei che, in relazione a questi momenti
del comunicante pone la questione della verità e testimonianza della e nella comunicazione
e, quindi, diremmo, dell’eticità del suo processo.
Un’ultima riflessione riguarda la necessità sempre più urgente di conoscere e (studiare) i
documenti principali riguardanti le comunicazioni sociali dal Vaticano II in poi compresi
Sarebbe molto utile aiutare a far produrre in modo corretto qualsiasi tipo di video. Oggi, con
apparecchiature digitali, ognuno può essere chiamato a diventare “regista di se stesso”. Andare
oltre la foto o il video – che hanno come idea centrale quella di “ricordo/documentazione di un
dato avvenimento” – può essere molto utile anche alla comunicazione religiosa. Ancor più se
tali prodotti sono poi veicolati sul web attraverso la pubblicazione su YouTube.
152
Sull’impegno dell’Issr di Trani sul versante della comunicazione si veda anche D. Marrone, Multimedialità e formazione teologica, “Salos” rivista di fede e cultura, Issr Trani, Ed. Rotas, Barletta,
n. 8, 2008, p. 77-79. L’Istituto ha anche attivato l’insegnamento di Etica della comunicazione
tenuto dal prof. Marrone.
151
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i documenti Cei in materia che culminano nel Direttorio Comunicazione e Missione.153
Potrebbe essere un bell’impegno pratico e reale all’inizio del decennio che la Cei ha dedicato
l’attenzione all’educazione.154
Un tale impegno di studio distoglierebbe da altre “tentazioni” come quella della superficialità, del protagonismo e dell’uso della comunicazione come esercizio di un potere e
porterebbe ad assumere uno stile di servizio che manifesti un amore per l’uomo.
Comunicare è credere all’incarnazione. Ma qui il discorso diventerebbe lungo impegnando anche ad una spiritualità della comunicazione (argomento che necessita di un
approfondimento specifico). È anche voler bene all’uomo per il quale l’incarnazione è
avvenuta. È lavorare sul letto del fiume più che (soltanto) sugli argini.
Se ne indicano i maggiori: il decreto conciliare Inter Mirifica (1963); le istruzioni pastorali
Communio et Progressio (1971) ed Aetatis Novae (1992), la lettera apostolica Il Rapido Sviluppo
(2005). Quanto ai documenti Cei basterebbe almeno lo studio del Direttorio Comunicazione e
Missione che riassume anche il cammino della Chiesa italiana riguardo all’evangelizzazione nel
mondo contemporaneo (si pensi all’espressione Comunicare il vangelo in un mondo che cambia
focus degli “Orientamenti pastorali per gli anni 2000”). Un’ultima indicazione riguarda l’enciclica Redemptoris missio (1990) che tratta della “permanente validità del mandato missionario”
ed il cui n. 37c è diventato punto di riferimento per i documenti successivi e per quanti operano
nel campo delle comunicazioni sociali. Per un approfondimento dei vari contenuti e della loro
evoluzione cfr. A. Ciaula, Magistero multimediale. Il “Direttorio sulle comunicazioni sociali” nel
cammino post-conciliare della chiesa italiana, in “Salòs”, rivista di fede e cultura dell’Istituto di
Scienze Religiose “San Nicola il Pellegrino” di Trani (Isrr Trani), Ed. Rotas, Barletta, n. 5, 2005,
p. 81-113; A. Ciaula, “Il rapido sviluppo”. Per un primo approccio alla lettera apostolica di Giovanni
Paolo II ai responsabili delle comunicazioni sociali, in “Salòs”, rivista di fede e cultura, Isrr Trani,
Ed. Rotas, Barletta, n. 5, 2005, p. 115-123.
154
Sull’argomento cfr. A. Ciaula, Emergenza educativa e mentalità massmediale. Una vera sfida.
Editoriale, “Salòs, rivista di fede e cultura”, 9, 2009, p. 5-11; G. Grasselli, Educazione e mass
media: la rivoluzione di padre Taddei, “Edav”, n. 361, giugno 2008, p. 9-14.
153
note
Il passato che ritorna.
Le Pergamene
della Biblioteca Diocesana
di Trani (845-1435)1
89
Daniela Di Pinto*
ddipinto@yahoo.it
La Biblioteca Diocesana di Trani e le altre dell’Arcidiocesi subiscono
sostanziali modificazioni a partire dal 1986, anno in cui la Santa Sede
decreta la fusione in un’unica Chiesa locale di tre preesistenti Diocesi: l’Archidiocesi di Trani, l’Archidiocesi di Barletta e la Diocesi di
Bisceglie. Ma l’anno che segna un punto di profonda trasformazione
è il 2008, in cui, con decreto Arcivescovile, è stata istituita l’unica
biblioteca dell’Arcidiocesi di Trani-Barletta e Bisceglie, nonché l’unico
archivio, poi ripartita rispettivamente nelle tre sezioni:
• Biblioteca Diocesana Centrale “Arcivescovo Giovanni” - Trani
• Biblioteca Diocesana “Pio IX” - Sez. di Barletta
• Biblioteca Diocesana “San Tommaso d’Aquino” - Sez. di Bisceglie.
L’Arcivescovo, secondo le indicazioni dell’Ufficio Nazionale BB.CC.
della C.E.I, ha affidato alla Biblioteca di Trani il ruolo di Biblioteca
centrale, quale punto di riferimento per le altre Biblioteche diocesane.
Essa deve diventare l’Archivio bibliografico della Diocesi, il centro
documentario di tutto ciò che in Essa e su di Essa viene pubblicato.
La Biblioteca di Trani perciò manterrà una attività di coordinamento
* Direttrice delle Biblioteca Diocesana (comprendente le sezioni bibliotecarie di Trani, Barletta e Bisceglie) e Direttrice dell’Archivio Diocesano
(comprendente le sezioni archivistiche di Trani, Barletta e Bisceglie).
1
Relazione tenuta il 15 maggio 2010 presso l’Auditorim San Luigi in Trani.
L’iniziativa è stata promossa dall’Assessorato alla Cultura del Comune di
Trani in collaborazione con l’Associazione Obiettivo Trani Territorio –
Cultura - Turismo, con l’Arcidiocesi di Trani –Barletta - Bisceglie, con la
Società di Storia Patria per la Puglia Sezione di Trani “Benedetto Ronchi”.
Quelle
testimonianze
documentano
inconfutabilmente
una storia
ed una
civiltà
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con le altre Biblioteche diocesane, con le biblioteche degli Istituti di Vita Consacrata e
manterrà contatti con le biblioteche civiche e statali del territorio.
L’Ufficio Beni Culturali, in accordo con i Direttori delle singole Biblioteche, ha riconosciuto la necessità di una “specializzazione” del materiale librario, secondo criteri di
scientificità, utilità e ragionato incremento, al fine di evitare duplicazione degli acquisti,
di ottimizzare l’offerta dei servizi e di garantire una maggiore diversificazione dei fondi.
La Biblioteca di Trani, vivendo in osmosi con l’Istituto Superiore di Scienze Religiose
San Nicola il Pellegrino, sta via via imprimendo al suo patrimonio librario una specificità
nelle discipline teologiche e filosofiche, nel diritto canonico ed ecclesiastico, nella patristica,
nelle scienze bibliche e liturgiche, nella storia ecclesiastica.
La Biblioteca di Barletta si sta specializzando sul versante delle scienze storiche, con
particolare riguardo alla storia patria, alla storia della Chiesa locale e a quella civile ed
ecclesiastica del Mezzogiorno d’Italia.
La Biblioteca di Bisceglie, essendo la Biblioteca del Seminario Arcivescovile, sta caratterizzando il suo patrimonio librario con opere di psicologia, pedagogia, didattica,
spiritualità, agiografia, teologia pastorale, vocazionale e opere relative alla identità e alla
formazione del presbitero.
La Biblioteca diocesana Centrale di Trani “Arcivescovo Giovanni”, inaugurata nel
giugno 1975, è sita nei locali a piano terra dell’ottocentesco palazzo Sardella, al cui primo
piano è collocato l’Istituto di Scienze Religiose. Essa offre così una continua opportunità
di fruizione agli studenti di teologia del medesimo Istituto.
Il patrimonio librario conta circa 30.000 volumi a carattere filosofico, teologico, letterario, storico e artistico, cui si è aggiunta la donazione di circa 5.000 volumi a carattere
storico-filosofico appartenuti al compianto professore universitario Savino Blasucci ed
ancora una donazione della famiglia Lamura di Trinitapoli; 90 pubblicazioni periodiche
di cui la metà correnti.
Le tre biblioteche diocesane sono dotate di postazioni reference, per l’accoglienza,
l’orientamento e le informazioni per l’utenza, espositori per le riviste, ampie sale lettura e
consultazione con libri sistemati a scaffale aperto con possibilità di libera consultazione,
schedari cartacei per titoli, autori e per soggetto, postazioni internet, sala convegni, possibilità di riproduzione e foto riproduzione tramite sofisticati impianti per la digitalizzazione
dei documenti.
Attualmente la Diocesi sta avviando il progetto di catalogazione informatizzata dei
beni librari della Biblioteca Diocesana articolata nelle triplici sezioni di Trani, Barletta e
Bisceglie. Tale progetto è stato varato dall’Ufficio Nazionale Beni Culturali Ecclesiastici
della Conferenza Episcopale Italiana per tutte le Biblioteche Ecclesiastiche del territorio
nazionale.
Il complesso progetto denominato Cei-Bib è stato predisposto con strumenti tecnici e
un'infrastruttura logica che garantisce la presenza del polo delle biblioteche ecclesiastiche
italiane in SBN (Sistema bibliotecario nazionale) all’indirizzo internet www.polopbe.it.
Per la nostra realtà diocesana sarà creato un catalogo unico, per tutte le biblioteche diocesane con la differenziazione solo inerente alla localizzazione fisica del materiale librario
nelle tre sezioni di Trani, Barletta e Bisceglie.
Un archivio riflette la storia dell'istituzione che lo ha prodotto: non è fonte storica solo
per le informazioni che tramanda, ma anche perché consente di conoscere l'istituzione
che operava nella società, i suoi condizionamenti, le sue finalità. L'archivio è un'opera, un
monumento, del passato al pari di un edificio o di un reperto archeologico e costituisce
in sé oggetto di studio per le sue caratteristiche strutturali e funzionali. Non sono molte
le persone che siano in grado di dare una risposta adeguata alla domanda "Che cosa sono
gli archivi?".
Gli archivi, con i musei e le biblioteche, sono istituti di conservazione e valorizzazione
dei beni culturali. Ma i documenti hanno caratteristiche diverse da quelle delle opere
d'arte e dei libri.
Un’opera d'arte fin dal momento in cui nasce costituisce un fatto culturale e soprattutto
può essere fruita. I documenti, invece, non nascono per essere destinati ai futuri utenti
degli archivi, nascono con finalità giuridiche e amministrative, strettamente connesse alle
funzioni e alle competenze proprie degli enti che li pongono in essere. Ma contemporaneamente, fin dalla loro origine, i documenti sono la testimonianza scritta di atti giuridici
o di eventi religiosi e sociali e quindi fin dall'origine hanno rilevanza storica.
I documenti non sono strumenti immediati di diffusione della cultura, ma richiedono
sempre una mediazione. Il singolo documento o il complesso dei documenti di una serie
archivistica non ordinata e priva di qualsiasi mezzo di corredo non hanno alcuna possibilità
di fruizione.
La valorizzazione è implicita nel concetto di conservazione che, correttamente inteso,
comporta studio e ordinamento delle fonti e compilazione di strumenti di ricerca, da cui
soltanto può derivare l'allargamento reale della possibilità di accesso e di utilizzazione dei
documenti.
Gli archivi ecclesiastici e religiosi sono indubbiamente tra le fonti archivistiche più
ricche ed importanti esistenti sul territorio nazionale. La Chiesa vanta una antichissima e
gloriosa tradizione, che risale ai primissimi secoli dopo Cristo. Per archivi ecclesiastici e religiosi si intendono quelli che riflettono la multiforme attività della Chiesa cattolica: archivi
diocesani, archivi delle mense vescovili, archivi parrocchiali, archivi capitolari, archivi delle
confraternite, archivi dei monasteri e delle congregazioni religiose, archivi dei seminari.
Nucleo essenziale dell'organizzazione ecclesiastica è la diocesi, con a capo il Vescovo; in
ogni provincia ha sede una diocesi con poteri primaziali con a capo l'Arcivescovo. Anche le
sedi vescovili, fin dall'epoca seguente alla fine delle persecuzioni, organizzarono una propria
cancelleria e dunque un proprio archivio. Gli archivi diocesani comprendono l'archivio
della curia vescovile, ossia prodotto dall'ufficio del vescovo, e l'archivio capitolare.
Nel progetto previsto nell’Accordo di Programma Quadro (A.P.Q.)– Ente DiocesiRegione Puglia, l'intero patrimonio documentario dei tre Archivi Diocesani è stato comple-
note
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note
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tamente: riordinato, inventariato con il programma informatizzato CeiAR e digitalizzato.
Come prodotto finale è stato realizzato un inventario informatizzato, uno strumento di
corredo che è disponibile in formato elettronico, ma anche in formato cartaceo.
Gli Archivi Diocesani conservano documenti a partire dal sec. XII; essi forniscono un
importante supporto per ricostruire la storia del territorio diocesano e dei territori limitrofi.
I fondi principali che costituiscono l’Archivio Diocesano di Trani sono: il fondo Curia
Arcivescovile, il fondo Capitolo Metropolitano, il fondo ACLI, il fondo Parrocchia Cattedrale, il fondo pergamenaceo.
L’importanza del fondo pergamenaceo dell’Archivio diocesano di Trani deriva dalla
sua consistenza numerica – si tratta di 1162 documenti su pergamena – e dall’esteso arco
cronologico che va dal IX al XVII secolo.
Per le pergamene più antiche n. 466, dall'845 al 1435, è disponibile un regestario pubblicato
nel 1983 dal prof. Luigi Scarano (L. Scarano, Regesto delle pergamene del Capitolo metropolitano e della Curia Arcivescovile di Trani, dai Longobardi agli Angioini (845-1435), Bari 1983).
Per l’intero fondo pergamenaceo è stata realizzata la riproduzione digitale che preserva
i documenti originali dalla consultazione diretta. Ciascuna pergamena è corredata da una
scheda che contiene i seguenti dati: luogo di emissione e data, misura, regesto, bibliografia
relativa agli autori che hanno pubblicato per intero o in parte il documento, eventuali note
sulle caratteristiche particolari, sulla esistenza dei sigilli ecc.
Uno dei più antichi strumenti che elencano parte della documentazione fu edito nel
1877, con i tipi di Valdemaro Vecchi, dal titolo Le carte che si conservano nell'Archivio del
Capitolo metropolitano della città di Trani (dal IX secolo fino all'anno 1266) e ne era l'autore il tranese Arcangelo Prologo. Già lo stesso Prologo rilevava con amarezza che, verso la
metà del secolo XIV, il numero delle pergamene dell'Archivio del Capitolo Metropolitano
ascendeva «a parecchie migliaia» e che la maggior parte di esse, fu depredata e distrutta
dagli Ungari. Due secoli dopo, nel 1500 la consistenza era di circa duemila; un'ulteriore
gravissima perdita esse dovettero subire nel 1529 e nel 1656, a seguito delle violente pestilenze che funestarono Trani. Si aggiungono, poi, i danni causati all'Archivio del Capitolo
nell'aprile del 1799, quando Trani dopo breve resistenza fu occupata e messa a ferro e a
fuoco dalle truppe francesi del generale Broussier, e si potrà comprendere come nel 1844,
in sede di riordinamento delle carte d'archivio, le pergamene si fossero ridotte.
Anche i lavori di restauro della Cattedrale, operato negli anni 1950-60, hanno lasciato
il segno nella consistenza delle pergamene, determinandone un ulteriore depauperamento.
Altre pubblicazioni sulle pergamene sono già state pubblicate, oltre che dal Prologo, da
Giovanni Beltrani e Francesco Carabellese, nonché da Orazio Palumbo, da Lorenzo Festa
Campanile, da Giuseppe Simone Assemani e da altri illustri scrittori.
Il fondo comprende: una cospicua raccolta di bolle e di brevi papali, di diplomi regi, di
atti di donazione di compravendita e di locazione, di testamenti, di diplomi arcivescovili
di vario interesse, di atti riguardanti la vita di comunità religiose operanti nell'ambito
giurisdizionale dell'arcivescovado di Trani.
La più antica delle quali risale al maggio dell'845, quando Trani faceva parte del ducato
longobardo di Benevento. È questa l'unica pergamena che si conservi del IX secolo. Tra
le pergamene ricordiamo:
- la bolla del 1090 con la quale Urbano II stabilisce i luoghi di giurisdizione dell'archidiocesi tranese allora retta dall'Arcivescovo Bisanzio;
- la bolla del 1099 dello stesso Papa per la canonizzazione di S. Nicola Pellegrino;
- la bolla di Callisto II del 1121 sulla giurisdizione della archidiocesi;
- il diploma di Ruggero, duca di Puglia, con il quale si concedono numerosi privilegi alla
città di Trani dopo la resa del 1139; diplomi dell'imperatrice Costanza del 1199 e di
Federico II del 1210, del 1221 e del 1225; diplomi di Carlo II d'Angiò del 1272; diploma
del Re Roberto del 1341; diplomi delle regine Giovanna I e Giovanna II d'Angiò;
- diplomi dei re aragonesi e numerose bolle arcivescovili relative alla composizione di
vertenze insorte tra il Clero di Trani e quello di Barletta e di Corato; alla concessione
di benefici a sacerdoti e religiosi della diocesi; alle competenze dei Capitoli delle varie
città ed ai benefici spettanti alle diverse cariche sacerdotali.
Non vanno poi trascurate, le pergamene contenenti contratti privati, donazioni, testamenti dai quali è quasi sempre possibile rilevare notizie utilissime sulla topografia urbana
e del territorio, sulla genealogia di alcuni noti personaggi, sugli usi e sui costumi delle
nostre popolazioni.
Data la preziosità di questi documenti, ad essi è stata data la precedenza assoluta per i
lavori di restauro, di ordinamento, di conservazione, di custodia.
In origine le pergamene erano piegate e ripiegate più volte, deteriorate dal tempo e
qualche volta dall'incuria, alcune in precarie condizioni di conservazione. Negli anni 80
esse sono state spianate, restaurate e conservate in cassettiere metalliche dove si conservano
tutt’ora. Il restauro (completo delle operazioni di lavaggio, di disinfezione, di stiratura)
finanziato dalla Soprintendenza Regionale ai Beni Librari, fu eseguito nell'Istituto di patologia del libro dell'abbazia benedettina di Santa Maria della Scala di Noci.
Il documento medievale
La necessità di documentare nasce nel Medioevo per due principali esigenze: fissare i
fatti della vita attraverso precise coordinate cronologiche, e riconoscere tali avvenimenti
attraverso un fitto reticolato di formule, di consuetudini, di liturgie, il cui ritmo era regolato
da pochi, ma compreso e osservato da tutti.
Strumento essenziale di una simile concezione e di tali pratiche era il documento scritto,
del quale i ceti dirigenti della società medievale si servivano per esprimere e per comunicare
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non soltanto rapporti giuridici ed amministrativi, ma anche, credenze religiose, concetti
politici, ideologie di potenza e sentimenti di pietà.
Ma che cos'è un documento medievale? Secondo una definizione di Alessandro Pratesi
il documento è un «testo scritto che vale a comprovare il compimento di un'azione giuridica
ovvero l'esistenza di un fatto giuridico; ma per raggiungere la prova è indispensabile che il
documento obbedisca sia nelle procedure del suo farsi, sia nelle caratteristiche esteriori, sia
nella forma del dettato a regole determinate,in grado appunto di conferirgli tale capacità
certificante»2.
Ogni documento, dunque, è per certi aspetti la testimonianza e/o la prova di un avvenuto
accordo o fatto con conseguenze giuridiche; per altri la documentazione di una cultura, di
una ideologia, di determinati rapporti di potere.
I documenti scritti dell'Occidente medievale possono essere distinti, da un punto di
vista diplomatistico, in documenti «pubblici», «semipubblici» e «privati».
Sono considerati pubblici i documenti emanati da una pubblica autorità sovrana (imperatore, pontefice, re) attraverso un ufficio particolare, la cancelleria, e redatti secondo
determinate procedure e con particolari caratteristiche tendenti a conferire loro autenticità
e solennità. Sono considerati semipubblici i documenti emanati da autorità minori laiche
ed ecclesiastiche (duchi, marchesi, conti, vescovi, legati) con l'adozione di alcune caratteristiche di solennità. Privati sono i documenti redatti da notai, o operatori analoghi, su
richiesta di persone private e privi di ogni caratteristica di solennità.
I documenti medievali occidentali sono per la maggior parte scritti su singoli fogli di
pergamena. Il processo di lavorazione partiva dalla scelta della pelle animale, più facilmente accessibile nelle singole zone geografiche. Essa veniva poi privata dello strato peloso
grazie ad una prolungata immersione in un bagno di calce, frequentemente risciacquata
e sottoposta poi a scarnatura. Restava utilizzabile a scopo scrittorio il solo derma, seccato
sottotensione su telaio ligneo.
Successivamente venivano effettuati i debiti scarti delle parti estreme corrispondenti ai
bordi di coda o prossime agli arti della bestia.
La scrittura è disposta soltanto sul lato carne; il lato pelo è lasciato vuoto.
Un altro elemento fisico che caratterizza i documenti pubblici e semipubblici e costituito
dal sigillo, che adempie ad una precisa funzione di corroborazione e di autenticazione del
testo documentario, ed anche di segnalazione del valore di autorevolezza del documento
cui è applicato.
Il sigillo (dal latino sigillum, diminutivo di signum, "segno") è un marchio destinato a
garantire l'autenticità di un documento e rendere esplicita la sua eventuale divulgazione
o la sua alterazione.
A. Pratesi, Nolo aliud instrumentum, in Francesco d'Assisi. Documenti e Archivi. Codici e Biblioteche
Miniature, Milano 1952, p. II.
2
I sigilli si distinguono fra loro in ragione della materia (possono essere di cera o di metallo: oro, argento, piombo) o del sistema di applicazione; possono essere infatti sospesi
ad un cordoncino di seta o di canapa fatto passare attraverso il lembo inferiore del foglio
membranaceo opportunamente ripiegato (plica); oppure applicati direttamente sul documento, di solito nella parte inferiore di esso, secondo tecniche diverse. Dei sigilli si occupa
una disciplina specifica, la sigillografia, o sfragistica.
La produzione documentaria è stata sempre affidata a personale specializzato, riconosciuto come tale dalla società: i notai per quanto riguarda gli atti privati e il personale di
cancelleria per quanto riguarda gli atti pubblici.
Rendere la cultura accessibile significa creare le condizioni idonee per la consultazione
in termini puramente materiali oppure in una accezione più ambiziosa, accrescere la ‘desiderabilità’ della fruizione culturale; questa fa sì che fonti documentarie, consultate prioritariamente per attività scientifiche, possano essere utilizzate come strumento della storia e
della memoria collettive nell’attività didattica, nelle iniziative promozionali del territorio,
per incentivare l’attenzione e la sensibilità dei cittadini alla conservazione del patrimonio
culturale. La cultura cresce anche attraverso la mobilità delle idee e delle persone e a questa
mobilità si devono offrire anche contenuti di elevato livello.
Collegandomi per chiudere al titolo scelto per questa conferenza il passato che ritorna
vorrei citare un frase di Benedetto Ronchi: “I cittadini di Trani dovrebbero essere particolarmente legati al patrimonio pergamenaceo e non solo per il rispetto verso tante testimonianze del passato della loro città, quanto soprattutto per il fatto che quelle testimonianze
documentano inconfutabilmente una storia ed una civiltà che può renderli orgogliosi”.
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La Biblioteca
e Archivio Diocesano “Pio IX”
sezione di Barletta1
Le biblioteche e gli archivi della nostra Archidiocesi subiscono
sostanziali modificazioni a partire dal 1986, anno in cui la Santa
Sede decreta la fusione in un’unica Chiesa locale di tre preesistenti
Diocesi: l’Archidiocesi di Trani, l’Archidiocesi di Barletta e la Diocesi
di Bisceglie.
Un’altra data significativa coincide con la creazione dell’Ufficio
Diocesano per l’Arte Sacra e i Beni Culturali a seguito dell’Intesa del 13
settembre 1996 tra la Conferenza Episcopale Italiana e lo Stato Italiano.
L’arcivescovo Giovan Battista Pichierri si è premurato di approvare uno
statuto e un regolamento unici per le tre Biblioteche e i tre Archivi,
abolendone i precedenti ed inoltre ha istituito un consiglio unico.
L’Ufficio BB.CC., in accordo con i Direttori delle singole Biblioteche, ha riconosciuto la necessità di una “specializzazione” del materiale
librario. La Biblioteca di Barletta si sta specializzando sul versante delle
scienze storiche, con particolare riguardo alla storia patria, alla storia della
Chiesa locale e a quella civile ed ecclesiastica del Mezzogiorno d’Italia.
Altro anno importante è stato il 2008, in cui, con decreto Arcivescovile, è stata istituita l’unica biblioteca dell’Arcidiocesi di Trani - Barletta
e Bisceglie, nonché l’unico archivio, poi ripartiti rispettivamente nelle
tre sezioni:
Biblioteca Diocesana Centrale “Arcivescovo Giovanni” – di Trani;
Biblioteca Diocesana “Pio IX” – Sez. di Barletta;
Biblioteca Diocesana “San Tommaso d’Aquino” – Sez. di Bisceglie.
* Direttrice delle Biblioteca Diocesana (comprendente le sezioni bibliotecarie di Trani, Barletta e Bisceglie) e Direttrice dell’Archivio Diocesano
(comprendente le sezioni archivistiche di Trani, Barletta e Bisceglie).
1
Relazione tenuta il 18 maggio 2010 presso il Palazzo Arcivescovile di
Barletta in occasione della riapertura e inaugurazione della Biblioteca
Diocesana "Pio IX" - Archivio Diocesano, Sezione di Barletta dopo radicali
lavori di ristrutturazione.
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Daniela Di Pinto
ddipinto@yahoo.it
Le biblioteche
e gli archivi
diocesani devono
diventare
patrimonio
culturale
comune,
istituzioni vive
e operanti per la
valorizzazione
e la fruizione
della “memoria”
che essi
custodiscono
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L’Arcivescovo, secondo le indicazioni dell’Ufficio Nazionale BB.CC. della C.E.I, ha
affidato alla Biblioteca di Trani il ruolo di Biblioteca centrale, quale punto di riferimento per le altre Biblioteche diocesane. Essa deve diventare l’Archivio bibliografico della
Diocesi, il centro documentario di tutto ciò che in essa e su di essa viene pubblicato. La
Biblioteca di Trani, perciò, manterrà una attività di coordinamento con le altre Biblioteche
diocesane, con le biblioteche degli Istituti di Vita Consacrata e manterrà contatti con le
biblioteche civiche e statali del territorio.
Le nostre Biblioteche diocesane non vogliono configurarsi come deposito di libri ma
diventare Istituzioni attive all’interno della comunità ecclesiale e civile, cioè realtà capaci di
dialogo con le altre realtà istituzionali, specialmente a carattere culturale; non l’immagine
di una “biblioteca – contenitore”, ma centro culturale che possa contribuire alla elevazione
umana e cristiana della locale popolazione.
La Biblioteca diocesana di Barletta Pio IX fu fondata con Decreto Arcivescovile nel
1978 e successivamente dichiarata di interesse locale con Decreto del Presidente della
Giunta Regione Puglia n. 263 del 1984. È ubicata nella nuovissima sede nei locali al piano terra del Palazzo della Curia Arcivescovile di Barletta, in via Nazareth, storico palazzo
cinquecentesco già sede della Curia vescovile di Nazareth, poi dell'Arcidiocesi di Barletta,
fino al riordino delle sedi vescovili operato nel 1986 da Papa Giovanni Paolo II.
La composizione del materiale librario risulta di 10.000 volumi, circa 500 edizioni tra
il XVI e il XVIII secolo, 85 riviste, un piccolo settore multimediale; in particolare quattro
volumi di notevole pregio: un graduale, un vesperale e due anthiphonarii.
Per la sezione libro moderno si conservano trattati di liturgia morale, arte cristiana,
esercizi di pietà, edizioni della Bibbia, raccolte di lettere pastorali, svariate edizioni di storia
della Chiesa, accanto a trattati di retorica, diritto, filosofia, classici latini, letteratura, libri
di storia regionale, dizionari enciclopedici.
Nella sezione del libro antico, oltre ai quattro codici miniati musicali del XIII-XIV
secolo (un graduale, un vesperale e due anthiphonarii, già citati) ricordiamo 37 volumi
di edizioni del Cinquecento tra le quali la Summa di Tommaso d'Aquino del 1567, una
traduzione di Benedetto Varchi del De' benefizii di Seneca stampato a Firenze dai Giunti
nel 1574, un erbario medico In Dioscoridis Anazarbei de medica materia libros.
Il settore emeroteca comprende 90 testate, delle quali 40 correnti; il settore multimediale
comprende documenti audiovisivi su audiocassette, videocassette VHS, Floppy disk, CD,
CD-Rom e DVD per complessive 300 unità circa.
Una raccolta di libri doveva già esistere per l'amministrazione dei beni presso l'Archivio Capitolare, prima che nel 1393 il sacerdote Nicola De Iglesio donasse al clero di
S. Maria Maggiore un Liber vocabulorum. Si può sicuramente ammettere che all'inizio
del sec. XVI la Biblioteca fosse già organizzata e funzionasse. Una collezione di più vasto impegno sorse, però, verso il 1726 quando, nell'attuale chiesa cattedrale, sacerdoti
e laici di varie condizioni sociali fondarono la cosiddetta Confraternita del Pio Transito
di S. Giuseppe giusta deliberazione capitolare del 4 marzo di quell'anno, la quale, per
il raggiungimento dei suoi fini, sentì la necessità di mettere insieme una raccolta di
parecchie centinaia di volumi.
Nel 1925 furono restituite dalla Curia Arcivescovile di Trani tutte le carte ed i documenti
appartenenti alla soppressa Sede Nazarena già esistente in Barletta.
Donazioni di libri e di opere pregevoli sono pervenute in buon numero da mons.
Ignazio Monterisi, vescovo di Potenza e da mons. Nicola Monterisi, arcivescovo di Chieti
e di Salerno e da altri.
Le tre biblioteche diocesane sono dotate di postazioni reference, per l’accoglienza,
l’orientamento e le informazioni per l’utenza, espositori per le riviste, ampie sale lettura e
consultazione con libri sistemati a scaffale aperto con possibilità di libera consultazione,
schedari cartacei per titoli, autori e per soggetto, postazioni internet, sala convegni, possibilità di riproduzione e foto riproduzione tramite sofisticati impianti per la digitalizzazione
dei documenti.
Gli Archivi Diocesani conservano documenti a partire dal sec. XI. Essi forniscono un
importante supporto per ricostruire la storia del territorio diocesano e dei territori limitrofi.
Tutti gli archivi in origine si fondavano su due nuclei fondamentali: ovvero l’archivio della
Capitolo cattedrale e l’archivio della Curia Arcivescovile, nonché gli archivi della cattedrale
inerenti lo stato delle anime e i fondi pergamenacei di cui sono riccamente dotati.
Nel progetto previsto nell’Accordo di Programma Quadro tra Ente Diocesi e la Regione
Puglia l'intero patrimonio documentario dei tre Archivi Diocesani sono stati completamente: riordinati, inventariati con il programma informatizzato Cei-AR e digitalizzati.
La prima fase ha riguardato: il riordinamento e l'inventariazione analitica del materiale
documentario complessivo, nel rispetto degli standard descrittivi internazionali ISAD(G)
e ISAAR; l'informatizzazione e l'inserimento in rete della documentazione archivistica
mediante il software Cei -Ar. La seconda fase, invece, la costituzione di una banca dati
diocesana. Attraverso la pubblicazione, la consultazione on -line sarà possibile anche ad
utenti remoti; inoltre l'adozione del software Cei-Ar per l’informatizzazione e l'inserimento
in rete della documentazione archivistica, che utilizza gli standard archivistici internazionali, nel rispetto anche del progetto SIUSA a cura del CRIBECU (Centro Ricerche
Informatiche per i Beni Culturali), mostra un chiaro intento di adeguamento al Sistema
archivistico nazionale. La terza fase, infine, ha riguardato la riproduzione digitale del fondo
pergamenaceo. Il fondo dell’archivio di Barletta è costituito da 1976 pergamene dal IX al
XX secolo. È stata ricostruita attraverso il software una organizzazione logica dei fondi in
esame ed è stato realizzato un inventario analitico.
Nel progetto nell’ambito dell’Accordo di programma quadro Ente Diocesi-Regione Puglia
l’intero fondo è stato completamente digitalizzato e sarà fruibile on –line nel sistema archivistico diocesano. Era indispensabile oltremodo che il progetto rispettasse gli standards
internazionali per la descrizione archivistica, si fondasse su un modello descrittivo che ne
garantisse il rispetto e che fosse quindi pienamente condiviso ed approvato dalla Soprintendenza Archivistica per la Puglia, naturale referente scientifico.
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L’archivio di Barletta risulta formato dai seguenti fondi archivisti: il fondo Curia, il
Capitolo di Santa Maria Maggiore, il Monte San Giuseppe, il fondo S. M. Nazareth, la
Chiesa del Santo Sepolcro, il fondo pergamenaceo, il fondo musicale. Ricordiamo inoltre
i fondi: Prepositura curata di San Giacomo e tra i Monasteri ricordiamo: S. Chiara, S.
Lucia, SS. Annunziata. Tra gli archivi delle Confraternite ricordiamo la Confraternita della
Morte e la Confraternita di S. Antonio da Padova.
L'Archivio diocesano di Barletta fu eretto ad Ente ecclesiastico nel 1981 con un decreto
dell'arcivescovo Monsignor Giuseppe Carata in ottemperanza ai dettami del Documento
della Conferenza Episcopale Italiana (CEI) del 16/6/1974.
Il 28 febbraio 1984 fu emanata una Dichiarazione di interesse locale dell'Archivio Pio
IX ai sensi della Legge Regionale 4 dicembre 1981, n. 58, cui fece seguito la dichiarazione di notevole interesse storico, emanata il 30 luglio 1990, in base alla quale l'archivio è
sottoposto alla vigilanza da parte della Soprintendenza Archivistica per la Puglia, ai sensi
del Codice dei Beni Culturali e del Paesaggio. Occorre ricordare che un primo intervento
di riordinamento del materiale documentario fu realizzato nel 1982, in collaborazione
con l'Archivio di Stato di Bari. Il lavoro si concluse con la realizzazione di un catalogo
sommario provvisorio.
Prima di passare ad esaminare i vari fondi che compongono l’archivio, occorre ricordare
per un senso doveroso di riconoscenza e per la storia dello stesso Archivio, due nobili figure
di sacerdoti che con le proprie ricerche e pubblicazioni, hanno dato un contributo notevole
alla conoscenza e alla valorizzazione dei documenti storici raccolti nell'Archivio: Mons.
Nicola Monterisi (1867-1944) e Mons. Salvatore Santeramo 1880-1969).
Si conservano inoltre, tutti i libri manoscritti di battesimi, cresime, matrimoni, censimenti di anime, libri di morti. I libri dei battesimi si iniziano dal 1559, i libri dei matrimoni
dal 1588. I 15 volumi di libri delle "anime" partono dal 1808 tino al 1856. Ricordiamo
inoltre i documenti dei "processetti matrimoniali", cioè i documenti che bisogna presentare all'autorità ecclesiastica per esser ammessi al sacramento del matrimonio; i più antichi
risalgono alla fine del '500.
Fondo Archivistico Curia Arcivescovile - Il fondo è costituito dalla documentazione
prodotta (o ricevuta) e conservata dalla Curia arcivescovile di Barletta nel corso dello
svolgimento delle sue funzioni in materia giuridica e amministrativa.
Fondo Capitolo Santa Maria Maggiore - La pre­senza del collegio dei chierici di S. Maria
Maggiore è testimoniata con certezza agli inizi del sec. XII. Le sue vicende sono legate alla
chiesa di s. Maria de Episcopio. Nella storia del Capitolo della chiesa sancte Marie Maioris,
come si co­minciò a denominare la chiesa nel secolo XIV, si riflessero il trasferimento a
Barletta del vescovo di Canne nel 1318 (fino alla soppressione del vescovato, avvenuto
nel 1455) e dell'arcivescovo di s. Maria di Nazaret nel 1327, fuggiasco dalla sua chiesa in
Galilea, nonché il ruolo crescente che Barletta assunse nella storia generale del regno di
Napoli, da diventare sede di regie magistrature. L'accresciuto prestigio assecondò la tendenza
all'auto­nomia dalla giurisdizione dell'arcivescovo di Trani. A seguito del concordato del
1818 tra il Regno delle due Sicilie e la Sede Apostolica, da Pio VII fu soppressa la sede epi­
scopale di Nazaret in Puglia e il suo Capitolo fu incorporato a quello di s. Maria Maggiore
da Leone XII, nel 1828. E questo dovette accettare la piena dipendenza dall'arcivescovo di
Trani. Tale situazione non fu modi­ficata dalla istituzione della sede arcivescovile in Barletta,
anche se essa fu unita aeque principaliter a quella di Trani. Con la bolla Imperscutibili del
21 aprile 1860 Pio IX elevò la chiesa di s. Maria Maggiore da collegiata a chiesa cattedrale,
costituendo la arcidio­cesi di Barletta, unita aeque principaliter a quella di Trani e Bisceglie.
An­che il Capitolo della collegiata fu elevato al rango di capitolo di chiesa cattedrale. Con
la riorganizzazione delle circoscrizioni diocesane del 1986, 1'arcidiocesi barlettana è stata
unificata a quella di Trani e la sua chiesa maggiore è divenuta concattedrale.
Fondo Monte San Giuseppe - Il Monte Parrocchiale di S. Giuseppe fu istituito e amministrato dal Capitolo di S. Maria Maggiore. Potevano iscriversi anche le donne. Le persone
“civili” iscritte al Monte pagavano un carlino al mese e godevano delle esequie gratuite.
Fondo Archivistico Nazareth - L'Arcidiocesi di Nazareth è stata fondata nel 1327 ed
è insignita della descrizione del contenuto giurisdizione arcivescovile metropolitana in
seguito alla distruzione della cittadina giudea da parte degli arabi ed alla cacciata dei crociati. Questi eventi favorirono il trasferimento della sede vescovile da Nazareth a Barletta,
che comunque, sin dal secolo XII, ospitava una Vicarìa definita Nazareth ultra maris (la
costruzione della medievale chiesa di Santa Maria di Nazareth risale infatti al 1169). Nel
1456 papa Callisto IV associò a Nazareth il vescovado di Canne, e nel 1536 papa Paolo III
diede il suo consenso all'unione con il vescovado di Monteverde, in provincia di Avellino,
ed elesse l'arcidiocesi a sede cardinalizia. L'arcidiocesi di Nazareth, Canne e Monteverde
fu soppressa nel 1818, in seguito al Concordato stipulato tra la Santa Sede e il Regno delle
Due Sicilie; ma nel 1860 papa Pio IX, con la bolla motu proprio Cunctis ubique pateat,
stabilì che l'arcivescovado rivivesse nell'arcidiocesi di Barletta, che di conseguenza assurgeva
al ruolo di erede della preziosa tradizione nazarena.
Fondo Chiesa del Santo Sepolcro. 1063 - Il priorato del S. Sepolcro, così come quello
di S. Giovanni, fu fondato e originato per la difesa della Terrasanta. Le prime notizie sulla
chiesa del S. Sepolcro risalirebbero al 1063 ma le notizie di una vera parrocchia, munita
di battistero, cimitero e carnaio risalgono al 1162. Pare comunque che la parrocchia abbia
funzionato per breve tempo, a causa dei diritti che la chiesa matrice di S. Maria Maggiore
godeva sulla città.2 La chiesa fu completata nel XIII secolo, attigui alla chiesa erano l’ospizio,
2
Ibidem, p. 8.
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e l’ospedale. Nel 1908 la chiesa del S. Sepolcro fu riabilitata ad avere una parrocchia o vicaria
curata, dipendente dalla Cattedrale. Nel 1951 è stata elevata a basilica minore pontificia.
Fondo Pergamenaceo - Il fondo pergamenaceo consiste 1976 pergamene che vanno
dall'anno 897 al 1919 circa. Le pergamene trattano per lo più di bolle pontificie, lasciti,
privilegi, scomuniche, provvedimenti ecclesiastici o reali. Il fondo comprende pergamene
di provenienza diversa:
a) di chiese e di monasteri soppressi, come S. Chiara, S. Lucia, S. Stefano e S. Sepolcro;
b) dell’archivio di S. Maria Maggiore, cattedrale di Barletta; tra queste ultime sono
compresi documenti provenienti dalle diocesi soppresse di Canne, Monteverde e Nazareth
e dal monastero di S. Giacomo.
La più antica è del 897 rogata a Conza dipendente dall'Arcivescovo Nazareno.
Tra le bolle pontificie importanti la bolla di Leone X confirmativa dei fatti tra Barletta
e Trani, quella di Leone XIII relativa al titolo di arcivescovo di Nazareth, la bolla di Pio IX
«Ineffabilis Deus» con la quale Barletta viene eretta archidiocesi (1860). Tra gli editti regi
(1412-1774) importante il privilegio di Carlo II D'Angiò relativo all'unione di Barletta
e Canne.
Le biblioteche e gli archivi diocesani devono diventare patrimonio culturale comune,
istituzioni vive e operanti per la valorizzazione e la fruizione della “memoria” che essi
custodiscono.
note
Simone Weil. Amare Dio
attraverso il male che si odia**
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Paolo Farina*
plfarina@libero.it
1.Si può amare Dio attraverso il male?
11 settembre 2001: l’inizio del terzo millennio cristiano e, nell’immaginario di noi tutti, il simbolo di una nuova era. Io che per la prima
volta calco la terra che fu di Abramo Lincoln e di Martin Luther King,
sento il dovere di dedicare un pensiero a quei caduti innocenti, destinati
a divenire, loro malgrado, il simbolo di chi è vittima dell’impero del
male, vittima, come direbbe la Weil, del malheur.1 È forse a partire
da quel tragico evento del settembre 2001 che l’interesse di ordine
speculativo e metafisico sul perché del male nel mondo sembra essersi
risvegliato. Non che questo tema sia nuovo. Caso mai, bisogna fare
attenzione a non trattarlo con superficialità, oserei dire, a non parlare
del male senza conoscerlo e riconoscerlo.2
* Docente stabile di Antropologia teologica - Istituto Superiore di Scienze
Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani.
**Testo italiano della relazione tenuta al Convegno “Texts and Contexts”,
organizzato dal Boston College, il 23 e 24 aprile 2010, in occasione del
XXX Colloquio Internazionale della “American Weil Society”. Lo stesso
tema è approfondito nel recente saggio P. Farina, Dio e il male in Simone
Weil, Città Nuova, Roma 2010.
1
Vi sono autori che hanno già stabilito un nesso tra gli attentati dell’11
settembre 2001 e il pensiero di Simone Weil, in particolare per l’uso della
violenza in una società sradicata. Così, ad esempio, M. Cool, nell’articolo
Deux femmes face à la barbarie, editoriale di «Témoignage chrétien» (27
settembre 2001), citato in «Cahiers Simone Weil» 4/2001, 355; R. Tiersky,
a soli due giorni dal tragico evento (su «Le Monde» del 13 settembre 2001),
sostiene che le distruzioni a New York sono in realtà la distruzione simbolica di New York e ricorda che per Simone Weil, nel suo saggio sull’Iliade,
la distruzione di una città rappresenta la più grande calamità che possa
abbattersi sull’umanità: citato in «Cahiers Simone Weil» 4/2001, 356.
2
Cfr. M.E. Cerrigone, Il male, in M.E. Cerrigone - A. Valenti (a cura
di), Il male nella riflessione filosofica ed etico politica. Atti del Convegno del
La Creazione,
l’Incarnazione,
la Passione
costituiscono
insieme
la follia
propria di Dio
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Ad esempio, quando la Weil afferma che bisogna discernere un Dio amabile, pur nella
insopprimibile e cieca necessità del male, cosa intende realmente dire? E che significa
imparare ad sino ad:
“[…] amare Dio attraverso il male che si odia”?3
Ebbene, tenterò di giustificare in questo breve contributo l’originalità di una intuizione weiliana, che a me pare rivelarsi nella sua capacità di scoprire nel malheur «un segno
nascosto» della misericordia di Dio nel mondo.4
Al termine del suo saggio su «l’amour de Dieu et le malheur»,5 S. Weil cita un passo
paolino e così ci avverte che riflettere sull’imperversare del male nel mondo significa sondare
«la larghezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità» dell’amore di Cristo (cfr. Ef 3, 18-19).
Ora, tutti sappiamo quale uso rigoroso la Weil facesse delle sue doti naturali ed in
particolare delle sue doti intellettuali. Fidandoci e affidandoci alla sua esigente ed intransigente intelligenza proverò a misurare le parole di san Paolo, da lei or ora suggeriteci, con
l’interrogativo antico quanto l’uomo: dov’è Dio, se c’è il male?
2.Dio non è un “problema”: colei che ha cercato, è stata trovata
Ha scritto G. Bertagni: «Pensare il male attraverso Simone Weil non significa presentare
una qualsiasi sorta di discorso filosofico “sistematico” intorno alla questione sul tema,
rintracciabile nell’opera della pensatrice francese”.6
Non si può che condividere un tale giudizio, in particolare se si vuol fare attenzione a non
ridurre quello che la Weil afferma su Dio ad una sorta di “problema” di Dio, ovvero ad una
riflessione astratta e sistematica sull’essere di Dio e sulle sue correlazioni con l’ordine creato.
Ecco in che termini ella descrive la “ricerca” di Dio per mezzo dell’attesa:
3
4
5
6
20 ottobre 2000 – Modena, in «Divus Thomas», n° 32/2002, Edizioni Studio Domenicano,
Bologna 2002, 9-10.
S. Weil, La connaissance surnaturelle, Gallimard, Paris 1950 (edizione italiana: Quaderni, vol.
IV, traduzione con saggio introduttivo di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1993; di seguito citato
con la sigla QIV),135; cfr. Ibid., passim. In un appunto anteriore si legge: «Non accettare un
avvenimento perché è la volontà di Dio. Il cammino inverso è più puro. (Forse…). Accettare
un avvenimento perché è, e con l’accettazione amare Dio attraverso di esso. […]. Quando si
ama Dio attraverso il male come tale, si ama veramente Dio» (S. Weil, Cahiers, vol. II, Plon,
Paris 1972; edizione italiana: Quaderni, vol. II, traduzione di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1991,
233-234; di seguito indicato con la sigla QII).
Cfr. QIV 161-162.
Cfr. S. Weil, Attente de Dieu, Fayard, Paris 1966 (edizione italiana: Attesa di Dio, a cura di J.-M.
Perrin, traduzione di O. Nemi, Rusconi, Milano 1991; di seguito indicato con la sigla AD), 101.
G. Bertagni, Pensare il male attraverso Simone Weil, in M.E. Cerrigone - A. Valenti (a cura
di), Il male nella riflessione filosofica ed etico politica, cit.,17.
“Nelle grandi immagini della mitologia e del folclore, nelle parabole del Vangelo, è Dio
che cerca l’uomo. «Quaerens me sedisti lassus». In nessuna parte del Vangelo si parla di una
ricerca intrapresa dall’uomo. L’uomo non fa un passo, se non è spinto oppure espressamente
chiamato. La parte della futura sposa è l’attesa. Lo schiavo aspetta e veglia, mentre il padrone
è alla festa. Il viandante non si invita da sé al pranzo di nozze, non chiede di essere invitato;
vi è introdotto quasi di sorpresa; a lui spetta soltanto di indossare un abito conveniente.
[…] Desiderare Dio e rinunciare a tutto il resto: in ciò soltanto consiste la salvezza. L’atteggiamento da cui viene la salvezza non ha nulla a che fare con l’attività. La parola greca che
lo esprime è hypomoné, che patientia traduce piuttosto male. È l’attesa, l’immobilità vigile
e fedele che dura all’infinito e nessun evento può scuotere”.7
La riflessione weiliana su Dio, e in particolare la sua teodicea, è dunque sui generis.
Potremmo provare a riassumerla così: colei che ha cercato è stata trovata! F. Castellana ha
scritto che la Weil non si pone affatto il problema del passaggio dal naturale al soprannaturale: semplicemente, lo vive e ne tira le conseguenze sul piano teorico.8 È questa, io
credo, l’esatta descrizione di quanto si è verificato lungo l’intero arco e nelle molteplici
e cangianti esperienze dell’esistenza di Simone Weil, sino al sorprendente ed imprevisto
«Cristo in persona è disceso e mi ha presa».9
Lei, che aveva licenziato il “problema” di Dio come insolubile per la mente umana, si
scopre protagonista, suo malgrado, di un incontro «quaggiù, faccia a faccia» con l’amato
da sempre atteso.10 Scrive la Weil:
“Per obbedire a Dio occorre ricevere i suoi ordini. Com’è potuto accadere che io li abbia
ricevuti nell’adolescenza, quando professavo l’ateismo? Credere che il desiderio del bene
viene sempre retribuito – è questa la fede, e chiunque l’ha non è ateo. Credere in un Dio che
può lasciare nelle tenebre chi desidera la luce, e inversamente, significa non avere fede”.11
Una fede, giova ribadirlo, che non nasce da una speculazione. Una fede che è il dono
di un incontro. Dichiara sempre la Weil:
“[…] né i sensi né l’immaginazione avevano avuto la minima parte in questa improvvisa
conquista del Cristo; ho soltanto sentito, attraverso la sofferenza, la presenza di un amore
analogo a quello che si legge nel sorriso di un viso amato”.12
E ancora:
“In un momento di intenso dolore fisico, mentre mi sforzavo d’amare, ma senza credermi
in diritto di dare un nome a quest’amore, ho sentito (senza esservi preparata per niente,
AD 152.
Cfr. F. Castellana, Simone Weil. La discesa di Dio, Edizioni Dehoniane, Napoli 1985, 154; di
seguito citato con l’abbreviazione Castellana.
9
AD 42.
10
Cfr. AD 43.
11
QIV 173.
12
AD 43.
7
8
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dato che non avevo mai letto i mistici) una presenza certa, più reale di quella di un essere
umano, inaccessibile ai sensi e all’immaginazione, analoga all’amore che traspare dal più
tenero sorriso di un essere amato. Da quel momento il nome di Dio e di Cristo si sono
intessuti sempre più irresistibilmente ai miei pensieri.13
Preciso che non intendo qui dilungarmi sull’autenticità dell’esperienza mistica di S. Weil.14
Come osserva F. Castellana: «L’accezione di questo termine [mistica, ndr] è la più varia nei
diversi autori. Alcuni, in prospettiva culturale, sociale, politica, estetica, filosofica, accennano
occasionalmente alla sua religiosità e la definiscono mistica. Si parla della “più grande mistica
del secolo”; di una «soglia mistica» che solo lei avrebbe oltrepassato; di «grazia improvvisa… del
Dio vivente» per cui si sarebbe imparentata con i più grandi mistici; di “caso privilegiato, ideale
di esperienza mistica” autentica perché si realizzano gli elementi della mistica vera […]. Altri,
studiandola in prospettiva più strettamente religiosa e teologica, hanno ugualmente affermato la
natura mistica della sua esperienza religiosa. Parlano di lei come di una discepola di s. Giovanni
della Croce, per la notte oscura; di grazia straordinaria, di persona catturata dall’Eucarestia, di
familiarità stupefacente col soprannaturale, di Cristo rivelato a lei, di vita mistica autentica; di
incontro con Cristo e di cuore preso da Cristo».15 Occorre aggiungere che Simone Weil parlava
con grande pudore e prudenza della sua «esperienza di Dio», convinta, com’era, che:
“[…] tra due uomini che non hanno esperienza di Dio, colui che lo nega è forse quello a
lui più vicino”.16
D’altro canto, G. Gaeta ha distinto tre livelli di lettura dell'opera della Weil: quello
estetico, quello filosofico e quello teologico. A suo giudizio, ogni tentativo di stabilire una
gerarchia tra questi molteplici piani di lettura risulterebbe arbitrario: "Piuttosto si avverte il
continuo sforzo di Simone Weil di stabilire fra essi un rapporto di analogia, che permetta di
trasporre la verità colta in un certo ambito di esperienza su un altro che non è né superiore,
né inferiore, ma si differenzia per la materia a cui il pensiero deve applicarsi: immagini,
concetti, idee, sentimenti, simboli".17 L’analogia consentirebbe alla Weil di accogliere e
S. Weil, Lettre à Bousquet, 12 maggio 1942, in IDEM, Pensées sans ordre concernant l’amour de
Dieu, Gallimard, Paris 1962 (edizione italiana: L’amore di Dio, traduzione di G. Bisacca e A.
Cattabiani, con un saggio introduttivo di A. Del Noce, Borla, Torino 1979), 81; di seguito citato
con la sigla PSO.
14
Per un tale approfondimento, compiuto peraltro in maniera egregia, rimando al saggio di D.
Canciani, Tra sventura e bellezza. Riflessione religiosa ed esperienza mistica in Simone Weil, Edizioni
Lavoro, Roma 1998; e a quello di G.P. Di Nicola – A. Danese, Abissi e vette. Percorsi spirituali
e mistici in Simone Weil, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002.
15
Castellana 35-37.
16
QII 40-41; cfr. S. Weil, Cahiers, vol. I, Plon, Paris 1970 (edizione italiana: Quaderni, vol. I,
traduzione e saggio introduttivo di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1991), 373-374; di seguito citato
con la sigla QI.
17
G. Gaeta, Riflessioni sull'opera filosofico-religiosa di Simone Weil in Aa.Vv. La passione della verità,
Morcelliana, Brescia 1984, 33.
13
tradurre la Verità in differenti e complementari punti di vista: quello del sogno – ovvero
il livello della sensibilità estetica – quello del calcolo – ovvero il livello del ragionamento
filosofico – quello della contemplazione – ovvero il livello delle verità teologiche.18
Oggi si è molto più disposti del passato a ravvisare una feconda integrazione tra ragione
teologica e intelligenza mistica. Il contatto tra la mistica e la teologia sembra poter purificare l’un l’altra dai rispettivi eccessi: dalle tracimazioni spiritualistiche della prima, come
dalle secche formalistiche della seconda. L’esperienza mistica insegna quello che la Weil
ribadisce continuamente e cioè che Dio è più grande della nostra ragione, come della nostra
immaginazione. Tuttavia, “più grande” non vuol dire “ostile”. Implica semplicemente un
superamento che è invocato dalla ragione stessa e che, lungi dal proporsi come una negazione
delle ragioni dell’uomo, intende piuttosto assumerle ed illuminarle nella verità di Dio. La
teologia è chiamata a farsi carico di questo insegnamento e a renderlo accessibile a tutti.19
È sulla scorta di simili convinzioni che tenterò di condurre la mia «analisi in ascolto»20
di quanto la teodicea weiliana può aiutarci a intuire e capire.
3.Il problema della sofferenza nel mondo: un cuore capace di
battere attraverso l’universo
Negli stessi anni in cui Auschwitz si avviava ad incarnare l’orrore per antonomasia nella
coscienza europea del XX secolo, la Weil scriveva:
“Non è possibile contemplare senza terrore l’entità del male che l’uomo può fare e subire”.21
Appena giunta a Londra, alla fine del ’42, Simone Weil scrive a M. Schumann, per
confessargli il suo stato d’animo e riconoscere di essere “ossessionata” e persino “schiacciata”
dalla realtà della sventura diffusa sul globo terrestre.22 Nell’Attesa di Dio leggiamo:
“Nel campo della sofferenza, il malheur è una cosa a sé, specifica, irriducibile. È tutt’altra cosa
che la semplice sofferenza. Si impadronisce dell’anima e le imprime in profondità un marchio
suo proprio, il marchio della schiavitù. La schiavitù, come era praticata nell’antica Roma, è
Cfr. Ivi 25-39; G. Gaeta, Verità e linguaggio: sull’ermeneutica religiosa di Simone Weil, in «Annali
di Storia dell’esegesi», n°8/1991, 9-37. Si veda anche QI 150 e QII 96.
19
Sul tema si veda anche M.C. Bingemer (a cura di), Simone Weil e o encontro entre as Culturas,
Editora PUC Rio e as Ediçoes Paulinas, Rio de Janerio 2009.
20
Castellana 21.
21
S. Weil, Cahiers, vol. III, Plon, Paris 1974 (Quaderni, vol. III, traduzione di G. Gaeta, Adelphi,
Milano 1988), 281; di seguito citato con la sigla QIII.
22
Lettera a M. Schumann, ora in S. WEIL, Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, Paris
1957, 199.
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solamente la forma estrema della sventura. Gli antichi, che conoscevano bene la questione,
dicevano che un uomo perde metà della propria anima il giorno che diventa schiavo”.23
Per questo, Weil è convinta che giungere ad amare Dio attraverso la miseria altrui è ancora più difficile che amarlo attraverso la propria sofferenza. Quando si ama Dio attraverso
la propria sofferenza, quest’ultima ne è trasfigurata, diventa, secondo il grado di purezza
dell’amore, o espiatrice o redentrice. L’amore non può, tuttavia, trasfigurare la miseria
degli altri: quale santo trasfigurerà la miseria degli schiavi morti in croce a Roma e nelle
province romane nel corso di tanti secoli?24
È bene precisare che: «Il malheur anche se ne è collegato non coincide con la sofferenza fisica, poiché questa, una volta passata, non lascia traccia, mentre la sventura quando
colpisce l’uomo gli imprime un marchio assolutamente indelebile. […] Certamente
l’analisi della sventura si radica nelle situazioni esistenziali della Weil, che è rimasta afflitta
per tutta la vita da sofferenze fisiche e che aveva una sensibilità estrema per il dolore del
mondo intero che le penetrava nell’anima. La dimensione metafisica però – la sua non
è una analisi prettamente fenomelogica - la difende dalla disperazione che la minaccia, a
volte, mortalmente».25
Ma perché indugiare nel tentativo di precisare quanto, ancora una volta, le parole della
Weil definiscono in maniera inequivocabile? Ecco come lei definisce il malheur:
“Il grande enigma della vita umana non è la sofferenza, è il malheur. Non c’è da stupirsi che
gli innocenti siano uccisi, torturati, cacciati dal proprio paese, ridotti in miseria o in schiavitù, chiusi in campi di concentramento o in carcere, dal momento che esistono i criminali
capaci di compiere tali azioni. Non c’è nemmeno da stupirsi che la malattia infligga lunghe
sofferenze che paralizzano la vita e ne fanno un’immagine della morte, dal momento che
la natura soggiace a un cieco gioco di necessità meccaniche. Ma c’è invece da stupirsi che
Dio abbia dato al malheur il potere di afferrare l’anima degli innocenti e di appropriarsene
da padrona assoluta”.26
Parole che sono, già di per sé, un terribile j’accuse, reso tanto più acuto dall’esperienza
dell’assenza di Dio nel mondo…
4.L’assenza di Dio e la cieca necessità
“Nel malheur Dio è assente, più assente di un morto, più assente della luce in un sotterraneo
completamente buio. Una specie di orrore sommerge completamente l’anima. Durante
questa assenza non c’è nulla da amare. La cosa terribile è che, se in queste tenebre in cui
25
26
23
24
AD 85.
Cfr. QII 189-190.
Castellana 71-73.
AD 87.
non c’è nulla da amare l’anima cessa di amare, l’assenza di Dio diventa definitiva. Bisogna
che l’anima continui ad amare a vuoto, o almeno a voler amare, sia pure con una parte
infinitesimale di se stessa”.27
In effetti, secondo la Weil, Dio è assente nella società, è assente nella religione, in particolare in quella cattolica, è assente nel malheur: Dio è assente nel mondo. E lo è a partire
dall’istante in cui ha scelto di creare.28 Si tratta di una assenza apparente e tuttavia reale.
Il mondo stesso è reale in quanto “vuoto” di Dio. Se Dio fosse la pienezza nel mondo, il
mondo non esisterebbe. Scrive la Weil:
“L’assenza apparente di Dio in questo mondo è la realtà di Dio”.29
D’altro canto:
“L’assenza di Dio dalla creazione è la testimonianza più meravigliosa d’amore perfetto, ed è per
questo che la pura necessità, la necessità manifestamente differente dal bene, è così bella”.30
Dio, infatti, creando, si è “ritirato” da questo mondo, e lo ha lasciato in mano al meccanismo incondizionato della necessità:
“La Creazione, per Dio, non è consistita nell’estendersi, ma nel ritirarsi. Egli ha cessato di
comandare ovunque ne aveva il potere (N.B. che la nostra autonomia ha come controparte
la cieca necessità meccanica)”.31
È la necessità, dunque, che governa il mondo a seguito dell’atto creatore. Si tratta di
un atto di amore, che ha concesso agli uomini la loro autonomia e al quale essi possono
corrispondere solo riconoscendo la forza cieca da cui dipendono. La necessità, d’altronde,
non è altro che uno “schermo” all’amore di Dio, che ha il potere e il compito di proteggerci
da Lui. Non si può, infatti, «vedere Dio e restare in vita» (Es 33, 20). È perché l’umanità
è in balia della necessità che Dio non può intervenire per diminuire il peso del malheur:32
“Creando, Dio rinuncia a essere tutto, abbandona un po’ d’essere a ciò che è altro da lui.
La creazione è rinuncia per amore. La vera risposta all’eccesso d’amore divino non consiste
nell’infliggersi delle sofferenze […], consiste soltanto nel consentire alla possibilità del
malheur, sia che il malheur si produca effettivamente o no […]. Il consenso alla necessità è
puro amore ed anche, in qualche modo, eccesso d’amore”.33
AD 88.
Cfr. QII 236. Cfr. A. Taubes, The Absent God, in «The Journal of Religion», Chicago University,
n° 1/1955, 6-16.
29
QIII 99.
30
QIII 72.
31
QIII 403-404; il corsivo e il nota bene tra parentesi sono dell’autrice. Cfr. R. Williams, The
Necessary Non-existence of God, in R. Bell (a cura di), Simone Weil’s Philosophy of Culture, Cambridge University Press, Cambridge 1993, 52-76.
32
Cfr. QIII 69-70.
33
S. Weil, La source grecque, Gallimard, Paris 1963; Intuitions pré-chretiennes, Fayard, Paris 1967
(edizione italiana: La Grecia e le intuizioni precristiane, traduzione di M.H. Pieracci e C. Campo,
27
28
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Il concetto weiliano del malheur appare, quindi, indissolubilmente legato a quello della
creazione. Si direbbe che, per la Weil, il malheur ha la possibilità di esistere dal momento
in cui Dio ha rinunciato a “essere tutto”. La sua è stata una rinuncia d’amore. Grazie a
quella rinuncia, l’uomo esiste e può cogliere la propria esistenza come dono d’amore. La
creazione è anzi un perpetuo atto d’amore, perché ogni istante della nostra esistenza è un
atto di amore di Dio per noi.34 Senza tale dono, che è anche un abbandono – perché Dio
si rende assente – gli uomini non potrebbero esistere:
“La sua presenza li priverebbe dell’essere come una fiamma che brucia una farfalla”.35
Simone Weil sostiene anzi che, a differenza di quanto si pensa comunemente, la distanza
tra l’uomo e Dio è in se stessa un bene:
“Vi sono persone per le quali è benefico tutto ciò che avvicina loro a Dio. Per me lo è tutto
ciò che l’allontana. Tra me e lui, lo spessore dell’universo; e vi si aggiunge quello della croce.36
La croce è per Weil l’evidenza della contraddizione in atto. Sulla croce, Dio creatore è
quanto mai assente. Se è contraddittorio che Dio, che è infinito, che è tutto, a cui non
manca nulla, faccia qualcosa che sia fuori di lui, che non è lui, pur procedendo da lui,
allora la contraddizione suprema è la contraddizione creatore-creatura, che si afferma sulla
croce. E Cristo è l’unione di questi contraddittori.37 La Weil scrive:
“La contraddizione sperimentata fino in fondo all’essere è lacerazione. È la croce. […] Io
provo una lacerazione che si aggrava senza pausa, insieme nell’intelligenza e al centro del
cuore, per l’incapacità nella quale sono di pensare insieme nella verità il malheur degli uomini,
la perfezione di Dio e il legame tra le due”.38
5.Dio e il male: una teologia della kenosi e della triplice follia
In definitiva, il dio della Weil è un dio sofferente per amore, un dio che “con-patisce”,
un dio “triplicemente folle” per amore:39
Rusconi, Milano 1974, 119-296), 236-238; di seguito citato con la sigla IP.
Cfr. QIII 347.
PSO 104.
QII 266.
QIII 42; cfr. A. Devaux, On the right use of contradiction according to Simone Weil, tr. inglese di
J.P. Little, in R. Bell (a cura di), Simone Weil’s Philosophy of Culture, cit., 1993, 150-157.
38
S. Weil, La pesanteur et la grace, con una introduzione di G. Thibon, Plon, Paris 1947 (edizione italiana: L’ombra e la grazia, con una introduzione di J.M. Perrin, traduzione di O. Nemi,
Rusconi, Milano 1991), 115-116; di seguito citato con la sigla PG.
39
Su questo argomento si veda il saggio di R. Arp, Suffering as Theodicy, in «Cahiers Simone Weil»
4/2000, 413-425.
35
36
37
34
“La Creazione, l’Incarnazione, la Passione costituiscono insieme la follia propria di Dio”.40
Per la Weil, Creazione, Incarnazione e Passione non sono che tre atti di un unico movimento kenotico. Tre atti distinti per l’uomo, ma concepiti prima del tempo in Dio: si
tratta, appunto, di una triplice follia.41 È una follia che ha permesso al male di entrare nel
mondo, ma anche a Dio di sconfiggere definitivamente il male attraverso l’azione salfivica
di Cristo, di cui l’Agnello senza macchia è figura. È ancora Weil a sostenere:
“Il vero capro espiatorio è l’Agnello. Il giorno in cui un essere perfettamente puro appare
quaggiù sotto forma umana, la maggior quantità di male diffuso intorno a lui si concentra
automaticamente su di lui sotto forma di sofferenza”.42
Ha scritto A. Putino: «Simone Weil vede nella Creazione l’atto con cui Dio si ritrae,
abdica: questa rinuncia di Dio è sacrificio, e la creazione è la Passione di Dio».43 Il sacrificio del Padre, come si è visto, consiste nel suo accettare di farsi schiavo della necessità. 44
In questo suo ritirarsi, nella sua abdicazione, il movimento è analogo a quello del Verbo
che si abbassa sino a farsi creatura. Con la Weil, si può dire che la creazione è la prima
kenosis divina:
“Già come creatore, Dio si svuota della sua divinità, prende la forma di uno schiavo, si
sottomette alla necessità, si abbassa”.45
Alla Passione del Padre si unisce quella del Figlio incarnato. Cristo discende nella carne
come il Padre si è ritirato dallo spazio e dal tempo perché questi esistessero. L’Incarnazione
è “il sacrificio per eccellenza”.46 Essa è intimamente legata alla Creazione. Non è difficile
riconoscere nella sottolineatura dello svuotamento della divinità da parte di Dio un chiaro
riferimento alla kenosis di Cristo presente nel secondo capitolo della Lettera di Paolo apostolo ai Filippesi. Se, infatti, la Creazione è l’abdicazione di Dio dal suo potere illimitato,
la nascita di Gesù è una seconda e definitiva abdicazione, fino ad assumere la “condizione
di servo, […] fino alla morte di croce” (Fil 2, 7-8).47
Cristo, il Figlio di Dio, è stato crocifisso e il Padre ha lasciato che questo avvenisse, lo
Spirito ha gridato in silenzio, con gemiti inesprimibili (cfr. Rm.8,26): è la triplice icona,
il trittico dell’impotenza di Dio. Un Dio che creando ha incatenato la sua onnipotenza.
Davanti a tanto, Simone Weil non può fare a meno di interrogarsi:
42
43
44
45
46
47
40
41
IP 236.
Cfr. QIII 413.
AD 147.
A. Putino, Simone Weil e la Passione di Dio. Il ritmo divino nell’uomo, EDB, Bologna 1997, 20.
Cfr. QIII 72.99-100.403-404.
PSO 104.
Cfr. PSO 29.
Il testo paolino è riportato in QII 125-126.
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“Perché la creazione è un bene, pur essendo inseparabilmente legata al male? Perché è un bene
che io esista, e non Dio soltanto? Che Dio si ami attraverso il mio miserabile intermediario?
Non posso capirlo, ma tutto ciò che io soffro, lo soffre Dio per effetto della necessità della
quale egli si astiene dal falsare il gioco”.48
L’amore di Dio, però, pur crocifisso o, piuttosto, in quanto crocifisso, non può restare
prigioniero del male.49 Il male viene sconfitto proprio in quanto Dio, che è il solo Bene
e solamente Bene, viene messo sotto accusa. Rimanendo fedele alla sua originaria scelta
d’amore, Dio sconfigge il serpente:
“La Passione è la punizione della Creazione. La Creazione è una trappola in cui il diavolo
prende Dio. Dio vi cade per amore. Quindi non è preso, perché egli non è altro che amore”.50
Il Verbo incarnato, l’emblema della debolezza di Dio, il Dio-uomo abbandonato da
Dio e reso “maledizione”,51 diviene così, per Simone Weil, il punto più alto della manifestazione divina:
“Il Cristo sulla croce che grida: Mio Dio, mio Dio perché mi hai abbandonato? È il linguaggio
perfetto della gloria di Dio”.52
Non può che stupire il fatto che Simone Weil, del tutto priva di una formazione teologica e partendo unicamente dalla sua esperienza, abbia ricevuto una luce così forte
da anticipare le intuizioni e le direzioni che la teologia andava ancora scoprendo per via
dell’approfondimento sistematico.53 Nondimeno, non si dimentichi che la “teologia” di
QII 95; il passo è interamente sottolineato dall’autrice.
Scrive la Weil: “Dio solo può subire l’ingiustizia senza che questo gli faccia alcun male. Per essere
perfettamente giusti, si deve poter subire l’ingiustizia senza riceverne alcun male. Altrimenti
si diventa presto ingiusti sotto l’oppressione. Il giusto perfetto può essere solo Dio incarnato”
(QIII 364). Infatti, il Dio “che è nei cieli” può distruggere il male solo sulla terra, diventando
vittima; subendo in quanto innocente il male, Cristo ricambia la maledizione degli uomini in
benedizione di Dio (cfr. QIV 193-194).
50
QIV 300.
51
AD 16. Marianelli pone in evidenza il legame, che la Weil mutua dalla tragedia greca, tra malheur
e maledizione. In particolare, Antigone è in Sofocle figura di colei che subisce fino in fondo il
male, che le viene imposto dal re Creonte, e così lo trasforma in “dolore puro”. In tal modo, anche
Antigone è “figura” del Cristo, o, come dice l’autore, “immagine dell’uomo-Dio”. A differenza
di Elettra, altro personaggio sofocleo caro alla Weil, che è invece simbolo della fragilità umana,
del suo non bastare a se stessa, della sua esigenza di una liberazione fedelmente attesa e invocata
(cfr. M. Marianelli, La metafora ritrovata. Miti e simboli nella filosofia di Simone Weil, Città
Nuova, Roma 2004, 81-83.87-89).
52
QIV 27.
53
Per una riflessione sistematica sulla kenosi da un punto di vista teologico si rimanda a: H.U.
von Balthasar, Mysterium paschale, in J. Feiner – M. Lohrer (a cura di), Mysterium salutis,
n°6, Queriniana, Brescia 1971. Von Balthasar annovera la Weil tra quanti hanno proposto una
interpretazione antropologica ed ontologica della croce. Del medesimo autore, circa il rapporto
incarnazione-passione in ordine alla discesa di Dio e alla sua morte, cfr. anche Teodrammatica,
48
49
Weil è pur sempre una “antropologia”.54 Ovvero: non solo essa, in quanto pensiero che
nasce da un’esperienza, non procede per riflessioni sistematiche sull’essere di Dio, ma,
anche quando si concentra su Dio, sempre investe e rilegge il vissuto dell’uomo a partire
dalla luce accolta nel vissuto di fede. In altri termini, per Simone Weil la passione di Dio
è il dato fondante della passione dell’uomo e la passione dell’uomo è l’ambito in cui pienamente si rivela e compie il senso della passione di Dio.
6.La rinuncia dell’uomo, la rinuncia della Weil
In effetti, il malheur rappresenta la possibilità di perdersi definitivamente o di incontrare
Dio in Cristo. La prima ipotesi è il compimento del male più grande, la seconda conduce nel
cuore di Dio. Ha ragione, dunque, Gabellieri quando – dopo essersi chiesto se, nell’ambito
della riflessione weiliana sul malheur si operi «[…] le passage implicite à une métaphysique,
non plus seulement des limites de l’homme, mais de la grâce» 55 – conclude che il malheur
rivela Dio nell’atto stesso di nasconderlo. Esso, nella lettura che Gabellieri propone e che
qui si condivide, si offre «[…] non seulement comme une porte vers le surnaturel mai
même, à un niveau supérieur, come un signe caché de la miséricordie divine, «la forme
que prend en ce monde la miséricordie de Dieu»».56
Quel “segno nascosto” si rivela compiutamente attraverso la necessità che inchioda ogni
uomo alla croce: chi l’accetta per amore, fa della propria croce la Croce di Cristo; chi vi
si ribella, è schiacciato dalla forza bruta della necessità. Davanti al rifiuto dell’uomo e alla
forza della cieca necessità, neppure Dio può fare qualcosa. Il tutto di Dio già è compiuto.
Dio è, infatti, disceso, si è svuotato, si è fatto incontro, ora sta all’uomo fare il cammino
inverso, perché il malheur possa condurlo ad amare il Cristo:
“Il male è la distanza tra la creatura e Dio. Sopprimere il male è de-creare; ma questo, Dio
può farlo solo con la nostra cooperazione”.57
54
55
56
57
vol. 2, Jaca Book, Milano 1981. Sulla riflessione staurologica di Von Balthasar, cfr. M. Jöhri,
Descensus Dei. Teologia della Croce nell’opera di Hans Urs von Balthasar, Libreria Editrice Vaticana,
Roma 1981; F. Franco, La passione dell’amore. L’ermeneutica cristiana di Balthasar e Origene,
edb, Bologna 2005. Si veda inoltre J. Moltmann, Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1973; F.
Varillon, L’umiltà di Dio, Paoline, Alba 1978; P. N. Evdokimov, L’amore folle di Dio, Paoline,
Roma 1981; W. Kasper, Il Dio di Gesù, Queriniana, Brescia 1984.
Sul tema si veda G.P. Di Nicola – A. Danese, (a cura di), Personale e impersonale. La questione
antropologica in Simone Weil, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009.
E. Gabellieri, Etre et Don. Simone Weil et la philosophie, Éditions de L’Institut Supérieur de
philosophie Louvain-La-Neuve / Éditions Peeters, Louvain-Paris 2003, 197-198.
Ibidem 204; cfr. OC VI/3 194.
QII 201.
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È la distanza più grande che postula l’amore più grande. Per questo, per la Weil, è un bene
il fatto che noi siamo nella condizione in cui continuare ad amare è “appena possibile”.58
Dio ci ha donato di esistere, rinunciando, Lui per primo, a essere tutto, ad essere l’Unico;
la sua rinuncia è un dono d’amore, con la nostra rinuncia noi imitiamo il suo atto d’amore,
che fa sì che noi viviamo:
“La creatura è niente e si crede tutto. Essa deve credersi niente per essere tutto. Equilibrio
tra l’apparire e l’essere; quando l’uno cresce, l’altro decresce. Apparire niente, imitazione di
Dio, azione non agente; effetto dell’amore. All’uomo è stata data una divinità immaginaria
perché egli se ne potesse spogliare, come il Cristo della sua divinità reale”.59
Trabucco, molto opportunamente, osserva: «Sono molti i testi – soprattutto nei suoi
Quaderni – che la Weil dedica alla rinuncia; ma sarebbero fraintesi se non si intendesse
la correlazione tra la rinuncia dell’uomo e la qualità della rinuncia stessa di Dio e questa
come fondamento di quella».60 È dunque la rinuncia totale, l’accettazione della propria
decreazione, l’annullamento della propria dimensione esistenziale che, a giudizio della Weil,
spalanca le porte del “regno di verità” e introduce l’uomo nella dimensione dell’eterno. Chi,
però, si volge a Dio senza aver rinunciato a tutto, non fa che pregare una falsa apparenza
della divinità, costruita a propria immagine e somiglianza. Perché chi non ha rinunciato
a tutto, senza fare alcuna eccezione, nell’attimo stesso in cui dice Dio, sta dando il nome
di Dio ad uno dei suoi idoli. Detto in altri termini, la nudità di spirito non è solo una
condizione dell’amore di Dio, è una condizione necessaria e sufficiente; è amore di Dio.
Occorre amare Dio attraverso le proprie gioie, attraverso il proprio malheur, attraverso i
propri peccati passati. È necessario amarlo attraverso le gioie, le sventure, i peccati degli
altri uomini e senza consolazione.61 Solo così, Dio “discende e ci prende”:
“Noi possiamo discendere per indurre Dio a discendere in noi. È questa la virtù dell’umiltà.
Solo i movimenti discendenti sono in nostro potere. I movimenti ascendenti sono immaginari […]. Noi abbiamo un po’ di potere. Abdicando, acconsentendo a tutto, diventiamo
onnipotenti. Perché allora non può accadere nulla che non abbia il nostro consenso […].
Dio ha abdicato alla sua onnipotenza divina e si è svuotato. Abdicando alla nostra piccola
potenza umana diventiamo, nel vuoto, uguali a Dio”.62
Peraltro, come Dio consente alla necessità per amore dell’umanità, così nell’uomo l’amore
per l’ordine creato e per la sua bellezza è il complemento dell’amore per il prossimo, verso
il quale si deve essere “spinti”:63
Cfr. QIII 351.
QII 153.
60
G. Trabucco, Poetica soprannaturale. Coscienza della verità in Simone Weil, Glossa, Milano 1997,
181.
61
Cfr. QIV 248.
62
QIV 349-350.
63
Si legge nei Cahiers: “Non andare al prossimo per Dio, ma essere spinto da Dio verso il prossimo.
Come la freccia verso il bersaglio dall’arciere. Essere uno strumento di contatto tra il prossimo e Dio,
58
59
“Con l’amore per il prossimo noi imitiamo l’amore divino che ha creato noi come tutti i
nostri simili. Con l’amore per l’ordine del creato imitiamo l’amore divino che ha creato
l’universo di cui facciamo parte”.64
L’una e l’altra forma d’amore comportano la rinuncia all’illusione di essere il centro
del mondo, il centro del tempo e dello spazio, sapendo che ogni uomo ha diritto quanto
ciascuno di noi di dire “io” e consapevoli che il tempo, se è un’immagine dell’eternità, ne è
anche un surrogato.65 D’altra parte, Dio, che è il vero centro di tutto ciò che esiste, creando
si fa da parte, lasciando regnare da una parte la necessità meccanica, dall’altra l’autonomia
essenziale alle persone pensanti. L’uomo, di per sé, non dovrebbe rinunciare ad alcunché,
poiché egli non è Dio e di conseguenza non è il centro dell’universo. Ma si crede tale e Dio
gli concede la facoltà di rinunciare, per amore, alla sua divinità immaginaria.66 È infatti in
forza di quest’ultima che l’uomo vive in una sorta di illusione prospettica che lo situa al
centro del tempo e dello spazio. È un po’ quello che accade ai bambini che misurano ciò
che esiste su sé stessi e non hanno la reale percezione delle grandezze. Per la Weil, bisogna
operare una trasformazione alla radice stessa della nostra sensibilità. È necessario
“[…] distaccarsi dalla propria falsa divinità, negare se stessi, rinunciare ad immaginare di
essere il centro del creato, riconoscere che tutti i punti del mondo sono altrettanti centri
allo stesso titolo e che il vero centro sta fuori del mondo, significa acconsentire al fatto che
la necessità domina sulla materia e che la libera scelta sta al centro stesso dell’anima. Questo consenso è amore. Questo amore, in quanto si rivolge alle persone pensanti è carità del
prossimo, in quanto si rivolge alla materia è amore per l’ordine creato, oppure – che è poi
lo stesso – amore per la bellezza del creato”.67
Libero dalla sua illusoria onnipotenza, l’uomo è in grado, da ultimo, di imparare a riconoscere il limite come dono. Ha la facoltà di scorgerlo in ogni essere creato. Può imparare
ad amare ogni creatura in quanto limitata e lasciare “passare” Dio nel mondo:
“Conoscere le cose e gli esseri limitati come limitati, con tutta la propria anima, e portar
loro un amore infinito. Questo significa veramente lasciare in sé un passaggio per il contatto
tra Dio e la creazione”.68
In definitiva, la rinuncia ad essere diviene nella Weil un dono di amore, una restituzione,
sul piano mistico, dell’essere che Dio ci ha dato. Essa consente a Dio di incontrarsi “faccia
a faccia” con la sua Creazione:
65
66
67
68
64
come la penna tra me e la carta” (QII 323, il corsivo è nel testo).
AD 119-120; cfr. Ivi, passim.
Cfr. QII 175.
Cfr. AD 120-121.138; QI 199, QIV 245.
AD 121.
QIII 178-179.
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“Tutte le cose che io vedo, ascolto, respiro, tocco, mangio, tutti gli esseri che incontro, io
privo tutto questo del contatto con Dio e privo Dio del contatto con tutto questo nella
misura in cui qualcosa in me dice io. Posso fare qualcosa e per tutto questo e per Dio, se
so ritirarmi, rispettare il faccia a faccia. L’adempimento rigoroso del dovere semplicemente
umano è una condizione perché possa ritirarmi. Esso logora a poco a poco le corde che mi
trattengono sul posto e mi impediscono di ritirarmi. Dio mi ha dato l’essere e insieme la
possibilità di restituirgli qualcosa cessando di essere”.69
7.L’io ti amo di Dio
Come si vede, le riflessioni weiliane partono dal malheur, attraversano la necessità, per
approdare all’amore di Dio. È l’amore l’ultima parola che la Weil ha da dire. È anche l’unica
in grado di dare speranza nel malheur. Di più: l’amore è ciò che rende il malheur occasione di benedizione e di gratitudine. In quest’ottica, che sempre più assume i tratti di una
riflessione mistica, gioia e dolore rappresentano entrambi doni preziosi di Dio. Occorre
saperli abbracciare e gustare nella loro totalità, senza confondere l’una con l’altro. Tanto
la gioia quanto il dolore fanno sì che la bellezza del mondo entri nella nostra carne. Ed
entrambe preparano all’incontro con il Creatore del mondo. Gioia e dolore sono, infatti,
angeli di Dio ovvero suoi ambasciatori:
“Quando […] si presentano, bisogna aprire loro tutta la nostra anima, come si apre la porta
al messaggero di una persona amata. Che cosa importa a una donna che ama se il messaggero
che le porge un messaggio è rozzo o cortese?”.70
Si deve, allora, accogliere il male o resistergli? Combatterlo o subirlo?71 Né l’uno, né
l’altro. Per Simone Weil, semplicemente, anzi paradossalmente, vi si deve scorgere il tratto di un annuncio divino. Quell’annuncio risuona dal primo istante della creazione ed è
sempre lo stesso. Dice “io ti amo”:
“Gli avvenimenti della vita, quali che siano, tutti senza eccezione, sono per convenzione
segni dell’amore di Dio, così come il pane dell’Eucaristia è carne del Cristo. Ma una convenzione con Dio è più reale di qualsiasi realtà. Dio stabilisce con i suoi amici un linguaggio
convenzionale. Ogni avvenimento della vita è una parola di questo linguaggio. Tali parole
sono tutte dei sinonimi, ma, come accade nei bei linguaggi, ciascuna ha una sua sfumatura
del tutto specifica, ciascuna è intraducibile. Il senso comune di tutte queste parole è: «io ti
amo». Uno beve un bicchiere d’acqua. L’acqua è l’«io ti amo» di Dio. Resta per due giorni
nel deserto senza trovare niente da bere. L’inaridimento della gola è l’«io ti amo» di Dio. Dio
è come una donna importuna che se ne sta incollata al suo amante e gli sussurra all’orecchio
per ore, senza fermarsi: «io ti amo – io ti amo – io ti amo…». Quelli che sono dei princi QIII 33-34; cfr. QIII 154-155.
AD 98.
71
Cfr. QII 65; si veda anche M. Narcy, Simone Weil, mystique ou politique?, in «Cahiers Simone
Weil» 2/1984, 105-119.
69
70
pianti nell’apprendimento di questo linguaggio credono che soltanto alcune di queste parole
vogliano dire «io ti amo». Quelli che conoscono il linguaggio sanno che esse racchiudono
un solo significato. Dio non ha parola alcuna per dire alla creatura: «io ti odio». In un certo
senso la creatura è più potente di Dio. Essa può odiare Dio e Dio non può odiarla a sua
volta. […]. Egli è «io amo»”.72
E ancora:
“Se il contenuto piacevole o doloroso di ogni minuto è considerato come una carezza di
Dio, in cosa il tempo ci separa dal cielo? […] L’abbandono in cui Dio ci lascia diviene così
il suo modo di accarezzarci. Il tempo che è la nostra unica miseria è il contatto stesso della
sua mano”.73
8.Tra riflessione e speranza, la Weil, un’anima “incinta” di Dio…
La Weil ha pregato come ha vissuto: sulla Croce. Desiderandola, abbracciandola,
amandola. Non perché strumento di supplizio, ma perché “punto di intersezione” tra Dio
e l’umanità, tra l’umanità del Figlio di Dio e lei stessa.74 La passione di Dio è amore, la
passione della Weil è stata accettazione del vuoto per amore, per non diffondere il male
intorno a sé. Simone Weil è, in qualche modo, Jaffier, il protagonista della sua Venezia salva.
Egli è colui che è passato dall’azione alla contemplazione, per non diffondere attorno a sé
il male che è in lui e per non contaminare la bellezza che lo circonda.75 Si può dire della
riflessione weiliana sul malheur quel che S. Breton asserisce a riguardo delle Intuitions préchretienne. A suo giudizio, centro vitale del fascino che continuano ad esercitare è “[…] la
fiamma che le attraversa e la testimonianza che portano di una vita. Il fervore che le anima
è quello di un’anima vissuta nello spessore della croce e che ha trovato nella croce la luce
decisiva che illumina il dolore del mondo”.76
L’antropologia weiliana si rivela, dunque, un’antropologia eminentemente teologica, una
“metafisica della mediazione”,77 che spingendo la sua riflessione “au-delà de l’ontologie”,78
si rivela come una originale “metafisica dell’amore”.79 L’uomo su cui indaga la Weil è
l’uomo che si scopre amato da Dio, a sua insaputa e al di là di ogni suo merito. È amato
74
75
72
73
78
79
76
77
QIV 161-162.
QIV 179.
Cfr. QIII 111-112.
“Jaffier prima partecipa, agisce, poi presta attenzione, ascolta il distacco che si è venuto a creare
fra l’agire e il contemplare” (D. Segna, Un’estetica della pace: Simone Weil, 109-121, 110, in I.
Malaguti, a cura di, Filosofia e pace – Profili storici e problematiche attuali, Fara Edizioni, Santarcangelo di Romagna 2000).
S. Breton, La passione di Cristo e le filosofie, Stauros, Pescara 1982, 81-82.
Cfr. Gabellieri, Etre et Don, cit., 317.
Ivi 332.
Cfr. Ivi 369.
