SOMMARIO
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Culture Economie e Territori
Rivista Quadrimestrale
Numero Diciannove, 2007
Borderline
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Aspetti del dibattito sui partiti nella dottrina dello Stato weimariana di Antonino Scalone
Passaggio a NordEst
Pag. 23
Consenso, declino, mutamento di un modello identitario. Il “sistema democristiano”
nell’Alto padovano di Lino Scalco
Viaggiando tra le costellazioni del sapere
Pag. 57
Antonio Gramsci dal ribellismo sardista alla "Repubblica federale degli operai e dei
contadini" di Elio Franzin
Pag. 68
Immagini del tempo in Giordano Bruno di Lucia Vianello
Il Faro
Pag. 73
Di chi è il corpo di questa donna? di Mariarosa Dalla Costa
Pag. 83
Autonomia della donna e retribuzione del lavoro di cura delle nuove emergenze
di Mariarosa Dalla Costa
Il Sestante
Pag. 97
Da Le origini del totalitarismo a Vita activa: viaggio nel pensiero di Hannah Arendt
di Silvia Bedin
LibriLibriLibri
Pag. 115 Recensioni
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Antonino Scalone
Aspetti del dibattito sui partiti nella dottrina
dello Stato weimariana
Borderline
I
La vicenda del parlamentarismo in Germania non è priva di aspetti paradossali.
Durante tutto il periodo successivo all’unificazione, fino alla rivoluzione di
novembre, esso viene ritenuto inadatto per il paese e inconciliabile con l’assetto
istituzionale vigente. Tale assetto si articola, secondo la tipologia offerta da
Böckenförde, intorno a cinque elementi: il principio monarchico, ovvero il fatto
che “portatore del potere statuale non è la nazione sovrana, e nemmeno re e
popolo insieme, ma il re soltanto” (Böckenförde 1976, p. 115); il carattere octroyée della costituzione (Böckenförde 1976, p. 117); la specifica “organizzazione
del potere legislativo” che “era esercitato in comune dal re e dalla rappresentanza popolare [Volksvertretung]” (Böckenförde 1976, p. 118); l’idea che “governo e amministrazione, diversamente dal potere legislativo, erano riserva esclusiva della monarchia” (Böckenförde 1976, p. 119); il controllo esclusivo dell’esercito da parte del re: “L’esercito della monarchia costituzionale era esercito del re,
non esercito del parlamento” (Böckenförde 1976, p. 121).
Ancora nel 1911 Otto Hintze poteva contrapporre questo assetto istituzionale a
quello parlamentare di stampo anglosassone e poteva indicarlo “come il sistema
tipicamente tedesco-prussiano” (Hintze 1980 [1911], p. 27). Sono le condizioni
storiche differenti – a giudizio di Hintze - che spiegano la diversa storia costituzionale inglese e tedesca: “Le colonne storiche su cui posa il costituzionalismo
monarchico continentale – assolutismo, militarismo, burocrazia - non si sono
mai consolidate in Inghilterra, poiché non vi era alcuna esigenza politica a spingere in tale direzione quell’isola-Stato, militarmente relativamente sicura e politicamente precocemente centralizzata” (Hintze 1980 [1911], p. 31). Sono invece
le condizioni specifiche della Germania, non ultima la sua vocazione militare, a
produrre quella “forma costituzionale di specie particolare, che riposa proprio su
una prosecuzione dell’assolutismo e che è sorta dall’innesto di istituzioni costituzionalistiche sul tronco monarchico ed ha dunque un retroterra storico-politico completamente diverso da quello del sistema parlamentare” (Hintze 1980
[1911], p. 31). Il sistema parlamentare, infatti, corrisponde ad uno Stato di tipo
industriale, mentre il sistema incentrato sul principio monarchico “riposa sulla
specificità del tipo di Stato guerriero che domina nel Continente” (Hintze 1980
[1911], p. 31). Il primo a individuare la specificità del principio monarchico –
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1
Il riferimento è a E.
Kaufmann, Bismarks Erde
in der Reichsverfassung,
Berlin, 1917, pp. 1-9 e 100-106.
2
Scrive Rosenberg 1928, p.
183: “Hertling, che era assai
superiore ai suoi predecessori per intelligenza politica,
sapeva che non poteva
essere più mantenuto il
sistema di governo
d’anteguerra, fondato sul
predominio dell’aristocrazia
militare prussiana, ma non
desiderava neppure una
parlamentarizzazione”.
3
Sulla base di queste leggi il
cancelliere necessita della
fiducia parlamentare per
poter governare e il Kaiser
non ha più il potere di
dichiarare guerra e di
stipulare trattati.
4
ricorda Hintze - fu F.J. Stahl: “Egli distinse con grande rigore ciò che in Germania
si chiamava principio monarchico dalla sovranità monarchica puramente formale, che anche l’Inghilterra parlamentare certamente riconosceva; ed egli separò
d’altra parte il concetto di costituzione costituzionale dalla concezione della
forma di governo parlamentare” (Hintze 1980 [1911], p. 34).
Un sistema parlamentare e un fondamento parlamentare del governo erano stati
possibili in Inghilterra perché Whig e Tories costituivano l’espressione di una
società politicamente omogenea: “Erano entrambi partiti aristocratici, che si
basavano sostanzialmente sugli stessi principi politici, sociali ed ecclesiastici e
che si distinguevano solo per sfumature relativamente di second’ordine” (Hintze
1980 [1911], p. 41). Tutt’affatto diversa la situazione in Germania, ove “i partiti
non sono tanto costruzioni politiche, quanto piuttosto economico-sociali o religioso-confessionali” e dove “l’incommensurabile distanza, quanto a politica e a
concezione del mondo, che si ha ad esempio fra il Centro e la Socialdemocrazia,
esclude assolutamente la possibilità di un governo di partito fondato sulla rotazione” (Hintze 1980 [1911], p. 41). A giudizio di Hintze, “forse la progressiva
democratizzazione della vita statale è un destino inevitabile nel mondo moderno, ma non è una fortuna e un obiettivo a cui mirare, soprattutto se essa si compie secondo un «tempo» troppo veloce” (Hintze 1980 [1911], p. 41). In ogni
caso, la forte contiguità fra compagine statale imperial-prussiana e principio
monarchico rende assai difficile e sommamente pericolosa per gli equilibri complessivi del sistema una trasformazione in senso compiutamente parlamentare.
Scrive con accenti involontariamente profetici Hintze: “Il principio monarchico
è cresciuto in modo così stretto con la struttura complessiva dell’esperienza statale prussiana e imperiale da non poter essere sostituito dal principio del governo parlamentare se non attraverso una completa trasformazione di quella struttura stessa, come potrebbe avvenire solo con una rivoluzione” (Hintze 1980
[1911], p. 42).
Questo modo di pensare era così diffuso che, come scrive Böckenförde, “ancora nel 1917 a Erich Kaufmann, e non solo a lui, la prima guerra mondiale apparve al tempo stesso come una guerra costituzionale fra la forma costituzionale
nazional-autoritaria del Reich di Bismarck e il democraticismo anglosassone, la
cui accettazione in Germania avrebbe significato una sciagura e uno snaturamento dell’essenza nazionale” (Böckenförde 1976, p. 113)1.
Ma anche in campo progressista l’introduzione del sistema parlamentare e il
superamento del sistema costituzionale vengono visti con molta cautela e sempre all’interno della specificità tedesca. Tale cautela durerà anche durante la
guerra, fino quasi alla vigilia dell’armistizio e della caduta dell’Impero. Lo stesso
Hugo Preuss nel suo noto progetto di riforma costituzionale del 1917, pur fissando l’obbligatorietà delle dimissioni per il Cancelliere sfiduciato dal Reichstag,
attribuisce comunque ancora la sua scelta e la sua nomina alla competenza dell’imperatore (cfr. Mezzadra 1999, pp. 234-5 e Lanchester 1985, pp. 146-149). Il
governo Hertling, che pure accoglie nelle sue fila come vicecancelliere il capo del
partito progressista von Payer, non si configura come un governo parlamentare
– cosa alla quale peraltro il cancelliere era personalmente contrario2 - ma mirava
a “mantenere l’intervento della maggioranza parlamentare nell’ambito di un
Einfluß che non rivoluzionasse le basi tradizionali del sistema costituzionale”
(Lanchester 1985, p. 178). Quando, il 28 ottobre 1918, vengono approvate due
leggi che emendano in senso parlamentare la costituzione imperiale3, la rivoluzione è ormai alle porte e rispetto alla nuova situazione il parlamentarismo,
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Aspetti del dibattito sui partiti nella dottrina dello Stato weimariana
senza essere mai stato effettivamente operante4, appare per molti versi ormai
obsoleto. In questo sta la paradossalità della sua vicenda tedesca, secondo quanto accennato all’inizio. E con il parlamentarismo appaiono obsoleti i partiti, nella
misura in cui il governo parlamentare era stato fino a quel momento inteso e
avversato in quanto Parteiregierung.
Questa situazione si ripercuoterà nel nuovo assetto repubblicano. Se si prende
in considerazione il testo costituzionale della repubblica di Weimar, la limitata
fiducia nel parlamento e la diffidenza nei confronti dei partiti appaiono da due
circostanze. La prima è che il processo di formazione della volontà politica non
è limitato al parlamento: accanto ad esso sono previsti due potenti strumenti di
democrazia cosiddetta plebiscitaria: il presidente del Reich che non solo è eletto direttamente dal popolo, ma, sulla base dell’art. 48, gode in caso d’emergenza di ampi poteri discrezionali d’intervento, e gli istituti del referendum e della
legge d’iniziativa popolare, la quale ultima, a determinate condizioni, può anche
essere approvata per via referendaria senza passare attraverso il parlamento. In
un sistema strutturato in questo modo – nota Stolleis - “la legittimazione democratica dell’ordinamento giuridico era fin dall’inizio spaccata e indebolita.
Innanzitutto al parlamento era sottratta la fonte più importante di legittimazione” (Stolleis 1999, p. 103). La seconda circostanza è che i partiti vengono citati
una volta sola nel testo costituzionale, all’art. 130, e in termini negativi5.
A cosa si deve tale atteggiamento? Non vi è una spiegazione univoca, ma piuttosto una serie di ragioni fra loro variamente intrecciate. Innanzitutto vi sono ragioni di tipo storico. Dice ancora Stolleis: “Chi fra il 1919 e il 1933 si pronunciava sui
partiti, si riallacciava innanzitutto alle esperienze del periodo prebellico (…)
«Partiti» (Parteiwesen) era la parola simbolo per la frustrazione dei buoni propositi del governo, per dissidi interiori, impotenza e interessi politici egoistici.
Per chi intendeva lo Stato come centro di volontà, come organismo, come reale
personalità sociale o come processo spirituale di integrazione, i partiti erano la
divisione e la frattura organizzata della nazione” (Stolleis 1999, p. 107)6. Vi sono
poi ragioni di tipo più teorico: nel sistema fondato sul principio monarchico l’unità era, per così dire, già rappresentata dal sovrano, al quale si collegavano con
un vincolo indissolubile amministrazione ed esercito e il parlamento costituiva
semplicemente un’istanza rappresentativa della società che al più collaborava, in
funzione integrativa, al Willensbildungsprozeß. In questo quadro i partiti svolgevano la funzione di “organizzazione tecnica della procedura di voto” ed erano
presenti in parlamento nella forma di “gruppi parlamentari” (Stolleis 1999, p.
102). Ma nel momento in cui l’istituto monarchico viene a mancare e si passa ad
un ordinamento repubblicano, si pone la duplice necessità da un lato di immaginare un’istanza che possa in qualche modo svolgere la funzione dell’imperatore (il presidente del Reich eletto plebiscitariamente) e dall’altro di sterilizzare il
parlamento dai suoi elementi parziali e partitici, sia sottolineando la sostanziale
estraneità dei partiti rispetto alla Staatslehre, sia enfatizzando la libertà del mandato parlamentare (art. 21). Come vedremo, cautele e diffidenze nei confronti
dei partiti sono presenti anche nel pensiero di coloro che esplicitamente accettano o sostengono tanto il sistema parlamentare quanto la presenza dei partiti
nella sfera pubblica. Sintomatico è che – come nota sempre Stolleis - il capitolo
dedicato ai partiti politici dell’ Handbuch des deutschen Staatsrechts curato da
Anschütz e Thoma sia affidato non ad un giurista di diritto pubblico, ma ad un
“filosofo del diritto, penalista e uomo politico” (Stolleis 1999, p. 105) come
Gustav Radbruch.
4
Wehler 1981, p. 221 scrive:
“La monarchia parlamentare durò in Germania solo
tre giorni”.
5
Recita l’art. 130: “Gli
impiegati sono al servizio
della collettività, non di un
partito. Ad essi sono
assicurati la libertà del
pensiero politico e quella di
riunione. Altre leggi del
Reich garantiranno agli
impiegati speciali rappresentanze professionali”.
6
Cfr. sull’argomento Gusy
1993 che nota come i partiti
tradizionali non risultino
dotati di particolare appeal
perché incapaci di
interpretare la nuova realtà
e di integrare nuovi strati
sociali (circostanza
confermata dalla nascita
del KPD alla sinistra della
SPD, p. 61). Insomma, i
partiti anteguerra restano
tradizionalmente
“Interessen- und
Milieuparteien” (p. 61).
Viceversa, il successo del
partito nazionalsocialista,
secondo Gusy, è dovuto in
primo luogo alla sua
capacità di farsi Volkspartei
e di presentarsi come
partito sostanzialmente
nuovo rispetto a quelli
anteguerra.
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Le teorie elitistiche,
soprattutto nella declinazione weberiana, costituiscono,
anche se non sempre in
modo esplicito, uno dei
riferimenti più significativi
della riflessione della
Staatslehre sul tema dei
partiti. Lo stesso Kelsen, che
pure nei suoi scritti
attribuisce ai partiti un
ruolo costituzionale
assolutamente centrale
come strumento essenziale
per la realizzazione del
principio democratico,
riconosce che la vita politica
nei grandi Parteienstaaten
contemporanei è caratterizzata necessariamente dal
principio del piccolo numero e dal rapporto di sopra e
sott’ordinazione. “L’idea di
libertà della democrazia,
l’assenza di dominio e
quindi di capi – si legge in
Sociologia della democrazia
– non è nemmeno approssimativamente realizzabile.
La realtà sociale, infatti,
non è altro che dominio e
comando. Qui, perciò, può
trattarsi solo di come viene
formata la volontà
dominante, di come viene
creato il capo” (Kelsen 1991
[1926], p. 33).
8
Gusy 1993, p. 71 nota, a
proposito del riconoscimento del ruolo dei partiti da
parte di Thoma:“Con ciò
viene soltanto detto che i
partiti hanno il loro posto
nella costituzione della
repubblica democratica, ma
non dove sia questo posto
(…) Solo sporadicamente
[e in nota rimanda a
Radbruch e Kelsen] si trova
l’opinione che essi vadano
intesi come ciò che già da
lungo tempo erano: cioè
«organi della formazione
della volontà popolare»
[Kelsen]”.
6
a. L’Handbuch di Anschütz e Thoma è un buon punto di osservazione per
cogliere l’atteggiamento della Staatslehre nei confronti dei partiti e in particolare l’atteggiamento dei giuristi più inclini a riconoscerne il ruolo costituzionale.
A questo proposito faremo riferimento a due contributi: quello già citato di
Radbruch e quello di Richard Thoma, intitolato Das Reich als Demokratie. Qui
Thoma sostiene con grande chiarezza la cesura fra la repubblica di Weimar e l’ordinamento politico precedente: la proclamazione della Repubblica, così come la
convocazione di un’assemblea costituente (cfr. Thoma 1930, p. 193) significano
infatti la negazione di ogni principio monarchico-ereditario. Al tempo stesso, la
repubblica trova la propria unità nel fatto di essere una Gemeinschft nella quale
“ogni potere è al servizio dei membri e ogni membro al servizio del tutto”
(Thoma 1930, p. 186). E’ appena il caso di notare come in Thoma il distacco dalla
tradizione guglielmina sia realizzato al prezzo di ribadire immediatamente il
carattere comunitario dell’unità politica – carattere che pertanto eccede la
dimensione meramente giuridica e appare fortemente wertorientiert - e di sottolineare la subordinazione del singolo alla sfera politica di cui è parte. In ogni
caso secondo Thoma l’espressione “democrazia o Stato popolare indica una contrapposizione assoluta a quello che Hugo Preuß ha chiamato «Obrigkeitsstaat»,
per cui uno Stato con autorità (Obrigkeit) stabile e inamovibile è detto «autocratic government» in contrapposizione al «responsible government»” (Thoma
1930, p. 190). La differenza fra un ordinamento democratico ed uno autoritario
non consiste peraltro nel fatto che nel secondo governano tutti e nel primo solo
pochi: “Possono governare sempre e solo delle élite”, scrive Thoma (Thoma
1930, p. 191). La differenza sta piuttosto nel modo in cui tali élite vengono scelte:
da un gruppo ristretto di persone nell’autocrazia, dalla maggioranza degli elettori prima e dei deputati poi nella democrazia (Thoma 1930, cfr. pp. 190-191)7.
L’Autore distingue inoltre fra “democratismo radicale”, che è “egualitario” e
“democratismo liberale” che è “antiegualitario” (Thoma 1930, p. 191). Tanto alla
democrazia liberale, quanto a quella radicale è necessariamente collegata l’esistenza dei partiti: “Una costituzione che faccia derivare tutti i titolari del supremo potere legislativo e di governo dal voto popolare (…) non può nascere né
essere mantenuta in vita se dalla società non si formano liberamente svariati
gruppi che presentino i loro capi come candidati per le varie cariche elettive
(membro del parlamento, presidente, ministro ecc.), cosicché ogni Stato di
«responsible government» è necessariamente e sistematicamente Stato dei partiti (in un’accezione del termine generale e priva di ogni accento valutativo”
(Thoma 1930, p. 190)8.
Ma questo esplicito riconoscimento del carattere necessariamente partitocratico
della democrazia conosce subito una limitazione. Thoma infatti afferma che l’ordinamento weimariano appartiene al secondo tipo di democrazia, quella liberale, con un’importante concessione, però, alla democrazia radicale: gli istituti del
referendum e delle leggi di iniziativa popolare (Thoma 1930, cfr. p. 193). Qual è
la loro funzione? Essi devono valere “come correttivo contro l’unilaterale potere
del parlamento e dei partiti” (Thoma 1930, p. 196). Gli istituti plebiscitari vengono così fatti giocare in funzione antipartitica e antiparlamentare: essi devono
correggere delle tendenze degenerative che di per sé parlamento e partiti sembrano comportare necessariamente.
b. Veniamo al contributo di Radbruch, dedicato esplicitamente al ruolo costitu-
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zionale dei partiti. Radbruch distingue innanzitutto fra un approccio sociologico,
uno ideologico ed uno giuridico: “Mentre infatti l’ideologia democratica nega il
problema dello Stato dei partiti – scrive - la sociologia palesemente risponde in
modo affermativo, il diritto dello Stato della democrazia assume una posizione
intermedia fra sì e no” (Radbruch 1930, pp. 285-6).
Riguardo all’ideologia democratica, Radbruch riprende le considerazioni schmittiane di Die geistesgeschichtliche Lage der heutigen Parlamentarismus, secondo le quali la democrazia si baserebbe sull’”identità fra governati e governanti”
(Radbruch 1930, p. 286; cfr. Schmitt 2004 [1926], p. 35 sgg.). Ma, diversamente
da Schmitt, collega all’idea di democrazia quella della del “popolo come una
somma di singoli uomini liberi e eguali” i quali esprimono liberamente un voto,
in conseguenza del quale si formano maggioranze e minoranze. Anche i deputati eletti esprimono liberamente il loro voto e “sono sottoposti solo alla loro
coscienza e non sono vincolati da mandati. La decisione tanto nel voto quanto in
parlamento è il risultato della discussione, dell’autoconvincimento tramite discorsi e repliche – si è definito la democrazia come «governo attraverso discussione».
Il fondamento di questa concezione è la dottrina liberale del libero gioco delle
forze” (Radbruch 1930, p. 286). Come si vede, Radbruch – pur riferendosi esplicitamente a Die Lage - mette insieme ciò che Schmitt separa: infatti Schmitt attribuisce l’identità fra governati e governanti al pensiero democratico e il libero
convincimento, l’indipendenza del deputato e la centralità della discussione al
pensiero liberale e parlamentare9. “Da tali considerazioni liberali – conclude
comunque Radbruch - anche il democratico Rousseau deriva il rifiuto dei partiti
in democrazia, giacché essi significano una falsificazione «della volontà generale»
(Contrat social, II,3)” (Radbruch 1930, p. 286).
Se quello testé descritto è il concetto ideologico di democrazia, invece “la sociologia della democrazia offre un’immagine del tutto diversa, contrapposta. Infatti
il popolo sovrano non è una costruzione in mattoni fatta di meri singoli liberi ed
eguali, ma una costruzione in pietra di gruppi di ineguale grandezza – di partiti.