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da un Dio che è Padre, Figlio, Spirito e che, col suo amore, invita ed ammette l’uomo alla
comunione trinitaria.80 È un “invitato degno di essere qui”,81 non per le sue virtù, ma per
opera della grazia. A patto che non la rifiuti, che vi corrisponda, che accetti di lasciarsi
de-creare per trovare in sé la vera immagine di Dio. Come, infatti, il Dio di Simone Weil
deve “perdere” la sua divinità per rapire il libero consenso dell’uomo, per fargli gustare un
chicco di melagrana, così l’uomo da lei rivelatoci deve rigettare la sua immaginaria divinità
per incontrare in Cristo o, meglio, nell’amore trinitario il modello ed il compimento della
sua vera umanità.82
L’antropologia della Weil, come la sua spiritualità, si presenta per tale via come un’antropologia incarnata. Prende luce dall’Incarnazione di Cristo e si esprime solo in una
attenzione all’uomo, ad ogni uomo, a partire dal più debole e indifeso, da chi è preda del
malheur. In quest’ottica va letta la sua riflessione sulla questione del male e nella medesima
luce assume valore la sua riflessione teologica sulla “onnipotente debolezza” di Dio. Un
Dio che può tutto, ma solo nell’amore. Un Dio che è Padre e per questo subisce il male,
perché, “attraverso” quel male, il mondo e l’umanità siano: esattamente come una madre,
attraverso le doglie del parto, dà alla luce un figlio e lo mette al mondo, per amore, pur
consapevole che questo significherà che un giorno sarà tradita, commetterà errori, si ammalerà, invecchierà, morirà. Come dire: ogni genitore che dà la vita ad un figlio sa che
questo sarà al prezzo di una “triplice follia” che è una triplice morte: quella del figlio e
quella dei rispettivi genitori, i quali soffriranno molto più del loro figlio le sofferenze che
lo colpiranno. Eppure, scelgono ugualmente di metterlo al mondo. Perché? Per amore,
insegna a dire S. Weil; per l’onnipotente debolezza dell’amore che “attraverso il male” dà
la vita. Non già perché l’amore vuole il male, neppure perché lo tollera, ma semplicemente perché lo subisce, pur di dare la vita. Nondimeno, ogni volta in cui questo avviene, il
male e la morte sono annientati, il bene e la vita risorgono. È questa, a me pare, l’oscura
luce che promana dalla riflessione weiliana sulla cieca necessità e sul Malheur presenti
nell’ordine creato.
Solo così, io credo, è possibile intuire come S. Weil possa ribadire sino all’ultimo il suo
proposito di
“[…] accettare davvero la sofferenza, scoprendo la gioia attraverso la sofferenza”.83
D’altra parte, lei stessa ammonisce:
“Si testimonia meno bene a favore di Dio parlando di Lui piuttosto che esprimendo, in atti
o in parole, l’aspetto nuovo che la creazione assume quando l’anima è passata per il Creatore.
82
83
80
81
Cfr. Ivi 504-505.
AD 42.
Cfr. Gabellieri, Etre et Don, cit., 509-513.
S. Weil, Lettre a Antoine Atarés, in «Cahiers Simone Weil», 3 (1984), 215; è una lettera non
datata, ma collocabile nel 1942. Cfr. QIV 217.
In verità, è solo così che si testimonia. Morire per Dio non è una testimonianza che si ha
fede in Dio. Morire per un pregiudicato sconosciuto e ripugnante che subisce un’ingiustizia,
questa è una testimonianza di fede in Dio”.84
Dopo Auschwitz, dopo le Torri Gemelle, si può ancora “fare teologia”? Al termine di
questa breve investigazione sul pensiero weiliano non si può rispondere in maniera univoca. La risposta è, infatti, “sì e no”. Si tratta di una coppia di contraddittori su cui la Weil
insegna a fissare lo sguardo senza distogliere l’attenzione da uno dei due elementi.
Alla domanda si deve, allora, replicare con un “no”, se si pensa alla teologia come ad
un discorso “ragionevole” su Dio, il che a Simone Weil appare ben più che assurdo. Per
lei, Dio è realmente “soprannaturale”; è cioè più grande di ciò che di Lui si può pensare e
dire; è un Dio, per l’appunto, “folle” per amore. Ma si deve anche far seguire un sincero
“sì”, se si ritiene che non “si fa” il teologo: lo “si è”, ed esattamente nella misura in cui il
cuore e l’intelligenza sono conquistati da Dio.85
Di là da ogni ulteriore riflessione, pur necessaria, su quanto questa donna straordinaria
ha detto scritto e vissuto, valga per la Weil quanto lei stessa scriveva per ogni uomo di
buona volontà, in particolare per coloro i quali, pur non riconoscendo Dio nella propria
esperienza, tuttavia sono animati dall’amore e in nome dell’amore non si arrendono al male:
“Tutti quelli che possiedono allo stato puro l’amore del prossimo e l’accettazione dell’ordine
del mondo, compresa il malheur, tutti costoro, anche se vivono e muoiono atei, sono santi.
Quando si incontrano tali uomini, è inutile volerli convertire. Sono tutti convertiti, sebbene
non visibilmente; sono stati rigenerati dall’acqua e dallo spirito, anche se non sono mai stati
battezzati; hanno mangiato il pane di vita, anche se non si sono mai comunicati”.86
Per giungere ad una simile predisposizione, occorre lasciarsi plasmare sino a divenire
un “cuore capace di battere attraverso l’universo”.87 Le condizioni dell’esistenza spesso ci
gettano nell’impossibilità di fare il bene, di essere il bene. È necessario fare leva su questa
impossibilità, perché essa è la “porta verso il soprannaturale”. Davanti a questa porta occorre
attendere e bussare, fissi nella nostra lacerazione, in attesa che ci venga aperto:88
“Il dolore gira la chiave. Permette di superare la porta. Obbliga a passare dall’altra parte”.89
Dall’altra parte: è il termine della ricerca weiliana, l’approdo di un anelito che ha vibrato
lungo tutta la sua esistenza. E che supera ogni: “perché il male?”. Finché si è alla ricerca di
QIV 181.
Si veda la Premessa alla nuova edizione del saggio di P. Coda, Teo-logia. La parola di Dio nelle
parole dell’uomo, Lateran University Press, Roma 2005, 9-12.
86
S. Weil, Lettre à un religieux, Gallimard, Paris 1951 (edizione italiana: Lettera a un religioso, a
cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1997), 37-38; cfr. QIII 304.
87
Cfr. S. De Beauvoir, Mémoires, Gallimard, Paris 1969, 236; si veda anche G. Forni Rosa, Tra
politica e religione. La compassione secondo Simone Weil, in «Linea d'ombra», n°90/1994, 19-23.
88
Cfr. PG 100.
89
QIII 246; cfr. QIII 294-295; QIV 315-316.
84
85
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una causa del male, si è ancora in questo mondo, non si è varcata la soglia. Ma se si rimane
al di qua della “porta”, si deve concludere che Giobbe aveva ragione. Non c’è spiegazione
sufficiente davanti al male. Non è rintracciabile nella punizione del giusto, tanto meno
nella sofferenza dell’innocente. Troppo spesso è lontana dalla storia del mondo. È del tutto
assente dalla cieca necessità che in un medesimo istante dà la vita e può strapparla attraverso
un cataclisma. Se non c’è una spiegazione del male, non si può non odiarlo. E, tuttavia, la
sofferenza che da esso è generata, pur nella sua assurdità, va amata. Anzi, secondo la Weil,
va amata in quanto assurda, non in quanto nobilitata da un’offerta di carattere spirituale:
“Fare della sofferenza un’offerta è una consolazione, e quindi un velo gettato sulla realtà
della sofferenza. Ma lo è anche considerare la sofferenza come una punizione. La sofferenza
non ha significato. È questa l’essenza della sua realtà. Occorre amarla nella sua realtà, che è
assenza di significato. Altrimenti non si ama Dio”.90
L’amore della sofferenza, la fede nella sua potenza salvifica, la speranza di giungere attraverso la sofferenza in una gioia compiuta sono verità che, per il teologo e con Simone
Weil, trovano senso a partire dalla rivelazione di un Dio che è amore.91 Rischiano, invece,
di non averne, se ci si arresta all’idea di un Dio pensato in chiave ontologica, cioè definibile
esclusivamente come “essere in quanto essere”.
In sintesi, si può rinvenire in Simone Weil quello che lei stessa ci ha insegnato a riconoscere in ogni anima che, nella notte, è rimasta “incinta di Dio”.92 Il “come” questo sia
avvenuto conta, ma conta relativamente. Quel che vale veramente è il suo nuovo modo
di intendere e testimoniare la presenza di Dio nel mondo. A patto, però, di rimanerne
“spezzati”. Non a caso, la Weil avverte:
“L’amore è una cosa divina. Se entra in un cuore umano, lo spezza”.93
QIII 109. C’è chi legge in questo rifuggire della Weil da ogni “significato” dell’azione un influsso del formalismo kantiano, in ragione della morale del “dovere per il dovere”. Senza negare
l’importanza della lettura di Kant per la Weil, sembra di dover riconoscere che è la ricerca di un
amore gratuito e incondizionato ciò che allontana la Weil dal proposito di ricercare ogni forma
di consolazione, tanto più se di origine religiosa: cfr. M. Veto, Thèmes kantiens dans la pensée
de Simone Weil, in «Cahiers Simone Weil» 1/1985, 42-49; M. Corbascio Contento, Scienza,
etica e religione nel pensiero di Simone Weil, Levante Editori, Bari 1992, 178-180.
91
Cfr. QII 205-206.
92
Cfr. QIV 181-186.
93
QIV 225.
90
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Teologia dalla Scrittura.
Attestazione e intepretazioni
Il maniero federiciano, ben noto per essere, insieme ai trulli di Alberobello, uno dei due beni pugliesi inscritti nel Patrimonio Unesco,
ha offerto la suggestiva cornice del XXI Congresso Nazionale dell’ATI,
l’Associazione Teologica Italiana. Il tema del congresso era di quelli
che subito stimolano curiosità, almeno tra gli esperti della materia:
“Teologia dalla Scrittura. Attestazione e interpretazioni”.
Due i nodi che emergono, immediati, da una semplice riflessione
su un tema simile: in primo luogo, il nesso inscindibile tra teologia e
scrittura – tanto più che si rimarca il fatto che la teologia nasce dalla
Scrittura, e non già a prescindere da questa; in secondo luogo, la distinzione tra il singolare dell’attestazione e il plurale delle interpretazioni:
a ribadire da un lato, l’ephapax, l’una volta per tutte, della Rivelazione,1
dall’altra la necessità che ci siano sempre nuove e continue interpretazioni/assimilazioni del dato rivelato, nonché il bisogno che queste
possano realizzarsi in un clima di ricerca caratterizzato da autonomia e
fedeltà. Il teologo, infatti, è uno scienziato sui generis. Da un lato, egli
è chiamato a condurre la sua ricerca con rigore e libertà, dall’altro, la
sua è una funzione ecclesiale che, come tale, comporta l’adesione alla
fede ed il vissuto in una comunità di fede.
Come si vede, è sufficiente soffermarsi brevemente sulla presentazione sull’assunto del XXI Congresso Nazionale di Teologia, per cogliere
Docente stabile di Antropologia teologica - Istituto Superiore di Scienze
Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani.
1
Si ricorda il dettato della Dei Verbum, 4: “Gesù Cristo […] col fatto stesso
della sua presenza e con la manifestazione di Sé, con le parole e con le
opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la
sua risurrezione di tra i morti, e infine con l’invio dello Spirito Santo,
compie e completa la rivelazione […]. L’economia cristiana dunque, in
quanto è alleanza nuova e definitiva, non passerà mai, e non è da aspettarsi
alcun’altra rivelazione pubblica prima della manifestazione gloriosa del
Signore nostro Gesù Cristo”.
*
121
Paolo Farina*
plfarina@libero.it
Il XXI
Congresso
dell’ATI,
a Castel
del Monte.
Il munus
del teologo,
oggi
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tutta una serie di profonde implicazioni e di conseguenti potenziali arricchimenti.2 Non
a caso, già nella sua relazione introduttiva, Marcello Neri ha tenuto a precisare che, una
volta chiuso il Canone scritturistico, il cristianesimo non “chiude” a sua volta, ma anzi
si apre per sempre al vissuto cristiano, l’unico luogo teologico adeguato che abbiamo per
comprendere la Scrittura.3 È dunque bandito, come ha sottolineato Carmelo Torcivia,
“[…] ogni pretesa di intellettualismo autoreferenziale”.4 L’interazione tra la Scrittura e la
teologia deve essere tale che lo studio della prima costituisca l’anima della seconda, perché
“[…] il ruolo della teologia non può che essere al punto di confluenza tra intellectus fidei
e regula fidei, con l’abbandono definitivo di ogni schema oppositivo o deduttivistico tra
teologia e prassi”.5 Da questo punto di vista, l’auspicio con cui si potrebbe sintetizzare il
messaggio della giornata introduttiva è che nella comunità cristiana la lettura, lo studio,
la passione per la Scrittura possano tornare ad essere una fonte luminosa per i credenti,
siano essi sacerdoti o laici, teologi o semplici christifideles, laddove: “[…] drammatico è
piuttosto l’analfabetismo biblico della maggior parte del popolo di Dio e il permanere di
una vera e propria diffidenza verso l’esegesi, per non parlare delle difficoltà legate all’uso
dell’Antico Testamento”.6
La seconda giornata di studi si è aperta con la celebrazione eucaristica presieduta da
mons. Bruno Forte che, nell’omelia, ha avuto parole di forte apprezzamento, ma anche di
stimolo per il ruolo e l’impegno dei teologi: “La teologia cristiana è parola su Dio […]. È
parola di domanda ed insieme di risposta. Nella Parola essa ascolta il Silenzio; dal Silenzio
riceve la Parola; fra Parola e Silenzio muove i suoi passi, linguaggio di frontiera. La teologia sta al confine […]. Due movimenti l’attraversano, fra di loro asimmetrici: quello del
pellegrino, assetato di una patria verso cui orientare il cammino […] e quello dell’Inizio,
presupposto e fondamento di tutto ciò che esiste, che viene a noi dall’insondabile Silenzio.
Il ponte che percorre questa asimmetria è riconosciuto nel Nuovo Testamento in Gesù, il
Cristo, la Parola venuta nella carne”.7
Quasi raccogliendo il testimone dalle parole di mons. Forte, Massimo Epis ha iniziato
la sua relazione sottolineando: “Per i cristiani, la rivelazione non è qualcosa che va sem Anche per questo non ci si può non rammaricare del fatto che, mentre a Castel del Monte sono
giunti teologi di chiara fama da tutta Italia e anche da fuori Italia, non eccelsa è stata l’attenzione e l’adesione dei teologi di casa nostra, ovvero di quanti insegnano e studiano nella Facoltà
Teologica e negli Issr pugliesi.
3
Marcello Neri insegna teologia fondamentale e teologia sistematica presso la Facoltà Teologica di
Emilia Romagna (Bologna). Il titolo della sua relazione è stato: Il Dio attestato. Strutture e forme
del cristianesimo.
4
Cfr. C. Torcivia, Lo studio delle Scritture anima della teologia (DV 24). Un’introduzione, Castel del
Monte, 07/09/09, 11. Torcivia insegna teologia pastorale, teologia delle religioni e introduzione
alla teologia presso l’Issr di Palermo.
5
Ib., 12.
6
L. Mazzinghi, Parola di Dio e vita della Chiesa, in «Rivista Biblica» LV(2007)4, 422.
7
B. Forte, Omelia, Castel del Monte, 08/09/’09, 1.
2
plicemente «da Dio all’uomo». La forma cristica della rivelazione – che realizza il senso
della creazione – è un intreccio di consegne: Dio in Cristo si consegna a noi, perché noi
ci consegniamo a Lui”.8 In altre parole, l’intervento di Epis ha chiarito come, a giudizio
dell’autore, la Scrittura sia a servizio del nesso originario tra livello teologico e livello antropologico.9 Un livello che, qui si ricorda, ha il suo definitivo compiersi e rivelarsi nella
manifestazione teandrica di Gesù Cristo (cfr. GS 22). Coerente con tali premesse la conclusione dello stesso Epis: “Nella res della Scrittura trova legittimazione teologica – e quindi
la sua fondazione reale – una teoria della verità per la quale l’appropriazione del soggetto/
lettore è costitutiva della verità cui corrisponde. Proprio perché il discorso che la Bibbia fa
di Dio è interno a Dio, il nodo teorico del rapporto verità‐storia non può essere sciolto a
monte di una drammatica ch’è norma dell’autenticità di ogni ripresa, anche riflessiva”.10
Il pomeriggio del secondo giorno del Congresso è stato interamente dedicato ai lavori
di gruppo. Quattro le tracce per altrettanti gruppi di approfondimento: 1) “Pro multis”:
teologi, liturgisti ed esegeti si interrogano; 2) L’uso della scrittura in alcuni documenti ecumenici
mariologici. 3) Un conflitto di interpretazioni: “porneia” (Mt. 9,9). Teologia morale matrimoniale, sacramentaria, diritto, questioni ecumeniche; 4) “Quod ubique, quod semper, quod ab
omnibus” (Commonitorium, 2): il consensus ecclesiarum come interpretazione delle Scritture.11
Il confronto tra differenti modelli di teologia a partire dalla Scrittura ha interamente
occupato la mattina del mercoledì, terzo giorno dei lavori congressuali. Il primo contributo
è stato offerto da A. Montanari, esperto del pensiero di Origene, il quale, ponendo l’accento sulla necessità di accostarsi con un sapiente discernimento agli scritti origeniani, ha in
primo luogo puntualizzato: “Sorge inevitabile una domanda: è corretto valutare l’esegesi
dei commentatori antichi a partire dalle nostre definizioni di senso letterale o di senso storico,
quando è risaputo che essi operavano su concetti molto differenti dai nostri?”.12 Quindi,
dopo avere fornito un’illuminante presentazione del commento di Origene all’incontro di
Gesù con la Samaritana presso il pozzo di Giacobbe,13 ha concluso affermando che: “[…]
l’atto di lettura, come lo intende Origene in questo testo, consiste anzitutto in quell’anagogè,
M. Epis, Il rilievo sistematico del primato della Scrittura. Per una teologia della Bibbia, Castel del
Monte, 08/09/’09, 1.
9
Cfr. Ib., 4.
10
Ib., 10.
11
I gruppi di studio sono stati rispettivamente condotti da Cesare Giraudo (decano della Facoltà
di Scienze Ecclesiastiche Orientali, presso il Pontificio Istituto Orientale, Napoli), Giancarlo
Bruni (biblista, monaco della Comunità di Bose), Basilio Petrà (ordinario di teologia morale
fondamentale e di morale familiare presso la Facoltà Teologica dell’Italia centrale, Firenze) e
Cristina Simonelli (docente di patrologia presso l’Issr di Verona).
12
A. Montanari, “Al di là di ciò che è scritto”. Intelligenza delle Scritture e conoscenza di Cristo in
Origene, Castel del Monte, 09/09/’09, 3.
13
Il brano è collocato all’inizio del tomo XIII dell’In Iohanmen; cfr. M. Simonetti, Origene e il
pozzo di Giacobbe, «Vetera Christianorum» 37 (2000), 113‐126, ora in M. Simonetti, Origene
e la sua tradizione, Morcelliana, Brescia 2004, 225‐237.
8
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che permette di «risalire», attraverso una composizione rigorosa ed esatta del testo biblico,
al di là della lexis, fino all’incontro con il mistero di Cristo”.14
Ha fatto seguito la relazione di Luigi Alici, che aveva il compito di presentare il nesso
tra scrittura e teologia nel pensiero e nelle opere di Sant’Agostino. A suo giudizio, non
solo l’opera di Agostino è aperta ad una pluralità di letture, ma persino teorizza e incoraggia in maniera del tutto esplicita un pluralismo interpretativo. Lo stesso Alici ha citato
un recente volume di Jean‐Luc Marion, secondo cui il nucleo originario e genetico del
pensiero agostiniano sta nel fatto che, per il vescovo di Ippona, la confessione di fede non
è un mero atto di assenso razionale, ma si coglie e si rivela a colui stesso che la vive – e
quindi anche alla comunità in cui egli vive – come un atto eminentemente auto‐relazionale
ed etero‐relazionale: “Je ne dis pas ma confession, je suis ma confession”.15 L’approccio
eminentemente fenomelogico di Marion è simmetrico e contrario a quello perseguito da
Isabelle Bochet che, come scrive Alici: “[…] tende invece ad espandere l’ottica ermeneutica,
facendole assumere quelle credenziali di ordine speculativo rispetto alle quali l’ermeneutica
contemporanea tende invece a prendere le distanze”.16 I due antitetici punti di vista sono
esempio di quanto, pur essendo davanti ai medesimi scritti agostiniani, questi possano
legittimare un approccio del tutto differente e, perciò stesso, non racchiudibile in una sola
definizione. Si tratta in verità di una ricchezza che nasce non già dalla pagina di Agostino,
ma da quella della Scrittura, di cui ogni scritto agostiniano è pregno. Ecco perché Alici
può legittimamente concludere: “Siamo quindi in presenza di una complessa motivazione
in favore della polisemia, che è il presupposto indispensabile di ogni ermeneutica aperta:
l’impossibile saturazione del campo ermeneutico rimanda, per eccesso, alla trascendenza
del Verbo e, per difetto, alla povertà della risposta interpretativa. È qui che il motivo cristologico e quello ecclesiale si rinforzano reciprocamente: In Scripturis discimus Christum,
in Scripturis discimus Ecclesiam”.17
È stata, quindi, la volta di Piero Coda che, oltre essere teologo e filosofo di chiara
fama, è il presidente dell’ATI e, dunque, una delle menti che hanno ideato il Congresso
di Castel del Monte. Il compito a lui affidato era di indagare l’interazione tra Scrittura e
teologia in S. Tommaso d’Aquino e Piero Coda ha esordito sottolineando come sia del
tutto archiviato, dal punto di vista storiografico, il pregiudizio per cui la riflessione tomista
si sarebbe sviluppata secondo un filone autonomamente speculativo, lungi da un contatto
vivificante con la Scrittura. Al contrario: “Anche una sommaria conoscenza dei secoli d’oro
del Medioevo latino, e in particolare del XIII secolo, sfata decisamente questo pregiudizio:
la lettura e il commento, versetto per versetto, della Scrittura […] sono l’attività principe di
A. Montanari, “Al di là di ciò che è scritto”, cit., 8.
J.L. Marion, Au lieu du soi. L’approche de Saint Augustin, Puf, Paris 2008, 57.
16
L. Alici, «Ea quae obscura aperienda sunt». Scrittura e teologia in S. Agostino, Castel del Monte,
09/09/’09, 5. Alici è ordinario di filosofia morale presso l’Università di Macerata.
17
Ib., 10.
14
15
coloro che, appunto, sono insigniti autorevolmente del titolo di doctores sacrae Scripturae e
magistri in sacra pagina”.18 La relazione di Coda ha così indagato la misura in cui il modello
tomasiano dà conto non solo della rivelazione come momento fondativo, in cui Dio comunica la verità all’uomo, ma anche del nesso tra attestazione scritturale e argomentazione
teologica, che insieme, nel vissuto ecclesiale, debbono tendere alla visio beatifica. Coda ha
anche mostrato come in Tommaso tutti gli altri “sensi” (morale o tropologico o anagogico, mistico o allegorico) siano fondati sul primo, ovvero su quello letterale, perché è nella
logica del mysterium salutis, dunque attraverso la storia, che si dispiega il sensus spiritualis:
fatti e parole intimamente connessi, come insegna anche DV 2, giacchè la res gesta prodit
mysterium.19 Folgorante la conclusione di Coda: “Basti dire che, tenendo conto della sua
evidente contestualizzazione storica e teoretica, la proposta di Tommaso, da un lato, si
vuole radicata nella fedeltà al significato originario e insuperabile della forma oltre che del
contenuto dell’attestazione scritturale della rivelazione; e, dall’altro, segna un passo innanzi,
nel senso della fedeltà alla res historica della rivelazione attestata dalla Scrittura, rispetto al
modello sino ad allora prevalentemente segnato platonicamente o neoplatonicamente dal
primato dell’ascensione anagogica allegorizzante tendente ad evacuare lo spessore storico
della rivelazione. Resta da chiedersi perché questo guadagno non sia stato valorizzato e
sviluppato, ma quasi neutralizzato da un crescente formalismo razionalistico. Ma questo
è un altro discorso”.20
La terza giornata si è avviata alla conclusione con l’intervento di Fulvio Ferrario. Il teologo
evangelico ha proposto una riflessione su un tema di vitale rilevanza, quale il rapporto tra
Parola e Scrittura in Lutero. È noto che il riferimento costante del riformatore alla nozione
della Parola di Dio è non di rado dato problematico per chi voglia approfondirne il pensiero.
Si tratta, infatti, il più delle volte di affermazioni “mobili” e animate da tensione dialettica.
Nondimeno, è indubbio che: “Per Lutero è assolutamente ovvio che la Bibbia è il libro
della Chiesa e comprendere il sola Scriptura come eliminazione del momento tradizionale
dall’impresa ermeneutica costituirebbe un grave fraintendimento”.21 La comunicazione di
Ferrario ha così indagato – nella teologia protestante, in primo luogo, e nella Chiesa Cattolica, in secondo luogo – l’attualità del principio scritturale, un principio in qualche modo
P. Coda, «Sacra Scriptura dum narrat textum prodit mysterium». Scrittura e teologia in Tommaso
d’Aquino, Castel del Monte, 09/09/’09, 1.
19
Cfr. Ib., 11‐13.
20
Ib., 15‐16. Interloquendo, col dovuto rispetto, con Piero Coda, e in particolare con il suo
interrogativo finale, verrebbe da rispondere e da chiedere: forse perché il metodo di Tommaso
d’Aquino è, già in sé, autonomo, cioè “altro” dalla forma in cui si dà la rivelazione della Scrittura?
Se questo è vero, si spiegherebbe perché il successivo formalismo della Scolastica avrebbe lasciato
lentamente prevalere la forma sul contenuto stesso della Scrittura…
21
F. Ferrario, Togli Cristo dalle Scritture, che cosa vi troverai? Parola e Scritture in Lutero, Castel
del Monte, 10/09/’09, 3. Fulvio Ferrario è teologo evangelico, professore ordinario di teologia
sistematica presso la Facoltà Valdese di Teologia di Roma.
18
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messo in crisi dall’avvento della critica storica. L’esegesi critica, infatti, avrebbe acclarato,
una volta per tutte, che non si dà canone biblico senza il portato di un lungo processo
della tradizione, confermando così un primato di quest’ultima sulla Scrittura. A giudizio
di Ferrario, tuttavia, questo dovrebbe invece confermare che esiste un rapporto innegabile
tra Scrittura e tradizione, un rapporto che lo stesso Lutero ha a suo modo valorizzato.22 Di
qui la conclusione: “Non credo, dunque, che sia il principio scritturale ad essere in crisi:
più probabilmente lo è una chiesa evangelica che non è più all’altezza spirituale che una
simile proposta richiede. Del resto lo si è visto: interpretare il sola Scriptura semplicemente
come una parola critica antiromana sarebbe del tutto fuori luogo. Esso costituisce invece,
anche e proprio per la chiesa evangelica, l’eco della sfida rivoltale da un Dio che non si
lascia catturare e addomesticare. Non dalle gerarchie ecclesiastiche, certo: almeno questo
i protestanti l’hanno capito bene; ma nemmeno da un tipo di esegesi imbarazzato dalla
propria responsabilità teologica e desiderosa di limitarsi alla filologia”.23
Stimolante è stato l’avvio dei lavori della quarta giornata. È stata, infatti, la volta di André
Wenin, la cui comunicazione verteva sul tema dell’approccio letterario alla pagina sacra e
segnatamente sul ruolo e compito della teologia biblica. Si è trattato di un intervento che ha
suscitato un vivo dibattito. Wenin, partendo da una sintetica presentazione dei fondamenti
della narratologia biblica, ha voluto offrire un esempio di analisi narrativa del racconto della
vocazione di Abramo (cfr. Gen12,1‐3), per tirare una serie di conclusioni. Innanzitutto,
Wenin ha tenuto a ribadire che: “La teologia che emerge dall’interpretazione di questi dati
narrativi – o, in altre parole, il discorso sul personaggio divino costruito dal racconto – sarà
tanto più adeguato quanto una costante preoccupazione di rigore e di obiettività presiederà all’osservazione del racconto e al rispetto delle indicazioni del narratore”.24 È facile
immaginare quanto questa ed altre simili affermazioni abbiano attirato l’attenzione dei
teologi dogmatici presenti, in larga maggioranza, al Congresso, tanto più quando Wenin
ha insistito nel ribadire che in questo tipo di approccio il ruolo del lettore rimane fondamentale e che il suo compito, nell’analisi del testo, non deve aver riguardi nei confronti
del personaggio divino così come non ne ha per gli altri personaggi della Scrittura.25 Sono
seguiti, nel pomeriggio, i lavori in piccoli gruppi. Sono state, infatti, introdotte quattro
comunicazioni, dando ad ognuno dei convegnisti facoltà di partecipare a non più di due
di esse. Questi i titoli delle comunicazioni: Linee direttrici della comprensione ratzingeriana
della Scrittura, a partire dal “Gesù di Nazaret”;26 Il rapporto ScritturaTradizioneMagistero
Cfr. Ib., 6‐9.
Ib., 9.
24
A. Wenin, Approccio letterario e teologia biblica. Riflessioni a partire dal primo Testamento, Castel
del Monte, 11/09/’09, 16. André Wenin è docente di Antico Testamento e di lingue bibliche
alla Facoltà di Teologia dell’Università cattolica di Lovanio.
25
Cfr. Ib., pp. 16‐18.
26
Il lavoro è stato presentato e moderato da Andrea Ballandi.
22
23
nei documenti del dialogo luteranocattolico;27 “L’uno e l’altro Testamento…”. Henri de Lubac
e la riscoperta dell’esegesi spirituale;28 Interpretazione sociologica dei testi neotestamentari e
riflessione teologicosistematica sulla Chiesa.29
Si è giunti, dunque, al quinto ed ultimo giorno del Congresso. Protagonista dei lavori
è stato Giacomo Canobbio, che ha illustrato il tema: Scrittura e teologia. La Chiesa “luogo”
dell’interpretazione. Si è trattato, evidentemente, di un contributo che ha provato ad offrire
una sintesi d’insieme rispetto alla pluralità degli apporti offerti nei giorni precedenti. In
ultima analisi, Canobbio ha provato a porre e a rispondere alla domanda: “L’interpretazione
della Scrittura nella Chiesa e per la Chiesa ha bisogno della riflessione critica, ha bisogno,
cioè, della teologia?”. Articolata la risposta dello stesso relatore. Da una parte, citando
Mazzinghi, egli ha escluso che l’interpretazione della scrittura “nello Spirito” assoggetti
la scienza alla teologia: “Si può piuttosto dire: «i criteri ermeneutici di DV12 non sono
una gabbia che rinchiude i metodi scientifici asservendoli alla teologia, ma piuttosto la
necessaria immunizzazione dell’esegesi scientifica contro i limiti che ogni metodo inevitabilmente contiene in se stesso. Non si tratta più di creare accanto all’esegesi scientifica
un’altra esegesi che sarebbe teologica senza essere storica; si tratta piuttosto di esercitare la
razionalità esegetica nell’ordine della fede»”.30 31
D’altro canto, Canobbio ha precisato che la fedeltà alla Scrittura non comporta un irrigidimento in un determinato schema ermeneutico. La storia della Chiesa, come la storia
di ogni singolo essere umano, contiene in sé la condizione e il luogo teologico in cui la
verità della Scrittura, in maniera sempre nuova e attuale, si comunica: “L’interpretazione
ha peraltro un carattere sempre dialogico; il ‘lettore’ (sia esso la Chiesa o il singolo credente) vi apporta sempre qualcosa di personale e creativo, come sottolinea H.G. Gadamer, e
quindi ogni lettura può portare alla luce qualcosa che nel testo era presente ma non era
formulato”.32 Questo non significa che l’interpretazione possa o debba essere arbitraria.
Implica piuttosto la necessità di rifondare il giusto rapporto tra Scrittura e sapere critico
della fede, includendo in tale sapere tanto l’esegesi quanto la teologia.33
Il lavoro è stato presentato e moderato da Angelo Maffeis, docente di teologia sistematica e di
storia della teologia moderna presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale e l’Università
Cattolica del Sacro Cuore.
28
Il lavoro è stato presentato e moderato da Roberto Repole, docente di ecclesiologia presso la
Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale – sezione di Torino.
29
Il lavoro è stato presentato e moderato da Serena Noceti, docente di teologia sistematica presso
la Facoltà Teologica dell’Italia centrale.
30
G. Canobbio, Scrittura e teologia. La Chiesa “luogo” dell’interpretazione, Castel del Monte,
11/09/’09, 8. Come si potrà ben vedere, le parole di Mazzinghi e di Canobbio contengono
un’implicita risposta alle tesi già presentate dal Wenin.
31
L. Mazzinghi, Parola di Dio e vita della Chiesa, cit., 410.
32
Ib., p. 9; per il riferimento a Gadamer, cfr. Verità e metodo, Fabbri, Milano 1972, 150‐152.
33
Cfr. Ib., 10‐13.
27
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E siamo così al punto di partenza: quale rapporto tra attestazione della Scrittura e interpretazioni teologiche? Fino a che punto il teologo può e deve rispondere ad una precisa
funzione ecclesiale, quella di essere un “mistagogo”, un testimone critico della fede, capace
di introdurre ogni uomo, dunque anche quello contemporaneo, nella contemplazione del
mistero?
Nel tentativo di individuare non una risposta compiuta, ma un orizzonte di senso, al
cui interno identificare il munus del teologo, lasciamo spazio alle parole con cui Piero
Coda aveva inteso aprire il Congresso di Castel del Monte: “Il teologo è un intellettuale
nascosto, ma ricercato. In Italia la cultura quando vuol fare i conti con il cristianesimo
cerca il teologo perché è una riserva di approccio critico e libero. […] Aprirò i lavori del
congresso chiedendo un esame di coscienza sulla situazione ecclesiale. Perché la teologia
nasce dal battesimo e dall’ascolto della Parola, non da ministero ordinato. Questa è una
verità che il Concilio Vaticano II ha rimesso a giorno eppure oggi è oscurata. Il mio è un
grido forte e convinto alle nostre comunità e a chi svolge il ministero di guida: quale posto
e quali opportunità vengono di fatto offerte e promosse per l’accesso dei laici, uomini e
donne, all’esercizio della teologia? C’è il pericolo di un consistente riduzionismo clericale”.34
Le parole di Coda fanno il paio con quelle di Mons. Mariano Crociata, segretario della
CEI, il quale, volendo illustrare i compiti del ministero teologico nella Chiesa di oggi,
ha individuato tre esigenze. Indiscutibile, la prima: l’esercizio di tale ministero non può
mai essere disgiunto dall’ascolto e dall’esperienza credente, in quanto il teologare è “atto
secondo” rispetto al vissuto credente ed ecclesiale. Strettamente attuali, la seconda e terza
esigenza: “Accompagnare il cammino delle Chiese, in un atteggiamento vigile e paziente
allo stesso tempo”; e: “stare dentro il dibattito culturale”, imparando e insegnando a leggere
la vita e la storia alla luce della “profondità della Parola di Dio”.35
Che queste parole possano essere di indirizzo e di buon auspicio, ma anche segnare una
volontà di riscoprire il dono e compito dell’essere teologo, nella Chiesa e nel mondo, oggi.
M. Burini, L’intellettuale ignoto, ne «Il Foglio», del 05/09/’09, 4.
S. Mazza, La teologia, ricchezza per il dibattito culturale, in «Avvenire», del 10/09/’09, 25.
34
35
note
L’educazione e la sua natura
129
Luigi Lafranceschina*
luigilafranceschina@libero.it
Premessa
Studiando la natura dell’educazione, i pedagogisti hanno sempre
rilevato che l’atto educativo si presenta fondamentalmente come
problema di rapporto tra educando e educatore.
Nella storia della pedagogia, tuttavia, è stato accentuato ora il
valore dell’educatore con la conseguente svalutazione dell’educando, ora il valore dell’educando con la conseguente svalutazione
dell’educatore.
In rapporto a queste due posizioni contrastanti, l’educazione è stata
intesa o come etero-educazione o come auto-educazione.
1.Il concetto di educazione etero diretta
Coloro che hanno sostenuto la validità di questo concetto hanno
considerato l’educazione come formazione, come azione modellatrice
dell’educatore (soggetto attivo che trasmette conoscenze, abilità,
regole e comportamenti) sull’educando (soggetto passivo che riceve
conoscenze e abilità e accetta regole e comportamenti).
In quest’ottica la centralità nel processo educativo spetta, dunque,
all’educatore e all’ambiente esterno, anzi l’educazione è possibile e
risulta efficace solo se ci sono dei veri maestri che esercitano una continua e proficua azione sul soggetto educando, solo se ci sono degli
ambienti positivi (familiare, sociale, scolastico) e dei contesti formativi
che funzionano quasi da “stampi” per plasmare l’educando in un certo
modo, facendogli acquisire corrette abitudini e sani comportamenti. È
questa la tesi sostenuta, ad esempio, dai rappresentanti dell’indirizzo
positivista dell’educazione (Spencer, Ardigò, Gabelli, Angiulli, Siciliani) per i quali il processo educativo, che ha per scopo la formazione
di modi di pensare e di agire, è il prodotto delle condizioni ambientali:
* Docente stabile di Pedagogia - Istituto Superiore di Scienze Religiose San
Nicola, il Pellegrino - Trani.
L’educazione
è stata intesa
o come eteroeducazione
o come autoeducazione
note
130
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famiglia, società, scuola, luoghi d’incontro, istituzioni varie, “matrici” da cui l’educando
viene modellato in un modo o nell’altro1.
Negata, però, ogni libera attività spirituale, ogni energia creativa, ogni iniziativa personale e funzione attiva del soggetto che si deve educare, non si riesce poi a spiegare perché
da genitori e maestri esemplari e in ambienti moralmente sani si “formino”, talvolta, figli
o allievi “deviati” (la cosiddetta “pecora nera”), come capita pure, talvolta, che da genitori
e maestri poco esemplari e in ambienti negativi si “formino” figli o allievi retti e onesti (la
“mosca bianca”).
In realtà, il concetto dell’educazione etero diretta capovolge il senso più autentico
dell’educazione stessa che consiste nel promuovere e nel far maturare colui che ci sta di
fronte e che merita di essere chiamato soggetto dell’educazione. Se l’educazione si riducesse
semplicemente ad un’azione esterna sull’educando e, quindi, fosse intesa soltanto come
etero-educazione, il soggetto educando diventerebbe l’oggetto dell’educazione, anzi, a ben
guardare, non si potrebbe correttamente parlare di educazione (nel suo etimo e-ducere:
trarre fuori i germi, le potenzialità, l’energia interiore e profonda che ogni persona umana
nascendo porta in sé), ma di modellamento, di forgiatura. E un uomo modellato, plasmato
non per se stesso ma secondo la volontà degli altri e per gli altri (genitori o partiti politici
o istituzioni sociali o società in generale), diventerebbe un automa, un uomo non libero,
omologato o, peggio, plagiato.
Pertanto, in pedagogia, è da guardare con sospetto al termine formazione quando vuol
significare dare forma dall’esterno, stampare, per cui come un falegname lavora un pezzo
di legno, così l’educatore lavora il suo materiale umano plasmando e modellando i suoi
allievi secondo la sua volontà.
Formazione può avere un significato in educazione solo se intesa alla maniera di Aristotele
come promozione della forma, dell’entelechia, dell’essenza dinamica del soggetto, come
attuazione dei dinamismi interiori dello sviluppo dell’uomo.2
2.Il concetto di educazione auto diretta
Contrapponendosi a questa posizione, molti pedagogisti e educatori (a iniziare da Comenio e da Rousseau) hanno capovolto i termini del rapporto educativo e, considerando
l’educazione come auto-educazione, hanno finito per esaltare l’autonomia e la funzione attiva
dell’educando, ponendo in ombra o addirittura negando il ruolo e la funzione dell’educatore
e l’azione dell’ambiente.
Cfr. D. Bretoni Jovine (a cura di), Positivismo pedagogico italiano, UTET, Torino 1973.
Cfr. A. Agazzi, Una scuola a misura d’uomo, in G. Rovea, “Educazione e scuola nelle ideologie
contemporanee”, La Scuola, Brescia 1982, pp. 35-38.
1
2
L’educazione, pertanto, sarebbe un processo di auto-sviluppo interiore naturalistico e
spiritualistico che avviene sempre nel soggetto liberamente, una scelta libera del soggetto
che non verrebbe affatto determinata dall’esterno.
La centralità nel processo educativo spetterebbe, pertanto, all’educando, alla sua
spontaneità, alla sua attività, alla sua libera iniziativa. Nella sua grande opera pedagogica
Didattica Magna, Comenio sosteneva che in educazione non c’è bisogno di portar nulla
dal di fuori dentro l’uomo, ma soltanto di far germinare e sviluppare le cose delle quali
contiene il germe in se stesso:
“E invero certuni sono andati più avanti dei loro maestri o (come dice Bernardo) sono andati
più avanti ammaestrati dalla querci e dai faggi (ossia passeggiando e meditando nelle selve),
che altri ammaestrati nella scuola d’operosi insegnanti. E questo non ci insegna forse che
dentro l’uomo c’è davvero ogni cosa? C’è, si vede bene, la lampada e il lume, l’olio e il lucignolo e tutto il necessario: purché sapesse batter bene l’acciarino, far pigliar fuoco all’esca e
accendere i lumi, vedrebbe, tanto in se stesso, quanto nel mondo più grande… meravigliosi
tesori della sapienza di Dio… Ora che il suo lume interiore non viene acceso, ma all’esterno
si fanno girare intorno a lui le lampade delle opinioni altrui…, avviene come se si facessero
girare delle fiaccole intorno a un carcere tenebroso chiuso, che per gli spiragli… una luce
piena non vi potrebbe entrare”.3
Negare, però, il ruolo e la funzione dell’educatore significa abbandonare l’educando
(che non è ancora educato, perché, se lo fosse già, l’educazione non avrebbe senso) al
disordine dei suoi impulsi, dei suoi istinti, delle sue tendenze originarie; e da solo e con le
sole sue forze non riuscirebbe pienamente a educarsi e a realizzarsi come una personalità
completa sul piano fisico, intellettuale, morale, sociale e religioso, le cinque dimensioni che
ontologicamente strutturano la persona umana. Si pensi, ad esempio, ai casi di bambini
abbandonati e vissuti al di fuori del consorzio umano che, una volta ritrovati e ricondotti
nella società civile, hanno dovuto con fatica ripercorrere le tappe e le conquiste fondamentali della cultura, della civiltà e dell’educazione non da soli certamente, ma con l’aiuto
necessario, prezioso, insostituibile degli altri.
3.L’educazione come sintesi di auto e etero-educazione
L’educazione ha sempre bisogno del rapporto educatore-educando, ma avviene sempre
nel soggetto educando. Essa, infatti, se non si attuasse nell’interiorità del soggetto, non
avverebbe neppure. L’educazione, pertanto, è essenzialmente auto-educazione; tuttavia, il
processo di “crescita” interiore si mette in atto solo se c’è un aspetto di etero-educazione e,
quindi, l’apporto di un educatore.
3
G.A. Comenius, Didattica Magna, (a cura di V. Gualtieri e G. Lombardo Radice), Sandron,
Firenze 1955, p. 100.
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L’educazione è un processo insieme di auto-sviluppo spirituale e naturalistico e di formazione dall’esterno, un processo in cui interagiscono realtà diverse: educatore ed educando,
autorità e libertà, volontà e creatività, razionalità e affettività, condizionamenti esterni e
energia interiore, sforzo e interesse. Essa, in definitiva, è sintesi di auto e etero-educazione
e coinvolge sia l’autorità dell’educatore, sia la libertà dell’educando con la precisazione che
la libertà dell’educando è da intendersi non come arbitrio e anarchia, bensì come libertà
di obbedire a una legge morale interiore; allo stesso modo l’autorità dell’educatore non
è costrizione, imposizione e violenza, ma testimonianza ed esempio vivente della legge
morale interiore pienamente attuata. In questo senso l’educatore rappresenta la causalità
esemplare dell’atto educativo4.
Ogni qual volta nella storia della pedagogia e dell’educazione uno dei due termini è
prevalso sull’altro, la scuola e l’educazione sono state caratterizzate da forme deleterie di
autoritarismo oppressivo (si pensi agli abusi e alle violenze fisiche e psicologiche sui minori
nei sistemi formativi del passato, dal mondo classico fino alla rivoluzione industriale del
17005 e al totale fallimento, ad esempio, dell’educazione “monacale” etero-diretta della
Gertrude manzoniana costretta dalla crudeltà del Principe padre e dai pregiudizi del suo
tempo alla vita del chiostro che non solo non trova ratifica interiore in lei, ma le provoca
disgusto e avversione) o di libertarismo anarchico che è l’altra faccia del lassismo e del permissivismo dell’educatore (si pensi al “naturale disordine” della scuola creata da Tolstoj
nel suo palazzo di Jasnaja Poljana in cui “all’alunno è affidata la più completa libertà di
scegliere se ascoltare o no l’insegnante, di accettare o no l’insegnamento… Egli si avvia
a scuola, la mattina, senza portare nulla con sé, né libri, né quaderni, senza l’obbligo di
ricordare o ripetere lezioni già svolte”).6
L’autorità dell’educatore è educativa solo se, connotata di fermezza, dolcezza e intelligenza, si pone come autorità liberatrice, tendente, cioè, a liberare l’educando dal disordine
interiore, dall’istinto e dal capriccio per educarlo alla libertà di agire moralmente; l’autorità
liberatrice, perciò, non limita la libertà dell’educando, ma tende a farla crescere radicandola
nella moralità e rendendola pienamente autonoma. D’altronde la libertà dell’educando
(libertà che non possiede ancora pienamente, altrimenti sarebbe già educato e non educando) per essere vera libertà deve porsi come libertà autorevole, come libertà di darsi delle
norme, di porsi dei limiti, di accettare regole morali di condotta. Infatti se l’educazione
“è chiamata a dare all’uomo il suo significato umano, instaurandolo nella libertà”, è pur
vero che non c’è libertà fuori del campo delle scelte morali, che possono essere positive o
negative, e che è “educato” solo l’uomo capace liberamente di scegliere tra il bene e il male:
scegliendo il bene, evidentemente si “india” e si realizza pienamente come uomo, mentre
Cfr., G. Corallo, Pedagogia, S.E.I., Torino 1965, p. 337-341.
Cfr. L. Trisciuzzi – F. Cambi, L’infanzia nella società moderna. Dalla scoperta alla scomparsa,
Editori Riuniti, Roma 1989.
6
V. Caporale, Descolarizzazione. Origini e prospettive, Cacucci, Bari 2008, pp. 71-72.
4
5
scegliendo il male, si “imbestia” e si depaupera come uomo. È questo, allora, il significato
più profondo dell’educazione: una crescita continua, permanente, sia pur graduale, della
capacità di ciascuno di agire liberamente e rettamente (per il bene), autodeterminandosi
verso la sfera dei valori perenni dello spirito.7
4.L’educazione come comunione di anime
Si può, allora, definire il rapporto educativo come un processo di identificazione, di
compenetrazione, di immedesimazione nell’altro, una comunione immediata di anime,
una relazione di simpatia e di empatia: l’educando si compenetra nell’educatore e l’educatore nell’educando e in questa compenetrazione da anima a anima, da spirito a spirito,
da pensiero a pensiero si ritrova l’essenza più profonda dell’educare. La mamma educa il
figlio efficacemente senza aver studiato pedagogia e psicologia e questo perché sa praticare
l’educazione del cuore, sa stare con lui “cuore a cuore”.8
L’educazione è relazione inter-personale (da persona a persona), inter-soggettiva (da
soggetto a soggetto)9 e si realizza solo se, come scriveva Dante, “tu t’immei e io m’intuo”, solo
se due anime empaticamente riescono a compenetrarsi. È evidente che tutto ciò è possibile
solo se tra educatore ed educando si instaura un rapporto, sia pur sempre asimmetrico, di
stima, di fiducia, di rispetto reciproco e, da questo punto di vista, l’educazione è propriamente un atto d’amore e di donazione, che si realizza “per virtù di affetto”, perché essa,
come affermava Gino Capponi, resta essenzialmente un “mistero di affetti”10.
Cfr. G. Corallo, Pedagogia, cit., pp. 146, 188-189, 209.
Cfr. A. Agazzi, Educazione e scuola…,. cit., p. 38; V. Caporale, Mauro Carella, Cacucci, Bari
2005, pp. 31- 34; G. Modugno, Prefazione a M. Carella, Bisbigli d’anime, La Scuola, Brescia
1952.
9
A. Agazzi, Educazione e scuola…, cit., p. 38.
10
Cfr. G. Capponi, Pensieri sull’educazione, La Nuova Italia, Firenze 1969.
7
8
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L’Educazione logico-matematica
strumento
di formazione del pensiero
del cittadino d’Europa
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di
Luigi Lafranceschina*
luigilafranceschina@libero.it
Premessa
Troppo spesso si crede che la disposizione all’apprendimento della
matematica, la voglia di operare con numeri, forme e problemi siano
condizioni originarie o che scendano sugli alunni per Pentecoste; la
comune convinzione che si nasca con il “bernoccolo” per la matematica
è solo una leggenda metropolitana ancora dura da sfatare.
Una certa disposizione per la disciplina potrebbe pre-esistere all’intervento scolastico per azione delle famiglie, ma è una possibilità che
non può essere data per scontata oggi che il nostro sistema scolastico è a
base sociale molto allargata. Pertanto, l’interesse - per non dire l’amore
per la matematica - deve essere indotto, sottolineo indotto, perché è una
operazione che richiede intenzionalità, sicuri requisiti professionali,
affinate competenze metodologiche e didattiche da parte dei docenti.
Il problema vero, dunque, è quello di motivare gli alunni all’apprendimento della matematica, perché il piacere per questa disciplina si
può “contagiare”, “attaccare” ai discenti solo se i docenti sono portatori
della “malattia”.
Che il “sapere matematico” degli studenti della scuola italiana sia
precario e superficiale è ormai una realtà acclarata da numerose indagini
e ricerche e dagli stessi risultati conseguiti dalle “eccellenze” nostrane
nelle diverse “Olimpiadi di matematica” che li vede agli ultimi posti
nelle classifiche europee e internazionali.
Vero è che la gran parte degli studenti manifesta un certo disagio,
spesso repulsione o autentica idiosincrasia nei confronti di questa di* Docente stabile di Pedagogia - Istituto Superiore di Scienze Religiose San
Nicola, il Pellegrino - Trani.
Il piacere
per questa
disciplina si può
“contagiare”,
“attaccare” ai
discenti solo se
i docenti sono
portatori della
“malattia”
note
136
luglio 2010 - anno X
sciplina, un fatto che dovrebbe far riflettere molti insegnanti, provetti esperti disciplinari,
ma inesperti nel padroneggiare i “ferri del mestiere”: metodi e strategie didattiche.
Come le doti della creatività non sono appannaggio del “genio”, ma un potenziale presente democraticamente in tutti sin dalla nascita, che la frequenza scolastica può valorizzare
o disperdere, allo stesso modo sono presenti in ciascuno le potenziali risorse intellettive
necessarie per apprendere serenamente la matematica.
Nel 1631 Giovanni Amos Comenio pubblicò una delle sue grandi opere pedagogiche:
Ianua linguarum reserata, pansoficamente sostenendo che la porta per l’apprendimento delle
lingue è aperta a tutti, nessuno escluso, a patto che si segua il metodo giusto; allo stesso
modo,oggi, esperti di didattica della matematica vanno pubblicando numerose opere i cui
vari titoli possono tranquillamente riassumersi in: Ianua mathematicae reserata.1
Tutti, dunque, possono proficuamente apprendere questa disciplina, nessuno è negato
per lo studio, che potrebbe diventare piacevole e gioioso se si facesse ricorso a strategie
didattiche motivanti e gratificanti, che partano dall’esperienza per arrivare ai concetti
tramite games, simulazioni, manipolazioni, esplorazioni, osservazioni, nel rispetto delle
caratteristiche cognitive, degli interessi, dei vissuti, dei bisogni formativi degli alunni. A
questo proposito, Jean Piaget notava che nell’esperienza conoscitiva il “motore” è l’affettività
e a tale regola non si sottrae neppure chi studia matematica, spinto ad approfondirne la
conoscenza dal desiderio e dal piacere.2
Fondamenti psico-pedagogici dell’educazione logico-matematica
Nei vigenti programmi didattici della scuola primaria le discipline di studio non sono il
fine dell’insegnamento, ma “mezzi di formazione”; relativamente alla matematica si afferma
che essa “contribuisce alla formazione del pensiero nei suoi vari aspetti: di intuizione, di
immaginazione, di progettazione, di ipotesi e deduzione, di controllo e quindi di verifica
o smentita” al fine di sviluppare concetti, metodi, atteggiamenti, capacità per misurare,
interpretare criticamente, intervenire consapevolmente su fatti e fenomeni della realtà.3
Questa disciplina, inoltre, come tutte le altre, è formativa non solo per il fine e per
quello che insegna, ma anche per come favorisce, nel rispetto del “vissuto”, dell’affettività
e del “sapere di sfondo” dell’alunno, un apprendimento “significativo”, non meccanico, in
Tra le tante ricerche sulla didattica della matematica, preziose quelle di I. Candela, C. Di Comite, Z.T. Dienes, L. Faggiano, G. Mialaret, G. Melzi, M. Pellerey, M. Pertichino, J. Piaget, G.
Polya,G. Prodi, Progetto RICME, T. Varga a cui si fa riferimento nel testo.
2
Cfr. J. Piaget, La psicologia dell’intelligenza, Universitaria, Firenze 1954 e I meccanismi percettivi,
Giunti-Barbera, Firenze 1975.
3
I Nuovi Programmi Didattici per la Scuola Elementare, D.P.R. 12 febbraio 1985, La Scuola, Brescia,1985, p. 25.
1
linea con il naturale sviluppo del pensiero, capace di attivare le abilità cognitive attraverso
modalità diverse di rappresentazione.4
Un contributo decisivo alla conoscenza dello sviluppo cognitivo e delle modalità di
rappresentazione degli alunni in età scolare è stato offerto dalla ricerca di noti studiosi
come J.S. Bruner, Z. Dienes, H. Gardner, D.R. Olson, J. Piaget.
Secondo Piaget lo sviluppo dell’intelligenza avviene in quattro fasi:.
• fase sensorio-motrice (0 – 2 anni): il bambino, attraverso schemi percettivi e di azione,
assimila le prime conoscenze, si prospetta i primi problemi, organizza i ricordi, operazioni
che preludono al pensiero;
• fase pre-operatoria (2 – 7 anni): il lavoro mentale cerca di stabilire rapporti tra esperienza
e azione; il pensiero è essenzialmente intuitivo e le prime rappresentazioni del mondo
(pre-concetti) sono legate all’egocentrismo;
• fase delle operazioni concrete (7 – 12 anni): il pensiero diventa reversibile, capace di eseguire
operazioni che sono azioni reali interiorizzate e per ciò stesso reversibili. L’alunno di
questa età, arriva ai concetti solo sperimentando, eseguendo azioni/manipolazioni sugli
oggetti (ordinare, contare, classificare, seriare, iterare…). Il pensiero, legato al concreto,
è, pertanto, di carattere induttivo-sperimentale, i concetti sono operativi, non ancora
compresi o spiegati sul piano logico-formale del linguaggio.
• fase delle operazioni formali (da 13 anni in poi): il pensiero diventa logico-deduttivo,
capace di astrarre dal particolare il generale o di dedurre dal particolare il generale, di
porre relazioni,di comprendere e spiegare verbalmente.
La conoscenza secondo Piaget è una costruzione graduale, lenta, delicata, che coinvolge
in maniera solidale il soggetto e l’oggetto, la realtà e la mente.5
Collegandosi alle ricerche di Piaget, J.S. Bruner ha messo in evidenza il fatto che la conoscenza non si amplia per un processo di accumulazione, ma di organizzazione strutturale
che avviene in tre fasi successive e attraverso tre modi di rappresentazione:
• fase attiva o rappresentazione mediante l’azione;
• fase iconico-figurativa in cui la realtà è rappresentata mediante immagini, disegni, figure;
• fase simbolica o rappresentazione mediante simboli, segni, grafemi, numeri.
Sul versante didattico, Zoltan P. Dienes nelle sue due opere più importanti6 ci offre
una sintesi delle ricerche in atto intorno all’insegnamento della matematica moderna. Lo
psicologo di origine ungherese si sofferma, in particolare, su tre tipi di attività necessarie
Cfr. G. Franchi, La matematica nella scuola elementare, La Scuola, Brescia 1987, p. 5-6.
Cfr. J. Piaget, La psicologia dell’intelligenza, cit.
6
Si tratta di Costruiamo la matematica, Os, Firenze-Imola 1968 e di Uno studio sperimentale
sull’apprendimento della matematica, Feltrinelli, Milano 1968.
4
5
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per la interiorizzazione delle operazioni concrete sugli oggetti e per la costruzione dei
concetti matematici:
• gioco preliminare, finalizzato a presentare in forma ludica gli elementi del futuro concetto
matematico;
• gioco strutturato che tende a far scoprire il concetto in forma iconica e figurativa;
• astrazione e gioco di applicazione con cui il concetto viene colto in forma simbolica,
fissato e generalizzato con specifiche attività ludiche.
Il gioco, attività naturale e “risorsa privilegiata di apprendimento”,7 svolto con materiale
strutturato e non, ha una funzione essenziale nel processo di formazione logico-matematica.
Esso può essere di tipo esplorativo-manipolativo, manipolativo-immaginativo e manipolativo-regolativo, basato su regole.8
Un ulteriore contributo alla conoscenza dei fondamenti psico-pedagogici della didattica
della matematica viene offerto da D. R. Olson e H. Gardner. Analizzando le diverse modalità
di apprendimento, Olson distingue un apprendere dall’esperienza da un apprendere dai
media, un apprendimento diretto per tentativi di azione ed errori da un apprendimento
mediato tramite l’osservazione dell’azione altrui o l’informazione codificata verbale o scritta:
“Si può imparare che la stufa è calda - scrive - toccandola, vedendo che qualcuno si rifiuta
di toccarla o perché ci viene detto che è calda”.9
Circa l’apprendere dall’esperienza, occorre chiarire che non tutte le esperienze sono
educative: nel lavoro scolastico, ricorda J. Dewey, si deve fare appello al criterio della
continuità, per cui è educativa soltanto l’esperienza che produce un incremento dell’esperienza stessa, in quanto “stimola nuove vie di osservazione e di giudizio che allargheranno
il campo dell’esperienza futura”.10 L’attività di apprendimento,tuttavia, resta pur sempre
strettamente correlata alle personali capacità intellettive.
Se Bruner parlava di una “mente a più dimensioni”,11 si deve a Howard Gardner la teoria
di una pluralità di forme di intelligenza. Lo psicologo statunitense distingue una intelligenza
logico-matematica da una linguistica, spaziale, musicale, corporeo-cinetica, interpersonale,
intrapersonale, precisando che “ogni intelligenza è relativamente indipendente dalle altre,
e che le doti intellettuali di ogni individuo… non possono essere inferite dalle sue abilità
matematiche o linguistiche o dalla sua capacità di comunicare con altre persone”.12
J. Dewey, Esperienza e educazione, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 65.
Cfr. Z. Dienes, Costruiamo la matematica, cit.
9
Cfr. D.R. Olson, Linguaggi, media e processi educativi, Loescher, Torino 1979, p. 104-135.
10
J. Dewey, Esperienza…, cit., p. 65.
11
Cfr. J. S. Bruner, La mente a più dimensioni, Laterza, Bari 1988.
12
H. Gardner, Forma mentis. Saggio sulla pluralità dell’intelligenza, Feltrinelli, Milano 1987, p.
11-12.
7
8
Tutte queste ricerche psico-pedagogiche, inoltre, hanno messo in luce il ruolo determinante che concetti e procedimenti di pensiero di tipo scientifico hanno nello sviluppo
cognitivo.
Lo stesso atteggiamento degli alunni nei confronti della realtà che li circonda, peraltro, è
un atteggiamento di curiosità e di ricerca di spiegazioni molto vicino a quello dello scienziato
quando si pone domande e formula ipotesi; e, come lo scienziato, l’alunno della scuola
primaria può arrivare ai concetti, alle regole, alle leggi solo osservando e sperimentando.
Il lavoro scolastico dovrebbe inserirsi molto presto in questo naturale processo di apprendimento degli alunni con il ricorso a un tipo di insegnamento della matematica non
di carattere sistematico e logico-deduttivo, bensì induttivo-sperimentale. Questo approccio
al sapere matematico deve essere un approccio a un “sapere ricerca”, a un “sapere vissuto”
fatto di comprensione e di verifica, piuttosto che a un “sapere saputo”, trasmesso già classificato e codificato: assolutamente da evitare, infatti, a questa età scolare una modalità di
apprendimento basato unicamente sulla trasmissione.
È possibile far acquisire agli alunni questo sapere matematico e scientifico a condizione
che si offra loro l’opportunità di operare con un metodo di lavoro capace di sviluppare le
abilità cognitive di base quali: osservare, classificare, mettere in relazione, misurare, valutare
fatti, individuare e controllare variabili, formulare ipotesi esplicative di fenomeni osservati,
scoprire concetti e regole da fissare in codici simbolici.
Questo metodo di studio è quello della ricerca13 che utilizza tecniche di indagine di tipo
osservativo e procedimenti sperimentali, realizzando un rapporto sempre più stretto tra il
fare e il pensare; un metodo legato alla concreta operatività del fare, alla manualità che è
il supporto indispensabile dell’educazione logico-matematica e scientifica.14
Il problema didattico di fondo è, dunque, quello di fidanzare l’apprendimento della
matematica e delle scienze all’induzione e alla sperimentazione.
L’induzionismo, il momento in cui da fatti e fenomeni della realtà quotidiana si “induce”
la regola generale, è praticamente una tappa obbligata all’interno del metodo scientifico e
questo, sottolinea Giuseppina Rinaudo docente di fisica all’Università di Torino, è tanto
più vero quanto più giovane è l’età di chi studia matematica e scienze. Parlando, poi, di
ragazzini della scuola primaria non dovrebbe esserci alcun dubbio: è ben noto, infatti, che
il modo di imparare a questa età è tipicamente quello di chi va dal concreto del fenomeno
verso l’astrazione della legge, anziché in senso inverso.15
I momenti essenziali del metodo induttivo-sperimentale sono: l’osservazione, la formulazione di ipotesi, la sperimentazione e l’induzione; il primo e il terzo momento tendono
a conoscere un fenomeno, il secondo e il quarto tendono a scoprire concetti, regole, leggi.
Cfr. A. Giunti, La scuola come “centro di ricerca”, La Scuola, Brescia 1972.
Cfr. I Nuovi Programmi Didattici per la Scuola Elementare, cit., p. 35.
15
Cfr. G. Rinaudo, Vedere le scienze. Corso di educazione scientifica per la scuola media, Loescher,
Torino 2007.
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A ben guardare, tuttavia, l’osservazione non è mai il primo momento del metodo scientifico, in quanto si osserva scientificamente se c’è un problema da risolvere, una domanda
a cui le convinzioni, le conoscenze acquisite, gli schemi culturali posseduti non riescono
a dare una risposta.
Pertanto, un itinerario più articolato del metodo induttivo-sperimentale è il seguente:
• problematizzazione di fatti reali che affiora da osservazioni empiriche e discussioni;
• osservazione scientifica metodica, rigorosa, precisa;
• raccolta di dati ricavati dalle osservazioni mediante disegni, schizzi o tabelle;
• formulazione di ipotesi che spieghino i fatti osservati: è il momento della riflessione
sull’insieme dei dati raccolti, sulla loro regolarità o variabili, al fine di trovare una o
più spiegazioni provvisorie. Le spiegazioni possibili possono essere molte, anzi occorre
lasciar liberi gli alunni di formulare le proprie ipotesi senza scartare nessuna a priori; in
un secondo momento il loro numero va ristretto, per accogliere, con molto tatto, quelle
verificabili o non arbitrarie o assurde, nella consapevolezza, comunque, che quelle spiegazioni restano pur sempre provvisorie e che vanno accolte con beneficio di inventario;
• verifica o controllo delle ipotesi con nuove esperienze, con osservazioni ripetute e sempre
più accurate, con veri e propri esperimenti e con l’eventuale ricorso a sussidi e strumenti
didattici, perché con un termometro si può stimare più esattamente che con il tatto
la temperatura dell’acqua, con un metro si può misurare meglio che con i passi una
distanza, con un orologio o una bilancia misurare più facilmente tempi e pesi che con
il battito del polso o la tensione di un elastico;
• induzione o formulazione di un concetto o di una regola: se le ipotesi di spiegazione avanzate dagli alunni trovano conferma nelle nuove esperienze, osservazioni, esperimenti, si
possono “indurre” delle conclusioni generali dei fatti e fenomeni particolari osservati.
Queste conclusioni rappresentano i concetti, le regole, le leggi utili a spiegare fatti e
fenomeni analoghi, senza per questo da accettare come verità assolute, pur sempre
provvisorie, valide fino a quando nuove esperienze e nuovi controlli non le falsifichino.
D’altronde è questo il carattere peculiare dell’epistemologia contemporanea che al rigore
scientifico, fondato sul principio della verificazione,del neopositivismo logico del filosofo
austriaco Ludwig Wittgenstein ha contrapposto il principio della falsificazione, secondo la
proposta di Karl Popper, per cui una legge scientifica è sempre provvisoria, congetturale,
relativa a un contesto storico.
L’ultimo momento del metodo scientifico non può, pertanto, essere l’induzione di una
legge, ma la sua eventuale falsificazione sulla base di ulteriori verifiche o scoperte.16
I vigenti programmi didattici della scuola primaria delineano chiaramente le tappe
dell’induzionismo quando evidenziano il fatto che le attività di indagine matematica e
scientifica devono partire “ogni volta da situazioni-problema molto semplici …e devono
Sul principio della falsificazione, fondamentale è l’opera di Karl Popper “Logica della scoperta
scientifica” edita nel 1934.
16
essere svolte principalmente attraverso esperienze pratiche attuabili, oltre che in appositi
locali scolastici, nella classe che può essere utilizzata come laboratorio o attraverso attività
di esplorazione ambientale”.17
Un ulteriore, necessario momento di questo metodo non può non essere che quello
della riflessione sulle osservazioni, verifiche, esperimenti compiuti, in modo che il fare sia
strettamente correlato al pensare. È attraverso le conversazioni, le discussioni di gruppo,
gli approfondimenti che si possono scoprire concetti, regolarità, proprietà, leggi che spieghino i fatti osservati, senza, tuttavia, fare ostracismo a un approccio non direttamente
sperimentale per comprendere fatti e fenomeni.
Non tutte le conoscenze matematiche e scientifiche, infatti, possono essere acquisite
induttivamente e sperimentalmente, spesso si deve ricorrere all’esperienza degli altri, alle
“informazioni su libri o con mezzi audiovisivi, volti ad ampliare il patrimonio di conoscenze
dell’alunno… al di là della sua diretta esperienza”.18
Vero è che nella scuola, oltre alla diretta esperienza e all’induzione, non va ignorato il
momento dell’integrazione culturale del libro e dell’esperienza altrui, a patto, però, che
non si attinga l’apprendimento solo da queste fonti del sapere.
Qualsiasi attività didattica induttiva e sperimentale non può, infine, non concludersi con
il momento della produzione sia scritta che orale; giustamente i vigenti programmi della
scuola primaria ricordano che “l’insegnante curerà che la raccolta e la registrazione dei dati
risultino una pratica regolare e costante che si conclude con una relazione orale o scritta”.19
La nuova didattica della matematica in… azione
Un contributo importante nel mettere a punto una didattica della matematica di carattere induttivo- sperimentale viene offerto da oltre un trentennio dal Nucleo di Ricerca
in Didattica della Matematica dell’Università di Bari, coordinato dal Prof. Claudio Di
Comite. A partire dall’anno accademico 1984/85, in incontri periodici con docenti di
scuola primaria presso il Dipartimento di Matematica, questo Nucleo si è impegnato a
presentare e a illustrare del materiale didattico sui vari temi dell’area matematica, al fine
di una successiva sperimentazione in classe. Questa ricerca-azione ha dato l’abbrivio alla
pubblicazione di preziose guide che hanno sollecitato numerosi docenti all’aggiornamento
e alla ricerca di modalità di insegnamento meno trasmissive e più operative.20
I Nuovi Programmi Didattici per la Scuola Elementare, cit., p. 39.
Ibidem.
19
Ivi, p. 40.
20
Tra queste guide, edite dal Dipartimento di Matematica dell’Università di Bari, è utile ricordare:
C. Di Comite, Geometria e misura. Il piano, 1985; C. Di Comite, Geometria e misura. Lo spazio,
1986; M. Pertichino, Aritmetica, 1986; L. Faggiano, Probabilità e statistica, 1985; I. Candela,
La logica matematica, 1986.
17
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Una esemplificazione del metodo induttivo-sperimentale in… azione è l’unità didattica di geometria e misura, di seguito illustrata; essa è relativa al calcolo dell’area di una
superficie piana secondo le canoniche,successive tappe del confronto diretto tra grandezze
omogenee, del confronto indiretto con campioni arbitrari, del confronto indiretto con
unità di misura convenzionali.
Si presentano agli alunni due cartoncini quadrati di dimensioni molto diverse tra loro
e si domanda quale dei due è più grande. La risposta da parte di tutti è naturale. Si è usato
il termine “grande”,ma si precisa subito la nomenclatura: quando si parla di pezzi di piano
o superfici è più corretto usare il termine “esteso”.
Di seguito si presentano due cartoncini rettangolari aventi la stessa altezza, ma uno più
lungo dell’altro, e si domanda quale dei due è più esteso, La risposta è ancora molto semplice.
Per mettere gradualmente gli alunni in difficoltà, si presentano due cartoncini rettangolari quadrettati di estensione abbastanza simile tra loro e si chiede qual è più esteso;
probabilmente qualcuno dirà che è più esteso il primo, altri il secondo. Per verificare chi
ha ragione, qualcuno potrà suggerire di contare i quadretti e, a questo punto, si preciserà il
linguaggio: il numero dei quadretti si chiama area, una definizione molto rigorosa, senza,
peraltro, che i quadretti siano necessariamente centimetri quadrati o metri quadrati; per
cui il primo cartoncino rettangolare avrà l’area di x quadretti, il secondo di y quadretti.
Si sarà così scoperto in modo induttivo il concetto di area e si discuterà con gli alunni, si
faranno altri esercizi, si assegneranno lavori per casa.
Il passo successivo è la presentazione dei due soliti cartoncini rettangolari non più divisi
in quadretti, ma in triangolini; per verificare quale sia più esteso, si conteranno i triangolini;
l’area sarà il numero dei triangolini, un triangolino sarà l’unità di misura e gli alunni non
cadranno nella falsa convinzione di noi adulti che l’unità di misura delle superfici sia il
quadrato; invero, una qualsiasi figura, purchè sia comoda, può essere scelta come unità di
misura, e l’area di un pezzo di piano può essere un numero di quadratini, di rettangolini,
di triangolini, di cerchietti.
Si presenta, quindi, una figura rettangolare su carta centimetrata e ogni quadratino con
il lato di un centimetro è diviso in due rettangolini uguali. Si può precisare ulteriormente
il linguaggio e introdurre la nomenclatura ufficiale dicendo che ogni quadratino con il
lato di un centimetro si chiama centimetro quadrato. Si inviteranno gli alunni a calcolare l’area usando come unità di misura ora il centimetro quadrato, ora il rettangolino;
chiaramente essi troveranno una diversa misura numerica della superficie di quella stessa
figura e si renderanno conto che una stessa porzione di piano si può misurare con unità
di misura diverse, cogliendo in questo modo, facilmente e induttivamente, il concetto di
convenzionalità dell’area di una superficie, la cui misura può variare con il variare dell’unità
di misura convenzionale scelta.
A questo punto è opportuno mettere gli alunni di fronte a un problema di maggiore difficoltà, presentando un altro rettangolo su carta centimetrata non formato da un numero di
quadretti interi, ma anche da mezzi quadretti e quarti di quadretti. Senza dare la soluzione,
ma dialogando, essi arriveranno a calcolare l’area contando i quadretti interi, aggiungendo
i mezzi quadretti riuniti a due a due e i quarti di quadretti riuniti a quattro a quattro e
comprenderanno che è possibile calcolare l’area anche se i quadretti non sono tutti interi.
Fase successiva: sempre su carta quadrettata si presenta un pezzo di piano limitato
da una curva chiusa; per calcolare l’area, gli alunni si imbatteranno in un nuovo, più
complesso problema: dovranno contare tutti i quadretti interi contenuti nel piano e si
renderanno conto che l’area di questo piano è chiaramente maggiore del numero dei
quadretti interi; contando e aggiungendo a essi anche i quadretti tagliati dalla linea curva,
capiranno che l’area della superficie di quel piano è senza alcun dubbio minore del numero
di tutti i quadretti inscritti e circoscritti alla linea curva chiusa. Sempre dialogando, essi
arriveranno alla conclusione che l’area di quel pezzo di piano sarà un numero compreso
tra il numero dei quadretti inscritti e il numero dei quadretti circoscritti. Usando, poi, le
forbici e un po’ di fantasia, potranno anche ritagliare tutti i pezzetti di quadretti interni
tagliati dalla linea curva per formare quadretti interi da aggiungere ai quadretti interni
interi già contati; avranno calcolato così, sia pure in modo approssimativo, il numero
dell’area di quella figura irregolare presentata e compreso operativamente il concetto e
la definizione di area come elemento di separazione tra il numero dei quadretti inscritti
e il numero dei quadretti circoscritti, una definizione rigorosa, valida dalla scuola primaria all’Università.
Usando carta quadrettata, gli alunni potranno esercitarsi a calcolare l’area di altre figure
di questo tipo, sempre contando i quadretti interi e ritagliando o facendo la media approssimativa di quelli tagliati dalla linea curva.
Vero è che per un simile approccio al concetto di area si perderà tanto tempo in classe, ma
il problema didattico reale non è di guadagnare tempo, bensì, Rousseau insegna,“perderlo”,
consapevoli che non è tanto importante che gli alunni imparino regole e definizioni, quanto che padroneggino concetti e procedimenti che portano a quelle regole e definizioni:
acquisiranno in questo modo una chiarezza di idee che resterà per tutta la vita.
Ulteriore sviluppo di questa unità didattica sarà la presentazione di un rettangolo
quadrettato con l’invito a calcolare l’area usando come unità di misura il quadretto. Gli
alunni saranno ormai capaci di farlo contando i quadretti, ma la matematica deve insegnare loro a farlo in minor tempo e fatica: basta, pertanto, fare osservare da quante righe
di quadretti è formato il rettangolo, da quanti quadretti è formata una riga e moltiplicare
il numero dei quadretti di una riga per il numero della righe. Usando carta centimetrata,
si può tranquillamente passare dal quadretto come unità di misura non convenzionale
al centimetro quadrato (quadretto con il lato di un centimetro) come unità di misura
convenzionale. Pertanto, facendo disegnare un rettangolo con i lati AB e AD di un certo
numero di centimetri e chiamando base il numero dei quadretti sulla prima riga (ad
esempio 10) e altezza il numero delle righe (ad esempio 6), essi scopriranno la formula
dell’area del rettangolo: base x altezza (10 x 6 = 60) in maniera induttiva e sperimentale;
contando,misurando, confrontando, ragionando, comprenderanno chiaramente il senso
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e il modo con cui si perviene a quella formula e, soprattutto, impareranno a ragionare e a
esercitare le loro capacità logico-deduttive.
Padroneggiare, poi, la tecnica di calcolo dell’area del rettangolo è presupposto fondamentale per calcolare l’area delle superfici di tutte le altre figure geometriche piane, in quanto
non diventa complicato ricavare le relative formule attraverso esercizi di scomposizione del
rettangolo in triangoli (triangolarizzazione) e di composizione dei triangoli (rettangolarizzazione) nei diversi poligoni (quadrato, rombo, trapezio, pentagono, esagono, ottagono,
ecc.) che possono essere scomposti in triangoli.
Molto importante è assegnare agli alunni esercizi appropriati e intelligenti, quali, ad
esempio: dividere un poligono in triangoli e calcolare l’area. Probabilmente essi opereranno
in modi diversi, utilizzeranno strategie diverse e perverranno a misure diverse, approssimative, ma questo è normale quando si segue un procedimento induttivo-sperimentale.
Affinché tutti arrivino, infine, allo stesso, risultato, occorre abituarli a fare sempre un
esame critico dei diversi procedimenti seguiti per poter scegliere quello più opportuno
e più corretto.21
Sussidi didattici e materiale strutturato e non
Nella scuola primaria, ma anche oltre, una funzione molto importante nell’apprendimento di questa disciplina hanno alcuni sussidi e materiali strutturati appositamente
ideati e realizzati come insieme di modelli fisici di concetti e procedimenti matematici
astratti e formali, i quali, per essere realmente appresi e compresi, richiedono la necessaria
e naturale manipolazione.
L’utilizzo di questi materiali specifici, finalizzati allo sviluppo, all’esercizio e alla organizzazione del pensiero, non esclude, tuttavia, l’impiego di materiale didattico “povero”,
le “cianfrusaglie senza brevetto” di memoria agazziana, cosi come i sussidi didattici più
moderni non escludono quelli più tradizionali. E questo perché, soprattutto nelle fasi iniziali
dell’apprendimento, il ricorso a sussidi e materiali non strutturati può essere molto utile
per la loro facile reperibilità, per il costo contenuto, per la familiarità che hanno presso gli
stessi alunni (spesso scrigni preziosi sono le loro tasche!).
I materiali strutturati più comuni impiegati nella didattica della matematica sono: i
Blocchi logici, i Blocchi Aritmetici Multibase (B.A.M.), i Regoli o numeri in colore, i TAN;
quelli non strutturati: palline, gettoni colorati, bastoncini, figurine, pedine, tappi, ecc.
Tra i sussidi didattici, oltre a quelli più moderni come il geopiano, gli abaci multibase,
il quadrilatero mobile, sono spesso utili anche quelli tradizionali come il pallottoliere.
I numeri in colore di Gattegno-Cousinaire sono dieci Regoli di sezione uguale ma
di lunghezza ciascuno multiplo del primo, il cui valore numerico è strettamente correlato
Cfr. C. Di Comite, Geometria e misura. Il piano, cit., p. 74-81, 105-115.
21
sia alla lunghezza, sia al colore: il bianco vale 1, il rosso 2, il verde chiaro 3, il ciclamino 4,
il giallo 5, il verde scuro 6, il nero 7, il marrone 8, il blu 9, l’arancione 10. Essi sono impiegati per molteplici giochi finalizzati a far acquisire e padroneggiare concetti e strutture
matematiche, a operare “fisicamente” con i numeri, a esercitare il pensiero in operazioni
logiche di classificazione, seriazione, successione secondo regole stabilite, iterazione, che è
l’operazione-base dell’addizione (iterare tante unità dopo il primo numero quante ne indica
il secondo), della moltiplicazione (iterare addendi uguali), dell’elevazione a potenza (iterare
fattori uguali). Con i Regoli, inoltre, gli alunni possono essere avviati praticamente: alla
composizione/scomposizione di quantità numeriche (cambiare un regolo con altri di colori
diversi o più regoli con l’equivalente di colore diverso); alle addizioni e alle sottrazioni; alle
moltiplicazioni; alle divisioni di contenenza; alle proprietà delle quattro operazioni (commutativa, invariantiva, associativa, distributiva); all’acquisizione del concetto di frazione (il
doppio, il triplo, la metà…); alla scoperta della proprietà transitiva e all’uso dell’implicazione
logica “Se…allora”, un esercizio fondamentale per la maturazione del pensiero, in generale,
e di quello matematico, in particolare.
I Blocchi Aritmetici Multibase (B.A.M.), ideati da Z. Dienes, sono dei materiali
strutturati in legno costituiti da cubetti con il lato di un centimetro che rappresentano le
unità (U) e che si possono raggruppare in nove Basi (2 – 10) per costituire rispettivamente:
a)listelli o lunghi con valore di duine, treine, quattrine, cinquine, seine, settine, ottine,
novine, decine;
b)tavolette o piatti con valore di quattrine, novine, sedicine, venticinquine, trentaseine,
quarantanovine, sessantaquattrine, ottantunine, centinaia;
c)cubi o blocchi con valore di ottine, ventisettine, sessantaquattrine, centoventicinquine,
duecentosedicine, trecentoquarantatreine, cinquecentododicine, settecentoventinovine,
migliaio.
I B.A.M. sono utili per raggruppare/numerare in basi diverse e per apprendere in maniera
ludica e operativa i procedimenti e le tecniche di calcolo; in particolare, essi facilitano i
cambi (riporto/prestito delle unità con i lunghi, dei lunghi con i piatti, dei piatti con
i blocchi, e viceversa) secondo la base in cui si opera. Nelle basi minori di dieci i cambi
sono continui.
Manipolando questo materiale, inoltre, gli alunni possono facilmente comprendere il
valore posizionale delle cifre numeriche. Un accorgimento: al lavoro con i B.A.M. (contare,
raggruppare, fare cambi, addizionare, sottrarre, moltiplicare, dividere), al fine di aiutare il
pensiero a distaccarsi gradualmente dalla “materialità” dell’operare, far seguire sempre la
rappresentazione grafica (disegnare i B.A.M. su carta quadrettata è molto semplice) e,
quindi, la rappresentazione simbolica con i numeri.
I Blocchi Logici, anch’essi ideati da Z. Dienes, sono costituiti da 48 pezzi di plastica
o cartoncino (sarebbe opportuno farli costruire dagli stessi alunni) distinti per: forma: 12
triangoli, 12 cerchi, 12 quadrati, 12 rettangoli; colore: 16 rossi, 16 gialli, 16 blu; grandezza: 24 piccoli, 24 grandi; spessore: 24 sottili, 24 spessi.
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Ciascun Blocco può essere definito per quattro attributi positivi (esempio: triangolo
rosso piccolo sottile) e sette attributi negativi (il Blocco dell’esempio precedente non è:
cerchio,quadrato, rettangolo, giallo, blu, grande, spesso). Con i Blocchi Logici è possibile
organizzare numerosi giochi e attività finalizzati a dare definizioni, costruire successioni,
a fare classificazioni (insiemi, sottoinsiemi, intersezioni), a manipolare i connettivi logici
(e – o- non) e i quantificatori (tutti, ogni, molti, alcuni, uno, almeno uno, al massimo
uno, nessuno).
Tra le possibili attività ludiche, una è il gioco del treno o del serpente: si tratta di
costruire una successione di Blocchi Logici che si differenziano uno dall’altro per uno o più
attribuiti. Il treno può essere realizzato, in base alla consegna dell’insegnante, con vagoni a
una, due, tre, quattro differenze; ad esempio, il secondo vagone-Blocco è rosso, quadrato,
grande come il primo, ma non è spesso come il primo (una differenza: lo spessore, oppure
il colore, o la grandezza, o la forma).
Un altro gioco divertente, utile per esercitare le capacità logico-deduttive, è quello del
pezzo nascosto (che blocco è): l’insegnante nasconde un Blocco e gli alunni con opportune domande (minimo quattro, al massimo sette) sulla forma, sul colore, sulla grandezza
e sullo spessore devono, ragionando e riportando le risposte su una tabella, indovinare il
pezzo nascosto.
I TAN sono sette pezzi con i quali è possibile esercitarsi in un gioco cinese sulla equiestensione e che consiste nel costruire “tan gram”, ossia figure di persone, animali, oggetti,
forme geometriche piane equiestese, accostando tra loro, nei modi più diversi, tutti i sette
pezzi del gioco. Si possono ricavare i TAN da un cartoncino quadrato con il lato di 8 cm
da scomporre nei sette pezzi: due triangoli grandi e due piccoli equiestesi, un triangolo
medio, un quadrato e un rombo. Con i sette TAN si possono comporre circa un migliaio
di figure secondo la libera creatività di ciascun alunno.
Tra i sussidi didattici più in uso, l’abaco multibase consente di operare “materialmente”
calcoli in basi diverse e di esercitarsi nei cambi (composizione/scomposizione di quantità
numeriche) necessari per eseguire le quattro operazioni. Esso, usato per i calcoli già dagli
antichi, è costituito da una base di legno con appositi fori in cui si inseriscono, secondo la
base, aste di lunghezza diversa in cui si fanno scorrere palline forate (al massimo una per
la base 2, due per la base 3, tre per la base 4, e così via); ogni asta indica da sinistra a destra
il valore posizionale crescente della cifra numerica. Ideale è abbinare all’attività didattica
con i B.A.M., in particolare i cambi e le quattro operazioni, il lavoro con l’abaco multibase. È opportuno che le operazioni “ materiali” eseguite su questo sussidio siano anche
rappresentate sia graficamente su carta quadrettata, sia, a seguire, con i simboli numerici.
Il Geopiano, ideato dal matematico e pedagogista inglese Caleb Gattegno, è un sussidio
didattico utile per le esperienze di geometria. Esso è costituito da una tavoletta di legno o
di plastica sulla quale è disegnato un reticolo ai cui nodi o incroci sono piantati dei chiodi;
tra essi si possono tendere degli elastici di diverso colore e tracciare figure diverse, forme
simmetriche, ingrandimenti e rimpicciolimenti, disegni di oggetti.
Sul Geopiano, inoltre, diventa possibile rappresentare e studiare varie situazioni geometriche. Aumentando il numero dei chiodi, aumentano anche le situazioni che si possono
proporre e studiare: proprietà, dimensioni, equiestensioni delle figure, problemi di simmetria, di similitudine, di classificazione, ricerca di casi possibili, costruzione di angoli,
teorema di Pitagora, primi concetti relativi al piano cartesiano. Se innumerevoli sono le
attività che si possono svolgere con questo sussidio, gli alunni vanno sollecitati a riprodurre
sempre graficamente sul quaderno i risultati realizzati sul Geopiano.
Sembra superfluo, in conclusione, ricordare che questi sussidi e questo materiale strutturato non hanno valore in sé, ma solo per l’utilizzo che se ne fa, per il lavoro di manipolazione di concetti e di procedimenti matematici, di analisi e di ricerca che con essi è
possibile condurre e che soltanto in questa ottica gli alunni ne trarranno sicuro giovamento.
I problemi
I vigenti Programmi Didattici per la scuola primaria sottolineano che “ il pensiero
matematico è caratterizzato dall’attività di risoluzione dei problemi e ciò è in sintonia
con la propensione del fanciullo a porre domande e a cercare risposte. Di conseguenza le
nozioni matematiche di base vanno fondate e costruite partendo da situazioni problematiche concrete, che scaturiscono da esperienze reali”.22 Chiaro l’invito a privilegiare nella
didattica della matematica il metodo induttivo-sperimentale e un tipo di insegnamento/
apprendimento per “problemi”.
Capita talvolta, però, che non sempre si sappia chiaramente che cosa sia un problema e
che molti alunni siano convinti che “un problema è quando si hanno dei numeri in mezzo
alle parole e si devono fare delle operazioni con quei numeri”.23
Vero è: il problema, come ricorda Dario Antiseri, è “il primum nella scienza…ed è
sempre un’aspettazione delusa. Si ha, infatti, un problema allorchè diciamo: “Strano, non
me l’aspettavo!”; “Questo fatto mi sorprende,non lo sospettavo!”. Ma perché non ci “aspettavamo” o non “sospettavamo” l’accadimento di un qualche evento o fatto? Ecco, perché
le nostre teorie (esplicite o inconsapevoli) sono entrate in collisione con la realtà. La realtà
ha smentito cioè le nostre teorie (abitudini, speranze, sospetti). Questa è appunto la natura
del “problema”: si ha un problema quando la realtà contraddice una delle nostre teorie”.24
L’insegnamento/apprendimento della matematica e delle scienze, pertanto, deve partire
sempre dai “problemi”, vere crepe nel sapere che pensavamo di avere, delle domande per
I Nuovi Programmi Didattici per la Scuola Elementare, cit., p. 26.
Risposta di un alunno di undici anni alla domanda “Che cos’è un problema” riportata in un
articolo di P, Boero su “Il problema dei problemi aritmetici nella scuola elementare”.
24
D. Antiseri, Dal positivismo all’epistemologia contemporanea, in Antiseri–Bertoldi- Mencarelli–Titone, Alle radici culturali dell’esperienza educativa e didattica, La Scuola, Brescia 1976,
p. 105.
22
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le quali nella scienza o nella mente dell’uomo non c’è ancora una risposta e, per questo,
scatenano un vero e proprio processo di ricerca attraverso la formulazione di ipotesi, tentativi di soluzione e errori, costruzione di strumenti, verifiche, scoperta induttiva di una
regola o di una legge.
In breve, il “problema” non è un dato reale, ma psicologico, una difficoltà che crea
disagio e bisogno di uscirne; risolverlo, impresa specifica dell’intelligenza umana, significa
cercare e trovare una strada per uscire da quella difficoltà.
In classe privilegiare un tipo di insegnamento/apprendimento per problemi vuol dire
ricorrere a una strategia didattica che fa lavorare attivamente gli alunni, li abitua a ragionare per cercare la soluzione, consente loro di padroneggiare i procedimenti che portano
alla scoperta di un concetto, di una regola, di una formula da applicare a casi analoghi.
Se questa è la natura e il significato del “problema”, si comprende facilmente il limite
dei problemi scolastici tradizionali assegnati, ancora oggi, agli alunni della scuola primaria,
tradizionali in quanto solo numerici, sempre risolvibili, con soluzione unica, semplice
esercizio di calcolo o applicazione di regole e formule non scoperte, ma trasmesse e semplicemente memorizzate.
Con questo non si vuol dire che essi debbano essere banditi dalla quotidianità didattica, bensì che si devono sapientemente armonizzare con i “problemi” configurabili come
“rompicapo”, vere situazioni problematiche proposte con o senza numeri, di carattere anche
pratico, con eventuali elementi di disturbo (dati mancanti o sovrabbondanti), non sempre
risolvibili, con soluzione unica, con più soluzioni possibili o con soluzione impossibile,
problemi finalizzati anche alla scoperta di concetti o regole.
Occorre, inoltre, fare in modo che gli alunni apprendano un strategia, un algoritmo
per risolvere i problemi proposti che, attraverso l’attenta analisi/sintesi del testo, potrebbe
articolarsi nelle seguenti, graduali, successive fasi:
• Matematizzazione o schematizzazione: mettere da parte tutto ciò che non serve ai fini
della soluzione e conservare in modo schematico ciò che serve;
• Precisazione del linguaggio: guidare gli alunni ad acquisire un minimo di nomenclatura
o di definizioni al fine di potersi intendere in maniera più univoca e meno ambigua;
• Ricerca della soluzione con il dialogo, attività sperimentali, tentativi organizzati, compilazioni di tabelle, indagini statistiche, confronti, errori e scoperte;
• Scoperta della soluzione in termini non solo numerici, ma anche logico-linguistici, statistici o grafici, scoperta come conquista attiva e personale dell’alunno;
• Esame critico del risultato per convalidarne l’attendibilità attraverso il ragionamento o
prove di verifica;
• Esercizi di applicazione della regola appresa per risolvere analoghi, nuovi problemi.25
L’algoritmo è stato proposto e illustrato dal prof. Claudio Di Comite nei diversi corsi di aggiornamento da lui diretti sulla didattica della matematica nella scuola primaria.
25
Un tipo di insegnamento/apprendimento per problemi può indubbiamente presentare
degli svantaggi, quali i tempi lunghi dell’apprendimento, la difficoltà di trovare problemi
intelligenti e significativi, la vivace,attiva confusione in classe, ma, a guardar bene, sono
svantaggi abbastanza trascurabili, largamente compensati dai vantaggi che può apportare,
perché può realmente contribuire alla formazione del pensiero e della mentalità logicoscientifica degli alunni, suscitare vivo interesse in loro, gratificarli nello scoprire da sé le
soluzioni, farli lavorare piacevolmente in gruppo.
È auspicabile, pertanto, che questo modo di condurre il lavoro scolastico si diffonda
sempre più nella scuola di ogni ordine e grado, superando modalità didattiche esclusivamente trasmissive per dare maggiore importanza alla costruzione “genetica” del sapere
(matematico e non), ossia al processo di formazione delle conoscenze piuttosto che alla
loro tacita, supina, mnemonica acquisizione.
Conclusioni
Questo breve itinerario all’interno dell’educazione logico-matematica non aveva la pretesa di esaurire il discorso relativo ai temi e agli aspetti peculiari della disciplina (non si è
fatto riferimento alcuno all’aritmetica, alla geometria spontanea, euclidea e non euclidea,
alle diverse grandezze e alla loro misura, alla logica, ai grafici e alle schematizzazioni, alla
statistica e ai relativi strumenti di indagine per analizzare, rappresentare e interpretare la
realtà, all’informatica, alla probabilità e alle previsioni in condizioni di incertezza); né si
proponeva di evidenziare tutti i problemi e le aporie di carattere metodologico e didattico
che incontra il suo insegnamento scolastico da molti considerato arido, astratto e formale;
si è voluto solo accennare agli orientamenti e alle prospettive più attuali della didattica
della matematica che, in linea con l’antica saggezza latina del rem tene, verba sequentur,
sollecita i docenti a partire sempre dal concreto, in quanto l’astrazione non è il punto di
partenza nell’apprendimento ma il punto di arrivo, e a considerare questa disciplina una
attività creativa, una opportunità importante per potenziare le abilità logiche degli alunni,
dato lo stretto parallelismo esistente tra le strutture matematiche e le strutture cognitive
dell’individuo.26
Nella storia della scuola italiana i diversi programmi didattici hanno sempre assegnato
alla matematica compiti e finalità tecnico-pratiche: capacità di eseguire le operazioni
aritmetiche fondamentali, risolvere problemi di compravendita, calcolare perimetri e aree
di figure geometriche regolari; sono stati gli studi psicopedagogici più recenti, rivolti alla
ristrutturazione della matematica, insieme alla ricerca didattica, a sottolineare la valenza
formativa di questo sapere, di questa conoscenza del mondo che, come notava Galileo
Galilei, non si può conoscere, se non si conoscono i caratteri nei quali è scritto, ed “ egli è
26
U. Avalle – V. Cassola, Elementare: una scuola che cambia, Paravia, Torino 1990, p. 460 – 461.
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scritto in lingua matematica, e i caratteri sono triangoli, cerchi e altre figure geometriche,
senza i quali mezzi è impossibile intendere umanamente la parola”.
Pertanto, se è vero, come è vero, che la matematica deve “educare quelle forme che costituiscono la caratteristica specifica della natura umana che è, appunto, la razionalità”,27
si vede bene come essa può diventare, oggi, prezioso strumento di formazione del pensiero
dei cittadini d’Europa e del mondo.
L’augurio, però, è che il suo apprendimento non sia per tanti alunni, nella tediosa
scuola dei banchi, il “pondus diei,”, il suo insegnamento, come auspica M. Pellerey, abbia
un volto umano,28 e le giornate scolastiche, per magia dei docenti, possano trasformarsi
in una continua, serena “festa dello spirito”.
A. Fiozzi, Matematica, in C. Scurati (a cura di), La nuova scuola elementare, La Scuola, Brescia
1986, p. 114.
28
M. Pellerey, Per un insegnamento della matematica dal volto umano, in M. Laeng (a cura), “I
Nuovi Programmi della Scuola Elementare”, Giunti–Lisciani, Firenze 1986.
27
Bibliografia
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– Titone, “Alle radici culturali dell’esperienza educativa e didattica”, La Scuola, Brescia 1976
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La parrocchia
in una società in evoluzione,
in una chiesa in cammino
153
Ignazio Leone*
ignazioleone@alice.it
La società e la parrocchia. Quale rapporto
La collocazione della parrocchia in ambito sociale è un aspetto della
sua identità. In anni più recenti in cui si è sentito molto più forte lo
scollamento tra società civile e vita cristiana e quindi di parrocchia,
notiamo almeno tre aspetti che possono dirci qualcosa e forse suggerire
qualche considerazione in ordine all’identità della parrocchia, alla sua
attività pastorale nel presente e probabilmente anche nel futuro.
Il primo aspetto è quello della società tecnologicamente avanzata, che
stenta a trovare un suo assetto di stabilità, mancando punti qualificanti
di riferimento (valori credibili, ideali nobili, pensiero stabile e forte).
Se tutto scorre (Eraclito), abbiamo anche dimenticato la sorgività da
cui proveniamo e per un certo verso siamo. A ciò fa riferimento il
relativismo sostenuto dal “pensiero debole”,1 filosofia che ha creato
non una nuova etica, ma un'etica senza etica, senza assiologia, senza
apertura alla trascendenza e quindi destinata a ricadere su se stessa.
L’atteggiamento di potenza salvifica si mostra al contrario debolezza
che non salva. Il superuomo è più tecnologico che illuminista.
Il secondo aspetto è la società multietnica che se costituisce una ricchezza, con il dialogo e l’accoglienza dell'altro, può anche creare dei
quartieri ghetto o dei separati pur stando insieme agli altri. La vita di
questa società ha un suo principio fondante: il bene di tutti, il bene
Docente di Teologia Sacramentaria e Pneumatologia - Istituto Superiore di
Scienze Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani.
1
Cfr. G. Sgubbi, Pensiero debole, cristianesimo e spiritualità postmoderna, in
RTE (Rivista di teologia dell’evangelizzazione), VI (2002)12, pp. 297-326.
La convivenza
è frutto di
condivisione
di beni,
altrimenti
è scontro e
violenza
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della stessa società a cui non può derogare, pena la stessa sua vita2. La convivenza è frutto
di condivisione di beni, altrimenti è scontro e violenza.
Il terzo aspetto è quello della società plurireligiosa. Non sarà facile far vivere, convivere
queste esperienze religiose. Il mantenere fede ai propri principi e valori religiosi, è una nota
fondamentale attinente la propria identità e idealità che il vivere sociale può forse addolcire
ma non sradicare. Pertanto tutte le forme religiose, di là dal proprio credo strettamente
professato, debbono rispettare la sacralità della vita e del suo realizzarsi con gli altri: l'io
religioso, l'io famiglia, e quindi l'io sociale, cioè il minimo comune denominatore.
La multietnicità e la plurireligiosità hanno quindi un fondamento comune che è quello
antropologico. L’uomo è essere sociale, ciò è nella costitutività della sua persona, ed è anche
religioso fin dal suo inizio3. La persona umana, ha una sua inderogabilità sociale e pertanto
essa stessa costituisce e ne garantisce diritti primari4 che sono inalienabili5, imprescrivibili
ed imprescindibili e sono cogenti sia interiormente che esternamente come valori non
negoziabili6. Se ad ogni diritto corrisponde poi un dovere come è naturale, ciò attiene alla
persona e alla società per la sua crescita e sviluppo. La società scopre i diritti fondamentali
della persona, non li crea sia perché è un'entità astratta, sia perché trova il suo luogo fondamentale sulla dignità della persona. La struttura societaria deve garantire la inviolabilità
dei diritti della persona e ne deve sapere difendere in ordine al vivere comune. Essendo la
persona la fonte originaria originante dei diritti, chiede che gli si riconosca e che lei sappia
riconoscere quelli degli altri. In altri termini il giusnaturalismo è la prima fonte del diritto,
è il diritto dei diritti sia di quello naturale-positivo che positivo.
La nostra società, in breve tempo, ha superato la modernità, per divenire tecnologicamente avanzata, ogni giorno aperta alle novità che produce. Noi tutti che la componiamo,
siamo diventati dei famelici, dei consumatori di tutto e di più. Siamo degli affamati a
livello dell'ultima idea-moda, dell'ultimo vocabolo e del locale "in". Saziata questa fame che
alcuni hanno offerto alla nostra mente e stomaco, si ricomincia daccapo. Siamo degli eterni
insoddisfatti. La domanda che ci si pone non è la tecnologia, ma l'uomo, centro e fulcro
della società, se ha un pensiero, se ha un'idea che sottenda e raggiunga la qualità del vivere
Cfr. Ferrajoli, Quali sono i diritti fondamentali? in "A tutti i membri della famiglia umana" per
il 60° anniversario della Dichiarazione universale, Giuffrè, Milano 2008, p. 65.
3
Cfr. J. Ries, L’Homo religiosus nell’opera di Eliade e la storia comparata delle religioni, in Confronto
con Mircea Eliade, Archetipi Mitici e identità storica (a cura di L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno),
Jaca Book (Di Fronte e Attraverso) 482, Milano 1998, pp. 355-361.
4
Cfr. U.Villani, La dichiarazione 60 anni dopo, in "A tutti i membri della famiglia umana" per il
60° Anniversario della Dichiarazione universale, Giuffrè, Milano 2008, pp. 63-83.
5
Cfr. GE: EV1/820 – DICHIARAZIONE SULL'EDUCAZIONE CRISTIANA: tutto il documento conciliare pone il tema della formazione umana e cristiana chiedendo a tutti, a iniziare
dalla famiglia ad essere responsabili e collaboratori di tutte le agenzie educative.
6
Cfr. M. Ivaldo, La chiesa e i politici, «Valori non negoziabili» e mediazione, in Il Regno attualità,
4 (2007), pp. 75-78.
2
personale e sociale. L'evoluzione tecnologica, se non è sorretta e guidata da uno spirito
nobile, aperto alle vere attese e che si incarna in atteggiamenti credibili e veri (il valore),
produce e consuma, si esalta e si annienta. L'uomo si autocondiziona, si limita, si richiude
in una sfera in cui esaltando se stesso (l'idea di un superuomo di Nietzsche), decreta la
sua povertà o anche la sua stessa fine. La tecnologia non illumina il volto dell’uomo e non
riscalda il suo animo, crea solo surrogati.
Lo spettro di annientamento oggi sembra all’orizzonte della storia, più che mai. “L’urlo”,
il famoso quadro di E. Munch (1863-1944)7, rispecchia la constatazione del momento
storico e la sua contestazione, il tragico presente e la richiesta di aiuto. Ma chi lo ascolta?
Con quale risposta? Analoga è l'attesa dei due protagonisti della commedia di S. Beckett,
Aspettando Godot. Quelli ingannano se stessi, il tempo che stanno vivendo, aspettando non
sapendo chi e che cosa, eppure attendono. Sembra proprio la tragica situazione dell'uomo
che ha perso e si è perso nei meandri della sua stessa realtà. L'illusione e la speranza si
alternano senza dare un vero sbocco a quella che è la dimensione più profonda del proprio
spirito. La nostalgia di qualcosa che sia più grande e che superi se stessi.
Nulla e nessuno può rimanere indifferente, fermo o nostalgico di fronte alla società che
si evolve. Si voglia o no, si è presi dentro e fuori e si è chiamati ad essere o incudine (dimensione passiva e quasi amorfa di una parte consistente della società) o martello (piccolo
arnese che battendo sull'incudine trasforma e modella).
“Dappertutto e in ogni tempo, l’etica d’amore di Gesù è una luce radiosa che rivela tutta la
bruttura del nostro conformismo stantio.
A dispetto di questo imperativo appello a vivere diversamente, noi abbiamo coltivato una
mentalità di massa e siamo passati dall’estremo di un rozzo indivi­dualismo all’estremo ancora peggiore di un rozzo col­lettivismo. Noi non siamo artefici della storia, siamo fatti dalla
storia. Longfellow diceva: « In questo mondo, un uomo deve essere incudine o martello »,
intendendo che egli è un modellatore della società, o è modellato dalla società. Chi potrebbe
dubitare che oggi la maggior parte degli uomini sono incudini e sono formati sui modelli
della maggioranza? O, per cambiare immagine, i più, e in particolare i cristiani, sono termometri che trascrivono e registrano la temperatura dell’opinione della maggioranza, non
termostati che trasformano e regolano la temperatura della società.
Molti temono sopra ogni altra cosa il prendere una posizione che si distingua nettamente e
chiaramente dall’opinione prevalente. La tendenza dei più è di adottare un punto di vista
così ambiguo da includere tutto e così popolare da includere tutti. È inoltre aumentato un
disordinato culto della mole: viviamo in un’epoca di ‘elefantismo’, in cui gli uomini trovano sicurezza in ciò che è grande ed esteso: grandi città, grandi edifici, grandi corporazioni.
Questo culto delle dimensioni ha indotto molti a temere di essere identi­ficati con un’idea
7
In una bella pagina dei suoi scritti egli afferma che la sua pittura “è un esame di coscienza ed
un tentativo di comprendere il mio rapporto con l’esistenza. Essa dunque per certi aspetti è una
forma di egoismo, ma spero sempre di riuscire per il suo tramite ad aiutare gli altri a vederci più
chiaro”. E dobbiamo riconoscere che questo “Urlo”, pur essendo un personalissimo autoritratto,
possiede davvero una intensità unica, tale da fargli assumere una valenza come da icona del dolore
universale.
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minoritaria. Non pochi uomini, che pure coltivano elevati e nobili ideali, li nascondono
sotto il moggio per timore di essere considerati diversi”8.
La parrocchia nel recente passato
La visione della parrocchia giunta al Vaticano II era quella di luogo di aggregazione quasi
esclusivo. Esprimeva la necessità di incontrarsi e di socializzare, ma con un forte impegno
di catechesi e di liturgia vista anche come esercizio di pietà9. C'era l'oratorio con la sala
giochi, il teatrino, la gita fuori città ecc. Era un luogo educativo umano e di fede, con un
dispendio di forze intellettive, morali e organizzative straordinario e che ha prodotto frutti
impareggiabili. Il catechismo con i vari gruppi, le gare di catechismo tra i gruppi parrocchiali, tra parrocchie e tra Diocesi, era un’esperienza emulativa, che guardava alla formazione
futura, agli uomini e donne da inserire nella chiesa e nella società. Non ultimo il racconto
(catechesi delle parabole con varie rappresentazioni)10, le biografie di santi (piccoli e grandi,
noti e meno noti)11, le catechesi spirituali (quaresimali ed altro) davano un forte impulso
e soprattutto una costante attenzione al cammino di fede. L'Azione Cattolica era il segno
più rappresentativo ed il luogo più partecipato della vita della parrocchia. Dai più piccoli ai
più grandi, dai figli ai genitori, tutti avevano un posto che felicemente occupavano. Anche
la messa in latino, le varie devozioni, tridui e novene che quasi si accavallavano, formavano
ad uno spirito di fede. I momenti più intensi della liturgia (quarantore, settimana santa,
festa parrocchiale ed altre ricorrenze) erano vissuti da tutti in un coinvolgimento di fede,
emotivamente giustificato perché segno di un impegno profuso da parte di tutti i gruppi.
Questa breve anamnesi della vita parrocchiale, non implica un ritorno a questa esperienza di vita certamente gloriosa, ma a mantenere la memoria del nostro passato da cui
noi siamo nati, ma anche con cui forse dobbiamo confrontarci. La storia della nostra fede
e delle esperienze pastorali, sono delle tracce, delle indicazioni profonde perché legate ad
un tessuto umano spirituale non lontano dalle esigenze e realtà d’oggi.
M.L. King, La forza di amare, SEI, Torino 19689, p. 34 (assassinato il 4 aprile 1968).
L’oratorio, luogo di socializzazione, con la catechesi e la liturgia, sono le strutture portanti della
pastorale della parrocchia.
10
La catechesi come racconto è uno strumento didattico-pedagogico di grande importanza ed efficacia. La ripresa di questa metodologia è indicata e suggerita dalla Congregazione per il Clero,
Direttorio generale per la catechesi, n. 39; EV 16/786. Il Vangelo raccontato, si porge all’udito e alla
vista ed è immediatamente accessibile al cuore che muove l’intelligenza a scelte consequenziali.
Il mistero del Verbo incarnato (la Parola si è fatta Carne) chiede anche questa pedagogia a favore
dell’uomo in vista del Regno.
11
Ciò è suggerito da Benedetto XVI, Discorso alla veglia con i giovani per la XX giornata mondiale
della gioventù, Colonia, 20.8.2005, in Il Regno–doc. 15(2005)398. Anche nell’ultima Enciclica:
Spe Salvi, nn. 3.8.10.12.15.29.32.37, il Pontefice suggerisce la conoscenza di santi recenti e non,
per acquisire la virtù della fede, nell’operare secondo il vangelo.
8
9
Processo evolutivo della teologia pastorale parrocchiale
Il passaggio da un’identità ed idealità generalizzata ed accolta, nonché stabile della vita
parrocchiale, ad una più fluida nel senso di maggiore opportunità di esperienze pastorali
ed anche liturgiche, voluta dal Vaticano II, frutto ed effetto di una società fortemente
in evoluzione culturale economico-sociale, è quello che si è vissuto e stiamo vivendo. La
parrocchia, non è più il luogo esclusivo di aggregazione. Sono nate strutture sociali che
hanno inglobato all'inizio questa presenza, ma anche l'hanno esclusa ed emarginata perché
non omologata a quegli interessi e finalità. Il passaggio epocale da una società sacrale a
quella desacralizzata e scristianizzata, ha inciso anche sulla struttura, non solo pastorale,
della parrocchia. L’ateismo pratico è frutto di una antropologia priva di trascendenza e di
metafisica. La società che ne deriva è laica nella sua accezione di indifferente e nichilista,
capace solo di progettualità fattuale.
Nei discorsi formativi12 che si stanno recuperando, sollecitati da una continua denuncia
dell’emergenza educativa molto spesso solo verbale13, si dà giustamente importanza e spazio
alla famiglia14 e alla scuola15. Poco si dice della chiesa anche perché suo compito primario
non è la formazione dell'uomo ma il portare Dio all'uomo e l'uomo a Dio16. Il vangelo non
chiede l’uomo perfetto di Diogeniana memoria, ma l’uomo desideroso di più perfezione,
capace di vedere nello stesso limite umano, la verità da cui non prescindere, da colmare
col dono di grazia. Questa suppone la pienezza dell'uomo e non si sostituisce alle sue doti,
capacità e volontà. Gratia non tollit naturam sed perficit: il dono di Dio chiede la certezza
della collaborazione dell’uomo, e non la sua sostituzione, sarebbe una grave offesa alla
dignità e capacità dell’uomo.
“Il vangelo non sta accanto alla cultura. No il Vangelo è un taglio, una purificazione che
diviene maturazione e risanamento. È un taglio che esige paziente approfondimento e comprensione, cosicché esso sia fatto nel momento giusto, nella fattispecie giusta e nel modo
giusto, che esige quindi sensibilità, comprensione, della cultura dal suo interno, dei suoi
rischi e delle sue possibilità nascoste o palesi”17
Cfr. CEI, Una pastorale educativa, gli orientamenti per il decennio 2010-2020, in Il Regno-attualità
(12/2010), p. 378-380.
13
Cfr. N. Valentini, Una speranza affidabile, in L’arte di educare, le sfide culturali del presente (a
cura di P. Triani – N. Valentini), Ed. Messaggero, Padova 2010, pp. 3-6
14
Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie, n. 16. Cfr. P. Triani, L’impegno educativo della comunità
cristiana di fronte alle sfide della cultura contemporanea, in L’arte di educare, le sfide culturali del
presente (a cura di P. Triani – N. Valentini), Ed. Messaggero, Padova 2010, pp. 35-37.
15
F. Lambiasi, Le sfide odierne dell’educazione, in L’arte di educare, le sfide culturali del presente (a
cura di P. Triani – N. Valentini), Ed. Messaggero, Padova 2010, pp. 8-10.
16
Cfr. GS 41-42: EV 1/1446.1449-1453.
17
J. Ratzinger, «Il Logos e l’evangelizzazione della cultura», in CEI, Parabole medianiche, fare cultura nel tempo della comunicazione, EDB, Bologna 2003, 179; Regno-doc. (21,2002),662, in C.
Giuliodori, Quale umanesimo nella cultura digitale?, in Regno-doc. (9, 2010), 278.
12
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Che la parrocchia possa svolgere un ruolo pedagogico, è inevitabile, ma è un servizio solo
di supporto ed un contributo al generale sviluppo dell'uomo integrale18. Stranamente si è
realizzata un’anomalia: la società chiede alla chiesa di essere presente con il suo carisma nella
realtà sociale, e contemporaneamente rinunzia, e forse osteggia, lo specifico della chiesa,
ossia la presenza del divino evangelico, e così chiede la presenza ma le nega lo specifico della
stessa presenza. Sembra importante ed urgente per la società come anche per la chiesa, un
atto forte e motivato che prenda tutto l'essere, intelligenza e volontà: la conversione.
La conversione laica19: l’orizzonte antropologico per vivere
Si può pensare ed auspicare, una conversione laica della società ossia la nostalgia del bene,
del bello, del diritto e della giustizia, del vivere in serenità, così da dare il giusto valore a
quelle realtà e virtù che fondano la vita interiore di un uomo e la sua spiritualità.
“Dio non dice: " Questo cammino conduce fino a me, mentre quell'altro no "; dice invece:
" Tutto quello che fai può essere un cammino verso di me, a condizione che tu lo faccia
in modo tale che ti conduca fino a me ". Ma in che cosa consista ciò che può e deve fare
quell'uomo preciso e nessun altro, può rivelarsi all'uomo solo a partire da se stesso”20.
L’agere sequitur esse, l’agire, l’operare, il vivere quotidiano deve essere l’affermazione della
personalità, l’esternazione di un mondo interiore ricco di virtù e di profonde aspirazioni
che esaltino la dignità e la nobiltà dell’animo. “Ogni agire serio e retto è speranza in atto”21.
Tale affermazione riporta alla coscienza dell’uomo la sua primordiale verità. L’agire secondo
retta, fondata ed illuminata coscienza è il primo e primitivo atto umano22. La fame dello
spirito non è saziata dall’ultima generazione tecnologica, né da cose materiali, ma da valori
e testimonianze che superano la fattualità e l’urgenza. La ricerca tecnologica con i suoi esilaranti risultati è come un paradiso perduto: offerto, goduto ma solo per un attimo perché
si perde immediatamente. È un paradiso che supera sempre se stesso, si consuma ma non
sazia, lusinga ma rende inquieto l'animo dell'uomo. Anche per la conversione laica occorre
che si ponga un valore che superi la dimensione materiale. Ci si converte solo se si va oltre
la conversione ossia se c’è qualcosa per cui valga la pena convertirsi23.
Cfr. GS 42: EV 1/1450-1453; cfr. J. Maritain, Umanesimo integrale, Borla, Torino 19694.
Cfr. Benedetto XVI, Spe salvi, n. 24: il retto uso delle cose e della libertà sono al fondamento
della conversione laica in quanto valori inscritti nel proprio essere.
20
M. Buber, Il cammino dell’uomo, Magnano 1990, pp. 28-29.
21
Benedetto XVI, Spe salvi, n. 35.
22
P. Stefani, La laicità dei credenti, non si è nella fede una volta per tutte, in Il Regno- attualità
(12,2010), p. 427-428.
23
Cfr. CEI, Lettera ai cercatori di Dio, Leumann 2009, p. 9.
18
19
È la fede nell’uomo, almeno come primo dato consistente, come certezza inalienabile,
come valore che faccia riflettere sulla vita, sull’operare, sulla sua spiritualità, non come
fatto intimistico, ma coinvolgente e totalizzante, a dare un primo impulso alla conversione.
La banalità della vita a cui assistiamo impotenti, è segno di una desacralità generalizzata.
Sembra che nulla e niente abbia più valore. Anche il male con il suo potenziale distruttivo, è stato banalizzato a semplice scorrettezza a vantaggio di un dilagante permissivismo.
La conversione laica deve tendere a porre la vita al vertice della sua fatica che inizia in un
aggancio di pensiero meditato e riflesso. Conversione laica significa quindi vera promozione
umana che parte da una cultura, da un pensiero forte validamente ancorato a ideali spirituali
emergenti da una sana coscienza e scienza. Se è così, sarà facile cogliere nella vita i segni
di una presenza divina che dia speranza.
“Che valore può avere una speculazione sottile se prima non si è intuita la sacralità della
vita, una intuizione da tradurre poi nei termini razionali della filosofia, in un modo di vivere
religioso, nelle forme e nelle visioni dell’arte?”24.
La presenza di una fede e di una sana spiritualità umana, è proiezione esistenziale teleologica da cui non si può derogare. L'uomo deve credere a se stesso, ossia deve riporre
fiducia in ciò che è la sua alta idealità essendo al centro e sopra tutto il creato25. Questo
crea ordine, armonia e perfezione. Uno sguardo attento a questo, renderebbe l’uomo più
sensibile alla ricerca della sua perfezione, ad atteggiamenti che siano coerenti con la propria
naturalità. Si ha paura di parlare di mistero, di pensare il mistero. Eppure noi siamo non
solo fasciati dal mistero, ma siamo anche in e parte del mistero.
“«Pensare il Mistero» non è innanzitutto un’urgenza di tipo reli­gioso, anche se connota
essenzialmente la dimensione religiosa del­l’uomo, ma esistenziale e antropologica: infatti,
una visione rigida­mente deduttiva dell’essere e di conseguenza incapace di salvaguar­dare
realmente la differenza e l’alterità, come è accaduto nell’ideali­smo, coincide necessariamente
con una logica della necessità e, dun­que, con la negazione della libertà”26.
“(…) «Pensare il Mistero», è l’orizzonte che ispira e sostiene l'intera riflessione. «Mistero»
(…) non è però sinonimo di assurdo, irrazionale od oscuro, quanto piuttosto lo sfondo più
originario e remoto e, al tempo stesso, più immediato dell'umano pensare, una «cosa» che
«non ha nulla a che vedere con vaghe istanze “mistiche”, ma con l'essenza stessa della filo-sofia
e del suo fare». (…) L'«Inizio» e la «Cosa ultima» sono l'Ab-solutus, cioè l'abissale Gratuità
originaria che può essere pensata, ma non posseduta; saranno questi oltre ad alcuni dati, i
nomi qualificanti di ciò che abbiamo chiamato «il Mistero»”27.
A. J. Heschel, L’uomo non è solo, una filosofia della religione, Rusconi, Milano 19714, p. 24-25.
Cfr. CEI, Lettera ai cercatori di Dio, Leumann 2009, pp. 24-28.
26
G. Sgubbi, Per una mistica della gratuità, intorno al pensiero «teologico» di Massimo Cacciari, in
RTE, IX (2005)17, p. 122; cfr. G. Sgubbi, L’evangelizzazione e la filosofia italiana contemporanea.
Uno sguardo, in RTE, X (2006)19, pp. 41-44.
27
G. Sgubbi, Per una mistica della gratuità, cit., p. 121.
24
25
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È vero il monito di Dante che pone sulle labbra di Ulisse e che riporta l’uomo alla genesi
pura e alla sua etica:
“Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e conoscenza”28.
La risposta del “L’urlo” (di E. Munch) è da ricercare nell’uomo stesso e nel suo cuore
puro. L’uomo con la sua carica umana, con la ragione illuminata dal desiderio di bene,
dai dieci comandamenti, può riuscire a creare una convivenza, una polis degna di nobile
umanità. Pertanto, dall’ordine soggettivo-personale, si passa a quello relazionale-sociale.
Solo la ricchezza e la nobiltà di animo può porre l’uomo in ricerca di qualcosa di più
vero, nobile e giusto. Se prevenire è meglio che curare, ciò è vero ed utile anche in campo
pedagogico-sociale dove virtù e vizi, intolleranza, permissivismo, trasgressione e licenziosità, avrebbero dovuto trovare un’adeguata proposta assiologica alternativa che fosse valida
risposta o che almeno arginasse questo fiume melmoso che straripa. Conversione è allora
ritornare sui propri passi, chiedersi se c'è una via più autentica da percorrere anche se più
impegnativa. L'essenziale si fa più urgente, perché è importante e vitale. Rientrare in sè
per uscire da sé, accogliere il bonum del sé, per diffonderlo.
“Ma per essere all’altezza di questo grande compito, l’uomo deve innanzitutto, al di là
della farragine di cose senza valore che ingombra la sua vita, raggiungere il suo sé, deve
trovare se stesso, non l’io ovvio dell’individuo egocentrico, ma il sé profondo della persona che vive con il mondo. E anche qui tutte le nostre abitudini ci sono di ostacolo.
Vorrei concludere questa riflessione con un divertente aneddoto antico ripreso da uno zaddik. Rabbi Hanoch raccontava: “C’era una volta uno stolto così insensato che era chiamato
il Golem (Nei Pirqe ‘Avoth (“Massime dei Padri”) Golem significa stupido, uomo senza
intelligenza). Quando si alzava al mattino gli riusciva così difficile ritrovare gli abiti che alla
sera, al solo pensiero, spesso aveva paura di andare a dormire. Finalmente una sera si fece
coraggio, impugnò una matita e un foglietto e, spogliandosi, annotò dove posava ogni capo
di vestiario. Il mattino seguente, si alzò tutto contento e prese la sua lista: ‘Il berretto: là’, e se
lo mise in testa; ‘I pantaloni: li’, e se li infilò; e così via fino a che ebbe indossato tutto. ‘Sì,
ma io, dove sono? - si chiese all’improvviso in preda all’ansia - dove sono rimasto?’. Invano
si cercò e ricercò: non riusciva a trovarsi. Così succede anche a noi”, concluse il Rabbi”29.
Pensare l’inizio, come ad una continua fonte, come un essere principiante in un apprendistato perenne, ma che sa di raggiungere un traguardo 30. Paolo di Tarso, delinea bene la
sua fatica di rispondere all’anelito, al desiderio di perfezione umana, ma non può riuscire
da solo. Ha ali per volare ma è appesantito da troppi fardelli.
D. Alighieri, Inferno, Cant. XXVI, 118-120.
M. Buber, Il cammino dell’uomo, Magnano 1990, pp. 47-48.
30
Cfr. M. Cacciari, Della cosa ultima, Adelfi, Milano 2004, 105, in G. Sgubbi, Per una mistica
della gratuità, cit., p. 129.
28
29
“Io non riesco a capire neppure ciò che faccio: infatti non quello che voglio io faccio, ma
quello che detesto. Ora, se faccio quello che non voglio, io riconosco che la legge è buona;
quindi non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me. Io so infatti che in me, cioè
nella mia carne, non abita il bene; c’è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di
attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio” (Rm 7, 15-18).
Urge intraprendere un cammino iniziatico alla scoperta dell’uomo, ma questo cammino
ha un itinerario ben preciso: ascoltare se stesso per riscoprire la propria verità di essere.
Nascondere la verità del male, primo ed originario fardello, non è solo un inganno esistenziale, ma narcotizza l’essere evitando un cammino di purificazione e di conversione. Così
il male nelle sue varie manifestazioni si esorcizza, ma non si combatte. Negare la verità
del male, non è semplicemente negare qualcosa (il male ridotto ad uno sbaglio mentre
è un dis-orientamento spirituale e morale molto pesante e per nulla banale) ma negarsi,
ossia misconoscere a sé e per sé la consapevolezza di un impegno morale negato, di grande
portata. Come affermare l’esigenza del bene nella sua più ampia accezione, comporta quasi
un superamento di sé, cogliere l’universale bisogno di pace che tocca il cuore e non solo
la ragione31.
All’uomo di oggi non si può risparmiare la fatica di essere persona e di formarsi a questa
verità. Il dramma che si consuma nella sua coscienza, la ricerca del bene e del giusto, il
desiderio del più nobile, deve essere coscientizzato per uscire dalla banalità. Occorre ridare
l'uomo all'Uomo32, fare dell’uomo una persona e persona pensante, sganciarla da quella trappola
infernale che la lega al materialismo. Questo riduzionismo antropologico è effetto di una
filosofia nichilista e proiezione di un relativismo dai contorni distruttivi.
“Alla fine delle riduzioni antropologiche avverrà o la decomposizione nel nulla o il riconoscimento -nella fede- dell'uomo come «microcosmo e microtheos », immagine di Dio, unica
creatura capace di decifrare il senso dell'universo”33.
L’uomo manca del pensiero e del pensare e ciò lo porta ad ingolfarsi in contingenze immediate. È vietato pensare seriamente, potrebbe essere l’indicazione che emerge subdolamente
da alcune parti, mentre tutti possono esprimere giudizi inconsistenti su tutto. La forza del
potere non è nel potere del più forte, ma nel convincimento. Questo, senza discernimento,
diventa opinione e poco importa se è amorale o immorale. La moralità quindi deriva dall’uso
plebiscitario della stessa opinione. È questa una nuova tendenza culturale-religiosa. Così
Cfr. B. Pascal, Pensieri, nn. 144,146,148.
GS 22: EV 1/1385: “In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero
dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di Cristo Signore.
Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche
pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione”.
33
O. Clément, La storia di una filosofia religiosa: Berdjaev (a cura di A. Dell’Asta), Jaca Book (Di
fronte e attraverso) 629, Milano 2003, p. 26, riporta il pensiero di Berdjaev sull’antropologia,
dall’opera: Il senso della creazione.
31
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il soggetto è diventato individuo, l’eteronomia è diventata autonomia dai toni esasperati
e dirompenti, altri portano il “carro” della propria vita.
È indicativo per tutto il tema della bioetica e come questo venga offerto, usato e manipolato sia dai ricercatori che dai mass-media per fini pubblicistici più che per serie indicazioni
finalizzate a promuovere e custodire la vita.
Più che essere un fermo alla ricerca scientifica, la dottrina della chiesa, chiede che questa ponga al primo posto la vita della persona intesa non come individuo ma come luogo
morale di attesa e di speranza, di ricerca e di bene. La dottrina della chiesa è la dottrina
della persona che vuole salvaguardare non solo i principi-diritti-doveri, ma ciò che gli è di
più caro: la sua dignità di essere umano nel suo essere integrale34.
Il bonum della conversione emerge invece, da ciò che l'uomo ha più di importante e
nobile: la verità e la bellezza che si incontrano e si richiamano come la luce dice il sole e
viceversa. La verità non s’impone, si testimonia e questo può determinare la sua debolezza.
“La capacità di soffrire per amore della verità è misura di umanità”35
“Nel mondo la verità è debole. Basta una piccolezza per oscurarla. Il più stupido degli uomini
può ferirla. Ma arriva sempre l’ora che le cose cambiano”36.
Questo bonum allora è l'esplicitazione di ciò che l'uomo ha sopito e nascosto in sé ed
oggi esige intelligenza e forza per farlo emergere37: la verità e la bellezza non sono solo
valori etici, ma manifestano e si rapportano a Qualcuno.
“Il giovane nichilista Ippolit condannato a morte dalla tisi a vent'anni pone la domanda al
principe Myškin (l'idiota): «è vero principe, che una volta diceste che il mondo sarà salvato
dalla Bellezza? (…) Quale bellezza salverà il mondo?»”38.
L’uomo con la sua retta coscienza, la legge naturale, i comandamenti per poi giungere
alla legge evangelica, ha strumenti ineguagliabili per una conversione laica. L’auspicio di
un nuovo umanesimo, si dà solo se l'uomo è capace di apertura, di dischiudersi ad altro,
di essere assetato di un cammino che pur partendo dal sé, tende ad altro. Questo è ciò che
la chiesa e la parola di Dio continuamente offre all'uomo credente e non39.
Il bonum lo riporta all’inizio, al sé in sé, prima di esporlo esternamente. “Pensare l’Inizio (…)
è come un apprendistato perenne, un «principiare» sempre”40. Paolo così descrive il bonum:
Cfr. Istruzione della congregazione per la dottrina della fede su alcune questioni di bioetica, 'Dignitas
personae' (23-XII - 2008) in Il Regno- doc. (1,2009) pp. 10-22.
35
Benedetto XVI, Spe salvi, n. 39. È quanto mai valido l’assioma: Pro veritate adversa diligere –
per amore della verità, scegliere i cammini più impegnativi.
36
R. Guardini, Virtù, temi e prospettive della vita morale, Brescia 19802, p. 32.
37
Cfr. S. Weil, Attesa di Dio, Rusconi, Milano 19914, p. 69.
38
F.M. Dostoevskij, L'idiota.
39
Cfr. V. Paglia, La sete della parola, in Il Regno documenti e 1 (2009) pagina 39-52.
40
M. Cacciari, Della cosa ultima, Adelfi, Milano 2004,105, in G. Sgubbi, Per una mistica della
gratuità, cit., p. 129.
34
“In conclusione, fratelli, tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, onorato,
quello che è virtù e merita lode, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri. Ciò che avete
imparato, ricevuto, ascoltato e veduto in me, è quello che dovete fare. E il Dio della pace
sarà con voi!” (Fil 4, 8-9)41.
Il bonum chiede condizioni per realizzarsi. La legge e la libertà non sono in antitesi ma
si cercano e si rafforzano nella verità. L'uomo libero trova nella legge la pedagogia della sua
libertà. Ma la legge è per i trasgressori (cfr. 1Tim 8-11)42 perché gli uomini liberi hanno
la legge spirituale che dona alla stessa libertà una valenza impareggiabile di saggezza. La
legge, foro esterno, è – o almeno dovrebbe essere – richiesta attuativa di quella interna
che l’uomo sente spontaneamente emergere dalla sua coscienza e che coltiva, purifica e
confronta con la verità. È vero che la libertà, il massimo dei beni che l'uomo possiede,
pone dei limiti all’essere e all'agire, poichè come tutti i beni e valori trova argini che gli
consentono di crescere e di svilupparsi armonicamente.
“La libertà, Sancio, è uno dei più preziosi doni che i cieli abbiano mai dato agli uomini né
i tesori che racchiude la terra né che copre il mare sono da paragonare a essa; per la libertà,
come per l'onore, si può e si deve mettere a repentaglio la vita”43.
Pertanto, non c'è la libertà libera44, ma ogni valore trova la sua massima espressione e
compimento nell’edificazione della totalità, dell'insieme dell'essere. Così le piccole verità,
appunto perché piccole, hanno bisogno di ragioni e non solo di decisioni per armonizzarsi
nella verità dell’uomo, pena un compromesso strisciante. Non è la prassi che giustifica il
pensiero, ma è questo che forgia l’uomo ad uno stile. Sentire l’esigenza della formazione
e dell’educazione, è provare a disincantare l’uomo dai modelli inflazionati. Il vero, il bello
ed il buono albergano, in modo straordinario, in una coscienza aperta alla trascendenza.
Se uno spicchio d'arancia volesse diventare enorme, sproporzionato, credendosi superiore agli altri, non sarebbe organico agli altri, usurperebbe i beni degli altri, limiterebbe
proprio la libertà degli altri in nome di una malintesa sua libertà. E l'arancia non sarebbe
più tale ed esteticamente sarebbe uno obbrobrio (certamente non naturale). Così la libertà
nella sua estrema assunzione concettuale, produce la non libertà. La libertà chiede delle
Il commento della Bibbia di Gerusalemme a questo testo di Paolo dice: “Paolo raccomanda (v 8)
un ideale di condotta di cui tutti i termini erano correnti presso i moralisti greci del suo tempo (è
la sola volta che usa la parola «virtù», cfr. Sap 4,1, Sap 5,13), ma invita (v 9) a metterlo in pratica
secondo gli insegnamenti e soprattutto l’esempio che egli ne ha dato (Fil 3,17; cfr. 2Ts 3,7)”.
42
“8Certo, noi sappiamo che la legge è buona, se uno ne usa legalmente; 9sono convinto che la legge
non è fatta per il giusto, ma per gli iniqui e i ribelli, per gli empi e i peccatori, per i sacrileghi e i
profanatori, per i parricidi e i matricidi, per gli assassini, 10 i fornicatori, i pervertiti, i trafficanti
di uomini, i falsi, gli spergiuri e per ogni altra cosa che è contraria alla sana dottrina, 11secondo
il vangelo della gloria del beato Dio che mi è stato affidato”.
43
M. de Cervantes, Il fantastico hidaigo don Chisciotte della Mancia, BUR, Milano 2005, p. 471.
44
“La libertà deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non
esiste mai semplicemente da sé”: Benedetto XVI, Spe salvi, n. 24.
41
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risposte, dei coinvolgimenti che la rendono vera. Il bene che la libertà produce è la vera
nostalgia umana45. Se la tensione spirituale porta l'uomo all'esercizio della virtù quale nobile
aspirazione di vita, tanto più questa tensione trova il suo compimento in ciò che supera
il bene con il meglio, con la grazia, con l'incontro con il Divino personale, con la santità.
La conversione nella fede, fa incontrare Cristo con l’uomo
Ma la conversione è termine specifico della teologia, della nostra fede. Indica un’inversione
di marcia sulla direttiva del vangelo. Vivere la vita in una dimensione di fede teologale.
“La fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul quale l’uomo può
poggiare e con ciò il fondamento abituale, l’affidabilità del reddito materiale, appunto,
si relativizza. Si crea una nuova libertà di fronte a questo fondamento della vita che solo
apparentemente è in grado di sostenere, anche se il suo significato normale non è con ciò
certamente negato”46.
La nostalgia del bene (dimensione antropologica) diventa nostalgia di santità (dimensione teologica), desiderio di maturare, nella e con la chiesa, il dono di Dio ricevuto nel
santo battesimo e confermato negli altri sacramenti. L’iniziativa è totalmente dono di Dio
che mi viene a cercare; è dono anche la possibilità della mia accoglienza e di rimanere nel
suo dono (Non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha mandato suo
Figlio…1Gv 4,10). Da una fede antropologica si passa quindi ad una fede teologica fondata
sul kerigma. Conversione significa anche prendere coscienza del dono ricevuto e portarlo a
compimento. Il cristiano è l’uomo più libero, la sua libertà, vertiginosa e pur fragile, come
tutti i doni, comporta una corresponsabilità: l'accoglienza, l'esperienza di vita, in cui tali
doni fruttificano secondo le proprie capacità (A ognuno secondo la propria capacità: Mt 25,
15). La chiesa, ed in particolare la parrocchia che sperimenta nella sua quotidianità tale
dinamismo di grazia, si pone verso il regno di Dio in una continua conversione.
“La Chiesa non risiede là dove la capacità dell'uomo non ce la fa più, ai confini, ma in
mezzo al villaggio”47.
Non è il peccato che impedisce l'incontro con la misericordia e la riabilitazione con
Dio, ma la durezza del cuore ad impedire l'incontro che Dio desidera con il peccatore.
Un proverbio rabbinico dice: “Quando gli Israeliti sono costretti a mangiare carrube, si
convertono” (bTa’ anit 24 b; cfr. Lc 15,16). E ciò non è assolutamente smentito. Ne è
Cfr. C. Schönborn, Scegli la vita, la morale cristiana secondo il catechismo della chiesa cattolica,
Jaca Book (Già e non ancora) 356, Milano 2000, p. 47.
46
Benedetto XVI, Spe salvi, n. 8.
47
D. Bonhoeffer, Resistenze e Resa, Lettera del 30 aprile 1944.
45
testimonianza la storia di santi che dopo le carrube hanno rivolto il loro cuore al vero e
sommo Bene (cfr. Sant'Agostino, Conf., X, 27).
Questa parola, conversione, e più ancora sul concetto assiologica, chiede di essere ripresentato in ogni ambiente a iniziare dai luoghi di potere culturale a quelli economici, a
finire alla famiglia e alle persone. Anche la stessa dottrina economica così spregiudicata nei
suoi profitti, dopo gli ultimi eventi catastrofici chiede di essere convertita più che a nuove
regole di mercato ad un ritorno del valore della persona preminente su tutto.
Anche la comunità cristiana deve riappropriarsi del significato e valore teologico della
conversione che non attiene solo il tempo di Quaresima, ma sempre48. Anche per la chiesa
gli ultimi eventi negativi in ordine alla morale sessuale e all'uso dei beni materiali, si chiede
e con forza (Benedetto XVI non manca di sottolineare una maggiore corresponsabilità
di tutti cristiani e in particolare dei ministri del culto ad appropriarsi della parola di Dio
quale fonte unica di rinnovamento interiore insieme alla penitenza), non nuove regole
disciplinari ma solo un "semplice" ritorno alle origini: la parola di salvezza: Cristo Signore
morto e risorto (cfr. 1 Cor 1,21-25).
Per la chiesa inoltre si sta manifestando una realtà non sempre chiara ed omogenea49
sia in ordine alla fede (cristiani fai da te) sia credenti senza conoscenza ed accoglienza del
mistero di Cristo (nella professione di fede diciamo di credere alla resurrezione dei morti)
sia in ordine alla stessa morale della chiesa a cui pochi pongono seriamente attenzione e
fiducia, sia l'azione liturgico-sacramentale che è il cuore stesso della vita di fede dei veri
credenti, spesso diventata una semplice religione di stato chiamato a " celebrare " essenzialmente un momento sociale caratterizzato da un motivo emotivo.
Conversione allora deve ricordare alla chiesa che ha in sé tutta la sapienza da offrire
all'uomo e da riproporre con forza a se stessa non disegnando di offrire il kerigma nella
sua pienezza di verità in un contesto di sincretismo culturale e religioso, di fede che poco
si relaziona al mistero di Cristo e ad una comunità che spesso è fatta di cristiani pendolari,
girovaghi e " homeless"50. Occorre conversione e testimonianza più che atteggiamenti irenici,
per essere alla stessa chiesa e all'uomo che vede ancora in essa l'unica forza di rinnovamento.
Cfr. S. Magister, Da Wojtyla a Ratzinger, via crucis continua, in L’espresso, 15 luglio 2010, pp.
58-60.
49
Tra le tante difficoltà che la chiesa-parrocchia si trova a vivere, vi è una doppia pseudo identità:
un immanentismo attivistico e uno spiritualismo cristocentrico dimentico dell’uomo: cfr. S.
Vitiello, Dal dialogo delle idee al dialogo tra uomini, in Alla ricerca di una sana laicità, libertà e
centralità dell’uomo (a cura di G. Quagliariello), Siena 2007, p. 90.
50
Una radiografia dell'attuale situazione religiosa dell'Italia è emersa da una ricerca commissionata
dalla rivista Il Regno e condotta da P. Segatti e da G. Brunelli. Il titolo: " Da cattolica a genericamente cristiana", traduce il passaggio in atto della società e di persone che hanno reso la fede
cristiana ad un semplice credere privo di oggettività misterica e quindi di possibili esperienze di
vita di fede. Ciò emerge ancora più evidente dal campione preso in esame: la ricerca riguardava
i nati fino al 1972 e quelli a partire dallo stesso anno. Il divario è consistente e sarà ancora maggiore per una mancanza di informazione culturale e non solo. Ciò viene anche evidenziato da P.
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La parrocchia, locus theologicus di offerta del dono di Dio nell’oggi
Il tempo in cui viviamo è un kairos, ossia tempo di grazia. La chiesa-parrocchia è il luogo
dell’incarnazione del Verbo nell'oggi storico. Il chronos è così diventato kairos51. L’oggi salvifico
(hodie) si offre come la perfetta sintesi del tempo e dell’eternità, del presente e del futuro
escatologico. Ciò che è avvenuto un giorno, ora misticamente è ripresentato. Nel dinamico essere della chiesa, si svolge il principio dell'incarnazione: il dono di Dio, Cristo Gesù
morto e risorto, è offerto a noi; nell'accoglienza del dono, la chiesa ne diviene testimone
corresponsabile del mistero. Ciò avviene anche per il fedele: il dono di Cristo, che è Cristo
stesso, gli è offerto dalla chiesa. Se è accolto inizia un processo vitale: il cammino di fede52.
Questa non è l'acquisizione di una ideologia53, di principi morali, di un appello all’amore
generalizzato, di appartenenza ad una associazione, o ad una evangelizzazione «leggera»54
ma è la vita di Cristo in ciascuno. Pertanto, l’ethos cristiano è la derivazione di un incontro
come quello di Cristo con Paolo sulla strada di Damasco (cfr. At 9,2-8)55.
“La fede è fondamentalmente l’incontro tra singolarità. Questa è l’esperienza nel senso più
radicale. Ed è un incontro - stando anche a quello che ci dice S. Paolo nel Nuovo Testamento - che implica non semplicemen­te il conoscere nel senso razionale del termine, il sapere,
ma l’esserci, l’appartenere. La fede non consiste nel credere in Gesù Cristo, ma nell’essere
in Gesù Cristo”56.
Paolo così ci comunica la sua esperienza di fede:
“Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa
vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso
per me” (Gal 2,20).
51
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55
56
Ignazi nell'articolo: " Chiesa flop, pochi fedeli alle messe. Crisi delle vocazioni. Matrimoni religiosi
in calo. Indicazioni etiche disattese. E un allarmante perdita di consensi di prestigio " in L'espresso,
28 (15 luglio 2010), pp. 54-57.
Cfr. H.CH. Hahn, Kairós, in Dizionario dei concetti biblici del nuovo testamento (a cura di
L.Coenen - E. Beyreuther - H. Bietenhard), Bologna 19802, pp. 1828-1831.
Cfr. P. Caspani, La pertinenza teologica della nozione di iniziazione cristiana, Glossa, Milano
1999, 865-866.
“Il Cristo invita a camminare al suo seguito. Credere non è soltanto aderire intellettualmente a
ciò che dice: è impegnarsi con lui”: Les Évêques de France, Catéchisme pour adultes, n. 486, in
Conférence des Évêques de France, La catechesi in Francia, III, 2, in Il Regno-doc. 21(2007),
p. 704.
Cfr. G. Sgubbi, L’evangelizzazione e la filosofia italiana contemporanea. Uno sguardo, in RTE,
X(2006)19, pp. 37-40.
Cfr. R. Penna, Il DNA del cristiano, l’identità cristiana allo stato nascente, Cinisello Balsamo
2004, pp. 223-232.
G. Bonaccorso, L’approccio alla liturgia è un evento catecumenale, in “Venite e vedrete”. L’itinerario catecumenale per rendere viva la liturgia (Atti del XLVII Convegno liturgico-pastorale
dell’Associazione Opera della Regalità di Nostro Signore Gesù Cristo), Milano 2006, p. 17.
La fede non si possiede (avere la fede) ma si vive (essere in fede) 57, si sperimenta (evento
dinamico e perdurante nel tempo) in un atto continuo e sempre presente di conversione
profonda e dialogante tra il Divino e la persona umana58. È questa la fede che Cristo nutre
verso il Padre, tanto da affermare: “Io e il Padre siamo una cosa sola” (Gv 10,30; “Filippo,
chi ha visto me, ha visto il Padre”Gv 14,9).
“Nel nostro linguaggio si direbbe: il messaggio cristiano non era solo «informativo», ma
«performativo». Ciò significa: il vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si
possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita”59.
La chiesa-parrocchia è luogo dell'incontro tra Dio e chi lo desidera incontrare. Dio ha
posto in ogni cuore (in modo eminente nel battezzato) il desiderio di far comunione con
lui. La chiesa è luogo di offerta del mistero di Dio perché essa è, per assoluta gratuità divina,
segno e strumento sacramentale del mistero. La ragione della chiesa è solo in Cristo e nel
suo mistero Pasquale. In essa si compone l'uomo: mente e cuore, corpo e anima, presente
e futuro, sacramenti ed eternità beata, trovano unità, consistenza e compimento perché
essa è in Cristo Signore.
“Per sua natura alla Chiesa interessa il senso della vita, per sua natura alla Chiesa interessa
la parola di verità che dà senso e significato pieno all’esistenza, che non investe analiticamente tutti i problemi ma che va al cuore dell’uomo e dà al cuore dell’uomo il suo senso, il
suo significato, la sua verità e la sua bellezza: Cristo rivela all’uomo tutta la verità su di lui.
Allora la cultura - nel senso forte, sostanziale della parola - è una questione della Chiesa, è
una questione della fede. La Chiesa proponendo il mistero di Cristo morto e risorto, misteriosamente cioè sacramentalmente presente in essa, attraverso la struttura sacramentale
e autoritativa e attraverso la vita della tradizione, dice la verità sull’uomo, dice la verità su
Dio e la verità sull’uomo. In questo senso è la «cultura adeguata», l’espressione è stata spesso
usata da Giovanni Paolo II. Che la Chiesa offra la «cultura adeguata» non significa che sia
negatrice di ogni sforzo compiuto dalle altre culture per arrivare al senso ultimo della vita,
ma che completa, compie, perché se Cristo è la verità di Dio, del mondo e dell’uomo, è
anche il punto di attrazione, il punto di valorizzazione di tutto ciò che le culture umane
hanno tentato di conoscere in ordine al mistero, ed è anche il giudizio su tutti i tentativi
che gli uomini hanno fatto di idolatrare il contenuto delle proprie mani”60.
L’uomo religioso è per natura simbolico61 e pertanto non può fare a meno della sacramentalità della stessa chiesa. L’azione sacramentale è indispensabile perché è l'accesso
Cfr. E. Fromm, Avere o essere? (Saggi 87), Milano XVI ed. febb. 1979, pp. 65-72; E. Fromm,
L'arte di amare, Il Saggiatore, Milano nov. 1981, pp. 116-121.
58
Cfr. Conférence des Évêques de France, La catechesi in Francia, II, 4, in Il Regno-doc.
21(2007), p. 702.
59
Benedetto XVI, Spe salvi, n. 2; vedi anche nn. 4 e 10 in cui è ripetuta la stessa terminologia a
favore della verità testimoniale della fede.
60
L. Negri, Il volto di una chiesa educante, in L'arte di educare nella fede, le sfide culturali del presente
(a cura di P. Triani – N. Valentini), ED. Messaggero, Padova 2008. p. 157.
61
Cfr. T. Federici, Cristo Signore risorto amato e celebrato, I, Commento al lezionario domenicale
cicli A,B,C (Quaderni di «Oriente cristiano» studi 11), Palermo 2001, p. 55-56.
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misterico-simbolico al soprannaturale. I tempi del nascere e del morire (sacramenti naturali),
della sofferenza e della gioia sono sperimentati e vissuti nella comunità parrocchiale come
momenti unificati dalla fede in Cristo62. Questa è l’esperienza pastorale.
La comunità parrocchiale diviene il luogo mistico dell'incarnazione. Questa è sì storicizzata nello spazio e nel tempo, ma diviene metastorica nel suo mistero attualizzato63. La chiesa
è il locus theologicus precipuo, in cui incarnazione e redenzione, cristologia e soteriologia si
realizza, si sperimenta e si vive. Il kerigma è il DNA64 non solo della fede ma della chiesa.
Il mistero della fede, di cui la chiesa stessa è partecipe, trova il suo fondamento originante
nel mistero Pasquale. “Se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è
vana la vostra fede” (1Cor 15,14), noi avremmo creduto ad un uomo saggio, benefattore
dell'umanità che simbioticamente ha condiviso in toto la nostra vita fino alla morte. Ma di
questi esempi, la storia presenta tanti volti. Paolo aggiunge che la resurrezione, effetto del
compiacimento del Padre per l'opera che Cristo ha realizzato, è l'atto soteriologico che ci
appartiene altrimenti saremmo ancora nei nostri peccati: “ora, invece, Cristo è risuscitato
dai morti…” (1Cor 15,20) e lui ne ha fatto esperienza sulla strada di Damasco (cfr. At
9,3-6; 22,6-11). La chiesa è solo questo luogo che annuncia a tutti, con libertà ma con
verità, Cristo salvatore, speranza per l'uomo. Il dono-Cristo se accolto, si attualizza nella
vicenda della storia in cui la chiesa è collocata, ma che aspira alla pienezza del Regno.
La chiesa-parrocchia: identità e missione kerigmatica
La parrocchia, quale identità giuridico-pastorale, è l'incarnazione della chiesa una, santa,
cattolica e apostolica65. La chiesa, grande comunità, vive nella chiesa piccola comunità in una
simbiosi di grazia e di partecipazione dello stesso mistero. Tale incarnazione e missione si
esplica in quattro modalità.
La chiesa persona. “Tutte le Chiese sono i popoli cristiani. Ogni uomo in Cristo è un
solo uomo, e l’unità di tutti i cristiani è un solo uomo”66. Dio considera il suo popolo
Cfr. J. Ratzinger, Il fondamento sacramentale dell'esistenza cristiana, Brescia 20055.
“Questa filosofia dei sacramenti è elaborata particolarmente nello studio su Chomjakov: «I
sacramenti, vi scrive Berdjaev, sono la pre­senza della creazione trasfigurata, del mondo nuovo
nel quale il cibo diviene eucaristia, l’incontro dell’uomo e della donna diventa unione nu­ziale,
l’elemento spaventoso dell’acqua diventa battesimo […]. La vita nella sua totale pienezza deve
diventare sacramento […], i sacramenti sono la via verso la trasfigurazione di tutta la carne del
mondo»: N.A. Berdjaev, Aleksej Stepanovii Chomjakov, p. 111, in O. Clément, La storia di
una filosofia religiosa: Berdjaev, cit., p. 26.
64
Cfr. R. Penna, Il DNA del cristiano, cit.,pp. 243-246.
65
Cfr. CIC, can. 515 §1; LG 13: EV1/318-321.
66
S. Agostino, Spiegazione sui salmi 29,2.5.
62
63
un’identità personale con cui poter dialogare e stabilire la prima alleanza, l’AA e poi la NA
attraverso la persona di Cristo67.
La chiesa sposa68. La chiesa è sposa di Cristo (cfr. Ap 19,7) in quanto è associata al mistero stesso di Cristo sposo (cfr. Ef 5, 24-32) e ne forma un unico corpo: il corpo mistico
di Cristo69.
La chiesa madre70. Dal mistico sposalizio di Cristo con la chiesa, per volontà del Padre e
in forza dello Spirito nascono i figli della fede. “Non può avere Dio per Padre chi non ha
la chiesa per madre” (S. Cipriano, Sull’unità della chiesa 6,8). La maternità della chiesa
è la verità spirituale che ci appartiene. Non si può non amarla.
“Noi amiamo la chiesa così com’è, perché è la Chiesa di Cristo e la Chiesa dei santi. Siamo
legati alla sua storia perché è la storia della santità, spesso nascosta dietro l’umiltà della vita
quotidiana: la fede sa scoprire il Dio che sempre si rinnova nel cuore dei santi”71.
“Vi è dunque all’opera tutta la chiesa madre, che è nei Santi; la chiesa tutta intera genera
tutti e ciascuno in particolare”72;
ed ancora:
“La funzione della chiesa è di essere madre e figlia: infatti se la si considera nell’insieme
dei membri che la costituiscono è madre; tuttavia presi individualmente essi sono figli”73.
La chiesa madre “sulle cui ginocchia tutto impariamo” (P. Claudel, La mia conversione), mi genera ma non mi abbandona se io non l'abbandono. Continuamente mi offre il
cibo solido della parola e dell'eucaristia che mi rendono forte contro i marosi del male:
“dal suo grembo nasciamo, dal suo latte siamo nutriti, dal suo Spirito siamo vivificati”
(S. Cipriano, Sull’unità della chiesa 4,5). Ma anche quando mi allontanassi, sarà sempre
pronta ad accogliermi se, pentito, desiderassi di incontrarmi nuovamente con il Risorto74.
La maternità della chiesa, che bisogna sentire in un modo forte e partecipativo, si accompagna al suo ruolo di grande pedagoga.
La chiesa maestra75. La chiesa mi è madre e mi educa, mi forma al pensiero, alla forma
e modello di Cristo (cfr. 1Cor 2,16), mi educa alla fede e alla vita di fede.
Cfr. LG 9: EV1/310; cfr. T. Federici, Cristo Signore risorto amato e celebrato, cit., p. 46; cfr. R.
Mayer, Israel, in Dizionario dei concetti biblici del nuovo testamento, cit., pp. 877-888.
68
Cfr. T. Federici, Cristo Signore risorto amato e celebrato, cit., p. 40-41.
69
Cfr. LG 6: EV 1/295; LG 4: EV1/ 287; LG 7: EV 1/303; LG 39: EV 1/387.
70
LG 6: EV1/295; LG 64: EV 1/440: LG 15: EV 1/325.
71
Les Évêques de France, Il est grand le mystère de la foi, 66-67, in Conférence des Évêques
de France, La catechesi in Francia, III,4, in Il Regno-doc. 21(2007), p. 705.
72
S. Agostino, Lettera sul battesimo dei bambini, Ep. XCVIII, a Bonifacio, 5; cfr. Commento ai
Salmi, 98,5.
73
S. Agostino, Questioni sui Vangeli, 1,18.
74
Cfr. A. Manzoni, I promessi sposi, cap. XXIII, l'Innominato.
75
Giovanni XXIII, Mater et magistra, Prologo, EE 7/ 222-225.
67
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“Quando si pronuncia la parola «fede» si ode il suono di due sillabe: la prima deriva da fare,
la seconda da dire. Ti domando dunque. Credi tu? Mi rispondi: credo. Fa ciò che dici, e
questo è già fede”76.
“Ricordate che avere fede significa far fruttare la moneta che è stata posta nelle vostre mani.
E non dimenticate che Dio vi chiederà conto di ciò che vi è stato donato”77.
La maternità della chiesa si celebra e si esalta nella notte di Pasqua78 in cui essa genera
i nuovi figli (neofiti) da acqua e da Spirito nella fede della Trinità e nell’abiura del male e
del demonio.
Queste note ecclesiologiche sono unitamente presenti nella cattolicità della chiesa e ne
delineano la sua instancabile diaconia in favore del fedele.
Il mistero di Cristo morto e risorto celebrato dalla chiesa nella notte di Pasqua, sottende
tre momenti concomitanti della sua vita: la celebrazione del mistero Pasquale, la sublimità
della ricchezza della liturgia, il culmine della vita della chiesa: l'anno liturgico.
La chiesa-parrocchia è locus epifanico del Kerígma
La chiesa-parrocchia proclama l’evento del Risorto.
La comunità parrocchiale è il luogo celebrativo dell'evento personale di Gesù Cristo
morto e risorto, è il luogo dove nasce, cresce e matura il regno di Dio celebrato e iniziato
con il santo battesimo in ciascun fedele; è luogo dove si incontra la santità e la debolezza,
la misericordia e la miseria79, dove la maternità della chiesa, si fa anche correzione fraterna,
richiesta di conversione e quindi chiesa pedagoga. Credere in Gesù di Nazareth non è poi
difficile. La discriminante della fede inizia quando si afferma che Gesù, morto come tutti
i nati, è risorto (scandalo per gli ebrei, pazzia per i greci: cfr. 1Cor 1,23). Non fa difetto la
festa del Natale, diventata una festa di tutti, cristiani e non, ma in crisi è la Pasqua.
“Il vanto della fede dei cristiani non consiste nel creder che Gesù è morto, ma nel credere
che Cristo è risorto”80.
Questa è l’unica verità che rende la fede cristiana e quindi la chiesa che s’incarna in
ogni più piccola comunità parrocchiale ed in ogni battezzato, faro di salvezza per tutti
gli uomini. Si può accogliere Gesù di Nazareth, ma si può non con-dividere e con-vivere
con il Risorto. La fede, da enunciato propositivo, diventa comunicazione di esperienza
78
79
80
76
77
S. Agostino, Discorso 49,2.
S. Cirillo di Gerusalemme, Catechesi 5 sulla fede e il simbolo, 12-13.
Cfr. S. Agostino, Discorsi 72 A,8; 192,2; La verginità consacrata, 5,5.
Cfr. S. Agostino, Commento al Vangelo di San Giovanni 33,4-6.
S. Agostino, Commento al salmo 101,d.2,7.
di vita in cui l'incontro con Cristo risorto è evento convertitivo per tutta la persona81.
Esperienziare deve essere il nuovo atteggiamento che la chiesa chiede a se stessa e a ciascun
fedele. L’esperienza è la verifica della verità offertaci in Cristo dal Padre. È il mistero che
diventa storia, si incarna nella persona per espandersi nella molteplicità del suo essere ed
agire (cfr. CCC, 1085). Ricevuto il dono, questo va coltivato. Questo è ciò che la chiesa
compie nella sua missione e ciò che ciascun battezzato deve continuamente apprendere:
il dono di Dio (i talenti: cfr. Mt 25, 14-30) deve coltivarsi per crescere. Tolta la centralità
della risurrezione di Cristo, la chiesa è solo una associazione volontaristica.
La liturgia è il locus eminente della vita parrocchiale
La chiesa-parrocchia celebra la gloria del Cristo risorto.
Nella liturgia si celebra sacramentalmente il mistero Pasquale, dall'incarnazione alla
Pentecoste.
“La vita scaturisce dalla tomba, più limpida che dal costato trafitto, più vivificante che dal
seno della vergine Maria. Nella tomba dove incessantemente si estingue la sete dell’uomo,
la sete di Dio è venuta ad accoglierla. Non è più soltanto la sete che cerca la sorgente, è la
sorgente che è divenuta sete e scaturisce in essa. (…) La tomba resta il segno dell’amore
estremo con cui il Verbo ha sposato la nostra carne, ma non è più il luogo del suo corpo
(…). In questo giorno di nascita, il fiume di vita, diffondendosi dalla tomba fino a noi nel
corpo incorruttibile di Cristo, è divenuto liturgia”82.
Celebrare il mistero di Cristo (Annunciare la sua morte, proclamare la sua resurrezione,
nell'attesa della sua venuta: Canone della liturgia), significa che la chiesa si è resa parte e
diacona del mistero. Quando Paolo parla del mistero nascosto e che ora è svelato (cfr. Rm 16,
25; Col 1, 26), afferma l'esplicitazione del principio incarnazionistico: la chiesa (nella sua
umanità) accoglie il figlio di Dio e lo dona a chi, mosso dallo Spirito, lo cerca e lo accoglie
(cfr. Col 1,25-27).
L'essere madre e maestra della chiesa, si epifanizza nella celebrazione del mistero83. La
celebrazione della liturgia (sacramenti e lodi) è l'essere stessa della chiesa che comunica a
sè e a ciascun figlio il dono di Dio (Se tu conoscessi il dono di Dio…Gv 4, 10)84. Il dono
In teologia la distinzione tra fides qua (contenuto oggettivo della verità rivelata) e fides quae (dimensione soggettiva con cui si aderisce liberamente al contenuto della fede), non sono separabili
pena la sclerosi del cammino personale ed ecclesiale. Purtroppo si nota una certa accoglienza delle
verità di fede, senza che abbia una incidenza nella vissuto personale. C’è la verità, ma non c’è la
testimonianza: cfr. E. Castellucci, Pluralismo, magistero e teologia, in RTE, VII (2003)13, p. 85.
82
J. Corbon, Liturgia alla sorgente, Magnano 2003, pp. 49-50.
83
Cfr. SC 102: EV 1/183-185.
84
Cfr. C. Giraudo, La liturgia custode e garante della tradizione di fede, in RPL 234 (5/2002) pp.
28-38.
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(mistero) lo conosco solo dopo che l’ho accolto. Accoglienza non significa conoscenza
completa, se così fosse non sarebbe più mistero. L'uomo quando ascolta solo la sua intelligenza e razionalità cercando di appropriarsi del mistero, lo offende85. Se non è in grado
di capire se stesso se non accogliendosi, come potrà capire il mistero, se lo accoglie come
sfida! La chiesa è la madre che mi dona il mistero celebrato e vissuto nella sua più alta e
vera spiritualità. Il mistero della fede, Cristo morto e risorto, non può essere taciuto ma
predicato e proclamato (Cfr. 1Cor 15, 51). Il mistero nascosto (Dio-Amore-Trinità) ora
svelato da Cristo Signore è donato alla chiesa perché lo proclami nel tempo a ogni uomo
(Mt 28,18-20). Nella celebrazione, il mistero viene comunicato in primis attraverso la
Parola. Questa nella liturgia, non è una parte ma è la verità della Verità che è il mistero
Pasquale (E il Verbo si fece carne: Gv 1,14).
“«L’ignoranza delle sacre scritture, infatti, è ignoranza di Cristo». Come si può infatti, celebrare colui che non si conosce? ”86.
La Parola è il veicolo del mistero e chiede la sua potenzialità per celebrarlo integralmente.
La parola letta, con quella meditata dal mystês (il ministro ordinato), non è semplice catechesi, né spiegazione esegetica del testo, ma parola che si dona nel mistero alla chiesa e a
ciascun fedele, al pari del dono dell'Eucaristia87. Parola e pane sono dono del Signore88 e
parte dello stesso mistero. L’actio liturgica è profondo atto di fede nel mistero che si celebra.
“Noi siamo e possediamo solo quanto celebriamo. (…) La legge di pregare (lex supplicandi)
stabilisca la legge del credere (lex credendi). La Lex orandi afferma che «come si celebra si
deve credere» e non viceversa. I fedeli nella Chiesa Sposa e Madre e Orante non celebrano
le loro «idee». (…) Bensì celebrano sempre e solo la Realtà, che è Cristo risorto con il suo
Mistero, lo Sposo divino”89.
La chiesa, attraverso il fascino della liturgia (che contempla anche un aspetto estetico),
comunica ciò che celebra, ossia il mistero di salvezza. Questa mi viene offerta come dono
in un contesto di intensa spiritualità ed interiorità di fede, offrendomi uno stile di vita
(lex vivendi).
“Serve una liturgia insieme seria, semplice e bella, che sia veicolo del mistero, rimanendo
al tempo stesso intelligibile, capace di narrare la perenne alleanza di Dio con gli uomini”90.
Cfr. A. J. Heschel, L’uomo non è solo, cit., p. 105.
DV 25: EV1/908.
87
Cfr. La Parola di Dio nella vita della Chiesa, Lineamenta per la XII Assemblea generale
ordinaria del Sinodo dei vescovi (5-26.10.2008), in Il Regno-Documenti (9/2007), in particolare
la Parte II: La parola di Dio nella vita della chiesa, pp. 266-270; si veda anche Sacramentum
Caritatis. Esortazione apostolica postsinodale sull’Eucaristia (XI Assemblea generale del Sinodo
dei Vescovi, Roma 2-23.X.2005), La catechesi mistagogica, n. 64.
88
Cfr. DV 21: EV1/904.
89
T. Federici, Cristo Signore risorto amato e celebrato, cit., p. 40-41.
90
CEI, Comunicare il vangelo in un mondo che cambia, n. 49; cfr. G. BOSELLI, L’anima” della
liturgia, in “Sapendo queste cose, sarete beati”.L’esperienza del mistero pasquale nella celebrazione
85
86
L’anno liturgico è il chronos-kairos celebrativo del mistero
L’anno liturgico è il canto mistico della Sposa per il suo Sposo nel tempo, in attesa
dell’eternità.
Il mistero di Cristo è proclamato nell'anno liturgico, l’oggi-qui della storia, nella catechesi
e nella testimonianza di vita. Se il mistero si accoglie e si conosce, si deve servire gli altri:
azione diaconale della chiesa e di ciascun suo membro. La testimonianza è solo questa
semplice e grande verità(cfr. Mt 28,19). L'anno liturgico è il luogo-tempo che il Risorto
ci ha affidato per celebrarlo nella storia91. La Pasqua è l'evento centrale della vita della
chiesa, della parrocchia perché in essa nascono e si ritrovano i figli di fede. Tutto ciò si
ritrova centripetamente e centrifugamente nella celebrazione. I figli di fede nati nella notte
di Pasqua si ritrovano nella domenica, Pasqua della settimana. Così la liturgia nell'anno
liturgico, diviene una “monotonia magnifica”92, è l’“oggi” misterico in cui si celebrano
episodi che storicamente si sono realizzati in tempi distinti, ma eternati nella persona del
Cristo glorioso.
Mistero, mistica e mistagogia.
La santa e magnifica monotonia della liturgia, è animata e sostenuta dal mistero che genera la mistica e la mistagogia. L’assenza del mistero non genera solo una prassi liturgica,
arida e finalizzata a coreografia sociale, ma è mistificante e non eleva lo spirito (la mistica)
ed invalida la mistagogia che i padri della chiesa offrivano come primo nutrimento ai
neofiti e a tutta la comunità. Il sacerdote nel suo essere celebrante, non è lo stregone, ma
il mystês ossia il diacono93 del mistero, che porta il mistero all'uomo in un contesto sacrale e
che apprende solo nella comunione con Dio94. Il mistero donato è affidato alla chiesa e al
sacerdote, sullo stile di Paolo che è ministro del mistero (cfr. Ef 3,2-3; 1Cor 4,1; Col 1,2429). La celebrazione del mistero nella liturgia è il momento più denso di comunione tra
Dio e la comunità e ciascun fedele. Il Sacerdote con l'assemblea vive nella santa liturgia,
un'esperienza simbiotica: insieme vivono sacramentalmente, l'incontro con il Glorioso in
attesa della gloria futura. Tutta la comunità parrocchiale deve tralucere di questa esperienza
densa e forte: partecipare all’azione liturgica è vivere del mistero di Dio in Cristo Gesù.
“I santi misteri non sono opera delle nostre mani, sono dati dall’alto. Il tempio del Corpo
di Cristo è in costruzione da secoli, non siamo noi a porre la prima pietra”95.
93
94
95
91
92
liturgica (Atti del XLVIII Convegno liturgico-pastorale dell’Associazione Opera della Regalità
di Nostro Signore Gesù Cristo), Milano 2007, pp. 30-38.
Cfr. J. Corbon, Liturgia alla sorgente, Roma 1983, Parola e liturgia, 9, pp. 28-29.
R. Guardini, in T. Federici, Cristo Signore risorto amato e celebrato, cit., p. 104.
Diákonos: amministratore di beni non propri, ma che gli sono stati affidati per grazia.
Cfr. PO 5: EV 1/1252-1254.
N.A. Berdjaev, La crisi spirituale dell’intelligencija, p. 5, in O. Clément, La storia di una filosofia
religiosa: Berdjaev, cit., p. 23.
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Il mistero celebrato nel giorno del Signore (la Domenica) è sufficiente alla vita della
chiesa, perché in esso si trova tutto il nutrimento di grazia per la vita di ciascun fedele
e dell'intera comunità96. La comunità parrocchiale, nell'Eucaristia domenicale, trova la
ragione della sua vita, l'incontro salvifico con il Risorto, l'alimento per tutta la settimana,
il ringraziamento, la misericordia per la sua fragilità, la pregustazione del regno futuro.
“È a Cristo risorto che ormai la Chiesa guarda. Lo fa ponendosi sulle orme di Pietro, che
versò lacrime per il suo rinnegamento, e riprese il suo cammino confessando a Cristo, con
comprensibile trepidazione, il suo amore: «Tu lo sai che ti amo» (Gv 21,75.17). Lo fa accompagnandosi a Paolo, che lo incontrò sulla via di Damasco e ne restò folgorato: «Per me
il vivere è Cristo, e il morire un guadagno» (Fil 1,21)”97.
Così la testimonianza dei martiri di Abitene:
“Ma Emerito rispose al proconsole:
«Non potevo, perché senza la Pasqua domenicale non possiamo essere». (…)
“Il proconsole disse: «Anche tu, Saturnino, fosti presente?».
Gli rispose Saturnino: «Sono cristiano».
«Non ti chiedo questo -replicò- ma se hai partecipato alla celebrazione della Pasqua domenicale».
Gli rispose Saturnino: «Ho partecipato alla celebrazione della Pasqua domenicale perché
Cristo è nostro salvatore»”98.
“Non potevo perché senza la Pasqua domenicale non possiamo essere” non è uno slogan
ma l'affermazione dei martiri di Abitene, dei veri fedeli, di fronte alla necessità spirituale:
l'incontro sostanziale con il mistero fascinoso del Dio vivente, che accade nella e con la
liturgia domenicale. La liturgia allora non è uno spettacolo, non è una rappresentazione
(mìmesis) ma è la memoria attualizzata (anàmnesis) del mistero salvifico di Cristo contemplato nell'accoglienza della fede99.
Il mistero celebrato, se è contemplato, conduce ad un atteggiamento spirituale: la mistica.
Il mistero accolto e adagiato nella profondità della spiritualità di ciascuno, produce
contemplazione, meraviglia estatica (ékstasi100). È l'affermazione di Pietro di fronte a Cristo
trasfigurato sul Tabor: “Signore, come bello per noi stare qui; (…) non sapeva, infatti, che
cosa dire poiché erano presi dallo spavento” (Mc 9, 4-6). Analoga è la conclusione dei due
di Emmaus: “ed essi si dissero l’un l'altro: «non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre
Cfr. Commissione congiunta della Conferenza Episcopale Tedesca e delle Chiese Ortodosse in Germania, La domenica, festa dei cristiani, in Il Regno-doc. (9/2010), pp. 295-298.
97
Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte, n. 28: EV 20/56.
98
G. Micunco, Sine Dominico non possumus. I martiri di Abitene e la Pasqua domenicale, Ecumenica
Editrice, Bari ottobre 2004: XI p. 55; XIV p. 61; cfr. anche: VII p. 47; X p. 51; XII p. 57.
99
Cfr. C. Giraudo, La messa: ripresentazione o rappresentazione, <anàmnesis> o <mimesis> ?, in
RdT (Rassegna di Teologia), 30 (1989) pp. 52-67.
100
Cfr. J. Schattenmann, Estasi, in Dizionario dei concetti biblici del nuovo testamento, cit., pp.
582-585.
96
conversava con noi lungo il cammino, quando ci spiegava le scritture?»” (Lc 24, 32). Se
l'Eucaristia domenicale non produce ed alimenta il fuoco nel cuore, la meraviglia contemplativa della resurrezione e del Risorto, è solo un atto pragmatico e prima o dopo non ha
più senso parteciparvi. La ragione di molte assenze, di sbadigli ecc, è forse da ricercare in
questa motivazione: la messa, ma senza il Risorto, la messa come abitudine, la messa senza
desiderio e fascino, la messa come incontro sociale101.
Il mistero pasquale produce la mistica e questa spinge ad una liturgia mistagogica.
Da un po' di tempo si sente pronunciare questa parola. Ma la sua verità conoscitiva
riporta ai Padri della chiesa e alle loro catechesi postbattesimali. Famose sono le catechesi
mistagogiche di Cirillo di Gerusalemme, di Giovanni Crisostomo, Ambrogio di Milano e
Teodoro di Mopsuestia102. Queste erano catechesi liturgiche, ossia la liturgia della parola
nelle messe dei neofiti, era una ripresentazione teologica del mistero celebrato nella notte
di Pasqua (il battesimo, la cresima, l'Eucaristia), con la ricchezza della parola biblica dell’A.
e N. Testamento, e con la sapientia cordis del celebrante103. I neofiti accolti nella comunità
ne sperimentavano la ricchezza umana e di fede ed insieme vivevano testimoniando l’azione
misterico-sacramentale celebrata.
“Entrare nell’esperienza cristiana richiede un «bagno di vita ecclesiale»104
La mistagogia afferma il principio teologico: ciò che ti è stato donato, accoglilo coscientemente; ciò che hai gustato, richiedilo ancora; ciò che hai sperimentato, testimonialo.
“I cristiani dei primi secoli l’hanno chiamato (il periodo di catechesi post-sacramentale)
«mista­gogia»: si tratta di basarsi su ciò che è stato vissuto nel sacramento per interiorizzare
la percezione dell’amore gratuito che Dio vi ha manifèstato. Questo periodo di catechesi
dopo la celebrazione di un sacramento per­mette anche d’inserirsi pienamente nella comunità
dei fedeli. Si tratta di una via catechistica di grande fecondi­tà, che non raccomanderemo
mai a sufficienza”105.
La mistagogia non è quindi cosa devo fare dopo aver ricevuto un sacramento106, ma
come devo gustarlo e viverlo. Ciò implica che alla domanda: cosa ho ricevuto?, deve seguire:
Per un’attenta spiritualità liturgica in cui si pone in massima evidenza il mistero cristocentrico,
cfr. A. Donghi, La vita spirituale e mistica come assunzione della mentalità di Cristo attraverso la
celebrazione liturgica, in “Sapendo queste cose, sarete beati”, cit., pp.198-207.
102
Cfr. A. Zani, I padri della chiesa, maestri nella comprensione contemplativa della liturgia, in “Sapendo queste cose, sarete beati”, cit., pp. 83-98.
103
Cfr. Conférence des Évêques de France, La catechesi in Francia, III,6, in Il Regno-doc.
21(2007), p. 706.
104
Conférence des Évêques de France, La catechesi in Francia, II,3, in Il Regno-doc. 21(2007), p. 702.
105
Conférence des Évêques de France, La catechesi in Francia, III,5, in Il Regno-doc. 21(2007),
p. 706. Ib. III, 5.
106
Cfr. E. Mazza, La mistagogia, una teologia della liturgia in epoca patristica (Studi di liturgia- Nuova
serie/17, CLV, Roma 1988; cfr. D. Sartore, Mistagogia ieri e oggi: alcune pubblicazioni recenti,
in Ecclesia Orans 11(1994) 181-199.
101
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chi ho incontrato, cosa mi ha detto, cosa mi ha donato, dove e con chi l’ho ricevuto… Il gusto
del dono di Dio è frutto dello Spirito e dei suoi doni di cui il primo è proprio la sapienza
(sàpere = gustare, assaporare ciò che si è ricevuto). La mistagogia oggi107 è nella misura in
cui si pone con forza e coerenza la presenza del mistero, del Dio amore che è dono nella
persona di Cristo Gesù (dimensione cristologica) e mistero di salvezza attraverso la sua morte
redentrice (dimensione soteriologica). La catechesi mistagogica deve riscoprirsi, per diventare
parte dell’anno Liturgico e quindi dall’iniziazione alla fede e al mantenimento di questa108.
La catechesi mi prepara a celebrare, la mistagogia mi fa gustare, godere e testimoniare
l'opera della salvezza celebrata nel mistero sacramentale. La comunità parrocchiale deve
apprendere il metodo mistagogico, azione liturgico-catechistica, per poi condurre se stessa
alla testimonianza109. Questa è il frutto della fede. La fede nasce per essere testimoniata: il
dono ricevuto deve offrirsi agli altri.
Conclusione
Il nuovo contesto sociale in cui vivrà la chiesa-parrocchia, chiederà una presenza qualitativa emergente da una rinnovata spiritualità teologica. Ma prima ancora si impone una
nuova mentalità che ponga la persona di fronte a se stessa e quindi a scelte che devono
essere espressione di coscientizzazione e di opzione fondamentale.
“Oggi più che mai la fede cristiana è una questione di scelta e decisione personali. In un
contesto missionario la catechesi ha bisogno di far vivere un processo di trasfor­mazione”110.
“Nei prossimi decenni (…) si sarà costretti a diminuire, se non a rinunciare e a smettere
molte delle attività ecclesiali, ma l’ascolto della Parola e la frazione del pane, la celebrazione
dossologica della fede, sono l’unum necessarium e l’optimam partem, la parte migliore dell’agire della Chiesa che, secondo la promessa di Gesù, «non le sarà tolta». Credere alla liturgia
della Chiesa, significa allora credere che solo Dio può fare di un uomo un cristiano e non
il nostro agitarci per tante cose. Solo la parola dell’Evangelo può chiamare qualcuno alla
sequela di Gesù e non i nostri tanti discorsi su Gesù. Solo lo Spirito Santo può convertire i
cuori e portarli a pentimento e non le nostre strategie pastorali”111
Cfr. L’Eucarestia: fonte e culmine della vita e della missione della chiesa, Lineamenta,
alla XI Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi, ottobre 2005: Parte V. La mistagogia
eucaristica per la nuova evangelizzazione, nn. 45-58, in Il Regno-doc. 11(2004), pp. 332-334.
108
Cfr. E. Mazza, Liturgia e pastorale nella mistagogia antica, in RPL 236 (4/2007) p. 6; cfr. Liturgia
e catechesi: il modello mistagogico, RPL, 236 (4/2007) pp. 3-26.
109
Cfr. G. Cavagnoli, Il senso della mistagogia nel RICA, in “Sapendo queste cose, sarete beati”,cit.,
pp. 99-116.