Infatti la sovranità del popolo non è sovranità di tutti su tutti, ma il potere dei più
forti sui più deboli, certo mitigata attraverso la ripercussione dei partiti più deboli sui più forti (…) Gli elettori non sono liberi, non singole personalità, ma membri di partito o simpatizzanti, non eguali, ma caratterizzati dalla più estesa ineguaglianza” (Radbruch 1930, p. 286). Lo Stato dei partiti non è per nulla fondato
sulla discussione, ma piuttosto sull’accordo di potere: non vi è in esso lotta di
opinioni, ma lotta di potere.
Nonostante i suoi difetti, questa realtà sociologica non può essere mutata:
“Questo sviluppo dello Stato popolare in Stato dei partiti è però inevitabile. In
ogni grande cerchia di persone, una formazione collettiva di volontà e di opinione senza formazioni organizzative intermedie fra i singoli e la totalità è una
cosa sociologicamente impossibile” (Radbruch 1930, p. 287).
Certo, negli Stati moderni vi sono dei contrappesi al potere dei partiti, come le
forme di democrazia diretta – plebisciti e leggi di iniziativa popolare - ma “l’introduzione e l’organizzazione di un plebiscito nello Stato dei partiti può derivare essenzialmente solo dai partiti” (Radbruch 1930, p. 287.). Nemmeno il federalismo, il filtro della struttura burocratica o un’eventuale organizzazione corporativa sembrano in grado – a giudizio di Radbruch - di mutare sostanzialmente la
situazione. “Così, guardando la realtà sociologica della vita del nostro Stato, non
rimane altro che riconoscere che esso è uno Stato dei partiti e nonostante tutti
i tentativi di riforma resterà uno Stato dei partiti” (Radbruch 1930, p. 288).
9
Schmitt 2004 [1926], p. 11:
“La fiducia nel parlamentarismo, in un government by
discussion, è propria del
pensiero del liberalismo.
Essa non appartiene alla
democrazia. E’ necessario
che liberalismo e democrazia vengano separati “.
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In nota, Radbruch ricorda che il primo nella dottrina dello Stato tedesca a
riconoscere i partiti come
“staatsbildende Kräfte” è
stato R. Schmidt, Allgemeine
Staatslehre I, 1901,
p. 253 sgg.
8
Rispetto alla realtà sociologica del Parteienstaat, la dottrina dello Stato sconta un
certo ritardo: “Ma anche il diritto dello Stato della democrazia finora non si è pienamente adattato alla realtà sociologica dello Stato dei partiti” (Radbruch 1930,
p. 288)10. Ci si aspetterebbe che nella costituzione i partiti fossero citati in almeno tre luoghi: dove si parla dell’origine del potere dello Stato, dove si parla dei
deputati e dove si parla del governo. Ma le cose non stanno così: nell’art. 1 si
parla del popolo, da cui tutto il potere proviene, senza far cenno alle sue partizioni; nell’art. 21 si parla dei deputati come rappresentanti dell’intero popolo,
sottoposti solo alla propria coscienza; nell’art. 130 degli impiegati, ai quali sono
assimilabili i membri del governo, come persone “al servizio della collettività,
non di un partito” (e questo, come si è detto, è l’unico luogo della costituzione
ove i partiti siano espressamente citati) (Radbruch 1930, p. 289). “Questa ignoranza dei partiti nella costituzione del Reich ha la sua radice meno nell’ideologia
democratica che nell’ideologia dello Stato autoritario, tramandata e anche nel
nuovo Stato incoerentemente mantenuta ferma” (Radbruch 1930, p. 289).
Naturalmente “la sovrapartiticità del governo” vantata dai sostenitori del principio monarchico “era precisamente la leggenda, la vitale bugia dello Stato autoritario”. In realtà, ciò che distingueva quel tipo di governo da quello attuale era
solo che “i suoi sostegni partitici non erano visibili agli occhi dell’opinione pubblica, bensì erano oggetto di una diplomazia segreta di politica interna”
(Radbruch 1930, p. 289). Ora, dato che “presupposto del pensiero democratico”
è il “relativismo”, la pretesa ideologica – tipica dello Stato autoritario - che vi sia
una verità sovrapartitica e unitaria costituisce oggi “una contraddizione e un pericolo” (Radbruch 1930, p. 289).
Di fatto, nella Staatslehre e nel diritto pubblico ai partiti viene riconosciuta un’attenzione subordinata e reticente (“Grüß mich nicht Unter den Linden!”).
Tuttavia, anche se la costituzione descrive un popolo unitario, l’adozione del
sistema proporzionale significa in ultima analisi il riconoscimento dei partiti,
giacché quel sistema ne presuppone l’esistenza: “Le liste dei candidati devono
«essere provviste di una parola di riconoscimento o qualcosa di analogo che indichi l’appartenenza partitica del candidato». Esse hanno bisogno di un numero
minore di firme se sono presentate da quei partiti che erano già rappresentati
nell’ultimo Landtag” (Radbruch 1930, p. 290). Ma vi sono molti altri esempi in
questo senso e da tutto ciò si può ben concludere che “i gruppi elettorali che
fanno liste elettorali e di conseguenza anche i partiti rappresentati attraverso di
essi sono «Kreationsorgane» nel senso di Georg Jellinek” (Radbruch 1930, p.
289), vale a dire organi dello Stato (in questo senso – ricorda in nota Radbruch
- si esprime anche Triepel).
Le conseguenze di questa circostanza sono di estrema importanza: “Se quindi il
deputato è scelto non più come personalità individuale, ma come membro del
suo partito, ne consegue che il suo mandato dovrebbe finire insieme con la sua
appartenenza ad un partito” (Radbruch 1930, p. 289). Ora, “questa naturalis
obligatio finora ha avuto nella legislazione solo un riconoscimento sporadico”
(Radbruch 1930, p. 291), come ad esempio nella legge del Land del Wüttemberg
del 4 aprile 1924 che prevede la perdita del seggio nel caso in cui un deputato
transiti da un raggruppamento ad un altro (cfr. Radbruch 1930, p. 291). Lo stesso regolamento interno del parlamento prevede, esplicitamente o implicitamente, la presenza dei gruppi parlamentari. Conclusione: “Si può perciò affermare
senza dubbio che i gruppi parlamentari dei partiti «sono accolti nel diritto pub-
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blico» come «partizioni organiche del parlamento»”, secondo le parole di
Anschütz (Radbruch 1930, p. 292).
Certo, il contenuto dell’art. 21 sembra comunque in contraddizione con la presenza di partiti. E’ questo l’argomento principe degli avversari dello Stato dei partiti. A ciò Radbruch oppone due argomentazioni. La prima è che non necessariamente da considerazioni sociologiche si debbano trarre conseguenze giuridiche: “Si può essere senz’altro dell’opinione che nello Stato dei partiti il «mandato imperativo» sia diventato una realtà sociologica, senza dover trarre da ciò la
conseguenza di una sanzione giuridica di questo fatto. Il problema del mandato
libero o imperativo non può essere deciso solo per mezzo di deduzioni logiche
dal concetto di Stato dei partiti, ma prevalentemente sulla base di considerazioni tecniche – della considerazione già impiegata da Montesquieu (1. XI, cap. VI)
che il mandato imperativo «jetteroit dans des longueurs infinies»” (Radbruch
1930, pp. 292-3)11. La seconda argomentazione è più strettamente giuridica:
“L’art. 21 può ben essere interpretato in maniera diversa dal punto di vista dello
Stato dei partiti che dal punto di vista di una democrazia pensata in modo individualistico. Il deputato resta anche in questo caso rappresentante dell’intero
popolo, se egli agisce conformemente alla sua posizione partitica; perché la posizione di un partito non è nient’altro che una certo indimostrabile, ma anche
inconfutabile convinzione di rappresentare il bene del popolo intero. Anche se
il deputato nel caso specifico sacrifica alla disciplina di partito la propria convinzione, agisce pur sempre «sottoposto unicamente alla propria coscienza e non
vincolato da alcun mandato» se il suo agire non è motivato dal mandato del suo
partito, ma dal dovere di coscienza di volere il compito complessivo del partito
e di accettare un piccolo danno per il rafforzamento di esso in funzione del compito complessivo” (Radbruch 1930, p. 293). In questa concezione idealizzata dell’agire e della funzione del partito, l’art. 21 non perde allora il suo valore: esso
costituisce “un mezzo di lotta pieno di valore, certamente solo ideale, contro
partiti che aspirano non al bene della totalità del popolo, ma di un gruppo all’interno del popolo” (Radbruch 1930, p. 293).
Ma è nei confronti dell’influenza partitica sui governi che si è manifestata la maggiore diffidenza: “Finora la legislazione si è rapportata nella maniera più reticente con la questione del fondamento partitico e del compito (Aufgabe) dei governi parlamentari, anche se in un caso singolo non ha potuto evitare la propria
attenzione: in quella legge di autorizzazione del 1923 che limitava espressamente la propria validità alla durata della «composizione partitica del governo del
Reich» di allora” (Radbruch 1930, p. 293). La difficoltà di riconoscere la realtà
sociologica dell’influenza dei partiti sul governo deriva dall’art. 130 della
Costituzione, ma soprattutto dalla diffusa “deutsche Parteiprüderie” (Radbruch
1930, p. 293). La radice di questo atteggiamento sta ancora una volta nell’ “oscurità delle relazioni fra governo e Beamtenschaft, tramandata dallo Stato autoritario, che già Max Weber aveva individuato nella non osservanza della distinzione
essenziale fra governo come attività politica e amministrazione come attività
burocratica (beamtlicher)” (Radbruch 1930, p. 293). In realtà il ministro non può
essere ridotto a impiegato, proprio a causa della responsabilità politica inerente
al suo ufficio. Ne consegue che “l’ulteriore sviluppo del parlamentarismo” dovrà
necessariamente comportare la sempre minore vincolatività dell’art. 130 rispetto ai ministri. In ogni caso, come già per l’art. 21, anche per il 130 è possibile
un’interpretazione che non contrasti con la realtà sociologica dello Stato dei parti-
11
Ecco il passo di
Montesquieu, Lo spirito
delle leggi, trad. it. Milano,
Rizzoli 1989, vol. I, p. 313:
“Non è necessario che i
rappresentanti, che hanno
ricevuto da chi li ha scelti
un’istruzione generale, ne
ricevano una particolare
su ciascun affare, come si
pratica nelle diete della
Germania. E’ vero che, in
tal modo, la parola dei
deputati sarebbe più diretta espressione della voce
nazionale; ma farebbe
incappare in lungaggini
infinite, renderebbe ogni
deputato padrone di tutti
gli altri, e, nei casi più
urgenti, tutta la forza della
nazione potrebbe essere
arrestata da un capriccio”.
9
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12
Sulla riflessione kelseniana a proposito del tema del
partiti e delle “parti”, ci
permettiamo di rimandare
a Scalone 1996, pp. 90-109.
Non solo la posizione di
Kelsen, con la sua valorizzazione del ruolo dei partiti e con la sua critica radicale ai concetti di bene
comune, interesse generale,
rappresentanza, appare
minoritaria all’interno
della dottrina weimariana:
essa risulta essere anche
l’oggetto di un attacco concentrico che accomuna –
in nome di una concezione del nesso diritto-politica
orientata alla valorizzazione della dimensione
concreta e della decisione
– giuristi di vario orientamento e varia formazione,
da Schmitt a Smend, a
Leibholz, a Kaufmann, al
socialdemocratico Heller.
Tale attacco raggiunge
talora anche toni apertamente diffamatori, come in
alcuni passaggi del saggio
di Alexander Hold-Ferneck
Der Staat als Übermensch
(1926), trad. it. in H. Kelsen
– A. Hold-Ferneck, Lo Stato
come superuomo. Un
dibattito a Vienna, Torino,
Giappichelli 2002.
13
Sull’argomento, cfr.
Stolleis 1999, p. 106.
14
10
Cfr. Stolleis 1999, p. 173.
ti: “Il ministro, che agisce in base all’opinione della sua posizione di partito, resta
tuttavia servitore della totalità e non diventa servitore del suo partito solo se questo stesso partito è «puro», incline non all’interesse di una parte del popolo, ma al
bene della totalità (così come esso lo intende)” (Radbruch 1930, pp. 293-4).
In questo modo, però, il partito sembra perdere la sua caratteristica essenziale di
essere parte e non tutto. Inoltre, quella indicata da Radbruch è una circostanza
non verificabile: chi stabilisce se effettivamente il ministro rispecchi nel suo agire
la posizione del partito di appartenenza? In secondo luogo: chi verifica se questi
sia puro (il che sembra significare: non-partito) cioè se miri effettivamente al
bene comune e non al vantaggio particolare di uno strato sociale? Tutto ciò, inoltre, sembra escludere dal novero dei partiti quelli che mirano espressamente a
dar voce a interessi particolari (partito dei contadini, dei pensionati ecc.).
In ogni caso, avanzando la distinzione fra partito puro, orientato al Gemeinwohl,
e partito meramente interessato a fini determinati, Radbruch riproduce in termini sostanzialmente inalterati quella Parteienprüderie che pure respinge. Il
problema è che, salvo qualche eccezione, la più significativa delle quali è probabilmente costituita da Kelsen (nella misura in cui la riflessione del giurista praghese può essere ricondotta entro questo ambito spaziale e temporale)12, la dottrina dello Stato weimariana – e non soltanto quella di orientamento conservatore – non appare adeguatamente attrezzata sul piano concettuale per comprendere la realtà dei partiti a cagione del permanente utilizzo delle categorie
tipiche dell’epoca guglielmina13.
III
a. Fra coloro che manifestano riserve più o meno forti nei confronti del ruolo
costituzionale dei partiti e che ne segnalano i pericoli per la tenuta dell’unità
politico-statuale, merita di essere ricordato Otto Koellreutter e in particolare un
suo contributo del 1927, Der deutsche Staat als Bundesstaat und als
Parteienstaat. In questo scritto la presa di distanza nei confronti del fenomeno
non si è ancora tradotta – come invece avverrà negli anni immediatamente successivi - in una deriva verso destra che porterà il giurista ad una precoce adesione al nazionalsocialismo14.
Uno dei motivi di interesse di questo contributo è il fatto che in esso Koellreutter
incrocia fra di loro due tematiche cruciali per la situazione costituzionale weimariana: quella riguardante i partiti e quella riguardante l’assetto federale.
Con una procedura argomentativa che si ritrova in giuristi di diverso orientamento, Koellreutter esordisce sottolineando, oltre e attraverso la rottura rivoluzionaria del novembre 1919, gli elementi di continuità di tipo esistenziale ed
ideale che caratterizzano la compagine statuale tedesca. Egli si chiede infatti che
cosa significhi l’espressione “Stato tedesco” di fronte all’evento rivoluzionario.
Certo, “la fraseologia rivoluzionaria vuol vedere solo il nuovo (Koellreutter 1927,
p. 7), ma, a ben guardare, quando si parla di “nuovo Stato” in contrapposizione
al vecchio si fa riferimento solo all’”organizzazione statale” (Koellreutter 1927, p.
7), cioè al suo aspetto puramente esteriore (è appena il caso di ricordare che
questa distinzione fra un aspetto esteriore, formale ed uno interiore, sostanziale, autentico dello Stato costituisce uno degli obiettivi polemici più ricorrenti
della riflessione kelseniana nei confronti di quella che il giurista praghese chiama “dottrina dominante”). Ora, sostiene Koellreutter, “lo Stato non è soltanto
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mera forma, non è solo pura organizzazione, bensì è essenziale per il concetto di
Stato il suo contenuto come realtà storica, come grandezza esistenziale storica”
(Koellreutter 1927, p. 7). Questo Stato non rappresenta il frutto della rivoluzione
di novembre, ma è un’entità già esistente e che nel presente si perpetua sotto
una nuova veste: “Perciò la rivoluzione di novembre non ha creato alcuno Stato
nuovo, ma ha solo chiamato in vita nuove forme organizzative della nazione
tedesca” (Koellreutter 1927, p. 8).
Se si prende in considerazione la storia costituzionale tedesca – interpretata dunque come un continuum - è possibile individuare al suo interno due tendenze
fondamentali in lotta perenne fra loro: la prima, orientata all’unità e la seconda
orientata alla salvaguardia del particolare. All’interno di questa seconda tendenza
occorre fare un’ulteriore distinzione fra particolarismo e federalismo. Secondo
Koellreutter esiste una profonda differenza fra il particolarismo, che “ha giocato
un ruolo nefasto nella storia costituzionale tedesca” in quanto essenzialmente
distruttore dell’unità politica, e il federalismo “che non ha alcuna opposizione
assoluta nei confronti dell’unitarismo (…) Esso riconosce la necessità dell’unità
statuale e trae da ciò la conseguenza della necessaria sovraordinazione del Reich
rispetto ai singoli Stati” (Koellreutter 1927, p. 10). In questo quadro si spiega l’elogio nei confronti di Bismarck, il quale ha saputo costruire una compagine imperiale unitaria, ma federalistica, salvaguardando la specificità tedesca dovuta al
ruolo preponderante della Prussia (cfr. Koellreutter 1927, p. 11). Anche la repubblica di Weimar ha sostanzialmente proseguito questa linea, affermando il proprio
carattere unitario, ma dandosi una struttura federale. Il fatto è – nota Koellreutter
- che il nuovo Stato non ha la medesima “legittimazione storica” della creazione
di Bismarck e ci si può chiedere se sia effettivamente riuscito a dare risposta ai
problemi complessi di equilibrio istituzionale connessi ad un ordinamento federale e, ancora una volta, alla presenza di un Land come la Prussia per dimensioni,
tradizioni, unità interna e potenza economica assolutamente sovraordinato
rispetto agli altri (cfr. Koellreutter 1927, p. 14). Koellreutter ricorda come per
risolvere questo problema e garantire alla Germania un assetto complessivamente più equilibrato, Hugo Preuß abbia proposto lo smembramento della Prussia. Si
tratta però di una proposta non condivisibile perché contraddice la storia costituzionale della Germania: è infatti solo con questa Prussia, che l’unità della
Germania si è potuta infine realizzare e dunque un elemento così decisivo dell’unità politica tedesca non può essere impunemente scomposto.
Non procederemo oltre nei vari passaggi dell’analisi dedicata al problema del
federalismo perché non è indispensabile ai fini del nostro ragionamento. Ci limitiamo a dire che riguardo al problema la posizione di Koellreutter – pur nel
rispetto della tradizione federalistica e della specificità storico-costituzionale
della Germania, a cominciare, come si è visto, dal ruolo della Prussica - è favorevole ad un processo di accentramento e omogeneizzazione amministrativa. Egli
è consapevole che i crescenti problemi di organizzazione economica eccedono
largamente i confini dei Länder più piccoli e meno ricchi e che il loro apparato
amministrativo risulta spesso eccessivo rispetto alle dimensioni territoriali e alle
risorse locali (cfr. Koellreutter 1927, p. 21). E’ a questo punto e in questo contesto argomentativo che viene introdotto il tema dei partiti: “Ma ciò che è interessante per l’economia è il funzionamento il più possibile semplice ed efficace dell’apparato della legislazione e dell’amministrazione. E qui il problema della divisione del Reich compatibile con l’unità statale sfocia nel secondo ordine di pro-
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blemi, quello della struttura del Reich e dei Länder tedeschi come Stato di partiti. Infatti qui si pone il problema se Länder con infelice divisione politica interna
e le corrispondenti difficoltà di formazione del governo, Länder il cui apparato
amministrativo, commisurato a quello di grandi Stati, è spropositatamente grosso
e oneroso, possano permettersi alla lunga un proprio apparato statale. Ma per
poter valutare giustamente questo problema deve essere innanzitutto esaminata
l’odierna forma di governo del Reich e dei Länder” (Koellreutter 1927, p. 21).
La considerazione di partenza è il riconoscimento della realtà partitica tanto del
governo centrale quanto dei governi locali. Questa circostanza è a giudizio di
Koellreutter la conseguenza diretta dell’adozione di un sistema politico compiutamente parlamentare; non vi può essere a suo avviso, almeno al presente, sistema parlamentare a prescindere dai partiti organizzati: “Infatti il sistema parlamentare non è pensabile senza la presenza dei partiti politici, perché esso presuppone un parlamento diviso in maggioranze politiche. Con «fiducia del parlamento», da cui, secondo il principio fondamentale del parlamento, dipende il
governo, s’intende la maggioranza del parlamento, che di nuovo, per parte sua,
deriva la propria articolazione dai partiti politici. Perciò in uno stato parlamentare la forma e la tecnica dei partiti politici sono determinanti in modo essenziale
per il funzionamento del parlamentarismo” (Koellreutter 1927, pp. 21-22). Il
sistema parlamentare inglese, articolato su due grandi partiti e fondato sul maggioritario, risulta stabile ed efficace. Il contrario avviene in Germania ove, in conseguenza dell’introduzione del sistema proporzionale, si è verificata un’eccessiva Parteizersplitterung (cfr. Koellreutter 1927, p. 22). Non solo il proporzionale
– rendendo necessari governi di coalizione - produce instabilità, ma, garantendo
la rappresentanza parlamentare a piccoli partiti, fa sì che essi, nonostante siano
presenti in parlamento, proprio per le loro dimensioni non vadano appunto
oltre la semplice presenza e “non esercitino alcun influsso politico” (Koellreutter
1927, p. 25). E questo contraddice il senso stesso di questo sistema di voto.
Inoltre il proporzionale, facendo dipendere le fortune elettorali del candidato
prima e del deputato poi dalla lista di appartenenza, lo rende assai dipendente
dalla disciplina di partito e finisce con l’enfatizzare il ruolo di istanze extraparlamentari quali la struttura e la burocrazia di partito.
Se a livello centrale il problema dell’instabilità dei governi può trovare un contrappeso nel ruolo del presidente del Reich (cfr. Koellreutter 1927, p. 28), nei
singoli Länder non esiste una figura analoga. Né Koellreutter condivide la posizione di chi è favorevole al cosiddetto Beamtenkabinett: un tale governo contraddirebbe l’essenza del parlamentarismo fondata sullo stretto legame fra parlamento e governo (cfr. Koellreutter 1927, p. 33). In realtà, sia a livello centrale
che a livello regionale, il problema non pare risolvibile puramente e semplicemente in termini d’ingegneria costituzionale: “Infatti le forme costituzionali non
sono mai fini a se stesse e funzionano solo se sono espressione di una struttura
politica adeguata allo scopo” (Koellreutter 1927, p. 31).
Il sostanziale “unitarismo”, o federalismo moderato di Koellreutter appare là
dove egli ricorda che paradossalmente Napoleone – pur mirando al male della
Germania - inconsapevolmente le causò un bene durevole eliminando per decreto 112 piccoli Stati (cfr. Koellreutter 1927, p. 34). La soluzione dell’Autore al complesso di problemi affrontati si concreta infine in quattro proposte: 1) restituzione alla Prussia di un ruolo preminente – in questo Koellreutter si ricollega esplicitamente all’esperienza del secondo Reich - magari “attraverso un capo dello
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Stato comune per il Reich e la Prussia” (Koellreutter 1927, p. 36); 2) accentuazione del carattere amministrativo dei Länder a discapito di quello politico (cfr.
Koellreutter 1927, p. 36); 3) limitazione del Parlamentsabsolutismus tramite
una più forte sottolineatura dell’autonomia del governo rispetto al parlamento
(cfr. Koellreutter 1927, pp. 36-37)15; 4) valorizzazione dello spirito unitario del
funzionariato tedesco, per sua natura e formazione orientato “al bene della totalità del popolo tedesco” (Koellreutter 1927, p. 37) e fattore di continuità fra vecchie e nuove istituzioni anche nei giorni della rivoluzione.
Come si vede, pur in un quadro di sostanziale accettazione del nuovo sistema,
del parlamentarismo e del ruolo dei partiti, Koellreutter non manca di sottolineare la necessità, ai fini della stabilità del sistema, di un’unità pre-data di tipo
esistenziale e pregiuridico, rispetto alla quale parlamento e partiti costituiscono,
almeno potenzialmente, un elemento di pericolo, allo stesso titolo di un particolarismo troppo accentuato. Al pericolo di una frammentazione territoriale,
infatti, fa da contraltare quello della Zersplitterung partitica; rispetto a tutto ciò
e in funzione di “neutralizzazione” dell’esperienza rivoluzionaria, Koellreutter –
confermando la scarsa attitudine della Staatslehre weimariana a elaborare categorie interpretative originali e all’altezza del presente - ripiega esplicitamente sull’esperienza guglielmina, rifacendosi alla “geniale soluzione bismarckiana”
(Koellreutter 1927, p. 35) dei rapporti fra centro e periferia e alla continuità rappresentata dal ceto burocratico.
15
“Il parlamento – scrive
Koellreutter - non può mai
esercitare anche l’esecuzione, ma al massimo assumere delle deliberazioni
orientative (richtungggebende Beschlüsse) per il
governo e anche questo
solo nel proprio ambito”,
p. 36. Si tratta però di una
posizione che non appare
del tutto conciliabile con
quanto espresso poco
prima a proposito del
Beamtenkabinett.
b. Ancor più significativo – innanzitutto per l’autorevolezza dell’autore - dell’atteggiamento perlomeno diffidente nei confronti del fenomeno partitico e, nella
misura in cui si interseca con esso, nei confronti del parlamentarismo, è un contributo di Heinrich Triepel, intitolato Die Staatsverfassung und die politischen
Parteien. Si tratta del discorso di rettorato tenuto all’Università di Berlino il 3
agosto 1927 e naturalmente il tono dell’esposizione risente dell’occasione per la
quale è stato concepito. Interessante è comunque la strategia argomentativa
attraverso la quale si giunge al tema centrale. Triepel esordisce ricordando
Federico Guglielmo III, fondatore dell’Università nel 1810: “Inestinguibile è
anche il nostro ringraziamento per il fatto – giacché era un fatto - che in un
tempo caratterizzato dalla più gravosa delle emergenze per la patria abbia creato le basi e la cornice per uno dei più importanti luoghi di formazione della
nazione” (Triepel 1928, p. 7). Indi ricorda lo scritto che Humboldt indirizzò al
sovrano chiedendo la fondazione dell’Università: “Noi uomini d’oggi ammiriamo
in tali parole non solo in primo luogo la profondità dello sguardo e la capacità
profetica dell’uomo di Stato, ma innanzitutto la schietta sicurezza in cui poteva
esprimere la fede dei patrioti prussiani nell’indistruttibilità delle forze morali del
proprio Stato. In questa ferma speranza, però, il re era concorde col suo ministro. Fortunato il popolo i cui capi non solo sono forti nel volere, ma che anche
vengono sostenuti dalla fede vivente e operante nel futuro della nazione e dello
Stato nazionale!” (Triepel 1928, p. 8). Il medesimo compito di rigenerazione spirituale si è posto all’indomani del “crollo” del 1918 e, anche se “le università
tedesche” hanno tuttora “un grande numero di desideri insoddisfatti”, pur tuttavia non mancano le ragioni di riconoscenza per quello che le istituzioni centrali
e regionali hanno fatto per la cultura (cfr. Triepel 1928, p. 8). Triepel ricorda
come per Humboldt l’erigenda università non avrebbe dovuto trarre il proprio
sostentamento “dalle casse reali, ma da determinati beni demaniali da rimettere
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La radicale inconciliabilità fra istituzioni culturali
e partiti è sottolineata
anche da R. Smend,
Hochschule und Parteien
(1930), in Id.,
Staatsrechtliche
Abhandlungen und andere
Aufsätze, Berlin, Duncker
& Humblot 19682, p. 277,
ove si legge: “Parteien und
Parteipolitik stehen mit
dem Wesen der Hochschule
in Widerspruch”.
14
ad essa in proprietà” (Triepel 1928, p. 9). Humboldt, infatti, “ha insegnato che la
nazione stessa sarebbe stata illuminata e moralizzata se avesse collaborato attivamente ad istituire l’illuminazione e la moralizzazione della generazione che
cresceva; essa avrebbe preso maggior interesse alla scuola se questa fosse stata
anche dal punto di vista pecuniario opera e proprietà sua” (Triepel 1928, p. 9).
Triepel dubita che l’auspicio di Humboldt avrebbe prodotto i risultati sperati: “Se
la sua pretesa non fosse stata subito sventata dal suo successore Schuckmann,
ma fosse stata soddisfatta, questo fatto per sé solo difficilmente avrebbe portato
l’Università in una relazione più stretta con la nazione”(Triepel 1928, p. 9). A differenza di cento anni fa, oggi, in conseguenza delle trasformazioni sociali intervenute nel frattempo (Triepel 1928, cfr. 9-10) questo sostegno da parte della
società alla cultura è possibile e si attua, ma si tratta di un fatto non scevro di
pericoli: “Non ogni fondazione a favore della scienza si verifica per puro amore
per la pura scienza. Molti di quelli che danno qualcosa, vogliono anche avere
qualcosa per questo” (Triepel 1928, p. 10). Se ciò non suscita alcun problema per
le scienze applicate, ne suscita invece per le Geisteswissenschaften. Triepel ricorda le “ciniche parole” di Schuckmann: “Chi ha il potere sugli stomaci la spunterà anche sulle teste”. E continua: “Gli istituti di formazione, questa era l’opinione, dovevano stare soltanto sotto il potere dello Stato, quindi anche in immediata dipendenza economica dallo Stato. Questo era l’esatto contrario delle idee
di Humboldt, il cui ultimo piano mirava precisamente a sciogliere l’intero sistema dell’istruzione dall’abbraccio con lo Stato e, come egli scrisse una volta, a «far
pagare solo dalla nazione» tutte le scuole”. Ma ciò era possibile solo con un
determinato concetto di nazione, che non ha nulla a che vedere con quello presente: “In generale, Humbolt con «nazione» pensava a qualcosa d’altro e di indiviso rispetto alla società spaccata dal conflitto fra gruppi d’interesse frammentati. E avrebbe provato orrore se si fosse immaginato che il «pagamento» delle
scuole al posto dello Stato dovesse essere sbrigato da molteplici organizzazioni
d’interesse, forse da quelle che si nascondono nei partiti politici o sono strettamente unite ad essi” (Triepel 1928, p. 11). Così i partiti politici appaiono nel
ragionamento di Triepel in un contesto fortemente negativo: una società divisa,
campo di battaglia di fazioni che si contendono ogni settore della sfera pubblica,
anche quello dell’istruzione e della formazione che, per sua natura dovrebbe
essere neutrale16. Ma questo è solo il primo passo per un attacco ulteriore: infatti, se il moderno Stato è Parteienstaat, nemmeno l’attribuzione allo Stato del
controllo e del finanziamento dell’istruzione può assicurarne l’indipendenza:
“Saremo tutti d’accordo – scrive Triepel - sul fatto che la scienza perderebbe la
propria nobiltà se finisse in reale dipendenza dai partiti politici. Perciò incalza la
paurosa questione se nel presente tale dipendenza non sia divenuta quasi inevitabile” (Triepel 1928, p. 11). E’ dunque un’esigenza di tipo squisitamente culturale, la necessità di salvaguardare l’autonomia delle scienze dello spirito a porre
con urgenza il problema dei rapporti fra Stato e partiti e della subordinazione del
primo ai secondi: “E così si dovrebbe rispondere alla questione posta, che per
noi è una questione fatale, in modo affermativo se risultasse che lo Stato moderno, e in particolare quello tedesco, avesse preso il carattere di uno Stato dei partiti, come suona la più recente espressione, cioè di uno Stato che i partiti politici incorporano così saldamente nella loro organizzazione che il volere e l’agire
statali nelle questioni decisive si fonda sul volere e sull’agire di comunità partitiche. Questo è giusto? Io vorrei oggi cercare solo una risposta a quest’ultima, se
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Aspetti del dibattito sui partiti nella dottrina dello Stato weimariana
così posso dire, domanda pregiudiziale e lasciare agli ascoltatori di trarre in silenzio le conseguenze importanti per noi. Il mio tema è dunque: la relazione fra
Stato e partito, o più precisamente fra costituzione dello Stato e partito politico”
(Triepel 1928, pp. 11-12).
Dal punto di vista storico, a giudizio di Triepel è possibile distinguere alcune fasi
nel rapporto fra Stato e partiti. Si è passati dalla fase della lotta, a quella dell’ignoranza, a quella del riconoscimento e della legalizzazione e infine a quella
dell’”incorporazione costituzionale” (Triepel 1928, p. 12). Tutto ciò in un periodo relativamente breve, giacché i partiti politici così come li intendiamo oggi
hanno suppergiù un secolo di vita. I partiti così intesi sono “un risultato della
costituzione rappresentativa moderna. Il partito politico presuppone una rappresentanza popolare come campo di battaglia e un diritto di voto parlamentare
come mezzo di lotta” (Triepel 1928, p 13). I partiti sono altresì espressione e conseguenza di una rottura rivoluzionaria: così in Inghilterra con la Gloriosa
Rivoluzione, negli Stati Uniti con la promulgazione della costituzione di quel
paese, nel continente europeo con la rivoluzione francese. Ma allora perché lo
Stato costituzionale, e in primo luogo quello tedesco, si contrappone ai partiti?
In realtà,“formazione di partiti e potere partitico si connettono solo con una concezione e una versione del tutto determinata del sistema di rappresentanza
popolare e non con tutte” (Triepel 1928, p.13). Vi sono sistemi elettorali che non
prevedono partiti; d’altronde “il cittadino tedesco dell’epoca Biedermeier considerava i partiti come un pericolo per la quiete dello Stato anche se non era propenso a vedere il partito come un traviamento morale. Ed era un democratico,
cosicché si poteva richiamare al classico della dottrina democratica, a Jean
Jacques Rousseau, che aveva considerato i partiti come un’intrusione estranea
fra la massa dei cittadini e la sua totalità, come un mezzo per falsare la volontà
generale” (Triepel 1928, p.14). La dottrina liberale nega il mandato imperativo e
svincola il deputato da ogni controllo partitico: “Egli è signore della sua propria
opinione” ricorda Triepel citando l’”opinione dominante in Inghilterra nel 18.
secolo”, Sieyès, Mounier e Talleyrand (cfr. Triepel 1928, p. 15) e facendo infine
riferimento a Die geistesgeschichtliche Lage der heutigen Parlamentarismus
(cfr. Triepel 1928, pp. 15-6) e, per il suo tramite, a Burke, Bentham, John Stuart
Mill, Guizot e Constant (cfr. Triepel 1928, p. 16). Né mancano “i mezzi tecnici”
per “ostacolare o paralizzare, o perlomeno non rendere visibile la formazione di
partiti nella rappresentanza popolare” (Triepel 1928, p. 16). Triepel ricorda come
in Baviera e nel Sachsen la distribuzione dei posti nel parlamento sia sorteggiata. Una tale distribuzione, secondo Robert Mohl, favoriva la moderazione della
passionalità rispetto alla contrapposizione fra gruppi parlamentari compatti e
rendeva più agevole al deputato sostenere le proprie posizioni anche in disaccordo dal proprio gruppo (cfr. Triepel 1928, pp. 16-7). In questa direzione va
anche il divieto di leggere i discorsi: ciò che il deputato ha da dire dev’essere il
risultato dell’andamento della discussione complessiva, non di quanto già stabilito “in un locale del gruppo parlamentare” (Triepel 1928, p. 17).
A differenza di quanto sostenuto ad esempio da Koellreutter, che interpreta il
rapporto parlamento/partiti come qualcosa di non patologico, Triepel - in accordo con quanto gia sostenuto da Schmitt e in sostanziale sintonia con le posizioni pressoché coeve espresse da Leibholz in Das Wesen der Repräsentation - considera tutto questo come una sorta di snaturamento rispetto al parlamentarismo
bene inteso: “Lo sviluppo del parlamentarismo si è gradualmente allontanato dai
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Sottolineiamo il fatto che
di questa democrazia si
tratta e non della democrazia in generale perché
poche pagine prima –
come si è visto - Triepel
attribuisce a Rousseau
una concezione della
democrazia che esclude la
presenza dei partiti.
18
Per alcuni autori il passo
successivo sarà, come
vedremo, la
liquidazione del
parlamentarismo in nome
di una democrazia pretesa
vera e l’eliminazione del
pluralismo partitico a
favore del partito unico in
nome della salvaguardia
dell’unità politica.
16
suoi fondamentali punti di partenza. Il sempre crescente rafforzamento del pensiero democratico ha diminuito e quasi eliminato l’autonomia del parlamento,
l’originalità delle sue deliberazioni nate in discussioni e dibattiti, l’indipendenza
dei deputati dagli influssi extraparlamentari, la libertà da controlli dei gruppi parlamentari. L’organizzazione partitica attacca il parlamento dall’esterno e dall’interno” (Triepel 1928, p. 18). E poco più avanti: “La discussione nel plenum, spesso perfino nelle commissioni, diventa vuota forma. La deliberazione parlamentare, se il parlamento ha una maggioranza omogenea, è una deliberazione partitica, se vi è frammentazione partitica, è un compromesso fra partiti. E il deputato
non è più un rappresentante del popolo, ma un rappresentante del suo partito,
egli si sente e agisce come tale” (Triepel 1928, p. 18). Il parlamentarismo e la
democrazia – o perlomeno questo tipo di democrazia17, incentrata sui moderni
partiti di massa - appaiono dunque sostanzialmente disomogenei18.
Anche per Triepel esiste una discrasia fra la realtà sociologica – caratterizzata dal
dominio dei partiti e dalla democrazia di massa - e la sua registrazione in termini giuridici: “La circostanza particolare è però che il diritto scritto ha per il
momento ignorato del tutto questo sviluppo”, tant’è vero che “l’espressione
«partito» non si trova in alcuna costituzione, in alcuna legge” (Triepel 1928, p.
19). Questo vale innanzitutto per gli Stati Uniti (“Il Congresso degli Stati Uniti
non conosce ancor oggi alcun gruppo parlamentare”, Triepel 1928, p. 20), ma la
situazione non è diversa in Europa: “In Francia e Germania i gruppi parlamentari, sebbene da lungo tempo fossero sviluppati, lavorassero alacremente e tenessero gelosamente alla parità nella composizione delle commissioni, rimasero tuttavia fino a non molto tempo fa un concetto sconosciuto” (Triepel 1928, p. 20).
Solo di recente si è assistito ad un adeguamento del diritto alla realtà effettuale:
“Sotto la pressione delle condizioni questo atteggiamento dello Stato ufficiale da
breve tempo è essenzialmente cambiato. Leggi, ordinanze, regolamenti interni
iniziano a riconoscere formalmente il partito e l’organizzazione partitica, extra e
interparlamentare” (Triepel 1928, p. 20). Particolarmente significativa è a questo
proposito l’affermazione negli Stati Uniti del meccanismo delle “primarie”. E’
questo un sistema partitico di selezione del candidato presidenziale che però ha
diretta influenza politica sulla sfera propriamente pubblica e che è puntigliosamente regolamentato nel suo funzionamento da leggi dello Stato, nonostante
questo fatto all’inizio avesse suscitato qualche perplessità in chi vedeva in ciò una
limitazione del diritto costituzionale di associazione (cfr. Triepel 1928, p. 23):
“Oggi solo qualcuno negli Stati Uniti dubita ancora che lo Stato abbia il diritto di
influire nel modo più profondo con le sue leggi sull’autonomia dei partiti”
(Triepel 1928, p. 23).
Cambiamenti sostanziosi sono intervenuti anche in Germania, ove “lo Stato non
è lontano dalla legalizzazione dei partiti” (Triepel 1928, p. 24). Tale riconoscimento è correlativo all’adozione del sistema proporzionale: “Infatti l’intero sistema si fonda sul fatto che partiti organizzati lottano per la vittoria elettorale”
(Triepel 1928, p. 25). Decisiva è la lista elettorale partitica, in conseguenza della
quale “i partiti riguardo al voto diventano infine tutto, il singolo elettore per contro una nullità. Anche il candidato di partito diventa semplice comparsa. Oggi,
secondo molte leggi elettorali non c’è nemmeno bisogno che il suo nome appaia
sulla scheda elettorale” (Triepel 1928, p. 25).
Vi è solo un punto che oppone ancora resistenza alla legalizzazione dei partiti ed
è la formazione del governo, se si esclude la costituzione austriaca (cfr. p. 26).
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Triepel ricorda la legge di autorizzazione tedesca del 1923 che parla di “parteipolitischen Zusammensetzung” del governo del Reich, ma ne fornisce un’interpretazione affatto diversa da quella già ricordata di Radbruch: egli infatti la qualifica come Eintagsfliege (Triepel 1928, p. 27), mosca effimera. “Per il resto –
continua - non si trova né in Inghilterra, patria del governo partitico parlamentare, né nel continente, una costituzione o una legge che con parole esplicite
abbia accordato al partito il ruolo di elemento nel punto centrale dell’organismo
dello Stato” (Triepel 1928, p. 27). E qui Triepel non manca di ricordare che l’unico luogo della costituzione di Weimar in cui ricorre la parola partito è l’art. 130:
“La clausola si presenta come una chiara presa di posizione contro il concetto di
Stato dei partiti” (Triepel 1928, p. 28). .
Eppure i partiti sono sempre più presenti nella vita costituzionale: Triepel ricorda le opinioni di von Wieser (“La costituzione partitica è una parte essenziale
della costituzione dello Stato”), di Thoma, Radbruch, Koelreutter (“Lo Stato
tedesco dei partiti è diventato oggi realtà in modo conforme alla costituzione”,
nel contributo dianzi analizzato) e si chiede se tale concezione sia giusta. “A tale
problema non si può, come io penso, rispondere con un semplice sì o no. Come
molto spesso, qui dipende se si vogliono giudicare le cose dal punto di vista
(Standpunkt) del diritto formale o dal punto di vista (Gesichtpunkt) della dinamica politica” (Triepel 1928, p. 29). Dal primo punto di vista, non si può riconoscere al partito lo statuto di organo dello Stato: “Solo il bolscevismo e il fascismo
hanno realmente edificato lo Stato sui partiti” (Triepel 1928, p. 30). D’altronde,
disconoscere la presenza reale dei partiti nella vita pubblica e nella vita dello
Stato “significherebbe “nascondere la testa sotto la sabbia (…) Di fatto e in verità è ai partiti politici che va ricondotto il governo dello Stato” (Triepel 1928, p.