110
Conférence des Évêques de France, La catechesi in Francia, II,4, in Il Regno-doc. 21(2007),
p. 702
111
G. Boselli, L’“anima” della liturgia, in “Sapendo queste cose, sarete beati”, cit., pp. 23-24.
107
Pertanto, “Non si può cominciare da capo, non si può semplicemente continuare come
prima”112. Non si rinnova un’ecclesiologia senza riproporre, sine glossa, la centralità della
cristologia; non si improvvisa una teologia pastorale senza l’accoglienza in toto della soteriologia; non c’è testimonianza-martirio senza il carisma dello Spirito113. In questo modo si
recupera la “rilevanza salvifica” del mistero di Cristo affidato alla chiesa con la pentecoste114.
“Quando l'identità cristiana si costruisce a partire dal mistero pasquale, la vita cristiana diventa
risposta di gratitudine, azione di grazie per il dono totale e incondizionato della pasqua di
Cristo. In essa la pedagogia dell'iniziazione trova il suo punto d'appoggio nell'ordine etico
e introduce a una vita di condivisione in risposta al dono di Dio, anche se tale risposta non
è mai all'altezza del dono ricevuto. Ma la morte e risurrezione di Cristo fanno anche vivere
il cristiano nella promessa che il dono di Dio già ricevuto diventerà per lui vita eterna”115.
La parrocchia, piccola porzione del popolo di Dio in cammino verso il Regno, ha
in sé tutto ciò di cui necessita per vivere la fede del Risorto: dalla parola ai sacramenti,
dall’anno liturgico come cammino catecumenale alla evangelizzazione, alla testimonianza,
alla escatologia paradisiaca116. Al pericolo di una implosione si impone la certezza di una
esplosione, effetto dell'azione dello Spirito che anima la chiesa dal giorno di Pentecoste,
perché è dono del Risorto a noi.
“La forza attrattiva (centripeta) della domenica rimane la memoria della Parola di Dio che
ci ha creati, del Verbo fatto carne, morto e risorto per la nostra salvezza, dell'effusione dello
Spirito sulla Chiesa. L'energia diffusa (centrifuga) della domenica viene dalla celebrazione
eucaristica, al cui centro sta Cristo che è morto per tutti ed è diventato il Signore di tutta
l'umanità; i fedeli, di Lui nutriti, usciranno dalla chiesa con un animo apostolico, aperto
alla condivisione e pronto a rendere ragione della speranza che abita i credenti. (…)
Recuperare la centralità della parrocchia quale luogo – anche fisico - a cui la comunità fa
costante riferimento e rileggere la sua funzione storica concreta a partire dall'Eucaristia,
P. Sequeri, «Non c’è nessun partito di Dio. Evangelizzazione, Occidente, Parrocchia», in Rivista del
Clero Italiano, 94 (2004), 565; cfr. G. Ziviani, Parrocchia, annuncio del vangelo e nascita della
Chiesa. Uno sguardo ecclesiologico ai recenti documenti CEI, in RTE IX (2005), pp. 157-205; il
presente articolo ben elaborato, è una buona riflessione teologico-ecclesiale sulla parrocchia con
indicazioni e riflessioni su quella che può essere la teologia pastorale nel prossimo futuro.
113
Il documento della Chiesa italiana più attento a questa trasformazione in atto, è la Nota Pastorale
della Pentecoste del 2004 (30 maggio) che ha per titolo “Il volto missionario delle parrocchie in un
mondo che cambia”. Di tale documento rilevo i nn. 6-8: ECEI 7/1440-1461, quali aspetti teologici
e metodologici che possono riposizionare la parrocchia in una qualificata azione pastorale.
114
Cfr. F.J.V. Cormenzana, Stimolati dai rumori di un silenzio leggero, in Concilium 41 (3,2005)
p. 166. Tutto l’articolo riflette la situazione dell’ecclesiologia in un contesto societario in ricerca
di senso e continuamente frastornato da clamori contrastanti.
115
Conférence des Évêques De France, La catechesi in Francia, III,6, in Il Regno-doc. 21(2007), p. 706.
116
Cfr. Sono utili a tale riguardo gli Studi della Rivista di Pastorale Liturgica: Liturgia e catechesi:
metodi a confronto, in RPL, 261, 2 (2007) pp. 7-25; Liturgia e catechesi: il modello catecumenale,
in RPL, 262, 3 (2007) pp. 3-31; Liturgia e catechesi: l’anno liturgico, in RPL, 264, 5 (2007), pp.
3-34; Liturgia e catechesi: itinerari, in RPL, 265,6(2007), p. 5-25.
112
note
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178
note
luglio 2010 - anno X
fonte e manifestazione del raduno dei figli di Dio è vero antidoto alla loro dispersione nel
pellegrinaggio verso il Regno”117
La comunità parrocchiale riproponendo a sé il kerigma, manifesta la sua missione
missionaria di annuncio (cfr. Mt 28,19), di lievito e sale della società (cfr. Mt 5,13-16)118.
Solo i testimoni santi lasciano il segno ed una scia nella storia.
“Il mondo ha bisogno di santi che abbiano genio come una città dove infierisce la peste ha
bisogno di medici. Dove c’è necessità, c’è obbligo”119.
Il binomio, vita attiva (attività pastorale e a volte attivismo) e vita contemplativa (esperienza di fede e a volte intimismo spirituale) sono due aspetti della stessa verità di fede
presenti nella chiesa parrocchiale. Marta e Maria (cfr. Lc 10, 38-42), la scelta dei Diaconi
da parte degli Apostoli (cfr. At 6, 2-4) e soprattutto Gesù impegnato nella catechesi del
Regno e nella sua orazione (Gesù in preghiera si trasfigura: Lc 9, 29; prega per lui e prega
per i suoi: Gv 17, 1-26; annuncia il regno di Dio: Mc 1,15. 36-38) ci indicano che i due
aspetti sono possibili nella pastorale solo se si coniugano nella finalità: la santità della chiesa
e il regno di Dio. La vita pastorale e l'evangelizzazione sarà la testimonianza del mistero
contemplato nella liturgia. Non equilibrismi dialettici e pastorali, non il giusto mezzo potranno dare vita e consistenza alla chiesa parrocchiale, ma certezza della verità, della fede e
della speranza che Cristo ci ha donato e che dobbiamo testimoniare ogni giorno. Se l’uomo
ascolta la chiesa è perché questa dice il Vangelo e lo testimonia con la vita.
“L’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, o se ascolta i maestri
lo fa perché sono dei testimoni”120.
La chiesa parrocchiale, prima d’ogni altra verità ed attività, si pone come luogo di
incontro interpersonale tra il Dio Padre di Gesù Cristo e la persona umana. Questo è il
primo carisma e ministero.
“All’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la
direzione decisiva”121.
L’auspicio è che l’azione certa dello Spirito122 trovi accoglienza in ciascuna comunità e
fedele per la costruzione del regno di Dio.
G. Genero, Iniziazione alla liturgia e cultura odierna: problemi e prospettive, in “Venite e vedrete”. L’itinerario catecumenale per rendere viva la liturgia (Atti del XLVII Convegno liturgico-pastorale dell’Associazione Opera della Regalità di Nostro Signore Gesù Cristo), Milano 2006, p. 35. Tutto l’articolo è
una possibile risposta alla domanda sul futuro della parrocchia da un punto di vista liturgico-pastorale.
118
Cfr. CEI, Comunicare il vangelo in un mondo che cambia, Orientamenti pastorali dell’Episcopato
italiano per il primo decennio del Duemila, n. 7: ECEI 7/ 147, nn. 44-50: ECEI 7/ 206-220.
119
S. Weil, Attesa di Dio, cit., p. 70.
120
E N 41: EV 5/1634.
121
Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 1.
122
Cfr. J. Corbon, Liturgia alla sorgente, Magnano 2003, pp. 167-187.
117
note
La penitenza
sacramento pasquale
179
Ignazio Leone*
ignazioleone@alice.it
1.Introduzione
Circa il nome
Il sacramento della penitenza è stato chiamato molto variamente:
sacramento della riconciliazione, della penitenza, seconda tavola di
salvezza, battesimo delle lacrime, confessione.1
Ognuna di queste definizioni sottende un aspetto del sacramento
che possono rientrare tutte nell’espressione paolina: "lasciatevi riconciliare con Dio" (2 Cor 5, 20) in cui si evidenzia l'azione della chiesa che
riconcilia Dio con il fedele. Questi, da parte sua dev'essere accogliente
di questo dono ed incrementarlo.
"Acqua e lacrime non mancano alla chiesa: l'acqua del Battesimo e le
lacrime della penitenza" (S. Ambrogio, Epist., 41,12)
Crisi del sacramento
1. La crisi di questo sacramento viene da lontano.2
In tempi recenti il modo di approcciarsi ai sacramenti anche da un
punto di vista del linguaggio, è fortemente cambiato, tanto da chiedersi se ciò che si celebra è un atto di fede o un atto burocratico e/o
di consuetudine sociale. Infatti il linguaggio è: “ho fatto il battesimo,
la cresima, il matrimonio…”. Mentre si dovrebbe parlare di celebrare
Docente di Teologia Sacramentaria e Pneumatologia - Istituto Superiore di
Scienze Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani.
1
Cfr. G. Padoin, «Molti altri segni fece Gesù» (Gv 20,30), Sintesi di teologia
dei sacramenti, Bologna 2006, pp. 111-129.
2
Cfr. D. Bourgeois, La pastorale della chiesa (Amateca 11), Milano 2001,
p. 513; cfr. J.-P. Van Schoote, Il sacramento della penitenza, in J.-P. Van
Schoote.- J.-C. Sagne, Miseria e misericordia, perché e come confessarsi
oggi, Magnano 1992, pp. 11-33.
*
Il sacramento
del perdono è
dato da Cristo
lo stesso giorno
di pasqua
note
180
luglio 2010 - anno X
e di celebrazione del sacramento3 del battesimo, della confermazione, dell’eucaristia ecc. il
modo diverso di parlare il sacramento, non è un fatto formale. In particolare i sacramenti
medicinali (battesimo, penitenza, unzione dei malati) oggi vivono una loro problematicità: il battesimo è diventato un atto sociale, la penitenza è un atto da quasi psicologo,
l'unzione dei malati: chi l'ha visto?
Una prima riflessione teologica sul sacramento della penitenza non può prescindere da
quella del battesimo.4
Il sacramento del battesimo e della penitenza indicano e sviluppano un itinerario di
natura catecumenale sorprendente.
• Il battesimo è il sacramento originario del perdono; la penitenza continua questa
azione di grazia nella vita del fedele.
• La fede nel perdono dei peccati ci riporta a quella battesimale; il sacramento del
perdono è dato da Cristo lo stesso giorno di pasqua, a sottolineare la sua unitarietà
con il Mistero Pasquale.
• Con la celebrazione penitenziale sacramentale è il battesimo che si manifesta con un
rinnovato perdono.
Il sacramento del perdono, sebbene fuori della triade sacramentale dell'iniziazione cristiana, è fortemente radicato nella parola di Dio e nel cammino ecclesiale della conversione,5
in attesa di condividere il regno di Dio di cui l'eucaristia è l'anticipazione.6
2. È indubbio che la crisi del nostro sacramento conduce a quella antropologica.
La domanda, perché i sacramenti? dice perché credere, chi credere, perché la salvezza? e
quindi è facile passare dal piano soteriologico (perché la salvezza!), a quello cristologico
(perché e chi credere) nella misura in cui l'uomo ha piena coscienza delle sue azioni e si
pone l'interrogativo di come raggiungere il bene.
I concetti di liberazione dal male e di salvezza o non hanno più la semeiotica biblica, o sono del tutto inesistenti da un punto di vista morale, o hanno un significato solo
antropologico-culturale non più incisivo sull'etica ed esperienza religiosa odierna.
Il peso del male sulla coscienza del soggetto e della collettività7 e il senso di colpa e il
senso di peccato8 si sono molto sfilacciati fino a non essere più presenti.
Cfr. J. Ratzinger, Il fondamento sacramentale dell'esistenza cristiana, Brescia 20052, pp. 47-51.
R d P, Premesse, 2.
5
Cfr. R. Rossi, La formazione del sacramento della Penitenza, un ritorno alla prassi battesimale della
tradizione antica (Secoli II.VII), Chirico, Napoli 2004, pp.15-29.
6
"Coloro che si accostano al sacramento della penitenza ottengono dalla sua misericordia il perdono delle offese fatte a Dio e insieme si riconciliano con la Chiesa, alla quale peccando hanno
inflitto una ferita e che coopera alla loro conversione con la carità, l’esempio e le preghiere" LG
11; EV1/314.
7
Cfr. E. Drewermann, Il vangelo di Marco immagini di redenzione, (BTC,78) Brescia 1994, p. 120.
8
Cfr. G. Sovernigo, Senso di colpa, peccato e confessione, aspetti psicopedagogici, Bologna 2000.
3
4
Quindi la domanda, perché confessarsi?, dal momento che manca la res, l’oggetto della
stessa confessione ossia la consapevolezza del male-peccato trova la sua conseguente risposta.
L'altro concetto è quello della riconciliazione che mutuato dalla fede, è divenuto solo
significativo ad es. di un interesse che va dalla ecologia (riconciliazione con la natura) ad
altro che la società e cultura odierna evidenzia come "moda", o "tendenza" del momento
ma che non riconcilia perché non intende porre itinerari educativi.
Infine il concetto di riconciliazione, come dato cristiano, appare sbiadito perché non
omologato al discorso culturale generale e perché fuori dal suo naturale motivo.
Una proposta di lettura teologico-pastorale del sacramento comprende:
* unitarietà nella proposta educativa della fede (troppi individualismi che si sposano
a troppe mode)9. Non siamo noi ad educare alla fede,10 questo è compito primario di
Dio (cfr. Eb 12,5-13; Pr 3,11-12; Ap 3,19; Dt 4,5) che pure chiede la nostra collaborazione.11
* evangelizzare il sacramento (ritornare alla dottrina più che alla prassi) il che significa,
* cristificare lo stesso sacramento e se ciò si può dire di tutti i sacramenti, in particolare si
deve dire del nostro, in quanto noi facciamo esperienza di che cosa è la nostra umanità
nella sua dimensione di fragilità, e nello stesso tempo della nostra grandezza davanti
al mistero di Dio, in quanto ci poniamo con umiltà e gli chiediamo di essere salvati.
La salvezza è solo opera del testimone-Cristo veicolata dalla chiesa-pneumatica, in cui i
sacramenti sono segni-testimoniali di una verità ontologica (Dio-Amore) che ora è economica per effetto dell'incarnazione. Cristo è sacramento ed esemplarità in ordine alla salvezza.12
Se la teologia non è pensata può diventare un non senso.
Il liturgista Triacca, diceva: chi sposa una moda, anche teologica, rimane presto vedovo.
"L’azione educativa della comunità ecclesiale si basa sull’esperienza fondante di un dono ricevuto;
sull’esperienza di uno sguardo fiducioso sull’uomo che è vissuto e compreso come fondamento
dell’esistenza. «Dio è in mezzo a noi. Dio ha educato ciascuno di noi e tutti noi. Dio continua a
educare. Noi educatori siamo suoi alleati: l’opera educativa non è nostra, è sua. Noi impariamo
da lui, lo seguiamo, gli facciamo fiducia ed egli ci guida e ci conduce» (MARTINI, Dio educa il
suo popolo, p. 402). (…) L’azione educativa della Chiesa è azione collaborativa e comunitaria in
quanto l’uomo è teologicamente un essere in relazione. «Dicendo che Dio educa il suo popolo si
vuoi dire che Dio è educatore di ciascuno di noi, di ogni uomo e donna che vengono in questo
mondo, ma sempre nel quadro di un cammino di popolo, di una comunità di credenti; Dio educa
un popolo nel suo insieme, con attenzione privilegiata per il cammino di ciascuno»" Martini,
Dio educa il suo popolo, p. 415, in P. Triani, L'impegno educativo della comunità cristiana di fronte
alle sfide della cultura contemporanea, in L'arte di educare nella fede, le sfide culturali del presente
(a cura di P. Triani-N. Valentini (ed. Messaggero Padova), Padova 2010, p. 29.
11
X. Lèon-Dufour, Educazione in Dizionario di Teologia Biblica (pub. sotto la direzione di X.
Lèon-Dufour), Genova 1992 VIII rist., Col 314-320; cfr. G E, EV 1/822: tutto il documento
conciliare è un invito ad una maggiore responsabilità in ordine alla persona e al credente circa
l’impegno formativo.
12
Cfr. J. C. Janowski. Redenzione, B. punto di vista evangelico, in: I concetti fondamentali della
teologia (P. Eicher, Ed.) Vol. 3, (BTC 141), Brescia 2008, p. 501.
9
10
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182
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“Una fede che non diventa cultura non è stata pienamente accolta, interamente pensata,
fedelmente vissuta”13
3. La riflessione sul sacramento della penitenza si può quindi argomentare in quattro
momenti:
1.Dimensione Cristologica (Cristo al paralitico: Ti sono rimessi i tuoi peccati -Mt 9,2:
il Mistero Pasquale (MP), evento originante la salvezza.
Cristo icona della misericordia del Padre.
2.Dimensione pneumatologica (ricevete lo Spirito Santo (cfr. Gv 20,22):
epiclesi sacramentale –pentecoste giovannea e lucana)
Lo Spirito icona del dono di amore del Padre.
3.Dimensione ecclesiologica (la sacramentalità della chiesa nella sua diaconia salvifica,
inizia dopo la pentecoste con il dono del battesimo: cfr. At 2,38)
La chiesa, maestra e madre di misericordia,
icona della debolezza amorosa della Trinità.
4.Qualche indicazione di teologia pastorale:
(la penitenza di devozione14 e la formazione della coscienza: direzione spirituale).
2.Dimensione Cristologica del sacramento della penitenza
(At 2,22-24.32-33.36; 38.41)
Cristo icona della misericordia del Padre
La frase evangelica di Marco: Convertitevi e credete al vangelo (1, 15)15 significa entrare
nell'orbita della persona di Cristo e cercare di rimanervi e quando con il peccato ne siamo
usciti, con il sacramento cerchiamo, nel più breve tempo possibile, di ritornarci.
Dinanzi ai suoi compaesani a Nazareth, Gesù riprende le parole del profeta Isaia (cfr.
Is 61,1):
• «Lo Spirito del Signore è sopra di me;
• per questo mi ha consacrato con l'unzione
• e mi ha mandato a portare ai poveri il lieto annuncio,
Giovanni Paolo II, Discorso al Congresso nazionale del movimento ecclesiale di impegno culturale,
16 gennaio 1982, in L. NEGRI, Il volto di una chiesa educante, in L’arte di educare nella fede, le
sfide culturali del presente (a cura di P. Triani - N. Valentini, ed. Messaggero Padova 2008, p.
157.: tutto l’articolo di Negri è una buona riflessione sul compito della chiesa in rapporto alla
cultura e alla formazione.
14
R d P, Premesse, 7
15
Cfr. J. Goetzmann, Conversione-penitenza-pentimento, in Dizionario dei concetti biblici del Nuovo
Testamento, (a cura di L. Coenen - E. Beyreuther - H. Bietenhard), Bologna febbraio 19802,
pp. 373-4
13
• a proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista,
• a rimettere in libertà gli oppressi,
• a proclamare l’anno di grazia del Signore» (Lc 4,18-19).
Questo discorso, secondo l’evangelista, è la prima dichiarazione messianica, a cui fanno
seguito fatti e parole, attraverso i quali Gesù rende presente la volontà del Padre che intende
ripristinare l'alleanza interrotta dal peccato.
Tale dimensione messianica si è celebrata al battesimo al Giordano, teofania trinitaria in
cui Cristo investito e consacrato Messia dallo Spirito inizia l'opera di evangelizzazione e di
salvezza. L'annuncio comprende sia la predicazione che tutta l'attività di Cristo, in quanto
in lui teandricamente si esprime e si celebra l'evento di grazia per l'uomo.
Cosa significa entrare nell'orbita di Cristo.
Il primo aspetto è l’annuncio della persona di Cristo e del suo mistero: il kerigma.
“Nella cristologia si decide tutto” (K. Barth).
Questa frase del grande teologo svizzero sottolinea l’importanza originante e permanente
della cristologia come riflessione teologica sull’autorivelazione di Dio in Gesù Cristo: in
Gesù di Nazareth, nel quale “abita corporalmente la pienezza della divinità” (Col 1, 9) e
nella sua missione, Dio non solo comunica con l’uomo, ma comunica Sé stesso all’uomo
facendosi uomo.
Nell’evento escatologico e singolare di Gesù si realizza quell’“admirabile commercium”
umano-divino che costituisce la definitiva e irrevocabile nuzialità tra Dio e l’uomo.
Quando Pietro parla nel giorno di Pentecoste, annuncia Gesù vivente – il kerigma - e dice:
1 quel Gesù che voi avete ucciso (kenosi della croce e della tomba)
2 Dio lo ha risuscitato dai morti (la Kadōb-doxa che proviene dal Padre per mezzo
dello Spirito). L'abbassamento fino alla morte e la gloria dono del Padre per mezzo
dello Spirito sono facce della stessa medaglia. La doxa rivela la compitezza della kenosi
davanti al Padre.
3 Noi siamo testimoni (affermiamo e non neghiamo ciò che abbiamo visto, udito,
toccato (cfr. 1Gv 1,1-4).
4 Gesù innalzato alla destra del Padre (‘ricomposizione’ della Trinità)
5 e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito Santo che egli ha promesso
6 lo ha effuso, come voi stessi potete vedere ed udire (cfr. At 2, 23-24.32-33.36.38.41).
In questo testo Pietro non racconta ma presenta il kerigma che è annuncio assertivo per
testimonianza di fede che Gesù è morto, risorto, asceso al Padre e ha inviato lo Spirito.
Quindi un Gesù vivo e vivente.16
Il Kerigma ci rapporta alla persona ed al suo operato. Questa persona è Gesù Cristo.
16
Cfr. Dives in misericordia, cap. V, nn. 7-9
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Ora è vivente nella gloria del Padre e nella nostra storia per mezzo dello Spirito. La
sua missione è stata quella di portare Dio a noi e noi a Dio attraverso la sua mediazione
sacrificale e gloriosa: “colui che non aveva conosciuto peccato17 (ossia conoscere solo Dio
con una decisione unica e totale di sé), Dio lo trattò da peccatore in nostro favore” (2Cor
5,21), “per le sue piaghe noi siamo stati guariti” (Is 53,5). Se la morte in croce di Cristo è
scandalo, per i fedeli è dono di grazia.
“A quest’opera dell’umana Redenzione e della perfetta glorificazione di Dio, cui preludevano
i divini prodigi nel popolo dell’antico testamento, ha dato compimento Cristo Signore,
specialmente per mezzo del mistero pasquale della sua beata Passione, Risurrezione dagli
inferi e gloriosa Ascensione, con il quale “morendo ha distrutto la nostra morte e risorgendo
ha dato a noi la vita”18. Infatti dal fianco di Cristo addormentato sulla Croce è scaturito il
mirabile sacramento di tutta la Chiesa”19 (SC 5; EV1/7).
Dire Cristo Signore è affermare l'evento cardine della sua vita.
1.Il Mistero Pasquale:
è l’evento del giorno di Pasqua ed è la pasqua,20
è la verità ontologica della nostra fede,
è la scaturigine della salvezza,
è il tempio mistico da cui nasce il fiume che sana, irriga e fa vivere (cfr. Ez 47, 1-12),
è l’archè del nostro vivere di fede.
"La pasqua riguarda l'inconcepibile"21 ossia la frantumazione delle nostre categorie e
nel contempo l'assunzione dell'uomo presso Dio.
2. Nella pasqua (MP) c’è l'effusione dello Spirito (Pentecoste giovannea: cfr. Gv
20,22-23), ossia la certezza dell'azione divinizzante dello Spirito, perché l'effetto del mistero
pasquale raggiunga tutta la storia. Il dono dello Spirito con la pace divina è donato ai dieci
discepoli la sera della resurrezione e ridonato all'ottavo giorno.
Amart…a. Per Paolo i peccati è il peccato, questi li assume e ne raccoglie tutti. Peccato è una opzione
fondamentale, è una scelta, libera e consapevole contro o a favore di Cristo; contro se stessi o a
favore di sé. Sono disposizioni profonde del nostro spirito, della nostra anima, del nostro amore.
Se noi non amiamo il male, non lo facciamo (facciamo solo quello che amiamo!). Il peccato è
questa vera e tragica realtà. Ecco perché è lo Spirito che ci concede l’intelligenza e la scienza per
conoscere e per riprovare il male e orientare la nostra vita verso il bene.
18
Cfr. Messale romano, Prefazio pasquale [I].
19
Cfr. S. Agostino, Enarr. in Ps. 138, 2; Corpus Christianorum, 40, Turnholti 1956, p. 1991, e
l’orazione dopo la seconda lettura del Sabato santo, nel Messale romano, prima della riforma
della Settimana santa [nel Messale di Paolo VI, Orazione sopra le offerte della Messa Pro Ecclesia,
B; ediz. italiana, Per la Chiesa universale, 2].
20
C'è la Pasqua di Cristo: dalla morte alla vita. C'è la pasqua dello Spirito: ecco la chiesa. C'è
la nostra pasqua, il passaggio da una condizione spirituale negativa ad una positiva, l'essere in
Cristo.
21
J. Ratzinger, Guardare al crocifisso (Già e non ancora 231) Milano maggio 20063, p. 100.
17
A chi [voi chiesa] perdonerete i peccati (è indicato il mandato agli apostoli di perdonare);
a chi [soggetto ricevente] perdonerete i peccati (è indicata l'azione di grazia divina e
l'azione della chiesa che deve discernere a chi può perdonare i peccati). Soggetto-ministro
agente e ricevente sono nella stessa celebrazione pasquale. Sono espressioni che non possono
essere separate, perché il perdono è dato a chi è pentito e desidera convertirsi dal peccato.
3. Cosa significa presentare i sacramenti?22
Presentare i sacramenti significa presentare Cristo e il suo e nostro mistero pasquale
con la pentecoste.23
Infatti è Cristo stesso che delinea l’essere e l’attività apostolica con la missione, il metodo,
il contenuto che nasce dal suo mistero pasquale. È lo stesso Cristo che si pone come catechista esemplare nell'annunciare lo stesso kerigma e lo fa verso i due discepoli di Emmaus
(cfr. Lc 24,13-35) e che conferma con la sua teofania gli altri apostoli il giorno di pasqua.
Allora [il Risorto] aprì loro la mente all’intelligenza delle Scritture e disse: 46«Così sta scritto:
il Cristo dovrà patire e risuscitare dai morti il terzo giorno 47e nel suo nome saranno predicati
a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme. 48Di
questo voi siete testimoni. 49E io manderò su di voi quello che il Padre mio ha promesso;
ma voi restate in città, finché non siate rivestiti di potenza dall’alto» (Lc 24, 46-47).
45
Pietro nel suo primo discorso alla folla dopo la Pentecoste, presenta la persona di Gesù
con il suo operato a favore degli uomini (cfr. At 2, 22), ma voi lo avete ucciso e Dio lo ha
risuscitato dai morti (cfr. At 2, 23-24) e noi siamo i suoi testimoni fedeli (cfr. At 2, 32).
Questo annuncio chiaro e severo produce nella folla un autentico atto penitenziale:
All’udir tutto questo si sentirono trafiggere il cuore e dissero a Pietro e agli altri apostoli:
«Che cosa dobbiamo fare, fratelli?». 38E Pietro disse: «Pentitevi e ciascuno di voi si faccia
battezzare nel nome di Gesù Cristo, per la remissione dei vostri peccati; dopo riceverete il
dono dello Spirito Santo. 39Per voi infatti è la promessa e per i vostri figli e per tutti quelli
che sono lontani, quanti ne chiamerà il Signore Dio nostro» (At 2).
37
con conseguente richiesta del sacramento, ossia il battesimo.
Anche Paolo annuncia nella sua predicazione il kerigma partendo proprio dalla sua
esperienza che ha fatto del Risorto:
“… per opera di lui [Cristo morto e risorto] viene annunciata la remissione dei peccati”
(At 13, 38); “Cristo morì per i nostri peccati secondo le scritture, fu sepolto ed è risuscitato
il terzo giorno secondo le scritture” (1Cor 15,3-4); “crediamo in colui che ha risuscitato
Cfr. A. Grillo, L’azione rituale, ovvero «ciò che precede e sopravanza la ragione». Sacramenti e
liturgia nell’insegnamento teologico; C. Scordato, Sacramento e azione. Teologia dei sacramenti e
liturgia, in ATI, Sacramento e azione, teologia dei sacramenti e liturgia (a cura di G. Tangorra e
M. Vergottini, Glossa, Milano 2006, p. 179-192; 193-205).
23
Cfr. J. Ratzinger, Il fondamento sacramentale dell'esistenza cristiana, Brescia 20052, p. 37.
22
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dai morti Gesù Cristo nostro Signore, il quale è stato messo a morte per i nostri peccati
ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione” (Rm 4,24-25).
Da questo scorgiamo subito gli elementi costituenti la teologia del sacramento:
1.Il mistero pasquale24 è la ragione, la "cardo", direbbe Tertulliano, del sacramento.
2.La presenza dello Spirito Santo, primo dono ai credenti emanante dal mistero
pasquale.
3.La chiesa nata dalla pentecoste, celebra tutti i sacramenti per mandato di Cristo
quale sacramento primordiale ed essa stessa sacramento universale di salvezza.
4.Il ministro è il diacono dello Spirito a sevizio della chiesa sacramento universale
di salvezza, è chi ha ricevuto il dono dello Spirito per essere dispensatore del dono
di Dio (episcopo e presbitero) a favore del soggetto penitente.
5.Lo Spirito è l'alito di vita che con il sacramento ci consente di riprendere il
cammino di fede.
I sacramenti sono atti vitali di una persona vivente che acquistano tutto il proprio
valore e specificità perché posseggono la vis dello Spirito effuso il giorno di Pasqua e di
Pentecoste.
Tutti i sacramenti nascono e vivono dal e nel mistero pasquale.25
“Solo chi si immerge nel mistero del Risorto può sperimentare nella propria vita il senso della
riconciliazione cristiana. Il Risorto è il passaggio obbligato per superare la crisi che avvolge
il credente di fronte al mistero della riconciliazione; dall'immersione pasquale scaturisce il
cammino di conversione del credente. Infatti, «la centralità del kerigma pasquale: “Cristo morì
per i nostri peccati secondo le scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le
scritture" (1Cor 15, 34), determina l'esistenza dei fedeli e la qualifica in tutta la sua identità:
“Crediamo in colui che ha risuscitato dai morti Gesù nostro Signore, il quale è stato messo a
morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione” (Rm 4, 24-25).
[… ] Se la radice malvagia del peccato sta nell'iniquità, la vittoria sul peccato risiede solo in
un continuo cammino di fede e nel vivere da figli di Dio, in un passaggio dalla morte alla
vita ad “imitazione” di Cristo. (…)
"Per il discepolo di Cristo la salvezza non è altro che un'immersione sempre più profonda
nella comunione al mistero della pasqua di salvezza; qui si realizza la morte dell'uomo
vecchio e si sviluppa il processo della resurrezione per creare l'uomo nuovo chiamato alla
vita secondo lo Spirito.
Colui che è risorto è colui che è morto e noi entrando nella sua morte godiamo sempre
dell'espandersi della potenza della resurrezione”.26
I Sacramenti non sono res (delle cose) ma gesta et signa che si rapportano ad una persona e
sono di quella persona, significano e danno ciò che quella persona ha inteso e voluto offrirci.
Il sacramento presenta: il medico e la medicina, l'ammalato - il peccatore, e la guarigione - la grazia.
Mistero pasquale e penitenza: R d P, Premesse, 24b.
26
A. Donghi, Ecco, io faccio nuove tutte le cose. La pastorale della penitenza della conversione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996, pp. 48-49, in: A. Mariani, Il perdono, cuore
dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 19-20.
24
25
I sacramenti hanno quindi una dimensione antropologica ed assiologica che emerge
dalla verità ontologica della persona di Cristo, nella sua teandricità.
I sacramenti sono per noi segni del grande mistero donato ma non totalmente compreso. Se
fosse diversamente non sarebbe più mistero.
La chiesa allora celebra il mistero di Cristo sempre, in ogni sua parola, gesto ed evento.
La chiesa, celebrando i sacramenti, non si appropria di Cristo e della sua salvezza, ma come
sposa (cfr. Ef 5,25-32; SC 7; EV1/10; LG 6; EV1/295), fedele e santificata, celebra i misteri
ricevuti da Cristo e li pone a servizio di sè e dei fedeli per la santità (cfr. SC 59; EV1/107108). Gesù Cristo morto e vivente, è il soggetto agente che agisce in ogni sacramento e nel
sacramento della penitenza (cfr. SC 7; EV1/9-12). Ma non è solo il gesto che conta, quanto
attraverso questo passa tutta la potenza salvifica e santificatrice di Cristo e del suo mistero.
"Tutti i sacramenti sono partecipazione della nostra vita a quella di Cristo. Essi rinviano al
cuore incandescente del Vangelo, alla Pasqua di Cristo che va fino in fondo nel dono di sé
e così vince la morte. Attraverso i sacramenti, la vita nei suoi vari passaggi (nascita e morte,
salute e malattia, amore di coppia e servizio alla comunità, peccato e perdono…) viene
inserita nell’evento pasquale di Gesù, da cui riceve forza e senso. E Cristo stesso mediante
i sacramenti a entrare nella nostra vita, agendo in essa con la potenza del suo amore. Lo
esprime incisivamente questo bel testo di un antico scrittore cristiano:
«Sebbene tale ufficio [la celebrazione dei sacramenti] appaia esercitato per mezzo di uomini,
l’azione tuttavia è di colui che è autore del dono ed è egli stesso a compiere ciò che ha istituito.
Noi compiamo il rito, egli concede la grazia. Noi eseguiamo, egli dispone. Ma suo è il dono,
anche se nostra è la funzione. Noi laviamo i piedi del corpo, ma egli lava i passi dell’anima. Noi
immergiamo il corpo nell'acqua; egli rimette i peccati. Noi immergiamo; egli santifica. Noi sulla
terra imponiamo le mani; egli dal cielo dona lo Spirito Santo» (San Cromazio di Aquileia,
Sermone XV: La Lavanda dei piedi, 6)".27
La Cristologia culmina e si compie nella soteriologia, ossia Cristo è il mistero pasquale,
è mistero e ministro di salvezza e di riconciliazione di Dio con l’uomo.
“Gesù quindi non semplice intermediario, un commissario che farebbe la spola tra due parti.
È mediatore perché appartiene alle due parti da unire: nella sua persona umanizzata Dio
ha veramente incontrato l'uomo; in lui si è compiuta la prima riconciliazione. Per questo,
Gesù può essere insieme Dio presso gli uomini e uomo presso Dio. In lui viene vissuto il
mirabile scambio tra Dio e l'uomo: quello scambio che rende possibile la comunicazione di
vita fra la trinità e l'intera umanità".28
Se il mistero pasquale è la fonte della salvezza, come il rimettere i peccati prima di questo
evento, possa avere la sua efficacia?29
CEI, Commissione Episcopale per la Dottrina della Fede, l'Annuncio e la Catechesi,
Lettera ai cercatori di Dio, Leumann 2009, p.81.
28
B. Sesboué, Riconciliati in Cristo, Queriniana, Brescia 1990, pp. 97-98, in: A. MARIANI, Il
perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 20.
29
Cfr. R. Rossi, La formazione del sacramento della Penitenza, un ritorno alla prassi battesimale della
tradizione antica (Secoli II.VII), Chirico, Napoli 2004, p. 24
27
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I vari momenti della vita di Cristo, dalla nascita al ritorno al Padre, dal prepasquale alla
pasqua, è da intendere come un unicum, un Christus totus.
Il peso teologico del prepasquale è da porlo nella visione e nella realizzazione dell'evento
pasquale. Ma tale evento celebrato da Cristo, è da inserirlo nella volontà e nell'amore del
Padre in cui il Figlio da sempre è in profonda comunione tanto da essere l'Amato.30
In Gesù Cristo, si coglie questa unità di intendi, di volere in rapporto al Padre da cui
lui continuamente dipende e a cui fa continuamente riferimento nel suo essere ed agire.
Gesù riprese a parlare e disse: “In verità, in verità vi dico, il Figlio da sé non può fare nulla
se non ciò che vede fare dal Padre; quello che egli fa, anche il Figlio lo fa. 20 Il Padre infatti
ama il Figlio, gli manifesta tutto quello che fa e gli manifesterà opere ancora più grandi di
queste, e voi ne resterete meravigliati (Gv 5).
30
Io e il Padre siamo una cosa sola”31 (Gv 10).
36
Io però ho una testimonianza superiore a quella di Giovanni: le opere che il Padre mi ha
dato da compiere, quelle stesse opere che io sto facendo, testimoniano di me che il Padre
mi ha mandato (Gv 5).
25
Gesù rispose loro: “Ve l’ho detto e non credete; le opere che io compio nel nome del Padre
mio, queste mi danno testimonianza (Gv 10).
19
Se così non fosse avremmo snaturato l'unitarietà e l'identità della sua persona teandrica a
nostro danno. La dimensione cristologica e soteriologica sono categorie nostre, ma in Cristo
il suo operare è atto salvifico dall'incarnazione fino all'escatologia parusiaca. Il liturgista T.
Federici, afferma che già nella festa della circoncisione, è presente il segno anticipativo della
salvezza attraverso il primo spargimento di sangue assimilato al sacrificio dell’alleanza.32
Gesù Cristo, dal battesimo al Giordano, al Tabor, al ritorno al Padre con la resurrezione
ed ascensione, è inteso come una sola teofania. Il parlare e l’agire, il divino e l’umano, il
prepasquale e pasquale con la pentecoste, è il Christus totus, è l'unico e solo Cristo.
Ciò che è prepasquale, guarda al suo compimento che è la pasqua e questa alla pentecoste.33
Scrive sant’Agostino: “Le persone divine sono tre: la prima che ama quella che da lei nasce, la
seconda che ama quella da cui nasce e la terza che è lo stesso amore” (De Trinitate 6, 5, 7). Questi
tre sono uno: non tre amori, ma un unico, eterno e infinito amore, l’unico Dio che è amore. È
ancora sant’Agostino ad affermare: “Vedi la Trinità, se vedi l’amore” (ib., 8, 8, 12). E aggiunge
di quest’unico Dio, che è amore: “Ecco sono tre: l’Amante, l’Amato e l’Amore” (ib., 8, 10, 14),
il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.
31
Nota della Bibbia di Gerusalemme: [Gv 10,30] Secondo il contesto, questa affermazione riguarda
in primo luogo la comune potenza di Gesù e del Padre; ma, volutamente indeterminata, lascia
intravedere un mistero di unità più ampio e più profondo. I giudei, che vi vedono la pretesa di
Gesù di essere Dio, non si ingannano (v 33; cfr. Gv 1,1, Gv 8,16, Gv 8,29, Gv 10,38, Gv 14,910, Gv 17,11, Gv 17,21 e Gv 2,11+).
32
Cfr. T. Federici, Cristo Signore Risorto Amato e Celebrato, I. Commento al lezionario domenicale
cicli A,B,C, Palermo 2001, p. 988.
33
Quando la comunità degli undici deve sostituire Giuda, la condizione che viene richiesta è quella
dell'essere stati con gli apostoli, dal battesimo al Giordano fino alla resurrezione di Cristo (cfr.
30
Ciò implica che l'opera di Gesù manifesta l'attuazione dei tre titoli concomitanti e non
escludenti, pena la non verità della sua persona e del suo operato: Gesù-Cristo-Signore:
l’uomo, il messia, il risorto costituito Kyrios dal Padre.
Cristologia e soteriologia sono un unico evento della salvezza che accade nella stessa
persona del Verbo. Cristo è Salvatore e redentore, ossia ci ha liberati e affrancati34 davanti
al Padre attraverso il suo sacrificio innocente, ma soprattutto segno di un grande amore.
L'amore è la ragione dell'incarnazione fino alla passione, culminante nella resurrezione.
In questo amore si sostanzia tutto il bene del Padre che l'uomo ricambia in Cristo. L'amore è
la sola ragione teologica per noi in quanto è la sola verità che ci salva. La sofferenza, priva di
questo valore, non è occasione di salvezza. Infatti è l'amore fino al dono totale di sé che salva.
L'amore è forza centripeta e centrifuga.
1.
Dio [Padre] infatti ha tanto amato il mondo da dare (donare, offrire) il suo Figlio unigenito,
perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. 17Dio non ha mandato il Figlio
nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui. (Gv 3)
16
2. Il Figlio si è offerto al Padre in nostro favore (cfr. Gal 3,13) causandoci la salvezza, che
è accesso alla comunione trinitaria e alla santità, venuta a mancare con il nostro peccato.
La salvezza contempla un duplice atto d’amore (le due braccia della croce sono significate
da questo atto bivalente di amore): l’apertura verso il Padre (la parte verticale) e l’accoglienza
dell'uomo "che giunge fino alla fine ed è senza fine"35 (la parte orizzontale).
Come Cristo si rapporta con il peccatore.36
È questo un atto fondamentale ai fini di ciò che si chiede, di ciò che è donato e di ciò che
segue all'evento del sacramento della penitenza. La dinamica dell'incontro di Cristo con il
peccatore contempla:
1.la fede del chiedente (la tua fede ti ha salvato)
2.la parola autoritativa di Cristo (ti sono perdonati i peccati)
3.la conclusione bene augurante da parte di Cristo (va in pace)37
4.la nuova condizione di vita spirituale ingloba anche la salute fisica che per molti è
ciò che si vede esternamente, ma per Cristo è il segno del peccatore rinato (cfr. Lc 7,
48-50).
Esaminiamo qualche aspetto:
35
36
37
34
At 1,22) e che deve offrire nella verità tale testimonianza.
Cfr. A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 21
J. Ratzinger, Guardare al crocifisso (Già e non ancora 231) Milano maggio 20063, p. 93.
R. Guardini, La realtà umana del Signore, Brescia, 1970-9 ris., p. 56.
La parola pace (cfr. R d P, Premesse, 20.47), ci riporta al dono che Cristo offre il giorno di pasqua
gli apostoli, quando apparendo dice shalom, la pace sia con voi (Gv 20, 19-23). Questa è l'effetto
del mistero salvifico, della comunicazione della stessa presenza di Dio, è la condizione originaria
ritrovata, è l'archè dell'uomo creato da Dio, è la ritrovata realtà battesimale dove la pace con
Dio-chiesa-fratello-creato è ripresa e compiuta. Cfr. J. Ratzinger, Guardare al crocifisso (Già e
non ancora 231) Milano maggio 20063, p. 93.
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1."La tua fede ti ha salvato" ossia Cristo pone l’accento sull’atto di fiducia-fede che
il chiedente manifesta verso la sua persona e che ne riconosce carisma ed exousia.38
La fede è l'elemento spirituale ma anche esterno che crea il rapporto con Cristo.
La fede è andare verso l'altro, porsi nell'altro (atto di fiducia in …), è chiedere per
benevolenza un beneficio, è entrare in un rapporto profondo che coinvolge tutta la vita.
Se si pone una richiesta ad una persona è perché si conosce la possibilità che venga accolta.
Credere (dal sanscrito kred-dhe) significa atto di fiducia che implica la risposta affermativa
alla richiesta. Quindi ci si affida certi di essere esauditi. Questo è il significato dell’espressione la tua fede ti ha salvato. Ed ecco perché Cristo proclama solennemente la forza e la
capacità della fede del chiedente e ne proclama la beatitudine (cfr. Lc 1,45).
2.L'autorità di perdonare i peccati gli deriva dal Padre e attraverso lo Spirito,
rinnova il peccatore credente e pentito.
Ma a ben considerare ciò ora è dato “come caparra”, ed è in previsione di ciò che lui
avrebbe realizzato con la sua morte e resurrezione. Ma l’opera di Cristo è grazia santificante fin dal suo nascere. Anche per la vergine Maria la chiesa dice che la sua Immacolata
concezione è dono “ante previsa merita”.39
Il dono del perdono prepasquale è segno anticipativo dell'effetto salvifico di cui il peccatore è beneficiario e dell'autorità di Cristo in previsione della sua morte e della sua gloria.
La fede del chiedente è come se guardasse al crocefisso risorto da cui scaturisce la salvezza e
ne riceve il frutto. Solo questa fede vera, causa il perdono del peccato e la riconciliazione.
L'espressione di Gesù: “ti sono perdonati i tuoi peccati” (Lc 7, 48, Mc 2, 1-12)40 dice
un'azione precipua di Cristo che è quella di perdonare i peccati. “Gesù incarna il perdono
dei peccatori”.41
- Il perdono è come la vera fede: ha bisogno di essere collocata nell’exusia e nella vis
del mistero pasquale. Tanto è vero che non è sufficiente avere fede, ma la fede nella
persona di Cristo.
- Il perdono è dato ed è certo perché frutto anticipato della passione e resurrezione, e in
vista del mistero pasquale. Chi può perdonare i peccati se non Dio solo? Certamente
Cristo e solo lui perché figlio di Dio benedetto dal quale tutto ha ricevuto.
Cfr. P. J. Rosato, Introduzione alla teologia dei sacramenti, Casale Monferrato, I ristampa, novembre 1993, p. 73-76.
39
Cfr. Pius IX, Bulla Ineffabilis, 8 dic. 1854, DENZ. 1641(2803).
40
"La conoscenza del peccato dell'uomo, infatti, suppone che l'uomo abbia abbastanza amore da
essere sensibile alle sue inadeguatezze rispetto all'esigenza dell'amore. Proprio la rivelazione di un
amore infinito getta una luce incomparabile sulla debolezza dell'uomo. In questo senso quindi
il perdono e la misericordia di Dio svelano il peccato: più l'uomo si avvicina a Dio più si scopre
peccatore. Ma c'è un legame ancora più intimo e profondo tra l'amore e il peccato; in un unico
atto Dio perdona e l'uomo conosce e si scopre peccatore: il perdono fa conoscere il peccato": A.
Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 92.
41
A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 91.
38
3.La croce è la via dell’admirabile commercium (mirabile comunicarsi di Dio all'uomo),42
è l'atto comunicativo del Padre con l'uomo attraverso il Figlio messo sulla croce. È
il gesto comunicativo di tutto l'amore e la misericordia che prova il Padre verso il
Figlio e che deborda a nostro favore.
«[Gesù] È mediatore perché appartiene alle due parti da unire: nella sua persona umanizzata
Dio ha veramente incontrato l’uomo; in lui si è compiuta la prima riconciliazione. Per questo,
Gesù può essere insieme Dio presso gli uomini e uomo presso Dio. In lui viene vissuto il
‘mirabile scambio' tra Dio e l’uomo: quello scambio che rende possibile la comunicazione
di vita fra la Trinità e l’intera umanità».43
Il Padre non è soltanto l’Amore che crea il mondo, l’Amore che libera e salva, l’Amore
che perdona, ma anche l’Amore che invita a partecipare alla sua stessa vita attraverso Cristo
suo figlio.
• La croce di Cristo sul Calvario sorge sulla via di quel «meraviglioso scambio», di quel
mirabile comunicarsi di Dio all'uomo, in cui è al tempo stesso contenuta la chiamata
rivolta all'uomo "egli prese su di sé i nostri peccati e li portò nel suo corpo sulla croce"
(1Pt 2,24).
• Colui che era senza peccato, "Dio lo trattò da peccato in nostro favore" (2Cor 5,21).
• La croce è il più profondo chinarsi di Dio sull'uomo; la croce è come un tocco dell'eterno amore sulle ferite più dolorose dell'esistenza terrena dell'uomo, è il compimento
del programma messianico, che Cristo, aveva formulato nella sinagoga di Nazareth
(cfr. Lc 4,14-21) e ripetuto poi dinanzi agli inviati del Battista (cfr. Lc 7,18-23).
• Cristo, appunto come crocifisso, è la parola che non passa, è l’amore più forte di ogni
difficoltà ed ostacolo, è colui che sta alla porta e bussa al cuore di ogni uomo (cfr. Ap
3,20).
• Anche nella Pasqua del Risorto continua ad esser presente la croce attraverso i segni
presenti nella carne gloriosa, che parla e non cessa mai di parlare del Padre, assolutamente fedele al suo eterno amore verso l'uomo, a dispetto di tutto, in attesa che il
primo sguardo di misericordia, prima di incontrare altri sguardi, sia rivolto dall’uomo
proprio a Dio.
• Anche qui sta l’admirabile commercium. La misericordia domanda misericordia:
«Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto» (Gv 19,37).
Dio con la croce si è totalmente coinvolto nella debolezza umana iniziata con l'incarnazione, che consapevole di fragilità, è attento alla richiesta di perdono.44
Cfr. Dives in misericordia, 7
B. Sesboué, Riconciliati in Cristo, Queriniana, Brescia 1990, pp. 97-98, in A. Mariani, Il perdono
cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 20-21.
44
Cfr. Dives in misericordia n. 8.
42
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Le braccia della croce, quella verticale congiunge Dio all'uomo e l'uomo a Dio, in Cristo morto e risorto, diviene la nuova scala che Giacobbe vide in sogno (cfr. Gen 28,12);
e quella orizzontale porta e lega tutti gli uomini nella misericordia frutto del sacrificio.
La croce e più ancora il crocefisso, è la via, verità e vita di questo dono di Dio all'uomo.
Il cuore di Cristo trafitto da cui sgorga il sangue e l'acqua, è l'elemento pulsante di amore.
Quel cuore non conosce la morte perché continua a palpitare in una profonda comunicazione attraverso lo Spirito con noi.
Il Cristo sulla croce è sintesi di un processo che si svolge dinanzi al Padre in nostro favore.
“È l’evento del Figlio di Dio che sulla croce è insieme Innocente (segno di quanto male
fa il male), Colpevole (ora è Lui il ‘Maledetto’, l’oggetto della riprovazione da Dio cfr. Gal
3,13; Dt 21,23), Giudice (con la sua morte, quando emette lo Spirito, realizza quanto aveva
detto, e cioè che lo Spirito ci avrebbe, tra le altre cose, ‘convinto di peccato’), e Giudice
nella sorprendente forma di Redentore (il giudizio di condanna colpisce Lui al posto di noi.
Egli è stato ‘fatto peccato al nostro posto’ (admirabile commercium!).
Per un cristiano il peccato prende una forma particolarmente scandalosa, perché è una persona che è entrata nella salvezza definitiva di Dio attuata nel mistero pasquale, e nondimeno
riesce a disprezzare il Sangue che lo ha salvato, a rendere vana la croce, a rifiutare sempre
nuovamente il dono che il Padre ha fatto della cosa più cara che ha, il Figlio”.45
Cristo alla comunità degli apostoli (cfr. Gv 20, 23) sottolinea una corrispondenza tra il
perdono concesso per mezzo degli apostoli (la chiesa) e quello di Dio stesso. Dio perdona
oggi normalmente attraverso la chiesa. Questo è il suo pensiero e volontà.
Il sacramento del perdono allora richiama il dono amoroso e sofferto di Cristo, ci inserisce in
questo evento pasquale, ci trasforma facendosi ritornare creature nuove per Dio, per la chiesa.
"Egli [l'Agnello di Dio] con l'offerta volontaria della sua vita al suo Signore e Dio redimerà
tutti gli uomini peccatori, avendo «posto la sua anima [=vita ] quale espiazione», così che
la sua morte sacrificale è unica e definitivamente redentrice (Is 53, 10-12). Così il Figlio ha
adempiuto l'intero Disegno del Padre nell'immediata e personale e cosciente obbedienza
filiale alla Volontà paterna. Ribadisce tutto questo S. Cirillo Alessandrino, In Giovanni
2, che commenta Giovanni 1, 29, in P G 73, 192A -193A".46
R. Carelli, Il sacramento della penitenza, da Internet.
T. Federici, Cristo Signore Risorto Amato e Celebrato, I. commento al lezionario domenicale cicli
A,B,C, Palermo 2001, p. 364.
Sul valore del sangue sacrificale dell'A e del N T: "dall'analisi di testi biblici dell'A del NT si
possono individuare alcuni valori simbolici del sangue, con le loro funzioni e conseguenze. Si
tratta di valori «misterici» sacramentali. Qui si usano il suggestivo linguaggio teologico dei padri
greci e la sua traduzione" p. 365.
Per l'AT si ha il valore del sangue come preservazione in quanto respinge il male; valore di purificazione in quanto il sangue purifica; valore propiziatorio in quanto il sangue propizia la benevolenza
divina; in quanto valore riconciliatorio, in quanto il peccato è allontanamento purificandolo i
fedeli al favore divino; valore di comunione poiché il sangue come vita porta alla comunione con
il Signore e ci rende consanguinei; valore vivificante perché ci rende vivi del dono di Dio; valore
consacratori per il santuario, per i sacerdoti per i leviti; valore santificante poiché il sangue dona e
45
46
Dal Cristo morente in croce per amore, ne scaturisce il dono del per-dono.
Nel giorno di pasqua Cristo ci fa dono del per-dono quando effonde sugli apostoli lo
Spirito e dà mandato a questi (la chiesa) di celebrare il perdono.
I sacramenti per noi sono la traduzione della cristologia e soteriologia. L'incontro con il
Cristo che ci offre la salvezza, avviene attraverso i sacramenti che sono l'oggi dello Spirito,
il kairos di Dio.
Il peccato ha prodotto l'invio di Cristo Figlio di Dio sulla terra, per liberare l'uomo dal
male (felice colpa che meritò un così grande Redentore -Preconio Pasquale). Cristo ha portato
noi peccatori alla salvezza attraverso il dono del suo amore fino al sacrificio. Questo è
l'evento della nostra redenzione e santificazione.
4.Nell'evento drammatico47 della morte di Cristo confluisce:
lo sguardo del Padre, giudice-misericordioso, che incrocia con amore ineffabile quello
di Cristo in croce (cfr. Lc 18, 18); in quel momento il peccatore pentito è oggetto
della misericordia divina.
“Ma chi ha visto l'agnello -Cristo in croce- sa: Dio ha provveduto. Il cielo non viene squarciato, nessuno di noi ha scorto «gli invisibili santuari della creazione e i cori degli angeli».
Tutto ciò che noi possiamo vedere, è -come per Isacco- l'agnello, del quale l'apostolo dice
che fu predestinato «già prima della fondazione del mondo» (1Pt 1, 20). Ma lo sguardo
sull'agnello-sul Cristo crocifisso-ora coincide proprio con il nostro sguardo sul cielo, con il
nostro sguardo sull'eterna provvidenza di Dio.
In questo Agnello tuttavia intravediamo lontana, nei cieli, un'apertura; vediamo la mitezza
di Dio, che non è né indifferenza né debolezza, ma suprema forza".48
Lo sguardo possiede una particolare forza spirituale, morale, affettiva capace di trasmettere tutte le potenzialità e debolezze dell'animo all'altra persona più che le parole.
È Cristo stesso che ci ha rivelato la densità dello sguardo paterno di Dio, denso d’amore, quando incontra il giovane ricco: lo guarda con amore, passione, dilezione: “allora
Gesù fissò lo sguardo su di lui, lo amò e gli disse:…” (Mc 10,21).49 Cosa può racchiudere
la comunicazione di uno sguardo è comprensibile solo dalla intensità di amore dei due.
restituisce la santità. Per il NT oltre a tutti quanti questi aspetti abbiamo il sangue come bevanda
divina e quindi partecipare all'Eucaristia; partecipazione alla morte di Cristo con il valore della
redenzione santificazione; valore del memoriale del Signore; valore della divinizzazione. Solo Cristo
Signore porta nel NT tutti e per intero tali valori sacrifici (cfr. T. Federici, Cristo Signore Risorto
Amato e Celebrato, I. commento al lezionario domenicale cicli A,B,C, Palermo 2001, p. 365-6).
47
"In questo attimo (quello della croce) è diventato manifesto che la storia universale non è una
tragedia, non è un irrisolvibile e tragico dramma di potenze che sono in lotta tra di loro, ma divina
commedia: colui che aveva gettato uno sguardo sulla realtà ultima, poteva ridere": J. Ratzinger,
Guardare al crocifisso (Già e non ancora 231) Milano maggio 20063, p. 103.
48
J. Ratzinger, Guardare al crocefisso (Già e non ancora 231) Milano maggio 20063, p. 105.
49
"Lo amò" ºγάπησεν αÙτÕν per comprendere bene il significato di questo termine occorre rileggere
1Gv dove si presenta il Dio amore in tutte le sue sfumature: 1Gv 3,1: guardate quale grande amore
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L'evangelista Marco narra più volte che Gesù “sentiva viscere di commozione"50 che
indica il “movimento dell'amore materno del Signore verso gli uomini” (cfr. Mc 1, 41; 6,
34; 8, 2; 9, 22).51 Cristo ha espresso questa straordinaria affettività materna verso l'uomo
peccatore, indice e manifestazione di quella paterna.
La croce è l'attimo in cui la giustizia si converte in misericordia. "La perfetta giustizia fu
perfetta misericordia".52 È l'attimo in cui il grano diventa farina per il pane e l'uva diventa
vino, cibo materiale segno di quello mistico. È l'attimo in cui noi guardando Cristo che
ci ama fino alla massima sofferenza, converte il peccato in giustizia clemente, da giustizia
penale a giustizia misericordiosa. Sulla croce vale più lo sguardo che le mani, i piedi e le
parole. La croce è l'attimo celebrativo di questo sguardo.
“Nella Croce è rapportato il nesso tra verità e amore. La croce come espiazione, la croce come
modo del perdono e della salvezza non si adatta a un certo schema del pensiero moderno. Solo
quando si vede bene il nesso tra verità e amore, la croce diventa comprensibile nella sua vera
profondità teologica. Il perdono ha a che fare con la verità e per ciò esige la croce del Figlio
ed esige la nostra conversione. Perdono è appunto restaurazione della verità, rinnovamento
dell'essere e superamento della menzogna nascosta in ogni peccato. Il peccato è per essenza
un abbandono della verità del proprio essere e quindi della verità del creatore, di Dio”.53
(¢γάπην); 4,9-10: Dio è amore (¢γάπη); in latino viene tradotto con dilexit: Mc 10,21; 1Gv 4,19.
* Lo stesso accade a Pietro quando dopo il tradimento, Gesù lo fissa e fa nascere in lui il pentimento che si manifesta con il pianto (cfr. Lc 26,61). Sguardo di Cristo, pentimento e lacrime di
Pietro sono un solo momento e in quell'unico sguardo: l'amore del Maestro che incontra Pietro
smarrito e pentito, e gli dona la sicurezza di essere ancora amato e perdonato.
** Lo stesso significato produce lo sguardo del Centurione quando vede morire Gesù in quel
modo, ossia molto diversamente da tutti gli altri, e fa professione di fede che è atto profondo di
conversione nella persona di Cristo.
50
"Nella rivelazione sorgono differenti prospettive dell’intimità di Jahveh: l’amore misericordioso che
sente per il suo popolo non è qualcosa di superficiale ed emotivo, ma parte dal più intimo del suo
essere (rahamim) ed è in relazione con l’Alleanza stipulata sul Sinai (hesed). Questo amore, che sgorga
dall’intimità di Jahveh e chiama a conversione, è plasmato con il termine “rahamim”, che letteralmente traduce “viscere di misericordia” ed esprime il sentimento interiore di misericordia, tenerezza
o compassione, legato all’idea di maternità, di trasmissione della vita (Ger 1,5). In questo modo si
evocherà il ricco contenuto materno di Jahveh, che creando e dando vita a Israele, lo considera un
figlio cui è profondamente legato e del quale si duole per il traviamento dei suoi peccati: “Come potrei
abbandonarti, Efraim? Come consegnarti ad altri, Israele?… Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio
intimo freme di compassione” (Os 11,8). Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non
commuoversi per il fìglio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti
dimenticherò mai (Is 49,15; cfr Ger 31,20): R. Rossi, La formazione del sacramento della Penitenza,
un ritorno alla prassi battesimale della tradizione antica (Secoli II-VII), Chirico, Napoli 2004, p. 16-17.
51
Cfr. T. Federici, Cristo Signore Risorto Amato e Celebrato, I. commento al lezionario domenicale
cicli A,B,C, Palermo 2001, p. 1557.
52
T. Federici, Cristo Signore Risorto Amato e Celebrato, I. commento al lezionario domenicale cicli
A,B,C, Palermo 2001, p.253.
53
J. Ratzinger, Guardare Cristo. Esercizi di fede, speranza e carità, Jaca Book, Milano 1989, pagina
75-76, in: A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 95.
Il miracolo della croce è nel volgere lo sguardo a colui che hanno trafitto (cfr. Gv 19,37;
Zc 12,10); l'ecco l’Agnello di Dio (cfr. Gv 1,36) più che essere indicato con la mano, è lo
sguardo e la parola che indica e comunica qualcosa che va oltre il semplice detto: la persona di Cristo.
"La visione dei cieli dell'Apocalisse dice ciò che noi vediamo a Pasqua attraverso la fede:
l'agnello ucciso vive. Poiché vive, il nostro pianto termina e viene mutato in riso (cfr Ap 5,
4s.). La visione dell'agnello è il nostro sguardo nei cieli spalancati.
Dio ci vede e opera, benché diversamente da come pensiamo e di come noi vorremmo
imporgli.
Solo a partire dalla Pasqua possiamo in realtà pronunciare in modo completo il primo articolo di fede; solo a partire dalla Pasqua esso è compiuto e consola: io credo in Dio, Padre
onnipotente. Infatti, solo a partire dall'Agnello sappiamo che Dio è realmente il Padre ed
è realmente onnipotente".54
La croce è l'elemento materiale e mistico di un incontro storico e sempre attuale: il
Padre, il Cristo ed il peccatore perdonato in grazia dello Spirito.
Nell’AT il segno e simbolo di questa duplice verità e realtà è il serpente di bronzo
(cfr. Nm 21,8-9) che Cristo stesso ripropone quale segno efficace di mediazione: toglie il
peccato e rende perfetti per sempre quelli che vengono santificati.
E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio
dell’uomo, 15perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna» (Gv 3,14).55
14
Il guardare il serpente di bronzo posto sull’asta, significava guarigione e salute; guardare
il Cristo con occhi di fede con il pentimento del proprio peccato, con il desiderio di una
metanoia, significa essere salvati e rigenerati.
Il crocefisso con la sua teandricità presenta il divino e l'umano; nella sua storia di amore
sofferente, fa incontrare Dio con la sua giustizia e l'uomo con la sua povertà. L'incontro
tra due verità opposte conduce ad un inizio tragico. Ma è solo l'amore che si comunica tra
il Padre e Figlio, a risolvere la contrapposizione in un incontro di comunione.
Sulla croce si celebra la più grande conversione:
J. Ratzinger, Guardare al crocefisso (Già e non ancora 231) Milano maggio 20063, p. 106-7.
55
Commento della Bibbia di Gerusalemme: [Gv 3,14] bisogna che sia innalzato il Figlio
dell’uomo: il Figlio dell’uomo (cfr. Dn 7,13+, Mt 8,20+, Mt 12,32, Mt 24,30) deve essere
«innalzato», messo sulla croce e nello stesso tempo introdotto di nuovo nella gloria del Padre
(Gv 1,51, Gv 8,28, Gv 12,32-34+, Gv 13,31-32).
Per essere salvati, bisognerà «guardare» il Cristo «innalzato» sulla croce (Nm 21,8, Zc 12,10+,
Gv 19,37+), cioè credere che egli è il Figlio unico (Gv 3,18, Zc 12,10). Allora si sarà purificati
dall’acqua del suo costato trafitto (Gv 19,34, Zc 13,1). Il titolo «Figlio dell’uomo» denota in
Gv una chiara insistenza sull’umanità di Gesù, sebbene sia fortemente sottolineata anche la
sua origine divina (Gv 3,13, Gv 6,62) che motiva gli atti in cui si anticipano le sue prerogative
escatologiche (Gv 5,26-29, Gv 6,27-53, Gv 9,35).
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• il Padre si converte nel vedere con quanto amore il Figlio difende presso di sé l'uomo
pentito: e ne nasce la misericordia (il Padre che accoglie il Figlio: cfr. Lc 15)
• l'uomo si converte nel guardare quest’Amore sulla croce, donato al Padre in suo
favore, nella persona di Cristo: e ottiene la salvezza.
La conversione della giustizia in misericordia da parte del Padre, e quella del peccatorepentito in uomo graziato, è solo frutto dell’eterno atto di amore del Figlio e che il Padre
accoglie non solo dandogli la vita con la resurrezione, ma donandoci la vita di grazia.56 La
resurrezione di Cristo interessa sì la sua vita, ma interessa anche noi perché ci ha restituito
nella dignità filiale persa con il peccato di origine. Lo scambio avvenuto sulla croce è ciò che
noi celebriamo con il sacramento del battesimo e riviviamo con la penitenza sacramentale. 57
Perché accade questo ed in questo modo?
Perché il Padre, solo per la gloria del suo nome (la fedeltà di Dio è per se stessa) e per la
sua santità, compie questo. Non guarda ai nostri peccati, ma la fede della chiesa quella dei
santi e dei santi pellegrini. Ecco la motivazione teologica della conversione della giustizia
in misericordia.
Dio si manifesta all'uomo, gli fa grazia del per-dono e l'uomo diventa la gloria di Dio
stesso. “Infatti la gloria di Dio è l’uomo vivente, e la vita dell’uomo consiste nella visione di
Dio” (S. Ireneo, Contro le eresie 4,20,5-7), e ciò è quanto noi diciamo grazia.
La croce, l'essere innalzato da terra, non è l'apice della disfatta,58 ma il culmine della
gloria, della santità, della vita di Dio che glorificando il Figlio, glorifica se stesso. “È giunta
l'ora in cui sarà glorificato il Figlio dell'uomo” (Gv 12, 23.27-28; 13, 31-32).
Nella Sequenza di Pasqua si canta in sintesi il Mistero Pasquale che causa la salvezza.
"L’Agnello ha redento il suo gregge (ecco l’Agnello di Dio, quello della pasqua).
L’Innocente ha riconciliato noi peccatori con il Padre:
(Cristo si è addossato da innocente i nostri peccati).
Morte e vita si sono affrontate in un prodigioso duello: (Passione e gloria)
il Signore della vita era morto, ma ora vivo trionfa:
(la tomba è la fornace che purifica).
Raccontaci, Maria: cosa hai visto sulla via? (alla prima testimone del Risorto si chiede di
fare memoria dell'evento: la teofania del Risorto):
La tomba del Cristo vivente, la gloria del Cristo risorto … (il terreno ha prodotto il germoglio: la nuova Vita)
Tu, Re vittorioso, portaci la tua salvezza" (la salvezza è il dato ontologico del mistero trinitario).
Cfr. RdP, Premesse, n.6.
Cfr. Y. Congar, il mistero de tempio, l'economia della presenza di Dio dalla genesi all'apocalisse,
Roma 19942, p. 170.
58
"Con le sue ferite mortali ci dice che alla fine i vincitori non saranno coloro che uccidono; il
mondo vive piuttosto di colui che si sacrifica. Il sacrificio di colui che diviene l'agnello sgozzato tiene unito cielo e terra. In questo sacrificio è la vera vittoria. Da esso deriva la vita, che,
attraversando tutte le atrocità, dà senso alla storia e la trasforma alla fine in un canto di gioia" J.
Ratzinger, Guardare al crocefisso (Già e non ancora 231) Milano maggio 20063, p. 102.
56
57
Nella fine (la morte di croce), c'è l'inizio: la resurrezione e la parusia. Sono gli estremi
eventi che danno senso alla nostra vita in quanto la convertono continuamente.
La Pasqua, la resurrezione di Cristo, è quanto Abramo dice al Figlio Isacco mentre salgono
al monte del sacrificio “Dio provvederà…” (Gn 22, 8). L'ultimo atto e l'ultima parola è
quella del Padre: la vita nuova, quella eterna. Il Padre è provvidenza verso suo Figlio con
la pasqua di resurrezione. Per analogia dobbiamo dire che ciò è valore anche per noi. Al
nostro peccato, pentimento e richiesta di perdono, sentiamo nascere nel nostro cuore la
risposta: Dio provvederà. Dio in Cristo ha veramente provveduto. Dio ti donerà il prezzo
sostitutivo per la tua grazia: l'amore di Cristo crocifisso. Il riso di scherno e di dubbio davanti
alla croce, si converte in riso gioioso, risus paschalis.59
Il crocifisso diventa allora la mistica chiave che il Padre ci ha concesso per accedere
alla sua paterna misericordia. Senza questa non c’è remissione dei peccati e non si accede
al Padre (sine effusionem sanguinis non fit remissio (Ap 1,5; Eb 9,22): “in lui, per il suo
sangue, noi abbiamo la redenzione”: Ef 1,7).60
Il libro della Sapienza si pone l’interrogativo: “Chi si potrebbe costituire contro di te
come difensore di uomini ingiusti? (Sap 11, 14). Solo il Santo ci può ottenere la santità
ad “una sola condizione: il perdono, il pentimento sincero ed accogliente nella condizione
unica ed indispensabile per accedere alla misericordia” (cfr. Sap 11, 20-12, 2.11 b-19).
Cristo sulla croce ha raccolto tutta "la miseria", la nostra estrema povertà morale e spirituale.
Il Padre lo guarda con dilezione e gli concede "la misericordia" per tutti i peccatori di
cui Cristo si è fatto carico. È questo anche il significato di “e quando sarò innalzato da
terra attirerò tutti a me” (Gv 12,32).
Il guardare con amore Cristo crocefisso, significa entrare nello sguardo di amore che il
Padre gli rivolge, giacché l'Amore si incontra con l'Amore e ne viene il per-dono.
Cristo con la sua morte ha vinto la nostra morte spirituale (cfr. Is 25, 8; Os 13, 14;
Rm 6, 9; 1Cor 15, 54; 2 Tim 1, 10; Eb 2, 14; Ap 1, 18) donandoci la vita di figli di Dio.
Il peccato assunto da Cristo e passato attraverso la croce, diventa non occasione di
giustizia divina, ma atto di rahamim, misericordia senza paragone alcuno da parte del
Padre. L'amore sacrificale di Cristo in croce è il prezzo perché la giustizia sia convertita
in misericordia. Ciò si costata nel breve ma intenso dialogo tra Cristo e il ladro pentito.
Questi dice: "ricordati di me quando entrerai nel tuo regno".
Gesù risponde “In verità ti dico,oggi sarai con me nel paradiso" (Lc 23, 42-43),
l'oggi della sofferenza e della morte diventa
l'oggi della pasqua di Cristo e del ladrone.
Anche ora, sulla croce Cristo offre il perdono. È come se Cristo dicesse:
"ti sono perdonati i tuoi peccati, la tua fede ti ha salvato…"
oggi sarai nella gloria del Padre.
Cfr. J. Ratzinger, Guardare al crocefisso (Già e non ancora 231) Milano maggio 20063, p. 102-3.106.
Cfr. A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 21.
59
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Il ladro pentito, anche fisicamente, passa con Cristo dalla morte fisica alla Vita, dal
peccato alla comunione di grazia. Tutto avviene contemporaneamente.
Per noi invece non c'è nulla di fisico e di materiale. L'imitazione è solo mistica e spirituale.
L'essere immersi in Cristo ed in particolare l'essere con lui nella sofferenza della croce per
poi nella sua gloria, è evento per noi spirituale.61 Il ladro pentito ha seguito Cristo e lo ha
imitato anche fisicamente morendo sulla stessa croce. La nostra è un’imitazione che nasce
dalla contemplazione del Cristo che ci conquista, che ci porta con sé nel passaggio dalla
morte alla gloria, e noi dal peccato alla grazia.
Il senso del peccato noi lo percepiamo solo se ci poniamo nella sequela di Cristo crocifisso - risorto. In ogni celebrazione penitenziale si celebra tale evento.
Il Cristo dice al peccatore pentito: oggi sei entrato di nuovo nella perfetta comunione
con la Trinità, nella carità della chiesa e nella pace della tua anima.
Il peccatore perdonato,è un fedele libero perché liberato dal fardello del peccato,
è proteso verso tappe ulteriori di conversione e di santità,
è un nuovo "neofita", un rinato come il Siriano lebbroso (cfr.
2Re 5).
"Pertanto la liberazione dal peccato non si riduce ad un semplice cambiamento di comportamenti, non consiste nel disattendere quelli qualificati come negativi per attuare quelli
positivi, è vivere in Cristo, non opporre resistenza a lui e all'opera che in Lui il Padre porta
avanti, è consentire allo Spirito di vivere da figli di adozione".62
La penitenza sacramentale è l'oggi pasquale, in cui si evidenzia la relazione con il battesimo.
In ogni celebrazione penitenziale noi riscriviamo e riviviamo quella battesimale,63 si rivive
lo stesso percorso penitenziale, per celebrare la stessa festa: l’Eucarestia.
Nel sacramento della penitenza si rinnova quanto misticamente è avvenuto nel battesimo: è
la riproposizione della teologia Paolina circa il battesimo: morti-con, risorti-con (cfr. Rm
6,3-11); l'essere con Cristo sulla croce per essere guardati con sguardo di amore dal Padre
e ricevere la misericordia.64
Ecco perché tra il battesimo e la penitenza c'è un legame ed un rapporto profondo ed
esistenziale. Noi siamo passati dalla morte del peccato, alla vita divina, dal peccato alla
grazia attraverso il nostro essere in Cristo. Sulla croce e con la resurrezione noi entriamo
nell'orbita di Cristo, ciò che per lui è accaduto nella sua persona, per noi è avvenuto ed
avviene spiritualmente tutte le volte che celebriamo questo sacramento: muore l'uomo
vecchio e rinasce l'uomo nuovo.
Cfr. A. Miralles, I sacramenti cristiani, trattato generale, Roma 1999, p. 91-92.
A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 21.
63
R. Rossi, La formazione del sacramento della Penitenza, un ritorno alla prassi battesimale della
tradizione antica (Secoli II-VII), Chirico, Napoli 2004, p. 25-29.
64
Cfr. R d P, Premesse 7b: rapporto battesimo penitenza.
61
62
Il battesimo ci ha resi creatura nuova in Dio, siamo figli del Padre per adozione cristica, non siamo più carnali ma spirituali (cfr. 1Cor 2,14-16; 3,1). Purtroppo il peccato ha
prodotto una situazione contraria.
Battesimo e penitenza hanno un identico rapporto di causalità e di effetto.
Tutti e due danno la grazia: quella battesimale è l'originante, originaria e prima grazia,
quella penitenziale ripristina quella grazia perduta con il peccato. La causa è nel punto
di partenza dei due sacramenti: il peccato quello dell'origine e fondamentale, e quello
personale e derivato dal primo.
Il battesimo causa la grazia65 quale inserimento nel mistero di Cristo (morti con Cristo, sepolti
con Cristo, cfr. Rm 6, 1-11); la penitenza, può diventare mistagogia convertitiva del battesimo,
ossia ripercorrere nell'oggi penitenziale il cammino iniziatico e vissuto col santo battesimo.
Proclamare la fede battesimale è un ritornare alla fonte primordiale della salvezza:66
3.Dalla Cristologia pneumatologica al sacramento della penitenza:
l'azione dello Spirito in ordine al perdono
Lo Spirito icona del dono di amore del Padre
"I nostri misteri, dice s. Giovanni Crisostomo, non sono commedie:
là [nei misteri] tutto è regolato dallo Spirito" (Hom. In 1Cor, 41,4).
La pentecoste giovannea e lucana, sono emanazione del mistero Pasquale e del Cristo
glorioso. Il risorto è presenza del dono dello Spirito. Giustamente si deve parlare di una
Cristologica pneumatologica in cui si collocano tutti i sacramenti.
"… Per Giovanni il Dono dello Spirito è plurimo, di seguito, perenne. Il Padre Lo versa dal
costato trafitto della Bontà del Figlio «subito», ossia già il Venerdì della Parasceve, all'ora
nona, dalla Croce, luogo della Pentecoste «stavrotica» (staurós, la croce) sotto la forma del
Sangue e dell'Acqua che «subito» creano la Sposa d'amore di sangue" (Gv 19, 34 e 30).67
Dall'atto di amore sacrificale nasce lo Spirito per la remissione dei peccati. Amore e
Spirito sono la forza del mistero pasquale che cambia e converte il peccatore nel santo.
Gesù Cristo, Battezzato al Giordano nello Spirito Santo, cresimato nello Spirito al Tabor, è
corroborato per la missione finale della croce per essere risuscitato dallo Spirito a pasqua.68
Cosa significa grazia? Cfr. A. Miralles, I sacramenti cristiani, trattato generale, Roma 1999, p. 113.
Nella liturgia rinnovata della penitenza (cfr. SC 72; EV1/125), non si fa cenno alla professione
di fede battesimale che contempla sia il ripudio del male, sia l'adesione alla vita di grazia che
scaturisce dalla Trinità sia nella prima misericordia che nella seconda.
67
T. Federici, Cristo Signore Risorto Amato e Celebrato, I. commento al lezionario domenicale cicli
A,B, C, Eparchia di Piana degli Albanesi, Palermo 2001, p.1346.
68
Cfr. T. Federici, Cristo Signore Risorto Amato e Celebrato, I. commento al lezionario domenicale
cicli A,B, C, Eparchia di Piana degli Albanesi, Palermo 2001, p. 1525.
65
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Ora si può leggere teologicamente e misticamente l'ultima parola di Cristo sulla croce: “tutto
è compiuto!” (Gv 19, 30) in cui si evidenzia la fine della vita terrena dell'uomo, e l'inizio, il
fine, il telos, la ragione del suo sacrificio. "Il Signore come punto d'arrivo della sua vita terrena, del suo stesso ministero messianico, ha la croce, e come meta finale la Resurrezione".69
È l'inizio della fine: l'ultimo atto di Gesù è stato quello del perdonare il ladro pentito
(cfr. Lc 23, 39-43); ed il primo atto da Risorto è quello della piccola Pentecoste Giovannea
con il mandato di perdonare i peccati.
Come non scoprire in questo la volontà di amore del Padre di salvare l'uomo per mezzo
di Cristo e quello dell'uomo pentito di essere accolto nel grembo dell'amore trinitario?
Il Padre ha atteso da sempre questo momento, ed ora non può che donare a piene mani
il per-dono causato dall'amore oblativo del Figlio.
I sacramenti sono presenza salvifica di Cristo risorto. Il Cristo glorificato e glorioso fa
dono dello Spirito e ci concede il dono della salvezza attraverso i segni sacramentali.
"Nel sacramento della penitenza lo Spirito Santo che «è più pronto alla misericordia che alla
severità» (S. Ambrogio, De Paen., 1, 2), fa sì che la «miseria» dell'uomo diventi occasione
e via per sperimentare Gesù, la «misericordia» incarnata e personificata di quel Padre che
è «ricco di misericordia» (Ef 2, 4), e che si è riposato, come scrive s. Ambrogio, solo dopo
aver creato uno cui poter perdonare i peccati: «Creò il cielo, ma non leggo che si riposò;
creò la terra, ma non leggo che si riposò; creò il sole, la luna, le stelle neppure qui leggo
che si riposò; leggo invece che creò l'uomo, e allora si riposò, avendo in lui uno cui poter
perdonare i peccati»" (Hexaem., 6,67).70
1.Il sacramento della penitenza ci rapporta al MP e alla pentecoste: quindi un
nuovo battesimo (seconda tavola di salvezza).
Cristo possiede la pienezza dello Spirito, dono del Padre, che lo ha resuscitato dai morti.
Ora Cristo risorto lo può donare agli Apostoli e quindi alla chiesa.
La sera di quello stesso giorno [ giorno di pasqua ], il primo dopo il sabato, mentre erano
chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne Gesù, si
fermò in mezzo a loro e disse: «Pace a voi!». 20Detto questo, mostrò loro le mani e il costato.
E i discepoli gioirono al vedere il Signore. 21Gesù disse loro di nuovo: «Pace a voi! Come
il Padre ha mandato me, anch’io mando voi». 22Dopo aver detto questo, alitò su di loro e
disse: «Ricevete lo Spirito Santo; 23a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li
rimetterete, resteranno non rimessi» (Gv 20).
19
"Non c'è invio dello Spirito santo (dopo il peccato originale) senza la Croce e la Resurrezione (Gv 16,6). (…) La missione dello Spirito «attinge» alla redenzione“ (Gv 16,15). 71 È
T. Federici, Cristo Signore Risorto Amato e Celebrato, I. commento al lezionario domenicale cicli
A,B, C, Eparchia di Piana degli Albanesi, Palermo 2001, p. 1521.
70
F. Lambiasi - D. Vitali, Lo Spirito Santo: Mistero e presenza, per una sintesi di pneumatologia
(Corso di teologia e sistematica 5), Bologna 2005, p. 294
71
Dominum et Vivificantem. n. 24
69
il Cristo risorto che dà il potere di rimettere i peccati in forza dello Spirito Santo (epiclesi)
e ciò avviene proprio nel giorno di pasqua (cfr. Gv 20,20-23).
Se Cristo prima di Pasqua perdonava i peccati, ora lui non esercita più questo potere
perché lo ha demandato allo Spirito sia quello donato il giorno di Pasqua, che quello della
Pentecoste (cfr. At 2,1-4).
Con la Pasqua di Cristo, ossia il suo passaggio da questa all'altra Vita e con la comunione
con il Padre, termina il suo operare e lo demanda allo Spirito, all'altro Consolatore (cfr.
Gv 14, 16) e quindi agli apostoli e alla chiesa.72
Infatti lo Spirito ha il compito di accogliere quello che Cristo ha realizzato in tutta la
sua vita dalle parole, ai segni, ai gesti fino alla sua morte redentiva e di comunicarlo agli
apostoli e alla chiesa nel mistero.
Infatti lo Spirito ricorderà tutto ciò che ha detto Gesù, anzi Gesù afferma che è importante, anzi necessario che lui vada al Padre (resurrezione e ascensione) perché lo manderà
(cfr. Gv 16, 7) e perché lo Spirito abbia ad agire continuando l'opera salvifica di Cristo
allora insegnerà quello che Cristo ha detto (Gv 14, 26), e vi guiderà alla verità. L'azione
dello Spirito è a partire dalla Pentecoste a cui Cristo demanda tutta la sua opera di salvezza
e di santificazione.
Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non
parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future. 14Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve l’annunzierà. 15Tutto quello che il Padre possiede è
mio; per questo ho detto che prenderà del mio e ve l’annunzierà (Gv 16, 13-15).
13
L'exusia di Cristo, la doxa di Cristo risorto ora passa alla chiesa per il dono dello Spirito.
Oggi, è l'eterno presente che lo Spirito realizza a nostro favore;
l'oggi è quello del Kerigma mistero di grazia,
oggi sei con me in paradiso. Ora si coglie tutta l'importanza della pneumatologia in
ordine alla vita della chiesa e della stessa chiesa.
Dire i sacramenti significa affermare la presenza viva e operante della Trinità ed in particolare dello Spirito. Ciò che Cristo ha realizzato attraverso la sua morte e resurrezione,
lo Spirito lo rende presente, attuale ed operativo. Infatti
1.senza lo Spirito Cristo non è risorto;
2.senza lo Spirito non c'è il mistero pasquale in noi;
3.senza lo spirito non c'è chiesa;73
4.senza lo Spirito non c'è battesimo e quindi la rinascita spirituale, non c'è conversione,
non c'è perdono;
5.senza lo Spirito l'acqua ci lava ma non dal peccato e quindi non ci santifica;
72
73
Cfr. A. Miralles, I sacramenti cristiani, trattato generale, Roma 1999, p. 233.
Dov'è la Chiesa, è anche lo Spirito di Dio; e dov'è lo Spirito di Dio, è la Chiesa e ogni grazia”
(Sant'Ireneo di Lione, Contro le eresie III, 24, 1-2); … Perché la Chiesa è detta tempio dello
Spirito Santo?… La Chiesa non se li conferisce da se stessa; è Cristo che, per mezzo dello Spirito…
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luglio 2010 - anno X
6.senza lo Spirito non c'è grazia ossia la presenza viva del Risorto;
7.senza lo Spirito non c'è parusia, l'escatologia gloriosa finale.
La presenza dello Spirito è per l' invocazione della chiesa.
L'epiclesi nel sacramento non è accessorio, ma è parte sostanziale del sacramento, è
l'invocazione-presenza che compie la conversione del peccatore pentito (dal peccato alla
santità).
Dimenticare lo Spirito significa rendere magico l'atto e inefficace il segno sacramentale.
I doni cresimali sono doni dello Spirito anche in ordine alla penitenza, si pongono quale
luce che illumina la vita interiore del penitente. Infatti è lo Spirito che guida il penitente
nel cammino di riconversione verso Dio. “E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio
ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre” (Gal 4, 6).
Ora è lo Spirito che riporterà il peccatore pentito di nuovo alla preghiera del Padre nostro.
2.Lo Spirito compie il prezioso lavoro di conversione, infatti:
1.ci fa riconoscere il nostro peccato (cfr. SC 109; EV1/196),
2.ci convince circa il peccato (cfr. Gv 16, 8),
"… Per cui non è tanto il peccato in sé a costituire un ostacolo alla salvezza, ma l'ostinazione
nel rifiutare l'invito divino alla conversione, all'accoglienza di un amore che la logica umana
tiene «eccessivo», come nel caso del Figlio maggiore della parabola di Lc 15, 11-32"74,
3.ci fa desiderare l'incontro con il Cristo che ci dona la grazia,
4.ci spinge ad andare alla penitenza sacramentale,
5.ci riporta alla condizione post battesimale,
6.rende presente in noi la vita della Trinità,
7.ci dispone all'incontro escatologico.
È ancora lo Spirito che ci apre alla conversione e alla remissione dei peccati. Nel credo
noi affermiamo: “credo nello Spirito Santo che è Signore e dà la vita” riferendosi a quella
battesimale che ci viene ridonata con il sacramento della penitenza.
Il tempo di pasqua è tempo Pneumatico, tempo in cui lo Spirito è l'artefice del perdono.
La chiesa così infatti prega:
“Venga, Signore, il tuo santo Spirito e disponga i nostri cuori a celebrare degnamente i santi
misteri perché egli è la remissione di tutti i peccati”.75
e Giovanni Crisostomo afferma: “Dove è lo Spirito, ivi è la remissione dei peccati”.76
I sette doni dello Spirito, al pari dei sette sacramenti sono per la santità della chiesa
e per ogni fedele. Ogni sacramento ci riporta alla presenza dello Spirito donato, perché
operi in ciascuno.
C. Ginam, Gesù e la buona notizia del perdono, in «Credere oggi» 16 (1996)5, p. 14, in A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 39.
75
Sabato VII settimana del tempo di Pasqua, Orazione sopra le offerte.
76
Hom. in Pent. (P G 63 /995).
74
A.Formula assolutoria della celebrazione sacramentale77
Dopo la confessione materiale del penitente, il ministro pronuncia la formula sacramentale:
• Dio Padre di misericordia
(il padre è la fonte della grazia e della santità)
• che ha riconciliato a sé il mondo nella morte e resurrezione del suo Figlio
(il Battesimo è il primo frutto del Mistero Pasquale da cui scaturisce l'unica salvezza)
• e ha effuso lo Spirito santo per la remissione dei peccati
(nel giorno di pasqua, lo Spirito è per la remissione)
• ti conceda, mediante il ministero della chiesa
(l'exusia che il Cristo ha ricevuto dal Padre ora in forza dello Spirito è data alla
chiesa per il ministero della riconciliazione)
• il perdono e la pace.
(sono i doni prettamente pasquali).
• E io ti assolvo dai tuoi peccati
(il ministro in nome Christi e in mente Ecclesiae, celebra il sacramento del perdono)
• nel nome del Padre e del Figlio + e dello Spirito santo.
(formula trinitaria come nel battesimo).
• Amen.