31). Sono essi, inoltre, che esercitano un notevole influsso sull’amministrazione
(Ämterpatronage).
“Questi fatti – continua Triepel - non sono nulla di arbitrario o di casuale. Qui si
è piuttosto compiuto un processo del tutto naturale. Esso costituisce la quasi
logica conseguenza di una concezione dello Stato che ha dato la propria impronta alla sviluppo degli ultimi tempi. L’atomismo individualistico domina l’evoluzione della democrazia moderna. Se in ultima analisi il potere pubblico viene collocato nella massa frazionata individualisticamente, allora questa, che come
massa non può volere né agire, si crea le organizzazioni attraverso cui può produrre una volontà. Se in particolare il diritto di voto per la rappresentanza popolare è strutturato in modo puramente individualistico, la massa non può esercitare il proprio diritto senza dividersi in qualche modo in gruppi (…) Il sistema
politico dei partito è l’autoorganizzazione che la democrazia di massa si è creata” (Triepel 1928, pp. 32-3). Va da sé che questo tipo di organizzazione contrasta
con “il diritto formato secondo i principi liberali” (Triepel 1928, p. 33). Dunque
secondo Triepel nella moderna società, atomistica e di massa, non è possibile un
accesso im-mediato alla sfera pubblica: i partiti costituiscono pertanto una conseguenza necessaria della democrazia in quanto sono il medio necessario per la
partecipazione delle grandi masse alla vita politica Questo però confligge con i
principi liberali che stanno alla base del parlamentarismo classico: ancora una
volta parlamentarismo e democrazia sembrano percorrere due sentieri divergenti e al declino del primo sembra poter corrispondere un ulteriore sviluppo
della seconda.
Infatti Triepel scrive: “Le vecchie idee liberali dell’essenza dello Stato rappresen-
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tativo difficilmente si affermeranno di nuovo, per quanto forti siano i valori morali contenuti in esse. Perciò un allontanamento dallo Stato dei partiti può accadere solo attraverso uno sviluppo della democrazia di massa o attraverso il suo
superamento. E’ possibile e molti lo vedono già in divenire, che si compia un raffinamento della democrazia «egualitaria» attraverso la su conversione in un’oligarchia di capi, cosicché al posto delle organizzazioni di partito prive di responsabilità e degli ancora più irresponsabili molteplici poteri anonimi che si nascondono sotto di esse, subentrino statisti indipendenti e pertanto responsabili. Il
partito non sarebbe più allora un puro organo dello Stato, ma – come Georg
Jellinek aveva detto - sarebbe ridotto a ruolo di un semplice «organo di creazione» (Triepel 1928, p. 34). Il problema è che proprio la visione del mondo che sta
alla base della democrazia sembra ostacolare una statalizzazione dei partiti, una
loro trasformazione in organi dello Stato responsabili e orientati al bene dell’intero. In realtà, “un baluardo contro la penetrazione dello Stato dei partiti” – cioè
contro la minaccia della divisione partitica e del conseguente indebolimento
dello Stato - può essere eretto solo con l’avvento di una concezione politica tutt’affatto diversa, solo se, insomma, “la concezione dello Stato atomistico-individualistica, da cui esso è nato, è stata superata e sostituita attraverso una di tipo
organico” (Triepel 1928, p. 36). Si tratta naturalmente di un processo lungo, il cui
fine è la realizzazione di quella “unità nella molteplicità” che a Triepel non appare come “un’illusione romantica”: “Io penso del resto che non siano affatto figure fiabesche e fantasmatiche, ma sostanze in carne ed ossa che si accingono a
strutturare dalla società meccanica del presente delle forme organiche. Se si
riesce a costringere le forze che si combattono con violenza elementare nel seno
del popolo all’interno di una nuova amministrazione autonoma, riccamente articolata nel personale e nel territorio, di tipo economico e spirituale al servizio
dello Stato, che attraverso di esse non deve essere distrutto, ma tenuto unito, se lo Stato non sarà demolito, ma al contrario costruito dal basso, allora saremo
diventati un puro organismo” (Triepel 1928, pp. 36-7). Triepel coglie dunque in
modo lucido la sostanza del problema, ovvero la crescente precarietà dell’unità
politica, dovuta alla difficoltà di costruire effettivamente lo Stato von unten. Egli
però opera, per così dire, una scorciatoia argomentativa particolarmente debole
pretendendo di ritornare indietro rispetto a quello Stato dei partiti che pure ha
poc’anzi riconosciuto come espressione dei tempi in favore di una concezione
organicistica dello Stato della quale – con riferimento al periodo in cui tale proposta viene avanzata - il meno che si può dire è che appare politicamente poco
effettuale.
IV
Se il parlamentarismo appare incapace di produrre stabile unità politica, se è succube dello strapotere dei grandi partiti, rafforzati dal sistema proporzionale, se
risulta inadeguato rispetto alla nuova realtà della democrazia di massa, occorre
allora pensare di abbandonarlo in favore di forme di produzione della volontà
politica più adeguate ai tempi. In questa direzione va l’analisi di coloro i quali
oppongono al principio rappresentativo – cui si rifà l’ideologia parlamentare - il
principio di identità, a loro avviso tipico dell’epoca presente e della democrazia
di massa. E’ questo il caso del già ricordato contributo di Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, ove, appunto, la demo-
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crazia, radicalmente opposta al parlamentarismo, è caratterizzata dal fatto di
essere fondata su una serie di identità e su un’omogeneità prepolitica di tipo esistenziale, tale da escludere il diverso19 e fonte di energia politica. Tale posizione
conosce negli anni di Weimar larga fortuna e spesso il saggio viene citato nei contributi degli altri giuristi; per molti versi analoga è l’analisi di Leibholz che in Das
Wesen der Repräsentation fornisce un’interpretazione della democrazia di
massa come forma politica fondata sul principio di identità. Non ci diffonderemo
qui sulla questione se tale identità sia effettivamente qualcosa di immediato o se
non sia in realtà identificazione, ovvero il frutto di un processo alla fine del
quale e non prima - dunque in modo mediato - l’identità e la forma politica che
su di essa si basa vengono prodotte. L’ipotesi che ci sembra possa essere plausibilmente avanzata è appunto che non d’identità immediata si tratti, ma di una
procedura nella quale risultano all’opera tutti gli elementi caratterizzanti la rappresentazione. E’ d’altronde lo stesso Schmitt a ricordare nella Verfassungslehre
che non c’è forma politica senza rappresentazione e che la democrazia diretta e
immediata presuppone sempre necessariamente un’istanza che dia forma, anche
solo convocando il popolo sovrano e ponendo la domanda alla quale esso deve
rispondere (peraltro, solo con un sì o con un no)20.
Proprio il riferimento a Schmitt e l’esempio da lui addotto ci mostrano come il
problema della democrazia diretta sia indisgiungibile da quello della Führung: si
può invocare la “vera” democrazia, espressione della sostanza autentica del
popolo, in contrapposizione alla Zersplitterung partitica, anticamera della guerra civile, ma essa appare impensabile senza la presenza di un capo carismatico
capace di dar forma alla moltitudine. In tutti coloro che, specialmente nella
seconda metà degli anni venti, invocano un superamento, o perlomeno una
riforma dell’ordinamento costituzionale capace di uscire dalla paralisi del
Parteienstaat, ritorna prepotentemente, accanto all’idea del popolo come “vera”
unità, la figura di un capo(popolo). Se il popolo autenticamente inteso costituisce una “comunità di valore” (Gusy, 1993, p. 80), se ”lo Stato consiste in una
pluralità di uomini, la cui condotta è rivolta attraverso una legalità normativa a
scopi unitari” (Horneffer, 1933, p. 104), tale unità politica caratterizzata da finalità e valori condivisi si produce là dove vi è un capo autentico che le dà voce e
presenza reale. Come scrive Spengler, con significativo paragone fra ambito militare e ambito politico: “Il coraggio di una truppa dipende dalla fiducia nella
Führung; fiducia, cioè spontanea rinuncia alla critica. L’ufficiale è colui che fa di
un codardo un eroe e di un eroe un codardo. Questo vale per eserciti, popolo,
ceti, come anche per i partiti. La capacità politica di una moltitudine non è
altro che fiducia nella Führung” (Spengler, 1980 [1923], p. 1111). Nella stessa
direzione va il già citato Hornheffer, in un saggio nel quale sottopone a critica
radicale la concezione kelseniana della democrazia, (Horneffer, 1926, p. 49):
“Quello che possiamo con ciò indicare come volontà popolare - scrive significativamente - è soltanto l’unione degli inconsapevoli bisogni delle masse con la
consapevole volontà del Führer”21.
Ora, per quanto questi autori e tutti gli altri che si pongono in tale prospettiva
enfatizzino l’elemento della comunità prepolitica ed esistenziale che accomuna
e affratella ab origine i membri della erigenda comunità politica, nonché l’immediatezza della relazione fra capo e seguito, pur tuttavia rimane sempre il problema della produzione della Führung e del suo riconoscimento da parte della
massa (solo riconoscendosi nel capo, infatti, la massa prende coscienza di sé
19
Schmitt 19262, p. 11:
“Ogni vera democrazia si
fonda sul fatto che non
solo l’uguale viene trattato
in modo uguale, ma
– conseguenza inevitabile
– il disuguale in modo
disuguale. Proprio della
democrazia è, dunque,
innanzitutto l’omogeneità
e secondariamente –
all’occorrenza – l’eliminazione o l’annientamento
dell’eterogeneo”.
20
Sull’argomento ci
permettiamo di rimandare
a Scalone 1999,
pp. 409-428.
21
Sulla Führung in
Spengler e Horneffer, cfr.
Gusy, 1993, p. 81.
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O. Koellreutter, Festgabe
Schmidt, vol. II, 1932, p.134.
23
Schmitt 1935, pp. 175176: “Anche per l’annientamento del nemico dello
Stato e del popolo, del partito comunista, non si poteva stare ad attendere l’autorizzazione di un sistema
che per la sua propria
debolezza e neutralità non
era in grado di distinguere
neppure un nemico mortale del popolo tedesco”.
24
pp. 226-227: “Sulla
eguaglianza di stirpe è
fondato tanto il continuo e
infallibile contatto tra capo
e seguito quanto la loro
fedeltà reciproca (…)
Uguaglianza di stirpe del
popolo tedesco in sé unito
è dunque il presupposto e
la base più indispensabile
per il concetto della
direzione politica del
popolo tedesco”.
20
come popolo e diventa una grandezza autenticamente capace di decisione politica, sia pure solo nella forma dell’acclamazione). A tale fine risponde la teoria
del partito unico, ovvero di quel partito che, innervando la comunità, la organizza, la indirizza allo scopo, prepara le condizioni per il riconoscimento e l’acclamazione del capo. Il partito unico è il tramite necessario fra popolo e capo. A differenza della pluralità dei partiti, orientati ciascuno alla realizzazione egoistica
dei propri interessi di parte e contrapposti per questo al bene comune e alle finalità dello Stato, il partito unico è per sua natura orientato all’unità. Esso, scrive
un Koellreutter ormai prossimo all’adesione al partito nazionalsocialista, costituisce un «elemento della totalità del popolo» e deve «essere visto come rappresentante dell’unità politica»22. Il partito unico, è stato notato, “viene pensato
come il legame fra Führer e seguito, il quale deve comunicare al Führer la volontà del popolo e in pari tempo far valere nel popolo la volontà del Führer” (Gusy
1993, p. 83).
Ancora una volta, questa posizione teorica viene compendiata al meglio da Carl
Schmitt, nelle pagine di uno dei suoi saggi più sbilanciati in favore del regime
nazionalsocialista: Stato, movimento e popolo. In questo saggio egli da un lato
enfatizza la soluzione di continuità rispetto alla costituzione di Weimar, dall’altro
si richiama alla tradizione di pensiero tedesca precedente. In questo senso si
spiegano i ripetuti riferimenti ai Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel (cfr.
Schmitt 1935, p. 187: “La costruzione a tre membra […] corrisponde anche alla
grande tradizione, fondata da Hegel, della dottrina statale tedesca”; p. 207; pp.
211-212) e allo Stato dei funzionari tedesco (cfr. Schmitt 1935, p. 209), contrapposti polemicamente allo Stato pluralistico dei partiti della repubblica di Weimar
e alla dottrina giuridica liberale, identificata col pensiero di Kelsen (cfr. Schmitt
1935, p. 190). Per Schmitt, dunque, la nuova forma istituzionale tedesca è una
sorta di unità tripartita: “L’unità politica dello Stato presente è l’unità di tre membra: Stato, movimento, popolo” (Schmitt 1935, p. 184). Ciò che è interessante ai
fini del nostro ragionamento è che nonostante l’enfatizzazione dell’elemento
unitario, fondato sia sulla comunità di stirpe (cfr. ad es. Schmitt 1935, pp. 191192), che sull’omogeneità e sull’eliminazione di ciò che è estraneo politicamente23 e razzialmente, pur tuttavia è necessario ancora pensare l’unità politica come
articolata in tre momenti diversi. Nonostante il ruolo assolutamente predominante del capo (cfr. Schmitt 1935, p. 182), nonostante l’identità razziale col
popolo – fonte di riconoscimento reciproco e di reciproca fedeltà24 - è tuttavia
necessaria la presenza di un medio, il movimento, superiore rispetto a popolo e
Stato, capace di connettere fra di loro le membra del nuovo (preteso) organismo
e di subordinarle al capo. Il movimento, dunque, “sorregge lo Stato e il popolo,
penetra e conduce le due altre” (Schmitt 1935, p. 184). Certo, Schmitt considera una sofisticheria, riconducibile alle aborrite “separazioni liberali” la pretesa di
contrapporre “e far giocare Stato contro Movimento e Movimento contro Stato
e Stato contro Popolo, Popolo contro Movimento o Movimento contro Popolo”
(Schmitt 1935, p. 185). Ma questa tripartizione, e il ruolo di supremazia che al
suo interno gioca il movimento, mostrano la non-immediatezza dell’unità politica, l’impossibilità di una pura e semplice identità fra gli elementi inevitabilmente eterogenei che lo costituiscono: in particolare fra il capo e il popolo da un lato
e fra quest’ultimo e l’apparato statale e amministrativo dall’altro. La complessa
articolazione costituzionale proposta da uno Schmitt pure assolutamente engagé sembra dunque rivelare infine una difficoltà di ordine teorico. Anche nel
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“nuovo” Stato nazionalsocialista, omogeneo, totale, razzialmente puro, l’unità
politica è sempre prodotta: essa è l’instabile composto frutto della forza carismatica del capo e della capacità organizzativa e pervasiva del movimento.
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Lino Scalco
Consenso, declino, mutamento di un modello
identitario. Il “sistema democristiano”
nell’Alto padovano
Passaggio a NordEst
1. Una filigrana secolare e complessa
Nello scenario padovano, la pista d’indagine sul nesso società-religione-politica
non è stata battuta a sufficienza perché si è ritenuto che nel Veneto la politica,
riassunta nel binomio Chiesa-D.C., non avesse storia (Allum-Andrighetto, 1982).
Se ciò vale per il Veneto, a maggior ragione dovrebbe esserlo per Cittadella e il
Cittadellese: un Comune e un’area dell’Alto padovano inseriti a pieno titolo
all’interno della subcultura “bianca”, dove l’identità culturale, veicolata da un fortissimo reticolo associativo cattolico, ha condizionato fortemente il quadro delle
relazioni tra società, partiti e sistema politico locale.
In questo contesto, le vicende politiche e in esse il ruolo svolto dalla società e
dalle componenti cattoliche, sono state riassunte in termini di integrazione e
continuità, attribuendo quasi automaticamente a tali caratteri il valore di indicatori di stagnazione e di uniformità. Le relazioni fra mondo cattolico, politica e
società sono state considerate prevalentemente sotto il profilo istituzionale e,
attraverso la riduzione del complesso di situazioni in tale ambito, a due sostanziali poli di riferimento: la Chiesa e la Democrazia Cristiana. Salvo poi, di fronte
a eventi di natura traumatica, come l’accrescere della mobilità del voto negli anni
Ottanta, o al più recente “terremoto” del 5-6 aprile 1992, interrogarsi sulle ragioni e scoprire che si trattava di processi e di cambiamenti più profondi. che si
manifestano con modalità vistose solo più tardi (Diamanti, 2004).
In altre parole, è lecito chiedersi se la continuità degli orientamenti e dei comportamenti politici espressi dalla D.C. siano davvero legati esclusivamente a basi
“confessionali”, ad una appartenenza indiscussa e tramandata riconducibile ad
una identità culturale di tipo religioso, o se, tra le pieghe di questo consenso, vi
siano anche elementi di razionalità e consapevolezza della società nel rapportarsi alla Chiesa e, in forma mediata, al sistema politico.
Questo studio fa luce su questo cono d’ombra, delineando il quadro delle relazioni fra società, religione e politica a Cittadella e nel suo territorio, dell’evoluzione del mondo cattolico e del sistema politico, cioè della dimensione culturale di base e del modello organizzativo del partito dominante. Più precisamente,
l’oggetto dell’indagine è l’esplorazione della genesi, trasformazione e crisi di un
modello identitario che ha portato al declino del “sistema democristiano”, indi-
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viduando i fattori del mutamento nella cultura politica che in quell’area si è manifestata in un processo evolutivo durato circa un secolo.
Intendendo per cultura politica non un ventaglio di credenze, bensì una struttura di significazione della realtà, un codice simbolico che acquista senso in un
contesto e fornisce identità ai soggetti individuali e collettivi, essa non è solo
manifestazione di opinioni e di atteggiamenti, ma “(…) si sostanzia di idee e
valori, simboli e norme, riti e miti, comportamenti concreti e iterati che non solo
elaborano e trasmettono messaggi, ma riproducono la cultura stessa e condizionano individui e generazioni. Questa complessa miscela va riferita a collettività e
collocata in un contesto storico di lunga o almeno media durata e in un territorio che non è mero spazio fisico, ma il prodotto dell’opera delle popolazioni che
quello spazio fisico hanno trasformato e trasformano (…)” (Caciagli, 1988).
In questo senso, la subcultura politica territoriale si può considerare come un
“(…) particolare sistema politico locale, caratterizzato da un elevato grado di
consenso per una determinata forza e da una elevata capacità di aggregazione e
mediazione dei diversi interessi a livello locale. Questo presuppone l’esistenza di
una fitta rete istituzionale coordinata dalla forza dominante, che controlla anche
il governo locale e tiene i rapporti con il sistema politico centrale. Attraverso questa, non solo si riproduce un’ identità politica particolare, ma si contribuisce
anche all’accordo locale tra i diversi interessi” (Trigilia, 1986).
La metodologia utilizzata, lo “studio del caso”, è appropriata per approfondimenti qualitativi in contesti circoscritti (Bartolini, 1986) - si distingue dallo studio
di comunità in quanto quest’ultimo tende a studiare l’insieme dei rapporti sociali utilizzando la comunità come una sorta di laboratorio per ricostruire alcune
caratteristiche essenziali della società e del suo mutamento (Collins-Makowsky,
1980) - e consente di esplorare meglio le interdipendenze tra fenomeni diversi
attraverso l’uso combinato di varie tecniche di ricerca: dall’analisi dei documenti provenienti dagli archivi parrocchiali, comunali e prefettizi allo spoglio della
stampa locale, dalla raccolta di elaborazioni di dati socio-economici e politici alle
interviste, dalle foto storiche di manifestazioni politiche e religiose ai filmati di
più recente produzione, introducendo una dimensione dinamica nei fenomeni
studiati, poiché l’obiettivo è quello di valutare il mutamento della subcultura
politica locale e le trasformazioni del partito democristiano.
Il “caso” studiato si riferisce alla genesi e alle trasformazioni del modello d’identità espresso dalla subcultura cattolica a Cittadella e dintorni, al suo formarsi e
mutare nel dinamico rapporto tra società, politica e religione, al suo configurarsi e trasformarsi nella delega politica espressa al partito della Democrazia
Cristiana. L’attenzione è pertanto rivolta essenzialmente alle condizioni endogene, alle strutture socio-culturali e politiche dell’area, al confine tra società, politica e religione, assumendo quale luogo privilegiato di osservazione gli atteggiamenti e le scelte della dimensione culturale di base, con l’obiettivo di riannodare in un’unica trama le conoscenze e i dati più significativi, isolando i problemi
di maggior rilievo e le variabili di maggior significato, rimanendo invece sullo
sfondo i macro processi politici, sociali ed economici assunti come un dato.
L’intento è quello di individuare la presenza di una filigrana sottostante a quel
complesso di interazioni tra Democrazia Cristiana, religione e società che percorre la cultura politica di Cittadella e che promuove e stabilizza il consenso alla
D.C. anche in tempi in cui viene meno la risorsa religione. Dall’analisi delle origini della subcultura politica territoriale tra la fine dell’Ottocento e i primi anni
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Il “sistema democristiano” nell’Alto padovano
del Novecento, emerge il lento delinearsi di una dialettica politica, il formarsi di
orientamenti e schieramenti politici via via più riconoscibili, la nascita del movimento cattolico con le sue strutture sociali che creano consenso attorno alla
Chiesa perché essa ha soddisfatto bisogni cui nessun altro aveva posto mano. Il
successivo consolidarsi e cristallizzarsi non intaccano il forte spirito religioso,
dando vita sul piano programmatico a maggioranze e minoranze ben definite, in
un rapporto d’intesa tra clero e amministratori locali.
Nel primo Novecento, davanti alla minaccia rivolta alle basi sociali della Chiesa, il
movimento cattolico si fa portatore di una “richiesta protezionistica”, dove passa
in secondo piano la discriminazione politico-ideologica relativa ai rapporti tra
Stato e cattolici e si afferma la necessità di intensificare l’intervento sul piano economico-sociale e un maggior inserimento nel gioco politico. Si tratta di ricomporre l’unità organica del mondo contadino, vista come la base sociale più confacente al rafforzamento del cattolicesimo contro la politica liberale e l’avanzata
dei socialisti (Scalco, 2001)1.
Dal sostrato delle prime congregazioni e unioni e dall’attitudine mentale alla vita
associativa sorgono e si diffondono nuove forme di associazionismo e sindacalismo cattolico con l’appoggio del clero diocesano. La parrocchia - e in essa il parroco - è sempre più la dimensione cruciale nel rapporto tra società civile e politica perché al suo interno nascono nuove istituzioni che operano nell’ambito
dell’educazione e dell’assistenza, della cultura e della politica. Sono associazioni
cattoliche la cassa rurale, la cooperativa, il circolo giovanile, il sindacato agricolo,
la lega bianca, il comitato elettorale, la “buona stampa”, l’oratorio festivo, la rete
assistenziale, ecc. (Isnenghi, 1973; Lazzarini, 1978).
La parrocchia estende così la sua sfera d’azione in tutti i settori della vita sociale entrando nel gioco delle vicende politiche, perseguendo un programma di
“contadinizzazione” che bene si sintonizza con la sensibilità e la visione sociale
del clero curato, che ha in mente il modello di una società rurale tradizionalmente ordinata, stabile e armonica. L’intervento del clero padovano nelle lotte
sociali va in questa direzione e si traduce in un apporto concreto dove le condizioni strutturali rendono praticabile il programma cattolico del frazionamento
della terra nelle aree, come il Cittadellese, dove prevale la piccola azienda familiare - fittavoli, mezzadri, piccoli proprietari - (Scalco, 2001)2.
Dal 1909 al 1923, l’arciprete di Cittadella è promotore, in un certo senso arbitro
della vita politica locale e ispiratore delle scelte dell’Amministrazione comunale.
Invitato dal vescovo ad esercitare nella popolazione, anche in fatto di questioni
amministrative, quello stesso ascendente che essa gli riconosce in cose religiose,
non manca di farlo iscrivendo i cattolici in possesso dei requisiti di legge nelle
liste elettorali e scegliendo i candidati al Consiglio comunale (Lazzarini, 1978;
Scalco, 2007). Il controllo del governo locale serve come garanzia contro l’estromissione della religione dalla scuola, contro i maestri atei e l’ingerenza del
Comune nella gestione delle opere pie e degli istituti di beneficenza. Ma anche
come garanzia contro una politica di espansione delle spese comunali che si
risolva in un aumento della pressione fiscale, o che vada nella gestione di servizi
di pubblico interesse rispetto ai quali si preferisce la gestione privata.
Il riemergere del fenomeno della subcultura politica cattolica nel secondo dopoguerra e il suo assestamento lungo gli anni Cinquanta delineano il quadro delle
relazioni fra società, religione e politica. La continuità istituzionale della subcultura non viene rotta dal fascismo, perché attorno alla Chiesa sopravvivono for-
1
Alfiere di questa concezione era Gavino Sabadin; sul
personaggio e il suo tempo,
SCALCO LINO (2001).
2
È Gavino Sabadin, presidente dell’Unione del lavoro
di Padova, l’organizzazione
sindacale dei cattolici, a
lanciare nel 1919 il piano
per il frazionamento della
terra: ogni azienda agricola
a conduzione salariale
avrebbe dovuto mettere a
disposizione fino al venti
per cento della superficie
terriera per essere assegnata
in affittanza a braccianti
agricoli. Per approfondimenti, SCALCO LINO
(2001, pp. 207-209).
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È quanto si apprende da
una lettera di mons. Emilio
Basso, arciprete di
Cittadella, al commissario
prefettizio di Cittadella,
riportata da BORGHI
MARCO, in SCALCO LINO
(2007, pp. 868-869).
4
Sulle caratteristiche della
Resistenza nel Cittadellese,
SCALCO LINO (2000) e
CECCATO EGIDIO (1999).
26
mazioni sociali che, seppure ridimensionate sul piano politico, assicurano una
continuità e un rafforzamento della subcultura consentendone la successiva
riemergenza. La rilevante forza della Chiesa in quest’area sposta a suo favore gli
equilibri del potere limitando le pretese totalitarie del regime. Il fascismo viene
tollerato e riconosciuto dalla Chiesa: in cambio vengono garantite la sopravvivenza e l’autonomia della rete istituzionale cattolica. La convergenza è maggiore
sul terreno generale della politica interna e di quella coloniale, appoggiate dal
clero locale.
La prova che nel ventennio fascista la rete subculturale sia sopravvissuta, si sia
ristrutturata e rafforzata sul piano della socializzazione e delle attività di assistenza è la seguente: alle prime elezioni amministrative del marzo 1946 la nuova forza
della Democrazia Cristiana raccoglie un così vasto consenso tale da esprimere un
chiaro segno di continuità con la subcultura costituitasi già prima del fascismo.
Nel vuoto istituzionale che si determina dopo l’8 settembre 1943, il clero locale
mantiene un atteggiamento prudente, riproponendosi come punto di riferimento essenziale per la difesa della società locale dalle minacce e dalle tensioni.
Durante la guerra di Liberazione, l’egemonia della Chiesa nella società civile si
riflette con due facce: da un lato allineandosi alle autorità della Repubblica
Sociale Italiana e all’occupante tedesco contro le formazioni partigiane (Borghi,
2007)3; dall’altro, controllando l’influenza dei gruppi laici, socialisti e comunisti
sulla società rurale, ostacolando la saldatura tra le componenti più radicali dell’antifascismo e la popolazione delle campagne.
È in questo periodo che la Chiesa e il nascente partito della Democrazia Cristiana
confermano la centralità della loro posizione tra fascismo e comunismo, operando sapienti correzioni tali da non stravolgere la linea individuata dalla Resistenza,
ma attenuandola, ammorbidendola sì che fosse accettabile a tutti i moderati,
acquisendo una forte connotazione interclassista. Uomini come Gavino Sabadin
esalteranno la Resistenza dei cattolici proprio per i suoi contenuti di moderazione, prendendo le distanze da altre forme che la guerra partigiana aveva assunto,
mettendone in luce i costi umani per le popolazioni e i fatti sanguinosi cui esse a
volte avevano condotto. Così, dopo la Liberazione, nella Giunta comunale provvisoria di Cittadella che assume i poteri nel maggio 1945, la carica di sindaco è affidata a persona politicamente moderata ed estranea alla Resistenza armata. E nel
Consiglio comunale eletto nel marzo 1946 la componente partigiana non ha rilevanza né numerica né politica (Scalco, 2000; Ceccato, 1999)4.
La struttura di classe rimane centrata sull’agricoltura, con larga prevalenza della
piccola proprietà e della piccola affittanza, caratterizzate da un’organizzazione
del lavoro di tipo familiare, con un forte legame alle vecchie consuetudini rurali
strutturate attorno alla famiglia patriarcale e alle pratiche religiose. Lungo gli anni
Cinquanta del Novecento permane dunque, senza forti cambiamenti, quella
situazione di ridotta proletarizzazione e di scarsa polarizzazione della struttura di
classe, che costituisce una componente essenziale della subcultura territoriale,
con la centralità culturale e istituzionale della Chiesa e la sostanziale persistenza
di un quadro economico e sociale che ne favorisce l’influenza sulla società. Con
queste coordinate si afferma, sul terreno politico, la Democrazia Cristiana, che a
Cittadella come altrove nel Veneto nasce come partito cattolico (Sabadin, 1944;
Romanato, 2001).
I risultati ottenuti a Cittadella alle politiche nel 1919 dal Partito Popolare Italiano
e dalla Democrazia Cristiana per l’Assemblea Costituente nel 1946 fanno emer-
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gere la corrispondenza tra l’area subculturale cattolica formatasi nel primo dopoguerra e quella di più forte presenza democristiana nel 1946. Il rapporto tra
clero, ceto politico e società civile fondato sull’appartenenza religiosa e un certo
paternalismo che funge da ammortizzatore delle tensioni nella soluzione dei
conflitti hanno contribuito a difendere Cittadella dalle pressioni esterne derivanti dai nuovi modi di pensare e dai comportamenti provenienti dalle aree più evolute, realizzando così un’efficace mediazione tra gli elementi tradizionali, le relazioni sociali che su di essi si fondano e il mercato capitalistico.
Nel rafforzarsi della subcultura cattolica tra gli anni Sessanta e Settanta, le basi
sociali che così si costituiscono hanno carattere territoriale e non di classe, con
forti legami interclassisti e coagulate da robuste risorse di identità diffuse date
dal clero e dalla Chiesa. L’elevazione dei lavoratori deve avvenire in modo pacifico ricusando atti violenti, con cautela e moderazione. L’attività del sindacato è
ispirata al principio della collaborazione di classe, senza tuttavia accettare l’organizzazione mista di contadini e proprietari (Vedovato, 1997).
Rispetto alla trasformazione negli anni Ottanta, le parrocchie funzionano ancora
come centri di promozione e di organizzazione, ma il loro carattere confessionale comporta che bisogna essere cattolici e rispettare i doveri religiosi per poter
essere accettati come soci. Certo, le loro possibilità di funzionamento sono condizionate dai rapporti con le banche cattoliche per il fabbisogno creditizio. La
stampa cattolica, cui le famiglie si abbonano attraverso le strutture parrocchiali,
oltre ad essere uno strumento di divulgazione del pensiero della Chiesa, rappresenta un potenziale veicolo per combattere la penetrazione delle idee ostili alla
religione e ai “buoni” costumi.
Da questa analisi emerge un dato di fondo, che ci consente di collocare l’intervento sociale e culturale del clero cittadellese nelle sue giuste dimensioni e di
comprendere i caratteri che gli sono propri. Il clero è nella sostanza estraneo alla
pratica sindacale e politica, muovendosi ed operando entro un orizzonte culturale diverso, entro una gamma di preoccupazioni e istanze di tipo confessionale
e religioso-pastorale. Gli strumenti propri del sindacalismo non sono accettati;
anzi, sono valutati come pesanti fattori di turbamento sociale e religioso e fenomeni dannosi per la vita parrocchiale.
Il problema che più sta a cuore ai parroci e che guida la loro interpretazione della
situazione è quello dei comportamenti delle popolazioni e delle modificazioni
negative da essi riscontrate nella pratica religiosa, nella condotta morale, negli
atteggiamenti verso la Chiesa cattolica. Ecco allora la consapevolezza che le guerre, i conflitti sociali, lo Stato laico, il pensiero comunista abbiano indotto mutamenti profondi nella società e nella coscienza stessa delle masse cattoliche,
come è dimostrato dalla mobilità del voto lungo gli anni Ottanta del Novecento.
È qui che si aprono gli interrogativi sulla direzione del mutamento.
Il clero interviene ancora in una prospettiva di più ampie proporzioni, per dare
una risposta alle mutate condizioni storiche, sociali e politiche, aggiornandosi
nei criteri e nei mezzi ai bisogni dei tempi, mirando a rafforzare o a ripristinare,
dove è stato messo in discussione, il consenso popolare alla Chiesa e il suo agire
in conformità ad essa. È dunque la risposta di un clero consapevole che la restaurazione cristiana della società richiede, negli anni Ottanta del Novecento, l’adozione di nuovi metodi “pastorali” (Brunetta-Longo, 1991).
Per spiegare le origini e le conseguenze della formazione, nel Cittadellese, di una
subcultura politica territoriale, si sono analizzati degli indicatori socio-economi-
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Tema controverso, quello
dell’identità cattolica, come
traspare dalle interviste a
sociologi, filosofi, sindacalisti, imprenditori e parlamentari contenute nel citato volume di BRUNETTA
GIUSEPPE e LONGO ANTONIO (1991).
6
Nell’Alto padovano vince
alla grande la monarchia,
con percentuali altissime a
Santa Giustina in Colle
(87,51%), Villa del Conte
(84,85%), Trebaseleghe
(84,60%), Camposampiero
(83,79%), Loreggia (78,86%),
Tombolo (77,73%), Gazzo
Padovano (77,39%), San
Giorgio in Bosco (76,25%),
Villafranca Padovana
(75,88%), San Martino di
Lupari (74,71%), ecc. Un
quadro completo di tutti i
comuni padovani in SCALCO LINO (1996).
28
ci a partire dai rapporti di produzione nelle campagne, con l’ impatto che viene
a determinarsi tra questi e il mercato capitalistico in una situazione in cui lo sviluppo industriale è quasi completamente assente, con una prevalenza di tipo
“autonomo” - mezzadria, piccolo affitto, piccola proprietà contadina -. Tutto ciò,
da un lato fornisce risorse di resistenza relativamente maggiori di fronte agli
effetti disgreganti del mercato; dall’altro, costituisce delle basi sociali favorevoli
per l’affermarsi di una mobilitazione con caratteri territoriali, più che di classe in
senso stretto.
Ma questo esito non ci sarebbe stato senza l’apporto di identità diffuse. Questo
chiama in causa le tradizioni ideologiche e le risorse istituzionali e associative
che fanno da catalizzatore del processo di mobilitazione. Una struttura di classe
caratterizzata dalla piccola proprietà, fortemente influenzata dal clero, combinandosi con un’identità urbana anch’essa influenzata dalla Chiesa, favorisce lo
sviluppo del movimento cattolico. E la crisi agraria di fine Ottocento, destabilizzando gli equilibri sociali tradizionali, attiva la mobilitazione che si consolida in
una subcultura territoriale rafforzando l’identità locale, per effetto dei rapporti
conflittuali con lo Stato nazionale.
Questo processo di identificazione politica caratterizza sia le basi sociali che il
fondamento della delega. Dalla politica ci si attende la difesa dell’ordine tradizionale e in particolare una difesa del ruolo della Chiesa in campo educativo-economico-sociale. La politica deve garantire e sostenere l’autonomia della società
civile, piuttosto che intervenire in essa per modificarla. Una delega politica è fondata sì sull’identità cattolica (Brunetta-Longo, 1991)5, ma anche sulla capacità
della subcultura di trovare localmente risposte concrete alle tensioni indotte dal
mercato.
Di qui l’importanza di guardare alla subcultura come ad un sistema politico locale attraverso il quale non solo si riproduce una particolare identità, ma si sviluppa anche una mediazione localistica degli interessi. La subcultura non implica
solo l’affermarsi di particolari orientamenti politici, ma comporta pure una complessa attività sul piano economico-sociale, il cui fine ultimo è la mediazione
locale tra il mercato capitalistico e i rapporti sociali tradizionali, che sono di tipo
interclassista, legati alla rete istituzionale della Chiesa e rappresentati dal partito
democristiano, tenendo conto del mutamento di identità politica rispetto alla
struttura politica di origine.
2. Riemergenza e consolidamento della subcultura politica cattolica nel
secondo dopoguerra: continuità e varianti del modello identitario
La corrispondenza tra l’area subculturale cattolica formatasi all’inizio del
Novecento e quella di più forte presenza democristiana nel secondo dopoguerra è confermata dai consensi raccolti dallo scudo crociato, maggiori di quelli ottenuti alle elezioni politiche del 1919 dal Partito Popolare Italiano. Questi dati
segnalano non solo la continuità della subcultura costituitasi prima del fascismo,
ma anche un rafforzamento elettorale della D.C. che si richiama alla medesima
matrice politico-religiosa e la conferma di Cittadella come territorio dell’Alto
padovano a pieno titolo inserito all’interno della subcultura bianca, che è la cartina di tornasole per capire il risultato del referendum istituzionale del 2 giugno
1946: nella città murata vince la monarchia con 3.644 voti pari al 53,49% contro
i 3.169 alla repubblica con il 46,51% (Scalco, 1996)6.
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Il “sistema democristiano” nell’Alto padovano
Delineiamo ora il quadro delle relazioni tra società, religione e politica in questa
fase di riemergenza e assestamento della subcultura territoriale dall’immediato
dopoguerra a tutti gli anni Cinquanta. Innanzitutto il fattore religioso, che svolge un ruolo cruciale nei processi di cambiamento-conservazione della società cittadellese, per la sua capacità di aderire, attraverso la mediazione decisiva della
Chiesa, agli orientamenti dell’identità sociale, dello sviluppo economico e del
consenso politico. Per lungo tempo e per tutti gli anni Cinquanta, la dimensione
simbolica e organizzativa della Chiesa costituisce l’intelaiatura all’interno della
quale si realizzano non solo la coesione e il controllo sociale, ma anche la regolazione e la soddisfazione delle domande individuali e collettive. Come dire che
la religione si impone come il campo all’interno del quale si scambiano non solo
beni simbolici e normativi, ma anche benefici concreti e prestazioni materiali: il
fattore religioso va riferito ad un sistema simbolico normativo e istituzionale unitario e compatto, interpretato dalla Chiesa sia sul piano pastorale che su quello
organizzativo (Ventura, 1989).
Dunque, rispetto alla società locale, la Chiesa esprime una funzione sostanziale
di produzione di senso e di identità, fornendo un sistema di significati, un universo normativo e di valori sostanzialmente coerente con le aspettative e le istanze del contesto nel quale è inserita. In particolare, per quanto riguarda la società rurale, questo aspetto ha ottenuto numerose verifiche, come osservava
Gustavo Guizzardi: “La Chiesa svolge un ruolo di intellettuale organico dei contadini. Essa in effetti è l’unica agenzia intellettuale che si occupi dei contadini,
che sappia loro offrire una interpretazione della loro vita quotidiana, che li colloca entro un quadro di riferimento in cui il loro esistere acquista significato al di
sopra dei puri fenomeni contingenti e congiunturali (…)” (Guizzardi, 1978).
La società rurale fa riferimento alla religione attraverso la mediazione della
Chiesa e così può disporre di un quadro di significati da attribuire alle azioni soggettive, agli eventi, alle situazioni concrete. Così la religione si propone come
centro di produzione del “senso comune” e ad essa si riconnette gran parte del
sistema di socializzazione secondaria del contesto locale. L’esperienza dell’aggregazione e della comunicazione interpersonale viene realizzata, in misura prevalente, all’interno dell’associazionismo cattolico, fitta rete di organizzazioni
costituitasi e sviluppatasi attorno alle parrocchie. I dati raccolti nella tab. 1, anche
se incompleti, sono sufficienti a dare la dimostrazione del fenomeno, senza trascurare che la frequenza alla messa festiva conserva il suo carattere di massa
anche nel secondo dopoguerra.
Tenendo conto della bassa scolarizzazione nel 1951, che l’unico mezzo di comunicazione di massa era la stampa ed un abbonamento era considerato un lusso,
si ha una chiara immagine dell’influenza culturale e sociale esercitata dalla
Chiesa. Attorno alla struttura ecclesiale si costituiscono sedi e luoghi di rappresentanza e organizzazione degli interessi categoriali e sociali, che tutelano e promuovono le condizioni materiali e di status, più ancora di quelle etiche, dei propri aderenti: i lavoratori dei campi, gli operai, i giovani che affrontano l’esodo
dalle campagne e apprendono un nuovo mestiere, gli studenti, gli insegnanti.
Il fattore religioso fornisce quindi risorse importanti anche sul piano “materiale”
e la rete dei servizi e delle strutture assistenziali delinea un complesso di condizioni favorevoli all’industrializzazione diffusa e allo sviluppo del terziario. Lo “sviluppo senza fratture”, cioè il processo che conduce questa realtà territoriale ad
avere nel 1983, accanto ad un 50% di occupati nel secondario (compreso l’arti-
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gianato di produzione), il 35% della popolazione attiva nel terziario - sanità, istruzione, pubblica amministrazione, servizi privati e pubblici, commercio
(Associazione degli industriali della Provincia di Padova, 1984) - senza che di ciò
giunga adeguata rappresentazione e percezione presso la cittadinanza, ottiene dal
fattore religioso più di qualche sostegno. L’omogeneità e la coesione culturale
che sostengono la stabilizzazione sociale circoscrivono le tensioni e il conflitto.