(è l'adesione del cuore e della mente, che il riconciliato deve proclamare con un assenso
di fede per il dono celebrato e ricevuto).
La preghiera di assoluzione ci pare la migliore sintesi di questa presenza trinitaria in cui
la presenza dello spirito svolge un'azione di consapevolezza circa il penitente e lo muove
alla grazia del perdono. In questa preghiera la chiesa manifesta il suo potere di donare il
perdono effetto del mistero Pasquale attraverso lo Spirito. La liturgia usa lo stesso termine
per l'Eucaristia e per la penitenza: effusione con il gesto epicletico sul capo del penitente.
Occorre che questa presenza pneumatica sia più visibile, sia facendo ascoltare al penitente la preghiera, sia imponendo il gesto della mano, infatti la invocazione epicletica
chiede la formula-invocazione con il gesto-imposizione della mano. Se ciò è assolutamente
importante per l'Eucaristia perché non dovrebbe essere visibile ed udibile per la penitenza?
Nell’eucaristia la potenza dello Spirito cambia il pane ed il vino in Cristo, qui cambia
il giudizio di condanna in atto di misericordia attraverso il MP ed il peccatore pentito è
santificato.
La preghiera che concede il perdono dovrebbe altresì essere proclamata e non sussurrata.
Il penitente con il celebrante fanno professione di fede in chi dona la grazia perduta con
il peccato.
77
Cfr. A. Miralles, I sacramenti cristiani, trattato generale, Roma 1999, p. 215.
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In tutti i sacramenti c'è la professione di fede. Questa viene proclamata proprio dalla
preghiera del ministro che dovrebbe far cogliere al penitente non solo l’origine trinitaria
del perdono ma il credere in chi ci perdona: il mistero di Dio effuso dallo Spirito.
B. Il ministro è colui che porge la grazia della misericordia di Dio ma:
la sua non è una mera presenza, non è un mero strumento nelle mani della chiesa
non è un infastidito per ciò che sta celebrando e ascoltando non è un frettoloso.
Sta celebrando la liturgia del sacramento della penitenza, al pari di tutti gli altri sacramenti.
"Il colloquio con il ministro è essenzialmente teologico ed ecclesiale, che vede nello Spirito
Santo l'agente principale e nella chiesa il luogo teologico".78
L'abito liturgico ed il luogo devono riflettere l'azione della chiesa che celebra i divini misteri: ripresenta l'azione di Cristo morto e risorto e non atti privati (Cfr. SC 26: EV 1/42-43).
La nostra disinvoltura nella celebrazione, non può essere anche causa di disaffezione o
di allontanamento dal sacramento?
Il ministro è il mystês79 ossia chi in persona Christi e su exusia et in nomine della chiesa
(cfr. PO 13: EV 1/1288), conduce a celebrare la rahamim.
Quindi, il Ministro celebrando il sacramento:
1.mi re-introduce nel mistero pasquale di Cristo, mi immerge misticamente nella vasca
battesimale Pasquale,
2.mi riconduce alla madre chiesa perché possa celebrare la cena del Signore
3.lui con me, ed io con lui celebriamo la rahamim ossia le viscere della misericordia divina, il suo cuore, che si commuove di fronte a me peccatore pentito che ha infranto
la berit e per grazia del Dio fedele, viene ad essere ristabilita.
Se il ministro per primo non fa esperienza di misericordia, avvolto nel manto della chiesa
madre, sarà molto impegnativo celebrare la misericordia per il fratello.
In casa di Simone il fariseo (Lc 7,36-50) abbiamo la metodologia sacramentale. La
peccatrice:
- si auto denuncia e si pente del peccato
- si avvicina a Cristo con amore umile e confidente (atto di fede implicito)
- le vengono perdonati i peccati (Chi può perdonare se non Dio solo?)
- l'amore e la fede che ha dimostrato verso il Cristo, l'ha salvata.80
A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 113-114.
S. Giovanni Crisostomo, "dice di sé di essere un iniziatore sacro, un mysêts, un pedagogo, colui
che conduce i catecumeni al mistero della Iniziazione e i fedeli dentro il mistero già ricevuto"
cfr. O. Pasquato, Catechesi ecclesiologica nella cura pastorale di Giovanni Crisostomo, in: Ecclesiologia e catechesi patristica, Roma 1982, pagg. 137-172, in V.M. Sirchia, Mistagogia dei misteri
sacramentali nella chiesa bizantina, Eparchia di Piana degli Albanesi 2002, p. 39.
80
Nella teologia del sacramento si poneva l'accento sulla giuridicità della formula e dell'atto, ed il
penitente era più un sottoposto al regime giuridico della chiesa (che lo giudicava, lo rimandava,
78
79
Perché non pensare che alla perdonata non le sia concesso di partecipare al banchetto
con Cristo? Come nella parabola lucana (15) il padre prepara il banchetto per il figlio,
perché non sottindenderlo per la perdonata?
4.Dimensione ecclesiologica del sacramento, l'oggi della salvezza:
il tempo della chiesa è tempo dello Spirito e dei sacramenti per la
salvezza
La chiesa, maestra e madre di misericordia,81 icona della debolezza amorosa della Trinità.
"Ed ecco allora che colui che non commise peccato e sulla cui bocca non fu trovato inganno,
può dire: «Pietà di me, o Signore: vengo meno» (Sal 6,3), perché colui che ha la debolezza di
lei, ne abbia anche il pianto e tutto sia comune allo sposo e alla sposa. Da qui l’onore della confessione e il potere della remissione, per cui si deve dire: «Va’ a mostrarti al sacerdote» (Mt 8,4).
Perciò nulla può rimettere la Chiesa senza Cristo e Cristo non vuol rimettere nulla senza la Chiesa. Nulla può rimettere la Chiesa se non a chi è pentito, cioè a colui
che Cristo ha toccato con la sua grazia; Cristo nulla vuol ritenere per perdonato a
chi disprezza la Chiesa. «Quello che Dio ha congiunto l’uomo non lo separi. Questo mistero è grande lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa» (Mt 19,6; Ef 5,32).
Non voler dunque smembrare il capo dal corpo. Cristo non sarebbe più tutto intero. Cristo
infatti non è mai intero senza la Chiesa, come la chiesa non è mai intera senza Cristo" 82.
La chiesa è il soggetto celebrante la penitenza in nomine ed in persona Christi (cfr. SC
7: EV1/ 9-12).
“Ricordare”(far ritornare al cuore) queste verità, al fedele, caduto nell'amartìa, o che abitualmente vive nel male o nell’indifferenza, significa fargli venire la nostalgia della santità,
che inconsciamente porta nel cuore, e fargli prendere coscienza della sua dignità.
Significa fargli capire che il peccato non può essere il suo stile di vita, ma solo un incidente
di percorso. Solo allora brillerà nella sua vita la luce della conversione: la metànoia".83
L'incontro di Gesù con i peccatori si concludeva sempre con questa espressione:
lo riaccoglieva, dopo averlo sottoposto a penitenza, nel giovedì santo da parte delle chiesa-vescovo
per poter celebrare la Pasqua) più che un samaritano da fasciare e da prendersi cura di lui rispettando i tempi di Dio, quelli della conversione personale e della fatica di essere accolti che
la formula giudiziaria. Quanto è vero ciò che diceva Agostino, meglio zoppicare camminando
sulla strada evangelica che correre ed essere fuori dal vangelo.
81
Cfr. J.-C. Sagne, "Ti sono perdonati i tuoi peccati", in J.-P. VAN Schoote.- J.-C. Sagne, Miseria
e misericordia, perché e come confessarsi oggi, Magnano 1992, pp. 57-75.
82
Isacco Della Stella, Discorsi 11.
83
V.M. Sirchia, Mistagogia dei misteri sacramentali nella chiesa bizantina, Eparchia di Piana degli
Albanesi 2002, p. 77.
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“la tua fede ti ha salvato, ti sono perdonati i tuoi peccati.84
La conseguenza è una festa di santità in seno alla chiesa intera come Corpo Mistico,
chiesa dei santi e chiesa dei santi pellegrini:
"Ci sarà più gioia in cielo per un peccatore convertito, che per novantanove giusti che
non hanno bisogno di conversione" Lc 15,7).
"C’è gioia davanti agli angeli di Dio per un solo peccatore che si converte" (Lc 15,10).
L'opera salvifica di Cristo, che si compie nell'oggi della chiesa attraverso questo sacramento, si espande a tutta l'ecclesiologia del Corpo Mistico (SC 7:EV1/11-12). È Cristo
stesso che apre alla gioia l'intera chiesa per l'avvenuta conversione. I sacramenti sono
sempre manifestazione della pasqua di Cristo nella chiesa e della maternità di lei verso il
peccatore pentito.
Marco nel miracolo al paralitico di Cafarnao dice:”Gesù vedendo la loro fede disse al
paralitico: «Figliolo ti sono rimessi i tuoi peccati»” (2,5). La loro fede comprende sia quella
del paralitico che dei suoi portatori.
In una lettura spirituale si può notare che la fede del paralitico è sopportata da quella
dei portatori e viceversa. Perché non vedere nella fede dei portatori la fede della chiesa
che accompagna, sostiene e rende più forte, pura ed ardimentosa quella del paralitico che
rappresenta il peccatore?
La chiesa non si sostituisce, ma offre la propria testimonianza di adesione al mistero
di Cristo, lei è la sposa (cfr. Ef 5,24-30) a cui lo Sposo, il Risorto non può negarle nulla,
"poiché siamo membra del suo corpo" (Ef 5,30). È questa la massima garanzia che ci viene
data dal Signore.
Senza la chiesa noi non siamo.
• “Non può avere Dio per Padre chi non ha la chiesa per madre" (S. Cipriano, Sull'unità
della chiesa, 6,8)
• “La funzione della chiesa è di essere madre e figlia: infatti se la si considera nell'insieme
dei membri che la costituiscono è madre; tuttavia presi individualmente essi sono
figli" (S. Agostino, Questioni sui Vangeli, 1,18).
La parabola del Figlio prodigo potremmo definirla come la lettura spirituale (nel senso più ampio e completo del sacramento del perdono-Lc15, 11-32). Nel testo si parla del Figlio che da
peccatore (Agostino direbbe la miseria) si rivolge al Padre (la misericordia). Il Figlio denuncia la
sua condizione di peccatore, ritorna pentito ed attende di essere accolto. L'abbraccio e il bacio
del Padre sono il “segno sacramentale“ del perdono. il banchetto è segno dell'eucaristia a cui si è
destinati dopo aver ricevuto il santo perdono, che a sua volta è il segno del banchetto escatologico.
La parabola sottende l'azione sacramentale in modo ampio e completo. Morte e vita richiamano
il concetto paolino di Rm 6, 1-11: morti-con Cristo e viventi-con lui, risorti-con lui, e sebbene
ciò sia specifico del sacramento del battesimo ciò può essere riferito molto bene al sacramento
della penitenza in cui avviene lo stesso procedimento e passaggio spirituale.
84
• Come nel battesimo e in tutti i sacramenti, la presenza della chiesa è fondamentale:
"l'intera chiesa madre che è nei santi agisce: tutta genera tutti e ognuno genera tutti"
(S. Agostino, Commento ai Salmi, 98,5).
La realtà del Corpo Mistico della chiesa, soffre e gioisce per ogni conversione.
"Cristo ha trasformato la storia del mondo più con la sua morte e resurrezione che con il
suo insegnamento.
È dopo essere morto e risorto che si è sprigionata la sua potenza di Signore. Come Cristo,
anche i morti in comunione con lui, dalla loro dimora eterna, esercitano il massimo della
loro influenza perché conservano un rapporto radicalmente personale con la chiesa che
ancora ha dimora sulla terra”.85
Il ruolo della chiesa è fondamentale nell’economia del sacramento della penitenza e nel
rapporto con lo stesso penitente. Nessuno si può dare la vita da solo.
"Quando il cristiano chiede perdono, non pretende di strappare un'assoluzione al cuore
di Cristo, ma sa di celebrare il Perdono che Dio stesso gli ha offerto donandogli la presa di
coscienza del suo peccato, segno misterioso dello sguardo perdonante di Cristo. Pertanto,
l'esperienza del per-dono di Dio va al di là della semplice logica umana: fa parte del suo
mistero".86
Quanto è confortante conoscere il ruolo della Chiesa verso il peccatore!87
“Il mio peso, altri lo portano, la loro forza è la mia. La fede della chiesa viene in soccorso
della mia angoscia, la castità altrui mi sorregge nelle tentazioni della mia lascivia, gli altrui
digiuni tornano a mio vantaggio, un altro si prende cura di me nella preghiera e così posso
menar vanto dei beni altrui come dei miei propri… grazie a questo amore, faccio miei non
solo i loro beni, ma essi medesimi.
Credere che la chiesa è santa che altro vuol dire se non che essa forma la comunione dei santi.
E anche se dovessi andare verso la morte, devo essere certo che non sono io che muoio o
che almeno non muoio solo, perché Cristo e la comunione dei santi soffrono e muoiono
con me. Nella via che conduce alla passione e alla morte siamo sempre accompagnati dalla
Chiesa tutta” 88.
Il testimone non sospetto di questa proclamazione di fede è Lutero.
Le note peculiari della chiesa89 sono di essere una persona, di essere sposa perché è di
Cristo sposo, madre perché ci ha generati a Dio, maestra perché è educatrice in ordine al
regno di Dio. Tutte si ritrovano nella celebrazione sacramentale.
CEI, Signore da chi andremo? Il catechismo degli adulti (Ed. per la consultazione e la sperimentazione), Roma 1981, p. 310.
86
A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 94.
87
Cfr. A. Miralles, I sacramenti cristiani, trattato generale, Roma 1999, p. 211.
88
Lutero, Opera Omnia, W.A., VI,13ss., in: CEI, Signore da chi andremo? Il catechismo degli adulti
(Ed. per la consultazione e la sperimentazione), Roma 1981, p. 311.
89
Cfr. T. Federici, Cristo Signore Risorto Amato e Celebrato, I. commento al lezionario domenicale
cicli A,B, C, Eparchia di Piana degli Albanesi, Palermo 2001, pp. 40-44.
85
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La chiesa nella celebrazione del sacramento:
1.accoglie il peccatore pentito e desideroso di conversione
2.lo conduce alla fonte della misericordia (mistero pasquale-battesimo)
3.lo riabilita donandogli ciò che lo stesso penitente desidera: “riconciliarsi con il
Signore”,“fare pace con Dio, con la chiesa e con i fratelli”, riannodare il filo spezzato
con il peccato, entrare nella berit, partecipare alla gloria-Kabod 90 del Risorto
4.non lo abbandona ma lo sostiene con la sua preghiera, con la testimonianza, con il
suo amore.
Il penitente deve lasciarsi riconciliare, ossia occorre non resistere a Dio non opporre
resistenza, dimostrare una profonda umiltà (il Signore guarda con umiltà gli umili)
1. Il soggetto penitente è il fedele battezzato che ora è in rottura con tutti (dimensione
del peccato): ha vissuto il peccato come fatto traumatico all'interno della sua coscienza
e nei rapporti con Dio e con la chiesa (occorre avere coscienza del peccato più che avere
coscienza dei tanti peccati). Paolo parla sì di peccati, ma soprattutto di peccato ¡μαrτία
(cfr. Rm 5,12) quasi che tutte le singole colpe fossero racchiuse in un solo evento negativo
che ha prodotto la morte di Cristo.Prendere coscienza del peccato è dono dello Spirito.
Già crismati nel battesimo è lo stesso Spirito che ci illumina e ci fa prendere coscienza
del nostro stato di peccatori. Il peccato è stato convertito-giustificato per mezzo del sangue di Cristo e quindi siamo stai riconciliati con Dio e con gli uomini (cfr. Rm 5,10-11).
2. Il penitente ora esprime il desiderio della conversione (desiderio di rinnovarsi spiritualmente recandosi alla celebrazione sacramentale).
Il ritorno a Dio è voce dello Spirito, è voce della chiesa. Quello Spirito che ci ha resi
figli di Dio ora ci chiede di ritornare a lui (cfr. Rm 8, 9-17). Se con il battesimo siamo
immersi nel Mistero Pasquale di morte e resurrezione, con la penitenza noi siamo rigenerati
attraverso lo Spirito. Ogni celebrazione penitenziale è memoria battesimale per origine e
nuova Pentecoste, perché produce lo stesso effetto: la santificazione.
3. Il soggetto penitente ora si pone con fiducia davanti alla misericordia di Dio che la
chiesa celebra con una larghezza di animo.
"Il perdono è la rivelazione piena, lo svelamento radicale della carità di Dio".91
Occorre quindi una duplice fede perché si celebri e si ottenga il sacramento del perdono:
la fede della chiesa e la fede del penitente.
Cfr. S. Aalen, Gloria, onore, in Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, (a cura di L.
Coenen - E. Beyreuther - H. Bietenhard), Bologna febbraio 19802, pp. 809-813.
91
G. Piana, Sapienza e vita quotidiana. Itinerario etico-spirituale. Interlinea, Novara 1999, p. 80
in: A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 23.
90
"La confessione del peccato è possibile nella misura in cui si confessa la fede nella grazia.
[… ] La confessione del peccato è confessione della fede nella grazia, la quale è grazia che
salva, che perdona. Il perdono è il luogo proprio in cui il peccato può essere confessato"92.
Come in tutta l'azione sacramentale, la fede deve sostenere questo itinerario:
• la fede antecedente in quanto muove il peccatore alla misericordia di Dio;
• ma la fede è richiesta anche per la stessa celebrazione sacramentale in quanto il sacramento è atto e segno di fede (fede concomitante- celebrante);
• infine c'è una fede conseguente alla celebrazione del sacramento, questa non è solo
garanzia di vita di fede, ma soprattutto forza spirituale, irrobustita dal dono stesso
sacramentale che consente al fedele di crescere nel cammino verso Cristo93 la fede
diventa mistagogia del sacramento.
I sacramenti vivono in pienezza, dal giorno in cui vengono celebrati.
La fede della chiesa è quella Pasquale e del giorno di Pentecoste, è quella di Pietro convertito che diventa testimone del risorto, è quella nel tempo della storia dei santi, lavati
nel sangue dell'agnello che ora sono alla presenza del risorto.
1.Fede vera ma da verificare sempre,
2.Fede santa ma da risantificare partecipando al mistero di Cristo,
3.Fede vivificante, divinizzante che ci incorpora nel mistero della Santissima Trinità.
4.La fede di chi celebra il sacramento deve far leva su quella della chiesa ed essere inserita
su quella, deve crescere e maturare nella testimonianza di quella.
5.Fare professione di fede (la mia fede in quella della chiesa), significa celebrare la fede
Pasquale. Non ci sono sacramenti senza ritornare mistagogicamente a quella fede.
È ancora il Cristo risorto e vivente che noi celebriamo in ogni sacramento.
"A ciò lo spinge il suo amore, per cui l'atto culturale va inteso come gesto d'amore che attrae,
invita, si offre e che in tal modo è efficace (E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento dell'incontro
con Dio, 1960, 89s.). Tale amore esige una corrispondente risposta d'amore in chi lo riceve:
l'impegno interiore di fede è parte costitutiva dell'evento sacramentale (ibid., 135). Senza
l'impegno personale di risposta il rito sarebbe un «segno menzognero» (ibid.,)".94
A. Fumagalli, La riconciliazione nella vita di comunità. Riflessione teologico-morale, in Aa.Vv.,
Riconciliazione. Dono per la chiesa, Àncora, Milano 1999 pp. 96-98, in A. Mariani, Il perdono
cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 22.
93
Ogni sacramento chiede l'actuosa participatio – l'attiva partecipazione, che comporta un impegno
ed un esercizio-virtù che devono produrre un atteggiamento esterno e spirituale sì da rendere
proficuo al massimo la celebrazione (cfr. SC 11,21/2,27/1,48,50/1).
94
A. Ganoczy, Sacramenti in: I concetti fondamentali della teologia (P. Eicher, Ed), (Biblioteca di
teologia contemporanea, 142), Brescia 2008, vol 4, p. 25.
92
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5.Qualche indicazione di teologia pastorale95: la celebrazione della
penitenza e la direzione spirituale96
1.Nel sacramento della penitenza, la chiesa celebra l'iniziativa salvifica del Padre in
Cristo, in forza dello Spirito, mi riporta al dono del Padre, quando io non ne sono
degno, e che mi viene elargito solo per magnanimità e cuore di Dio. Dono-gratis ma
comunque a caro prezzo (cfr. 1 Cor 6,20; 7,23).
Il sacramento della penitenza chiede un cammino che il penitente deve porre in vista
dello stesso incontro con Cristo, il mistero pasquale, la sua gloria. Il ministro è l'educatore
della coscienza della fede.
“Il ministro della riconciliazione è chiamato a manifestare il suo essere educatore.
Il confessore può divenire così un accompagnatore spirituale di colui che si accosta al sacramento della Riconciliazione.
«Pastoralmente parlando, è un errore costruire una artificiosa contrapposizione tra confessione
sacramentale e direzione spirituale».97”98
2.Legare la celebrazione del sacramento della penitenza ai tempi liturgici in un'azione
coordinata pastoralmente. Preparare la celebrazione sacramentale in ordine ai misteri
da celebrare. Il sacramento della penitenza deve precedere i tempi forti per vivere
meglio il mistero che si va a celebrare:
1.la penitenza sacramentale della Quaresima-Pasqua diventa mistagogia del sacramento del battesimo, e fa scoprire, in quanto è lo Spirito che educa alla responsabilità
circa il peccato, e conduce ad un rinnovamento nel cammino di fede in vista della
celebrazione del MP.
La celebrazione del MP nel suo triduo di passione, morte, sepoltura e resurrezione, è
il telos e l'archè dell'Iniziazione cristiana e del cammino di santità. Se il sacramento della
penitenza era solo per i peccatori pubblici e celebrato dal vescovo99, in verità tutto il tempo
quaresimale tendeva ad una maggiore spiritualità e conversione.
2.la penitenza del Tempo pasquale-Pentecoste, fa scoprire il cammino di conversione
alla luce dei doni dello Spirito in seno alla chiesa e fuori di essa.
La Costituzione sulla sacra liturgia (n.12) sottolinea l'aspetto complementare che deve assumere
tutta l'attività della chiesa in ordine alla formazione e santificazione. Il sacramento della penitenza, come tutti i sacramenti non possono vivere da sé e per sé, ma sono frutto e seme di tutta
l'azione dello Spirito che si manifesta nell’armonia della celebrazione liturgica.
96
Cfr. D. Bourgeois, La pastorale della chiesa (Amateca 11) Milano 2001, pp. 626-629.
97
L. Casto, La direzione spirituale come paternità, Effatà, Cantalupa, 2003, p.219, in: A. Mariani,
Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 118.
98
A. Mariani, Il perdono cuore dell'esperienza morale, Città del Vaticano 2007, p. 118.
99
Cfr. R. Rossi, La formazione del sacramento della Penitenza, un ritorno alla prassi battesimale della
tradizione antica (Secoli I I-VII), Chirico, Napoli 2004, pp. 59-69.
95
3.la penitenza del tempo di Avvento-Natale, educa all’attesa dello Sposo per entrare
con lui alle nozze eterne (cfr. Mt 25,1-13). La celebrazione della penitenza in questo
tempo deve saper guardare all’evento storico della nascita di Gesù (primo avvento)
ma anche a quello escatologico, della parusia di gloria (secondo avvento). Pertanto
non è una semplice celebrazione in ordine alla festa del Natale, incarnazione-nascita
di Gesù, ma è celebrazione-attesa, preparazione all’evento finale che ogni battezzato
dovrà affrontare.
3.Vivere la doppia verità del sacramento ossia, la virtù della penitenza che precede e
ne segue il sacramento e la stessa celebrazione in vista di un maggior coinvolgimento
spirituale del mistero di Cristo nell'oggi della chiesa attraverso la liturgia.
La celebrazione della penitenza ha un suo telos, una teleologia. Se il cammino penitenziale
quaresimale era l'ultima tappa del catecumenato in vista della celebrazione del sacramento
pasquale (battesimo-cresima-eucarestia)100, perché non proporre la stessa celebrazione
sacramentale in ordine alla Pasqua, alla Pentecoste, al Natale come tappe di un cammino
esperienziale penitenziale in cui si celebra il dono di grazia dell’opera di Cristo?
Nella storia del sacramento, circa i peccatori pubblici, il cammino quaresimale diventava
l'esercizio della virtù della penitenza sostenuta della parola di Dio, dalla preghiera della
chiesa, dalle opere di giustizia di carità. Il peccatore veniva così accolto nella comunità chiesa
dal celebrante-vescovo e gli veniva offerto il perdono perché potesse celebrare il mistero
pasquale. Perché allora non fare rifiorire nelle nostre comunità questa attenzione teologicopastorale del sacramento, valorizzando l'anno liturgico con le tre solennità che ci presenta!
Qui si colloca la riflessione sulla teologia pastorale che nulla ha a che vedere con la prassi
ossia con ciò che si è fatto o si è fatto sempre così.
Per comprendere bene quindi il sacramento della penitenza occorre comprendere bene
o riprendere con l'aiuto dei padri della chiesa, la mistagogia del sacramento battesimale.
Valorizzando il sacramento pasquale per eccellenza, il santo battesimo, si comprende e
si vive meglio il dono della penitenza che ha come motivazione la stessa del battesimo e
come finalità l'eucaristia. Se il sacramento della penitenza mi rinnova e riconduce a quello
battesimale, anche quello sarà sacramento pasquale. Da ciò si evince come la strada maestra
da seguire per il nostro sacramento è in fine l'anno liturgico, vera scuola di conversione
e di santità.
6.Conclusione
Se si vuole cogliere la portata del sacramento della penitenza, occorre ritornare al battesimo; per gustare la gioia del perdono penitenziale, occorre ritornare al fonte battesimale;
100
Cfr. Rito dell'iniziazione cristiana degli adulti(RICA), Introduzione nn. 27-36.
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211
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la mistagogia del santo battesimo è la migliore catechesi e preparazione al sacramento
penitenziale.
1.Lì c'è la vasca? Qui l'inginocchiatoio.
2.Lì c'è la madre chiesa che ti genera? Qui c'è la stessa madre chiesa che ti offre il perdono
e ti riaccoglie nel suo grembo.
3.Il ministro è lo stesso: Cristo Signore che ti concede la grazia offerta dalla chiesa.
4.Lì la veste della nuova dignità di figlio di Dio e la fiamma della fede, qui la veste
purificata dal sangue di Cristo e la luce resa più viva dalla grazia riconquistata.
5.Il battesimo come la penitenza è ordinato per l'Eucaristia.
Diceva il S. Curato D'Ars:
"È più sollecito Dio a perdonare ad un peccatore pentito che non una madre a liberare
suo Figlio dal fuoco".101
La Spiritualità del sacramento è impegno della teologia pastorale e liturgica. Se non si
vuole vanificare la grazia e la gioia del sacramento, e la potenza del MP, della forza dello
Spirito, è necessario che terminata la celebrazione sacramentale, si abbia il congruo tempo
per il ringraziamento, per la preghiera di lode, per benedire la chiesa che attraverso il suo
ministro ci ha riconciliati. Un’anziana signora, quando desiderava celebrare il sacramento
diceva: “voglio fare pace”. Contemplare questa “pace ritrovata” davanti a Dio, a sé, alla
chiesa e agli altri è importante tanto quanto saperla custodire102.
Al termine della celebrazione del sacramento della penitenza è doveroso rendere grazie
al Padre nel Figlio per lo Spirito, il modo migliore è immergersi nella celebrazione del
mistero eucaristico, il banchetto che il Padre prepara al figlio che torna è tipo del sacramento eucaristico e del banchetto eucaristico. Riparare il male in tutti i modi possibili e
impegnarsi a non farlo più (ricordiamo l'atteggiamento di Gesù nei confronti dell'adultera:
s'incontrano la miseria e la misericordia e Gesù attraverso la misericordia congeda la donna
incoraggiandola a non peccare più cfr. Gv 8,1-11).
Molto opportunamente si chiede di presentare, secondo la dottrina non ancora smentita,
la contrizione e la soddisfazione. Quest’ultima ridotta ad un puro gesto formale, rende
evanescente l’impegno del sacramento103. Riparare il male ed il peccato commesso, significa ricostruire con il perdono l’alleanza con Dio, con la chiesa ed i fratelli. Con la fatica
si sperimenta la gioia.
La dolcezza della parola di Dio diventa il primo balsamo che lenisce le ferite del peccato
confessato e perdonato.
B. Bro – M. Carrouges, Il Curato D'Ars, Brescia 1986, p. 63.
Cfr. R. Rossi, La formazione del sacramento della Penitenza, un ritorno alla prassi battesimale della
tradizione antica (Secoli II.VII), Chirico, Napoli 2004, p. 164.
103
Cfr. D. Bourgeois, La pastorale della chiesa (Amateca 11), Milano 2001, p. 515.
101
102
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Coppia in crisi
e l’atteggiamento dei cristiani.
“Il Signore è vicino
a chi ha il cuore ferito”**
213
Domenico Marrone*
frateleone@libero.it
Lo scenario
Questa sera affrontiamo un tema complesso e controverso. Prima
di affrontare il tema specifico, può essere utile considerare brevemente
i profondi mutamenti socio-culturali che hanno interessato la concezione e l’esperienza della famiglia.
Di fatto, le recenti ricerche sociologiche mostrano una famiglia
più instabile, che privilegia nuove soluzioni, nuove forme, nuovi assetti
relazionali, nuovi partner, rispetto a valori più tradizionali come la
stabilità, la fedeltà, la durata, l’impegno reciproco. Innanzitutto, assumo come punto di partenza quello che è chiamato da molti studiosi
il “paradigma della provvisorietà”. È certo che l’imposizione di questa
realtà porta alla fine del valore della “durata delle cose”, con il conseguente rifiuto delle scelte “definitive e per tutta la vita”. Tutto diviene
rimpiazzabile e sostituibile.
Sembra non esistere una verità oggettiva a cui far riferimento, il metro di ogni verità resta il soggetto; ognuno costruisce la sua verità. Esiste
frammentazione senza fondamento. Non esiste e non può esistere un
principio unificatore, tutto è relativo e opinabile. La conseguenza più
evidente è che si scambia il valore oggettivo ed universale con il punto
di vista soggettivo. Non esiste segno che lasci percorsi ben evidenti,
ma tutto diventa, come nella fiaba di Pollicino che ha disposizione,
* Direttore dell’Istituto Superiore di Scienze Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani. Docente stabile di Teologia morale.
**Conferenza tenuta a Barletta presso la parrocchia S. Giovanni apostolo il
17 aprile 2010, promossa dalla Commissione Diocesana Famiglia e Vita.
Parlare di coppie
ferite significa
parlare di
una categoria
particolare di
cristiani che
ritengono di
essere giudicati,
condannati ed
emarginati dai
loro fratelli
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per segnare il sentiero, solo briciole di pane, che vengono mangiate dagli uccelli. E quindi
con il rischio di perdersi e non ritrovarsi.1
Ci rendiamo conto che parlare di coppie ferite significa parlare di una categoria particolare di cristiani che ritengono di essere giudicati, condannati ed emarginati dai loro fratelli.
La Chiesa non vuole essere un giudice che condanna, ma una comunità che si adopera a
tracciare per essi un cammino di salvezza.
L’esperienza del fallimento coinvolge ormai, coppie di ogni età anche quelle che si ritenevano solide e ben attrezzate contro ogni difficoltà, coppie che hanno compiuto articolati
e robusti cammini di preparazione al matrimonio cristiano, persone impegnate nella vita
ecclesiale a vari livelli, nella catechesi, nei Consigli pastorali, nell’animazione dei percorsi
formativi per fidanzati.
La realtà dei fedeli separati e dei divorziati risposati, è sempre più presente nella comunità
civile e nella comunità cristiana. È una realtà di sofferenza che non può non interessare e
interrogare la Chiesa in tutte le sue articolazioni e la stessa comunità cristiana.
È di fondamentale importanza far sentire la solidarietà, la vicinanza, l’amore di Dio
verso le persone che hanno vissuto il trauma del fallimento del loro legame di amore e
che chiedono di essere aiutate a ritrovare, in questa loro nuova situazione, sia essa subita
o provocata, la strada della speranza e della relazione con Dio e con la Chiesa. La chiesa
non è innanzitutto un’agenzia morale, ma luogo di annuncio di una speranza che ha in
Cristo risorto il suo fondamento.
Di fronte alla crescente e inquietante presenza di coppie e di persone separate e divorziate,
il magistero di singoli vescovi, della conferenza episcopale italiana (CEI) e dello stesso Papa
si è più volte interrogato e sono stati emessi molti documenti.2
Cfr. Grandis-Tosoni, Coniugi in crisi matrimoni in difficoltà. Teologia, magistero e pastorale si
confrontano, Ed. Effatà, Cantalupa 2003, pp. 106-112.
2
DOCUMENTI MAGISTERIALI: Concilio ecumenico Vaticano II, Gaudium et Spes,
costituzione pastorale, 7 dicembre 1965, nn. 47-52; CEI, Matrimonio e famiglia oggi in Italia,
documento pastorale, 15 novembre 1969, n. 16; Conferenza Episcopale Tedesca, Assemblea
plenaria di Fulda, 18-22 settembre 1972); CEI, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio,
documento pastorale, 20.06.1975, n. 106; CEI, La pastorale dei divorziati risposati e di quanti
vivono in situazioni matrimoniali irregolari o difficili, nota pastorale, 26.04.1979; Giovanni Paolo
II, Familiaris consortio, esortazione apostolica, 22 novembre 1981. nn. 77-85; Codice di diritto
canonico 1983, can. 1141-1155; CEI, Decreto generale sul matrimonio canonico, 5 novembre 1990,
nn. 36-66; Catechismo della Chiesa cattolica, 1992, nn.1640, 1649-1651, 2380-2386;
CEI, Direttorio di pastorale familiare per la Chiesa in Italia, 25 luglio 1993 (cfr. in particolare il
cap. VII); Congregazione per la Dottrina della Fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati;
documenti, commenti e studi, Ed. Vaticana 1998; Pontificio Consiglio per l'interpretazione dei Testi Legislativi, Dichiarazione (in merito al can. 915), 24 giugno 2000; Pontificio
Consiglio per la Famiglia (a cura del), Enchiridion della Famiglia: documenti magisteriali e
pastorali su famiglia e vita 1965-1999, EDB, 2000; Benedetto XVI, Sacramentum caritatis, (n.
27-29) Libreria Editrice Vaticana, 22 febbraio 2007; Benedetto XVI, Discorso ai Vescovi della
1
Prima di tutto desidero richiamare alla mente parole di speranza che Giovanni Paolo II
rivolse alle famiglie provenienti da tutto il mondo in occasione del loro Giubileo nel 2000:
"Di fronte a tante famiglie disfatte, la Chiesa si sente chiamata non ad esprimere un giudizio
severo e distaccato, ma piuttosto ad immettere nelle pieghe di tanti drammi la luce della
parola di Dio, accompagnata dalla testimonianza della sua misericordia".
La prospettiva
La mia riflessione, più che un approfondimento teologico o dottrinale, mira a cogliere
la positività della proposta magisteriale per capire che cosa si chiede alla comunità cristiana in rapporto ai fedeli divorziati risposati. A tal proposito gli interrogativi che seguono,
potrebbero sollecitarci nella riflessione:
• Qual è l’atteggiamento della comunità cristiana nei confronti delle persone divorziate
risposate?
• Quali iniziative potrebbe essere utile sperimentare, per favorire l’accompagnamento
dei divorziati risposati?
• Quale ruolo possono vivere nella comunità ecclesiale?
• Come coniugare l’insegnamento autorevole del magistero con la carità e la misericordia
evangeliche?
Il mio intento, dunque, è quello di offrire alcuni punti di riferimento essenziali, per
individuare i criteri guida dell’azione pastorale, senza alcuna pretesa di essere esaustivo. Per
pastorale qui intendo l’impegno delle nostre comunità parrocchiali di tradurre nel concreto
del vissuto quotidiano le esigenze del Vangelo di Gesù Cristo che rivela e annuncia ad
ogni uomo di buona volontà la bellezza e la bontà del matrimonio. Il termine pastorale,
conferenza episcopale del Brasile (Nordeste 1 e Nordeste 4) in visita «ad limina apostolorum», 25
settembre 2009.
MAGISTERO VESCOVI DIOCESANI: Diocesi di Montreal - Ufficio della famiglia, La
pastorale delle famiglie divise, in “Regno Documenti”, 40 (1995), p. 375-383; Diocesi di Vicenza, Per una pastorale di accoglienza dei divorziati risposati, Vicenza 1997; Diocesi di Bergamo,
Cammini di fede per divorziati risposati, Bergamo 1997; Diocesi di Bolzano-Bressanone, Il
colloquio dell’operatore pastorale con i divorziati risposati, Bolzano 1998; Arcidiocesi di Milano
(a cura del Servizio della famiglia), La sfida della speranza oltre i fallimenti: l’attenzione pastorale
alle famiglie in situazioni difficili e irregolari, Centro Ambrosiano, Milano 2005; Grampa Pier
Giacomo (Vescovo di Lugano), Non hanno più vino, settembre 2006; Tettamanzi Dionigi
(Arcivescovo di Milano), Il Signore è vicino a chi ha il cuore ferito (Sal 34,19), Lettera agli sposi in
situazione di separazione, divorzio e nuova unione, Milano 6 gennaio.2008; Consulta Regionale Lombarda per la Pastorale della Famiglia (a cura), Secondo il cuore di Cristo, riflessioni,
confronti e orientamenti per accompagnare nella Chiesa fratelli in situazione di separazione, divorzio
o nuova unione, Ed. Centro Ambrosiano, 2009.
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prima di indicare cose da fare, suggerisce un atteggiamento e un modo di essere nel contesto
sociale ed ecclesiale.3
Mi preme subito dire che la comunità cristiana è invitata a non giudicare l’intimo delle
coscienze e a manifestare una vera e propria sollecitudine pastorale mediante la stima, il
rispetto, l’aiuto e la comprensione.
Atteggiamento fortemente ribadito dal Direttorio di pastorale familiare al n. 215:
“Ogni comunità cristiana eviti qualsiasi forma di disinteresse o di abbandono e non riduca
la sua azione pastorale verso i divorziati risposati alla sola questione della loro ammissione o
meno ai sacramenti: lo esige, tra l’altro, il fatto che la comunità cristiana continua ad avere
occasioni di incontro con queste persone, i cui figli vivono l’esperienza della scuola, della
catechesi, degli oratori, di diversi ambienti educativi ecclesiali…”:
• Data questa realtà appena descritta quale azione pastorale viene richiesta?
• Qual è il compito della comunità ecclesiale?
• Quale spazio hanno i fedeli divorziati risposati all’interno della comunità?
• Quali i compiti e i doveri che spettano a questi fedeli?
Giovanni Paolo II, il 24 gennaio 1997 alla XII Assemblea Plenaria del pontificio Consiglio per la Famiglia, dedicata alla pastorale dei divorziati risposati, dopo aver ribadito i
principi dottrinali afferma:
“Occorre innanzitutto porre in essere con urgenza una pastorale di preparazione e di tempestivo sostegno alle coppie nel momento della crisi. I pastori devono, con cuore aperto, accompagnare e sostenere questi uomini e donne facendo loro comprendere che, quand’anche,
avessero infranto il vincolo matrimoniale, non devono disperare della grazia di Dio: occorre
avvicinarli all’ascolto della Parola di Dio e alla preghiera, inserirli nelle opere di carità che
la comunità cristiana realizza nei riguardi dei poveri e dei bisognosi e stimolare lo spirito di
pentimento con opere di penitenza. Un capitolo molto importante è quello riguardante la
formazione umana e cristiana dei figli della nuova unione”.
Ci sembra opportuno, a questo proposito, citare che cosa afferma la Commissione
Episcopale francese per la famiglia:
"Un'attenzione alla verità richiede che si vada al di là delle classificazioni sommarie. Al di là
della situazione contraddittoria del divorzio, si devono vedere le persone. La "situazione" non
racchiude tutto, perché le persone non si possono identificare con la situazione e considerare
tutti i divorziati come una categoria uniforme. Ogni fallimento coniugale rappresenta una
storia, una storia dolorosa. Anche le responsabilità sono diverse: uno si lascia trascinare da
una passione egoista, un altro abbandona e tenta di ricostruire un focolare per i suoi figli; uno
si era sposato con ben poca maturità, un altro ha subito delle pressioni dell'ambiente. Come
distinguere il colpevole dalla vittima? Un giudizio vero, deve essere attento, personalizzato".
Cfr. Grandis-Tosoni, Coniugi in crisi matrimoni in difficoltà. Teologia, magistero e pastorale si
confrontano, Effatà, Cantalupa 2003, p. 100.
3
È altresì importante richiamare quanto afferma la Nota pastorale della CEI del 1979
ai nn. 30b e 31:
“Non manca chi tende ad accusare la Chiesa di non essere, nella storia, il segno credibile
dell’amore misericordioso che Dio ha per tutti, nessuno escluso, e di non vivere la sua maternità di grazia verso quei figli che sono più sofferenti e bisognosi per la loro stessa situazione
morale. In realtà la Chiesa è Madre dei cristiani solo e nella misura in cui rimane sposa
vergine di Cristo, ossia fedele alla sua parola al suo comandamento: l’amore della Chiesa
verso le anime non può concepirsi se non come frutto e segno del suo stesso amore verso
Cristo, suo sposo e Signore”.
Il dramma
La fine di un rapporto sponsale per la maggior parte delle coppie ferite non è stata decisione presa con facilità, tanto meno con leggerezza. È stato piuttosto un passo sofferto
della loro vita, un fatto che le ha interrogato profondamente sul perché del fallimento di
quel progetto in cui avevano creduto e per il quale avevano investito molte loro energie.4
Per molte coppie, che hanno alle spalle sfibranti esperienze d’incomprensioni, conflitti,
litigi, la separazione è sperimentata come una liberazione da una situazione divenuta ormai
insopportabile. Essa comunque rimane un dramma, sia per i protagonisti, sposi e figli, sia
anche per la comunità cristiana che nella esperienza della separazione dei suoi figli vede
venir meno il sacramento dell’amore di Cristo per la sua Chiesa, di cui il matrimonio dei
cristiani è un simbolo reale. La sofferenza che sempre accompagna la separazione è anche
la sofferenza della comunità cristiana.
Quando due giovani si uniscono con il sacramento del matrimonio, non rientra certo
nei loro pensieri la prospettiva che il loro amore possa un giorno finire e fallire. Rientra nei
piani di una coppia che si forma la progettazione di un futuro insieme per realizzarsi come
persone, per vincere la solitudine, per amare e donarsi al proprio coniuge in maniera piena,
per fare dell’amore coniugale la culla del dono della vita. Ma i bei progetti poi, non mancano
di scontrarsi con le difficoltà della vita, con ciò che non si era ipotizzato, con la scoperta
di aspetti inediti e sconosciuti del carattere e della personalità del proprio coniuge che solo
con la convivenza vengono a galla. E allora tutto sembra crollare, il cammino progettato
insieme, il desiderio di una comunione piena e la propria buona volontà. Tutto è messo alla
prova dalle difficoltà impreviste. Esse, nei primi anni di matrimonio, sono spesso superate
con l’entusiasmo, con la buona volontà, con il sacrificio. Ma poi, in alcune coppie che non
vanno alla radice del disagio, i problemi rischiano di erodere progressivamente la reciproca
fiducia e stima, fino ad una soglia oltre la quale il matrimonio entra irrimediabilmente in
crisi. Quando questo accade – e purtroppo ciò accade sempre più spesso e per un numero
4
Cfr. Tettamanzi D., Lettera agli sposi in situazione di separazione, divorzio e nuova unione, Milano,
6 gennaio 2008.
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sempre maggiore di coppie – si arriva alla rottura del legame matrimoniale e alla decisione
di separarsi presa per l’iniziativa di uno dei coniugi.
La separazione è un dramma dagli ampi risvolti. Esso va compreso in tutta la sua complessità
e nelle sue fondamentali implicazioni. Dal lato psicologico intravediamo al di là delle parole
una vita che si spezza, sofferenze che penetrano nel profondo, incomunicabilità con l’“altro”
con il quale pur si era vissuto bene e che si era amato, pessimismo sul passato e pessimismo
sul futuro. Non di rado subentra un senso di depressione e disistima, con la conseguente
difficoltà a riorganizzarsi la vita, a mantenere il ruolo di genitore nonostante sia terminato
quello di marito o moglie, a continuare come prima i rapporti con i parenti e amici.
Dal lato educativo se, nella coppia senza figli, l’esperienza della separazione provoca spesso
il crollo della fiducia in se stessi e la riduzione della stima di sé, nella coppia con figli si
aggiunge anche il venir meno dell’ideale di sé come genitori. Come rimanere genitori per
i figli anche quando non si è più sposi? I problemi educativi si complicano ulteriormente
quando si costruisce una nuova relazione con un nuovo compagno, il quale a sua volta ha
anch’egli dei figli.
Inoltre, sotto l’aspetto sociale se la società moderna ha aperto a molte famiglie l’accesso
ad un certo benessere, quando avviene una separazione molti equilibri anche in questo
campo si rompono. Chi si è separato ci testimonia la gran difficoltà a mantenere i medesimi impegni di prima. Si va incontro a nuove difficoltà economiche, ci sono mutui da
finir di pagare, c’è il problema di una nuova casa, l’impoverimento delle relazioni sociali
a seguito della crisi col proprio coniuge, la perdita spesso di efficienza nel proprio lavoro.
Si deve correre per arrivare dappertutto dovendo fare da soli quello che prima si faceva
condividendolo col coniuge.
Infine, dal punto di vista ecclesiale, talvolta, assistiamo da parte di alcuni ad un atteggiamento che loro giudicano di chiusura e di giudizio da parte di chi si pensa a posto
solo perché forse è stato più fortunato di altri nella vita matrimoniale e ha incontrato
meno difficoltà. È vero che alcuni esagerano nel sentirsi giudicati ed esclusi. Ma, talvolta,
quest’esagerazione è indotta da modi di fare che esprimono indifferenza, poca attenzione,
disinteresse per queste situazioni.
La estraneità dei divorziati risposati ci crea smarrimento, non sappiamo che cosa fare e
che cosa aspettarci da loro. La difficoltà è che essi non vogliono andar via ma reclamano
diritto di cittadinanza. Non sono visitatori delle nostre comunità ecclesiali, macchie scure
sulla superficie trasparente della realtà quotidiana, che si possono sopportare nella speranza
che domani verranno lavate via. Non si può evitare di prendere atto della loro presenza:
vederli, udirli, talvolta, rivolgere loro la parola o sentirsela rivolgere. Il peccato più grande
per una comunità cristiana è quello di sentirsi troppo a posto, troppo giusta, delegando il
problema a chi lo vive già sulla propria pelle. Indicativi, in questo senso, sono gli interrogativi posti dalla già citata Commissione episcopale francese:
"Alcune coppie stabili hanno tenuto perché non hanno incontrato delle grandi difficoltà.
Altre, invece, che non avevano meno buona volontà hanno incontrato degli ostacoli: ma-
lattia, miseria, separazioni, che sono apparse a loro insormontabili. In simili circostanze, i
primi avrebbero tenuto? Se fossero stati meno provati, i secondi non sarebbero rimasti fedeli?
Sarebbe troppo semplice, e spesso anche ingiusto, separare le coppie in due gruppi: i buoni
che sono rimasti insieme, i cattivi che si sono separati per passare a nuove nozze. Vi possono
essere delle coppie stabili che vivono ripiegate su se stesse nell'indifferenza e nell'egoismo.
Viceversa, vi possono essere delle coppie che, dopo il fallimento della loro prima unione,
cercano di vivere nella loro seconda unione valori autentici di amore, di fedeltà di apertura
verso gli altri e si sforzano di rispondere al Vangelo secondo le loro possibilità attuali".
Matrimonio ed esigenze di radicalità
Non possiamo, d’altro canto, ignorare che Gesù ha parlato anche del matrimonio, e ne
ha parlato con una radicalità tale da sorprendere gli stessi primi discepoli, molti dei quali
probabilmente erano sposati.
Gesù afferma che il legame sponsale tra un uomo e una donna è indissolubile (cfr. Matteo 19,1-12), perché nel legame del matrimonio si mostra tutto il disegno originario di
Dio sull'umanità, e cioè il desiderio di Dio che l'uomo non sia solo, che l'uomo viva una
vita di comunione duratura e fedele. Questa è la vita stessa di Dio che è Amore, un amore
fedele, incancellabile e fecondo di vita, che viene mostrato, come in un segno luminoso,
nell'amore reciproco tra un uomo e una donna. E così, afferma Gesù, "non sono più due,
ma una carne sola. Quello dunque che Dio ha congiunto, l'uomo non lo separi" (v. 6). Da
quel giorno la parola di Gesù non cessa di provocarci e anche di inquietarci. Già in quel
momento i discepoli rimasero scandalizzati dalla prospettiva di Gesù, quasi protestando che,
se il matrimonio è una chiamata così alta ed esigente, forse "non conviene sposarsi" (v. 10).
Ma Gesù ci incalza e ci dà fiducia: "Chi può capire, capisca" (cfr. v. 11), capisca che
questa esigenza non è fatta per spaventare, ma piuttosto per dire la grandezza cui l'uomo
è chiamato secondo il disegno di Dio creatore.
Questa grandezza è esaltata poi quando il patto coniugale viene celebrato nella Chiesa
come sacramento, segno efficace dell'amore sponsale che unisce Cristo alla sua Chiesa.
Gesù non ci chiede l'impossibile, ci offre se stesso come via, verità, vita dell'amore.
Le parole di Gesù e la testimonianza di come egli ha vissuto il suo amore per noi sono il
riferimento unico e costante per la Chiesa di tutti i tempi, che mai si è sentita autorizzata
a sciogliere un legame matrimoniale sacramentale celebrato validamente ed espresso nella
piena unione, anche intima, degli sposi, divenuti appunto "una carne sola".
Ed è in questa obbedienza alla parola di Gesù la ragione per cui la Chiesa ritiene impossibile la celebrazione sacramentale di un secondo matrimonio dopo che è stato interrotto
il primo legame sponsale.
“L’indissolubilità del matrimonio non è un bene di cui si possa disporre a suo piacimento,
ma è un dono e una grazia che essa (la Chiesa) ha ricevuto dall’alto per custodirlo e amministrarlo” (DPF, n. 195).
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Il cammino di salvezza dei divorziati risposati
A questo punto ci chiediamo quale può essere il cammino di salvezza dei divorziati
risposati. Possiamo articolare questo cammino in più tappe.
Anzitutto il divorziato deve esaminare con sincerità se stesso e la sua storia, per vedere
se ha avuto una parte di responsabilità nella separazione, e pentirsi del male col quale ha
contributo a provocare la separazione.
In secondo luogo deve deporre ogni forma di astio, odio, risentimento nei confronti
della coniuge dal quale si è separato. È la richiesta che Gesù fa ad ogni suo fedele. "Amate
i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste che fa
sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra in buoni, e fa pioverli cammino e sopra i giusti e sopra
gli ingiusti. Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche
i pubblicani? E se date il vostro saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario?
Non fanno così anche i pagani?" (Mt 5,43-47).
In terzo luogo deve sentirsi ancora responsabile della vita e della salvezza del coniuge
dal quale si è separato, ma al quale un giorno aveva promesso amore e fedeltà. È vero che
non può più agire sul coniuge attraverso i gesti del quotidiano perché si è rifatto una vita
con un’altra persona, ma può agire attraverso i gesti del Corpo Mistico. Infatti i cristiani
possono influire gli uni sugli altri con la preghiera, il merito, l’espiazione vicaria, perché
tutti sono uniti nel Corpo Mistico come i tralci sono uniti alla vite, e in tutti circola la
stessa linfa divina.
Ma soprattutto devono far nascere in sé un sincero desiderio di Dio, e alimentare questo
desiderio con i doni che Dio ha dato alla Chiesa e che la Chiesa mette a loro disposizione:
il dono della Parola di Dio, del Sacrificio eucaristico, della Preghiera, della Fraternità.
La via che la chiesa propone per fare questo recupero è stata ben sintetizzata nel n. 34
del documento "Reconciliatio et Poenitentia" del 1983:
"Cercheranno la misericordia di Dio per altre vie, non per quella dei sacramenti della Penitenza e della Comunione".
In questa affermazione si dicono due cose. La prima - la più importante - consiste nel
rassicurare questi fratelli dicendo che per essi c’è possibilità e speranza di salvezza.
La seconda invece sottolinea il fatto che sono venuti meno all’insegnamento di Gesù
sull’amore, per cui non sono più in armonia perfetta con Lui. Però possono riprendere
il rapporto con il Dio della salvezza e rivitalizzare la loro vita facendo un cammino che è
fatto di penitenza, di sincero desiderio di Dio, di responsabilità nei confronti del coniuge
dal quale si sono separati, e di utilizzazione viva dei doni che la Chiesa continua ad offrire.
A questa situazione potrebbero rimediare radicalmente se trasformassero il loro rapporto
da coniugale in fraterno, cioè se vivessero come fratello e sorella. Qualcuno si ribella a
questa soluzione tacciando la chiesa di sessuofobia. Non si tratta dell’esclusione dell’uso
della sessualità, ma della richiesta di trasformare il loro amore da coniugale in fraterno: un
amore che può essere intenso e profondo, ma che non coinvolge la sessualità.
La Chiesa ha sempre insegnato che il frutto dei sacramenti può essere ottenuto anche
senza passare attraverso il rito sacramentale. Questa dottrina è stata ribadita ancora una
volta nell'esortazione apostolica "Reconciliatio et Poenitentia" (1984):
"Per un cristiano il sacramento della penitenza è la via per ottenere il perdono e la remissione
dei suoi peccati gravi commessi dopo il battesimo"; ma "il Salvatore e la sua azione salvifica
non sono così legati ad un segno sacramentale, da non potere in qualsiasi tempo e settore
della storia della salvezza operare al di fuori e al di sopra dei sacramenti" (n. 31, I).
E nel n. 34 troviamo l’applicazione di questo principio al caso dei divorziati risposati,
quando invita i divorziati risposati
“ad avvicinarsi alla misericordia di Dio per altre vie non però per quella dei sacramenti della
penitenza e dell'eucaristia".
Lo stesso S. Tommaso quando si chiede se l'Eucaristia sia indispensabile per la salvezza
(de necessitate salutis, S.Th. III, q.73, a.3) risponde distinguendo tra sacramentum e res
sacramenti, "ora la realtà (res) di questo sacramento è l'unità del corpo mistico senza la
quale non può esserci salvezza"; e "si è visto precedentemente che la realtà di un sacramento
può essere ottenuta prima della recezione rituale di questo sacramento, per il solo fatto che
si aspira a riceverlo. Di conseguenza si può ottenere la salvezza prima di ricevere questo
sacramento per il fatto che lo si desidera".
Pertanto ci chiediamo: il "votum sacramenti" può essere efficace se i fedeli non sono
in grazia?
Questa domanda è legittima, perchè il desiderio può sostituire il sacramento quando i
fedeli sono in grazia e sono impediti da riceverlo solo da un fatto esteriore. Ed è vero. Ma
chi autorizza a pensare che i divorziati risposati siano sempre e tutti in stato di peccato
escludente la grazia?
L'Episcopato italiano nel documento del 1979 raccomanda che i fedeli non si arroghino
il diritto di esprimere giudizi sullo stato di grazia dei divorziati risposati:
“i discepoli del Signore nel qualificare la situazione dei divorziati risposati come disordinata,
non giudicano l'intimo delle coscienze, dove solo Dio vede e giudica (.) lascino volentieri
alla sapienza e all'amore del Signore il giudizio sulla responsabilità personale” (n.18).
La loro esclusione dalla vita sacramentale non è un giudizio sulla soggettiva indegnità.
Non è improbabile che alcuni divorziati risposati possano sentirsi incolpevoli sia per il modo
con cui la separazione è avvenuta, sia per il modo con cui è stata maturata la decisione di
risposarsi. Inoltre troviamo persone che sono certe (di certezza morale) della invalidità del
matrimonio precedente e che non sono in grado di dimostrarla giuridicamente.
Altre si sentono giustificate dal fatto che la loro decisione di risposarsi è avvenuta per
una vera incapacità a reggere una vita di solitudine (anche per i figli), o da altre situazioni
che la vita di oggi - estremamente avara di interpersonalità e prodiga invece di possibilità
di rapporti episodici e di avventure senza futuro - offre a chi è solo, senza peraltro che
esistano correttivi e aiuti veri. La stessa comunità cristiana (compresi i pastori d'anime) è
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spesso impreparata ad accogliere e sostenere queste persone, e si limita a esprimere voti nelle
riviste, nei convegni, nei seminari di studio, senza tradurre questi voti in un'azione efficace.
Queste considerazioni, non dispensano i divorziati risposati dal rispettare le indicazioni
pastorali date dal Magistero. Però possono essere il fondamento per vivere in modo diverso
e costruttivo l'esclusione dai sacramenti e per fare un vero cammino spirituale di crescita
nella grazia, sapendo di potersi avvicinare "alla misericordia di Dio per altre vie non però
per quella dei sacramenti della penitenza e dell'eucaristia".
A proposito d’inserimento nella comunità ecclesiale.
Suggerimenti pastorali
1.Urgenza della presa di coscienza nella comunità cristiana e nei suoi operatori pastorali
che anche questi cristiani continuano ad appartenere alla Chiesa. La CEI nel Direttorio
di pastorale familiare per la Chiesa in Italia del 25 luglio 1993 ha ribadito:
“Occorre richiamare l’appartenenza alla Chiesa anche dei cristiani che vivono in situazione
matrimoniale difficile o irregolare: tale appartenenza si fonda sul battesimo e si alimenta con
una fede non totalmente rinnegata. È una consapevolezza che deve crescere anche dentro
la comunità cristiana: è in tale consapevolezza che la comunità cristiana può e deve prendersi cura di questi suoi membri; è nella stessa consapevolezza che essi possono e devono
partecipare alla vita e alla missione della chiesa, sin dove lo esige e lo consente la loro tipica
situazione ecclesiale” (n. 196).
“Insieme col sinodo, esorto caldamente i pastori e l’intera comunità dei fedeli affinché aiutino i divorziati procurando con sollecita carità che non si considerino separati dalla chiesa,
potendo e anzi dovendo, in quanto battezzati, partecipare alla sua vita” (FC 84).
2.Presa di coscienza in questi fedeli perché non si ritengano automaticamente fuori dalla
Chiesa.
3.Diversi atteggiamenti della comunità cristiana verso questi fedeli:
• non giudicare;
• non escludere;
• condividere i loro problemi.
4.Il sostegno che la comunità cristiana può offrire:
• fare in modo che si sentano chiesa;
• aiutarli a crescere nell’amore di coppia;
• sostenerli nel vivere il valore del servizio e della solidarietà;
• sviluppare in loro la responsabilità educativa anche nei riguardi della fede;
• sviluppare in loro il valore della riconciliazione.
5.Circa l’ammissione ai sacramenti, ritengo necessario ricordare alcune indicazioni:
• La chiesa, custode ed amministratrice fedele dei segni e mezzi di grazia che Gesù
Cristo le ha affidato non può ammettere alla riconciliazione sacramentale e alla comu-
nione eucaristica quanti continuassero a permanere in una situazione esistenziale in
contraddizione con la fede annunciata e celebrata nei sacramenti.
• È necessario proclamare l’esigenza del pentimento e della conversione: è necessario
cioè un reale cambiamento della condizione di vita in cui ci si trova come premessa
insostituibile per la riconciliazione e la piena comunione sacramentale con la Chiesa.
• La Chiesa, avendo presente l’atteggiamento pastorale di Gesù, mantiene e sviluppa
un’azione pastorale accogliente e misericordiosa verso tutti. Ma questa azione pastorale
accogliente e misericordiosa richiede un’attenta opera di discernimento, capace di
distinguere adeguatamente tra le varie forme di irregolarità matrimoniali e tra i diversi
elementi che stanno alla loro origine.
“Sarà cura dei pastori e della comunità cristiana conoscere tali situazioni e le loro cause
concrete, caso per caso”: non certo per esprimere un giudizio positivo o tollerante circa la
“irregolarità ”, ma per giungere ad una valutazione morale obiettiva della responsabilità
delle persone, per individuare adeguati interventi e cure pastorali e per suggerire concreti
cammini di conversione ”(DPF 169).
6.Azione pastorale davvero “ecclesiale”:
“I pastori d’anime per primi, specialmente nel loro ministero di confessori, di consiglieri e
di guide spirituali dei singoli e delle famiglie, superando ogni individualismo, ogni arbitrio
e ogni approccio meramente emotivo, sappiano accostarsi con sincera fraternità a chi vive
in situazioni matrimoniali difficili o irregolari, offrendo valutazioni e indicazioni fondate
unicamente sulla fedeltà della Chiesa al suo Signore e che sappiano arrivare al cuore delle
persone” (DPF 171).
7.Eventuali casi di nullità:
“Quando, in alcune situazioni di irregolarità matrimoniale, si manifestassero indizi non
superficiali dell’eventuale esistenza di motivi che la Chiesa considera rilevanti in ordine ad
una dichiarazione di nullità matrimoniale, verità e carità esigono che l’azione pastorale si
faccia carico di aiutare i fedeli interessati a verificare la validità del loro matrimonio religioso”
(DPF 171).
Si tratta di un aiuto da condurre:
“con competenza e con prudenza, e con la cura di evitare sbrigative conclusioni, che possono
generare dannose illusioni o impedire una chiarificazione preziosa per l’accertamento della
libertà di stato e per la pace della coscienza” (DPF 171).
Conclusione
La fine del legame coniugale non è sempre il risultato di processi volontari e intenzionali. La fine di una storia d’amore, inoltre, non è ordinariamente il risultato di lussuria o
dissolutezza nei costumi sessuali e non sempre le coppie che rimangono unite sono meno
fallite delle altre che si separano. È ancora troppo diffusa l’idea che le nuove nozze siano
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segno di una vita dissoluta e irresponsabile e troppo spesso c’è un giudizio di condanna
nei confronti di persone con matrimoni falliti alle spalle.
Il fallimento di un matrimonio è appunto un fallimento, non vince nessuno, tutti
perdono Tutti hanno il dovere di impegnarsi per alleviare queste sofferenze e per aiutare
queste persone a fare scelte che sono secondo il vangelo.
La Chiesa intera, data questa realtà, si deve sentir chiamata, come afferma la Conferenza
episcopale lombarda nella Lettera alle nostre famiglie:
“non ad esprimere un giudizio severo e distaccato, ma piuttosto ad immettere nelle piaghe
di tanti drammi umani una luce della parola di Dio, accompagnata dalla testimonianza
della sua misericordia”.
Consegna
Prevenire è sempre meglio che curare. La prima forma di prevenzione è certamente una
pastorale del fidanzamento più oculata e più adeguata ai cambiamenti culturali in atto,5
secondo i quali l’amore è pensato, proposto e vissuto senza un significativo riferimento a
Dio6 e nel contesto di una esperienza sempre più frammentata, in cui agli ideali romantici
delle generazioni passate è subentrata, nelle nuove generazioni, la paura per un impegno
che continua nel tempo, senza il quale è difficile attraversare indenni tutte le stagioni
dell’amore che una coppia oggi è chiamata a superare.7
A tale riguardo, l’affermazione del Direttorio di pastorale familiare è quanto mai perentoria:
“Se questa è la situazione, non sono necessarie altre considerazioni per avvertire come la
pastorale prematrimoniale, in ogni sua articolazione, costituisca uno dei capitoli più urgenti,
importanti e delicati di tutta la pastorale familiare. Tale pastorale si trova di fronte a una
svolta storica. Essa è chiamata a un confronto chiaro e puntuale con la realtà e a una scelta:
o rinnovarsi profondamente o rendersi sempre più ininfluente e marginale. Di qui, in particolare, la necessità di una cura pastorale del fidanzamento che aiuti a riscoprirne e a viverne
il senso umano e cristiano e di una preparazione immediata o particolare al matrimonio più
attenta, puntuale e articolata” (DPF 40).
Cfr. a tale riguardo gli studi raccolti dall’Ufficio Nazionale per la Pastorale della Famiglia e per la
Pastorale Giovanile: Cei, Il fidanzamento. Tempo di crescita umana e cristiana, San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 1998.
6
Cfr. Muraro G., Amori senza Dio, in «Famiglia Oggi», 11(2002).
7
Sulla paura di amare, cfr. Trentacoste N. (a cura di), Paura di amare nei contesti più problematici.
Riflessioni ricerca prospettive, Cittadella editrice, Assisi 2002. Sulle possibilità, invece, di un amore
a vita nella società del disincanto, cfr. Di Nicola G.P.,-Danese A., Amici a vita. La coppia tra
scienze umane e spiritualità coniugale, Città Nuova, Roma 1997.
5
Molti operatori e molti pastori si sono fatti la convinzione che molte delle cause che
portano al fallimento di un matrimonio hanno la loro radice in problemi irrisolti durante
il periodo del fidanzamento, quando andavano esaminati in ordine alla valutazione della
idoneità della coppia e alla decisione di legarsi in maniera definitiva.
Si ha l’impressione che molti dei nostri corsi intercettano i fidanzati quando i giochi
sono fatti, e poche sono le coppie che, alla luce dei contenuti che vengono approfonditi
durante il corso, rivedono i criteri secondo i quali hanno deciso di sposarsi e per di più
religiosamente. A motivo di ciò, la pastorale del fidanzamento dovrebbe muoversi dai corsi
ai per-corsi, in cui i futuri sposi iniziano il loro cammino di preparazione al matrimonio
all’inizio del fidanzamento e non al termine.
A questa che può essere definita prevenzione remota, vi è anche una prevenzione prossima. Si tratta di un’azione pastorale finalizzata a far sentire la vicinanza della comunità alle
coppie che avvertono di avere difficoltà di relazione e il cui legame coniugale comincia a
mostrare delle crepe. Spesso, molte coppie – che non danno molta importanza ai piccoli fatti
che segnalano il sorgere di difficoltà che cominciano a minare la loro relazione – quando
si accorgono che il loro rapporto è in seria crisi, solo allora si decidono di chiedere aiuto,
ma è ormai troppo tardi.
La carenza di una salutare vicinanza alle coppie in difficoltà è frutto anche di una debole
e insufficiente pastorale di accompagnamento delle coppie, specialmente di quelle giovani,
che nei primi anni di vita devono superare la prova di un collaudo della loro stabilità che
possa durare per tutta la vita.8
Di un’azione d’assistenza e di prevenzione parla il Direttorio là dove rileva che la pastorale, affinché possa essere accogliente e misericordiosa,
“dovrà comprendere insieme l’aspetto dell’assistenza e quello della prevenzione. Senza dubbio,
è necessario intervenire nei casi di vera e propria crisi ed offrire contributi puntuali e specifici per cercare di risanare, o almeno di avviare ad un qualche miglioramento, le situazioni
matrimoniali irregolari. Ma ancora più importante e indispensabile è svolgere un’azione
preventiva: attraverso una sapiente e incisiva opera educativa” (DPF 201).
8
“I primi anni di vita – avverte il Direttorio –, oltre ad essere determinanti per l’intero cammino
coniugale e familiare, sono tempo di avvio e insieme di assestamento per quanto riguarda sia
l’esperienza dell’amore coniugale sia l’incontro con la nuova vita del figlio” (DPF 101).
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Pensare per casi:
attualità di un modello
epistemologico
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Domenico Marrone*
frateleone@libero.it
(parte prima)
Introduzione
L’ondata di critiche, spesso impietose, riversatesi sulla casistica ha
impedito di comprendere ed utilizzarne la grande lezione. Riparlarne
oggi può sembrare, quanto meno, un’idea talmente anacronistica, da
suscitare facili ironie.
Da qualche tempo però assistiamo alla riabilitazione metodologica
del pensare per casi.1 Pensare per casi è un modello epistemologico
* Direttore dell’Istituto Superiore di Scienze Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani. Docente stabile di Teologia morale.
1
Si pensi alla “bioetica casistica” che consiste nel proporre all’attenzione
dello studente o, il più delle volte, di un gruppo di studio un caso clinico
(caso di studio) avente implicanze di ordine bioetico per poi discuterne secondo le metodologie del “problem solving”. Tale metodologie comprende
quattro fasi: definizione del problema, analisi del problema, ricerca della
soluzione, attuazione della soluzione. Tale metodo è analogo all'approccio
seguito dalla medicina.
Si pensi anche ai “trolley problems” in uso presso gli psicologi americani.
Sono quiz ben congegnati per mettere alla prova intelligenza e convinzioni
morali dei lettori. Derivano il loro nome dal fatto che sono quasi sempre
ambientati in una stazione. Gli psicologi americani li sottopongono al
pubblico di Internet, per poter arrivare a stabilire se esiste al mondo una
morale universale, e se è innata oppure si forma con l'esperienza e con la
cultura. Ecco il più semplice: “Mike deve andare nel Maine a fare da testimone al matrimonio di un suo amico. Ha con sé le fedi ma, alla stazione,
gli rubano il portafoglio con il biglietto. Prega i ferrovieri e i presenti di
prestargli i soldi per un altro biglietto. Nessuno lo ascolta. Accanto a lui
c'è un signore ben vestito, dalla cui giacca spunta proprio un biglietto per
il Maine. Per non mandare a monte il matrimonio del suo amico, Mike
potrebbe rubare quel biglietto. È lecito che lo faccia?”. Eccone un altro
sotto forma di dilemma morale: “Anna si trova su una banchina della
Com’è possibile
operare
delle generalizzazioni
a partire dalla
descrizione
di casi
singolari?
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al quale non si era prestata finora sufficiente attenzione. Il problema epistemologico
dell’autonomia dei principi e dei metodi di descrizione del mondo solleva oggi, in modo
esemplare, l’interrogativo sul ruolo del pensiero delle singolarità. Com’è possibile operare
delle generalizzazioni a partire dalla descrizione di casi singolari?
Si tratta allora di ridare una nuova dignità al “caso” nelle scienze umane, sulla scia della
tradizione epistemologica weberiana. Basandosi sulla ricchezza delle tradizioni casistiche
(morale, giuridica, religiosa) e sulla specificità delle discipline fondate sul caso clinico
(medicina, psicanalisi, ecc.), si tratta di elaborare una terza via fra deduzione necessaria e
descrizione arbitraria, fra sperimentazione oggettiva e osservazione soggettiva, disegnando
una nuova figura di razionalità, intermedia, ma perfettamente adatta alle scienze dell’uomo.
Il pensiero per casi propone semplicemente di riportarle sulla buona strada.2
stazione e sta osservando una squadra di sei operai impegnati nella manutenzione della ferrovia.
Improvvisamente sopraggiunge un treno che corre senza controllo; i freni non funzionano più.
Se vuole salvare i sei uomini, Anna ha solo due possibilità: azionare una leva (che lei si trova a
portata di mano) e deviare il treno su un binario morto, sul quale però sta lavorando un altro
operaio; oppure spingere sotto il treno che arriva un signore che è accanto a lei, e così - rallentando
la corsa del convoglio - dare ai sei operai il tempo per mettersi in salvo”. A questo dilemma, già
inevitabilmente cinico (servono infatti casi-limite, situazioni teoriche estreme), se ne aggiunge
un altro che appare decisamente da grand-guignol. Dina, chirurgo d'ospedale, ha cinque pazienti
in punto di morte. Hanno bisogno di un trapianto urgente a causa di una malattia che, in ognuno di loro, ha colpito un organo diverso. Dina avrebbe un solo modo per salvarli: uccidere un
visitatore sano che entra nell'ospedale e trapiantarne subito gli organi ai pazienti in fin di vita.
2
La polemica feroce di Pascal con Le provinciali, dirette contro i Gesuiti ha delegittimato per
secoli il metodo “casistico” in teologia morale come un modo evasivo e sofistico di trattare l’etica,
riducendo al minimo le esigenze del dovere morale. Con Pascal e il grande successo di “Lettres
Provinciales”, il lettore francese è abituato a vedere la casistica come una tappa sfortunata della
teologia morale cattolica. In questo modo, la casistica, si vede imporre molti limiti. Limite nel
tempo: il XVII sec.; nello spazio: quello che ricopre le nazioni cattoliche e ne vede l’evangelizzazione; limite in un campo molto preciso: quello della confessione e delle difficoltà dell’assoluzione:
per non sbagliare, questa immagine è pertanto incompleta. In effetti, la casistica si trova già nei
testi della Grecia antica, si incontra in altre culture come quella dell’Occidente cristiano; essa
scopre altri settori d’applicazione come quello dell’etica medica, e più precisamente quello della
clinica medica oltre Atlantico.
Ma è ancora troppo poco a dirsi. La casistica come “processo di risoluzione dei casi” si incontra
in molti altri campi oltre a quello della morale: la giurisprudenza per il Diritto continentale, le
procedure dell’antico Diritto francese, la “Common Law”, i metodi del caso (La Harvard Business
School).
Da una definizione restrittiva nel tempo e nello spazio di una cultura, la casistica si trova proiettata in un campo immenso, quello della considerazione di ogni caso in generale, caso di cui
essa prende in carica l’identificazione e la risoluzione. Di recente (fino alla rivalutazione recente,
nel contesto della bioetica contemporanea), è avvenuta una rivalutazione della casistica appunto
da parte di Albert Jonsen e Stephen Toulmin: The abuse of casuistry. A history of moral reasoning,
1988. La capacità della retorica di trattare la pluralità dei casi è quanto di più affine possiamo
immaginare alla medicina, per esempio, che si propone di curare dei malati, non delle malattie.
Bisogna notare che si tratta di pensare per casi e non di pensare il caso, si tratta cioè
di ragionare a partire dalle singolarità e non sulle singolarità. Questo non significa che il
pensiero per casi riguardi qualcosa di diverso rispetto al particolare o al singolare. Non
ci si propone tanto di riflettere sullo scopo, da tempo perfettamente identificato, quanto
soprattutto sul metodo. La casistica è prima di tutto un metodo originale, un metodo
dunque iscritto in una tradizione.
La trattazione casistica è attenta agli eventi particolari dell’esperienza umana; riflette, più
che sui principi, sui fatti in cui i principi sono presenti in actu exercitu; rivaluta il valore
concreto e la ricchezza dell’esperienza, indefinitamente molteplice e mai identicamente
ripetuta.3
Le sue modalità logiche sono quelle di un ragionamento che, per fondare una descrizione, una spiegazione, un’interpretazione, una valutazione, procede attraverso l’esplorazione
e l’approfondimento di una singolarità osservabile. E questo, non allo scopo di limitare
l’analisi ad essa, o pronunciarsi su di un caso unico, bensì per trarne un’argomentazione
di portata più generale, le cui conclusioni saranno cioè ulteriormente utilizzabili.
Se è vero che esistono due tradizioni del pensiero per casi, quella della casistica (morale,
giuridica, religiosa), che si è sviluppata dalla filosofia e dalla retorica antica fino ai dibattiti
etici contemporanei, e quella della clinica (la tradizione medica), che si è opposta e mescolata
nell’Ottocento al metodo sperimentale, è per impulso di quest’ultima che il pensiero per
casi ha incontrato le scienze sociali, nel momento in cui queste ultime venivano liberandosi
delle ambizioni universalizzanti delle metodologie nomologiche per riscoprire il ruolo della
narrazione nella spiegazione di un caso.
La casistica non è, essenzialmente, una “teoria”, bensì un metodo ed una tecnica, e
come tale è ambivalente. Di questa ambivalenza la sua storia costituisce una testimonianza
di grande interesse. Come ogni tecnica, anche la casistica può essere uno strumento di
liberazione o una pastoia di confusione: la casistica è stata l’uno e l’altra, non perché è
casistica, ma perché è tecnica.
La conoscenza teorica dei principi di morale non basta a metterci in grado di trovare,
facilmente e prontamente, il punto di incontro tra il “caso” e i “principi”. È necessario un
giudizio “pratico”, per applicare la conoscenza speculativa al caso particolare, e mettere
in evidenza la conformità, o difformità, di una possibile scelta rispetto alla legge morale.
La decisione non può essere presa se non dalla coscienza individuale, la quale deve
compiere l’opzione necessaria, senza, però, lasciarsi condizionare da interessi individuali.
La casistica ha il compito di facilitare questa scelta, prendendo i “casi” possibili e fornendo
elementi di chiarezza per la loro soluzione.
Da una parte la casistica sembra essere un momento del tutto morale, dall’altra si tratterebbe di capirsi su questa démarche casistica: ogni esitazione della coscienza su ciò che
3
Cfr. Nicolosi S., Casistica e probabilismo nella crisi della coscienza morale Europea, in “Aquinas”
XXXI (1988), p. 279-310.
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è moralmente dovuto può essere chiamato un caso? La casistica, si preoccupa di cose di
ordinaria amministrazione, delle nostre incertezze, di come usare una parola per un’altra allo
scopo di non dire tutto senza tuttavia commettere una menzogna? Si occupa di risolvere gli
imbarazzi sollevati da situazioni inedite, nuove? L’opposizione non è di pura forma. La casistica sarebbe a volte una forma di buon costume, declinando tutte le interpretazioni possibili
e legittime di una norma morale prima di tutto conosciuta. A volte, sarebbe una démarche
prospettiva, che propone nuove norme per le situazioni inedite, o, e significa andare più
lontano, che propone delle norme a partire da situazioni difficili incontrate. Appaiono allora
le scommesse filosofiche: le relazioni della norma e del caso, la natura del caso (eccezione,
singolarità), le difficoltà sollevate dal problema detto “problema di Hume”. Entrare nella
storia della casistica sarebbe entrare nella storia delle morali e nella storia delle abitudini.
Ogni morale conosce un momento del caso: il Talmud, il buddismo, il confucianesimo.
La casistica, è un metodo di risoluzione dei casi. Ora, ogni approccio casistico attraversa questi tre momenti: un caso deve essere identificato; esso richiede un trattamento e
richiama una soluzione.
Come si distingue il caso da tutte le altre forme di singolarità o di ogni episodio di tensione morale (la guerra del Golfo è un caso morale?) Come la casistica tratta il caso, e come
la casistica l’ha trattato? Come la soluzione proposta può essere una risoluzione del caso?
Noi vorremmo dimostrare al termine della nostra riflessione che la casistica è stata
una forma di auto comprensione di una cultura: essa illustra come, a un certo momento
della sua storia, una certa procedura è stata elaborata per identificare, trattare e risolvere
i problemi morali.
Riteniamo che tale procedura, con le dovute differenze può ancora rivelare potenzialità
inedite come modello epistemologico per “navigare” nella “fluidità” delle problematiche
del nostro tempo.
1.Identificare il caso
Tradizionalmente la casistica si presenta come la scienza dell’applicazione delle norme
morali a una soluzione attraverso la quale un soggetto non sa quale norma legittimamente
applicare. In questo senso molto largo, la casistica è connaturale ad ogni sforzo morale per
entrare nel mondo dell’azione.
Il caso sarebbe l’espressione di una tensione della norma, tensione interna se una stessa
norma si presta a più interpretazione, tensione esterna se la norma si rivolta ad una reale
che non saprebbe piegarsi alle ingiunzioni di questa norma. Così il caso prende la norma
nella sua capacità di determinare un soggetto ragionevole ad agire conformemente a ciò
che essa prescrive.
Il caso è l’espressione di un dissenso del soggetto e di una dissonanza della norma morale che mal si accorda con tutti gli obblighi morali che gravano su un soggetto. Il caso è
un’emozione profonda (o una sensazione) di una persona, - questo perché fu detto per molto
tempo caso di coscienza.
Si tratterà di dimostrare che il caso può essere tanto collettivo che comunitario: collettivo
quando abbraccia una società di uomini (la guerra del Golfo), comunitaria quando porta a
rifletter sui valori morali che unificano e identificano una cultura attraverso le generazioni.
Il casus designa l’avvenimento fortuito ed imprevisto. Il caso non è un fatto ma un
avvenimento: capita o succede. Non esiste in modo perenne e non esiste solo in se: la
sua realtà viene da altri fattori che lo determinano. Ma non esiste più attraverso se stesso:
il casus accade quando il progetto o l’intenzione di un soggetto incontrano un ostacolo.
Il caso è un campione della norma: se la norma si manifesta nella singolarità, la singolarità è un campione della norma; l’esistenza della singolarità non resiste alla norma. Il
caso dimostra la norma.
Il caso è il luogo dove le norme si provano e si misurano. Di qui la definizione della
forma semplice del caso: il detto che rappresenta l’universo come un oggetto che si valuta
secondo delle norme, e nel quale le norme stesse si pesano. Gli elementi del detto del caso
tendono a sottolineare come le norme utilizzate non sono sufficienti a valutare la singolarità
che esse esprimono. Questo svela quest’ altro carattere della disposizione mentale del caso:
l’inadeguatezza tra lo spirito e la lettere delle norme.
Ma che cos’è un caso? La prima definizione del caso, soggettiva e negativa, è quella di
un effetto sorpresa. Infatti, il caso interrompe improvvisamente lo svolgimento abituale
di una percezione, di un discorso descrittivo, argomentativo o prescrittivo, di una decisione, di una prova. Perciò l’identificazione di un caso come tale implica un’esperienza di
disadattamento mentale”. “La forza di un caso non rinvia mai ad un’unica origine: il caso
nasce spesso da un conflitto fra alcune regole e le applicazioni che dovrebbe essere possibile
dedurne, e dalla situazione d’indecidibilità che ne risulta”.
Che cos’è la generalità del caso? Bisogna evidenziare tre aspetti: il caso fa problema,
esso richiede un approfondimento della descrizione, e il suo trattamento argomentativo
non è agevole.
Il caso richiede l’approfondimento della descrizione, benché questa non possa pretendere di esaurirne la singolarità. Infatti il caso resiste ad ogni tentativo di dissoluzione (per
astrazione o sintesi) nell’anonimato di uno dei tipi già normati o formalizzati appartenenti
al pensiero del generale o dell’universale. Quali che siano i tratti generici enumerati, è
sempre un deittico (dimostrativo) ad indicare ciò che rende particolare questo caso, e che
gli impedisce di essere soltanto la variante di una struttura, la specificazione di una norma,
l’istanza di una legge, l’esemplificazione di una generalità. Infine, il caso sembra richiedere
un trattamento argomentativo specifico. Infatti, le descrizioni di casi hanno uno statuto
epistemico ambiguo, dal momento che il caso, indefinitamente descrivibile, non si presta
ad un’inferenza necessaria. La questione del suo statuto argomentativo divide i pensatori da
Aristotele in poi. Infatti, il pensiero per casi sembra ammettere una semi-formalizzazione
“sensibile al contesto”, ma non un regime sperimentale della prova.
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La singolarità che “fa caso” instaura la perplessità nel cuore del giudizio rompendo il filo
della generalizzazione; essa forza l’attenzione costringendo a sospendere lo svolgimento di
un ragionamento precostituito, e ad imporgli un mutamento di regime. Per questo motivo
essa suscita allo stesso tempo la riflessione. Ora, riflettere su un caso significa inventare il
percorso di una generalizzazione propria. Per questa ragione ogni casistica ha inventato i
propri mezzi logici: casistica morale dei peccati nelle religioni, casistica dei tipi-ideali nelle
opere di Max Weber, case studies della sociologia americana o della Scuola di Chicago. Al
di là di questa diversità, due tratti caratterizzano un caso: la singolarità e l’utilizzazione
della narrazione per descrivere questa singolarità e precisare il suo contesto d’apparizione.
Il legame fra questi due aspetti costituisce precisamente il nodo logico e metodologico
dell’operazione di giudizio consistente nel qualificare un avvenimento come “caso”.
Un caso non è un esempio, nel senso di una semplice illustrazione di una teoria più
generale, dell’applicazione singolare di una norma, dell’istanza particolare di una legge.
Pensare la positività del caso implica procedere esattamente al contrario, cercando di rivelare
il valore insostituibile della singolarità. Ciò che fa sì che un caso non sia semplicemente
un esempio, è il fatto che esso costituisca da sé la norma della propria verità e del proprio
significato. Il caso non è una singolarità come le altre, ma una singolarità unica. A rigor di
logica, indubbiamente ogni singolarità è unica; tuttavia il caso è unicamente unico, cioè
è esso stesso il criterio della propria unicità. In questo senso, esso non è una particolarità
che potrebbe essere superata o trascurata, ma un enigma persistente, resistente: “il caso è
l’ostacolo” (p. 18). Questa è la ragione per cui il caso richiede un’interpretazione.
Il caso non solo richiede un’interpretazione, bensì produce anche una costruzione teorica. Lo dimostra bene la casistica, i cui ostacoli sono altresì enigmi, per quanto sempre
in relazione a un corpo di regole date: il caso paradigmatico rientra perfettamente sotto
la regola, ma altri casi sono coperti soltanto in parte da una norma, o da più norme allo
stesso tempo. Di fronte a questi casi di coscienza si elabora un lavoro di riflessione, che si
conclude con una decisione, ossia una costruzione problematica sensibile alle circostanze e
alla singolarità. La riflessione non si pone allora nei termini di una deduzione nomologica,
bensì in quelli di un’argomentazione pratica soggetta a revisione.
Spiegare un caso significa necessariamente prendere in conto una situazione, un contesto.
Sono le particolarità della storia, in cui si inseriscono le circostanze, a rendere singolare il
caso. Questo procedimento singolarizzante è egualmente presente in seno ai metodi casistici (giuridici, morali, religiosi), dove la narrazione serve ad esporre la situazione e a fare
comprendere come si è giunti al punto che costituisce il problema, e ciò si verifica anche
nella storia dell’arte (v. Vasari).
La dimensione narrativa è costituiva del caso in tre sensi: come forma privilegiata (se non
esclusiva) dell’espressione dell’esperienza umana del tempo, come ha sottolineato Ricoeur;4
Tracciando esplicitamente un parallelo tra giudizio psicanalitico e giudizio storico (Ricoeur,
1985), Ricoeur sottolinea come il racconto non sia un semplice mezzo di esposizione, bensì
4
come produzione, e non semplice restituzione, di una storia, dove lo scopo dichiarato di
fare “presa sulla realtà” può passare attraverso la finzione; infine, come tratto caratteristico
del modo di operare delle scienze umane,5 dove la narrazione viene a indicare la parentela
dei metodi clinici e storici, che procedono attraverso la riconfigurazione orizzontale delle
collezioni di casi e non attraverso la sussunzione verticale di un caso sotto una regola.
Il pensiero per casi delinea una razionalità alternativa inventando una procedura di generalizzazione originale, irriducibile tanto all’induzione quanto alla deduzione necessaria.
Adottare un procedimento “caso per caso”, ben lontano della “tirannia dei principi”,
il cui valore assoluto è applicato a tutti i casi. Si tratta di valorizzare un’altra razionalità:
quella intermedia, attenuata, della ragione pratica. Il campo della pratica richiede un tipo
d’argomentazione diverso dalla deduzione. Infatti, mentre i ragionamenti teorici sono formali, atemporali e necessari, quelli pratici sono concreti (hanno un contenuto intuitivo),
temporali (dipendono del contesto in cui sono impiegati) e presuntivi (mai certi). Avendo
il compito d’inventare la soluzione, questi ragionamenti pratici costituiscono dei metodi
di risoluzione dei casi e richiedono, di conseguenza, una descrizione completa ed esaustiva
del caso. La validità del ragionamento non dipende della sua appartenenza ad una catena
deduttiva, ma della nitidezza della somiglianza fra i due casi che vengono accostati tra
loro. Il ragionamento per casi prova a contrario che non esiste una spinoziana “geometria
morale”, bensì una semplice saggezza pratica – la “prudenza” aristotelica.
La casistica è fondata sulla convinzione che dei tipi di casi servano da referenze ultime,
e che questi paradigmi creano delle presunzioni che costituisco la base per la risoluzione
dei futuri casi simili. Cosi facendo, essa si appoggia inevitabilmente su di un’arte clinica
della diagnosi che avvicina la morale alla medicina.
Il paradosso della casistica sta nel fatto di avere sempre avuto l’ambizione di pensare per
casi, senza tuttavia mai tentare di definire il “caso”,6 né i procedimenti di risoluzione dei
anche quanto unisce i frammenti separati di una storia, dandole un ordine e una forma. Ciò
dà ragione del fatto che, in entrambi i casi, le conclusioni non siano separabili dal racconto che
le sostiene; esse lo sono ancor meno se si considera che la coerenza narrativa è inseparabile dal
vincolo della dimostrazione.
5
Alcuni recenti dibattiti epistemologici vertono su questo statuto insuperabile della narrazione
nelle scienze umane (v. Grenier, Grignon, Menger, 2001). Non vi sono dubbi che, per Passeron
e Revel, quest’ambito di razionalità e di conoscenza delimitata dal modello e dal racconto corrisponda esattamente al campo in cui opera il pensiero per casi.
6
Il caso non è mai definito nei manuali di confessione. Tuttavia, è possibile trovarne le caratteristiche alla luce di ciò che ne scrivono i dizionari contemporanei dell’espansione della casistica.
Emergono tre orientamenti: la contingenza, il rapporto alla legge, la relazione alla coscienza.
Furetière (1690) parla di tredici tipi di significato di cui il primo è quello della contingenza;
l’esempio dato è quello dell’esenzione da ogni responsabilità nei casi fortuiti. La prima edizione del Dizionario Accademia francese (DAF, 1694) riconosce dieci significati della parola. Il
primo significato, l’occorrenza accidentale, dà nascita ad un aggettivo (casuale) e a un avverbio
(casualmente) per designare ciò che è fortuito o ciò che accade in maniera fortuita. Trevoux
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casi esplicitati. Nella collezione di casi dei Dizionari7 e delle Raccolte8 di problemi morali,
(1752) aggiunge alla nozione del caso ciò che capita per forza maggiore. Il caso è contingente,
imprevisto, strano, straordinario come se ciò che sfugge al potere delle leggi o dell’applicazione
di queste leggi alla previsione, desse vita ad una forma mostruosa. Innovazione: il caso indica
tanto bene la scadenza incerta quanto il fatto veramente accaduto. Littré (1873) censisce dodici
famiglie di significati principali di cui la prima, quello della contingenza, non distingue il fatto
che c’è stato da quello che si può verificare.
7
La comparsa del genere dizionario si rifà all’inizio del XVIII sec. attraverso il pubblicista e storico
Francesco Morenas (1702-1774). Egli conobbe una fama così grande che l’opera incompiuta
di Andrien-Augustin di Lamet di Bussy (1621-1691) e di Germain Fromageau (1640-1705),
che aveva la forma di una raccolta di casi di coscienza, fu rivista e ripubblicata sottoforma di un
dizionario (prima ed., Paris, 1733, 2 vol. in-fol.). Fra i più celebri dei dizionari di casi di coscienza,
quello di Jean Pontas (1638-1728) si stacca dal grande numero di riedizioni, dalla sua autorità
incontestata, dalla eco che conobbe e che testimoniano le abbondanti citazioni che gli furono
ascritte nei successivi dizionari (prima ed., Paris, 1733, 2 vol. in-fol.). Il dizionario non innova:
Pontas è convinto di non fare niente di nuovo e non intende innovare. Il dizionario richiama le
norme le applica a dei casi coniugando ai soggetti di questi casi le diverse interpretazione della
norma. Ma queste interpretazioni sono sempre garantite da autorità riconosciute. Il redattore
del dizionario è preso fra due risentimenti: l’originalità necessariamente stravagante e il plagio.
Tutta le difficoltà del dizionario è di trovare la norma o l’interpretazione della norma che potrà
rendere conto del caso. Il caso fa eccezione alla norma perché la norma non è chiaramente
conosciuta dal confessore, chiarimento per il quale il dizionario trova la sua ragione di esistere.
Il redattore del dizionario diventa autore quando deve scegliere fra più interpretazioni, quando
deve rendere conto della scelta dell’interpretazione. il Dizionario segue un ordine alfabetico. Il
confessore può andare incontro al mondo della storia e delle piccole storie private, avrà trovato
principalmente nel Dizionario la loro soluzione. Tuttavia tre impedimenti ostacolano l’ambizione
del Dizionario. L’interpretazione della norma non è eliminata; essa entra in un contesto storico.
Come ogni dizionario, è possibile arricchirlo senza tregua. Lontano dal riportare l’eccezione alla
regola, il Dizionario consacra l’eccezione: gli riconosce uno statuto e un posto nell’economia
della confessione. I casi possono variare all’infinito in quanto il Dizionario può mutare in tante
combinazioni. Per sopperire a questi due difetti, l’autore propone una soluzione: la costituzione
di casi specifici e il ricorso a un metodo che fa della casistica altra cosa che una morale applicata.
Il caso è così eccezionale che per risolverlo occorrerà spersonalizzarlo dal ricorso a delle situazioni
fittizie, imprecise, dall’uso di pseudonimi, ritirargli tutto ciò che li rende singolari. Così che,
la relazione del caso lo trasforma in caso esemplare e per la risoluzione di questo è possibile un
metodo.
8
Le Raccolte sono di uno spirito e di una preoccupazione molto diversi. Uno delle più celebri
raccolte di casi di coscienza è quello di Jacques de Saintbeuve (1613-1677). A differenza del
procedimento del Dizionario che va secondo casi fittizi e tipici, la raccolta pone delle soluzioni
che si rifanno a avvenimenti reali, singolari. È l’incontro di un uomo con la sua storia: si tratta di
consultazioni e dei loro risultati. La raccolta è un’opera artificiale di casi reali mentre il Dizionario
è un’opera premeditata, che presenta casi fittizi. Il caso delle raccolte è una circostanza eccezionale:
è successo, ma perché è successo, quanto meno non si riprodurrà all’identico. La raccolta non
è più solamente la collezione di casi singolari, definiti dalle condizioni di luoghi, di persone, e
di azioni. La risoluzione del caso singolare dispone di un potere euristico. Allo stesso modo il
redattore non ha solo mostrato la sua sagacia; le sue risoluzioni esprimono la competenza di un
o nei Corsi9 di teologia morale, il caso, messo in relazione con altre singolarità diverse, è
considerato come un’eccezione a una norma preesistente, riconosciuta e professata dalla
tradizione cristiana. Ma se la casistica si fosse limitata alla singolarità del caso, la lista si
sarebbe allungata a dismisura. Per ritrovare la generalità presente in ogni caso essa ha
tentato di superare la singolarità, al fine di estendere la soluzione di un caso ad altri casi
simili. Attraverso la comparazione di casi simili, la casistica poteva costituire dei casi tipici,
paradigmatici, esemplari e immaginare di estenderne la soluzione ad altri casi di coscienza.
Questa seconda figura della casistica ha soddisfatto la preoccupazione di coerenza, anche
se i casisti non hanno cercato di esplicitare la propria metodologia. La terza figura della
casistica consiste nel trattare il caso come vincolo, ossia come cosa che gli uomini devono
trattare collettivamente, al fine di elaborare una soluzione intorno alla quale si possa trovare
un accordo. È questa la forma contemporanea della casistica, che privilegia la concertazione:
comitati di esperti, giurie, conferenze di cittadini…
Si tratta di passare da una casistica in cui l’esistenza di un sistema di norme costituite
(Decalogo, Patristica…) precedente la deliberazione, riduceva la riflessione a monologo,
a un sistema in cui la casistica promuove un sistema di norme, le quali trovano il proprio
fondamento unicamente nell’accordo raggiunto in una situazione il cui senso è legato ad una
cultura particolare.10 Si tratta di una transizione da una casistica monologica e specializzata,
a una casistica dialogica e democratica, nella quale la competenza è distribuita. Insomma,
se i cittadini possono utilizzare un metodo casistico per trattare le situazioni difficili sul
corpo di Dottori. Mentre il Dizionario annuncia la costituzione di casi tipici, e concepiti come
esemplari, con il genere delle raccolte quelli che si dibattono in una situazione morale difficile
la sottomettono ai più competenti per poterne discutere. Il caso non ha soluzioni pronte, è ciò
che va incontro agli uomini e ciò che è al di là di conoscenze acquisite dal passato. Così facevano
Saintbeuve e Lamet.
9
La presentazione dell’opera si distingue dai Dizionari così come dalle Raccolte: né ordine alfabetico né successione di casi secondo il loro ordine di sottomissione all’autorità del casista.
L’autore procede attraverso domande e risposte, alla maniera di un catechismo; appoggerà le sue
decisioni su delle autorità (Scrittura, Concili, Canoni, Padri della Chiesa, Santi Dottori). Il Corso
redatto alla maniera di Etienne Le Camus (1632-1707), vescovo di Grenoble, intende dapprima
formare gli ecclesiastici agli insegnamenti della chiesa, dopo dargli il metodo per risolvere i casi di
coscienza. Il corso deve: facilitare la risoluzione dei Casi di coscienza. La composizione dell’opera
ne risente: I casi non appaiono. Si tratta di determinare la responsabilità dell’uomo nel peccato.
L’autore espone ciò che può togliere all’uomo il peso del peccato: l’ignoranza, il timore, l’assenza
di volontà. Le differenze fra questi tre generi; il dizionario, la raccolta, il corso non devono essere
forzate. Sarebbe più giusto parlare per quanto gli riguarda di tipi di approccio. Attraverso queste
tre forme di trattamento casistico, ne vien fuori che il caso è prima il racconto del caso, racconto
strutturato secondo le prescrizioni dei manuali di confessione, racconto redatto dai teologi e
racconto consegnato nei tipi di opere che sono state presentate. Una mediazione supplementare
s’interpone fra il caso vissuto e il caso effettivamente discusso. In effetti il caso era prima di tutto
esposto nei casi di dei seminari, e sarà dibattuto in conferenze ecclesiastiche.
10
Cfr. Boarini S., Introduction a la casuistique, Harmattan, Paris 2007.
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piano morale, non esiste più, invece, una dottrina casistica che ne fissa il modo d’impiego
definitivo, nemmeno nella forma contemporanea della perizia.
Infatti vi sono diverse forme di ragionamento per casi, e ciascuna richiede una spiegazione
specifica. Il primo tipo concerne i ragionamenti che vanno dal generale al particolare, e viceversa.
Le diverse fasi del ragionamento consistono allora nel sussumere un caso singolare sotto una
regola generale o un concetto universale, nel collocarlo in una classe, ed eventualmente nel mostrare le difficoltà di queste operazioni. Il ragionamento percorre la lista di tutti i casi classificati.
Il caso come elemento che mette in crisi le inferenze normali (e non come il falsificatore
rigido di Popper). Si può infine voler rimontare dal particolare al generale facendo del
caso uno strumento di revisione delle regole. Il secondo genere riguarda i ragionamenti a
partire da prototipi. I ragionamenti del terzo tipo, che procedono per revisione, normalità
ed eccezione, affrontano un problema che i due primi non sono in grado di trattare.
L’errore dei casisti è stato quello di aver voluto costruire una sistema unico, costruendo
delle ramificazioni di sotto-regole a partire da regole fondamentali. Ma la morale non è
fissa, ed è possibile volerla modificare, e rivedere la nostra morale presente proiettandosi
in una morale futura: questo problema è esaminato dall’ultimo tipo di caso.
Il fatto che le scienze umane “allineino” oggi il loro sapere sullo studi di casi, è segno
di una rivoluzione epistemologica silenziosa di cui non si può ignorare la posta in gioco.
Il caso configura così un insieme di avvenimenti applicandovi una diversità di discipline
complementari. Esso costituisce un sapere empirico che non procede per saturazione
documentaria, e che resta interessato più alla giustezza del proprio approccio che alla
decisione. Il caso appartiene ad una modalità giuridica di conoscenza, ma di un giudizio
svincolato dal rigido fondamento kantiano dell’“esperienza”. Riprendendo qui le intuizioni
di Foucault, Claude Imbert mostra che la rottura è avvenuta in riferimento alla questione
centrale dell’antropologia, divisa fra la doppia preoccupazione di oggettivazione dei comportamenti e di soggettivazione di quello che conferisce loro intelligibilità e normatività.
Il pensiero per casi copre un campo d’indagine assai vasto, dato che esso riguarda la
morale, ma anche il diritto e le scienze formali. Bisogna constatare che il pensiero per casi
riguarda tutti i domini dell’azione umana, del comportamento umano: infatti essa è oggetto
di una sapienza etica, di una prescrizione giuridica, di una conoscenza oggettiva (storica,
sociale, psicologica). Il pensiero per casi è, forse, l’altro nome della ragione pratica, questa
ragione del probabile, del fragile, del provvisorio, spesso messa in ombra dalla potenza del
pensiero formale, senza tuttavia che la sua logica possa mai dissolversi.11
Non va ignorata un’altra dimensione del pensiero per casi, la dimensione pedagogica.
C’è una tendenza alla rivalutazione degli aspetti più validi del casuismo.12 Di fatto, gli
Albert R. Jonsen et Stephen Toulmin, The abuse of casuistry. A history of moral reasoning,
Berkeley-Londres, University of California Press, 1988.
12
Cfr. F. Derhange – E. Fuchs, Une nouvelle casuistique menace-t-elle l’ethique, in Etudes theologiques et religieuses 70 (1995), 377-389; J. F. Keenan – T.A. Shannon (edd.), The context
11
educatori morali, soprattutto quelli legati alla scuola di L. Kohlberg,13 usano la categoria
dei “dilemmi etici”,14 metodo abbastanza simile a quello della casuistica.
Per esempio, una comprensione adeguata della teologia della legge esige uno sguardo
alla peculiarità e al ruolo della casistica. Si può costatare un'ambivalenza palese proprio nel
suo non sospettato intento pedagogico. Con senso di responsabilità essa getta un ponte tra
l'inevitabile astrattezza del testo della legge e la sua applicazione pratica nella situazione
concreta, contemporaneamente l'esperienza entra in gioco con tutto il suo peso.
Avendo immagazzinato materiale cognitivo acquisito dalle applicazioni quotidiane, la
casistica compila dei modelli comportamentali che donano un primo orientamento nella
confusione del vivere. Le vie per trovare le decisioni vengono accorciate avendo a portata
di mano il deposito di un sapere di vita sperimentato e collaudato. Ciò che vuole la legge
lo si apprende dalla casistica. La prassi comprovata diviene quindi luogo ermeneutico della
teoria che vi sta alla base. Da soluzioni artificiali di casi, prese dal vivere quotidiano, si può
apprendere come trattare le leggi in modo eticamente responsabile, poiché tali soluzioni
offrono un insegnamento metodico. La responsabilità delle proprie decisioni non viene
sostituita, ma solo alleggerita.
of Casuistry, Washington 1995, J.F. Keenan, The return of Casuistry, in Thological Studies
57 (1996), 123-139 (bollettino bibliografico); J.F. Keenan, Applying the Seventeenth Century
Casuistry of Accomodation to HIV Prevention, in Thological Studies 60 (1996), 492-512; R.B.
Miller, Casuistry and Modern Ethics: a poetics of Pratical reasoning, Chicago 1996; H. Schlogel,
Tugend – Kasustik – Biographie, in Catholica 51 (1997), 187-200, in particolare 193-197.
13
Lo sviluppo del giudizio e della condotta morale sono stati oggetto di molteplici approfondimenti,
in ambito educativo, condotti secondo prospettive differenti. Alcuni hanno posto l'accento sui
fattori esteriori, di natura socio-culturale, inducenti all'assunzione di norme etiche e di condotte
moralmente accettabili. Altri hanno rivolto l'attenzione soprattutto alle componenti intrinseche
dello sviluppo individuale, sottolineando la stretta connessione fra le tappe della maturazione
mentale e le fasi della crescita morale. Cfr. R. Viganò, Psicologia ed educazione in L. Kholberg,
Vita e Pensiero, Milano 1998.
14
Il dilemma morale è situazione in cui entrano in conflitto almeno due interessi o valori e che
generalmente implica contrasto tra norme giuridico-sociali ed il soddisfacimento di bisogni
individuali. Kohlberg propone dei dilemmi morali rappresentati da vicende nelle quali il protagonista può prendere diverse decisioni. Il soggetto, alle prese con i dilemmi, deve affermare
che cosa, secondo lui, il protagonista dovrebbe fare, e spiegarne le ragioni. Riportiamo il noto
dilemma di Heinz: “Una donna sta per morire a causa di un tumore, ma potrebbe essere salvata
con un farmaco. Questo farmaco è un particolare tipo di radio scoperto da un farmacista che vive
nella stessa città e lo vende ad un prezzo dieci volte maggiore di quanto gli costa fabbricarlo. Il
marito della donna malata ha cercato di prendere a prestito il denaro, ma è riuscito a procurarsi
solo la metà della somma. Quindi ha detto al farmacista che sua moglie stava morendo e gli ha
chiesto di vendergli la medicina a minor prezzo o almeno di permettergli di pagarlo in futuro;
ma il farmacista ha rifiutato. Il marito disperato ha scassinato la farmacia per rubare la medicina
necessaria a sua moglie. Avrebbe dovuto farlo?”. I soggetti della ricerca devono commentare il
comportamento di Heinz, dire se secondo loro avrebbe dovuto comportarsi così e spiegarne la
ragioni.
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Ma le condizioni storiche conflittuali dell'agire morale insegnano che le soluzioni
casistiche non vanno mai così lisce, essendo tali condizioni qualcosa di più che il punto
d'intersezione di rette geometriche. La casistica quindi, messa alle strette, deve garantire
una limitazione dei danni.
Giudicando con una buona dose di realismo e a occhio e croce, cerca di calcolare le
prevedibili conseguenze dell'agire buono. Chi è pratico di casistica acquisisce una certa
cultura del concreto, per cui, conoscendo bene la complessità dei casi di particolari costellazioni decisionali, non si lascia sedurre dalle grandi parole e dagli alti ideali che sfumano
la differenza con le norme conformi alla realtà.
La pedagogia che vi alberga è al di sopra di ogni sospetto, però non tocca il nocciolo
del problema etico, il cui obiettivo è quello di risolvere al meglio casi di confusione
e di negatività. Non si tratta solo di agire in condizioni conflittuali, ma di superarle
progressivamente raggiungendo, nonostante tutte le limitazioni e le resistenze, un optimum di umanità. Vista così la casistica è una scuola di umanità in condizioni difficili.
Essa non si accontenta di un'analisi realistica della situazione, ma allarga la visuale all’
essere-situato dell'agente, ai limiti e alle promesse di conoscenza e di libertà, È richiesto
quindi un discernimento degli spiriti. Nella casistica si incontra anche un atteggiamento
di responsabilità per il percorso fatto insieme. Comunque un dilemma rimane irrisolto:
i conflitti vengono sì attenuati, ma il circolo vizioso continua a riprodursi senza vie di
scampo. Bisognerebbe parlare di radicale tragicità dell'etico, da cui non sfugge nemmeno
l'impegno più determinato.15
Nelle pagine dei casisti e dei probabilismi c’era il dramma della coscienza cristiana, che
cercava di capire il mondo nuovo e di portare in questo mondo nuovo il messaggio eterno
del Vangelo, pur tra inevitabili deviazioni la casistica e il probabilismo si avviavano ad
offrire al mondo cristiano un altro esempio mirabile di sistemazione della morale, dopo le
grandi sintesi della patristica e della scolastica.
Un aspetto estremamente interessante della casistica era l’affermazione della libertà di
coscienza e l’importanza del giudizio morale del singolo di fronte alle varie scelte. In realtà
la casistica imponeva una scelta responsabile in una gerarchia di valori.
La casistica non nasce dall’esigenza di un ambiente o di un’epoca, ma è da un’esigenza che
è dell’uomo ed è di sempre: l’esigenza di cogliere nella complessità degli aspetti dell’azione
umana l’aspetto essenziale o, quanto meno, preminente. La casistica nasce dalla necessità
di semplificare la scelta morale, anche se talvolta può dare l’impressione di creare una
complessità fittizia, tale da far perdere la visione di ciò che è essenziale.
Il giudizio morale deve sempre essere una “scelta” di ciò che è essenziale, in rapporto ad
un “criterio” posto dalla ragione o dalla rivelazione.
Gli abusi della casistica erano abusi “nel sistema” e non “del sistema”. La casistica, come
tentativo di costituire una scienza dei “casi di coscienza” è uno degli atteggiamenti inelimi Demmer K., Fondamenti di etica teologica, Cittadella, Assisi, 1999, 65-66.
15
nabili dell’uomo di fronte alle scelte morali. In un certo senso, ogni fatto particolare, sulla
cui liceità o illiceità può sorgere un dubbio, costituisce un caso di coscienza, e diventa una
delle mille possibili applicazioni della “casistica”.
La necessità di applicare i principi generali della morale ai casi della vita, che ci si presentano nella loro irripetibile varietà, fa nascere la perplessità della scienza e ci pone, di
volta in volta, di fronte a un “caso di coscienza”.
La casistica come scienza, parte dal presupposto, più o meno esplicito, di un ordine
morale universale e inderogabile. Essa, almeno nell’esigenza fondamentale secondo cui si
costituisce, non vuole frantumare in mille casi particolari l’unità della scienza morale, ma,
al contrario, vuol ricondurre l’apparente polverizzazione delle mille circostanze della vita
all’unità dei principi universali.
La conoscenza speculativa dei principi della morale non è sufficiente per dirigere
praticamente gli atti umani verso il fine: occorre un giudizio pratico che applichi una
tale conoscenza a casi concreti, perché solo dalla percezione della convenienza o sconvenienza dell’atto concreto con la norma morale sorge e si avverte l’obbligo di fare o non
fare quell’azione.
La casistica allora non fa che mettere a fuoco dei principi eterni l’agire umano – individuale e sociale – che dinamicamente, e, alle volte, febbrilmente si muove. Si può e si deve
dire veramente che la visione morale dell’attività umana non è statica, ma in movimento; è
orientata, cioè, concretamente secondo i bisogni del tempo, soggetta anche, se si vuole, come
ogni scienza, alla legge del progresso: ma si ricordi, non sono i principi che mutano, sono
invece nuovi i problemi che sorgono ed esigono una nuova soluzione in luce delle verità eterne.
Che la casistica, poi, si presti ai mille trabocchetti della “evasione morale”, questa è la
conseguenza non dei suoi principi, ma dell’atteggiamento che gli uomini spesso assumono
di fronte alla legge, quando vogliono eluderla. Non c’è legge che non si presti ad applicazioni e a conseguenze che appaiono assurde, in quanto in contrasto con i principi e i
valori che essa vuole tutelare.
Per ogni legge, per ogni principio morale, sorge il conflitto tra la lettera e lo spirito,
conflitto spesso messo in evidenza drammaticamente da S. Paolo.
La casistica si fonda sulla certezza che non esiste “l’accidentale” irriducibile all’unità
della scienza, che non esiste “l’eccezione” che sfugga al rigore unitario della legge morale.
L’inderogabilità di ogni tipo di legge universale sta a fondamento della casistica. Ma
se l’inderogabilità della legge fisica non ammette “l’eccezione” – a parte il problema del
miracolo – giacché si tratta di nature “determinate a uno”, ed ogni apparente eccezione si
riduce ad un monstrum su cui la scienza continua a indagare, l’inderogabilità della legge
morale, invece, è di tutt’altra natura, in quanto è inderogabilità di “urgenza” della legge, e
perciò può essere sempre elusa nella effettiva applicazione dalla libera decisione dell’uomo,
il quale cerca spesso il limite estremo dell’applicabilità attraverso il cavillo legalista.
La casistica ha come oggetto immediato l’applicazione dei principi universali ai casi
concreti. La casistica scientifica è una “scienza applicata”. Suppone dei principi universali
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– e cioè la legge naturale, la legge positiva divina, la legge positiva umana – e degli eventi
particolari, il cui rapporto con i principi generali non sia immediatamente evidente.16
La casistica ha un metodo: quello della concretezza. Se c’è una scienza che deve orientarsi
alla pratica, è proprio la teologia morale che tende a orientare, a dirigere l’attività umana verso
il fine. Proprio qui s’intende il valore della casistica la quale usa il metodo della concretezza.
Metodo e non tipo nuovo di conoscenza, è la concretezza: un ideale, cioè, un orientamento
da attuarsi mediate il concetto astratto: un metodo che orienta alla conoscenza del divenire,
dello sviluppo, dell’attività, insomma della storia dell’uomo, nella luce della morale speculativa.
Le esperienze e le conquiste della moderna concretezza propongono nuovi problemi alla
morale speculativa, la quale, donando la soluzione secondo i principi intrinseci e immutabili, viene arricchita di vita nuova, di materiale elaborato, e non finisce in un astrattismo
formalistico, privo di contenuto.
2.Genesi di un genere letterario
a. Gli albori della “scienza” casistica
La storia della casistica come “scienza” comincia a partire dall’inizio del secolo XIII.
Prima di questa epoca si può parlare di una lunga “preistoria” della casistica, che va dagli
scritti sub-apostolici, come la Didachè,17 sino agli inizi del secolo XIII. Si tratta di una
“preistoria”, che precede la casistica vera e propria, anticipandone all’atteggiamento di
attenzione ai casi concreti. Possiamo affermare che l’inizio della morale come disciplina
indipendente coincide con la comparsa della morale casistica. La morale casistica ha i suoi
antecedenti storici nei Libri penitenziali18 e nelle Summae per i confessori.19
Nicolosi S., Le “provinciali” di Pascal e la casistica, in “Rivista di Teologia Morale” 19/1072,
381-384.
17
Il primo testo di carattere precettistico, e perciò, in certo senso “casistico”, viene considerato il
trattato dal titolo Didachè, che nei primi cinque capitoli contiene alcune improntati applicazioni pratiche dei principi della morale cristiana. Altro testo, risalente al secolo secondo dell’era
cristiana, è l’opera il Pastore di Erma. Quest’opera compendia, nella seconda parte, in dodici
precetti i principali doveri del credente, scendendo ad esemplificazioni pratiche sulle elemosine,
la maldicenza, la menzogna.
18
I Libri penitenziali riempiono il periodo che va dalla fine dell’epoca patristica al sec. XII. Registrano il loro apogeo tra gli anni 650 e 800. I penitenziali sono delle opere che censiscono delle
liste di peccati ai quali è assegnata ad ognuno di loro una sanzione o tariffa- spesso il digiuno: il
libro penitenziale consiste dunque in una lista dei peccati sottoposti ad una tariffa di espiazione.
Storicamente, essi si sono sviluppati nei monasteri celtici e anglosassoni che sembrano non aver
conosciuto la penitenza canonica (Tentler, 1977, 9-10) – da dove il nome di penitenza isolana. I
penitenziali si sono diffusi in Europa continentale grazie a San Colombano e ai missionari venuti
dalle isole. Il loro autore è a volte anonimo o meglio si pone sotto l’autorità di un santo.
19
Le Summae per confessori costituiscono l’anello di passaggio tra i libri penitenziali e le Istituzioni
di morale casistica. Cominciarono a diffondersi nel sec. XII, si svilupparono nel sec. XIV, rag16
Fu la comparsa delle Institutiones Morales20 del gesuita spagnolo Juan Azor (1536-1603)21
a segnare la nascita del nuovo genere letterario casuistico in teologia morale. Senza alcun
dubbio, il fatto era importante. Per la prima volta nella storia della teologia, la morale
aveva conquistato la sua autonomia.
Molti furono i fattori che contribuirono alla nascita del nuovo genere letterario. Non
si può non riconoscere l’influsso del nominalismo nella genesi della morale casistica. Fu
soprattutto il concetto del “singolare” a dare una tonalità individualista, estrinseca, volontarista e legalista a tutta l’etica. Si sopravvaluta l’atto singolare (di fronte alla valutazione
tomista delle abitudini) e, come giustificazione della bontà morale delle azioni, si indica la
bontà di Dio. Tali orientamenti esercitarono un grande influsso sulla morale, soprattutto
dal punto di vista metodologico. I teologi morali si dedicarono ad analizzare l’atto singolo,
sia nelle sue condizioni oggettive che in quelle soggettive.
giunsero il loro apogeo nel XV ed ebbero termine nel sec. XVI. La maggior parte di loro segue
un ordine alfabetico; altre adottano una forma sistematica. Sono un vademecum, non un manuale
di teologia morale, poiché fino allora non esisteva altro che una teologia indivisa di cui la morale
continuava a far parte.
20
Le Institutiones Morales segnano il compimento di un’evoluzione della morale che si era snodata
per vari secoli. La riflessione teologica di questi nuovi manuali si svolge in tre momenti fondamentali: 1) “Principia” – 2) “unde resolves” (applicazione a casi pratici) – 3) ergo quaritur”
(domande su casi controversi). Qual è il piano adottato dalle Institutiones Morales, che ben presto
si intitolarono semplicemente Teologia moralis? La I-II della Summa theologiae di Tommaso fornì
il quadro della prima parte (ma con un contenuto e uno spirito ben differenti). Innanzitutto fu
necessario sopprimere due trattati considerati speculativi, quello sul “fine ultimo”(che in Tommaso presiedeva a tutto lo sviluppo della morale, ma che non poteva servire per i penitenti) e
quello sulla “grazia” (di cui non si vedeva l’utilità pratica, e che veniva lasciato alle discussioni dei
teologi). Si collocò il primo trattato sulla “coscienza”. Nei capitoli successivi si raggruppavano gli
elementi tecnici utili per conoscere i casi di coscienza, tralasciando ogni questione speculativa
sugli atti umani, le passioni, gli habitus, le virtù, i peccati, la legge.
La morale speciale si articola attorno al decalogo (che nelle Summae per confessori serviva a preparare
l’interrogatorio dei penitenti), di cui le virtù teologali sono considerate come un preambolo. Alla
fine delle Institutiones Morales vengono collocati i trattati sulle censure e sugli stati di vita. nacque
così un nuovo genere letterario di teologia morale, la cui produzione continuò praticamente
fino ai nostri giorni: cfr. G. Renzo, Storia della morale. Interpretazione teologica dell’esperienza
cristiana. Periodi e correnti, autori e opere, Dehoniane, Bologna 2003, 354-356.
21
Nato a Lorca, morto a Roma. Entrato nella Compagnia di Gesù nel 1559, insegnò filosofia e
teologia in vari colleghi. Nel 1584 fu chiamato a Roma dal generale Claudio Acquaviva, per
collaborare alla stesura della Ratio studiorom e insegnare teologia morale nel Collegio romano.
Nel 1600 uscì il primo volume delle Istituzioni, un’opera di sintesi, che si caratterizza per l’equilibrio e il rispetto della tradizione. Gli altri volumi uscirono postumi. Azor raccoglie gli elementi
necessari allo studio dei casi morali, soprattutto con la finalità di preparare al ministero della
penitenza i futuri sacerdoti.
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Possiamo segnalare altri fattori che ebbero un’importanza decisiva nella comparsa delle
Institutiones Morales: la rinascita del tomismo, la riforma tridentina, soprattutto in relazione
al sacramento della penitenza, e l’organizzazione degli studi nella Compagnia di Gesù.
I decreti del Concilio di Trento, specialmente quello sull’amministrazione del sacramento della penitenza, esigendo esatta dichiarazione dei peccati con il numero, la specie
e le circostanze che mutano la specie, condussero all’approfondimento delle questioni di
teologia morale.
Negli anni Ottanta del Cinquecento comparivano intanto in Italia le prime raccolte di
casi di coscienza né alfabetiche né sistematiche, frutto della pratica diretta di lettura di casi
per il clero secolare in un contesto diocesano o per il clero regolare nei conventi. Sono i
Cento casi di coscienza del domenicano Serafino Razzi (Firenze 1582), le Decisioni d’alcuni
casi di coscienza dell’agostiniano Agostino Guerrieri (Venezia 1584), le Responsiones casuum
conscientiae di un altro agostiniano, Luis Beja de Perestrelo.22
L’estrema forma di volgarizzazione della casistica percorreva negli anni Ottanta del Cinquecento le vie battute dalla casistica tardomedievale, che d’altronde imperava allora sul
mercato, e, probabilmente, nelle biblioteche del clero obbediente alle disposizioni vescovili.
A partire dalla fine del Cinquecento tutti i casuisti dovettero in qualche modo misurarsi
con il sistema probabilistico, ma ci fu chi rivendicò la necessità di lavorare in direzione di
una maggiore certezza.
Nel loro laboratorio i casuisti immaginarono uno scontro di opinioni non soltanto
interno ad una coscienza, proiettata nelle loro pagine, ma anche tra i due soggetti della
confessione, penitente e confessore. Anzi, le tappe fondamentali del probabilismo sono
segnate proprio a proposito di questo fittizio confronto, di questo casus, la cui soluzione
diventa generatrice di regole generali.
Le radici del casus possono ritrovarsi in una disputa quodlibetale di un discepolo di Henri
de Gand, Godefroid de Fontaines (morto nel 1306), che pone il problema del penitente
autore di un peccato mortale del quale non è cosciente e del quale non si accusa di fronte
ad un confessore che ne è invece a conoscenza.
I Cento casi di coscienza di Serafino Razzi sono, come dice il titolo, la raccolta di cento soluzioni
date dall'autore ad altrettante questioni morali. Alla proposizione del caso, ad esempio «se, e
quali pescagioni siano lecite», «se è lecito a i chierici esercitare la mercatura», «se ad uno che
si truovi prigione, condemnato alla morte, è lecito fuggirsi», segue l'esame della questione con
eventuali citazioni di auctoritates nel testo. Le Decisioni del Guerrieri seguono lo stesso metodo,
mentre le Responsiones del Beja per proporre i casi adottano la forma drammatizzata; «Henrìcus
artifex in omni confessione accusavit se in rebus sui officii confìciendìs et vendendis fraudem
et mendacia immiscere; nec ob familìam alendam et rerum omnìum poenuriam poste exercere
recte, iuste et sine peccato aliquo suum officium, idque ipsum in hac ultima confessione refert.
Queritur an sii Henrico iniungendum ut relinquat dictum officium, et si non, quid taciendum
sit a confessore». I casi risolti si susseguono nell'opera del Beja secondo l'ordine cronologico della
loro discussione nelle congregazioni mensili dei curati e penitenzieri alla presenza del Paleotti.
Per ogni congregazione vengono risolti tre casi.
22
Deve quest'ultimo renderglielo noto ed esigere che si penta e se ne accusi? Un senso
“forte” della probabilità sta alla base della soluzione di Godefroid. Se il peccato non è tale
con certezza, se su di esso la discussione è aperta, il confessore inviterà il penitente ad informarsi. Se il penitente rimarrà convinto di non aver peccato, accertato che ciò proceda
da una ragione probabile e non da ostinazione, il confessore potrà dare l'assoluzione. Ma
se il peccato è tale nel giudizio comune, qualsiasi confessore dovrà avvisarne il penitente,
che riceverà l’assoluzione solo se rinuncia al suo parere. Da notare però che in caso discusso
il penitente può aderire al parere del confessore.
L’insieme della casuistica a partire da fine Cinquecento porta in sé i segni di una instabilità continua, di un accanimento a dire e a sciogliere dubbi che sembra sempre risolversi
in un niente di sicuro. Un sistema aperto, al quale tra l’altro si accede in tanti modi grazie
ai numerosi indici, che pare non condurre a niente se non a stare al gioco che in esso si
svolge. Il conflitto di opinioni che incessantemente vi si attua vuole essere la palestra di
un conflitto che si prospetta reale nel confronto tra il confessore e il penitente, ma anche
nel ragionamento della coscienza trasformata in senso intellettualistico. La casuistica si
presenta come un gioco, quel gioco che Josè Antonio Maravall23 delinea come caratteristica
di un mondo barocco “contraddittorio, incerto, ingannevole, profondamente insicuro”,
nel quale l’uomo vivrebbe la sua esistenza in un modo tra l’agonistico e il ludico, sapendo
di poter trarre vantaggi da un “abile gioco” manipolatorio. Un gioco che nascerebbe dalla
scoperta del mutevole, del fenomenico, dell’occasionale, del singolare. La casuistica dimostra
l’accentuarsi dell’aspetto giurisprudenziale nella concezione della coscienza.
I manuali di casistica, sul versante dello scritto, le letture dei casi di coscienza o le discussioni dei casi nelle congregazioni del clero, nel mondo dell’oralità, proponevano una
rappresentazione del lavoro della coscienza individuale, un modello per il suo operare. Un
esercizio casuistico continuo, sempre più diffuso, che costruisce un modo di concepire le
procedure della scelta nell’agire morale. In questo senso, nell’ambito dell’attenzione alle
tecniche procedurali, non in quello dei contenuti, la casuistica probabilistica ha un andamento sostanzialmente concorde, e nel suo largo dispiegarsi, una funzione “disciplinatrice”,
nel senso che diffonde una disciplina morale. Non è più offerta di materiali per l’esercizio
di un ministero, ma in qualche modo un soggetto che dibatte, nello stesso tempo l’auctor
e il lettore.24
D'altra parte la spiritualità individualista si concentrò sempre più sul corrispondente
esame di coscienza per ricevere il sacramento della penitenza. La controriforma inoltre
obbligò i pastori d'anime a un'azione più profonda sulle anime, che si realizzò soprattutto
in questo sacramento. Di qui la necessità di una conoscenza più esatta della moralità cri Cfr. J. A. Maravall, La cultura del barocco. Analisi di una struttura storica, Il Mulino, Bologna
1985, 261.316.
24
M. Turrini, La coscienza, le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima età moderna, Il Mulino, Bologna 1991, 143-188.
23
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stiana, specialmente per ciò che riguarda la parte pratica e positiva. Gli sforzi per rimediare
a questa necessità iniziarono nei secc. XVI e XVII da parte della Compagnia di Gesù.
L’esigenza portata avanti dai gesuiti era soprattutto quella della concretezza della precettistica morale, che deve tener conto della molteplicità e della continua novità delle
situazioni concrete in cui l’uomo si trova ad operare, iniziando – possiamo dire – lo studio
della psicologia dell’atto umano, ossia le condizioni concrete e soggettive della moralità: una
vera novità questa, di fronte allo studio medievale, prevalentemente orientato a indagare
le condizioni oggettive della moralità.25
L'organizzazione degli studi nella Compagnia di Gesù prevede due classi di professori:
gli uni che, spiegando la Summa di san Tommaso, dovevano occuparsi esclusivamente dei
principi generali della teologia morale, e gli altri che dovevano trattare ex professo i "casi di
coscienza". Ma le "teologie morali" di questi ultimi si distinguono dalle precedenti "somme
per i confessori" per il fatto che lo scopo che perseguono è di determinare e proporre la
dottrina che regola la soluzione dei casi di coscienza.26
Lo sviluppo storico della morale casistica va dal sec. XVII fino al Concilio Vaticano II.27
Cfr. Ceriani G., La Compagnia di Gesù e la Teologia morale, in “La Scuola cattolica” 69 (1941),
463-475.
26
B. Haring, La legge di Cristo, I, Morcelliana, Brescia, 58-59.
27
Le principali deficienze che sono state avvertite nell’esposizione dei manuali di morale casistica
possono venire schematizzate nel modo seguente:
a) Svincolamento dalla sintesi teologica. Non si tratta della separazione in quanto disciplina
autonoma, ma dello svincolamento reale dalle fonti autentiche da dove deve scaturire l’impegno
cristiano: svincolamento dalla sacra Scrittura; svincolamento dalla teologia (cristologia, ecclesiologia, teologia sacramentarla).
b)Eccessivo legalismo. La morale casistica nacque e si sviluppò in un ambiente legalista. Questo
ha dato luogo a un carattere legalista alla configurazione del cristianesimo degli ultimi secoli. Il
legalismo della morale casistica appare in modo particolare: nell’importanza conferita all’obbligo
(al dovere, all’obbedienza); nell’importanza ricevuta dalla legge positiva, soprattutto ecclesiastica
(giuridicizzazione della morale).
c) Positivismo teologico e pragmatismo morale. Il positivismo morale pratico ha dominato: nel
concedere un posto privilegiato all’argomento di autorità (una citazione biblica, un documento
del magistero, la somma di opinioni unanimi di teologi morali); nel sottoporre a revisione le
impostazioni e le soluzioni: la grande preoccupazione era di dedurre applicazioni da alcuni
principi accettati in modo indiscutibile, ma non di dare fondamento ai valori morali.
d)Svincolamento dalla filosofia. Mentre san Tommaso costruì il suo edificio morale in un dialogo
continuo con Aristotele, i casisti quasi non tennero conto delle correnti ideologiche della loro
epoca. Non contengono quasi mai principi generali, ma quasi unicamente definizioni logiche,
elementi di casistica o i principi generali, ma quasi unicamente definizioni logiche, elementi di
casistica o i principi dottrinali indispensabili per determinare la gravità della trasgressione. Si
tratta di una Grenzmoral (morale di confine), come dicono i tedeschi, poiché il cammino verso
la perfezione spirituale o morale è competenza di altre discipline, quali la mistica, l’ascetica o la
filosofia morale.
25
La casistica, quindi, nel suo vero concetto teologico, è come una scienza d'applicazione,
che si basa sopra i principi e sopra le conclusioni già solidamente provate dai sommi moralisti e dalla morale apologetica, che dimostra primieramente la base della morale naturale e
soprannaturale come principio rivelato della obbligazione. Perciò la vera casistica si fonda
principalmente sull'autorità della S. Scrittura e della tradizione cattolica, per comprovare
come i nostri atti (nel fatto particolare o “caso”) siano o no conformi alle regole divine
intimamente manifestate dalla coscienza, e concludere quindi alla liceità od illiceità delle
particolari azioni.
In questa scienza di applicazione, così vasta e nel medesimo tempo così eccellente (perché
non è sempre facile il discendere dai principi ai casi particolari), è necessario che il casista,
oltre ad una perfettamente equilibrata ragione, abbia una conoscenza non comune della
teologia morale e delle leggi non solo ecclesiastiche ma anche civili, ed altresì dei diritti e dei
privilegi particolari e locali: conosca insomma perfettamente tutti gli obblighi dell'uomo e
del cristiano, per essere in grado di togliere via i dubbi che possano nascere nella coscienza
dei fedeli intorno al proprio indirizzo e stato morale.
Il termine è per se stesso indice di diversità e distinzione dalla teologia morale puramente
speculativa: è dunque impropriamente, anzi erroneamente usato per significare l'insieme
delle opere teologiche di quegli autori o scrittori che trattarono di teologia morale dopo
il secolo XV.
La casistica, non come nome ma nel fatto, è antica quanto la Chiesa. Come tutte le
altre scienze e discipline così sacre come profane, venne a formarsi a poco a poco e gradatamente. Senza dir nulla delle Sacre Scritture, nelle quali (come p. es. nelle Lettere di
s. Paolo) già s'incontrano qua e là delle vere prescrizioni casistiche; certo e che i SS. Padri
alle questioni particolari pratiche, nelle quali venivano consultati, rispondevano con cura
e praticità. Questioni di tal genere, ad esempio, erano nei primi tempi della Chiesa: se ai
cristiani fosse lecito militare nell'esercito degli imperatori pagani o infedeli; nascondersi
o fuggire in tempo di persecuzione; uccidere per giusta difesa l'ingiusto aggressore; se sia
mai lecito il mentire, ecc, ecc.
Così si sa che s. Agostino in due opere complete, De mendacio e Contra mendacium,
scritte in una forma chiaramente casistica, ricerca e spiega ciò che sia menzogna; se possa
essere mai un gioco o una figura; se la buona intenzione scusi dalla colpa di menzogna; se
sia lecito mentire per evitare un male, per soccorrere un bisognoso o un infermo, e cosi
via. Elementi casistici li troviamo altresì in molti decreti dei vari concili o piuttosto sinodi
e) Legame eccessivo con la “prassi penitenziale”. La morale casistica ha avuto un relazione diretta e immediata con la prassi penitenziale. Ha dato alla morale casistica alcuni aspetti molto
particolari: la predilezione per la determinazione dei peccati. È una morale del peccato, una
morale del limite, una morale del minimo; l’insistenza sul caso concreto, ma questi pensavano
al di fuori della realtà, senza tener conto dell’analisi delle scienze antropologiche, la prevalenza
dei punti di vista pratici in ordine alla prassi penitenziale.
Cfr. Vidal M., Manuale di etica teologica 1, Cittadella, Assisi 1994, 125-130.
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regionali celebrati qua e là nei primi secoli: di quello di Cartaginc (251), dell'Elvirense
(306), dell'Ancirano (314), dell'Arelatense (314); ed abbondano nei libri penitenziali dei
secc. VII, VIII, IX.
Nel sec. XIII le materie pertinenti alla casistica si unirono in parte allo studio del diritto, in parte alla dottrina generale trattata nella teologia. Primi nel trattare queste materie
rifulsero sopra tutti s. Tommaso e s. Bonaventura, e da essi attinsero copiosamente i casisti
posteriori. In questo periodo s. Raimondo da Penafort (m. nel 1275), insigne maestro
nella teoretica e nella pratica del sacramento della Penitenza, scrisse una Summa de casibus
poenitentialibus divisa in quattro libri, che, come attesta egli stesso, compilò dalle opere
di autori insigni, affinché potesse essere utile ai sacerdoti nello sciogliere i casi più difficili
occorrenti nel confessare.
Il sec. XVI fu poi ricchissimo di simili somme casistiche, alcune delle quali in forma
alfabetica, altre in forma sistematica: tutte aventi lo scopo di servire ai sacerdoti nell'amministrare il sacramento della Penitenza. Così si venne a stabilire gradatamente quella netta
divisione della teologia morale dalla dogmatica, che prese pieno campo nei secoli seguenti.
Nel sec. XVII la trattazione della teologia morale va divenendo meno scientifica, tralascia
di occuparsi estesamente dei principi della vita cristiana e dei mezzi pratici per l'acquisto e
la custodia delle varie virtù, e si aggira soprattutto intorno a ciò che si richiede per evitare
il peccato. Il sorgere dell'eresia giansenistica e poi le lotte intorno al probabilismo fecero
sì. che non pochi trattatisti rendessero lo studio della morale cattolica quasi un semplice
problema di «grave o leggero», di “proibito o tollerato”, lasciando quanto riguardava l'acquisto e l'esercizio delle virtù cristiane alla trattazione dei maestri di “ascetica”.
Ridotta pertanto la teologia morale a poco più che uno scheletrico catalogo di peccati
e di casi, il nome stesso casistica divenne odioso, perché in realtà si scopriva in alcuni
“casisti” quasi un'ignoranza o un oblio delle S. Scritture, della tradizione e delle decisioni
conciliari, come se bastasse al teologo moralista ed al confessore il semplice uso del buon
senso e della ragione umana. Non per questo, si debbono dire meritevoli di lode quegli
eccessivamente rigorosi censori (capitanati da B. Pascal, verso la metà del sec. XVII), che
perseguitarono la troppo facile morale di pochi o molto oscuri casisti. Anche nel secolo
che sembrerebbe, a prima vista, quello della decadenza nella teologia morale per abuso di
casistica si ebbero dei sommi e pii autori che seppero stare nei limiti del giusto e del retto,
usando un conveniente e sano metodo casistico, senza minimamente sdrucciolare o cadere
in quegli eccessi dei quali si vuole accusare la casistica. Basti ricordare un Francesco Toledo
(m. nel 1596) di cui lo stesso s. Francesco di Sales raccomandava al suo clero la Summa
casuum conscientiae; un Emmanuele Sa, grandemente stimato da Pio V, i cui Aphorismi
confessariorum in 30 anni ebbero trenta ristampe.
Poi posteriormente un Giovanni Azor, un Martino Bonacina, un Beniamino Elhel, e
moltissimi altri che s. Alfonso pone tra gli autori gravi e classici.
È certo che il metodo casistico ha le sue difficoltà; ma d'altra parte la vera e soda cognizione dei principi morali non può e non deve disgiungersi dal criterio equilibrato che si
forma per mezzo della pratica soluzione dei casi (siano essi reali o immaginari) senza che
si lasci trascinare il confessore dall' “ipse dixit” di chiunque primo pronunci un giudizio.28
“Ogni morale che si sviluppa e vuole applicarsi interamente alla vita deve prolungarsi
nella determinazione di problemi pratici e nella ricerca di soluzioni concrete, cioè in una
casistica”.29 La casistica che applica le leggi e i principi ai “casi di coscienza”, reali o fittizi,
per determinare ciò che è permesso o proibito, peccato veniale o mortale, è il prolungamento naturale della morale, come lo è di ogni scienza pratica, per esempio del diritto e
della medicina.
Se la morale è la scienza dei principi, la casistica è la scienza, o più esattamente, la disciplina, l'arte dell'applicazione dei principi alle contingenze della vita reale, spesso assai
complesse. La casistica non è la morale ma il complemento. Quelli che non fanno mai
della casistica, sono proprio coloro che non si impicciano granché della morale; per chi
crede permesso tutto ciò che giova e che riesce, non ci sono casi di coscienza.
Per i preti, incaricati del ministero del confessionale e chiamati a illuminare con i loro
consigli i fedeli, i quali ricorrono a loro, questo complemento della morale teorica è indispensabile. Per determinare un caso particolare, ciò che è permesso o proibito, non basta
la conoscenza generale dei principi e delle regole, ma bisogna applicarli, dedurne la linea
di condotta conforme alle situazioni particolari della vita concreta.
Nella vita morale d'ogni uomo sorgono conflitti tra il dovere e l'interesse, tra le fredde
esigenze della ragione e i caldi appelli del cuore, tra l'imperativo categorico della legge e le
sollecitazioni pressanti della passione. I casisti pensano a questi conflitti.
b. Formazione del clero e “casi morali”
Il Magistero ecclesiastico attraverso i secoli ha esortato i sacerdoti a riunirsi per parlare
delle cose di Dio in apposite assemblee che con termine tecnico si chiamano collationes,
che sono riunioni di sacerdoti per discutere su determinate materie che si riferiscono alle
scienze sacre. La teologia morale è una di queste scienze. I casi di morale sono le riunioni
o adunanze dei sacerdoti che trattano a suggeriscono orientamenti pratici sulle varie situazioni che riguardano il comportamento umano alla luce della rivelazione e delle leggi
divino-positive.
È utile sapere che si parla già di queste riunioni ancor prima del XIII secolo nelle fonti
del diritto canonico e anche se nei secoli successivi non ci fu molto disinteresse, simili
riunioni, non mancarono però dei vescovi, come l’arcivescovo di Milano San Carlo Borromeo (1538-1584) che, seguendo le direttive del Concilio di Trento (1545-1563), esortò
in uno dei sinodi diocesani i suoi sacerdoti con uniformità di comportamento riguardo
alla condizione delle anime.
Tarocchi I., Casistica, in Aa.Vv., Enciclopedia Cattolica III, Sansoni, Firenze 1949, coll. 981983.
29
Brouillard P., La casuistique catholique, in “Études”, 1925, p. 311.
28
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Era proprio la conoscenza della teologia morale uno degli elementi cardine, per non
dire il perno, della formazione richiesta al clero a partire dal periodo post-tridentino.30 Ad
essa furono finalizzate istituzioni nuove e per essa fu scritta e in buona parte pubblicata
un’ingente mole di testi.
Il concilio di Trento innescò, infatti, con i suoi decreti, l’avvio di un sistema di controllo
della formazione del clero che trovò gli strumenti privilegiati negli esami per gli ordinandi,
i confessori e gli aspiranti ai benefici curati.31 Materia di esame per tutti furono i cosiddetti
“casi di coscienza”, ossia il sapere indispensabile per esercitare quella funzione di giudice
dei peccati del penitente che il concilio tridentino aveva così fortemente sottolineato
riguardo al confessore.32
Il clero secolare, o chi aspirava a farne parte, si trovava in realtà sprovvisto di occasioni
di istruzione per tale sapere. Il vuoto fu colmato in vari modi, per iniziativa episcopale e
privata. I vescovi diedero vita a due nuove istituzioni: le letture dei casi di coscienza affidate
ad un esperto e le congregazioni dei casi di coscienza in diocesi.
Si diede così origine anche a una consistente produzione a stampa per tutto il periodo,
sotto forma di raccolte di soluzioni dei casi di coscienza illustrati dal lettore o dibattuti
nelle congregazioni diocesane.33
L’esempio di San Carlo Borromeo fu seguito da molti altri pastori della Chiesa, tanto che
nel secolo XVIII si celebrò, sotto il pontificato di Benedetto XIII (1649-1730), il Concilio
Romano (1725) al quale partecipò, come canonista, l’Arcivescovo di Bologna Prospero
Lambertini, futuro papa Benedetto XIV (1675-1758). Costui fu una mente enciclopedica.
Il Concilio Romano deplorò la decadenza del comportamento del clero e il poco interesse
nei riguardi delle cerimonie liturgiche e per colmare queste deficienze stabilì:
“Per la qual cosa i vescovi si impegnino e non desistano di adoperare ogni cura e diligenza,
fino a quando si abbiano le riunioni tanto nelle città, quanto nelle diocesi, per tutti quelli
che fanno parte del clero, gli iniziati alle cose sacre, i canonici, i parroci e i confessori (anche
i regolari eccetto che non si abbiano le lezioni morali nei loro conventi, altrimenti si devono
sospendere dall’udire le confessioni) una volta la settimana in un giorno determinato da
stabilirsi e sotto una pena pecuniaria fissata contro i contumaci, nelle quali (congregazioni)
M. Turrini, Le letture di casi di coscienza e di teologia morale nello studio bolognese del sei-settecento.
La definizione di una disciplina e la formazione del clero, in Aa.Vv., Sapere e/è potere. Discipline,
dispute e professioni nell’Università medievale e Moderna. Il caso bolognese a confronto. Atti del 4°
Convegno. Bologna, 13-15 aprile 1989. Vol. III, Dalle discipline ai ruoli, Istituto per la Storia di
Bologna, Bologna 1990.
31
Cfr. M. Turrini, Morale e diritto nella prima età moderna. La coscienza, le leggi e il disciplinamento
sociale, Tesi di dottorato in Storia della società europea, Università degli Studi di Venezia, 1989.
32
Cfr. D. Borobio, Il modello tridentino di confessione dei peccati nel suo contesto storico, in “Concilium”, XXIII (1987), n. 2, 42-64.
33
Cfr. G. Strazzari, Confessione e casi di coscienza nella Bologna post-tridentina, tesi di laurea,
Università di Bologna, a.a. 1982-1983.
30
alternativamente si propongono, si discutano e si esercitino praticamente i casi di coscienza
e di liturgia con un metodo sinodale da osservarsi che si legge nell’appendice”.
Stando a quanto decretarono i Padri conciliari, le riunioni per le soluzioni dei casi di
morale dovevano essere due al mese e due per i casi di liturgia, e, per renderle obbligatorie,
vi fu annessa una pena pecuniaria per il clero diocesano. Era questo un modo per vincolare
gli ecclesiastici.
Dopo questo Concilio, vari sinodi si preoccuparono di favorire, di instaurare e di regolare le riunioni.34 Un altro richiamo notevole tra gli altri, prima della pubblicazione del
Codice di Diritto canonico, è quello del Vaticano I (1869-1870) in cui i vescovi francesi
e tedeschi richiesero che
“In tutte le diocesi siano istituite le adunanze ecclesiastiche e si devono tenere almeno sei o
sette volte all’anno, tutti i sacerdoti dello stesso distretto devono frequentare e che in esse
si debbano trattare, secondo un programma proposto dal vescovo, tanto a voce quanto
per iscritto, quelle questioni che fan parte delle scienze sacre e che sembrano essere utili
massimamente al clero.
La richiesta è chiara, come d’altronde è chiaro il numero minimo di riunioni che bisogna
tenere ogni anno: tale numero all’incirca è rimasto in uso fino al 27 novembre 1983, data
di entrata in vigore del nuovo Codice di Diritto Canonico.
Infine la Chiesa sentì il bisogno di regolamentare la mole di leggi che si erano accumulate attraverso i secoli e il 27 maggio 1917, giorno di Pentecoste, il papa Benedetto XV
(1854-1922) pubblicò il Codice di Diritto Canonico. Quello che era stato il lavoro dei
Concili, di Sinodi, di Congregazioni, di capitoli generali veniva riassunta nel can. 131 in
questi termini:
“1.Nella città vescovile (con sede episcopale) e nei singoli vicariati foranei, spesso durante
l’anno, in giorni da stabilirsi dall’Ordinario del luogo, sui tengano le riunioni che si
chiamano collazioni o conferenze, circa questioni morali e liturgiche; cui si possono
aggiungere altre esercitazioni (argomenti) che l’Ordinario stimerà opportuno per promuovere la scienza e la pietà dei chierici.
2. Se sarà difficile il tenere le riunioni, si mandino per scritto le questioni risolte, secondo
le norme da stabilirsi dall’Ordinario.
3. Devono intervenire alla riunione, o, non tenendosi la riunione, mandare la soluzione scritta
dei casi, eccetto che precedentemente non abbiano ottenuta espressa licenza di esenzione
dall’Ordinario del luogo, tanto tutti i sacerdoti secolari, tanto i religiosi, benché esenti,
che hanno cura delle anime, e così pure gli altri religiosi che hanno ottenuto la facoltà di
ascoltare le confessioni dall’Ordinario, se nelle loro case non si tiene la soluzione dei casi”.
In pratica sono riassunte in particolare le decisioni del Concilio romano e del Vaticano
I. Il numero di questi incontri in cui si devono trattare argomenti di morale e di liturgia è
34
Cfr. Dimatteo L., I casi di morale di P. Pio, Edizioni Padre Pio da Pietrelcina, S. Giovanni Rotondo 1991, p. 29-34.
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a scelta del vescovo, almeno di sei o sette volte; a questi argomenti si possono aggiungere
altri a discrezione del vescovo. Per facilitare poi la partecipazione dei sacerdoti alle riunioni
si provvede a dar loro anche la possibilità di convenire nelle singole foranie i cui vicari
hanno l’obbligo di riunire i sacerdoti della zona per la soluzione dei casi. Tutti i sacerdoti
sono obbligati a parteciparvi e se qualcuno non potesse andare, deve inviare la soluzione
scritta. Sono dispensati dall’intervenirvi solamente i sacerdoti religiosi nei cui conventi si
svolgono i casi. Il fine che si propongono queste adunanze è di far crescere i sacerdoti nello
spirito e di impegnarli nello studio delle varie discipline teologiche.
Ogni legge acquisisce la forza di essere osservata e rispettata, in quanto vi è annessa
una pena per i trasgressori. Il CJC commina una pena piuttosto blanda tanto per il clero
secolare, quanto per quello regolare: di fatti il can. 2377 così recita:
“I sacerdoti che agiscono contro il disposto del can. 131, 1) L’ordinario punisca i contumaci
a suo prudente arbitrio: se saranno religiosi confessori non aventi cura d’anime, li sospenda
dall’ascoltare le confessioni dei secolari”.
Il can. 131 obbliga alla partecipazione alle conferenze,35 tenute più volte all'anno su
questioni morali e liturgiche, tutti i sacerdoti diocesani e i sacerdoti religiosi a cui è affidata
la cura delle anime, come pure quelli che hanno ricevuto la facoltà di ascoltare le confessioni
dall'ordinario del luogo, se tali conferenze non si tengono nelle loro case. L'ordinario può
aggiungere altri esercizi intesi a promuovere la scienza e la pietà dei chierici.
Dove è difficile tenere simili riunioni, i sacerdoti devono spedire la soluzione dei casi
proposti, in iscritto, secondo norme stabilite dall'ordinario.
Il codice da soltanto le linee maestre: il diritto particolare ne deve tracciare i dettagli.
Inoltre, il codice parla soltanto dei sacerdoti.36
II 4 novembre 1969 la S. Congregazione per il Clero spedì una lettera circolare ai
presidenti delle varie conferenze episcopali circa la formazione permanente del clero,
specialmente giovane.37 La lettera ribadisce le prescrizioni del can. 130 intorno agli esami
triennali, opportunamente però aggiornati per quel che riguarda contenuto e metodo da
eventuali norme particolari dei singoli vescovi e conferenze episcopali. Si fa riferimento
espresso al fatto che questi esami devono coprire non soltanto aspetti dottrinali ma anche
aspetti pratici del ministero.
La lettera, oltre ad incoraggiare le varie iniziative di vescovi e conferenze episcopali in
materia, ricorda altri sussidi per la formazione permanente del clero, che vengono ripresi
dallo schema del nuovo codice: l'anno pastorale subito dopo l'ordinazione (ES I, 7; cfr.
CD 16 e PO 19-21); corsi d'aggiornamento per il clero, che possono essere obbligatori per
Per le riunioni mensili del clero vedi. Morgante H., Collationes menstruae, in “Monitor Ecclesiasticus”, 93 (1968), p. 535-543.
36
Cfr. Depasquale A., Stati e funzioni del popolo di Dio, Aa vv., Il diritto nel mistero della chiesa.
II. Il popolo di Dio e la sua struttura organica, PUL, Roma 1981, 142-143.
37
AAS, 62(1970), p. 123-134.
35
alcuni anni dopo l'ordinazione, e lasciando possibilità di accesso a tutti i sacerdoti (PD e.
139); sessioni di studio aperte a tutto il clero, sotto la direzione delle facoltà di teologia, e
che possono essere rese obbligatorie per i sacerdoti dopo 10 e 25 anni dall'ordinazione; le
conferenze decanali regolate dal e. 131, ma opportunamente aggiornate per lasciare spazio
ai sacerdoti di condividere le loro esperienze e di crescere nella carità fraterna e mutua
comprensione; la costituzione di biblioteche su base decanale o regionale per mettere a
disposizione dei sacerdoti libri di solida dottrina che favoriscano lo sviluppo della scienza
teologica, spirituale e pastorale; la concessione di vacanze da altri impegni per permettere
ai sacerdoti di dedicarsi allo studio; la costituzione di istituti pastorali su base diocesana
o regionale.
Queste disposizioni sono state osservate, in pratica, da tutte le diocesi fino alla pubblicazione della Presbiterorum ordinis, decreto del 7 dicembre 1965 sul ministero e la vita
sacerdotale.
c. I “casi morali” nella diocesi di Trani-Barletta-Bisceglie
I casi apparsi sul Bollettino Interdiocesano coprono un arco di tempo che va dal 1916 al
1960, con interruzioni negli anni: 1919, 1920, 1924, 1939-1941; 1945-1946; 1951-52;
1954-56; 1958-1959. Riportiamo il prospetto sintetico in tabella 1.
Dobbiamo subito precisare che l’autore più citato è Noldin.38
NOLDIN Hieronymus (1838-1922), moralista gesuita fu professore di teologia morale e pastorale
all'università di Innsbruck. Oltre a numerosi articoli, scrisse la Summa theologiae moralis in tre
volumi, pubblicata la prima volta a Innsbruck nel 1897; vide varie edizioni fino alla 30a(1951).
È un'opera notevole per la limpida stesura, per la logica ripartizione della materia e per la serenità
equilibrata di giudizio.
II nucleo primitivo del NSH si trova nella sintesi di H. Noldin, Summa Theologiae moralis,
Innsbruck 1901 (Schmitt, 1923: 1). H. Noldin, gesuita, (Miller J. 1962:1019), si ricollega al
modo particolare di concepire la teologia morale rappresentato nel secolo XIX da A. Lchmkuhi
(Vermeersch,1929: 864) Per capire questa peculiarità occorre ricordare l'intervento bellicoso di
A. Lehmkuhi, nel 1901, a favore di quello che è stato descritto come l’«integralismo ecclesiastico»: una concezione che già allora era vista come destinata a portare a «un ristagno completo»
(Ziegler, 1970: 265).
Un indicatore indiretto degli ampi spazi occupati dall’ integralismo ecclesiastico» all'interno del
cattolicesimo romano fino al Vaticano II è il grande numero di edizioni del NSH. In concreto
è degno di nota il fatto che NSH, a partire dalla sua origine centroeuropea, riuscì a conquistare
parti importanti di mercato all'interno del cattolicesimo nordamericano (McKeever, 1965: 24) e
di quello spagnolo, spiazzando, rispettivamente, manuali come il SBC e il GFM, che godevano
di una posizione molto buona.
H. Noldin (1838-1922), prima di morire, potè curare il primo adattamento del suo manuale al
nuovo Codice di Diritto Canonico. Un elemento che spiega la longevità editoriale, del NSH è
l'abilità del Noldin nel circondarsi di un gruppo di collaboratori (continuatori). Le responsabilità
editoriali del NSH non si limitano alle persone i cui nomi corrispondono alle tre lettere della
sigla NSH: appartengono anche ad altri gesuiti legati all'insegnamento della teologia morale e
38
note
251
note
252
luglio 2010 - anno X
Tabella 1
I “casi morali” nel Bollettino Interdiocesano
della diocesi di Trani-Barletta-Bisceglie (1916-1960)
ANNO
1916
1916
1916
1916
1916
1916
1916
n.
1
2
3
5
5
7
8
pp.
13-14
26-30
44-47
76
86-91
102-106
121-126
1917
1917
1917
1917
1917
1917
1917
1917
1917
1917
1917
1
2
3
4
5
6
7
9
10
11
12
8-13
24-29
39-44
53-59
76 *
86-91
106-111
137-138
154-157
171-176
183-188
1918
1918
1918
1918
1918
1918
1
2
3
4
5
6-7
17-21
36-38
50-52
63-65
75-79
84-88
1921
1921
1921
1921
1921
1921
1
2
3
4
5
6
3-11
39-46
55-61
74-83
88-90
96-104
1922
1922
1922
1922
1922
1
2
3
4
5
4-14
30-38
50-54
65-70
74-85
1923
1923
1923
1923
1923
1
2
3
4
5
24-31
39-47
58-67
86-89
95-102
1925
1925
1925
1925
1925
1925
1
2
3
3
5
6
6-9
11-15
52-58
52-58
98-99
129-134
ANNO
1926
1926
1926
1926
1926
n.
1
2
3
4
5 (6?)
pp.
19-20
34-43
62-68
88-91
115-123
ANNO
1934
1934
1934
1934
1934
n.
1
2
3
5
6
pp.
20-24
47-50
68-71
143-147
170-174
1927
1927
1927
1927
1
2
3
4
25-31
63-71
105-106
132-144
1928
1928
1928
1928
1928
1
2
3
4
App.
21-27
61-68
94-99
111-117
1-9
1935
1935
1935
1935
1935
1935
1
2
3
4
5
6
9-13
42-45
57-60
74-75
95-96
113-117
1929
1929
1929
1929
1929
1
2
3
4
5
12-14
24-29
50-54
69-70
83-87
1936
1936
1936
1936
1936
1936
1
2
3
4
5
6
17-19
44-47
62-64
82-83
95-96
109-111
1930
1930
1930
1930
1930
1930
1930
1930
(?)
Dic.
1
2
3
4
5
6
I - VIII
I – VIII
20-23
41-45
61-64
86-88
106-108
126-130
1937
1937
1937
1937
1937
1
2
3
4
5
13-15
30-32
45-48
61-62
99-100
1938
1938
1938
1938
1
2
3
4
10-18
35-37
52-53
69-83
1931
1931
1931
1931
1931
1931
1931
1
2
3
4
Suppl. (?)
5
6
7-10
31-35
59-62
86-88
I – VIII
110-111
128-131
1942
1942
9
12
13-15
1-8
1943
8-12
81-84
1944
11-12
63-66
1947
1-2
9-12
1932
1932
1932
1932
1932
1932
1
2
3
4
5
6
6-9
38-41
57-60
79-80
89-91
102-105
1948
3-4
25-26
1949
9-12
33-35
1950
Appendice
1-4
1953
12
1-4
1933
1933
1933
1933
1933
1
2
5
6
Supp. (?)
17-22
30-33
92-94
110-118
I - VIII
1957
11-12
78-80
1960
1-2
21-23
Ecco come veniva affrontato un caso morale.39 Si possono distinguere tre momenti
principali:
1.presentazione del caso;
2.studio del caso;
3.discussione della soluzione, secondo una traccia che può essere così delineata:
- nei comportamenti delle persone operanti nella situazione esposta nel caso, vengono
individuati i problemi in questione. Problemi, cioè interrogativi a cui la risposta
non appare subito ovvia e scontata. Per esempio, interrogativi su:
• la valutazione morale di certe scelte: risultano lecite oppure illecite?
• le ragioni eventualmente addotte dalle varie persone sono valide oppure no? E
perché?
• il da farsi per uscire da una situazione moralmente inaccettabile e, quindi, per
un cammino di conversione (è l'aspetto più propriamente pastorale).
- tra i vari problemi si individua poi qual è quello centrale. Di solito è uno solo, mai
comunque più di due;
- vengono indicati, quindi i punti di dottrina morale da tener presenti per la soluzione del problema e richiamarne sinteticamente l’essenziale. Si fa perciò riferimento
anzitutto a quanto in proposito viene proposto in documenti del Magistero; in
assenza di ogni insegnamento su qualche punto, si ricorrere a testi di Teologia
Morale;
- viene poi data una soluzione motivata al problema.
È evidente che il caso si autonomizza, durante gli anni, che perde il suo valore esemplare nella norma per diventare ciò che è nell’ostacolo. Si passa dunque da una casistica
dei dizionari del caso di coscienza a una casistica nelle conferenze ecclesiastiche40 dove il
caso sfida il potere normativo.
del diritto canonico nel cattolicesimo austriaco. Le edizioni si ripetono, curate tra l'altro con
particolare autonomia da imprenditori-editori che dispongono di una ben organizzata rete
internazionale di vendite. Questi tipografi-editori rieditavano il NSH in base alla domanda, in
volumi separati.
39
Cfr. Ciccone L., L’inconfessabile & il confessato. Casi & soluzioni di 30 problemi di coscienza,
Ares, Milano 2007, 5-11.
40
Ereditiere forse delle antiche Calende, rimesse in ordine dopo il concilio tridentino dall’arcivescovo
di Milano, Carlo Borromeo (1538-1584), le conferenze ecclesiastiche, riunivano i preti di una
diocesi a richiesta del vescovo. L’organizzazione di queste conferenze rispondeva ad un insieme
molto stretto di raccomandazioni- la maggior parte emanate dal vescovo stesso. Durante queste
conferenze, fra i diversi compiti, i curati erano invitati a proporre le loro soluzioni su dei casi
che gli erano stati presentati. Un segretario di seduta era incaricato di annotare le risposte date,
di redigere un verbale secondo le intenzioni del vescovo, di riempire a volte un modulo che era
il resoconto della decisione presa dall’assemblea. Il vescovo si riservava il diritto di proporre a
sua volta, durante la prossima seduta, la soluzione classica, annunciava i casi da trattare durante
l’assemblea seguente, univa a volte qualche indicazione di lettura in modo che la riflessione fosse
note
253
254
luglio 2010 - anno X
note
Emergono i tre momenti della letteratura casistica cattolica: l’incontro con la norma
tanto sapiente quanto pietosa. Di queste conferenze, non abbiamo altre testimonianze stampate, almeno per la Francia, tranne le opere che i vescovi facevano pubblicare- eco delle conferenze
effettivamente tenute, anche di giudizi resi durante le assemblee.
Le più celebri di queste Conferenze sono servite, da sempre, per la formazione dei preti. Naturalmente
le risposte date si conformavano ai dogmi della fede, ai test ecclesiastici. Esse compongono tante
opere erudite sui sacramenti o esegesi dei vangeli. Ma di ciò che si è detto effettivamente durante
queste assemblee, le opinioni contraddittorie, le ragioni antagoniste, le testimonianze, sono più rare.
Le conferenze ecclesiastiche assicurano in un altro modo i compiti dei sinodi (educativo, pastorale
e sociale) attraverso la collaborazione degli sforzi durante la conferenza, attraverso la preparazione
richiesta ad ognuno prima di queste conferenze. La sanzione delle decisioni prese, viene dopo la
conferenza ad opera del vescovo ed è proclamata nella prossima assemblea.
La prima preoccupazione è quella della formazione e dunque l’informazione dei confessori confrontate a situazioni che presentano delle difficoltà morali. Al fine di poter assolvere i peccati confessati
o poter differire legittimamente questa assoluzione, i curati dovevano avere nelle loro biblioteche
delle opere che servivano per guidarli e dovevano riferirsi al Penitenziario per i casi a proposito dei
quali le loro conoscenze non potevano essere sufficienti.
Le conferenze intendevano dunque completare le conoscenze dei curati, particolarmente per i curati
delle contrade isolate, senza dubbio poco portati alla speculazione- particolarmente su dei punti di
morale. Strettamente regolamentate, le disposizioni possono cambiare secondo le diocesi. Molto
spesso, le assemblee erano mensili. Il vescovo di Grenoble, Lecamus, espone la tenuta di queste
conferenze (Lecamus, 1690, 135-147) e impone la lettura di questo regolamento due volte all’anno.
Dopo aver richiamato l’utilità di questa pratica per l’uniformità della dottrina e soprattutto in
materia di amministrazione del sacramento di penitenza, aggiunge che i partecipanti dovranno
venire con le loro risposte scritte. Ogni assenza dovrà essere giustificata.
Il vescovo di Alet espone con cura tutte le forme di dispensa (Pavillon, 1675, 28-29) e prevede
un appello (32). Nella prescrizione di Lecamus, ogni mancanza sarà punita con una elemosina o
con una sospesa dopo tre assenze non giustificate lo stesso anno. Esse saranno tenute mensilmente
nei mesi d’inverno. La seduta sarà preparata da una lettura della scrittura, dai Padri e dai teologi
universalmente approvati.
La riunione inizierà alle otto per l’estate, otto e trenta in inverno. Sono di rigore le sottane e le
tonsure. Una messa precede la prima conferenza che verterà su un soggetto di pietà, l’altra che sarà
nel pomeriggio, riguarderà la dottrina. La riunione si farà in chiesa in assenza di ogni laico. Il pasto,
preso da uno degli ecclesiastici, sarà frugale, tutti parteciperanno alle spese. Sarà letto un libro di
pietà: nessuna donna entrerà e dovrà regnare il silenzio.
Dopo la conferenza di dottrina, saranno evocate le diverse questioni riguardanti lo stato delle
anime del cantone. La questione XXII riguarda i casi coscienza: questi casi saranno scelti fra quelli
effettivamente riscontrati nella pratica e saranno coperti da anonimato.
L’Assemblea è presieduta da un Arciprete o un Promotore scelti fra i curati del Cantone. Un segretario
della seduta prenderà nota di ciò che si dirà, trasmetterà un verbale con l’aiuto delle note scritte da
ognuno dei membri presenti. Ma leggerà il primo giorno i risultati della conferenza precedente e
le risoluzioni del vescovo sulle questioni che saranno state trattate. La materia delle conferenze era
trasmessa, a volte, attraverso gli stampati.
Le conferenze erano strettamente regolamentate- ne segue che lo svolgimento effettivo non doveva
derogare da ciò che era previsto. Borromeo chiedeva ai curati di fondare con delle ragioni le decisioni che avrebbero reso. Il vescovo di Alet, Papillon, usa per due volte l’espressione di parere della
morale (le raccolte di casi di coscienza), l’iscrizione sotto la norma (i dizionari), l’incontro con le altre coscienze (le conferenze ecclesiastiche). Resta tuttavia la scoperta che il
caso è al di là della legge non per mancanza ma per eccesso in ciò che nessuna norma lo
avesse premeditato. Il caso deve essere preso sul serio non solo nel dramma interiore della
coscienza, nell’intimo della confessione, ma anche nelle strategie del linguaggio per così
dire e in quelle della discorsività per giungere all’invenzione della soluzione con gli altri
membri della comunità.
La casistica è dapprima un affare di linguaggio. Il caso di coscienza appare in un enunciato: i confessori erano preparati nei seminari a questa arte dell’interrogazione abile che
fa dire senza dire se stesso. Si tratta in effetti di far dire la colpa commessa senza suggerire
Compagnia e di parere dell’assemblea mentre le conferenze di senso non menzionano che il parere di
colui che interviene (1686,260).
Lecamus iniziava la redazione del processo della conferenza alla maniera di un formulario (1690,147)
Appaiono tre caratteri notevoli: le risposte devono essere adottate alla pluralità delle voci; le risposte
sono sospese alla convalida della parola autorizzata; esse sono argomentate. Ne segue che un voto
deve chiudere il dibattito fra le ragioni scambiate, che era atteso un accordo fra i membri, augurato
e forse provocato dal presidente, e richiesto in tutti i casi dalla necessità di non scindere l’assemblea. La decisione non ha niente di definitivo: l’assemblea decreta su un caso secondo le ragioni
che gli sono apparse. Autorità della competenza e autorità della gerarchia poiché il Formulario di
Puy fa avvicinare la lista degli assenti e la lista delle risoluzioni. C’è dunque una dialettica incerta
fra le pluralità delle voci e la validità delle ragioni apportate dai curati, fra la competenza decisiva
del Vescovo e la competenza provvisoria dell’assemblea. Il quantitativo e il qualitativo, il valido,
l’autorizzato e il competente devono idealmente coincidere alla fine della riunione, secondo un
dispositivo descritto nei risultati più che nel suo percorso. Ai casi dibattuti e sottomessi all’assemblea
si aggiungono i casi quelli sollevati dai membri stessi durante la riunione. I curati dispongono così
della capacità legittima di valutare ciò che è moralmente difficile da ciò che non lo è; essi dispongono ugualmente della capacità d’invenzione dei casi: scoprono quelli che sarebbero stati lasciati
nell’ombra dalle questioni scritte; possono suscitarli se la loro esperienza gli mostra a cosa la loro
formazione non li aveva preparati.
Il giornale di Alessandro Dubois trasmette una testimonianza vivente di queste conferenze. Di
questi ricordi, ne emerge che le questioni erano date il giorno stesso senza una preparazione. I
curati rispondevano subito sia oralmente che per iscritto. Il segretario conservava tutte le risposte
che trasmetteva in seguito al vescovo con il compito di fargli conoscere le risoluzioni. La presidenza
era assicurata di diritto dal prelato graduato in teologia quando se ne trovava (Platelle, 1965, 79).
Dubois insiste sul contenuto delle conferenze alle quali ha partecipato piuttosto sui vantaggi di tale
pratica: prende subito il posto dell’autorità legittima; legittima una pratica dalle conseguenze che
produce senza testimoniare ciò che essa è stata. Le conferenze sono prima di tutto un luogo dove si
livellano i saperi più che un luogo dove sono prodotte le norme. Il più informato incoraggia colui
che lo è di meno; gli spiriti convergono in un quadro predefinito di norme, le norme cristiane, e di
regole, le regole del formulario. La produzione della decisione è predeterminata dalla padronanza
di un sapere delle norme, più che dalla padronanza dell’esperienza delle situazioni difficili vissute.
La produzione della decisione è affare dell’autorità prima di essere affare della competenza venuta
dall’esperienza.
note
255
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256
luglio 2010 - anno X
l’idea, e anche svegliare la tentazione di una colpa sconosciuta del penitente. La casistica
è qui affare di parole: parole provocate, capite, rapportate al superiore per i casi riservati.
Ma prima di ciò, è un affare di linguaggio perché la confessione della colpa è sottomessa
agli obblighi di una tecnica della formulazione.
Non esistono dei casi precedenti alla pratica della confessione auricolare, né alla formulazione della confessione: il caso è dunque, prima di tutto, un enunciato perché è il fatto
di una enunciazione. La confessione è un enunciato che ha un valore referenziale: essa si
rapporta principalmente ad una successione causale di fatti prima che questa successione
sia ulteriormente elaborata secondo le regole codificate del dire bene e della realizzazione
delle circostanze.
Confessare è un atto del linguaggio che produce la colpa, e in tutti i sensi di questa parola. La confessione rivela tre dimensioni della parola: secondo una funzione referenziale,
la confessione rivela il peccato designandolo; esso lo fa esistere sul piano del linguaggio e
della rappresentazione, secondo una funzione illocutoria.
I confessori ed in seguito i casisti daranno una estrema importanza alle circostanze41
che sono tanto delle categorie grammaticali della lingua che delle categorie assiologiche
La distinzione aristotelica fra atto involontario e atto non volontario (Eth. Nic. III, 2, 1111 a,
3-6) è stato il punto di partenza di una teoria delle circostanze che avrà il suo posto prima nella
retorica greca e latina, poi, nel XII sec. Nei commenti delle opere di Cicerone e di Boezio (Tentler,
1977, 118), prima di arrivare nel campo delle teologia cristiana. Nella retorica greca e latina,
la Circumstantia indica a proposito dell’arringa la situazione completa, il caso singolare che è
l’oggetto dell’arringa, in opposizione alla Tes, o problema astratto che può interessare lo studioso.
Gli elementi della situazione, le circostanze, sono sette: la persona, la cosa fatta, lo strumento, il
luogo, il tempo, la maniera, il mobile (Principia rhetorices. IV; Boezio, De differentis topicis. IV;
Nemesius. De natura hominis. XXXI). Nel De confessione mollitiei, Jean Gerson (1363-1429)
riprende lo stesso esempio di quello di Nemesius d’Emèse, un padre colpito da suo figlio, per
sviluppare il suo commento delle circostanze. In teologia morale, l’elaborazione concettuale della
nozione di circostanza è dovuta a S. Tommaso; essa è passata dai manuali all’uso dei confessori.
Le liste più lunghe delle circostanze ne numerano più di una decina. Ma S. Tommaso darà una
divisione che è quella più conosciuta: con Cicerone (I Rhet. 24), ne numera più di sette. Saranno
le circostanze canoniche: Chi, che cosa, dove, attraverso quali mezzi, perché, come, quando. A volte
erano aggiunti, la frequenza, la durata, il numero dei peccati simili commessi. La formula era
diventata un verso di cui Gerson dà un primo commento nell’Appendice De confessione mollitiei.
La nozione di circostanza conserva della sua origine retorica i caratteri connessi alle necessità
dell’enunciazione. La circostanza deve dare sufficientemente i caratteri di un’azione perchè essa
possa entrare nella griglia d’identificazione e di valutazione dei confessori. Le circostanze non
appartengono all’azione ma forniscono i mezzi per riconoscerla; esse non danno il valore intrinseco dell’azione ma indicano i contorni esatti della sua valutazione: esse aumentano o attenuano
le colpe. Esse non sono delle proprietà dell’azione, ma delle determinazioni dell’azione portata
dall’enunciazione di questa azione. Ecco l’importanza della confessione e la necessità di dire
bene. La retorica del caso permette di superare la singolarità dell’occorrenza vissuta per formare
un caso generale o tipico capace di dare la sua soluzione a tutti i casi futuri.
41
dell’azione: secondo l’enunciato descrittivo che la produce, l’azione costituita sarà colpevole
o permessa.
L’azione è inserita in un enunciato che deve produrre le circostanze; essa è iscritta in
un ordine del linguaggio poiché queste circostanze sono precisamente quelle ereditate
dalla retorica greco-romana. La casistica non tratta dunque un fatto ma un caso. Il caso è
l’elaborazione nel e attraverso il linguaggio di questo fatto per mezzo di una descrizione
particolare e strettamente codificata.
Ciò che è proprio del caso è di apparire in una strategia di linguaggio. Il caso non entra
nel campo degli studi che con l’introduzione della confessione. La confessione della colpa
non è un incidente a partire dal quale nasce il caso. Il caso è rintracciabile nel campo degli studi dalla nascita della confessione. Si tratta di far dire la colpa: i manuali in uso dai
confessori insistono su questa necessità del dire e del dire bene.
Strategia del linguaggio nella misura in cui dire il caso significa inserirlo nell’ordine del
linguaggio attraverso un insieme di parametri capaci di esaminarne la portata.
La teoria delle circostanze largamente attinta alla retorica contribuisce a determinare se
l’azione è colpevole poiché questa incombe nella norma morale. Il caso richiede dunque
un’operazione di descrizione dell’azione. Questa descrizione costituisce la colpa mettendo
l’azione sotto gli auspici della valutazione.
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Il Dio di Marino Piazzolla
A cento anni dalla nascita (1910-2010)
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Domenico Marrone*
frateleone@libero.it
Marino Piazzolla, personalità complessa e sanguigna, ha vissuto
una vita intensa e spesso tribolata,1 che attraversa gran parte del Novecento. Bisogna notare che nella storia della poesia italiana il poeta
è stato sottovalutato dalla critica. Nonostante il suo indiscutibile
valore, è stato rimosso e dimenticato e non è stato inserito in nessuna
importante antologia. Sicuramente la celebrazione del centenario del
suo genetliaco con le molteplici iniziative in atto concorrerà a farlo
leggere di più e ad essere più conosciuto.
Piazzolla non ha aderito a nessuna delle linee e a nessuno dei movimenti della poesia italiana, sviluppando una poetica originalissima.2
* Direttore dell’Istituto Superiore di Scienze Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani. Docente stabile di Teologia morale.
1
Marino Piazzolla - all’anagrafe Pasquale, Marino, Falerio Piazzolla - nacque
a San Ferdinando di Puglia (FG) il 16 aprile 1910. Nel registro di battesimo
presente nell’archivio parrocchiale risulta nato il 20 marzo 1910. Quest’ultima data è da ritenersi quella certa a motivo del fatto che in quegli anni
si era soliti denunziare la nascita all’anagrafe parecchi giorni dopo la data
effettiva. Nel 1931, in seguito alla morte della madre si trasferisce a Parigi,
dove entra in contatto con gli intellettuali e i movimenti artistici più significativi del tempo. Nel 1936 esordisce con un saggio su Pirandello e nel
1938 si diploma alla Sorbona in Filosofia. Nel 1939 pubblica in francese
le raccolte di versi Horizons perdus e Caravanes. Nel 1940 dà alle stampe
italiane la silloge Ore bianche e il poemetto mitologico Pérsite e Melasia.
Tornato in Italia, a Roma, entra in contatto con Vincenzo Cardarelli e
inizia la sua collaborazione con la Fiera Letteraria. La sua vasta produzione
comprende poesie, saggi, articoli e interventi di vario genere e interesse, fu
anche un pittore e un grafico eccellente. Fra i suoi scritti citiamo Lettere
alla sposa demente, Esilio sull’Himalaya, Le favole di Dio, Gli occhi di Orfeo,
I detti immemorabili di R. M. Ratti, Quando gli angeli ascoltano, Viaggio
nel silenzio di Dio, Sugli occhi e per sempre, Parabole dell’angelo di cenere,
Il pianeta nero. Cfr. Frattini A., Piazzolla Marino, in Aa.Vv. Dizionario
della letteratura mondiale del XX secolo, Paoline, Roma, 1968, 446-447.
2
Cfr. Piazza R., Marino Piazzolla: Lettere alla sposa demente. Recensione,
4 luglio 2008.
Eppure
siamo soli
e tu non odi
quando
chiamiamo
tanto è il tuo
silenzio
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Non si legò mai a gruppi politici, come erano soliti fare alcuni poeti negli anni Sessanta,
ma cercava la sua libertà e questo lo ha penalizzato.
L’inizio poetico di Piazzolla risale al decennio francese 1928-1939, a contatto con la
Parigi degli anni trenta.3 Era così entrato in contatto con l’humus generativo della pittura
e della poesia europee, divenendo egli stesso poeta e pittore.4 Si registrano oltre 45 titoli del
poeta. Ha avuto una lunga e fervida esperienza di poesia, ma è stato anche critico letterario,
critico d’arte, traduttore, saggista e polemista, grafico e pastellista.
Non intendo esaminare l’intera produzione di Piazzolla nel breve spazio di questo contributo e soprattutto perché non ho la competenza per scandagliare tutta la produzione
artistica di Piazzolla, non essendo né letterato né critico. Non potendo neppure limitare
l’esame critico a qualche sua opera, senza far torto alla complessità dell’autore, ritengo
opportuno in questa sede fare una panoramica generale sulla sua poesia, partendo da un
angolo prospettico “teologico”, andando alla ricerca del “numinoso” e del “trascendente”
racchiuso nell’esperienza poetica del nostro autore.
Prima di procedere, non posso non precisare che la storia del rapporto poesia/teologia,
che ha attraversato periodi estremamente drammatici e esclusioni irreversibili, è la storia
della cultura occidentale, perché riassume in sé il crinale fra due atteggiamenti, estetico e
gnoseologico, e fra due linguaggi, spesso considerati inconciliabili.