Tra le pieghe della società è inarrestabile l’attività del Patronato Pio X, delle
opere pie, dell’asilo, dell’Ospedale civile, della Casa di riposo, dell’Istituto Farina
e del cinema parrocchiale: tutti servizi che sorgono per iniziativa dell’ambiente
religioso ed ecclesiale, al cui interno vengono mantenuti controllo e gestione.
Ma il ruolo del “fattore religioso” costituisce la dimensione cruciale, a Cittadella,
lungo tutti gli anni Cinquanta e fino alla prima metà degli anni Sessanta, anche
nel rapporto tra società e politica. L’adesione all’insegnamento e la tutela degli
interessi della Chiesa rappresentano il parametro su cui gran parte della popolazione regola il proprio atteggiamento, costruisce le proprie valutazioni e le proprie scelte nei confronti dei partiti.
Tab. 1 – L’associazionismo di matrice cattolica a Cittadella a metà degli anni
Cinquanta
nome dell’organizzazione
iscritti M
F
totale
Azione cattolica*
760
389 371 760
Confraternite**
450
195 255 450
S. Vincenzo De’ Paoli
47
22
25
47
Volontari della sofferenza
—
—
—
—
Frequentanti il patronato Pio X
289
289 —
289
Dottrina cristiana
—
—
—
—
ACLI
—
—
—
—
Corsi professionali organizzati dalle ACLI*** —
—
—
—
Alunni all’Istituto Farina
241
115 126 241
Associati alla Coldiretti
—
—
—
—
Scouts
—
—
—
—
Studenti universitari cattolici (FUCI)
—
—
—
—
Missionari all’estero
—
35
28
63
Terz’ordine francescano
38
17
21
38
Catechisti
30
12
18
30
Associazione italiana maestri cattolici (AIMC) 25
11
14
25
Scuola cantorum
—
—
—
—
Abbonati alla stampa cattolica****
—
—
—
55
Fonte, ARCHIVIO PARROCCHIA DEL DUOMO, CITADELLA, “Il giornaletto di
Cittadella”, anni 1950-1955.
* Comprendeva i fanciulli cattolici, gli aspiranti, i giovani, gli uomini cattolici, le beniamine, le
donne cattoliche.
** Del SS. Sacramento, Madri e spose cristiane, Figlie di Maria, Confraternita del Carmine.
*** Sono i corsi ENAIP.
**** Al settimanale diocesano “La difesa del popolo”, al mensile “Famiglia cristiana”, ai quotidiani
“L’Avvenire d’Italia” e “Il Gazzettino”, a “Il vittorioso” e “Primavera”.
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La delega della società cittadellese si rivolge alla Democrazia Cristiana in termini “difensivi” in quanto riconosciuta strumento di tutela dell’identità e dell’organizzazione ecclesiale e dunque di quella sociale. Non solo, ma si muove parallelalemte contro gli altri partiti in quanto percepiti come minaccia nei confronti del
“fattore religioso”, del campo di elementi simbolici e normativi, del sistema di
servizi concreti ad esso sottesi. Potremmo definire questa fase come “idealtipica”, che ci consente di cogliere e descrivere le premesse e i caratteri del rapporto Chiesa-società e la natura della delega, integralmente beneficiata dalla D.C.
3. La domanda politica e le dinamiche elettorali dal 1946 al 1963
Uno sguardo alle connotazioni del voto ci aiuta a definire e precisare le premesse e i caratteri del rapporto tra Chiesa e società e la natura della delega maggioritariamente beneficiata dalla D.C. Nel periodo considerato risulta esplicito il
legame del contesto locale e del comportamento elettorale con la dimensione
religiosa, con la presenza, il radicamento e la diffusione dell’organizzazione e dell’adesione al mondo cattolico. Rispetto a questo fattore discriminante, mentre
la D.C. mostra correlazione stretta e positiva, la sinistra si presenta in modo
ambivalente: da una parte P.C.I. e P.S.I. esprimono antitesi e opposizione associandosi ai segni di una pratica e di una cultura laica e anticlericale; dall’altra il
P.S.D.I., unico partito a non essere demonizzato dalla Chiesa. La destra, raccolta
soprattutto attorno al partito monarchico, assume atteggiamenti reazionari e
conservatori e comunque non in sintonia con gli interessi della Chiesa.
Osservando analiticamente i risultati elettorali sintetizzati nella tab. 2, si colgono
i processi in atto. La predominanza nettissima della D.C. si manifesta sin dal 1946
e la sua forza si conferma in tutte le consultazioni politiche successive, mantenendosi fino al 1963 al di sopra del 77% dei voti validi. Il restante elettorato viene
ripartito tra le varie formazioni di destra e di sinistra con peso pressoché analogo. Il P.C.I., in tutto questo periodo non supera mai l’8% dei suffragi rimanendo
al di sopra della soglia minima di sopravvivenza, il 5%. Il P.S.I., fatta salva la consultazione del 1946 dove raggiunge il 10,1% dei voti, per tutti gli anni successivi
fino al 1963 non supera il 5,2%.
Questo debole insediamento della sinistra nel Cittadellese è dovuto ad una composizione sociale caratterizzata quasi esclusivamente dalla piccola proprietà coltivatrice, dalla piccola affittanza, dall’assenza del tessuto industriale e dalla forte
opposizione del clero che si può definire come ossessione anticomunista, tenuta in vita a dispetto dell’insignificante peso elettorale del partito comunista, che
nelle zone rurali raggiunge minimi insignificanti. I tentativi di penetrazione dei
comunisti nel Cittadellese non hanno successo e il clero ne prende atto con soddisfazione.
La paura del “peccato mortale” viene agitata non solo contro gli elettori dei partiti marxisti - dal luglio 1949 sugli iscritti ed elettori del P.C.I. pesa la scomunica
del S. Uffizio -, ma anche nei confronti dei votanti le formazioni di destra. Una
tale presa di posizione, che etichetta gli stessi monarchici come “anticattolici”,
non è ininfluente ai fini della mancata costituzione a Cittadella di una solida formazione di destra.
Elementi interessanti si ricavano pure analizzando l’andamento elettorale nelle
consultazioni amministrative dal 1946 al 1964, dove la D.C. mantiene il suo elevatissimo consenso. Alle elezioni del marzo-aprile 1946 conquista il governo di
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Tab. 2 - I risultati percentuali delle consultazioni politiche nel Comune di
Cittadella dal 1946 al 1963
partiti
19461 19482 19533 19584 19635
D.C.
72,0 83,0 75,0 81,0 77,0
P.C.I.
8,8
—
7,0 3,9
4,2
P.S.I.
10,1
—
3,5 5,2
5,2
Fronte Democratico Popolare
— 12,0
—
—
—
P.S.D.I.
—
—
3,0 3,1
4,3
P.R.I.
0,6
0,2
0,1 0,7
0,2
P.L.I.
—
—
5,0 3,8
5,1
P.D.I.U.M.
—
0,4
3,0 1,1
0,5
M.S.I.-D.N.
—
0,8
1,2 1,3
1,1
Uomo Qualunque
1,8
—
—
—
—
Unione Socialista Indipendenti
—
—
0,3
—
—
Partito Federalista
—
—
0,01 —
—
Alleanza Democratica Italiana
—
—
0,1
—
—
Partito Esistenzialista
—
—
—
—
—
Partito di Unità Popolare
—
—
0,8
—
—
Partito Radicale Socialista
—
—
0,1
—
—
Fonte, ARCHIVIO STORICO COMUNE DI CITTADELLA, nostra elaborazione dei dati
elettorali del 1946, 1948, 1953, 1958 e 1963.
1
Elezioni del 2-3 giugno per l’Assemblea Costituente e referendarie.
All’ appuntamento del 18 aprile 1948, un elemento determinante dei comportamenti elettorali fu
la paura del comunismo. Per l’alto indice di instabilità e al tempo stesso per la capacità di mobilitazione degli elettori, quelle elezioni hanno segnato uno spartiacque nella politica italiana, avviando la fase della stabilizzazione che caratterizzerà gli anni Cinquanta e Sessanta. A Cittadella, alla
Camera dei deputati la Democrazia Cristiana sfiora l’83% dei voti, una percentuale mai più raggiunta. Il Fronte Democratico Popolare e Unità socialista superano di poco il 12% delle preferenze. La destra sembra abbandonare provvisoriamente le proprie formazioni per confluire, in funzione anticomunista, nella D.C. Quello del 18 aprile 1948 non fu solo un voto cattolico, ma anche
conservatore perché alimentato da una cultura genericamente nazionalista. All’altissima percentuale di votanti fa riscontro il bassissimo l’indice delle defezioni. Accompagnati da suore o parenti, alle urne si sono recati pure i moribondi, i paralitici, i ciechi, gli arteriosclerotici con tremore, gli
affetti da “marasma senile”, come si legge nei certificati medici presentati ai presidenti dei seggi
elettorali. Percentuali così elevate non hanno paragoni con tutte le altre consultazioni politiche
precedenti di epoca pre-fascista e ricordano i plebisciti fascisti (Dal Lago, 1999).
3
Alla Camera dei deputati la D.C. ottenne 5.913 voti, il P.C.I. 485, il P.L.I. 370, il P.S.I. 257, il Partito
Nazionale Monarchico 209, il P.S.D.I. 198, il M.S.I. 96, il Partito di Unità Popolare 53, l’Unione
Socialista indipendenti 24, il Partito Radicale Socialista 15, l’Alleanza Democratica Nazionale 11, il
P.R.I. 6, il Partito Federalista Italiano 1, il Partito Esistenzialista Universale 0. Al Senato alla D.C. furono attribuiti 5.285 voti, al P.C.I 432, al P.L.I. 244, ai monarchici 216, ai socialdemocratici 208, ai
socialisti 206, ai fascisti 95, ad un’altra lista socialista 61, all’Alleanza Democratica Italiana 8, ai
repubblicani 7.
4
Alle elezioni politiche del 25 maggio 1958, Camera dei deputati, alla D.C. vanno 6.365 voti, 409 ai
socialisti, 308 ai comunisti, 299 ai liberali, 247 ai socialdemocratici, 101 ai fascisti, 89 ai monarchici,
66 ai repubblicani alleati con i radicali, 33 alla lista monarchica+combattenti+nazionalisti, 10 al
Movimento Autonomia Regionale. Al Senato della Repubblica, 5.581 voti vanno al candidato della
D.C., 395 a quello liberale, 338 a quello socialista, 283 a quello comunista, 242 a quello socialdemocratico, 108 a quello monarchico, 50 al candidato della lista monarchici-combattenti-nazionalisti.
5
Alle elezioni politiche del 28 aprile 1963, alla Camera dei deputati 6.675 voti vanno alla D.C., 458 ai
socialisti, 439 ai liberali, 381 ai socialdemocratici, 363 ai comunisti, 97 ai fascisti, 51 ai monarchici, 24
al Papi, 18 ai repubblicani. Al Senato 5.917 voti vanno al candidato democristiano, 393 a quello socialdemocratico, 364 a quello comunista, 363 a quello socialista, 121 a quello fascista.
2
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Il “sistema democristiano” nell’Alto padovano
76 Comuni su 105; 29 vanno alla sinistra. A quelle del 27 maggio 1951 alla D.C.
vanno 96 Comuni, la sinistra ne perde 20 rimanendo con 9. Alle amministrative
del 27 maggio 1956 essa raggiunge la sua punta massima conquistando 98
Comuni, alla sinistra ne rimangono 7. A Cittadella, con una popolazione di
13.913 abitanti, si vota in 13 sezioni; gli elettori iscritti sono 8.163; 115 sono quelli residenti all’estero - Argentina, Australia, Bolivia, Brasile, Canada, Congo Belga,
Stati Uniti d’America, Venezuela, Indocina, Francia, Svizzera, Belgio, Uruguay -,
cui vengono spediti i certificati elettorali. Alle amministrative del 6 novembre
1960 sono interessati 104 Comuni: 96 vanno alla D.C., 2 a liste indipendenti, 6
alla sinistra. A quelle del 22 novembre 1964 si vota in 104 Comuni: 96 vengono
conquistati dalla D.C., 2 da liste civiche e solo 4 dalla sinistra (Scalco, 2007).
Aumentano le defezioni rispetto alle elezioni politiche e precisamente, più che
gli astenuti, le schede bianche e quelle nulle: sono malumori di una parte dell’elettorato che non si riconosce nella D.C., ma anche la riprova del minor carattere politico delle consultazioni amministrative, con una conseguente sdrammatizzazione del loro contenuto ideologico.
Nei primi anni del dopoguerra, l’immagine che emerge della D.C. è quella di un
partito organizzativamente debole, “sponsorizzato” esternamente dalla Chiesa, nel
quale prevale lo spirito moderato e conservatore, come dimostra il già ricordato
esito del referendum istituzionale del 2 giugno 1946. Dai dati emersi, si può affermare che al differente atteggiamento rispetto alla dimensione religiosa, si associano anche differenti assetti della struttura sociale e territoriale di riferimento.
Così, mentre l’elettorato democristiano - e prima ancora, nel periodo pre-fascista, quello popolare - associa ad un elevato grado di adesione al mondo cattolico i tratti del contesto rurale, l’elettorato di sinistra rivela atteggiamenti di contrapposizione e di estraneità all’ambito cattolico, con riferimenti sociali e territoriali tipici del contesto cittadino e industriale. Identità religiosa, appartenenza al
mondo cattolico e al suo sistema rituale e organizzativo, appaiono dunque presupposti cruciali nell’improntare orientamenti e scelte nella sfera politica, ma
non risolutivi. Solo in combinazione e miscelandosi con altri fattori, ben più concreti e di natura strumentale, connessi al contesto territoriale e all’ambiente
sociale, essi risultano esprimere compiutamente la propria influenza.
Il fattore religione si propone quindi come dimensione determinante in quanto
luogo di interscambio tra contenuti ed elementi di segno molteplice e non solo
normativo e di identità. Ad esso si riconnettono un’appartenenza sociale e territoriale ben precisa, l’adesione o la contrapposizione, nel concreto e nell’esperienza, ad un contesto, ad una struttura, ad una condizione.
4. Le caratteristiche e la natura della delega
Questa pragmatica e localistica cultura della partecipazione, non scalfisce, né
ostacola i processi di identificazione e consenso quando si passa a verificare l’orientamento della delega all’interno del sistema politico complessivo. Il senso di
appartenenza che permea l’atteggiamento della società cittadellese rispetto al
sistema politico si rispecchia nel consistente grado di concentrazione delle scelte espresse nei confronti della D.C., così che il grado di legittimazione che connota la delega della società locale a questo partito appare elevatissimo, come
altrettanto elevato risulta essere il grado della sua matrice religiosa.
È il fattore religioso a fungere da selettore e da discriminante nei confronti del-
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7
Questa preoccupazione è
ben presente in SABADIN
GAVINO (1968).
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l’intero ambito dei partiti, valutati sul metro della distanza e dell’affinità rispetto
a tale dimensione e sulla percentuale di religiosità e di fedeltà alla Chiesa. Il binomio religione-Chiesa costituisce il presupposto e il perno attorno a cui ruotano,
a Cittadella negli anni Cinquanta, atteggiamenti e comportamenti individuali e
collettivi. Il consenso espresso dalla società civile e dalla preponderante componente dei cattolici al sistema politico si alimenta di risorse esterne ad esso, con
una fitta rete di interessi che si sono coagulati attorno alla D.C., spiegandone il
successo nel collegio elettorale quanto e più ancora del fattore religioso. Basti
pensare al sistema creditizio, ai nuovi ceti produttivi - l’imprenditoria di prima
generazione -, al Consorzio agrario, all’Ospedale Civile, alla Casa di ricovero, alla
Coldiretti, al Centro ENAIP, all’Unione artigiani: cioè tutti i centri di potere della
D.C. Cittadellese (Scalco, 2007).
La D.C. delle origini si presenta come un partito di debole istituzionalizzazione,
il cui sviluppo avviene per diffusione territoriale più ad opera di personaggi
come Gavino Sabadin che per coordinamento centrale. Nello stesso tempo, si
affaccia sulla scena politica come il prodotto del massimo impegno da parte della
Chiesa nella fase di transizione che segna la caduta del fascismo, per precostituire una soluzione dell’assetto politico italiano in sintonia con i propri interessi istituzionali (Sabadin, 1968)7. Prevalenza e centralità della D.C. nelle relazioni fra
società locale e sistema politico implicano un atteggiamento di delega ispirato e
indotto dalla religiosità e dalla Chiesa: un atteggiamento che fa convivere identificazione e al tempo stesso distacco, schieramento attivo e scarso impegno personale.
Lo spazio della politica tende ad essere limitato e connotato essenzialmente in
negativo. Da essa ci si aspetta soprattutto la difesa dell’ordine morale e delle istituzioni tradizionali come la famiglia, la Chiesa, la comunità locale, contro i pericoli derivanti dalla promiscuità dei sessi nei luoghi di lavoro e, soprattutto, considerando l’agricoltura il settore economico centrale, quasi a dire che finchè l’uomo rimane attaccato alla terra e vive a contatto con la natura, conserva le sue tradizioni e le virtù fondamentali: la fede in Dio, la probità, la parsimonia, il rispetto dell’autorità, l’amore per la famiglia. Uscito da questo mondo, è destinato a
mutare in peggio (Associazione veneta di studi regionali, 1971).
Il fondamento della delega ha quindi delle conseguenze rilevanti sui caratteri del
consenso e della domanda politica: a) fondandosi su un sistema di valori condiviso, il consenso tende ad essere generale, stabile e maggiormente sganciato dal
soddisfacimento immediato di richieste particolari; b) i rappresentanti sono valutati e individuati sulla base dell’appartenenza culturale, prima che sulla base delle
loro proposte e della loro azione concreta; c) in generale, la delega tradizionale
tende a ridurre la domanda e quindi il carico per il sistema politico; forti dell’ampio consenso e delle scarse possibilità di controllo, gli amministratori possono
spesso eludere le richieste meno gradite e meno opportune senza gravi danni.
Una lettura più attenta delle preferenze elettorali ci consente di scorgere elementi di consapevolezza e razionalità nelle scelte e nelle valutazioni fondati su
basi concrete. Se gli aspetti legati alla religione risultano determinanti, affiora in
modo evidente una domanda di diverso segno che possiamo ricondurre al variegato mondo del lavoro - le filandiere sindacalizzate reclamano condizioni di lavoro più umane, l’escavazione selvaggia nel Brenta, approvata dalle amministrazioni comunali rivierasche tutte rette dalla D.C., pregiudica la sicurezza idraulica del
territorio -, non facilmente risolvibile all’interno del sistema locale e fa emergere
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l’impossibilità per i partiti di fondare la propria legittimazione semplicemente su
risorse di tipo simbolico, su una mera offerta di identità, su una base puramente
difensiva (Scalco, 2007)8.
Alla dimensione religiosa, la cui tutela costituisce il fondamento della delega,
sono inscindibilmente connessi gli aspetti dell’organizzazione e della struttura
ecclesiale e del mondo cattolico. Un’organizzazione e una struttura che non agiscono solo su un piano pastorale e di religiosità, ma che operano anche come
organizzazione e struttura della società locale, come centri di produzione di
senso, socializzazione, soddisfazione e supporto alle domande del contesto
locale. Un modello municipalisticamente imperniato sulla parrocchia, attorno
alla quale si dipana una rete di associazioni, strutture e iniziative che si insinuano nei settori dell’esistenza individuale e collettiva per rispondere a tutti i bisogni della società. Così nuove associazioni vengono fondate quando nuovi bisogni si fanno sentire.
Attorno all’associazionismo di matrice cattolica si coagulano lavoratori dipendenti e autonomi, contadini e professionisti, insegnanti e studenti formando ed
alimentando amministratori locali, sindacalisti, esponenti di partito, tessuto economico e ceto dirigente. Pertanto, quando nell’immediato dopoguerra la
domanda di qualificazione professionale dei giovani lavoratori che progressivamente si staccano dalle campagne alimenta una forte richiesta di corsi di addestramento per falegnami, muratori, carpentieri, ecc., è la sezione delle ACLI a
promuoverli e a gestirli in un apposito edificio costruito su terreno della parrocchia del duomo.
Alla dimensione religiosa, sulla cui difesa e tutela reggono delega e consenso alla
D.C., sono sottesi non solamente valori e simboli di un ambito di fede, ma più
estesamente convergono le premesse e i caratteri dell’organizzazione socio-economico locale. Significativo è anche un altro aspetto: il privilegiare le forme e gli
strumenti di partecipazione politica centrati sul proprio paese, manifestando un
distacco per le forme legate all’ambito statuale. Atteggiamento, questo, che è
indice di un precario processo di integrazione della società locale con gli ambiti
istituzionali più generali, segno di un irrisolto rapporto centro-periferia.
L’incrocio tra la questione centro-periferia e quella del fondamento religioso
della delega riconduce i caratteri dell’atteggiamento politico dei cattolici cittadellesi negli anni Cinquanta e Sessanta ad un modello interpretativo che supera
i rischi di una lettura improntata alla “tradizione” e alla “confessionalità”.