La consapevolezza di questo connubio tormentato non può esimerci dal tentativo di
ripercorrere la vicenda poetica di Piazzolla, ma deve essere monito per evitare qualsiasi
deriva teologizzante del linguaggio poetico. Si tratterà di far parlare soprattutto le sue
opere, delineando un profilo del Dio di Piazzolla attraverso i suoi versi e l’afflato poetico
che da essi traspare.
La prima osservazione riguarda la fusione perfetta di due spinte apparentemente antitetiche nella personalità di questo autore. Da un lato, infatti, Piazzolla è un libertario irridente,
uno spirito ribelle, insofferente dei soprusi del potere, dall’altro è attratto irresistibilmente,
verso la trascendenza e verso il divino. Possiamo registrare in lui uno spessore di mistica
anarchia, capace di scagliarsi contro il potere di qualunque tipo, laddove questo potere
(meglio strapotere) offenda la dignità dell’uomo.
A ben guardare, il ripudio delle umane malvagità, non può che far nascere, per contrasto,
uno struggente desiderio di purezza e di assoluto. Scrive Piazzolla:
Il mio fare poesia deriva essenzialmente dal pormi in rapporto con l’uomo, la natura e Dio che
ritengo tre realtà trascendenti la mia persona. Più che nelle correnti artistiche, credo nelle opere
che hanno una loro compiutezza sia storica che metastorica. Tutto quello che di autentico un poeta
riesce a rappresentare non lo attinge che dal “Sacro”; perciò l’arte che ha una maggiore durata
Cfr. Motta A., La poesia di Marino Piazzolla, in “La Capitanata”. Rassegna di vita e studi della
provincia di Foggia, Anno XIII (1975), 1-6 (genn-dic.), 60-119.
4
Cfr. Testi M., Manca il nome di Marino Piazzolla nella «lista aurea» dei massimi poeti, in “L’Osservatore Romano”, 9 luglio 2004, p. 3.
3
storica ed un valore universale discende direttamente, o per vie misteriose, dalla trascendenza.
Siamo nell’Essere e non possiamo evadere da questa totalità. I grandi poeti di un’epoca storica
non sono perciò funzionari passivi dello spirito dell’epoca, ma obbediscono, come afferma Hans
Sedlmayr, direttamente all’Assoluto.5
Dobbiamo altresì subito precisare che mai del Dio di Piazzolla riusciamo completamente
a farcene una idea. Proprio per quel continuo sentirlo vicino e lontano. E questo andare
tra cielo e terra fa slittare la prosa in un lirismo, caratteristico del Piazzolla-poeta, che si
estrinseca in preghiera. E la preghiera è tutt’uno con l’uomo Piazzolla, in quanto essa non
nasce da un’analisi esistenziale (e pensiamo a Papini): non è il volume un diario di un uomo
finito o tanto meno provvisorio: né frutto di un’estasi mistico-contemplativa. La preghiera
gli si configura come possibilità d’incontro e di tensione verso l’assoluto.6 Non mancano
però venature di umore surreale, grondante una sottile tristezza:
Da quando prego Dio
di darmi il pane quotidiano,
ricevo sempre
la mia pena quotidiana.
……….
Quando lampeggia
È certamente Dio
Che si diverte a fotografarmi
In tutte le pose.7
La dimensione religiosa nella poesia piazzolliana non è un fatto marginale e tanto meno
di poco peso; in effetti l’intera sua produzione sottintende (e come non lo potrebbe la
poesia) una presenza costante: Dio. Tutta l’opera del poeta pugliese è attraversata da spirito
libertario, sia pure nell’intreccio con un ricorrente sentimento religioso e del numinoso,8
anche se Piazzolla non è un poeta dichiaratamente religioso almeno nel senso confessionale
del termine. Ha però un cuore affascinato dall’oltre, dal mistero – che è sete e sgomento –
dell’Assoluto e dell’Eterno.9
E se la dimensione religiosa resta per così dire nascosta sotto un apparente disimpegno
idillico-elegiaco fino a Elegie doriche e alle Lettere della sposa demente esplode in Esilio
sull’Himalaya.
A proposito delle Lettere a una sposa demente non è mancato chi ha apparentato l’autore
ad esperienze letterarie dell’islam, al poeta mistico Giàlal-ad-Din-Rùmi del Duecento (nato
Piazzolla M., Intervista, in A. Frattini e M. Uffreduzzi, Poeti a Roma, Bonacci Editore,
Roma 1983.
6
Cfr. Motta A., La poesia di Marino Piazzolla, in “La Capitanata”. Rassegna di vita e studi della
Provincia di Foggia, Anno XIII (1975), 1-6 (genn-dic.),65.
7
Camillucci M., Alter ego, in “L’Osservatore Romano”, 11 luglio 1970, 3.
8
Cfr. Frattini A., Omaggio a Marino Piazzolla, Fermenti, Roma 1995, 11-22.
9
Cfr. Frattini A., Poesia e trascendenza, in “L’Osservatore Romano”, 11 settembre 1981, 3.
5
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nel territorio dell’attuale Afghanistan), autore di un vasto poema spirituale, il Mathnawi,
un classico del sufismo (corrente mistico-ascetica sviluppatasi principalmente in Persia). In
questo poeta islamico emerge una visione della realtà eterna che si conosce nel riflesso delle
realtà dei simboli: i poli dell’universale ossimoro sono in Dio che lavora e inventa nel Nulla
e nell’Amore, in cui l’uomo sale dal Nulla all’Eterno. Motivi, questi, che circolarmente si
intrecciano nell’ispirazione di Piazzolla.10
La sua poesia religiosa nasce da un’insoddisfazione umana, da uno stato di irrequietudinesolitudine comune a tutta la sua produzione artistica. Insomma Dio non si pone come
alternativa ad un mondo dominato dall’ingiustizia o dalla barbarie. La sua preghiera nasce
proprio dal bisogno di sentirlo vicino giorno per giorno:
Mi dispero perché non potrò mai ricordarmi di Dio. Ci sfuggiamo da sempre… Eppure batte col
mio cuore e si colloca in me come una dimensione su cui è vano ragionare. Mi è necessario come
l’aria e come la luce del sole dopo il sonno.11
In Piazzolla c’è Dio, un Dio misterico che ha anche un colore. Pensiamo ai versi iniziali
dell’opera Sugli occhi per sempre:
Prima della parola c’era l’aria
Con tutto il colore di Dio
E tante carovane di nubi
Inseguivo la mia voce
Prima che fosse suono.12
Queste parole, che sono l’incipit dell’opera, riecheggiano il prologo del quarto vangelo:
“In principio era il Verbo” (Gv 1,1) e dimostrano il per sempre, di quella vita che non può
finire, alla quale il poeta è attaccato molto fortemente.13
In Piazzolla c’è un forte amore per tutto ciò che è vivente, anche se sottoposto alle inevitabili leggi del tempo e dello spazio. Egli coniuga naturalismo e misticismo e Dio viene
spesso nominato, nonostante i dubbi del poeta nella sua esistenza: nella sua concezione della
vita e dell’universo c’è un barlume di speranza in una prospettiva trascendente.
Non è difficile riscontrare in Piazzolla una propria religiosità naturale, a volte languente,
e un forte senso creaturale nella contemplazione estatica di piante e animali.14
Molto forte è il misticismo in lui, un misticismo che pare coniugarsi con tutte le specie
animali e vegetali nominate, e che, per questo, ha un forte afflato creaturale.
Conserva spesso autentici sfondi mistici, omologando scatti che si trasformano in
preghiera e nel presagio dell’attesa di Dio. Lo dimostra l’originale concezione del Natale,
Cfr. Giancane D., Omaggio a Marino Piazzolla, Fermenti, Roma 1995, 442.
Piazzolla M., E l’uomo non sarà solo, Fermenti, Roma 1960, 27.
12
Piazzolla M., Sugli occhi e per sempre, Fermenti, Roma 2003.
13
Cfr. Piazza R., Marino Piazzolla: Sugli occhi per sempre. Recensione, 8 aprile 2004.
14
Cfr. Piazza R., Marino Piazzolla: La bellezza ha i suoi fulmini bianchi. Recensione, 4 dicembre
2007.
10
11
specie quando l’autore approda alla visione del mistero divino, sorpreso a infiammare
l’ansia della redenzione dell’effimero.15
Ti accompagna dall’alto
un’Iride stellare
e l’eco delle valli
morbide alla luce
fioca d’una Cometa
Intanto sul tuo capo
si adagia il riflesso
d’una angelica scia
vista e non vista in fuga
dall’occhio di Dio.16
Fondamentalmente è per Piazzolla il bisogno di sentirsi radicato in Dio, di non averlo
cercato invano che anima le sue pagine. Ce ne fa certi il finale dell’ultimo capitolo dell’opera
E l’uomo non sarà solo:
La speranza è questo sentirsi assolutamente vivi nel pensiero costante della morte. Gli uomini di
domani scopriranno questa tenera dimensione del tempo. Faranno un coro, come lo fanno, da
sempre, i morti di tutte le latitudini che ci vengono dietro come tante foglie secche e non ce ne
accorgiamo. Per questo, senza sapere perché, ogni morto è vestito a festa. E sale dove siamo tutti
fratelli; dove Dio solo parla per tutti, col suo silenzio da sempre.17
Alla domanda postagli da Antonio Motta se si considerava un poeta religioso, Piazzolla
non esita a rispondere:
Le mie poesie, anzi in quasi tutte le mie raccolte, il rapporto uomo Dio o è presente o è alluso con
quel pathos che il sentimento autentico della religiosità comporta. Per me, tutta la vera poesia
è mitica e religiosa. L’arte attinge dal Sacro e spinge il poeta verso la trascendenza. È una mia
antica convinzione.18
Piazzolla può e deve essere considerato uno spirito religioso. Secondo l’autore, il genio
non può che lamentarsi o raccontare il pellegrinaggio dell’uomo intorno alla beatitudine
di Dio.
La sua è una religio a tratti di tipo cosmico19 e animistico ed egli mostra di credere in un
principio divino unitario, diffuso tuttavia in ogni angolo dell’universo e del creato. Si tratta
di riconoscere il Dio nascosto che palpita nel cosmo, sapendolo un Dio dell’immanenza,
Cfr. Gandolfo G. B. – Vassallo L., Natale dei poeti, cento modi di leggere il natale nella poesia
italiana del Novecento, Ancora, Milano 2001, 131.
16
Piazzolla M., Un saio nell’infinito, Umbria Ed., San Marino 1981.
17
Piazzolla M., E l’uomo non sarà solo, Fermenti, Roma 1960, 160.
18
Cfr. Motta A., La poesia di Marino Piazzolla, in “La Capitanata”. Rassegna di vita e studi della
provincia di Foggia, Anno XIII (1975), 1-6 (genn-dic.), 106.
19
Cfr. Frattini A., Poesia e trascendenza, in “L’Osservatore Romano”, 11 settembre 1981, 3.
15
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non della provvidenza. Un Dio nascosto, ma visibile ed operante in ogni minuscola parte
del cosmo, in ogni singola creatura vivente. Dio compare e dispare: ora vento, ora silenzio,
ora morte in questa cosmogonia universale. Ma Dio vive e parla sommessamente in ognuno
di noi, occorre porsi in ascolto per poter ritrovare in fondo all’uomo l’immagine di Dio.
Piazzolla è anche il poeta del silenzio. “Il silenzio è angelico, il rumore è satanico”, era un
aforisma contrastivo che Marino ripeteva agli amici passeggiando per Roma. E il silenzio è
vissuto non come segno dell’assenza, ma della presenza della divinità. Piazzolla ci invita a
riflettere che tale misura è insita nell’uomo stesso, purché quest’uomo non ami il rumore,
ma silenziosamente cerchi di scendere dentro di sé.
Il rapporto tra silenzio e presenza di Dio è in germe in Pèrsite e Melasia:20
Pèrsite: Tu tremi nell’aria di questa sera propizia e vorresti penetrare in te stessa, farti più buona
d’un angelo; cogliere il tuo Dio nel silenzio di un’ora furtiva e abbandonarti all’avvenire solo
per essere più umana.
Quel rapporto costituirà una coordinata laicamente esistenzialistica, mai ciecamente
mistica, nelle opere degli anni Settanta. Diventerà più vissuto e sofferto, papinianamente
gridato inonderà soprattutto il Viaggio nel silenzio di Dio:
Forse Dio è silenzio o vento che si racconta la nostra umana presenza e ritorna con noi, dove più
si tace in umiltà, fra lumi e voli d’immagini senza storia, grumo d’amore non svelato sull’oscuro
pianeta, che lo nega e lo cerca.21
In quest’opera la contrapposizione tra regno di Dio e regno dell’uomo diventa totale.
Ad un mondo metatemporale dove la natura partecipa della gloria di Dio Piazzolla contrappone il mondo terreno:
Caotico
è questo mondo, che si fa scatto
dove la forma erompe e la parola
si fa storia per l’uomo.
E così vibra il pianto, abisso
dì spazio
contratto,
dove il segno
si fa colore di cosa ferma,
o forza in movimento
nel viso d’un’immagine,
che vergine può insorgere
e far diversa
la terra in moto, fra gli alti
soli nota.
Piazzolla M., Pèrsite e Melasia, Paganelli, Trani 1940.
Piazzolla M., Viaggio nel silenzio di Dio, Fermenti, Roma 1973.
20
21
Il pessimismo raggiunge punte altissime e Dio è sempre più distante da noi. E voler
trovare uno spiraglio di luce è vano, di là dei mondi percepiti dall’uomo, comparirà Dio.
E il finale è tutto biblico:
Tacerà
la terra; il vento
nelle ossa scenderà
dall’Orsa esatta sulla fronte;
e infine
sarà
il tempo
a tacere,
fra i lumi più soli
d’ogni essere solo sul pianeta.
Verrà l’impeto che squarcia
il vortice, sanguinerà la crosta cozzando
contro un sole nero, che si nasconde
dalla eternità. Si vedrà Dio,
di là d’ogni silenzio,
Occhio
solo nell’occhio ed infinito.
Certo è che la Resurrezione quale ci è trasmessa dai Vangeli è tenuta presente in tutti i suoi
particolari (il silenzio, il vento che scuote le membra dell’uomo, il tempo che si oscura fino
a fermarsi. Poi il fulmine in mezzo a tanta oscurità, anticipo di un evento più grande: Dio.
Piazzolla non dice vedremo, ma si vedrà. Indeterminazione che accresce la sua potenza e ce lo
fa sentire ancora lontano.
In Esilio sull’Himalaya,22 il dialogo con Dio accenna a farsi serrato e perfino angoscioso.
Infatti Dio è qui luce, come il mondo è tenebre. “Qui la poesia di Piazzolla risulta tutta tesa
nel filo di una concitazione dolce, di uno slancio che si fa preghiera, presagio, sete di Dio,
in un discorso schivo di eventi e moventi esteriori, sospeso tra il rifiuto della mortificante
contingenza e il lievito febbrile dell’estasi”.23
T’immagino vestito
con il raggio che abbaglia
dove non sei che favola di luce
Pensarti è vestirsi di luce
Io torno alla tua luce.
E ancora dantescamente Dio è guida, abisso, sapienza, pietà, rifugio. Un dialogo sempre
riferito ad una condizione umana precaria:
22
23
Piazzolla M., Esilio sull’Himalaya, Edizioni del Canzoniere, Roma 1953.
Frattini A., Piazzolla Marino, in Aa.Vv. Dizionario mondiale della letteratura del XX secolo,
Paoline, Roma 1968, 446.
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Io brucio
e tu m’inchiodi
a questa magra terra.
Così consumo i giorni
senza mai fissarti
mentre vai più lontano.
Nell’Esilio sull’Himalaya la preghiera domina come punto di partenza e d’arrivo
dell’inquietudine piazzolliana, in quest’ultima Dio è al centro di un canto più vasto, al
centro di una natura redenta dal suo sacrificio. Piazzolla in questo senso rifà la storia di
tutti gli uomini in ascesa verso Dio. La sua storia individuale qui conta ben poco. All’io
si è sostituita la coralità del noi:
Ti offriamo le mani crudeli.
Ti offriamo le vecchie parole
…
E ora basta di vederci assassini!
Te lo chiede il fiore
che si sente fratello
e il tronco che ti saluta
…
Ce lo dice il monte
che chiude a sera un mare
di ginestre.
Ce lo dice il sole
che batte ai vetri, come un usignolo
di scintille, all’alba.
E la memoria di Dio è certezza
del perire delle cose umane:
Quaggiù esatto è il solo perire
in una gelida penombra di stagioni.
Se tu non fossi che parola vuota
io avrei la morte certa.
Con Le favole di Dio24 il dialogo subisce una brusca svolta. Il linguaggio si offre a spunti filosofici su una linea di interrogazioni in cui il dialogo-preghiera di Esilio si arrende
all’ipotesi di un monologo-assenza. Dio è relegato nella concavità di mondi favolosi, dove
ogni voce umana sembra perdersi nella immensità degli astri:
Eppure siamo soli e tu non odi
quando chiamiamo
tanto è il tuo silenzio.
…
Ma sei dove nessuno potrà giungere:
sei dove nessuno può pensarti.
Piazzolla M., Le favole di Dio, Edizioni Albatros, Roma 1954.
24
Qui il recupero di Dio avviene all’interno di un discorso che lo nega in tutti i suoi attributi, sentiti dal poeta troppo lontani. Piazzolla, così ci sembra, non ipotizza un mondo
senza Dio quanto lo nega nella sua infinità per recuperarlo come possibilità realmente
umana. È una sfida che non ha altro significato se non quello, anche se non mancano
sfumature ironiche, di accentuare la fragilità della condizione umana:
Il passo tuo guida fanciulli uccisi.
La tua parola
è per i sordi che sognano.
…
tu non sei mai
morto sulla croce
per la troppo innocenza
che ti preserva dai millenni.
…
Tu sei troppo eterno
per venire quaggiù
come un’eco sulle labbra.
Il Mattutino delle tenebre25 resta uno dei punti più alti della tensione lirico-religiosa di
Piazzolla. Tutta l’acerbità, il tormento, i singulti de Le favole di Dio si sono rasserenati nel
ritmo composto e disteso della confessione. Allora Il mattutino delle tenebre è il limiteconfine dove l’uomo scopre Dio.
Questa felice condizione di dialogo s’interrompe nel volumetto Per archi impazziti.26
In Gesù muore ogni giorno27 l’ordito intellettualistico è maggiormente evidente in una
inventio che fa lampeggiare le immagini:
Ardi come fiocco d’alba
e scendi alle spelonche,
tu, invisibile.
La luna è vela sull’occhio.
L’angelo t’asciuga parole;
lo scheletro è radice
sotto il buio
e tutta la tua carne
schizza stille come gerani.
Il tuo volto è un incrocio
di rughe improvvise:
paesaggio di vecchio pianto
spremuto all’agonia.
Piazzolla M., Il Mattutino delle tenebre, La Soffitta, Pisa 1964.
Piazzolla M., Per archi impazziti, Veutro, Roma 1960.
27
Piazzolla M., Gesù muore ogni giorno, La Soffitta, Pisa 1964.
25
26
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La morte è l’ultimo atto per chi cerca Dio. Troviamo in Piazzolla un’estrema lucidità
escatologica:28
Ad ogni ora che passa
mi cresce la morte dentro.29
Il pensiero della morte come ricongiungimento, come svelamento della presenza di Dio
ritorna più volte come nel capitolo quindicesimo dell’opera E l’uomo non sarà solo:
«Quando verrà la morte, spero di scoprirmi definitivamente… Pare che la morte si avvicini
proprio come un alito in cui la memoria può scoprire tutto ciò che nasconde. Pensate di ritrovare
tutta la vita in pochi istanti. È il miracolo del tempo che soccombe davanti all’eternità di Dio,
venuto a visitarci in un momento così terribile da farci tacere per sempre».30
In conclusione, il sacro concepito da Piazzolla arriva a Dio attraverso un percorso profondamente profano e umanamente attuale. Il cuore della poesia di Piazzolla è permeato
da un senso di casta solitudine, di abbandono, di fiducia nell’eterno, distante dal fraseggio
quotidiano.
Troviamo incastonata nel Viaggio nel silenzio di Dio questa definizione del sacro:
Sacro è
ciò che allo stupore avvia
e si rivela quasi come ferita in ogni gemma del creato.
Ecco la conformazione del sacro piazzolliano nella sua fase primordiale, prima e fuori
del creato e del tempo. Con la precisazione della sua natura informe:
Era prima del cielo intatto
era la pura sostanza permanente
nell’anonimato di tutte le cose
impazzite.
Era molto prima del movimento
a cicli di ritorni e di stagioni
sfregiate
da tutti gli impulsi
che non hanno nome quaggiù.
E della sua sede umana in fase storica:
Il sacro è dentro al cuore ci salva fino alla vita.
Ci salva fino alla morte.
È la nostra razione d’eternità.
Il sacro è la bellezza
il sacro è la verità.
Camillucci M., Alter ego, in “L’Osservatore Romano”, 11 luglio 1970, 3.
Cfr. Piazzolla M., I detti immemorabili di R.M. Ratti, 2 voll., Roma, Ippogrifo, 1965 e 1966.
30
Piazzolla M., E l’uomo non sarà solo, Fermenti, Roma 1960, 48.
28
29
Troviamo nello svolgimento poetico di Piazzolla una fenomenologia del sacro che va
dalla primitiva funzione terrificante, in orbita con un universo originariamente caotico e
indifferenziato, alla sua autosalvazione con la liberazione e individualizzazione dell’uomo.
Allora, ecco la sua laica profezia, un Dio-uomo verrà a liberarlo dall’orrore dell’informe,
dall’angoscia dell’illimitato, dell’indefinito e dell’indistinto:
Tanto più il sacro sarà relegato nel profondo, e nascosto, tanto più alto in cielo si alzeranno
gli Dei; quando in noi il sacro sarà ridotto a un punto vivo ma remotissimo, a un centro solo
e celato, il Dio unico si nasconderà al di là delle nuvole, fuori del tempo e dello spazio, nella
assoluta trascendenza. E quando anche quel punto remoto sarà dimenticato, e della massa sarà
fatta persona, anche Iddio perderà l’esistenza, e i cieli azzurri dei giorni e le notti nere muteranno
il loro colore d’occhi che guardano, per diventare campi sereni a contemplare, o umanamente
tempestosi, aerei specchi dell’anima.31
Ritornano costanti nella riflessione poetica di Piazzolla anche la concezione ciclica del
tempo in sincronia con il ritmo della natura e il corso delle stagioni, il mito dell’eterno
ritorno che si oppone al moto irreversibile della storia e il tema della fine del mondo.
L’angoscia della fine del mondo nella scena senza riparo e senz’antidoto morale di Un po’
di Apocalisse, la lirica finale de Il pianeta nero che illumina di luce sinistra il pianeta terra
e ne arresta con impeto il motore celeste:
Suonerà il sole le sue trombe di fuoco
sull’uscio del cielo raccolte
getteranno fiamme le nubi
gli alberi bruceranno come torce.
[…]
Udremo tuoni dovunque
si prosciugheranno i mari
si urlerà dappertutto.
Sarà cancellata la terra
sarà cancellato con un solo tuono
lo stesso Dio.
Piazzolla, a differenza di Dante, amò rimanere suddito nel girone di terra. E volle
disperarsi coi propri simili, accomunandosi ad essi fraternamente, offrendo loro il dono
più alto della vita: la bellezza. Il percorso poetico di Piazzolla è tutto un esercizio di
conoscenza, che, pur pervaso da pessimismo, riesce a trovare nella poesia una grande
luminosità, un varco per salvarsi dal dolore e aprirsi allo stupore della vita.32 “Nella sua
poesia il dolore si decanta come vitale e necessario strumento di quella scoperta di Dio
nel cui segno la natura e le creature e l’intero universo si illuminano nella loro misteriosa
31
32
Piazzolla M., Pianeta nero, Fermenti, Roma 1985.
Cfr. Piazza R., Marino Piazzolla: I fiori del dolore. Recensione, 1 maggio 2009.
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trama”.33 Il dolore del vissuto si decanta in una magnetica mediazione con l’al di là, che
da luce e speranza all’umana avventura.34
Alla poesia tocca mettere ordine nel caos dei fenomeni e, ricreando il cosmo, consentire
all’uomo di conoscere il mondo vero. Solo la poesia ci potrà salvare. Ma non basta interpretare il reale, il poeta deve sapere anche esprimere il risultato dell’interpretazione con la
parola adeguata. «La parola è tutto: è il Verbo. È il segno primario del divino nell’uomo.
(…) La parola è la via per trasmettere ad altri il capitale di sapienza umana acquisito che
consente di progredire» (M. Luzi). Il poeta è colui che si propone di decifrare per tutti la
parola che è scritta nelle cose, e orientare con un messaggio positivo chi non sa leggere il
libro del mondo. È quanto ci aiuta a fare Marino Piazzolla.
L’espressione fondamentale del sacro in Piazzolla è quella della confessio oris che diviene
preghiera, e tutto è sacro per colui che si concede alla quotidianità, qualsiasi civiltà lo
aggredisca e qualsiasi monito lo sorprenda, come ben documenta la spontaneità di questa
preghiera:
«Non te ne andare, Signore;
non smettere di sognarci
anche se tutta la terra è colma
di fanciulli uccisi.
Lasciaci pregare almeno senza
il tuo nome,
se tu sai che siamo assassini:
se ci pesa la carne e questo antico sangue che ci brucia…
Non lasciarci quaggiù
se vanno più lontane le tue stelle, da sempre.
Dacci l’amore quotidiano
e la ragione e il sole;
fallo per i fanciulli e le farfalle
che scendono dal tuo riposo
a dirci che la vita può essere
un volo…
Colma il nostro abisso almeno
con un tuo raggio
e torna nelle parole a dar senso
alla vita.
Da tempo il nulla ci chiama
con tutto il buio
e l’uomo non sa se è vero
più il tuo cielo o la sua fine.
Parlaci una volta del tuo paese intatto.
Che domani l’aurora sia colma delle tue colombe,
Frattini A., Piazzolla Marino, in Aa.Vv. Dizionario mondiale della letteratura del XX secolo,
Paoline, Roma 1968, 446.
34
Cfr. Frattini A., Poesia e trascendenza, in “L’Osservatore Romano”, 11 settembre 1981, 3.
33
colma della tua luce
e di silenzio».35
Possiamo affermare che spesso Dio entra nella letteratura contemporanea da porte lasciate socchiuse, come problema o come ricerca sotterranea di autori che potremo definire
non praticanti e comunque senza alcuna storia religiosa particolare. Essi registrano ansie
e domande diffuse, vedono (o lasciano che noi vediamo) in questo Dio introvabile una
possibile spiegazione dei timori e delle insicurezze del nostro tempo.
Non possiamo tacere che per il nostro autore Dio costituisce, un problema come altri
più che una soluzione, un dubbio più che una convinzione, una domanda più che una
risposta. Da Piazzolla Dio viene cercato come un varco. Egli ha fatto della poesia una possibilità di riscatto dalla terrestrità e quotidianità per sublimare le proprie qualità di spirito
e genio, per attingere l’assoluto, l’universale, l’eterno ed è stato capace dell’inattingibile,
dell’inesprimibile.
35
Piazzolla M., E l’uomo non sarà solo, Fermenti, Roma 1960, 150-152.
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Il legislatore, il giudice
e la ricerca della verità
Il diritto della Chiesa si fonda sostanzialmente sulla Parola di Dio,
ossia sul diritto divino che costituisce l’ineludibile parametro su cui
si fonda qualsiasi legge umana diretta a disciplinare ed organizzare il
Popolo di Dio.
Per tale motivo, rappresentando le norme di diritto divino l’esempio
ed il paradigma a cui ciascuna norma di diritto canonico deve necessariamente far riferimento, sarà compito del legislatore, dopo averle
esattamente comprese, interpretarle in modo tale da renderle, non
solo comprensibili a tutti fedeli, ma anche consentirne l’applicazione
da parte degli operatori del diritto, come ad es. i giudici.
Tale interpretazione - nei limiti che la natura stessa delle norme
di diritto divino necessariamente impone - sarà pur sempre frutto di
un’attività meramente umana.
1.Il diritto divino ed il legislatore
Se è vero che, da un lato, il diritto divino, in quanto “anima”
dell’ordinamento canonico, ne costituisce la ragione della sua stessa
esistenza, dall’altro, l’interpretazione fatta dal legislatore rappresenta,
sicuramente, un valido strumento per comprendere la stessa ragion
d’essere della realtà.
Infatti, relativamente a ciò, per interpretare correttamente la legge
divina e comprendere meglio la realtà, il Concilio Vaticano II ha
stabilito, nel Decreto sull’Attività missionaria Ad Gentes divinitus,
l’importanza delle conoscenze teologiche:
«necesse est, ut in unoquoque magno territorio socio-culturali, uti aiunt,
ea consideratio theologica stimuletur qua, prelucente Traditione universalis
* Docente di Diritto Canonico - Istituto Superiore di Scienze Religiose San
Nicola, il Pellegrino - Trani.
273
Francesco P. Pasquale*
francescop.pasquale@libero.it
Il diritto
divino, in
quanto “anima” dell’ordinamento
canonico, ne
costituisce la
ragione della
sua stessa
esistenza
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Ecclesiae, facta et verba a Deo revelata, in Sacris litteris consignata et ab Ecclesiae Patribus et
Magisterio explicata, novae investigationi subiiciantur. Sic clarius percipietur quibus viis fides,
ratione habita philosophiae vel sapientiae populorum, quaerere possit intellectum, et quibus
modis consuetudines, vitae sensus et socialis ordo, cum moribus revelatione divina significatis
componi queant»
Inoltre, continuando, nel medesimo Decreto si pone in rilievo come tali conoscenze
giovino a tutto l’ambito della vita cristiana:
«Inde patebunt viae ad profundiorem aptationem in toto ambitu vitae christianae».1
Tuttavia, vale la pena sottolineare che, nonostante la diversità di popoli, culture, lingue
e nazioni, il diritto canonico, pur nel rispetto del diritto divino, è dotato di una “certa”
flessibilità (si pensi all’equitas canonica).
Tale flessibilità gli consente di adattarsi alle diverse e mutabili circostanze di tempo e di
luogo ma – si badi bene - nonostante le possibili diversità interpretative del diritto, nella
Chiesa esiste e sussiste un’unica Chiesa fondata su Cristo e, quindi, un unico diritto
divino.
2.Il diritto divino ed il giudice
È alla luce di tali premesse che i giudici dei Tribunali della Chiesa sono tenuti, nell’emanazione delle sentenze, a rispettare le norme certe di diritto divino.
Ciò non significa che tali giudici non debbano tener conto delle diversità di luogo,
di tempo e delle diverse circostanze ma semplicemente che, essendo la sentenza un atto
teoretico del giudice, lo stesso deve, innanzitutto, attraverso un’operazione dell’intelletto
comprendere la realtà alla luce della verità e, solo in un secondo momento, esprimere quella
volontà volta a definire la realtà conosciuta.
Infatti, attraverso la ricerca e la dichiarazione della volontà oggettiva (quindi della volontà divina per il caso concreto), si persegue la salvezza delle anime, si attua la giustizia e
si raggiunge la certezza del diritto che non possono prescindere dalla Verità.
A questo proposito, il can. 1608, §1 CIC stabilisce:
«Ad pronuntiationem cuiuslibet sententiae requiritur in iudicis animo moralis certitudo circa
rem sententia defininiendam».
In altre parole, il giudice, nell’accertamento del fatto, nella comprensione del diritto
divino e nell’applicazione di esso al caso concreto, deve conseguire la cosiddetta certezza
morale.
Concilium Vaticanum II, Decretum Ad Gentes divinitus n. 22 b, in AAS, 58 (1966), p. 973974.
1
L’importanza di ciò è data dal fatto che il grado della certezza richiesta dalla legge
nell’animo del giudice per la risoluzione della controversia costituisce garanzia sicura per
l’affermazione della verità oggettiva.
Tuttavia, la certezza morale richiesta si oppone tanto alla certezza assoluta che alla quasi
certezza.
Infatti, ciò che conta è che, nell’interpretare la norma, il giudice consegua la certezza
morale che si caratterizza, dal lato positivo, per il fatto che esclude ogni fondato e ragionevole dubbio che in relazione al caso concreto si possa avere una diversa interpretazione,
dal lato negativo, perché lascia sussistere la possibilità assoluta che una diversa e contraria
interpretazione sia possibile, distinguendosi così dalla certezza assoluta.
Più precisamente, il Sommo Pontefice Pio XII nel suo Discorso ai Prelati Uditori e agli
altri Ufficiali della Rota Romana del 1942 ha spiegato:
«est certitudo absoluta, in qua omne possibile dubium circa veritatem facti et non-exsistentiam
contrarii est totaliter exclusum. Talis autem certitudo absoluta non est necessaria ad proferendam
sententiam. In multis casibus ab hominibus acquiri nequit; eam exigere idem esset ac requirere
rem irrationabilem a iudice et a partibus; secum ferret gravamen iustitiae administrandae ultra
mensuram tolerabilem, immo administrationi magna ex parte viam occluderet. Contrariam huic
supremo gradui certitudinis, modus loquendi communis haud raro ‘certam’ nuncupat cognitionem
quandam, quae stricte loquendo tali appellatione non meretur, sed edici debet maior minorve
probabilitas, quippe quae non excludat omne rationale dubium nec tollat omnem prudentem
formidinem errandi. Haec probabilitas vel quasi-certitudo non offert fundamentum sufficiens
ad sententiam iudiciariam eliciendam circa veritatem obiectivam facti».2
3.Il libero convincimento del giudice
Ma in quale modo si può conseguire la debita certezza morale?
La certezza morale deve essere raggiunta attraverso la ricostruzione del fatto mediante
la libera valutazione delle prove ed il c.d. libero convincimento del giudice.
Infatti, il can. 1608 §3 CIC stabilisce:
«probationes autem aestimare iudex debet ex sua conscientia, firmis praescriptis legis de quarundam probationum efficacia».
In altri termini, spetterà al giudice decidere, secondo propria scienza e coscienza, se le
prove fornite siano sufficienti ad acquisire la necessaria certezza morale per giudicare in
merito alla verità del caso.
2
Pius XII, Allocutio ad Prelatos auditore ceterosque officiales et Administros Tribunalis S. Romanae
Rotae necnon eiusdem Tribunalis Advocatos et Procuratores, diei 1 oct. 1942, in AAS 34 (1942),
p. 339.
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Il giudice, però, non potrà effettuare questa libera valutazione delle prove in modo arbitrario ma dovrà, secondo coscienza, ricercare la verità valutando bene il caso e pronunciarsi
secondo una logica giusta.
Infatti, a tale riguardo, giova sottolineare che il concetto di certezza in ambito canonico,
non può essere ridotto ad un mero criterio formale ma, piuttosto, sostanziale, in quanto
tale certezza non può basarsi sull’osservanza di singole prescrizioni autoritative ma, in
modo più radicale, sulla coerenza tra sistema giuridico ed i principi fondamentali posti
dal diritto divino dato che l’equitas canonica, insegna che, a volte, bisogna sacrificare la
certezza formale delle norme positive rispetto alla verità sostanziale dei valori fondamentali.
4.I limiti all’interpretazione del giudice
Il giudice, sebbene sia libero nella formazione del suo convincimento, deve acquisire la certezza morale riguardo al singolo caso mediante un corretto uso dello strumento interpretativo.
Infatti, l’interpretazione del giudice non è senza limiti, in quanto essa può avere valenza
creatrice nei confronti della norma umana solo qualora questa non incarni il diritto divino
nel caso concreto ma mai in caso contrario, in quanto, in realtà, essa può costituire solo una
specificazione del diritto divino e nei suoi confronti può avere soltanto una valenza dichiarativa.
In questa difficile opera interpretativa, la discrezionalità del giudice troverà, inoltre, il
suo limite nell’obbligo di razionalità del processo logico (il c.d. sillogismo probatorio) che,
partendo dall’analisi delle prove, consente al giudice di trarne le conseguenze giuridiche.
Inoltre, qualora vi fosse un’eventuale mancata applicazione della norma umana, e questa
non incarni il diritto divino, in realtà, disattendendo tale norma umana, non si svilirebbe
la norma divina ma, al contrario, tale interpretazione da parte del giudice rappresenterebbe
una garanzia per la riaffermazione e la vigenza della norma divina sempre e dovunque.
Va, infine, sottolineato un ulteriore limite alla discrezionalità del giudice, dato che,
contro i pericoli di parzialità e di arbitrio, il can. 1611 prescrive l’obbligo a carico del
giudice di motivare la sentenza:
«Sententia debet:
n. 3 exponere ratione seu motiva, tam in iure quam in facto, quibus dispositiva sententiae pars
innititur».
Conclusioni
In conclusione possiamo sostenere che opera del giudice sarà quella di trarre dalla legge
divina la norma più adeguata al caso concreto.
Tenuto conto che il significato della giustizia nell’ordinamento canonico deve essere
compreso in relazione alla Verità e, quindi, al diritto divino, perché si realizzi la giustizia,
non solo, la norma umana (creata del legislatore), ma anche l’applicazione concreta di essa
da parte del giudice deve rispecchiare la Verità, ossia, il diritto divino.
In ragione di ciò, affinché sia perseguita la salus animarum, tutte le volte che vi sia il
periculum animarum, la norma umana non deve essere applicata ma, attraverso il ricorso
all’equitas canonica, deve essere disattesa.
Infatti, se per certezza del diritto ci riferiamo alla stabilità della legge umana, non si può
che affermare che essa non può trovare applicazione nell’ordinamento canonico. Diversamente, se per certezza del diritto si intende la certezza sostanziale che supera e va oltre
la legalità formale, in tal caso, essa identificandosi con la Verità e la Giustizia, assurge al
massimo grado nell’ordinamento canonico.
Alla luce di tutto ciò, l’acquisizione della certezza morale sulla verità del fatto accertato
si attua sostanzialmente attraverso la libera valutazione delle prove ma, è pur vero, che il
Codice stabilisce che la certezza morale processuale necessaria per la decisione deve essere
conseguita «ex actis et probatis» (can. 1682 §2) e che il giudice dovrà accettare l’interpretazione del diritto che stimi ex sua conscientia maggiormente aderente al caso concreto.
In definitiva, potremmo concludere con le parole del Sommo pontefice Benedetto
XVI, augurandoci che l’“amore verso la verità” costituisca sempre l’imprescindibile chiave
di lettura del diritto.
Infatti, nel suo Discorso al Tribunale della Rota Romana, in occasione dell’anno giudiziario del 2006, il Santo Padre ha puntualmente sottolineato l’importanza della carità
affermando:
«il criterio di ricerca della verità, come ci guida a comprendere la dialettica del processo, così
può servirci per cogliere l’altro aspetto della questione: il suo valore pastorale che non può essere
separato dalla verità».3
3
Benedictus PP XVI, Discorso al Tribunale della Rota Romana, in occasione dell’anno giudiziario, 28 gennaio 2006, in Osservatore Romano, Edizione settimanale in lingua italiana, n. 5,
51 (2006), 3.
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Fonti
DOCUMENTI DEL CONCILIO ECUMENICO VATICANO II
Concilium Vaticanum II, Decretum Ad Gentes divinitus, in AAS, 58 (1966).
DOCUMENTI PONTIFICI
Pius PP XII, Allocutio diei 1 octobris 1942, in AAS 34 (1942).
Ioannes Paulus pp. II, Codex Iuris Canonici, auctoritate Ioannis Pauli PP II promulgatus die 25
ianuarii 1983, in AAS, vol. LXXV (1982), pars. II.
Benedictus PP XVI, Allocutio diei 28 ianuarii 2006, in Oss. Rom., Edizione settimanale in lingua
italiana, n. 5, 51 (2006), p. 3.
Bibliografia
Capograssi G., La certezza del diritto nell’ordinamento canonico, in Eph. Iur. Can., vol. V (1949),
p. 9-30.
Guissani T., Discrezionalità del Giudice nella valutazione delle prove, Città del Vaticano 1977.
Llobell J., Sentenza: decisione e motivazione in: Il processo matrimoniale canonico (Studi giuridici
n. XVII), Città del Vaticano, 1988, p. 303-329.
Pompedda M.F., Il processo matrimoniale canonico: legalismo o legge di carità?, in Ius Eccl. Vol. I,
(1989), p. 423-447.
Stankiewicz A., Le caratteristiche del sistema probatorio canonico, in Apollinaris, 67 (1994), p. 89-122.
percorsi di studio
percorsi
di studio
Percorsi di studio. La rubrica, è in riferimento all’attività di studio e di ricerca che l’Issr
di Trani svolge in particolare con i lavori di tesi degli alunni nelle diverse discipline. In
questo spazio sono pubblicati alcuni di questi lavori sotto l’indicazione e la guida del
docente di riferimento. La pubblicazione, oltre alla gratificazione per chi si è impegnato,
intende offrire un servizio ai lettori della rivista e, in particolare, alla Chiesa locale e agli
stessi alunni dell’Issr che potranno avere fonti ed esempi dei lavori e dei percorsi di studio
che altri hanno già sperimentato. Il termine percorso, inoltre, intende sottolineare il/i
cammini di ricerca per le diverse discipline di cui nella rubrica il docente stesso può dar
conto nelle eventuali brevi presentazioni dei lavori.
percorsi
di studio
Il Consultorio:
un servizio alle famiglie
alla luce dei valori evangelici
281
Domenico Marrone*
frateleone@libero.it
Uno studio sul Consultorio E.P.A.S.S. di Bisceglie
“Tra le strutture non propriamente pastorali, ma piuttosto finalizzate
alla promozione umana della coppia e della famiglia, si pongono i
consultori familiari. Con le strutture di pastorale familiare essi hanno
in comune la finalità del vero bene della persona, della coppia e della
famiglia e l'attenzione alla sessualità e alla vita. Diverse, invece, sono
la prospettiva e la metodologia. La pastorale agisce per la promozione
della vita cristiana e per l'edificazione della Chiesa e privilegia le risorse dell'evangelizzazione, della grazia sacramentale, della formazione
spirituale e della testimonianza ecclesiale. I consultori, nell'ottica
di un'antropologia personalistica coerente con la visione cristiana
dell'uomo e della donna, guardano piuttosto ai dinamismi personali
e relazionali e privilegiano l'apporto delle scienze umane e delle loro
metodologie” (CEI, Direttorio per la pastorale familiare, 249).
L’impegno di ricerca di Lorenzo Sciascia è stato orientato a descrivere
la struttura del Consultorio familiare in senso generale ma in modo
particolare ha avuto di mira la vicenda del Consultorio familiare di
ispirazione cristiana E.P.A.S.S. di Bisceglie, frutto di un pro­getto nato
più di trent’anni fa ad opera di un gruppo di laici cattolici impegnati
sotto la guida del compianto don Pierino Arcieri per offrire un servizio di sostegno e accompa­gnamento alle famiglie alla luce dei valori
evangelici.
Un servizio che ha trovato corrispondenza nell’urgenza avvertita
dalla Chiesa locale di essere più vicina alla nostra società attraverso
strumenti specifici. Il Consultorio – come ben attesta la ricerca di
* Direttore dell’Istituto Superiore di Scienze Religiose San Nicola, il Pellegrino - Trani. Docente stabile di Teologia morale.
I consultori
guardano
piuttosto ai
dinamismi
personali e
relazionali e
privilegiano
l’apporto delle
scienze umane
e delle loro
metodologie
percorsi di studio
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Sciascia - esprime una grande sensibilità in tutti coloro che lo hanno reso pos­sibile e segnala un’esigenza crescente, e a volte perfino allar­mante, nel tessuto sociale e religioso della
città di Bisceglie e dell’intera diocesi. In particolare, il lavoro di Sciascia sottolinea come
lo strumento del Consultorio si sia rivelato quanto mai utile ed efficace in un contesto in
cui spes­so la famiglia appare fragile, abbandonata a se stessa, se non addirittura ostacolata
nelle sue funzioni e finalità vitali da mec­canismi sociali, economici e sempre meno raramente anche da misure legislative che ne ignorano la presenza se non arrivano addirittura
a stravolgerne la configurazione e la presenza socia­le e umana.
L’autore passa in rassegna i servizi offerti lungo questi anni dal Consultorio quali interventi di consulenza alla persona, alle coppie e alle famiglie in difficoltà, interventi di
prevenzione attraverso iniziative di formazione e di impegno culturale sul territorio. Molteplici sono stati gli ambiti di intervento in questi trent’anni di vita del Consultorio: vita
di relazione, comunicazione e dialogo; sessualità e problematiche inerenti alla vita sessuale;
regolazione della fertilità e accoglienza della vita nascente; educazione degli adolescenti
e dei giovani all’amore, alla sessualità e alla loro maturazione psicosessuale e relazionale;
preparazione dei fidanzati al matrimonio.
Interessante è l’indagine comparata che l’autore svolge tra i servizi e gli ambiti di intervento del Consultorio di ispirazione cristiana e il Consultorio pubblico presente nella
città di Bisceglie, evidenziando come l’approccio degli interventi di quest’ultima struttura
si caratterizza più sotto un profilo socio-sanitario, che non psico-pedagogico, tipico del
Consultorio E.P.A.S.S.
Il lavoro si presenta organicamente strutturato e scientificamente ben documentato. È
un contributo di ricerca più che apprezzabile che concorre a dotare di strumenti di lettura del territorio diocesano, caratterizzato da una varietà e molteplicità di elementi che
richiedono un’indagine accurata e sistematica per poterne definire il profilo nel modo il
più possibilmente completo e dinamico al contempo. L’impegno profuso da Sciascia in
tale direzione, pertanto, è degno di nota.
percorsi
di studio
Consultorio di ispirazione
cristiana E.P.A.S.S.
e consultorio pubblico
di Bisceglie.
283
Lorenzo Sciascia*
lorenzosciascia1983@libero.it
Specificità, convergenze, prospettive
Introduzione
Nel giugno 1975, in occasione della XII Assemblea generale, i
vescovi italiani deliberarono di promuovere consultori familiari “professionalmente validi e di sicura ispirazione cattolica”.1
È utile fare riferimento al contesto in cui presero avvio i consultori
cattolici per richiamare la collocazione originaria di tali strutture. Sono
nati, infatti, come presidi socio-sanitari, regolati dalle leggi e dai criteri
definiti dallo Stato, ma nello stesso tempo ispirati e guidati, nelle finalità e nelle modalità operative, da motivazioni etiche che attingono
al patrimonio morale della Chiesa Cattolica.
Questa particolare fisionomia storica e strutturale resta sostanzialmente valida anche dopo trent’anni, pur se molte cose sono cambiate.
La riforma sanitaria, il passaggio di alcune competenze ai servizi sociali
del territorio, il trasferimento di responsabilità dagli organismi centrali
a quelli regionali, hanno avuto ripercussioni sui consultori familiari e
pongono l’urgenza sulla loro riorganizzazione.
Tesi di Magistero in Scienze Religiose difesa presso l’Issr “S. Nicola il
Pellegrino” - Trani. Relatore prof. Mons. Domenico Marrone. Correlatore
prof. Antonio Ciaula. Difesa il 30 settembre 2009. Anno Accademico
2008-2009.
1
Cei, L’impegno per l’evangelizzazione del sacramento del matrimonio, Deliberazioni conclusive della XII assemblea generale della CEI, Roma 20 giugno
1975, in Enchiridion della Conferenza Episcopale Italiana 2, 1973-1979,
Edizioni Dehoniane, Bologna, 1985, n. 2 (2219).
*
La riforma
sanitaria, il
passaggio di alcune
competenze ai
servizi sociali
del territorio, il
trasferimento di
responsabilità
dagli organismi
centrali a quelli
regionali, hanno
avuto ripercussioni
sui consultori
familiari e pongono
l’urgenza sulla loro
riorganizzazione
percorsi di studio
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“Consultori familiari: l’ora della grande svolta!”.2
Con queste parole, in un articolo pubblicato sul sito del quotidiano Avvenire, il giornalista Luciano Moia, sottolinea come i consultori familiari stiano vivendo, negli ultimi
anni, una grande svolta.
Infatti non si possono più considerare solamente come strutture che dispensano servizi
e informazioni di carattere quasi esclusivamente sanitario o assistenziale, ma vanno considerati come centri culturali di vasto respiro in cui si sostiene e si promuove la famiglia
nella globalità delle sue funzioni e dei suoi bisogni.
Inoltre devono diventare spazi aperti al dibattito e alle sollecitazioni che giungono dalla
società, sostegni educativi, spazi di solidarietà e strumenti giuridici sempre più adeguati.
In particolar modo, i nuovi consultori dovranno operare nell’ambito della formazione,
rinnovando le proposte per corsi rivolti ai fidanzati, alle giovani coppie, ai genitori3. In
particolare,
“resta da lavorare perché il consultorio sia visto e utilizzato come servizio per la normalità,
più che per la patologia; centro di aiuto a coniugare in termini produttivi di felicità le risorse
umane nelle relazioni interpersonali”.4
Per questi motivi, l’obiettivo del presente lavoro è di verificare come il consultorio
familiare di ispirazione cristiana E.P.A.S.S. di Bisceglie è proiettato verso quel servizio
globale alla persona, prospettato dal giornalista Moia, e di dimostrare come, in trent’anni
di attività, tale consultorio si sia strutturato come “un originale servizio di promozione
umana”,5 rispondente ai bisogni dell’uomo in situazione e animato dall’ispirazione cristiana,
che è il riferimento costante di ogni intervento ed iniziativa.
Il lavoro è suddiviso in quattro capitoli. Il primo analizza le indicazioni magisteriali dal
Concilio Vaticano II ad oggi circa le strutture di sostegno alla famiglia.
Il secondo è dedicato ad offrire un quadro essenziale del consultorio familiare di
ispirazione cristiana E.P.A.S.S., attraverso la presentazione della sua storia, l’analisi dello
statuto, una relazione dettagliata circa le finalità e i risultati delle attività nelle diverse aree
di intervento, ed infine una indagine statistica circa l’utenza in due periodi: 1985-1994 e
2001-2007,6 per evidenziare come, nel corso di trent’anni, tale servizio si sia continuamente
rimodellato in base alle mutazioni della società e della famiglia.
Moia L., Il nuovo consultorio: l’ora della grande svolta, in www.avvenire.it, 11 ottobre 2002.
Cfr. Ibidem.
4
De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio di promozione umana, in F. Santovito
(a cura di), Fragmenta - Quaderno di cultura e formazione n. 8, Istituto di Scienze Religiose –
Trani,, Vivere In, Roma, 1996, p. 114.
5
Cei, Ufficio Nazionale per la pastorale della famiglia, I consultori familiari sul territorio
e nella comunità, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1991, intitolazione al n. 22.
6
Nella estrapolazione dei dati dall’archivio dell’E.P.A.S.S. circa l’utenza e le attività, non è stato
possibile risalire ai dati precedenti il 1998 poiché ogni dieci anni l’archivio cartaceo viene eliminato e prima di tale data non esisteva un archivio computerizzato. Un’altra lacuna è relativa
2
3
Nel terzo viene presentato il consultorio familiare pubblico di Bisceglie come un servizio
di promozione della vita e della famiglia, evidenziandone natura e compiti, rivisitandone,
in sintesi, il contesto storico-sociale e legislativo delle sue origini; individuando gli elementi
che caratterizzano un consultorio pubblico, con un particolare riferimento all’analisi circa
l’utenza e le attività che vengono svolte, per evidenziare eventuali convergenze o specificità
rispetto al consultorio familiare di ispirazione cristiana E.P.A.S.S.
Infine il quarto capitolo analizza le nuove prospettive dei consultori familiari, partendo
dall’analisi del quadro giuridico ed economico in cui, oggi, la famiglia si trova a vivere,
ponendo l’attenzione sulla situazione di quella pugliese e mettendo in evidenza le modalità
con cui tali strutture possono contribuire alla riscoperta della famiglia riorganizzando il
proprio lavoro (anche in base alle indicazioni che verranno dalla nuova proposta di legge
sui consultori familiari al vaglio del Parlamento italiano)7 e ridefinendo il loro rapporto
con la comunità ecclesiale.
1. Strutture di sostegno alla famiglia: indicazioni magisteriali dal
Concilio Vaticano II ad oggi
1.1L’attenzione alla famiglia nella Gaudium et Spes
Il 7 dicembre 1965, il giorno prima della solenne conclusione del Concilio Vaticano
II, veniva approvato l’ultimo documento: la Gaudium et Spes, che sarà identificato come
il testo pastorale fondamentale e più ampio del Concilio, al punto di ricevere la denominazione di costituzione pastorale.8
Lo schema della GS, tratta della Chiesa che rivolge il suo sguardo sulla civiltà e sulle
necessità e le aspirazioni degli uomini del suo tempo, sulle trasformazioni e gli orientamenti
che caratterizzano la società contemporanea. Così facendo, il Concilio intende esprimere
la volontà di dialogo della Chiesa con il mondo contemporaneo.9
“Nella costituzione pastorale c’era un po’ tutto il cammino del Vaticano II, la sua evoluzione, il suo spirito riformatore. E c’era la nuova immagine di una Chiesa che, dopo secoli di
ai dati del 2002, in quanto un allagamento ha distrutto l’archivio multimediale e gran parte
di quello cartaceo. Pertanto i dati relativi all’attività del consultorio nel decennio 1985-1994
è stato possibile ricavarli dalla pubblicazione: De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano:
un servizio, cit., pp. 103-113 e da: E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, accoglienza e servizio,
Mezzina, Molfetta, 1988, pp. 19-38; mentre i dati dal 2001 al 2007 sono stati estrapolati dalle
relazioni che l’ente invia ogni anno all’ ufficio Consultori Familiari dell’Assessorato alla Sanità
Regione Puglia.
7
In appendice la nuova proposta di legge sui consultori familiari. Cfr. http://legxv.camera.it
8
Cfr. Hummes C., Una Chiesa del dialogo. Per il 40° anniversario della Gaudium et Spes, in «Il
Regno documenti» n. 11, 2005, p. 316.
9
Cfr. Hummes C., Una Chiesa del dialogo, cit., p. 317.
percorsi di studio
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conflitti, si proponeva di riannodare i fili del dialogo con il mondo contemporaneo. «Non
ha avuto paura di abbassare i suoi ponti levatoi» dirà il cardinal Etchegaray”.10
Già nelle prime parole della GS, è presente, in maniera esplicita, la volontà della Chiesa di mettersi in cammino con l’intera famiglia umana, infatti nel prologo sono espresse
parole di profonda simpatia, nel senso etimologico del termine, nei confronti dell’uomo
a servizio del mondo:
“Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi, dei poveri soprattutto
e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei
discepoli di Cristo, e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore”.11
Dio si fa conoscere agli uomini mediante la sua azione nella storia e si fa presente in essa
e agisce amorosamente e si rivela per la salvezza dell’umanità. Tale prospettiva ci permette di
valorizzare le realtà terrene, come viene evidenziato nel n. 36 del testo conciliare in esame:
“È dalla stessa loro condizione di creature che le cose tutte ricevono la loro propria consistenza,
verità, bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine; e tutto ciò l'uomo è tenuto a rispettare,
riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o tecnica.
Perciò la ricerca metodica di ogni disciplina, se procede in maniera veramente scientifica e
secondo le norme morali, non sarà mai in reale contrasto con la fede.
Anzi, chi si sforza con umiltà e con perseveranza di scandagliare i segreti della realtà, anche
senza prenderne coscienza, viene come condotto dalla mano di Dio, il quale, mantenendo
in esistenza tutte le cose, fa che siano quello che sono”.12
Con il riconoscimento chiaro dell’autonomia delle realtà terrene, il Concilio Vaticano II
ha compiuto un grande passo che lo ha messo in sintonia con la modernità. Ha guardato
con ammirazione il mondo per le sue conquiste e i suoi progressi e riconosce espressamente
il loro valore di fronte al Vangelo. In realtà la fede non si oppone alle scienze poiché:
“Se per autonomia delle realtà terrene si vuol dire che le cose create e le stesse società hanno
leggi e valori propri, che l'uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta
di una esigenza d'autonomia legittima: non solamente essa è rivendicata dagli uomini del
nostro tempo, ma è anche conforme al volere del Creatore”.13
Le prime realtà che il documento conciliare addita come bisognose di essere ricomprese
sono quelle del matrimonio e della famiglia e come evidenzia il n. 47:
“si propone di illuminare e incoraggiare i cristiani e tutti gli uomini che si sforzano di salvaguardare e promuovere la dignità naturale e l'altissimo valore sacro dello stato matrimoniale”.14
12
13
14
10
11
Svidercoschi G. F., Un concilio che, cit., p. 149.
GS 1 (1319).
GS 36 (1431).
Idem, 36 (1432).
Idem, 47 (1468).
La GS ha messo matrimonio e famiglia al primo posto tra i cinque problemi del nostro
tempo ritenuti come “particolarmente urgenti”15 e meritevoli di particolari attenzioni. Gli
altri quattro sono: la cultura, la vita economico-sociale, la vita politica, la solidarietà tra
le nazioni e la pace.16
Per quanto riguarda il matrimonio, questa realtà, così profondamente umana e altrettanto
profondamente inserita nel mistero salvifico dell’alleanza d’amore tra Dio e l’umanità, tra
Cristo e la Chiesa, il Concilio cercherà di valorizzare anzitutto quello che nella Rivelazione
cristiana può illuminare matrimonio e famiglia, ma valorizzerà pure apporti validi e utili
che la riflessione umana, quella scientifica ed empirica, possono offrire.17
Il capitolo sul matrimonio è suddiviso in sei paragrafi, dal n. 47 al n. 52. Il n. 47 affronta “l’altissimo valore sacro dello stato matrimoniale”18 e viene presentata la situazione
del matrimonio e della famiglia nella società contemporanea.
Nel n. 48 il matrimonio è definito come “intima comunità di vita e d’amore”19 da cui
nasce la famiglia. Essa non si fonda solo sul riconoscimento giuridico connesso all’adempimento di determinati obblighi, bensì sul libero consenso personale e sul volere di Dio.20 Il
matrimonio, poi, è “dotato di molteplici valori e fini”21, tra i quali possono essere annoverati
il reciproco amore, la fedeltà, la procreazione ed educazione dei figli come espressione e
partecipazione dello stesso amore che Dio nutre verso l’umanità.
Nei numeri 49 e 50 si approfondiscono rispettivamente due aspetti: l’amore coniugale22
e la fecondità del matrimonio.23 È l’amore coniugale che condurrà gli sposi ad una mutua
e libera donazione di sé stessi, che esprimendosi attraverso gesti e sentimenti di affetto sarà
aperto ad una fecondità vissuta con umana e cristiana responsabilità.24
Al n. 50, la GS mette in luce il vero valore e l’alto significato del generare come «procreare», cioè creare per conto di Dio stesso. Questa è una concezione chiaramente presente
già nell’Antico Testamento fin dalle sue prime pagine.25
Nel testo della GS nel secondo paragrafo del n. 50 si sottolinea che:
17
18
19
20
15
16
23
24
25
21
22
GS 46 (1466).
Cfr. Ciccone L., Il matrimonio nella Gaudium et Spes, in “La Famiglia” n. 173, 1994, p. 43.
Cfr. Idem, p. 45.
GS 47 (1470).
GS 48 (1471).
Cfr. Losappio R., La recezione nell’Arcidiocesi di Trani-Barletta-Bisceglie di alcuni valori della
“Gaudium et spes”, in A 25 anni dal Concilio Vaticano II - Quaderno di cultura e formazione n.
4, Istituto di Scienze Religiose – Trani, a cura di F. Santovito, Vivere In, Roma, 1990, p. 30.
GS 48 (1471).
Cfr. Idem, 49 (1475-1477).
Cfr. Idem, 50 (1478-1480).
Cfr. Losappio R., La recezione nell’Arcidiocesi, cit., p. 32.
Cfr. Ciccone L., La famiglia nella Gaudium et Spes, in “La Famiglia” n. 174, 1994, p. 28.
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“Nel compito di trasmettere la vita umana e di educarla, che deve essere considerato come
la loro propria missione, i coniugi sappiano di essere cooperatori dell'amore di Dio creatore
e come suoi interpreti”.26
La novità sta nel termine «interpreti» che apre la via al discorso sulla responsabilità
nella procreazione.27 Essere interpreti vuol dire cercare di conoscere ciò che Dio vuole dai
coniugi in un determinato momento, in modo che la decisione di dare o meno il via ad
un processo generativo abbia il senso della realizzazione non di un progetto personale, ma
di un progetto di Dio. Quindi la decisione diviene responsabile perché si connota della
dimensione di risposta a Dio nell’adempimento della missione da lui affidata: “siate fecondi
e moltiplicatevi” (Gen 1, 28).
Tale decisione, quindi, non deve essere dell’uno o dell’altro coniuge, ma deve essere
maturata insieme in quello stile di coppia che deve essere abituale in ogni ambito. Solo così
i coniugi cristiani adempiono al loro compito di procreare con generosità e responsabilità
cristiana, atto che va oltre il limite razionalmente calcolato, mettendo in conto anche una
prudente fiducia nella Provvidenza. Tutto ciò vuol dire decidere responsabilmente se volere
o no un figlio.28
Al n. 51 la GS prosegue nel discorso sulla responsabilità nel procreare. Il Concilio si
impegnò a formulare un criterio per risolvere il problema di quali comportamenti sessuali
sono leciti a sposi che responsabilmente hanno maturato la decisione di non procreare
per un certo tempo o anche per un tempo indeterminato. Tale criterio è così formulato:
“il carattere morale del comportamento non dipende solo dalla sincera intenzione e dalla valutazione dei motivi, ma va determinato secondo criteri oggettivi, che hanno il loro fondamento
nella dignità stessa della persona umana e dei suoi atti, criteri che rispettano, in un contesto
di vero amore, il significato totale della mutua donazione e della procreazione umana”.29
Il Concilio parla di «criteri oggettivi» cioè che appartengono alla realtà da tutti osservabile e verificabile, diversa dunque da quella soggettiva delle intenzioni e dei motivi per
cui uno agisce. Questi criteri debbono avere come fondamento le strutture essenziali della
persona umana, di cui è parte a pieno titolo il corpo con quanto lo caratterizza nella sua
mascolinità e femminilità.
Tali criteri, così fondati, dovranno poi essere tali da non intaccare in nulla l’atto coniugale sia come rapporto di vicendevole donazione degli sposi sia come atto aperto alla
procreazione.30
GS 50 (1479).
Cfr. Marrone D., Comunicare la vita. La procreazione come esperienza etico-religiosa., in «Salos»,
Rivista di fede e cultura dell’Istituto di Scienze Religiose “S. Nicola il Pellegrino” di Trani, n. 3,
2003, pp. 63-71.
28
Cfr. Ciccone L., La famiglia nella, cit., p. 32.
29
GS 51 (1483).
30
Cfr. Hummes C., Una Chiesa del dialogo, cit., p. 319.
26
27
La GS parla di «criteri»; Paolo VI, invece, poco più di due anni dopo cercherà di formulare, in conformità alle direttive date dal testo Conciliare, un unico criterio, presente
al n. 12 dell’Humanae Vitae,31 quello della inscindibilità dei due significati propri dell’atto
coniugale, quello unitivo e quello procreativo.32
Il n. 52 della GS tratta dell’impegno di tutti per il bene del matrimonio e della famiglia.
Infatti sarà bene, sul versante pastorale, che i cristiani si adoperino per sviluppare diligentemente i valori del matrimonio e provvedano ai bisogni e agli interessi della famiglia, in
accordo con i tempi nuovi.33
In tal senso saranno validi ed efficaci gli apporti che le scienze umane,
“soprattutto biologiche, mediche, sociali e psicologiche, possono portare al bene del matrimonio e della famiglia e alla pace delle coscienze se, con l'apporto convergente dei loro
studi, cercheranno di chiarire sempre più a fondo le diverse condizioni che favoriscono
un'ordinata e onesta procreazione umana”.34
Solo così la Chiesa vivrà il dialogo, il modo più efficace per confrontarsi positivamente e
costruttivamente con la società. Un dialogo con l’umanità contemporanea, con le scienze,
i progressi delle biotecnologie, e tutto ciò che concerne i diritti umani, la solidarietà e la
giustizia sociale. Un dialogo che allo stesso tempo sappia annunciare la verità poiché la
Chiesa dialogante promossa dalla GS è una Chiesa che assumendo la missione di Gesù è
presente nel mondo non per giudicare l’umanità, ma per amarla e servirla.35
1.2Paolo VI e l’Humanae Vitae
L’enciclica di Papa Montini, promulgata il 25 luglio 1968 ad appena tre anni dalla
conclusione del Concilio Vaticano II, mira a difendere il valore primario della vita umana,
attraverso una riflessione sulla regolazione della natalità, perché essa costituisce uno degli
atti più importanti della nostra esistenza.36
Il figlio deve entrare nella vita «amato» e «voluto», come espressione di «amore» e di
«scelta responsabile». È in questa linea che è emerso nel documento il nuovo significativo
concetto di “paternità responsabile”37, traducibile in un assoluto rispetto della vita e delle
sue fonti, in un adeguato controllo delle capacità procreative e del corrispettivo impulso
sessuale, in chiarezza di idee intorno alla vita matrimoniale e ai suoi doveri di fronte a Dio,
Paolo VI, Humanae Vitae, Lettera enciclica sulla retta regolazione delle nascite, Roma, 25 luglio
1968, in Enchiridion Vaticanum 3, Documenti ufficiali della Santa Sede 1968-1970, Edizioni
Dehoniane Bologna, Bologna, 1982, nn. 587-617.
32
Cfr. Idem, 12 (598).
33
Cfr. GS 52 (1487).
34
Idem, 52 (1488).
35
Cfr. Hummes C., Una Chiesa del dialogo, cit., p. 320.
36
Cfr. Perico G., L’enciclica Humanae Vitae. Riflessioni morali, in “La Famiglia” n. 15, 1969, p.
214.
37
HV 10 (596).
31
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alla famiglia e alla società, in una giusta gerarchia di valori.38 Ecco quanto afferma Paolo
VI in quella enciclica:
“Nel difendere la morale coniugale nella sua integralità, la Chiesa sa di contribuire all’instaurazione di una civiltà veramente umana; essa impegna l’uomo a non abdicare alla propria
responsabilità per rimettersi ai mezzi tecnici; difende con ciò stesso la dignità dei coniugi”.39
Il Papa apre la sua enciclica sottolineando le questioni nuove che erano dibattute da
decenni tra gli studiosi delle scienze umane e teologiche e molte riguardanti proprio la
dottrina morale e matrimoniale. Tra le più importanti
“si assiste ad un mutamento, lento nel modo di considerare la persona della donna e il suo
posto nella società, anche nel valore da attribuire all’amore coniugale nel matrimonio, e
nell’apprezzamento da dare al significato degli atti coniugali in relazione con questo amore”.40
Il magistero non ha ignorato questi aspetti nuovi del problema, infatti il n. 4 dell’enciclica sottolinea come:
“tali questioni esigevano dal magistero della Chiesa una nuova approfondita riflessione sui
principi della dottrina morale del matrimonio”.41
Nello schema dell’HV, fondamentale importanza assume la concezione dell’ “amore
coniugale”42 da cui il documento dedurrà importanti conseguenze.
Proprio sulla linea del Concilio Vaticano II, l’enciclica attribuisce a questo valore un
posto di primato: l’amore è sostanzialmente donazione di sé, è ansia di assimilazione e di
fusione di ideali, è volontà di perfezionarsi insieme. Questa tensione si traduce nel gesto
esterno della fusione fisica procreatrice, nell’ansia di perpetuarsi nel tempo mediante una
nuova vita, che resti un simbolo permanente della loro unità e segno visibile del loro
essersi amati.43
Il n. 8 del documento è:
“uno splendido inno all’amore coniugale. Non un inno lirico e patetico, ma un carme che
proietta su di esso un faro di luce e di verità che aiuta gli sposi a non scambiare per amore
qualcuna tra le sue tante falsificazioni e caricature, abilmente mascherate dalle dominante
cultura materialistica ed edonistica”.44
Cfr. Zizola – Franceschini – Gherardi, Il popolo cristiano davanti all’Humanae Vitae, in “Il
Regno attualità” n. 164/15, 1968, p. 307.
39
HV 18 (604).
40
Idem, 2 (588).
41
Idem, 4 (590).
42
Idem, 8 (594).
43
Cfr. Perico G., L’enciclica Humanae Vitae, cit., p. 214.
44
Ciccone L., Nel XXX dell’Enciclica “Humanae Vitae”, in “Consultori Familiari Oggi” anno 7 n.
3, 1999, p. 5.
38
Ed è proprio contro questa cultura materialistica ed edonistica cha aveva portato la sessualità ad essere dissociata dalla persona per poter essere asservita ai miti del divertimento
e del piacere, che l’HV afferma il valore della sessualità a partire da quella totalità unificata
che è l’essere umano: la sfera corporea, quella psichica e quella spirituale costituiscono un
tutt’uno inseparabile.
Il riconoscimento di questa unitarietà impedisce di considerare la sessualità come
una parte o una espressione della persona, quasi dissociata da essa e dal suo progetto di
vita. Infatti, come sottolinea il documento della Congregazione della dottrina della fede:
Persona Humana45 del 1975 la sessualità è espressione della persona, anzi realtà che svela
la persona in tutte le sue dimensioni.46 Solo inserendo la sessualità in questa unitarietà,
come afferma il n. 9 del documento, la persona può far propri e realizzare quei valori di
autentica umanità, di donazione totale, di legame fedele e fecondo che sono elementi
essenziali dell’amore umano.47
Inevitabile conseguenza della dissociazione tra persona e sessualità è la scissione dei
significati unitivo e procreativo dell’atto sessuale. Di fronte a questa separazione prende posizione Paolo VI nell’affermazione centrale del documento, quando ribadisce che esiste una
“connessione inscindibile, che Dio ha voluto e che l’uomo non può rompere di sua iniziativa,
tra i due significati dell’atto coniugale: il significato unitivo e il significato procreativo”.48
Chi rispetta l’unitarietà dei due significati si comporta correttamente come amministratore della fecondità e non come arbitro.49 Per cui ogni iniziativa che tenda ad eliminare
o il frutto del concepimento o gli organi della generazione, o tenda a deviare le tensioni
dell’atto procreativo, sono da ritenersi disordini morali, in quanto ogni uso del matrimonio
deve per sé rimanere aperto alla procreazione e alla vita.50
Di conseguenza non può essere legittimata l’iniziativa anticoncezionale, non tanto per
il rifiuto della prole, quanto per la scissione fra i due elementi costitutivi dell’atto matrimoniale: unitivo e procreativo.
Se poi la natura ha stabilito che il congegno procreativo abbia un periodo di infecondità,
in maniera che l’atto coniugale risulti fecondo solo per brevissimi periodi di tempo, da
nessun punto di vista morale appare disordine il tentativo di inserirsi nel sistema di fecon-
Congregazione per la dottrina della fede, Persona Humana, Dichiarazione circa alcune
questioni di etica sessuale, Roma, 29 dicembre 1975, in Enchiridion Vaticanum 5, Documenti
ufficiali della Santa Sede 1974-1976, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 1982, nn. 1717
– 1745.
46
Cfr. Idem, 5 (1723).
47
Cfr. HV 9 (595).
48
Idem, 12 (598).
49
Cfr. Giuliodori C., A trent’anni della “Humanae Vitae”: conferme e sviluppi, in “Consultori
Familiari Oggi” anno 7 n. 3, 1999, p. 95.
50
Cfr. Perico G., L’enciclica Humanae Vitae, cit., p. 215.
45
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dità periodica naturale, anche se il compiere calcoli di tempi e di condizioni fisiologiche
per attuare questo inserimento può avere un certo sapore di tecnicismo e di artificiosità.51
L’enciclica HV ha permesso di guardare con occhi nuovi ai metodi di regolazione naturale della fertilità, perché:
“non è una questione di metodo migliore per regolare le nascite, ma di una scelta che parte
dall’amore e dal servizio alla vita e non dal suo rifiuto, che guarda alla globalità del rapporto
di coppia e non solo ad una sessualità senza inconvenienti”.52
La via dei metodi naturali di regolazione della fertilità, diventa fonte di crescita per la
coppia nella sua globalità perché, oltre a far maturare un atteggiamento di sostanziale e
permanente disponibilità alla vita, impegna la coppia ad una affettività diffusa e continuamente ravvivata dall’esercizio della castità.
I periodi di eventuale astinenza in una coppia che vive la globalità della relazione affettiva
diventano un’occasione per riscoprire linguaggi e forme di comunicazione che spesso il
ricorso esclusivo al linguaggio sessuale rischia di impoverire o far scomparire.53
A tal scopo è significativo l’incoraggiamento che Paolo VI al n. 19 dell’enciclica offre alle
coppie, cioè di perseguire nella conoscenza e nell’utilizzo di tali metodi, ben sapendo che
la dottrina della Chiesa sulla regolazione della natalità sarebbe apparsa “a molti di difficile
o addirittura di impossibile attuazione”.54
Ecco perché è necessario che, negli ambiti parrocchiali, associativi o in quelli particolarmente qualificati come i consultori, venga sviluppata una costante formazione sui temi
della sessualità, dell’affettività, sulla dottrina della regolazione della natalità e si offrano
occasioni concrete per acquisire competenze sui metodi naturali, specialmente per le coppie
di fidanzati prossimi al matrimonio.55
In conclusione è possibile sottolineare come l’HV prima di essere la conferma di una
norma di morale coniugale, essa è un forte appello, non ai cristiani soltanto, ma a tutti gli
uomini di buona volontà, perché percepiscano l’urgenza di un serio e convinto impegno
nel difendere la vita umana.
Infatti, l’HV ha dato stimolo e incoraggiamento al fiorire nella comunità credente, di
iniziative concrete a vari livelli: di ricerca scientifica, di studio e divulgazione, di operosità
creativa e generosa. Si pensi, ad esempio, alle ricerche sugli aspetti biologici del processo
procreativo umano e sui metodi diagnostici del periodo fertile e di quello infertile nel ciclo
femminile, alle scuole per la formazione di insegnanti di metodi naturali e di regolazione
Cfr. Dal Ferro G., I metodi naturali nell’ Humanae Vitae e nella Familiaris Consortio, in “La
Famiglia” n. 102, 1983, p. 22.
52
Giuliodori C., A trent’anni della “Humanae Vitae”, cit., p. 96.
53
Cfr. Giammancheri E., Considerazioni sull’enciclica Humanae Vitae, in “La Famiglia” n. 11,
1968, p. 406.
54
HV 19 (606).
55
Cfr. Giuliodori C., A trent’anni della “Humanae Vitae”, cit., p. 97.
51
della fertilità, ai vari movimenti per la vita, ai vari centri di aiuto e sostegno alle famiglie
come i consultori familiari.56
Per questi motivi resta sempre attuale l’appello che Paolo VI, a conclusione della lettera
enciclica, rivolgeva ai vescovi:
“Considerate questa missione come una delle vostre più urgenti responsabilità nel tempo
presente. Essa comporta, un’azione pastorale concertata in tutti i campi della attività umana, economica, culturale e sociale: solo un miglioramento simultaneo in questi vari settori
permetterà di rendere non solo tollerabile, ma più facile e gioconda la vita dei genitori e
dei figli in seno alle famiglie, più fraterna e pacifica la convivenza nell’umana società, nella
rigorosa fedeltà al disegno di Dio sul mondo”.57
Così facendo la Chiesa testimonia la propria fedeltà al disegno del Creatore e al servizio della persona umana, la quale resta il principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni
sociali.58
1.3Il magistero a sostegno della famiglia durante il pontificato di Giovanni
Paolo II
Nel quarto anno del suo pontificato, Giovanni Paolo II donò alla comunità cristiana
l’Esortazione apostolica Familiaris Consortio59, riguardante i compiti della famiglia cristiana
nel mondo di oggi. Essa fu pubblicata a conclusione del Sinodo dei Vescovi celebratosi a
Roma nel 1980 e avente come specifico tema di riflessione la famiglia.
Il documento si divide in quattro parti. La prima parte offre una veloce descrizione della
situazione della famiglia nella società. È una situazione segnata da luci ed ombre. Giovanni
Paolo II le passa in rassegna richiamando l’attenzione di tutti sul bisogno di discernimento
evangelico, perché:
“non raramente all'uomo e alla donna di oggi, in sincera e profonda ricerca di una risposta
ai quotidiani e gravi problemi della loro vita matrimoniale e familiare, vengono offerte
visioni e proposte anche seducenti, ma che compromettono in diversa misura la verità e la
dignità della persona umana”.60
Ogni visione e proposta sul matrimonio e sulla famiglia va dunque confrontata con la
verità di Cristo. Significativo è il bisogno di sapienza per far fronte ai problemi della fami Cfr. Ciccone L., Nel XXX dell’Enciclica, cit., p. 4.
HV 30 (616).
58
Cfr. Caprile G., A dieci anni dalla Humanae Vitae, in “La Civiltà Cattolica”, quaderno n. 3063,
1978, pp. 179-181.
59
Giovanni Paolo II, Familiaris Consortio, Esortazione apostolica sui compiti della famiglia cristiana nel mondo di oggi, Roma, 22 novembre 1981, in Enchiridion Vaticanum 7, Documenti
ufficiali della Santa Sede 1980-1981, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 1983, nn. 15221810.
60
Idem, 4 (1534).
56
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glia. Non basta affidarsi ai progressi delle scienze e della tecnica ma “la scienza è chiamata
ad allearsi con la sapienza”.61 È la sapienza che sa esprimere un giudizio sui problemi della
famiglia alla luce del senso ultimo della vita e dei suoi valori fondamentali.62
La seconda parte è fondativa di tutto il documento perché tratta del disegno di Dio sul
matrimonio e sulla famiglia. Importante è il riferimento all’amore di Dio:
“Dio è amore e vive in se stesso un mistero di comunione personale d'amore. Creandola a
sua immagine e continuamente conservandola nell'essere, Dio iscrive nell'umanità dell'uomo
e della donna la vocazione, e quindi la capacità e la responsabilità dell'amore e della comunione. L'amore è, pertanto, la fondamentale e nativa vocazione di ogni essere umano”.63
Per poter giungere alla comprensione dell’amore è necessario rivolgere lo sguardo sull’uomo. L’amore investe la persona umana nella sua totalità di anima e corpo. Ecco perché
solo se viene inteso come dono di sé può abbracciare il bene integrale della persona dei
coniugi e dei figli. Il dono di sé è l’elemento dinamico dell’amore, della comunione, della
fecondità e dell’educazione, ma anche del rispetto e della promozione della dignità di tutti
i componenti della famiglia.64
È sempre alla luce di questa concezione integrale dell’amore che la FC analizza, nella
terza parte, i vari compiti della famiglia. Tale analisi costituisce l’obbiettivo principale
dell’esortazione apostolica:
“i compiti, che la famiglia è chiamata da Dio a svolgere nella storia, scaturiscono dal suo
stesso essere e ne rappresentano lo sviluppo dinamico ed esistenziale. Ogni famiglia scopre
e trova in se stessa l'appello insopprimibile, che definisce ad un tempo la sua dignità e la
sua responsabilità: famiglia, «diventa» ciò che «sei»!”.65
Dall’invito alla famiglia a diventare ciò che è, derivano quattro compiti:
• la formazione di una comunità di persone: l’amore tra i membri della famiglia conduce “ad una comunione sempre più profonda ed intensa, fondamento e anima della
comunità coniugale e familiare”.66 Successivamente Giovanni Paolo II afferma che la
famiglia cristiana come “Chiesa domestica”67 è una rivelazione ad attuazione specifica
della comunione ecclesiale e ciò equivale ad attribuirle un ruolo di primo piano nell’edificazione della Chiesa;68
FC 8 (1549).
Cfr. Miralles A., Famiglia, diventa ciò che sei! in Prendete il largo con Cristo. Esortazioni e lettere
di Giovanni Paolo II, Cantagalli, Siena, 2005, p. 34.
63
FC 11 (1557).
64
Cfr. Bresciani C., La Familiaris Consortio 20 anni dopo, in “La Famiglia” n. 209, 2001, p. 10.
65
FC 17 (1579).
66
Idem, 18 (1583).
67
Idem, 21 (1590).
68
Cfr. Miralles A., Famiglia, diventa ciò che sei!, cit., p. 37.
61
62
• il servizio alla vita: si sviluppa in due tappe consecutive: procreazione ed educazione. La
dottrina sul compito procreativo degli sposi è messa in continuità con l’insegnamento
del Concilio Vaticano II nella GS e di Paolo VI nell’enciclica HV. Il Pontefice al n.30
dell’esortazione apostolica deplora il sorgere di una mentalità contro la vita, perché la
“Chiesa sta dalla parte della vita”,69 Dal compito procreativo consegue quello educativo,
che è un diritto-dovere dei genitori e che si qualifica anche come
“originale e primario, rispetto al compito educativo di altri, per l'unicità del rapporto d'amore
che sussiste tra genitori e figli; come insostituibile ed inalienabile, e che pertanto non può
essere totalmente delegato ad altri, né da altri usurpato”;70
• la partecipazione allo sviluppo della società: nei nn. 44-48 si espongono diversi modi
di interazione positiva tra la famiglia e la società. Le famiglie, sia sole che associate, non
soltanto possono dedicarsi a molteplici opere di servizio sociale, ma “devono crescere
nella coscienza di essere protagoniste della cosiddetta «politica familiare» ed assumersi la
responsabilità di trasformare la società”.71 Dal canto suo, la società è chiamata a rispettare
e a promuovere la famiglia stessa, specialmente nei suoi diritti;72
• la partecipazione alla vita e alla missione della Chiesa: alla base di questo suo compito
ecclesiale sta il fatto che essa, a suo modo, è “viva immagine e storica ripresentazione
del mistero stesso della Chiesa”.73 Infatti la comunione ecclesiale si manifesta e si attua
nella comunione all’interno della famiglia cristiana. Ciò determina la modalità propria
della sua partecipazione missione della Chiesa: non assume un compito che le venga
dall’esterno, ma esso è frutto della sua dinamica interna in quanto famiglia fondata sul
matrimonio sacramentale.74
Nella quarta parte dell’esortazione apostolica, Giovanni Paolo II trae la conseguenze
operative per tutta la Chiesa, affinché la famiglie cristiane possano assolvere i loro compiti.
Essa è dedicata alla pastorale familiare e sottolinea: tempi, strutture, operatori e situazioni.
I tempi sono determinati dallo sviluppo della famiglia come realtà vivente: preparazione
al matrimonio come momento sorgivo, celebrazione e pastorale successiva. Particolare
attenzione è posta alla preparazione che, sottolinea il Pontefice al n. 66, non è da circoscrivere agli ultimi mesi e settimane, ma ha inizio dall’infanzia con l’esperienza di famiglia, e
continua durante tutte le tappe educative fino alla preparazione immediata in vista della
celebrazione del sacramento.75
71
72
73
74
75
69
70
FC 30 (1614).
Idem, 36 (1639).
FC 44 (1668).
Cfr. Miralles A., Famiglia, diventa ciò che sei!, cit., p. 40.
FC 49 (1678).
Cfr. Miralles A., Famiglia, diventa ciò che sei!, cit., p. 41.
Cfr. FC 66 (1724).
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percorsi di studio
La pastorale familiare ha come protagonista responsabile la Chiesa stessa, attraverso
le sue strutture e i suoi operatori. Le strutture sono le chiese particolari e le parrocchie, le
stesse famiglie e le associazioni impegnate a favore della famiglia.
Il Pontefice, quindi, passa in rassegna i diversi operatori della pastorale familiare: oltre
i componenti di ogni famiglia, i vescovi e i presbiteri, i religiosi e le religiose, particolare
attenzione è posta al n. 75 ai laici specializzati:
“Non poco giovamento possono recare alle famiglie quei laici specializzati (medici, uomini
di legge, psicologi, assistenti sociali, consulenti, ecc.) che sia individualmente sia impegnati
in diverse associazioni e iniziative, prestano la loro opera di illuminazione, di consiglio, di
orientamento, di sostegno. Ad essi possono bene applicarsi le esortazioni che ebbi occasione di rivolgere alla Confederazione dei Consultori familiari di ispirazione cristiana: «È
un impegno il vostro, che ben merita la qualifica di missione, tanto nobili sono le finalità
che persegue e tanto determinati, per il bene della società e della stessa comunità cristiana,
sono i risultati che ne derivano. Tutto quello che riuscirete a fare a sostegno della famiglia
è destinato ad avere un'efficacia che incide sulla società. Il futuro del mondo e della Chiesa
passa attraverso la famiglia»”.76
L’ultima sezione, i nn. 77-85, riguarda la pastorale familiare nei casi difficili. Giovanni
Paolo II si sofferma specialmente sui matrimoni tra cattolici ed altri battezzati, fra cattolici
e non battezzati, le unioni libere e di fatto, i cattolici uniti solo col matrimonio civile, i
separati e i divorziati non risposati.
L’esortazione apostolica si conclude con un accorato appello rivolto a tutti i figli della
Chiesa “ad amare in modo particolare la famiglia”.77 Per far ciò è, dunque, indispensabile
ed urgente che ogni uomo di buona volontà si impegni a salvare ed a promuovere i valori
e le esigenze della famiglia.78
Negli anni successivi alla FC, alcuni gravi e nuovi problemi hanno richiesto altri interventi magisteriali. Un primo intervento è l’istruzione Donum Vitae79 del 1987.
L’oggetto di tale istruzione della Congregazione per la dottrina della fede è il rispetto
della vita umana nascente e la dignità della procreazione. Era difficile, nel 1980, quando
veniva elaborata la FC prevedere l’evoluzione delle tecniche di procreazione assistita, la
loro velocissima diffusione e l’impatto disgregativo che hanno avuto sulla famiglia sia
come custode della vita nascente, sia come collaboratrice di Dio nell’opera procreativa.80
La DV, ha quindi dovuto esplicitare molto più chiaramente di quanto avesse fatto la FC,
il rapporto tra matrimonio e procreazione.
78
79
FC 75 (1762).
Idem, 85 (1806).
Cfr. Miralles A., Famiglia, diventa ciò che sei!, cit., p. 42.
Congregazione per la dottrina della fede, Donum Vitae, Istruzione sul rispetto della vita
umana nascente e la dignità della procreazione, Roma, 22 febbraio 1987, in Enchiridion Vaticanum
10, Documenti ufficiali della Santa Sede 1986-1987, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna,
1989, nn. 1152 – 1253.
80
Cfr. Bresciani C., La Familiaris Consortio, cit., p. 14.
76
77
In risposta alle richieste del Sinodo sulla famiglia,81 accettate da Giovanni Paolo II nella
stessa FC, la Santa Sede ha elaborato una “Carta dei diritti della famiglia”82 indirizzata soprattutto ai governi, e avente lo scopo non di riprendere l’esposizione teologica dogmatica o
morale sul matrimonio e sulla famiglia, ma di presentare a tutti, cristiani e non, una formulazione dei fondamentali diritti inerenti a quella società naturale ed universale che è la famiglia.
Giovanni Paolo II ha anche promosso un Pontificio Consiglio per la Famiglia83 con il
compito di seguirne l’evoluzione nella nostra società. Si può dire che il Pontificio Consiglio
sia una delle ricadute più visibili del Sinodo sulla famiglia, insieme all’esortazione FC.
Il Papa ha continuato il suo magistero sulla famiglia con la lettera alle famiglie Gratissimam sane,84 del 2 febbraio 1994 nell’ambito dell’anno della famiglia che egli ha voluto
indire per la Chiesa ed inaugurare il 26 dicembre 1993, giorno della festa della Sacra
Famiglia di Nazareth.
È il secondo documento di particolare rilievo che il Santo Padre offre alla Chiesa e al
mondo su questo argomento. È un testo singolare nell’ambito dei documenti del magistero, sia per la sua destinazione diretta alle famiglie, sia per il tono confidenziale. Tuttavia
il messaggio contenuto in questa lettera è forte e ricco, perché fa appello alle realtà più
grandi: la storia delle generazioni, la storia della salvezza, il combattimento fra il bene e il
male, tra la vita e la morte, tra l’amore e quanto all’amore si oppone.85
Tra i contenuti teologico-morali-pastorali della lettera, insistente è il richiamo alla
questione del fondamento della famiglia, in quanto:
“la coscienza diffusa nel mondo secolarizzato ha creato l’incertezza più profonda sul fondamento della famiglia, specialmente da quando le società occidentali hanno legalizzato il
divorzio”.86
Non può certo dirsi famiglia, qualsiasi relazione umana caratterizzata da intimità,
empatia, buona comunicazione o qualsiasi forma di convivenza sotto lo stesso tetto. La
famiglia non può diventare una relazione confusa, che annulla la differenza tra i sessi. Essa
per sua natura richiede un patto tra un uomo e una donna, sulla base della reciproca scelta,
Celebratosi a Roma dal 26 settembre al 25 ottobre 1980.
Santa Sede, Carta dei diritti della famiglia, Roma, 22 ottobre 1983, in Enchiridion della famiglia.
Documenti magisteriali e pastorali su famiglia e vita 1965-2004, a cura del Pontificio Consiglio
per la famiglia, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 2004, nn. 1489-1506.
83
Istituito con il Motu Proprio Familia a Deo instituta, 9 maggio 1981. Cfr. Enchiridion Vaticanum
7, Documenti ufficiali della Santa Sede 1980-1981, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna,
1983, nn. 1214-1227.
84
Giovanni Paolo II, Gratissimam Sane, Lettera alle famiglia, Roma, 2 febbraio 1994, in Enchiridion Vaticanum 14, Documenti ufficiali della Santa Sede 1994-1995, Edizioni Dehoniane
Bologna, Bologna, 1997, nn. 158-344.
85
Cfr. Sgreccia E., I contenuti dottrinali più salienti della “Lettera”, in “La Famiglia” n. 164, 1994,
p. 11.
86
Ibidem.
81
82
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patto che per i cristiani è fondato sul sacramento del matrimonio.87 Quindi il fondamento
è costituito dal progetto di Dio, un progetto narrato dalle pagine della Bibbia, ma insito
nella struttura dell’essere umano.
Il Santo Padre affronta in modo pedagogico l’essere e il dover essere della famiglia, come
identità e come missione. È una risposta forte al fenomeno preoccupante che concepisce
la famiglia come un progetto fatto per mano di uomini e quindi modificabile, come se si
trattasse del frutto di un consenso sociale. È la risposta pastorale ad una crisi che sottrae
la natura e il contenuto al matrimonio come istituzione naturale, responsabile, duratura,
indissolubile, aperta al dono prezioso dei figli.88 Significativo è l’invito del Papa, al n. 7
della lettera, di avvalersi del ricorso ai consultori familiari:
“L'esperienza insegna che l'amore umano, per sua natura orientato verso la paternità e la
maternità, viene toccato a volte da una profonda crisi ed è pertanto seriamente minacciato.
Sarà da prendere in considerazione, in tali casi, il ricorso ai servizi offerti dai consultori matrimoniali e familiari, mediante i quali è possibile avvalersi, tra l'altro, dell'aiuto di psicologi
e psicoterapeuti specificamente preparati”.89
Un altro tema rilevante presentato nella catechesi di questa lettera è quello della procreazione responsabile. Viene ribadito il suo radicamento nell’espressione dell’atto coniugale
che implica la inscindibilità della dimensione unitiva e della dimensione procreativa. La
novità è che il Papa inserisce questo tema nel quadro ampio della civiltà dell’amore.90 Essa
esige “la valorizzazione della dignità del matrimonio e della famiglia”91 che sono pienamente
valorizzati quando c’è apertura alla vita e rispetto della pienezza dell’amore sponsale, ed è
da questo rispetto che nasce la civiltà dell’amore.
L’amore sponsale che non è aperto alla vita, non è più amore vero ne amore pieno, non
è più sponsale, non è più totale.92 Infatti, come afferma il Santo Padre al n. 12:
“ogni uomo ed ogni donna si realizzano in pienezza mediante il dono sincero di sé e, per i
coniugi, il momento dell'unione coniugale costituisce di ciò un'esperienza particolarissima.
È allora che l'uomo e la donna, nella «verità» della loro mascolinità e femminilità, diventano
reciproco dono”.93
Il n. 12 della lettera si conclude con un incoraggiamento ai coniugi, ai pastori, ai teologi, ai filosofi, agli scrittori e in particolar modo agli esperti: medici, educatori e laici, che
aiutino i coniugi a realizzare la paternità responsabile.94
Cfr. Scabini E., Identità e compiti della famiglia, in Prendete il largo con Cristo. Esortazioni e lettere
di Giovanni Paolo II, Cantagalli, Siena, 2005, p. 274.
88
Cfr. Trujillo L. A., La “lettera alle famiglie” di Giovanni Paolo II, in “La Famiglia” n. 164, 1994, p. 9.
89
Giovanni Paolo II, Gratissimam Sane, cit., 7 (183).
90
Cfr. Sgreccia E., I contenuti dottrinali più salienti, cit., p. 13.
91
Giovanni Paolo II, Gratissimam Sane, cit., 12 (213).
92
Cfr. Sgreccia E., I contenuti dottrinali più salienti, cit., p. 14.
93
Giovanni Paolo II, Gratissimam Sane, cit., 12 (220).
94
Cfr. Sgreccia E., I contenuti dottrinali più salienti, cit., p. 15.
87
Giovanni Paolo II conclude la lettera richiamando, nella terza ed ultima parte, la verità
di fede propria del matrimonio-sacramento: la presenza di Cristo stesso nella famiglia,
quella che il Papa definisce «presenza dello Sposo». Da questa verità nasce e si corrobora
quel mistero di unione vera con il Cristo vivo che costituisce il segreto, la speranza e la
forza della famiglia cristiana.95
Il magistero di Giovanni Paolo II a sostegno della vita e della famiglia, troverà ampio
sviluppo nell’enciclica Evangelium vitae96, in cui viene fortemente accentuato il carattere
attivo che deve assumere la difesa della vita: non solo proteggerla da ogni minaccia, ma
promuovere con coraggio “una nuova cultura della vita umana”.97
Il primo capitolo vede riprodotta nell’umanità di oggi la vicenda di Caino e, come
sottolineato dal card. Ratzinger nella conferenza stampa di presentazione dell’enciclica,
mette in evidenza come
“l’eclissi del valore della vita ha origine dall’eclissi del senso di Dio, e da essa scaturisce un’idea
perversa di libertà fatta di indifferenza verso la vita dell’altro e di angoscia verso la propria”.98
Per cogliere la lieta notizia che l’enciclica contiene è necessario avere quello sguardo
che il documento al n. 83 definisce: “sguardo contemplativo”99 cioè un modo di guardare
che va al di là del modo con cui gli uomini guardano persone e avvenimenti, per cogliere
la sostanza più profonda dei fatti. Solo questo modo di guardare permette di capire perché
la vita sia un bene e come debba essere vissuta. Essa è un bene perché è la partecipazione
in noi della stessa vita di Dio; ed è vissuta bene quando è caratterizzata dalla dimensione
del dono, a imitazione di Dio, per il quale vivere è donarsi.100
Attraverso questo sguardo contemplativo si riscopre la bellezza e la grandezza della vita
guardandola con gli occhi di Dio. È lo sguardo di chi vede l’esistenza nella sua profondità,
cogliendone le dimensioni di gratuità, di provocazione alla libertà e alla responsabilità e
non si arrende sfiduciato di fronte a chi è nella malattia, nella sofferenza, nella marginalità,
e alle soglie della morte.101
Il secondo capitolo tratta del Vangelo della vita, cioè la concezione propriamente
cristiana della sua sacra mentalità. Nella vita si fa visibile Dio. Di conseguenza è sacra in
ogni suo momento.102
Cfr. Trujillo L. A., La “lettera alle famiglie”, cit., p. 10.
Giovanni Paolo II, Evangelium Vitae, Lettera enciclica sul valore e l’inviolabilità della vita
umana, Roma, 25 marzo 1995, in Enchiridion Vaticanum 14, Documenti ufficiali della Santa
Sede 1994-1995, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 1997, nn. 2167-2517.
97
Idem, 78 (2426).
98
Mattè M., Evangelium Vitae: epoca dei lumi, ombre di morte, in “Il Regno attualità” n. 747/8,
Bologna, 1995, p. 200.
99
EV 83 (2443).
100
Cfr. Muraro G., La «lieta notizia» dell’Evangelium Vitae, in “La Famiglia” n. 172, 1994, p. 10.
101
Cfr. Idem, p.11.
102
Cfr. Mattè M., Evangelium Vitae: epoca dei lumi, cit., p. 200.
95
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Il terzo capitolo è quello che ribadisce la condanna, espressa da Sacra Scrittura, tradizione e magistero, di ogni attentato alla vita umana innocente.
L’ultimo capitolo prospetta le modalità attraverso le quali l’uomo adempie la missione
di annunciare, celebrare e servire il “vangelo della vita”.103 Ha un intento più pastorale,
invitando i credenti a farsi promotori di una svolta culturale. Un ruolo primario compete
alla famiglia, ma sono molti i titoli per i quali si è chiamati a collaborare: operatori sanitari,
volontariato, educatori, operatori dei mass media, politici, ed infine un ruolo fondamentale,
per il Papa, lo rivestono i consultori familiari:
“i consultori matrimoniali e familiari, mediante la loro specifica azione di consulenza e di
prevenzione, svolta alla luce di un'antropologia coerente con la visione cristiana della persona, della coppia e della sessualità, costituiscono un prezioso servizio per riscoprire il senso
dell'amore e della vita e per sostenere e accompagnare ogni famiglia nella sua missione di
«santuario della vita»”.104
Tale possibilità di intervento ha portato il Santo Padre a parlare di “segni positivi operanti nell’attuale situazione dell’umanità”105 ricordando non solo le opere dei cristiani ma
di tutti gli uomini di buona volontà:
“quante iniziative di aiuto e di sostegno alle persone più deboli e indifese sono sorte e continuano a sorgere, nella comunità cristiana e nella società civile, a livello locale, nazionale e
internazionale, ad opera di singoli, gruppi, movimenti ed organizzazioni di vario genere!”.106
Nella solidarietà per l’uomo possiamo trovare il terreno comune da cui è possibile partire
per creare non solo una cultura di vita che si oppone alla cultura di morte, ma un’azione di
vita che contrasta l’azione di morte. Ed uno degli ambiti ottimali in cui è possibile ritrovare
il senso, il rispetto e la promozione della vita è la famiglia, infatti dove regna l’amore è più
facile riscoprire la bellezza della vita come realmente è.107
1.4 La CEI e il sostegno alla famiglia
La Chiesa cattolica, tra la fine degli anni sessanta e la prima metà degli anni settanta,
assiste a sconvolgimenti culturali che mettono in crisi le strutture portanti della società: la
famiglia e il matrimonio. Per questo si sente interpellata e rinsaldare le strutture pastorali
di sostegno alla famiglia è un suo dovere. In tale contesto l’immagine dei consultori familiari si presenta come una figura indispensabile per affiancare e accompagnare l’attività
pastorale.108 Ecco perché i vescovi italiani, riuniti in assemblea generale dal 2 al 7 giugno
EV 2 (2170).
Idem, 88 (2458).
105
EV 26 (2250).
106
Idem, 26 (2251).
107
Cfr. Muraro G., La «lieta notizia», cit., p. 17.
108
Cfr. Serra A., Venti anni: 1975-1995, in “Consultori Familiari Oggi” anno 3 n. 3, Roma, 1995,
p. 1.
103
104
1975, affrontarono il tema della pastorale del matrimonio. Nel documento finale, tra le
«raccomandazioni e voti» così si espressero:
“sostenuti dalle Chiese locali e collegati con gli altri organismi della pastorale familiare,
sorgano a livello diocesano, o almeno interdiocesano o regionale, consultori familiari professionalmente validi e di sicura ispirazione cattolica”.109
L’esigenza di tali strutture che accompagnassero la famiglia in disagio e la preparassero al recupero dei veri valori era pressante. Lo riafferma con forza Giovanni Paolo II,
rivolgendosi il 29 novembre 1980 ai partecipanti al II convegno dei consultori familiari
di ispirazione cristiana:
“mai come ora si è avvertita l’urgenza di un intervento più adeguato e puntuale in questo
settore dell’esperienza umana, che le trasformazioni culturali della nostra epoca hanno
scosso e messo in crisi in modo particolarmente profondo. Uno dei modi concreti con cui
la comunità cristiana si rende presente accanto alla coppia nella sua crescita e maturazione
è costituito indubbiamente dall’istituto dei consultori familiari”.110
Tali interventi hanno dato una spinta fondamentale alla pastorale familiare affinché sorgesse, possibilmente in ogni diocesi, almeno un consultorio familiare di ispirazione cristiana.
Gli interventi magisteriali dell’episcopato italiano circa la pastorale familiare e le strutture di sostegno alla famiglia, trovarono il loro culmine con la promulgazione, il 25 luglio
1993, del Direttorio di pastorale familiare.111
Esso vide la luce nel giorno del 25° anniversario della pubblicazione dell’enciclica
Humanae vitae. Tale collegamento stabilisce un ideale rapporto tra i due documenti, non
certo per l’identità di contenuto (dottrinale l’enciclica e pastorale il direttorio), ma perché
sottolinea una continuità nella cura del magistero per il matrimonio e la famiglia, cosa di
cui si era fatta carico chiaramente la Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II.112
Infatti il Direttorio non è un nuovo documento pastorale, ma una ripresa sintetica
e organica del magistero e degli orientamenti pastorali degli ultimi venticinque anni in
materia, un utile strumento di consultazione e un “vademecum o manuale per le Chiese
locali”.113 Esso è rivolto:
Cei, L’impegno per l’evangelizzazione del sacramento del matrimonio, Deliberazioni conclusive
della XII assemblea generale della CEI, Roma 20 giugno 1975, in Enchiridion della Conferenza
Episcopale Italiana 2, 1973-1979, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 1985, nn. 2219 – 2239.
110
Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti al II Convegno Nazionale della Confederazione dei
Consultori Familiari di ispirazione cristiana, Roma, 29 novembre 1980, in Confederazione
italiana dei consultori familiari di ispirazione cristiana (a cura di), Consultori familiari
di ispirazione cristiana. Perché e come, Edizioni Salcom, Brezzo di Bedero, 1983, pp. 43-47.
111
Cei, Direttorio di pastorale familiare, Fondazione di Religione “Santi Francesco d’Assisi e Caterina
da Siena”, Roma, 1993.
112
Cfr. Bresciani C., A 10 anni dal Direttorio di Pastorale Familiare, in “La Famiglia” n. 221, 2003,
p. 5.
113
Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., n. 3.
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“ai diversi operatori pastorali per favorire un cammino più unitario e condiviso e per orientare
la formazione degli stessi operatori, quale esigenza prioritaria di tutta la pastorale familiare”.114
Il Direttorio richiama, organicamente, tutti i pronunciamenti e le indicazioni sulla
pastorale familiare proposti dal Concilio fino al momento della promulgazione e raccoglie
i più importanti documenti dell’episcopato italiano.
“Di fronte ad una pastorale familiare frammentata, con variazioni anche sensibili da diocesi a diocesi e con più della metà delle diocesi ancora ai primi passi, se non indifferenti,
l’esistenza di un Direttorio di pastorale familiare costituisce una piattaforma comune da cui
tutti possono partire; una sintesi stabile cui riferirsi; e insieme, nella parte operativa, rende
patrimonio comune di tutta la chiesa italiana le esperienze positive dell’una o dell’altra
chiesa particolare”.115
Fino al Direttorio, la preoccupazione prevalente dal punto di vista pastorale era la preparazione immediata dei fidanzati al matrimonio, attraverso «mini corsi» attivati allo scopo
o nelle singole parrocchie o nelle zone pastorali della diocesi. Il Direttorio, invece, invita a
rivalorizzare in pieno il tempo del fidanzamento, come tempo di grazia e di crescita nella
fede dei due fidanzati.116
Il testo non parte da una prospettiva ecclesiocentrica (la famiglia nella Chiesa) tale da
significare quale visione del rapporto Chiesa-mondo sottostà alla pastorale familiare proposta, ma preferisce seguire una andamento storico-evolutivo (la famiglia e la Chiesa).117
Infatti dopo la descrizione nel I capitolo dei fondamenti teologici della pastorale familiare,
dal II capitolo “Chiamati all’amore”118 ha inizio una lunga sessione che si può definire
«evolutiva», perché accompagna la crescita prima del ragazzo, poi dei ragazzi-ragazze in
coppia, in seguito dei fidanzati, infine degli sposati e delle famiglie. È costituita, infatti,
da tre parti: il III capitolo dal titolo: “Fidanzamento tempo di grazia”,119 il IV capitolo:
“La celebrazione del matrimonio”120 ed infine il V ed ultimo capitolo di questa sezione dal
titolo: “Una pastorale per la crescita della coppia e della famiglia”.121
Uno spazio ampio è dedicato nel capitolo VI alla formazione della coppia e della famiglia
in due ambienti esterni ad essa: la Chiesa e la società.122
Ibidem.
Mocellin G., Direttorio di Pastorale Familiare: immagine perfetta, destinatari smarriti, in “Il
Regno attualità” n. 715/20, 1993, p. 587.
116
Cfr. Bresciani C., A 10 anni dal Direttorio, cit., p. 6.
117
Cfr. Mocellin G., Direttorio di Pastorale Familiare, cit., p. 588.
118
Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., nn. 23-36.
119
Idem, nn. 37-78.
120
Idem, nn. 69-91.
121
Idem, nn. 92-133.
122
Questo capitolo si intitola: La missione della famiglia nella Chiesa e nella Società. Cfr. Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., nn. 134-188.
114
115
Il VII capitolo, affronta “La pastorale delle famiglie in situazione difficile o irregolare”:123
persone separate, divorziate risposate e non, sposate solo civilmente e conviventi. L’ultimo
capitolo, l’VIII, è dedicato alle “Strutture e gli operatori della pastorale familiare”.124 È in
questo capitolo che troviamo quanto si riferisce ai consultori familiari, dal n. 249 al 254.
I consultori vengono chiamati in causa perché diano un loro specifico contributo nella
realizzazione di tutti i principali obiettivi della pastorale familiare: nella educazione sessuale
(n.32), nella preparazione al matrimonio (n.57), nel caso che si prospetti un matrimonio
tra minorenni (n. 91), nel sostegno alle giovani coppie (n. 110), e alle coppie in difficoltà
(n. 104) specialmente se a rischio di separazione, per cercare di evitarla (n. 207), nella
verifica della eventuale nullità di un matrimonio (n. 205), e infine nella formazione degli
operatori di pastorale familiare (nn. 57 e 259).125
Il Direttorio porta autorevolmente chiarezza sulla collocazione e sui compiti dei consultori. I vescovi recepiscono una ricca serie di elementi finora contenuti in un sussidio di
studio, curato dall’Ufficio Nazionale per la pastorale della famiglia: “I consultori familiari
sul territorio e nella comunità”126 del 1 novembre 1991. I punti essenziali del sussidio sono
entrati nel Direttorio, talvolta riportati letteralmente. Anzi, come affermava Giuseppe
Anfossi, l’allora direttore dell’Ufficio Nazionale per la pastorale della famiglia,
“nulla di sostanzialmente nuovo offre il Direttorio rispetto al sussidio, anche perché esso oltre
a toccare molti altri punti rispetto a quelli recepiti nel Direttorio, offre di questi un’espressione più ampia e particolareggiata”.127
È utile fare ora, una rapida rassegna dei punti principali del Direttorio circa i consultori
familiari, quali emergono dal blocco dei paragrafi da 249 a 254.
• Consultori familiari e strutture di pastorale familiare (n. 249). L’aver collocato i consultori
nella parte dedicata alle strutture pastorali può far ricadere nella confusione un punto attentamente chiarito nel sussidio, inducendo a pensare che i consultori siano una delle strutture
pastorali. Il Direttorio, pertanto, previene tale possibile confusione sottolineando che:
“tra le strutture non propriamente pastorali, ma piuttosto finalizzate alla promozione umana
della coppia e della famiglia, si pongono i consultori familiari”.128
Il testo, quindi, prosegue precisando gli aspetti che accomunano e quelli che differenziano i consultori familiari e le strutture di pastorale familiare:
Idem, nn. 189-234.
Idem, nn. 235-270.
125
Cfr. Ciccone L., I Consultori familiari nel “Direttorio di Pastorale Familiare”, in “Consultori
Familiari Oggi” anno 2 n. 1, 1994, p. 16.
126
Cei, Ufficio Nazionale per la pastorale della famiglia, I consultori familiari sul territorio
e nella comunità, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 1991.
127
Anfossi G., Il direttorio di pastorale familiare, in “La Famiglia” n. 162, 1993, p. 18.
128
Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., n. 249.
123
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“con le strutture di pastorale familiare essi hanno in comune la finalità del vero bene della
persona, della coppia e della famiglia e l’attenzione alla sessualità e alla vita. Diverse, invece, sono la prospettiva e la metodologia. La pastorale agisce per la promozione della vita
cristiana e per l’edificazione della Chiesa e privilegia le risorse dell’evangelizzazione, della
grazia sacramentale, della formazione spirituale e della testimonianza ecclesiale. I consultori
[…] guardano piuttosto ai dinamismi personali e relazionali e privilegiano l’apporto delle
scienze umane e delle loro metodologie”.129
• Obbligo di promuovere, valorizzare e sostenere consultori familiari diocesani o interdiocesani (n. 250).
“In ogni diocesi siano promossi, valorizzati e sostenuti consultori familiari professionalmente
validi e di sicura ispirazione cattolica”.130
Come «raccomandazione» è tornata più volte nei documenti della CEI, a partire dal
1975. Ora sono i vescovi stessi a darle la forza di norma giuridica più vincolante. È importante sottolineare come non si esaurisce al «promuovere» e al «valorizzare» il compito
della comunità diocesana, ma esso si sostanzia anche della necessità di preparare altri
operatori e del sostegno finanziario del consultorio.131
• Duplice tipo di intervento del consultorio familiare (n. 250). Il consultorio intervenendo
su situazioni di difficoltà nella vita dei singoli, di coppie e di famiglie, non può disinteressarsi delle cause da cui derivano. Alla consulenza deve, perciò, affiancarsi l’azione di
prevenzione “attraverso iniziative di formazione e di impegno culturale sul territorio e
nella comunità”.132
• Il contributo dei consultori nella preparazione dei fidanzati al matrimonio (n. 250). Il
Direttorio indica con chiarezza come evitare dannose confusioni di competenze su un
terreno di incontro con le strutture e l’azione strettamente pastorale, nella cui ottica
questo impegno va visto come aiuto nella preparazione ad un sacramento. È compito
del consultorio integrare la preparazione al matrimonio in quegli aspetti comunemente
attribuiti alle scienze umane, specialmente quelle psicologiche, mediche sessuologiche e
giuridiche, che lo stesso Direttorio riconosce “molto importanti per la vita coniugale e
familiare”.133 Inoltre, in questi stessi ambiti, il consultorio può essere chiamato a dare un
suo specifico contributo nella formazione degli animatori degli itinerari di preparazione
dei fidanzati al matrimonio e alla famiglia.134
• Ispirazione cristiana dei consultori (nn. 250-251). Il Direttorio sottolinea come il servizio
dei consultori nell’educazione alla sessualità e alla famiglia, abbia un “chiaro e indiscusso
Idem, n. 249.
Idem, n. 250.
131
Cfr. Ciccone L., I Consultori familiari nel, cit., p. 17.
132
Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., n. 250.
133
Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., n. 250.
134
Cfr. Ciccone L., I Consultori familiari nel, cit., p. 17.
129
130
riferimento ai contenuti del magistero della Chiesa”.135 Così facendo essi testimoniano
in modo originale e concreto che “il messaggio cristiano non è contro l’uomo, ma è per
l’uomo, per la sua vita, per il suo amore, nella pienezza della loro verità”.136 Per questo
è fondamentale il legame dei consultori con la comunità ecclesiale, espresso dall’attività
del vescovo che nomina sia il consulente etico che un sacerdote come consulente ecclesiastico a cui spetta il compito di mantenere i rapporti tra il consultorio e la comunità
cristiana e garantire la dichiarata ispirazione cristiana del consultorio stesso.137
• La formazione degli operatori consultoriali (n. 250). Tenendo presente l’esigenza formulata nella norma giuridica di partenza, circa le due qualità caratterizzanti i consultori:
«professionalmente validi» e «di sicura ispirazione cristiana», si richiede agli operatori del
consultorio: il possesso di un titolo professionale tra quelli richiesti nella vigente legge
istitutiva dei consultori familiari, del 25 luglio 1975 n. 405, art. 3, che siano dotati di
competenza scientifica aggiornata, di disponibilità al lavoro d’équipe e al metodo della
consulenza tipici del consultorio stesso.138 Infine, affinché l’ispirazione cristiana sia una
realtà vissuta e non una semplice dichiarazione di principio, si richiede negli operatori
una “formazione morale necessaria per promuovere sempre la verità nella carità”.139 Per
avere una tale formazione è indispensabile una buona conoscenza della dottrina morale
cristiana, ecco perché ha un ruolo importante il consulente etico:
“a lui, infatti, spetta aiutare tutti gli altri operatori a far sempre riferimento corretto e inequivoco ai valori della morale cattolica nell’affrontare i vari problemi che si presentano e
nel prospettare una loro soluzione”.140
Altri punti da sottolineare riguardano: la collaborazione e la valorizzazione tra i consultori di dichiarata ispirazione cristiana e gli altri consultori familiari di iniziativa cristiana
(nn. 252-254).141
Il Direttorio fa riferimento poi ai consultori interdiocesani come strutture che utilizzano le risorse di più diocesi e si pongano a servizio delle Chiese locali qualora le forze e le
disponibilità delle singole diocesi fossero limitate e insufficienti (n. 253).
Infine, il Direttorio sostiene la presenza dei cattolici nei consultori familiari pubblici
(n. 254), perché possano
Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., n. 250.
Idem, n. 251.
137
Cfr. Anfossi G., Il direttorio di pastorale, cit., p. 19.
138
Cfr. Ciccone L., I Consultori familiari nel, cit., p. 19.
139
Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., n. 250.
140
Cei, Direttorio di pastorale familiare, cit., n. 250.
141
Tra questi vanno ricordati. I consultori del Centro Italiano Femminile (CIF) e quelli aggregati
all’UCIPEM (Unione dei Consultori Italiani Prematrimoniali e Matrimoniali). Tale Unione è
nata nel 1968 e la sede attuale è a Milano. Raggruppa una settantina di strutture in Italia.
135
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“difendere il più possibile il vero significato del consultorio, quello cioè di un servizio
soprattutto psicologico e sociale alla coppia e alla famiglia, nella linea di un aiuto positivo
all’amore coniugale e alla vita”.142
A tale scopo, le comunità cristiane hanno il compito di sostenere e di offrire solide
motivazioni perché essi possano vivere la loro non facile testimonianza.143
L’analisi del Direttorio ed in particolare del VII capitolo dedicato alle strutture di pastorale
familiare e ai consultori, porta a compimento questo excursus all’interno del magistero della
Chiesa iniziato con l’analisi dei numeri della GS dedicati al matrimonio e alla famiglia.
In conclusione sembra di poter dire, che la “pastorale familiare è un cantiere aperto
perché ha davanti a sè una costruzione non finita e con ancora molto da lavorare”.144
In questo ambito ciascun cristiano guarda con realismo al suo mondo, ai suoi bisogni
e alle complesse problematiche che presenta, ma sa anche discernere la silenziosa opera di
Dio e in essa pone la sua fiducia, ecco perché segni di speranza per una proficua pastorale
a favore del matrimonio e della famiglia ci sono e vanno realizzandosi.145
2. Consultorio familiare di ispirazione cristiana E.P.A.S.S.:
trent’anni di presenza, accoglienza e servizio
2.1Presenza
Storia ed identità - Il consultorio familiare E.P.A.S.S.146 è sorto ufficialmente nel 1979,
alla fine di un periodo storico molto travagliato per il matrimonio e per la famiglia. Infatti
gli anni ‘70 sono caratterizzati da una radicale dialettica socio-culturale-politica che, a
partire dalla ventata contestatrice del 1968, investe beni e valori tradizionalmente istituiti
e riconosciuti come, appunto, il matrimonio e la famiglia. Emblematici, al riguardo, sono:
la legge (1970) e il referendum (1974) sul divorzio; il nuovo diritto di famiglia (1975); ed
infine la legge (1978) e il referendum (1980) sull’aborto. In questo periodo si moltiplicaCei, Direttorio di pastorale familiare, cit., n. 254.
Cfr. Ciccone L., I Consultori familiari nel, cit., p. 19.
144
Tettamanzi D., La pastorale familiare dopo il Concilio Vaticano II, in “La Famiglia” n. 100-101,
1983, p. 121.
145
Cfr. Bresciani C., A 10 anni dal Direttorio, cit., p. 14.
146
L’E.P.A.S.S., Ente Promozionale di Assistenza Socio-Sanitaria, ha personalità giuridica e opera in
Bisceglie (BA). È l’Ente gestore del consultorio familiare di ispirazione cristiana, il quale è sorto
ufficialmente il 20 Marzo 1979, al termine di un iter burocratico che dà spessore giuridico al
precedente lavoro informale iniziato nel 1976. È riconosciuto dalla Regione Puglia, come struttura autorizzata alle attività consultoriali in base alla Legge regionale n. 30 del 1977, con atto
deliberativo della Giunta Regionale n. 3478 del 21 Maggio 1980. Ha sede in Bisceglie, in Piazza
Gen. C.A. Dalla Chiesa, 12. È componente della Federazione Pugliese e della Confederazione
Nazionale dei Consultori Familiari Cristiani che conta circa 170 strutture associate.
142
143
rono i dibattiti animati, i pubblici comizi e gli accesi schieramenti di forze ideologiche di
varia ispirazione nel tentativo di salvare o affossare la famiglia.147
Fu in questo contesto che, per iniziativa di alcuni credenti148 della diocesi di Bisceglie,149
incoraggiati dall’allora vicario generale Mons. Paolo D’Ambrosio e dall’Arcivescovo Giuseppe Carata,150 rispondendo all’appello lanciato dai vescovi italiani nel 1975,151 venne
costituito il primo gruppo operativo che diede vita al consultorio familiare,152 secondo le
disposizioni legislative nel frattempo approvate a livello nazionale153 e regionale.154
L’identità del consultorio familiare biscegliese è chiarita dal nome dell’ente: E.P.A.S.S.,
abbreviazione di: Ente Promozionale di Assistenza Socio-Santitaria. Ogni termine è finalizzato a chiarire gli obiettivi e lo spirito che anima l’attività consultoriale. L’E.P.A.S.S.
infatti è una comunità di persone unite dalla condivisione dei valori umani e cristiani
che si impegna per la promozione della vita e l’assistenza del «prossimo», perseguendo la
cultura della giustizia e dell’amore. Tale assistenza non è finalizzata solo ad un intervento
Cfr. E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, accoglienza e servizio, cit., p. 7, nota 6.
I soci fondatori dell’E.P.A.S.S. furono: don Mauro Cozzoli, sacerdote; Giulia Di Leo Belsito,
assistente sociale; Domenico Laganara, medico neurologo; Pasquale Laganara, medico ostetricoginecologo; Vito Ventura, magistrato. Cfr. AEB, Atto costitutivo dell’Associazione “E.P.A.S.S. – Ente
Promozionale di Assistenza Sociale e Sanitaria” e Statuto: denominazione – sede – scopo, Bisceglie,
7 fogli dattiloscritti, firmati dai soci fondatori, 20 marzo 1979.
149
Fino al 1986 Bisceglie è stata diocesi a sé, poi con decreto della Santa Sede fu accorpata con le
diocesi di Trani e di Barletta, formando la diocesi unitaria di Trani-Barletta-Bisceglie.
150
Arcivescovo di Trani-Barletta-Bisceglie dal 28 Agosto 1971 al 15 gennaio 1990.
151
Tra le “Raccomandazioni e Voti” della XII assemblea generale dei Vescovi italiani del 2-7 giugno
1975, è presente l’invito a far sorgere in ogni diocesi o a livello interdiocesano, dei consultori
familiari di ispirazione cristiana. Cfr. Cei, L’impegno per l’evangelizzazione del sacramento del
matrimonio, Deliberazioni conclusive della XII assemblea generale, cit., n. 2237.
152
Mi sembra opportuno riportare la descrizione della nascita dell’E.P.A.S.S. così come è stata presentata nella pubblicazione celebrativa dei 10 anni di attività del consultorio familiare, perché
permette di evidenziare come, già dalle sue origini, i soci fondatori avessero in mente un progetto
ben definito e con obiettivi chiari e precisi per rispondere alla crisi che aveva colpito il matrimonio
e la famiglia negli anni Settanta: Cinque “audaci” decidono di sottrarsi al valzer delle parole e delle
pie intenzioni. La comune vocazione cristiana li esorta ad un impegno più concreto per la promozione
del matrimonio e della famiglia nei mutati contesti socio-culturali. Dapprima operano in maniera
informale, unendo competenza professionale a disponibilità; successivamente danno spessore giuridico
ad un’azione di per sé promettente, visti i primi incoraggianti riscontri. Uno statuto, un notaio ed in
mente un preciso progetto: dar vita al consultorio familiare. È il 20 marzo 1979: nasce l’E.P.A.S.S.
E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, cit., p. 7.
153
Legge n. 405 del 29-07-1975.
154
Legge Regione Puglia n. 30 del 05-09-1977.
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medico e sanitario, ma il fine dell’attività consultoriale è la persona nella unitotalità fisicopsichico-spirituale e la famiglia.155
Il consultorio familiare E.P.A.S.S. si caratterizza come ente di ispirazione cristiana,156 in
quanto i valori che animano l’attività consultoriale sono quelli del Vangelo coniugati con le
fonti del magistero. Tale vocazione cristiana si esplica secondo questi orientamenti: attenzione all’uomo come “sacramento di Dio”157; condivisione da parte di tutti gli operatori di
valori propriamente cristiani anche se non esplicitamente da tutti riconosciuti e professati
per tali. Ne scaturisce pertanto un arricchimento reciproco, frutto di percorsi culturali diversi
ma convergenti nella prassi; volontariato come scelta profondamente motivata in quanto
la gratuità è un’opzione etica e culturale che permette di veicolare con più efficacia i valori
della solidarietà e del servizio. Secondo questi orientamenti, l’ispirazione cristiana diventa
motivo ed anima dell’operato e mai un fattore discriminante nei confronti dell’utente.158
Il contesto territoriale - Le concrete proposte operative, la scelta delle varie opzioni
metodologiche e i risultati ottenuti dall’attività consultoriale, non sarebbero pienamente
valutabili se non si tenesse conto del contesto sociale nel quale esso opera. Pertanto è
necessario descrivere, attraverso i dati demografici, la composizione sociale della città di
Bisceglie, per offrire un quadro di riferimento del bacino di utenza dei due consultori
presenti in città: quello pubblico gestito dalla ASL e il consultorio E.P.A.S.S.
Si riporta integralmente la spiegazione della sigla E.P.A.S.S.:
ENTE: l’E.P.A.S.S. è una comunità di persone unite da una fondamentale coscienza di valori umani
e cristiani, che si impegnano per “l’altro” secondo uno stile di servizio.
PROMOZIONALE: promozione vuol essere una doppia azione di strutturazione ed emancipazione.
Strutturazione come traduzione organica, organizzativa e istituzionale dei valori portanti, all’interno
della città di cui ci si sente parte e responsabili: per cui i valori si traducono in strutture di servizio e
di accesso. Emancipazione come rinnovato impegno per consentire a tutti più umane e umanizzanti
possibilità di vita, con attenzione preferenziale ai più deboli.
DI ASSISTENZA: assistere è farsi “prossimo” agli altri; assumere lo stile della presenza, della compresenza, nel superamento di ogni solidarietà divisoria e strumentale e nel perseguimento della cultura
della giustizia e dell’amore.
SOCIALE: la società è il campo della vita in cui ciascuno si rivela agli altri e interagisce. In essa si
riproducono incessantemente possibilità e bisogni. Investire le prime e rispondere ai secondi è lo scopo
operativo dell’Ente. Il che comporta attenzione ai segni dei tempi, spirito di discernimento, libertà
autocritica, amore della vita, passione del possibile.
SANITARIA: in senso non riduttivamente medico-organicistico ma integrale-personalistico. Si tratta
della qualità della vita da veicolare culturalmente e da ricercare strutturalmente, come promozione della
persona nella unitotalità fisico-psichico-spirituale e della famiglia e della comunità in cui la persona
si auto realizza. Il che avviene secondo un’azione primariamente profilattica e solo secondariamente
terapeutica. E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, cit., pp. 8-9.
156
Cfr. AEB, Statuto: denominazione – sede – scopo, articolo 3, Bisceglie, 7 fogli dattiloscritti, firmati
dal presidente e dal notaio, 21 novembre 1988.
157
E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, cit., p. 10.
158
Cfr. Ibidem.
155
Lo studio e l’analisi attenta del tessuto sociale, economico e culturale per gli operatori del
consultorio, cioè per chi si vuole mettere al servizio dell’uomo in un particolare contesto,
è indispensabile ed è sottolineato anche dai vescovi, i quali affermano:
“è richiesta al consultorio, oltre ad una spiccata sensibilità nei confronti dei mutamenti sociali e delle condizioni socio-ambientali riguardanti la famiglia, anche una capacità creativa
e propositiva nell’individuare e organizzare la prevenzione”.159
La necessità di rispondere più incisivamente alle istanze del tessuto sociale e culturale
biscegliese propone il consultorio familiare E.P.A.S.S. come “luogo di prevenzione dei
bisogni e strumento privilegiato di promozione umana”.160
I dati demografici della città di Bisceglie161 descrivono una realtà sociale costituita da
54.276 abitanti, classificati per sesso secondo il grafico n. 1:
Grafico 1. Popolazione residente suddivisa per sesso
Proseguendo nella descrizione della comunità cittadina, nel grafico 2, viene rappresentata la distribuzione della popolazione residente secondo fasce d’età,162 in maniera tale da
evidenziare il potenziale bacino d’utenza delle attività del consultorio familiare E.P.A.S.S.
considerando tre aspetti: prevenzione, promozione e sostegno della famiglia.
Cei, Ufficio Nazionale per la pastorale della famiglia, I consultori familiari, cit., n. 7.
E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, cit., p. 15.
161
Estrapolati dall’Ufficio Anagrafe della città di Bisceglie. Aggiornati al 03 Novembre 2008.
162
I dati percentuali riportati in questo secondo grafico, sono calcolati facendo riferimento ad un
totale di 52.670 abitanti e non ai 54.276 menzionati precedentemente. La differenza è di 1.606
abitanti. Questo perché il software dell’ufficio anagrafe del comune di Bisceglie aggiorna questo
tipo di classificazione alla fine di ogni anno. Pertanto questi dati risalgono a Dicembre 2007.
Cfr. Ufficio Anagrafe di Bisceglie, Grafico distribuzione della popolazione residente per età,1
foglio, 3 novembre 2008.
159
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Grafico 2. Distribuzione della popolazioneper fasce d’età
I dati percentuali riportati nel grafico n.2 evidenziano come l’attività di prevenzione
svolta dal consultorio familiare circa le tematiche dell’educazione all’affettività e alla
sessualità, del disagio e della devianza giovanile, che interessano principalmente la fascia
adolescenziale, può contare su un bacino d’utenza del 7%,163 mentre l’attività di promozione
della famiglia attraverso, per esempio, i corsi di preparazione al matrimonio o dei metodi
naturali di regolazione della fertilità, interessa principalmente la fascia d’età che va dai 19
ai 30 anni, rappresentata dal 14% della popolazione.164 Infine le varie attività di sostegno
alla famiglia attraverso consulenze, scuole di e per genitori, ecc., interessano le fasce d’età
che vanno dai 31 ai 65 anni e rappresentano il 50% della popolazione.165
Un quadro complessivo circa la descrizione della realtà sociale di Bisceglie viene delineato
attraverso la tabella n.1 e il grafico n.3 che rappresentano com’è suddivisa la popolazione
residente in base allo stato civile.
Tab.1 Popolazione residente suddivisa per stato civile166
Celibi/Nubili
Coniugati
Vedovi
Già coniugati167
Uomini
12.173
13.977
553
148
Donne
10.640
14.076
2.492
217
Totale
22.813
28.053
3.045
365
Circa 3.600 cittadini.
Circa 7.140 cittadini.
165
Circa 26.760 cittadini.
166
Cfr. Tabella popolazione residente suddivisa per sesso e stato civile, 1 foglio, 3 novembre 2008.
(Ufficio Anagrafe di Bisceglie)
167
Si intendono i cittadini residenti che sono divorziati e risposati.
163
164
Grafico 3. Popolazione residente suddivisa per stato civile
Facendo un confronto tra il grafico n. 2 in cui la popolazione residente fino ai 30 anni
rappresenta il 34% della popolazione,168 e il grafico n. 3 in cui la percentuale di celibi e
nubili è del 42%, si ha orientativamente l’indicazione che molti uomini e donne decidono
di contrarre matrimonio in età superiore a 30 anni, segno che anche il tempo del fidanzamento, in molti casi, è aumentato.
Tale trend è confermato anche dall’età dei nubendi che partecipano ai corsi prematrimoniali organizzati dal consultorio E.P.A.S.S: nel periodo 1985-1994, il 38% dei fidanzati
era compreso nella fascia d’età tra 21-26 anni e l’1,35% erano i nubendi oltre i 45 anni;169
mentre nel periodo 2001-2007 si constata un aumento significativo dell’età dei fidanzati
della fascia 27-32 anni che comprende il 45,40%, sia in quella oltre i 45 anni che si sostanzia
del 4,29% dei nubendi. La tabella n. 2 riporta nel dettaglio i dati del periodo 2001-2007.170
Tab.2 Nubendi partecipanti ai corsi prematrimoniali E.P.A.S.S. dal 2001 al 2007171
Fasce d’età
Minore di 20 anni
21-26 anni
27-32 anni
32-45 anni
maggiore 45 anni
Utenti in %
1,55%
25,44%
45,40%
23,33%
4,29%
Circa 17.640 cittadini.
Cfr. De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 113.
170
AEB, Dati relativi ai nubendi partecipanti ai corsi prematrimoniali dal 2001 al 2007, 1 foglio
manoscritto, estrapolati dall’archivio computerizzato dell’ente, firmato dalla responsabile al
trattamento dei dati personali secondo l’ex. Art. 23 D.Lgs. 196/03.
171
Il numero totale dei partecipanti ai corsi prematrimoniali in questo periodo è di 1423 nubendi.
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Questo dato invita il consultorio familiare ad organizzare la propria attività di promozione della famiglia anche attraverso corsi per fidanzati non prossimi al matrimonio, per
poter accompagnare ed aiutare le coppie a vivere questo percorso in maniera più attenta,
puntuale e articolata e non limitato al tempo che precede immediatamente la celebrazione delle nozze, in maniera tale da valorizzare il fidanzamento come tempo di crescita, di
responsabilità e di grazia.172
“È un tempo di formazione, momento privilegiato per vivere e crescere nella grazia. […]
È un tempo carico della presenza di Dio, che chiama i giovani fidanzati a dare inizio ad una
nuova tappa della loro vita, caratterizzata da un serio discernimento progettuale da fare in
“due” in vista del progetto familiare da costruire insieme in modo stabile e definitivo nel
matrimonio. […] È un tempo di responsabilità che si esprime nutrendo e potenziando il
fidanzamento con un amore casto, attraverso la futura promozione di una sessualità umana
al servizio dell’amore totale e fecondo, tipico della vita coniugale”.173
Per quanto riguarda la realtà socio-economica174 della città di Bisceglie, essa si muove
lungo due sensi di marcia: il primo è rappresentato dal settore primario (agricoltura e pesca) che coesiste accanto a quello delle imprese artigianali e delle piccole e medie industrie
(specialmente del settore tessile); il secondo riguarda l’area del pubblico impiego e dei
servizi che beneficia della presenza di strutture pubbliche (Comune, Casa della Divina
Provvidenza, Ospedale).
Il prof. De Pinto sottolinea come la compresenza dei tre settori produttivi, richieda al
consultorio prospettive operative di notevole ampiezza in quanto coesistono concezioni
di vita diverse, ciascuna caratterizzata da schemi culturali e comportamentali ben individuabili. Per esempio la cultura contadina è chiusa e fedele ai valori della tradizione; la
cultura artigiano-industriale è proiettata sul mercato ed è intenta a massimizzare i profitti;
la cultura del terziario, pur essendo molto eterogenea al suo interno, è orientata a chiedere
allo Stato sempre più servizi.175
Il tessuto sociale ed economico descritto, lascia trasparire una forte domanda di informazione e di formazione che la presenza dell’E.P.A.S.S. raccoglie, in modo da alimentare,
in questo territorio, la speranza nella vita e sollecitando al protagonismo la famiglia.
Cfr. Cei, Direttorio di pastorale familiare, Fondazione di Religione “Santi Francesco d’Assisi e
Caterina da Siena”, Roma, 1993, nn. 41-44.
173
Pichierri G.B., Fidanzamento preludio del matrimonio. Lettera ai fidanzati, Documenti pastorali
dell’Arcidiocesi di Trani-Barletta-Bisceglie, n.13, Editrice Rotas, Barletta, 2005, pp.9-11.
174
Non essendo la professione un dato obbligatorio per l’ufficio anagrafe, ciò non permette di avere
una stima precisa circa l’occupazione dei cittadini residenti in Bisceglie. Pertanto il dato che viene
fornito è da ritenersi orientativo.
175
Cfr. De Pinto L., Il Consultorio familiare: centro che educa alla vita, in “Consultori Familiari
Oggi” anno 5 n. 1, Roma, 1997, pp. 29-30.
172
2.2Accoglienza
Il consultorio familiare E.P.A.S.S. ha fatto suoi ed ha accolto i bisogni e le richieste
di aiuto del suo bacino di utenza ed ha cercato di redigere una risposta “chiara, incisiva e
rigenerante, con le lettere cubitali della cultura della vita”.176
Tradotta in obiettivi, la risposta ha portato a configurare il consultorio familiare come
“centro che educa alla vita”177, sia quella nascente che già nata, promuovendola in tutte le sue
forme, in modo da accrescerla, valorizzarla e migliorare le sua qualità. Tale finalità è espressa
in maniera chiara nello statuto costitutivo dell’ente,178 dove all’articolo 3 si dichiara che:
“l’associazione, di ispirazione cristiana, ha lo scopo di prestare assistenza alla persona e
alla famiglia, anche in formazione, promuovendone lo sviluppo dei valori morali e sociali.
L’associazione è apartitica e non ha fini di lucro”.179
Per perseguire tale finalità, il consultorio E.P.A.S.S. si è organizzato e strutturato in
modo tale da essere “sede di studio delle dinamiche familiari e osservatorio culturale della
realtà territoriale”180 tramite la puntuale analisi delle tendenze evolutive, il rapporto con
l’utenza e lo stretto legame con le altre istituzioni. In questo modo riesce a prevedere in
anticipo i cambiamenti di modelli e costumi, in maniera tale da intuire le esigenze e prevenire i bisogni dell’utenza.
De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 101.
Ibidem.
178
Lo statuto, redatto in conformità alle norme del Codice Civile, dopo aver indicato all’art. 3 le
finalità dell’ente, prevede e disciplina:
- l’assemblea sociale che è il massimo organo deliberativo (art. dal 14 al 18);
- il consiglio direttivo, composto da tre a sette membri eletti dall’assemblea, è il massimo organo
di gestione sociale (art. dall’ 8 al 13);
- le regole di accesso e di esclusione dei soci dall’Associazione (art. 6 e 7);
- la figura del presidente del consiglio direttivo, che ha la legale rappresentanza dell’Associazione
nei confronti dei terzi e in giudizio, cura l’esecuzione delle delibere dell’assemblea sociale e del
consiglio direttivo (art. 13).
Lo statuto, nel corso del tempo, è stato modificato per essere adeguato alle maggiori attività
intraprese dall’Associazione. Nell’archivio E.P.A.S.S. sono presenti gli statuti del 1979 e quello
del 1988, resosi necessario in seguito alla donazione, da parte dell’Arcivescovo Giuseppe Carata,
dei locali del piano seminterrato (circa 1200 mq) della Parrocchia di Santa Maria Madre della
Misericordia, previo beneplacito del parroco don Giovanni Ricchiuti e del consiglio pastorale.
Cfr. Atto di donazione del piano seminterrato della Parrocchia di Santa Maria Madre della Misericordia all’Associazione E.P.A.S.S., 4 fogli dattiloscritti, firmati dall’Arcivescovo Giuseppe Carata
e dal notaio Ivo Bonito, Bisceglie, 4 novembre 1988 in Archivio Parrocchia Santa Maria
Madre della Misericordia; e AEB, Statuto: denominazione – sede – scopo, Bisceglie, 7 fogli
dattiloscritti, firmati dal presidente e dal notaio, 21 novembre 1988.
179
AEB, Statuto: denominazione – sede – scopo, articolo 3, Bisceglie, 7 fogli dattiloscritti, firmati dal
presidente e dal notaio, 21 novembre 1988.
180
De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 102.
176
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È un “laboratorio di promozione familiare”181 in cui si progettano e si sperimentano
concreti itinerari didattici, tesi ad eliminare l’improvvisazione con cui la persona diventa
prima partner nella relazione di coppia e successivamente genitore. Per far ciò è necessario
coniugare esperienze e conoscenze per dar vita a proposte ed itinerari operativi in grado
di favorire relazioni interpersonali e familiari più aperte e significative.
Il consultorio E.P.A.S.S. è anche “centro di formazione per educatori e animatori di
gruppo”182 poiché le competenze acquisite nella teoria e nella pratica dell’attività consultoriale diventano patrimonio elargito a favore della collettività, in particolare a chi esercita
la funzione educativa si offrono cognizioni e indicazioni di metodo.
Infine è strutturato in modo tale da fornire “servizio di assistenza”.183 Questo è il compito più immediato dell’intervento consultoriale poiché assicura sostegno psicologico e
assistenza socio-sanitaria in casi di urgente necessità, con particolare attenzione verso le
donne in gravidanza, ai giovani disadattati, alle coppie in difficoltà.
Si è evidenziato come il campo d’azione del consultorio E.P.A.S.S. è articolato nella
duplice prospettiva della consulenza e della prevenzione.184
La consulenza si inserisce nel contesto della relazione d’aiuto, cioè quel particolare
modo di “relazione interpersonale in cui un soggetto chiede, in forma spesso indiretta e
implicita, di essere aiutato a far chiarezza in sé, ad uscire da una situazione che avverte
come ingovernabile e fortemente frustrante”.185 Il consulente è sollecitato a compiere le
azioni dell’accogliere, ascoltare, conoscere, sostenere, aiutare il soggetto nel suo percorso
di chiarificazione e di recupero della fiducia perduta.
La prevenzione richiede tecniche e metodologie proprie delle scienze pedagogiche e
sociali e concentra la sua attenzione su ciò che può produrre cambiamenti culturali a breve
e medio termine. Pertanto un progetto si traduce in informazione, formazione, studio,
promozione, lavoro di rete, inserimento sociale e integrazione.186
Si potrebbe concludere sottolineando come l’attività del consultorio familiare E.P.A.S.S.
privilegi la dimensione socio-psico-pedagogica, rispetto a quella bio-medica, specie se
quest’ultima è limitata al solo rapporto tra paziente e medico tra le mura asettiche di un
ambulatorio. Al contrario, la dimensione bio-medica riacquista valore, senso e centralità
Ibidem.
De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 102.
183
Ibidem.
184
Anche i vescovi italiani nel sussidio dedicato ai consultori familiari sottolineano questa duplice
prospettiva: intendere i consultori in questo modo, significa dare spazio alla consulenza dei singoli,
delle coppie e delle famiglie. Ma non basta. Taluni fenomeni sociali (instabilità coniugale, difficoltà
nei rapporti genitori-figli, specialmente l’aborto) richiedono interventi di prevenzione, anzitutto con
iniziative sul territorio di formazione e promozione. Cei, Ufficio Nazionale per la pastorale
della famiglia, I consultori familiari, cit., n. 7.
185
De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 102.
186
Cfr. Idem, p. 103.
181
182
operativa ogni qual volta essa si coniuga con le istanze psicologiche degli utenti, in modo tale
da evitare di trascurare aspetti incidenti sulla condizione familiare e minorile. È in questo
senso che il consultorio E.P.A.S.S. manifesta la sua accoglienza verso i bisogni dell’uomo
e si propone come riferimento forte per la società.
2.3 Servizio
Il servizio del consultorio familiare E.P.A.S.S. si realizza all’interno di alcune aree di
intervento, proposte dalla legge-quadro e in stretto riferimento ai bisogni emersi dall’analisi della situazione di partenza. L’attività è realizzata da piccoli gruppi di lavoro, ciascuno
tendente a specializzarsi nell’area di propria competenza, al fine di offrire un servizio più
idoneo e più efficace. Per ciascuna area si descrivono obiettivi, attività e risultati ottenuti.187
Promozione della famiglia - Le finalità principali che il consultorio intende perseguire,
circa la promozione della famiglia, riguardano la formazione di una comunità di persone,
il servizio alla vita e la partecipazione allo sviluppo della società.
Per perseguire tali obiettivi, il consultorio mette in atto le seguenti attività: corsi prematrimoniali costituiti da incontri formativi per fidanzati, in piccolo gruppo, che mirano
a definire valori, contenuti, metodi e ambiti di impegno della coppia.188 Si organizzano
percorsi formativi ed «inform-attivi» sulla genitorialità in una società che cambia;189 corsi
di formazione e aggiornamento per famiglie affidatarie, consulenza in materia d’affido
A causa dei problemi evidenziati nell’introduzione di questo lavoro di tesi, per le informazioni
relative al decennio 1985-1994 si fa riferimento a: De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., pp. 103-113, e a: E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, cit., pp. 19-38;
mentre quelle relative agli anni 2001-2007 sono ricavate dalle relazioni annuali che l’E.P.A.S.S.
invia all’Assessorato alla Sanità della Regione Puglia. Un’altra lacuna è relativa ai dati del 2002,
in quanto un allagamento ha distrutto l’archivio multimediale e gran parte di quello cartaceo.
Il dato numerico, di volta in volta riportato, si riferisce soltanto all’utenza che abbia richiesto
interventi di consulenza, debitamente registrati prima su schede anagrafiche e poi su supporti
magnetici o che abbia partecipato a corsi formativi in loco, in cui è stato possibile documentare
la presenza. Non è possibile, invece, far riferimento con precisione al numero dei partecipanti ai
corsi seminariali o ad incontri/dibattito, realizzati in loco o all’esterno, in quanto la loro presenza
non viene registrata. Tale dato non certificato è orientativamente quantificato intorno alle 300
utenze all’anno. Pertanto il dato numerico riferito nei grafici e nelle tabelle, va considerato come
un’indicazione per difetto della prestazione offerta.
188
Il corso completo prevede dieci incontri di approfondimento sui vari aspetti della vita matrimoniale.
Il programma del corso è il seguente: insieme per crescere; la comunicazione nella coppia; il linguaggio della sessualità; fecondazione e fecondità; i mezzi contraccettivi e i metodi di regolazione della
fertilità; il cammino dell'amore; maschio o femmina? L'importante è che sia sano; rapporti personali
e patrimoniali tra coniugi; affidamento e adozione: il ruolo dei consultori familiari oggi. Cfr. AEB,
Programma del percorso di preparazione al Matrimonio, Bisceglie, un foglio, senza indicazione di data.
189
Si intendono le scuole di e per genitori, realizzate secondo la metodologia dell’animazione di
gruppo in cui si esaminano le dinamiche evolutive dei fanciulli e degli adolescenti per acquisire
conoscenze e abilità spendibili nel rapporto genitori-figli.
187
percorsi di studio
315
percorsi di studio
316
luglio 2010 - anno X
familiare e di adozione; viene realizzata una collaborazione attiva con il consultorio ASL
ed il Servizio di Igiene mentale di Bisceglie ed infine si organizzano incontri-dibattito su
temi di interesse collettivo inerenti la tutela e promozione della famiglia.
Circa i risultati ottenuti in questo ambito, nel decennio dal 1985 al 1994 sono stati
organizzati 60 corsi prematrimoniali,190 6 scuole per genitori191 e si è promosso il gruppo
operativo per l’affido familiare.
Dal 2001 al 2007 si sono organizzati 35 corsi prematrimoniali animati dagli operatori,
su argomenti connessi alla vita coniugale e familiare e 7 scuole per genitori alla quale hanno partecipato circa 330 persone. Si è curata la formazione dei componenti del gruppo
delle famiglie affidatarie, con incontri bimensili. Dal 2004 al 2007 si sono curate circa 40
consulenze per l'adozione. Infine si è offerta consulenza familiare a 432 utenti.192
Servizi di medicina preventiva - Il consultorio familiare E.P.A.S.S. si muove principalmente verso due direzioni: quella della genetica e prevenzione dell’handicap e quella
dell’educazione sanitaria. Per quanto riguarda la prevenzione dell’handicap gli obiettivi
che si intendono perseguire riguardano l’individuazione del rischio tramite l'accertamento delle malattie e malformazioni,193 individuazione della popolazione a rischio e studio
anamnesico dei soggetti e della coppia.194
Per quanto riguarda l’educazione sanitaria, l’attività è finalizzata a favorire l’informazione
e la promozione di un corretto rapporto tra salute, ambiente e società ed a sviluppare la
cultura della prevenzione dei tumori della mammella e dell’apparato genitale femminile.
In questi campi, l’attività del consultorio familiare è intenta a sviluppare un’adeguata informazione nei confronti dei singoli ed eventualmente della coppia circa le varie malattie e
malformazioni genetiche, favorisce la promozione e la consulenza terapeutica e offre assistenza
etico-religiosa a cura del consulente etico. Viene offerto anche il servizio di visite ginecologiche, senologiche e pap-test. Nel corso dei trent’anni di servizio del consultorio, sono stati
organizzati anche corsi per docenti e/o discenti sulle tematiche dell’educazione sanitaria.195
Per un totale di 1.200 ore di servizio e 3.021 partecipanti. Cfr. De Pinto L., Il Consultorio
Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 104.
191
Pari a 60 ore di servizio, per un totale di 180 partecipanti. Cfr. Ibidem.
192
Cfr. AEB, Relazioni sull’attività svolta dal 2001 al 2007, firmate dal direttore del consultorio.
193
Malattie causate da infezioni che colpiscono la madre durante la gravidanza come toxoplasmosi,
cito-megalovirus, rosolia, ecc.; malattie generate da cause ambientali; malattie conseguenti anomalie cromosomiche; malattie derivate da pregressa infezione materna; malattie da alterazione
del metabolismo su base ereditaria; malattie da alterazione ereditaria riguardante l’ematopoiesi
ed infine altre generate da varie affezioni morbose.
194
Anamnesi accurata a partire dai singoli e dalla coppia e indagine fino ai genitori, collaterali, per
quanto possibile in linea parentale orizzontale e verticale.
195
Le tematiche affrontate in questi corsi sono state le seguenti: fondamenti culturali dell’educazione
sanitaria; igiene personale ed ambientale; igiene mentale: rapporti insegnante-alunno e criteri di
valutazione comportamentale; prevenzione dei paramorfismi; educazione alle attività motorie.
190
Dai risultati ottenuti dal 1985 al 1994 emerge che 915 coppie di fidanzati hanno eseguito screening prematrimoniale o perinatale e negli anni 1993-1994 sono state sottoposte
al pap-test 53 donne ed è stata effettuata la visita senologica a 100 donne.196
Negli anni 2001-2007, il servizio informativo circa le malformazioni e le malattie
genetiche, è stato inserito all’interno dei corsi di preparazione al matrimonio, con
successivo colloquio di anamnesi familiare e personale solo su richiesta della coppia.
Pertanto non è possibile stabilire con precisione il numero degli screening prematrimoniali effettuati.
Per quanto riguarda il servizio di prevenzione dei tumori, sono transitate presso l’ambulatorio 744 donne di età compresa tra i 22 e i 70 anni, di varia estrazione sociale e livello
culturale per effettuare il pap-test. Sono stati effettuati prelievi eso ed endo-cervicali, che
nella maggior parte dei casi hanno dato esito negativo. La visita senologica è stata effettuata
a 1189 donne mediante palpazione della mammella.
Sessuologia ed etica sessuale - L’intervento nel campo dell’educazione affettiva e
sessuale, da parte del consultorio familiare, mira alla formazione ed informazione relativa
alla fecondazione e alla fecondità, ai metodi di regolazione della fertilità, alla paternità e
maternità responsabile, all’educazione socio-affettiva e sessuale.
Le attività svolte dall’ente, si strutturano in: visite ginecologiche; corsi di educazione
socio-affetiva e sessuale per gruppi di pre-adolescenti ed adolescenti, genitori, educatori e
animatori di gruppo;197 corsi di studio sui metodi naturali di regolazione della fertilità;198
I servizi di pap-test e di visita senologica, hanno avuto inizio nel 1993.
Ciascun corso, specifico per i singoli destinatari, è solitamente articolato in incontri di gruppo, a
carattere seminariale, secondo il seguente programma: 1. I modelli culturali: il sesso come merce;
2. La sessualità umana: l’essere uomo, l’essere donna; 3. Anatomia e fisiologia della riproduzione
umana; 4. Sessualità e fecondità: contraccezione, sterilità e sterilizzazione, aborto; 5. Sessualità
e fecondità: metodi naturali, ingegneria genetica, ricerca fetale, amnioanalisi, inseminazione
artificiale, fecondazione in vitro, embriotransfert; 6. Le malattie trasmesse sessualmente; 7. Le
anomalie e le devianze sessuali; 8. La sessualità come valore della persona. Cfr. De Pinto L., Il
Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 106.
198
Con questo termine vengono designati tutti quei metodi, cioè stili di vita sessuali, che si basano
sull’alternarsi, nella donna, di periodi di naturale fertilità e periodi di naturale sterilità e sull’astensione dai rapporti durante i primi. Per la comprensione di questi metodi è importante precisare
che dopo l’ovulazione l’ovulo può vivere, se non fecondato, non più di 12-24 ore, mentre gli
spermatozoi, al di fuori del periodo ovulatorio, muoiono dopo poche ore dalla loro emissione;
prima dell’ovulazione, invece, possono vivere anche fino a 4-5 giorni. Pertanto il periodo di
fertilità nella donna è di circa una settimana (da alcuni giorni prima dell’ovulazione al giorno
ad essa successivo).
Oggi sono principalmente tre i metodi naturali utilizzati: Il metodo della temperatura basale, il
metodo Billings e il metodo sintotermico.
Metodo della temperatura basale: l’ovulazione è preceduta da un aumento della temperatura corporea di alcuni decimi di grado. Pertanto, misurando ogni giorno la propria temperatura interna,
196
197
percorsi di studio
317
percorsi di studio
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luglio 2010 - anno X
consulenza ginecologica; consulenza in materia di paternità e maternità responsabili; e corsi
di formazione per consultori in educazione socio-affettiva e sessuale; consulenza inerente
ai problemi etici, connessi alla sessualità.
la donna può sapere se e quando ha ovulato. Dopo alcuni giorni di temperatura «bassa» (in genere
al di sotto dei 37°), questa di innalza di almeno 5 decimi di grado, mantenendosi elevata fino alla
mestruazione successiva. Dal quarto giorno di temperatura elevata (1 di avvenuta ovulazione + 1
relativo alle 24 ore di vita ovulare + 1 di «sicurezza») fino alla mestruazione successiva, la donna
è certamente in un periodo sterile e può avere rapporti senza rischio di gravidanza.
Metodo Billings: nel collo dell’utero vi sono alcune ghiandole che secernono una sostanza detta
«muco cervicale», il cui aspetto varia nelle diverse fasi del ciclo. In alcuni giorni, questo muco è
denso, opaco, appiccicaticcio, colloso. In altri, invece, è limpido, trasparente, filante. Il primo
tipo, non permette la sopravvivenza degli spermatozoi, a differenza del secondo. Pertanto il
primo viene definito «muco non fertile»; il secondo come «muco fertile». In un normale ciclo
mestruale, subito dopo la mestruazione, si ha in genere una sensazione di perfetta asciuttezza.
Dopo alcuni giorni, tale tipo di muco non fertile si fluidifica trasformandosi in muco fertile.
Tale fluidità raggiunge un picco di massima intensità, dopodiché scompare e torna ed essere
di tipo non fertile. Qualora la coppia voglia evitare una gravidanza, deve sospendere i rapporti
non appena la donna nota la comparsa di muco; può riprendere i rapporti dopo tre giorni dal
picco e può averli liberamente fino alla mestruazione successiva senza limitazioni temporali; può
avere rapporti nei giorni asciutti che seguono la mestruazione, ma solo alla sera (tempo in cui la
donna può essere sicura di non aver avuto muco tutto il giorno) e mai per due sere consecutive
(poiché il liquido seminale residuo potrebbe mascherare l’iniziale presenza di muco). Cfr. Leone
S., Etica della vita affettiva, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 2006, pp. 248-250.
Il metodo sintotermico (tra i vari metodi naturali è quello che viene insegnato dai docenti del consultorio familiare E.P.A.S.S.): questo metodo si basa sull’osservazione combinata di diversi sintomi
della fertilità: il muco cervicale, la temperatura basale, la cervice uterina ed i sintomi minori. La
donna attraverso l’osservazione di più segni e sintomi registrati tutti i giorni su un’apposita scheda,
può individuare il tempo fertile e il tempo non fertile che si alternano nel ciclo femminile. Questo
metodo permette alla donna di disporre di più elementi da confrontare per identificare la fase fertile
e non fertile. Il periodo fertile inizia il giorno in cui compare il muco cervicale sui genitali esterni
o in cui la donna senta il muco anche prima che si manifesti all’esterno; nello stesso momento
sono ravvisabili anche le prime modificazioni della cervice uterina. Nei giorni successivi, il muco
e la cervice uterina, subiscono delle modificazioni graduali fino a raggiungere un quadro di piena
fertilità. Il giorno di massima fertilità viene chiamato “giorno del picco”: con questo termine si
indica l’ultimo giorno con presenza di muco con caratteristiche di fertilità (cioè trasparente, filante
ed elastico) e/o con una sensazione di lubrificato o bagnato a livello vulvare. La donna può individuare bene il picco del muco perché è facile avvertire un netto cambiamento delle sue caratteristiche
rispetto a quelle osservate nei giorni precedenti. La temperatura basale misurata dalla donna in
questo periodo fino al giorno del picco si presenta con un andamento basso. La fine della fertilità
viene individuata dopo 3 giorni di temperatura alta, successivi al giorno del picco: la temperatura
si innalza di qualche decimo di grado, e rimane alta fino al giorno in cui compare la mestruazione
successiva; la cervice uterina si rimodifica rispetto alla fase precedente e il muco cervicale scompare o si riduce notevolmente. Cfr. Confederazione Italiana dei Centri per la Regolazione
Naturale della Fertilità, Un amore così, mi piace. I metodi naturali: un’opportunità da scoprire e
vivere, a cura di Pezzini P. e Grandi S., San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 2004, pp. 29-30.
In questo ambito, negli anni 1985-1994, sono stati attivati 22 corsi di educazione
all’affettività e alla sessualità, pari a 264 ore di servizio, per un totale di 605 partecipanti.
Si sono progettati e animati 2 corsi di aggiornamento su “La didattica dell’educazione
all’affettività”199 per docenti di scuola media inferiore, pari a 80 ore di servizio e per un totale
di 180 partecipanti. Si è organizzato un seminario di studio sui metodi di regolazione della
fertilità, pari a 32 ore di servizio, per un totale di 16 partecipanti e un corso di informazione
sull’A.I.D.S. per 19 partecipanti. Infine si è prestata consulenza ginecologica a 87 donne.
Dal 2001 al 2007 è stata offerta consulenza sui metodi naturali di regolazione della
fertilità a 132 utenti. Si sono organizzati corsi di educazione all’affettività e alla sessualità
per gruppi di adolescenti e giovani di comunità parrocchiali diocesane. La consulenza e
l’informazione in materia di paternità e maternità responsabili è stata offerta a 2.073 utenti.
Il servizio di visita ginecologica è stato reso a 476 donne.
Disagio giovanile - L’attività del consultorio familiare in questo ambito, è finalizzata a
fornire indicazioni, chiarimenti, informazioni, orientamenti ai giovani in difficoltà e alle
loro famiglie.
Il consultorio E.P.A.S.S. è organizzato per fornire accoglienza e ascolto dei giovani in
fase di devianza acuta; offre un servizio di terapia sistemico-relazionale familiare tesa a
modificare comportamenti che inducano a situazioni di devianza; lavora in sinergia con
comunità di accoglienza e/o terapeutiche per l’inserimento di soggetti idonei ed infine offre
consulenza di supporto al lavoro di prevenzione del disagio e della tossicodipendenza dei
centri operativi territoriali;200 ed infine offre consulenze psicologiche e sociali.
De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 106.
Presso l’ente E.P.A.S.S., nel corso dei trent’anni di presenza nel territorio biscegliese, si sono
realizzati vari progetti di prevenzione del disagio giovanile e recupero dei tossicodipendenti.
Nella seconda metà degli anni ottanta, il consultorio familiare era di supporto al lavoro del
centro giovanile “Metropolis”. Tale centro operava per prevenire il disagio sociale tra i giovani
e gli adolescenti, proponendo uso alternativo del tempo libero attraverso occasioni di aggregazione e di socializzazione, processi di formazione della personalità, potenziando capacità e doti
relazionali secondo progetti di apertura ad altri, impiego del tempo libero in attività o «centri
di interesse», capaci di sviluppare la creatività e assecondare armonicamente la crescita psicomotoria, preparazione e avvio al mondo del lavoro. Le principali iniziative, realizzate nei centri di
interesse furono: workshop-teatro sul lavoro dell’attore, concerto di musica rock con la presenza
di gruppi composti da giovani biscegliesi, corsi di teoria musicale, cicli di ascolto musicale di
autori contemporanei, corsi di tennis, giochi senza frontiere, «palla al centro»: incontri con i
protagonisti della domenica calcistica biscegliese con l’intento di evidenziare legami tra sport,
cultura e società, corsi di economia, animazione del tempo libero per i bambini del quartiere
Salnitro, concorsi di poesia, corso base di primo soccorso. Cfr. E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, cit., pp. 35-49.
Dagli anni novanta fino al duemila, presso l’E.P.A.S.S. si è realizzato il “Progetto P.O.R.T.A.” (Prevenzione, Orientamento, Recupero dei Tossicodipendenti e Ascolto) in conformità con quanto
previsto dalla legge per la lotta alla droga, n. 162 del 26 giugno 1990. Questo progetto puntava
199
200
percorsi di studio
319
percorsi di studio
320
luglio 2010 - anno X
Negli anni 1985-1994, si è data assistenza psicologica e sociale a 27 tossicodipendenti e
alle loro famiglie. Mentre dal 2001 al 2007, si sono effettuate 109 consulente riguardanti
i problemi dell’adolescenza e 4 consulenze a tossicodipendenti.
Tutela della salute peri-neonatale e dell’infanzia - La lotta all’abuso dell’infanzia,201 la
prevenzione della malattia perinatale e infantile, l’assistenza socio-sanitaria in ordine allo
sviluppo fisico, psichico e sociale, all’igiene e alla dietetica; sono i principali obiettivi del
consultorio in questo ambito.
L’attività si articola in consulenza pediatrica; corso di puericultura, consulenza psicologica, visite domiciliari, individuazione delle forme di abuso dell’infanzia presenti sul
territorio a livello di famiglia, scuola, gruppi di appartenenza, società e progettazione di
proposte educative alternative.
In questo ambito si sono attivati 2 corsi di puericultura pari a 20 ore di servizio, per
un totale di 28 partecipanti, si sono attivati 2 corsi di psicoprofilassi del parto con la partecipazione di 16 utenti. Si sono animati incontri-dibattito sul tema della lotta all’abuso
dell’infanzia con la partecipazione di 500 soggetti.
essenzialmente su tre azioni: culturale (valorizzare i minori non in quanto soggetti destinatari di
servizi, ma in quanto soggetti attivi del processo della costruzione di sé e del mondo circostante
e a trasferire ai minori la fiducia in sé e nelle proprie risorse), sociale (eguagliare le condizioni di
partenza dei minori, in relazione alla loro crescita e benessere psico-fisico e relazionale. Valore
fondamentale di ogni azione di prevenzione primaria è l’integrazione di soggetti provenienti da
contesti sociali e culturali diversificati), educativo (costruire una forma di sostegno e di aiuto alla
funzione educativa genitoriale e scolastica, tendente sempre alla crescita e al benessere del minore).
Il progetto si è realizzato attraverso quattro tipologie di attività: ludoteca “Ludolandia”; centro
diurno socio-educativo “Metrojunior”; ludo bus itinerante “Sotto questo sole”; supervisione,
ascolto e mediazione. Cfr. AEB, Progetto P.O.R.T.A. annualità 2000, Bisceglie, 7 fogli firmati
dal direttore del progetto e dal presidente dell’ente, 17 gennaio 2000.
Dal febbraio 2007, l’E.P.A.S.S. sta collaborando con l’Associazione Comunità Oasi 2 di Trani,
nella realizzazione del progetto SHARE, finanziato dall’Assessorato alla Sanità della Regione Puglia. Tale progetto si propone come una iniziativa di prevenzione primaria del disagio giovanile,
con una modalità diversa rispetto ai progetti realizzati nel passato. Infatti l’operatività concreta è
strutturata in base ai cambiamenti del mondo giovanile, ritenendo ormai superata l’idea di un
centro di aggregazione giovanile classicamente inteso. Quindi tale progetto si struttura nella direzione di un centro di aggregazione giovanile “esploso” con laboratori e attività nel centro (presso
la sede dell’E.P.A.S.S.) e presso diversi luoghi di aggregazione e socializzazione giovanile (scuola,
parrocchia, associazioni, luoghi di incontro nel tempo libero, ecc.). La prima parte del progetto
(febbario 2007-febbraio 2008)è stata caratterizzata da una serie di interventi all’interno delle scuole
con percorsi di educazione socio-affettiva. Cfr. AEB, Progetto SHARE, relazione annuale febbraio
2007-febbraio 2008, Bisceglie, 17 fogli firmati dal direttore del progetto, senza indicazione di data.
201
Per abuso dell’infanzia s’intende ogni atto o inazione, deputato a singoli, gruppi e istituzioni, che
impediscono la reale promozione del bambino. De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano:
un servizio, cit., p. 106.
Disadattamento psicologico - Il consultorio familiare si propone di fornire sostegno
psicologico alle situazioni di disadattamento individuale e familiare.202
L’attività che viene svolta ruota attorno alla consulenza e al sostegno psicologico. Negli
anni 1985-1994 è stata prestata consulenza psicologica a 227 soggetti, incontrati più volte.
Mentre dal 2001 al 2007 si è prestata consulenza a 276 soggetti in situazione di particolare
disagio individuale e familiare.
Indagini conoscitive sul territorio - I mutamenti della società e l’attenzione ai bisogni
dell’uomo inserito in un particolare contesto culturale e sociale, invitano il consultorio
familiare ad analizzare il territorio individuando le principali dinamiche familiari.
Questa attività si svolge attraverso la raccolta, classificazione, tabulazione dei dati e degli
indici demografici, mediante definizione dei trends evolutivi e dei bisogni sottesi e anche
effettuando un censimento delle unità di servizio alla famiglia.
Nel corso degli anni di servizio del consultorio, periodicamente vengono raccolti, codificati e classificati e tabulati gli indici demografici relativi alla popolazione biscegliese.
Diritto di famiglia - Il consultorio familiare sostiene anche le coppie dal punto di
vista giuridico, fornendo informazioni relative al diritto di famiglia attraverso la consulenza legale.
Nel corso degli anni si è prestata consulenza e assistenza giuridica in materia di affido
e di adozione, di separazione e di conflittualità nella coppia.
Formazione continua degli operatori - Periodicamente il consultorio familiare
E.P.A.S.S. cura la formazione dei nuovi operatori della prima accoglienza. Nel 2001 e nel
2007 si è organizzato ed avviato un corso di formazione di 2° livello, articolato ciascuno in
6 incontri teorici, pari a 12 ore e da un periodo di tirocinio pari a 30 ore con supervisione
dell’attività. Hanno partecipato attivamente 52 volontari.
Attività del consultorio in cifre - Si propone qui di seguito la tabella ed il grafico
relativi alle varie tipologie di consulenze svolte dal 2001 al 2007,203 per evidenziare sia
lo sviluppo nel tempo delle varie attività, ma anche quale tipologia di intervento viene
richiesto maggiormente. Ciò può rappresentare anche un indice di riferimento circa il
bisogno dell’utenza.
In particolare i disagi psicologici di origine ansiosa, i disturbi della comunicazione interpersonale, i
disturbi dell’inserimento dell’individuo nel gruppo sociale. Il sostegno ha lo scopo di aiutare il soggetto
ad analizzare la propria situazione e ad elaborare le strategie idonee ad avviare un cammino risolutivo.
Cfr. AEB, Relazioni sull’attività svolta dal 2001 al 2007, firmate dal direttore del consultorio.
203
Si ricorda che non vengono riportati i dati del 2002 perché per motivi logistici sono andati tutti
persi.
202
percorsi di studio
321
luglio 2010 - anno X
Cons. affido e
adozioni
Cons.
prob. adol.
15
66
35
314
0
0
0
2003
65
11
57
26
50
30
498
0
0
20
2004
131
18
110
43
47
24
338
0
10
88
2005
209
151
130
52
68
17
273
1
14
1
2006
216
120
104
60
89
14
304
1
12
0
2007
144
135
121
80
112
12
346
2
4
0
Totale
1189
476
744
276
432
132
2073
4
40
109
Cons. toss.
Inf.
Procr. resp.
222
Cons. fam.
41
Cons. psicol.
424
Pap-test
2001
Ginec.
Ins.
metodi naturali
Tab. 3 Tipologie di intervento dal 2001 al 2007204
Senol.
percorsi di studio
322
Dalla tabella emerge che l’intervento consultoriale che impegna maggiormente
l’E.P.A.S.S. è rappresentato dall’informazione sulla procreazione responsabile, mentre
sono numerosi, e con un leggero incremento negli anni, gli interventi di medicina preventiva del pap-test e della visita senologica.205 Interessante è il dato che riguarda le visite
ginecologiche perche si è avuto un significativo incremento negli ultimi tre anni, dal 2005
al 2007. Per quanto riguarda invece l’area delle consulenze, gran parte di tale attività si
focalizza attorno a quelle familiari che, dal 2001 al 2007, sono quasi raddoppiate. Mentre
per quanto riguarda quelle psicologiche, si attesta un notevole aumento nel corso di questi
anni, infatti si è passati dalle 15 consulenze del 2001 alle 80 del 2007. Infine un leggero
calo si è avuto nelle consulenze circa i metodi naturali di regolazione della fertilità, infatti
rispetto al 2001 il numero degli utenti si è più che dimezzato.
Il grafico n. 4 evidenzia l’andamento degli interventi realizzati dal consultorio, negli
anni 2001-2007.
In questa tabella il numero dei nubendi che ogni anno partecipa ai corsi prematrimoniali rientra
nella voce: «Informazione procreazione responsabile». Mentre non sono indicati i partecipanti
ai vari convegni, seminari o attività svolte fuori sede presso scuole, parrocchie, associazioni, ecc.
di cui non è possibile certificare la partecipazione.
205
Si può notare nel grafico un picco maggiore di questi interventi nel 2001. Ciò è dovuto al fatto
che negli anni successivi, la sanità pubblica ha incentivato maggiormente la possibilità di usufruire
di queste analisi presso gli ospedali civili. Pertanto, il consultorio nell’ottica di una maggiore
collaborazione con le varie strutture sanitarie presenti nel territorio, ha indirizzato molti utenti
presso gli ambulatori dei nosocomi pubblici.
204
Grafico 4. Tipologie di intervento dal 2001 al 2007
L’utenza - I dati generali,206 riprodotti nelle tabelle e nei grafici, documentano il servizio reso, per la sola area della consulenza, a 4177 utenti dal 1985 al 1994 e a 4405 utenti
negli anni dal 2001 al 2007. A questo dato, vanno sommati i partecipanti ad altre attività
relative ad incontri a carattere seminariale e laboratoriale di prevenzione, promossi dal
consultorio, anche presso sedi decentrate (scuole, parrocchie, associazioni culturali, club),
rientranti nell’attività di prevenzione e di promozione della famiglia.207
Come per i dati relativi alle attività realizzate dal consultorio, anche in questo caso, per i dati
circa l’utenza nel periodo 1985-1994 ci si riferisce a: E.P.A.S.S., 10: 1979-1989. Presenza, cit.,
pp. 19-38; e a De Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., pp. 112-113;
mentre quelli relativi agli anni 2001-2007 sono ricavati dalle relazioni annuali che l’E.P.A.S.S.
invia all’Assessorato alla Sanità della Regione Puglia.
207
Sono da considerare significative le attività realizzate a favore degli animatori e dei gruppi organizzati di pastorale. Più volte l’équipe del consultorio E.P.A.S.S. è stata chiamata ad offrire la
propria competenza scientifico-professionale all’animazione dei campi scuola di Azione Cattolica,
nella formazione dei catechisti, dei gruppi di adolescenti, dei gruppi famiglia dell’intero territorio
dell’Arcidiocesi. Spesso alle esperienze di gruppo sono seguiti, come naturale conseguenza, inter206
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Il grafico n. 5 registra la prevalenza della componente femminile su quella maschile in
entrambi i periodi presi in considerazione. La prevalenza della componente femminile è data
soprattutto dall’aumento dei servizi consultoriali destinati prevalentemente alla donna.208
Grafico 5. Utenti registrati dal 1985 al 1994 e dal 2001 al 2007
Negli anni 1985-1994 è sovrarappresentata la fascia d’età compresa tra i 21 e i 26 anni,
mentre nell’ultimo periodo, cioè dal 2001 al 2007, si evidenzia un aumento nelle fasce
più adulte. Infatti un notevole incremento si registra nella fascia compresa tra 27 e 32
anni, in cui si è passati dal 13% al 34,02%, e anche nella fascia oltre i 32 anni si è avuto
un aumento dal 5,8% al 48,49%. Il grafico n.6 evidenzia questo trend appena descritto.
Altro parametro da prendere in considerazione riguarda il tasso di scolarità. Negli anni
1985-1994, quello prevalente corrisponde al conseguimento del ciclo dell’obbligo209
(71,4%), mentre negli anni 2001-2007 si registra un significativo aumento della percentuale
riguardante i soggetti con diploma di scuola superiore (34,14%). Quest’ultimo dato, sommato a quello relativo ai laureati (7,01%), documenta la presenza dei soggetti maggiormente
acculturati e l’accresciuta capacità del consultorio di proporsi come struttura di servizio
anche per una fascia di popolazione particolarmente esigente e culturalmente preparata.
venti più propriamente di consulenza per la soluzione di casi di disagio individuale e familiare.
Vanno citate anche le iniziative realizzate di comune accordo con l’Azione Cattolica diocesana
e la Commissione per la pastorale della famiglia e della vita, per celebrare alcuni momenti significativi della vita della Chiesa come le Giornate della Pace e le Giornate della Vita. Cfr. De
Pinto L., Il Consultorio Familiare Cristiano: un servizio, cit., p. 113.
208
Profilassi al parto, Pap-test, visite senologiche e ginecologiche.
209
Corrispondente alla licenza elementare e media inferiore.
Grafico 6. Utenti classificati per fasce d’età: confronto 1985-1994 e 2001-2007
Il grafico n. 7 evidenzia questo cambiamento circa il tasso di scolarità nel due periodi
che si stanno considerando.
Grafico 7. Utenti classificati secondo il titolo di studio: confronto 1985-1994 e 2001-2007
La classificazione per stato civile, dal 2001 al 2007, evidenzia una prevalenza di utenti
coniugati e celibi o nubili.210
210
Tale dato consente di sottolineare come il consultorio familiare E.P.A.S.S. sostanzia la maggior
parte della propria azione nell’ottica della prevenzione. Questo perché molti degli utenti celibi
o nubili sono quelli che partecipano ai corsi di preparazione al matrimonio, mentre gran parte
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Grafico 8. Stato civile degli utenti registrati dal 2001 al 2007
Il grafico n. 9, è relativo ai soggetti classificati secondo il tipo di utenza. Emerge in
maniera evidente una prevalenza per l’utenza di coppia, pari al 54,6%, e l’utenza per la
donna del 34,76%.
Grafico 9. Soggetti classificati secondo il tipo di utenza
degli utenti coniugati sono coloro che richiedono una consulenza finalizzata a sperimentare tutte
le possibilità di sostegno e di mediazione dei conflitti di coppia.
Proseguendo nell’analisi circa l’utenza del consultorio familiare E.P.A.S.S., la classificazione per professione presenta una distribuzione ampia e variegata, con alcune differenze
tra i periodi che si stanno analizzando. Nel 1985-1994 è prevalente il settore terziario,211
mentre nel periodo 2001-2007 le casalinghe costituiscono il 39,06% degli utenti, a motivo
dei servizi del consultorio esclusivamente riservati alle donne.
Si registra in questo secondo periodo un crescente interesse suscitato dalle iniziative
del consultorio presso i ceti medio-alti della popolazione, infatti rispetto al 1985-1994 in
cui imprenditori, docenti e dirigenti non erano inseriti tra le professioni degli utenti del
consultorio, nel 2001-2007 costituiscono il 5,65% dei soggetti che usufruiscono di un
servizio. Tali considerazioni si possono dedurre dal grafico n. 10.
Grafico 10. Utenti classificati secondo attività o professione
Per concludere la descrizione dell’utenza del consultorio familiare E.P.A.S.S., è necessario soffermarsi a sottolineare le tipologie di problematiche evidenziate nelle consulenze
familiari e di coppia.212
Dal grafico n. 11 emerge che la problematica principale è costituita dalla difficoltà di
comunicazione all’interno della coppia. Altre problematiche significative, come evidenzia
211
212
Impiegati, operai e commercianti costituiscono il 49,4% dell’utenza.
Ci si riferisce ai dati presentati nel 2007 dal direttore del consultorio, il dott. Antonio Di Gioia,
in occasione del convegno promosso dall’ente, dal titolo: La coppia tra crisi ed opportunità.
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il grafico n. 11, sono il disimpegno e la mancata condivisione, l’infedeltà coniugale, gli
abusi e le violenze intrafamiliari e i disagi della sfera sessuale.213
Grafico 11. Tipologia di problematiche
Infine l’ultimo dato circa l’utenza è quello relativo alla residenza dei soggetti che richiedono una consulenza di coppia.214 Il grafico n. 12 sottolinea come l’E.P.A.S.S., oltre ad
essere un punto di riferimento per la popolazione residente a Bisceglie, lo è anche per un
numero significativo di soggetti residenti nel territorio dell’Arcidiocesi.
Grafico 12. Residenza degli utenti che hanno usufruito di una consulenza di coppia
Tali dati riguardano solo gli anni dal 2004 al 2006.
Anche per questo dato ci si riferisce al convegno: La coppia tra crisi ed opportunità.
213
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In riferimento alla dimensione religiosa, i dati riportati nelle relazioni dell’ente non
riportano alcuna indicazione. Il prof. De Pinto, nel suo studio relativo all’attività del
consultorio nel decennio 1985-1994, sottolinea che in media l’utente:
“è credente, non sempre praticante e quasi sempre poco inserito nel tessuto della vita parrocchiale. Sostan