In questo periodo storico, il rapporto tra società e politica va riconnesso al ruolo
e alla funzione che la religione svolge sul piano di fede e organizzativo. Da un
lato essa fonda il consenso della società cittadellese nei confronti della D.C., fornendo al partito ideologia e struttura; dall’altro, si legittima verso la società locale acquisendone direzione e controllo, non solamente per ragioni di fede o rituali, ma perché in grado di rispondere a necessità concrete sul piano interno nei
confronti del contesto sociale e su quello esterno rappresentando il contesto
locale rispetto allo Stato.
Lungo gli anni Cinquanta e Sessanta, l’appartenenza al mondo cattolico implica
una appartenenza al sistema locale nel suo complesso e l’accesso ad un’articolata e complessa trama di prestazioni e risorse simboliche e materiali erogate al
suo interno. Non è azzardato affermare che la Chiesa funga da “mediatrice” verso
l’esterno della società locale, nei confronti delle pressioni dello Stato e delle tensioni del mercato. Al riguardo, efficace e suggestiva è l’immagine fornitaci da
8
SCALCO LINO (2007).
In più occasioni il tema
delle escavazioni di inerti
nel Brenta è stato oggetto di
interrogazioni in Consiglio
provinciale e in
Parlamento. E quando si
prospettavano licenziamenti, la CISL di Cittadella faceva intervenire personalmente il ministro del Lavoro
Luigi Gui.
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Parisi di un “mondo cattolico” (Parisi, 1979) disperso in politica.
La delega alla D.C. non è pertanto il risultato di fattori puramente tradizionali, ma
esprime buoni margini di consapevolezza e razionalità in quanto è il risultato di
relazioni che vedono la società locale non semplicemente in condizioni di subalternità, ma di negoziato. Una conclusione può essere la seguente. Negli anni
Cinquanta e Sessanta il fattore religioso incide sul piano spirituale e morale, sull’aggregazione e sull’identità sociale, ma anche sull’aspetto materiale e operativo
dell’organizzazione, della rappresentanza e della soddisfazione della domanda
sociale. Alla religione attingono, in forma mediata e talora in forma diretta, risorse consistenti la società locale, il sistema economico e quello politico.
5. Oltre l’appartenenza, fine della “Grande Ideologia”. Società, religione e politica negli anni Settanta
9
Per approfondimenti,
rinvio a BRUNETTA
GIUSEPPE e LONGO ANTONIO (1991).
36
Per ripercorrere le interazioni fra società, religione e politica lungo gli anni
Settanta e Ottanta del Novecento, occorre raffrontare le connotazioni, le dinamiche e le condizioni di questa fase con quella degli anni Cinquanta e Sessanta per
rilevare e analizzare gli aspetti di continuità e, soprattutto, di differenza e divergenza, per configurare i termini e i meccanismi che si pongono fra queste realtà
sociali e come influenzano l’atteggiamento politico dei cattolici cittadellesi.
Dalla metà degli anni Sessanta a buona parte degli anni Settanta del Novecento, a
Cittadella si assiste, come del resto in tutt’Italia, a smobilitazioni massicce di gloriose associazioni cattoliche e ad una progressiva autonomia dell’azione politica,
delle scelte di appartenenza di fede. Sono gli anni in cui si consuma, in forma
quasi drammatica, l’esperienza delle ACLI, sconfessate dall’autorità ecclesiastica e
obbligate all’autocritica anche a Padova (Marangon, 1998). L’Azione cattolica subisce un forte calo di iscritti e i rapporti tra la Democrazia Cristiana e la Chiesa non
sono più diretti, ma tendono a divenire relazioni di autonomia relativa. Si può parlare di una crisi di autorevolezza nel “carisma d’ufficio”, che si trova a dover fare i
conti con una pluralità di istanze, esperienze, sensibilità contraddittorie di preti e
laici, di persone aggregate o di individui isolati.
Il risultato di tutto ciò è il venir meno della pre-condizione sostanziale per il funzionamento del modello precedente: l’identificazione di società e cultura locale
con il mondo cattolico, l’intreccio profondo fra l’ambiente sociale di Cittadella da
un lato, la struttura organizzativa e la funzione pastorale della Chiesa dall’altro.
In altre parole, quest’ultima e il mondo cattolico rappresentano sempre meno la
società cittadellese, certo non la rappresentano più tutta. I caratteri e le motivazioni di questa sensibile ridefinizione si possono ricondurre a tre differenti versanti di mutamento.
Il primo ci riporta al piano della cultura e dei comportamenti della società locale, dove si è verificato un lento processo di laicizzazione di indubbia entità
(Brunetta-Longo, 1991)9; il declino dell’adesione alle pratiche e ai riti dell’osservanza religiosa ne costituisce solo la più appariscente, ma non la più importante,
fra le manifestazioni. Se ancora nel periodo che dal 1951 al 1964 la partecipazione alla messa festiva conservava il suo carattere di fenomeno di massa, nel 1991
la percentuale è scesa notevolmente. Ma gli aspetti maggiormente qualificanti
l’appartenenza religiosa spingono oltre questa lettura e ci propongono l’immagine, suggerita da Guizzardi, di un “cattolicesimo senza Chiesa” (Guizzardi, 1981),
nel quale comportamenti extra-istituzionali, l’etica personale intesa come amore
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per il prossimo e onestà, l’adesione ai riti e ai princìpi di base - il battesimo, l’esistenza di Dio - sopravanzano i riferimenti alla funzione ecclesiale: il credere alla
Chiesa, ai suoi rappresentanti, frequentarne i luoghi istituzionali, ecc.
Ridimensionata, se non assente, appare la funzione di “guida” della Chiesa nei
problemi relativi alla politica, prefigurando una delimitazione di compiti, piani e
responsabilità tra dimensione personale, sociale e politica da un lato e dimensione religiosa e formativa dall’altro. Mutamenti sensibili hanno caratterizzato
anche l’orientamento e lo stesso modello organizzativo di Chiesa e mondo cattolico. Le opzioni espresse nel Concilio Vaticano II e in successivi documenti
della gerarchia ecclesiale costituiscono premesse importanti per l’autonomia
delle scelte dei cattolici nell’ambito politico e sociale (Marangon, 1998)10.
Il secondo versante ci porta a indagare le tensioni interne ed esterne alla Chiesa
- il “dissenso cattolico”, che sfocerà in una scelta riformista o di classe, invocando la fine del collateralismo, dell’unità politica dei cattolici e la liberalizzazione
del voto - che hanno favorito sia il declino della base associativa e istituzionale ad
essa connessa, che il sorgere e l’espandersi di esperienze esterne. Non si tratta
di un semplice declino quantitativo, bensì della disgregazione dell’organica
architettura istituzionale e del tessuto associativo. In ultima istanza, del venir
meno dei nervi e dello scheletro del rapporto Chiesa-società, che lascia intravedere il declinare di un altro livello di identificazione tra piani: dopo quello fra
mondo cattolico e società, quello fra mondo cattolico e Chiesa. Se l’ambiente
sociale non si identifica più pienamente nel mondo cattolico, questo non si esaurisce più nell’ambito ecclesiale (Marangon, 1998)11.
Un terzo versante di mutamento spiega come, a sgretolare l’universo coeso che
l’interazione fra società locale e mondo cattolico aveva delineato, abbia concorso l’emergere di questioni, problemi e contraddizioni di carattere sociale e
soprattutto economico non risolvibili né mediabili su un piano “interno” all’ambiente locale e alle sue strutture. In particolare l’”autunno caldo”, allorquando il
movimento operaio comincia ad interrogarsi più a fondo sul suo futuro, constatando che il sistema capitalistico mortifica l’intelligenza dentro la più rigida e
gerarchica divisione tayloristica del lavoro, in un quadro organizzativo nel quale
la partecipazione è tenuta al minimo indispensabile per la coesione dei processi
produttivi (Rullani-Romano, 1998)12.
Questi tre versanti di mutamento ci portano ad affermare che il quadro di una
società in relazione stretta con la religione e di una religione in connessione profonda con la Chiesa, fino alla quasi coincidenza fra i piani, subisce una ridefinizione sensibile a partire dagli anni Settanta. Se prima il sistema di comunicazione religione-Chiesa assicurava una identità fortemente affermata nel sociale, nel
politico e nella cultura, dalla fine degli anni Sessanta questo referente si dissolve.
Per dirla con il sociologo Enzo Pace, cadeva la “Grande Ideologia” (Pace, 1984),
con inevitabili riflessi sulla politica.
Dapprima con il costituirsi di liste civiche nelle varie tornate elettorali amministrative dal 1964 al 1995, poi con la perdita della maggioranza assoluta della D.C.
alle elezioni regionali del 6 maggio 1990, scendendo per la prima volta nella sua
storia al di sotto del 50% dei voti, evidenziando che il sistema politico sopravviveva non tanto sulla capacità propulsiva del partito democristiano, quanto piuttosto sul forte grado di frammentazione altrui. Alle politiche del 5 aprile 1992 la
D.C. a Padova scende dal 47% al 34,5% dei suffragi. Ma il partito non si scuote,
continuando la politica del giorno per giorno, rimanendo sempre più inefficaci
10
MARANGON VITTORIO
(1998, parte II, 76). Era stato
il Concilio Vaticano II ad
affermare a chiare lettere
l’autonomia, la laicità dell’agire politico e la legittimità del pluralismo all’interno
dell’unica fede.
11
MARANGON VITTORIO
(1998). Al X congresso delle
ACLI (Roma, 3-6 novembre
1966), il presidente nazionale Livio Labor aveva rilevato
come, nonostante l’apertura
ai socialisti, i livelli di partecipazione fossero del tutto
insufficienti. In sede congressuale, l’intervento di
Mariano Rumor, allora
segretario della D.C., fu
fischiato: era l’inizio di un
processo di distacco dalla
D.C. che trovò la sua sanzione ufficiale con l’XI congresso. Le ACLI padovane, anche
se strette tra Coldiretti e
CISL, nella prima metà degli
anni Sessanta avevano raggiunto una rilevante consistenza associativa contando
nel 1963 su 172 circoli con
12.590 iscritti. Gestivano
cinque Centri di formazione
professionale a Padova,
Cittadella, Piazzola sul
Brenta, Conselve e Villa
Estense.
12
RULLANI ENZO e ROMANO
LUCA (1998). Nel secondo
dopoguerra il taylorismo è
parso superato per la maggiore qualificazione della
manodopera, per la tendenza ad aumentare la flessibilità degli apparati produttivi di fronte all’instabilità
dei mercati di acquisizione
delle risorse e di sbocco dei
prodotti, oltre che per l’esplodere di conflitti sociali.
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SCALCO LINO (2007)
Numerosi i casi di crumiraggio nelle industrie cittadellesi: durante gli scioperi
diversi lavoratori accettavano di sostituire gli scioperanti. A Galliera Veneta,
gruppi di operai delle
“Officine Pavan” scioperarono e manifestarono per le
vie del paese a favore del
padrone.
38
gli appelli dei vescovi all’unità. Infine, alle elezioni del 24 aprile e 7 maggio 1995
- si vota con la nuova legge maggioritaria a doppio turno -, quando i cedimenti
diventano frana: i Comuni padovani che rinnovano i loro Consigli alla scadenza
normale sono solo 78 su 105.
L’immagine dello smarrimento è il segnale delle difficoltà a capire i cambiamenti in atto e ad accettarli. Non è la catechesi per adulti in forma di dialogo la risposta adeguata, né le prediche dal pulpito bastano a chiarire stati d’animo di incertezza o dubbi che tanti cittadini portano dentro il proprio spirito. La Chiesa dovrà
accettare e riconoscere l’esistenza della differenziazione, del fatto che essa non
riesce più a mediare posizioni sociali e culturali diverse: nel frattempo una parte
di laicato appoggia le lotte sindacali, un’altra continua ad essere estranea ed
indifferente, un’altra ancora le avversa in modo ostile (Scalco, 2007)13, ma c’è
anche chi si ripiega su se stesso e pratica la “fuga dal mondo” attraverso l’esperienza mistica e via dicendo. Va da sé che questi vari pezzi rendono la società religiosa un soggetto altamente complesso.
Pur tuttavia, la forte smobilitazione che si avverte, a Cittadella non crea fratture
perché la presenza della rete organizzativa cattolica ha continuato e continua ad
essere consistente. Gestisce o è presente in servizi importanti quali le scuole
materne, la Casa di riposo, l’Ospedale Civile, l’Istituto Farina, l’Istituto Bertollo
dando così significato alla sua presenza nel sociale. Ancora nel 1991 la Chiesa cittadellese è presente sul territorio comunale con sacerdoti diocesani, religiosi e
religiose, con un rapporto tra una figura religiosa e abitanti più elevato di quello
della media nazionale che è di 1 a 292 (Garelli, 1991).
Certo, se confrontata con le caratteristiche e il significato che essa aveva assunto
negli anni Cinquanta, questa rete organizzativa si è assotigliata per numero di
uomini, si è ridimensionata per apporto di idee con il rischio di ridursi a mero
movimento di strutture e servizi. Se da un lato ha consentito alla Chiesa locale di
reggere all’ondata lunga di crisi, dall’altro l’ha messa in condizione di capire
come ci si trovasse di fronte ad un insieme di opere, ad un certo capitale materiale e simbolico che però non riusciva più ad investire in termini reali, capaci
cioè di suscitare interesse, consenso, attenzione, aggregazione.
Da qui, due effetti di grande interesse per comprendere cosa stesse accadendo
nella Chiesa cittadellese a partire dagli anni Settanta: la scoperta che le “opere”
senza una profezia finiscono per inaridirsi, la presa d’atto di non essere più
Chiesa “di tutti” e che la società si veniva progressivamente secolarizzando. Nelle
parti più attente e critiche del clero e del laicato si comprende che occorre riscoprire la “profezia”, anche se questa può non far più comodo a chi crede ancora
ad una visione irenica e organicistica della società propria degli anni Cinquanta.
In altre parole, la riscoperta di un’attitudine pastorale e profetica che scarti ogni
antica velleità di temporalismi più o meno recenti, che impone delle scelte ed
una ricerca di nuovi modelli aggregativi.
Ricerca difficile, questa, perché condotta in una società fortemente informata dal
pluralismo e dalla differenziazione socio-culturale, in una situazione ecclesiale in
cui la caduta dei modelli preesistenti lascia spazio a nuove forme di ridefinizione
del rapporto Chiesa-mondo cattolico. L’identità cattolica che emerge da questo
processo di differenziazione del campo religioso si presenta così: venuta a mancare la “Grande Ideologia”, il messaggio culturale cattolico resta scarnificato. Da
un lato ciò consente di esplorare sempre di più la possibilità di dialogare con
altre culture, dall’altro di tollerare all’interno della realtà ecclesiale una pluralità
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di posizioni (Cuminetti, 1983).
Differenziazione, fine dell’ideologia che si impone, annuncio, conversione da
struttura che tutto risolve e spiega a flessibile, mobile confine capace di offrirsi a
chi crede, a chi è impegnato comunque per una maggiore giustizia sociale: sono
questi i caratteri peculiari del mutamento dell’identità cattolica nel corso degli
anni Settanta in cui convivono due anime: l’una aperta al nuovo, l’altra integralista e preoccupata di riaffermare il modello identitario delle origini che si ritiene
minacciato o perduto (Scalco, 2007)14.
In questo contesto, la parrocchia si presenta come una mediazione fra gruppi
che, se da una parte non paga più in termini di pieno consenso, dall’altra rende
possibile la liberazione di energie vive del mondo cattolico, che permette di procedere più spediti verso una laicizzazione culturale e l’applicazione coerente con
gli insegnamenti conciliari del principio del rispetto dell’autonomia della sfera
profana. Un discorso a parte è quello che investe la crisi della D.C. e delle sue
correnti in rapporto alla crescita economica, che cambia il rapporto della politica con l’economia a partire dal 1983, quando i processi di ridefinizione del rapporto tra società, istituzioni e politica divengono appariscenti e il voto penalizza
pesantemente il baricentro del Veneto bianco. Si apre una stagione di instabilità,
tanto ampia quanto costante, originata dalle stesse premesse che in precedenza
avevano garantito la stabilità (Diamanti, 2004).
14
SCALCO LINO (2007).
Esempi di comportamenti
integralisti si sono visti massicciamente tra gli insegnanti, ostili al sindacato
confederale, alle rivendicazioni, agli scioperi, alla
nuova didattica e perfino
all’antifascismo.
6. L’associazionismo cattolico cittadellese negli anni Ottanta
6.1 Una rete distesa su società e territorio
Negli anni Ottanta, l’associazionismo cattolico cittadellese si presenta come una
rete fitta, distesa su società e territorio, in continua evoluzione e difficile da definire perché molti fili e molti nodi sfuggono all’osservazione. Gran parte delle
associazioni d’impronta giovanile sorgono alle soglie del decennio. Alcune, pur
di piccole dimensioni, sono capaci di un’area estesa di contatti sociali, organizzate in singoli nuclei tendenzialmente autonomi. Si tratta di aspetti che rispecchiano modelli di azione e organizzazione specifici, di forme di aggregazione
emergenti tra i giovani in questo periodo, che sono l’ambito di riferimento privilegiato in quanto soggetti e militanti, oppure utenti e destinatari.
L’elevato grado di spessore sociale dell’associazionismo cattolico cittadellese, il
cui radicamento nella società locale è dato dal fatto che le associazioni operano
in direzioni e settori assai diversificati, esprimendo nei confronti della società e
dell’universo giovanile un’offerta articolata per qualità e contenuto, segue questi
indirizzi prevalenti:
a) socio-assistenziale, radicato nella tradizione socio-culturale veneta e in connessione con l’organizzazione del mondo cattolico, che ha assunto modalità e
significati nuovi; l’offerta associativa è rivolta ai bisogni primari delle fasce sociali più marginali, quali la terza e la quarta età, i disabili, l’accoglienza degli extracomunitari, ecc.
b) culturale-ricreativo-sportivo; sono associazioni che producono beni culturali,
o ne favoriscono e organizzano la diffusione in ambito sociale; si tratta di gruppi
sportivi, musicali, corsi di studio, attività per il quartiere, seminari, ecc.;
c) educativo-partecipativo; sono i gruppi che intendono promuovere interesse,
formazione, mobilitazione nei confronti delle questioni che investono l’uomo, la
società, l’ambiente; l’area è assai differenziata perché agiscono gruppi giovanili
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operanti all’interno di un partito, associazioni educativo-religiose, aggregazioni
laiche che perseguono una formazione politica, come Polis 2000 a
Camposampiero;
d) solidale-relazionale; sono i gruppi cosiddetti “comunitari”;
e) cooperazione internazionale, con le O.N.G. (Organizzazioni non governative).
Questo associazionismo si pone nei confronti del contesto sociale in un rapporto che si può definire di “adattamento attivo” (Diamanti, 1989) alle domande e
ai problemi che attraversano la realtà sociale, inserendosi all’interno delle contraddizioni emergenti. E non è raro scorgere, in questo tessuto associativo, esperienze che promuovono indirizzi e forme di intervento particolari in risposta a
problemi di tipo socio-assistenziale; si tratta di servizi spesso di carattere primario ai quali non vi è alternativa, sia nel settore pubblico che in quello privato.
Dietro a questo associazionismo non è difficile scorgere, in filigrana, l’incidenza
della tradizione sociale e culturale cattolica veneta, vera risorsa territoriale piuttosto che generazionale. Certo, rispetto al passato le relazioni fra i soggetti
appaiono profondamente cambiate, ma l’ambito ecclesiale rimane un riferimento importante, in quanto risorsa organizzativa, fonte di identità, luogo di comunicazione e di collegamento.
Come tutti i fenomeni sociali, anche l’associazionismo religioso-ecclesiale di
Cittadella nel corso degli anni Ottanta del Novecento ha subìto dei mutamenti,
cogliere i quali significa dar conto e ragione delle dinamiche, delle linee di tendenza, dei tratti predominanti dei gruppi emergenti, del profilo socio-culturale
dei loro appartenenti. Sono questi gruppi quelli che più sono stati interessati dai
processi di mutamento e che hanno reagito con maggior consapevolezza al
modificarsi delle situazioni, contestualmente alla permanenza-prevalenza di un
orientamento tradizionalista.
Già alla fine degli anni Settanta vi è una ripresa dei movimenti del laicato all’interno della Chiesa. Una crescita, se guardiamo i cosiddetti gruppi emergenti, che
quantitativamente è sempre stata costante per tutti gli anni Ottanta, assumendo
significati sociali sicuramente rilevanti, rappresentando nella città murata la
prima realtà per capacità di coinvolgimento. Quanto ai suoi contenuti e alle sue
forme, le caratteristiche del nuovo associazionismo sono sostanzialmente diverse da quello degli anni Cinquanta, solo se si considerano gli appartenenti rispetto alle classi di età, alla loro professione e provenienza territoriale: le associazioni religiose avvicinano una grande quantità di bambini dai 6 ai 10 anni e di ragazzi dagli 11 ai 18; una caduta riguarda la fascia dai 19 ai 30, con un’ulteriore diminuzione con l’età adulta. Inoltre, i componenti appartengono prevalentemente
al ceto medio, o sono espressione di condizioni sociali avvantaggiate.
Se confrontiamo questi dati con le caratteristiche che aveva la base sociale dell’associazionismo degli anni Cinquanta, constatiamo che la situazione è completamente capovolta. Mentre allora l’Azione cattolica era composta nella maggioranza da adulti provenienti quasi esclusivamente dal mondo rurale, negli anni
Ottanta di contadini non vi è traccia e scarsa è pure la presenza della classe operaia; prevale il ceto medio con fasce d’età in maggioranza giovani.
6.2 Linee di tendenza dell’associazionismo cattolico
Analizzate la consistenza e la composizione sociale dell’associazionismo religioso-ecclesiale degli anni Ottanta, occupiamoci ora, in estrema sintesi, delle linee
di mutamento e di tendenza lungo le quali si è mosso per dar ragione degli
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aspetti peculiari di un così significativo successo. In una prima tendenza, rispetto al passato, si scorge la presenza di una vasta articolazione di movimenti e associazioni religiose con identità ed esperienze distinte. Sono realtà con un elevato
grado di autonomia e che, rispetto al passato, non sembrano trarre la loro legittimazione in base al semplice grado di prossimità ad un modello di religiosità
ufficiale. Più semplicemente, l’associazionismo degli anni Ottanta si presenta differenziato e senza egemonie; rimane pur sempre l’assistenza religiosa del sacerdote (Diamanti, 1989).
Nella seconda tendenza caratterizzante di questo periodo, si riscontra la ricerca
di rapporti “significativi”, vale a dire adeguati ad avviare a soluzione le esigenze
di identificazione sociale e religiosa dei soggetti. È un’istanza che non interessa
in modo omogeneo tutte le realtà associative e che risulta più accentuata nei
gruppi ecclesiali “emergenti”, quelli di più recente costituzione, in cui il ricambio generazionale e il processo di ridefinizione del modello associativo sono
risultati più marcati. In una parola, sono le realtà associative più di altre chiamate a confrontarsi con le condizioni storiche e culturali contingenti, in cui sono
forti le domande di appartenenza e di riferimento, che segnalano il diverso
modo di interpretare l’adesione associativa a seconda dell’età media e della condizione di vita dei soggetti che compongono il gruppo.
Una domanda di appartenenza, espressa soprattutto dai gruppi ecclesiali giovanili di A. C. e AGESCI, che indica l’esigenza dei membri di ritrovare all’interno
delle realtà associative una risposta ai problemi di identificazione sociale, un
luogo di ricomposizione delle tensioni a cui si è esposti nelle ordinarie dinamiche della vita. È la ricerca di ambienti rassicuranti, l’esigenza di rapporti e di
esperienze significativi.
Il gruppo viene così vissuto dai suoi membri come totalizzante e fortemente
impegnativo, in grado di dare senso all’esperienza personale e sociale e di far
maturare un’identità socio-religiosa. Al contrario, le proposte educative e religiose appariranno ai giovani eccessivamente distanti dalla loro sensibilità e insignificanti per la loro condizione di vita. In questa capacità di mediazione tra le
esigenze della persona e l’impegno propositivo è individuabile uno dei fattori del
successo aggregativo dei gruppi-movimenti religiosi giovanili.
In termini più maturi e riflessivi - quando si ha a che fare con realtà associative
emergenti costituite prevalentemente da adulti -, l’esigenza di appartenenza si
compone, o lascia lo spazio ad una forte domanda di riferimento religioso prevalentemente rivolta al confronto e alla verifica dei valori e degli orientamenti
che ispirano la realtà associativa. Il “gruppo di riferimento” si distingue dal “gruppo di appartenenza” per un minore potere di coinvolgimento della vita dei soggetti: l’adesione ad esso è centrata più su aspetti secondari che primari, più sulla
condivisione di orientamenti e valori che sull’esigenza affettiva e relazionale.
Tutto questo sembra esprimere la consapevolezza che il modo di vivere l’identità religiosa nel tempo presente si diversifica sensibilmente da quello di 30-40
anni orsono.
La situazione dei gruppi emergenti giovanili degli anni Ottanta è sostanzialmente nuova: la loro è una generazione senza ricordi, senza una salda tradizione alle
spalle; né il Concilio, né le tensioni sociali e politiche rappresentano punti di riferimento significativi di ridefinizione dell’identità socio-religiosa (Brunetta-Longo,
1991)15. Accostarsi ad una prospettiva di fede in un’epoca di crisi, di complessità
e di differenziazione sociale comporta l’urgenza di ancorare questa dimensione
15
BRUNETTA GIUSEPPELONGO ANTONIO (1991).
La ridefinizione dell’identità
socio-religiosa non è cosa
semplice proprio per la profonda articolazione interna
del cattolicesimo italiano,
per il suo polimorfismo,
soprattutto dopo le rotture
degli anni Settanta, dopo il
cosiddetto “dissenso cattolico”, senza dimenticare le
forme di neointegralismo.
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al bisogno di identità, alla necessità dell’appartenenza, alla consapevolezza della
diversità: da un lato per rispondere alle esigenze dell’uomo contemporaneo, dall’altro per evitare che l’attuale clima di pluralismo culturale abbia a stemperare le
specifiche identità.
Una terza tendenza ritiene che il clero sia pervenuto alla convinzione che sia
giunto il momento di collocarsi con il proprio specifico patrimonio cristiano dentro la storia, lasciando ad altri il dovere di cercare soluzioni adeguate a problemi
politici che sappiano coniugare insieme valori cristiani e scelte pratiche concrete. In un contesto di modernità, ogni istituzione o gruppo sociale è impossibilitato a svolgere una funzione totalizzante nel sistema sociale, avviandosi sempre
più ad operare scelte parziali che rispondono a specifiche competenze nel rispetto dell’intervento altrui. Questa riduzione dell’ambito di competenza, questa
assunzione di scelte particolari appare necessaria soprattutto per le realtà che
mirano ad essere propositive nell’attuale società e depositarie di un messaggio
da riattualizzare nel tempo presente.
Questa terza tendenza distintiva ha assunto diverse configurazioni, che possono
essere considerate condizioni alla base della loro tenuta e del loro successo associativo. Una prima condizione è che i gruppi-movimenti religiosi siano in possesso di una identità religiosa originale, di una sensibilità religiosa specifica
capace di informare una spiritualità e una visione del mondo particolari. In questo caso, il richiamo è “all’idea originaria” da cui è sorto il gruppo-movimento.
L’identità di un gruppo è il condensato di una memoria storica che racchiude
l’insieme delle scelte compiute dalla realtà associativa e da quanti hanno appartenuto ad essa nel tempo.
Tanto più queste scelte sono state significative, tanto più l’identità del gruppo
risulta forte e definita, adeguata ad essere riproposta al tempo presente. Un
gruppo-movimento radicato su una identità specifica e fondante e che può contare su una ricca memoria storica, ha grandi possibilità di affermarsi positivamente nel tempo presente e di rappresentare un punto di riferimento nelle dinamiche contemporanee.
Una seconda condizione è rappresentata dalla capacità di attualizzare l’identità
originaria, per raccordare “l’idea fondante” alle condizioni di vita e al contesto
socio-culturale in cui si vive. Infatti, molte realtà associative hanno chiuso con la
storia perché non sono state in grado di reinterpretare in un’ottica particolare l’idea fondante, la memoria storica che le caratterizzava. È sempre presente il
rischio che un patrimonio di proposte vada disperso per le difficoltà di renderlo
significativo nelle condizioni sociali di un determinato periodo storico.
La terza condizione di successo dei gruppi-movimento religiosi è data dalla
necessità di operare in una particolare area sociale: ogni realtà associativa deve
avere un proprio ambito culturale e sociale di riferimento, uno spazio in cui
poter effettuare la propria proposta e precisare una specifica funzione. L’ultima
condizione di successo è individuabile nella capacità di essere portatori nel
tempo presente di una proposta associativa forte e controcorrente, capace di
affermarsi in quanto è in grado di interpellare i possibili destinatari, di rappresentare un’adeguata istanza di richiamo in una situazione caratterizzata dall’eccedenza di proposte culturali.
Questo implica che i gruppi-movimenti devono affinare la propria capacità propositiva, operando una sorta di semplificazione del messaggio di cui sono portatori, sottolineando il carattere controcorrente rispetto alla cultura prevalente
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della proposta che li contraddistingue. L’obiettivo è preciso: dare evidenza sociale ad una proposta che rischia altrimenti di disperdersi tra i molteplici mercati di
significato della società contemporanea (Brunetta-Longo, 1991).
Ci sembra che il radicamento su una particolare idea religiosa, abbinata alla capacità di attualizzarla attraverso una forte propositività, sia individuabile
nell’AGESCI, nella sua istanza educativa che viene riproposta in un periodo, dalla
contestazione studentesca ad oggi, in cui risultano in crisi tutte le proposte educative. Ma anche nella Caritas, per il suo saper coniugare l’istanza religiosa con
quella sociale ponendosi dalla parte degli “ultimi”; e nell’O.N.G., con l’idea che
la Chiesa è chiamata ad autodissolversi nel mondo per fermentarlo dall’interno.
Queste, in sintesi, le condizioni di successo dell’associazionismo cattolico in una
società secolarizzata, che dipendono, oltre che dai princìpi ispiratori, dal fatto
che esso ha operato e continua ad operare in uno spazio che registra un’assenza pressoché totale di iniziative pubbliche volte alla promozione di attività socializzanti e formative per i bambini e i ragazzi in età scolare.
6.3 Un modello d’identità religiosa da ridefinire
Abbozziamo ora un modello che, ridefinendo l’identità religiosa negli anni
Ottanta, rappresenti l’esito più recente del grande travaglio vissuto dal cattolicesimo cittadellese negli ultimi settanta anni e che ha visto sia la faticosa uscita
dalla crisi che l’aveva colpito, che la ridefinizione di una nuova strategia di ricerca di consenso. Questo modello, che potremmo definire della “scelta religiosa”,
si differenzia rispetto all’associazionismo del passato anzitutto per un diverso
atteggiamento nei confronti della realtà complessiva e per una diversa interpretazione dei cattolici nella società (Brunelli, 1997).
Il mondo non viene più considerato antagonista e concorrenziale alla Chiesa, né
la Chiesa sembra considerare lo Stato e la società civile come spazi di possibile
conquista, abbandonando l’idea di ridisegnare una situazione di cristianità tipica
degli anni Cinquanta. Infatti, la Chiesa ha di fronte a sé una realtà secolarizzata,
che però lascia trasparire anche una possibile funzione di rivalutazione della sua
presenza sociale circostanziata, perché la realtà sociale nel suo complesso è attraversata da tensioni e problematiche che attendono risposta.
Da qui la necessità ad un richiamo etico e religioso che i credenti e la Chiesa
possono interpretare e nel contempo rivendicare quali testimoni di un orizzonte più ampio, aperto alla trascendenza, carico di appello ai valori. Ecco allora l’esigenza di tradurre in termini non confessionali, quindi condivisibili da tutti, la
risposta agli interrogativi di fondo che il nostro tempo pone sul piano della razionalità, della cultura e della vita sociale e politica. Ma anche, per non correre il
rischio di fermarsi alla sola dimensione etica, l’impegno di operare una scelta
religiosa esplicita.
Una implicazione immediata di questi mutamenti è riscontrabile nella differente
logica insita nei rapporti fra società e politica, nel ridotto ruolo riconosciuto alla
Chiesa e al mondo cattolico organizzato. Il declino dell’identificazione non significa tanto lacerazione del rapporto fra società e mondo cattolico, ma più semplicemente relativizzazione degli ambiti e delle sfere in cui si verificano organiche
interazioni. Come hanno dimostrato Bagnasco e Trigilia nella loro ricerca sulle
trasformazioni sociali, economiche e politiche delle aree ad economia diffusa nel
Veneto (Bagnasco-Trigilia, 1983), gli stessi princìpi regolatori dell’esistenza individuale e collettiva degli individui attingono al fondamento della “coscienza per-
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Ricordo che il Partito
Popolare Italiano era nato
come partito non cattolico,
aconfessionale, a forte contenuto democratico ispirandosi alle idealità cristiane.
Don Luigi Sturzo aveva
chiaro che il cattolicesimo è
una religione e che il partito è sinonimo di politica, di
divisione; STURZO LUIGI
(1956).
44
sonale” e della “necessità familiare”, prima ancora che al fondamento delle “verità religiose”.
Se questo vale anche per Cittadella, allora non sono più mondo cattolico e
Chiesa a mediare, a orientare l’atteggiamento sociale rispetto al sistema politico,
bensì motivi di valutazione e di necessità personale e familiare: ciò sottende che
la relazione società-politica è divenuta diretta e quantomeno più intensa del passato. Più esplicitamente, non sono più il fattore religioso e la tutela del principio
organizzativo, culturale e di identità della comunità locale a prefigurare e plasmare i comportamenti e gli atteggiamenti rispetto alla politica.
La rete dell’associazionismo e la struttura della subcultura cattolica non assolvono più ai compiti della formazione e della trasmissione della domanda sociale. Il
rapporto pare improntato, piuttosto, a più marcati presupposti di “scambio”
concreto e di valutazione su scelte e programmi.
In tal modo, il Comune, l’ente locale si pone al vertice delle preferenze tra le sedi
pubbliche e istituzionali. I luoghi di formazione delle idee e di socializzazione alla
politica, seppur sottratti all’ambito ecclesiale e al mondo cattolico, non si sono
trasferiti in quello del sistema politico. Piuttosto, in analogia con il passato, si
sono riproposti all’interno dei microcosmi privati, familiari e locali.
Altri segni chiari di mutamento, coerenti con gli aspetti sin qui delineati, compaiono sul versante della delega e dell’identificazione con le articolazioni del sistema politico. L’atteggiamento di piena adesione al sistema e al suo “polo” privilegiato rappresentato dalla D.C., tipico degli anni Cinquanta, Sessanta e Settanta,
negli anni Ottanta è radicalmente rovesciato: in particolare, i giovani dimostrano
di subire maggiormente il declino delle antiche appartenenze, delle antiche certezze manifestando disinteresse per l’attività politica e per i partiti, ricercando una
soluzione dei problemi in chiave personale e privata (Diamanti, 1989), sia che si
tratti della timidezza, dell’insicurezza, dell’ansietà, del senso di inferiorità, della
solitudine. Di fronte ai problemi sociali si avverte uno stato di disagio, ma senza
la capacità di vedere la necessità di una loro soluzione politica.
Se ne possono trarre le seguenti considerazioni. Un ritorno dal politico al privato, l’assenza di casi clamorosi di contestazione o di rifiuto netto dell’ambiente in
cui si è inseriti, quanto piuttosto il desiderio di vederlo animato da valori più
autentici; un sintomo preoccupante che chiamiamo solitudine e che provoca il
desiderio dei giovani di parlare con qualcuno con cui confrontarsi. La politica
suscita indifferenza o avversione. Del resto, è difficile negare che i partiti abbiano avuto verso i giovani, qui come altrove, un interesse puramente strumentale,
per carpirne i voti con promesse spesso non mantenute. Così come, dati alla
mano, questo associazionismo cattolico è collocabile prevalentemente su un
piano politicamente moderato.
Tralasciando la vexata quaestio se la D.C. dovesse essere partito “dei” cattolici
o “di” cattolici (Sturzo, 1956)16, essere cattolici costituiva sicuramente, per la
delega alla D.C., una premessa necessaria, ma non sarà più sufficiente perché
sono i contenuti ulteriori a fondare il consenso, sono le “cose” che concretamente e materialmente la D.C. riesce ad offrire che ne determinano la delega. E
mentre la religione non vede più cumulati l’identità e gli aspetti strumentali e la
Chiesa non costituisce più il riferimento negoziale per lo scambio di senso e consenso, di benefici e autorità, la società ed in essa anche il segmento cattolico si
pongono in relazione diretta con il partito in situazione parimenti negoziale.
La D.C., per contro, si è attrezzata a fronteggiare il progressivo distacco dalla
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tutela della Chiesa sostituendo, all’erosione delle basi di identità religiosa, le
risorse crescenti ad essa rese disponibili grazie al rapido accesso al governo centrale, regionale e alle amministrazioni locali. Da partito di identità religiosa essa
è sempre di più diventata partito di interessi di gruppo; da partito sponsorizzato
dalla Chiesa, la D.C. si è progressivamente trasformata in partito sponsorizzato
dallo Stato (Diamanti, 1984). In questo modo, la leadership politica tende a
mutare di sembianze, sostituendo alla lealtà socio-confessionale l’abilità imprenditoriale e la capacità di muoversi come imprenditore politico, canalizzando
risorse dal centro verso la periferia e favorendo, a questo livello, il soddisfacimento degli interessi delle categorie più rilevanti. I canali e luoghi di reclutamento, pur mantenendo nella struttura del mondo cattolico radici profonde,
attingono sempre di più ad altre sedi.
Rispetto all’interazione fra società, mondo cattolico e politica, si può affermare
che il fattore religioso non è più il collante culturale e organizzativo di un
ambiente nel quale l’autorità della Chiesa è, anche, frutto delle funzioni e prestazioni da essa erogate e garantite all’ambiente sociale. E non è più il legame tra
società e mondo cattolico a legittimare e sostenere il sistema politico imperniato sulla D.C. Così la Chiesa, indotta dalla progressiva secolarizzazione e complessità sociale, si ridefinisce attorno alla “scelta religiosa” (Diamanti, 1984)17.
Il mondo cattolico, il sistema di istituzioni, le esperienze associative, i gruppi ben
distesi negli anni Cinquanta attorno alla Chiesa non si presentano più come un
“sistema”. L’associazionismo degli anni Ottanta si mostra differenziato e senza
egemonie. Guardando al voto politico e amministrativo emergono altri due
aspetti. In primo luogo, il pluralismo delle scelte fra i cattolici non determina una
contromigrazione rispetto alla fase precedente, non assume orientamenti alternativi. In secondo luogo, l’associazionismo religioso degli anni Ottanta appare
esprimere una cultura e una prassi di impegno sociale orientate a mutare le
situazioni esistenti, a riequilibrare determinati rapporti sociali, ad operare a vantaggio delle molteplici condizioni di emarginazione presenti nel contesto sociale. Tutto questo sembra deporre per una denuncia dei rapporti prevalenti nel
sistema sociale e per una concreta modifica delle condizioni date.
Ciò nondimeno, i dati complessivi ci portano a dire che si tratta di un impegno
di volontariato e solidarietà che, pur dando adito ad una domanda di cambiamento del sistema sociale, non prefigura almeno finora uno scollamento dei soggetti nei confronti degli equilibri politici dominanti. Dunque, soggetti moderati
negli orientamenti politici e ideologici, ma progressisti nelle dinamiche di vita e
nell’impegno quotidiano. La matrice culturale cattolica sembra predisporre i soggetti all’impegno e alla dedizione in molti settori della società civile, ma appare
per certi versi refrattaria alla modifica degli equilibri politici esistenti.
Le elezioni politiche del 5-6 aprile 1992 hanno evidenziato un mondo cattolico
in movimento, che denunciava una caduta di valori etici e morali nella politica e
che faticava ad identificarsi con quella D.C., lasciando trasparire incertezza sul
fatto che il comportamento dei cattolici, all’interno di queste mutate ragioni, si
sarebbe orientato ancora, per il futuro, verso il partito dello scudo crociato
(Diamanti, 2004). Un comportamento impensabile solo trent’anni prima, nella
fase di consolidamento della subcultura cattolica, via via coinvolta in processi di
cambiamento annunciati, per esempio, dai risultati del referendum abrogativo
della legge sul divorzio Fortuna-Baslini del 12-13 maggio 1974 - ma a Cittadella,
su 10.406 iscritti, i votanti sono 10.378 e l’altissima percentuale del sì (73%) è l’in-
17
“Scelta religiosa” che presenta due anime: l’uno nel
solco della tradizione secolare del cattolicesimo, l’altra aperta alle istanze provenienti dalla società civile.
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Nel corso degli anni
Settanta anche a Cittadella
esisteva una Comunità cristiana di base, collegata
con la Comunità
dell’Isolotto di Firenze e
altri centri studi.
19
Come nel Cittadellese, nel
Bassanese, nella pedemontana.
dice inconfutabile della non avvenuta secolarizzazione -, dalla laicizzazione delle
basi dell’identità sociale con il progressivo declino delle pratiche religiose, dall’accresciuta mobilità del voto nel decennio 1970-1980, dall’estendersi di esperienze e aggregazioni esterne all’apparato e spesso in bilico fra ascesi e mistica
(Scalco, 2007)18, dal crollo delle adesioni alla D.C. preceduto dalla crisi dell’identità religiosa del partito, dal complicarsi dell’impianto elettorale che evidenziava
crescenti differenziazioni in corso nel rapporto territorio-società-politica, mettendo a nudo un’accelerata instabilità nelle aree a matrice urbano-terziaria e artigianale-industriale (Diamanti, 2004)19.
È evidente che i mutamenti della struttura sociale hanno contribuito ad erodere
le subculture politiche tradizionali, contraendo l’area dell’elettorato di appartenenza e declinando le forti identificazioni di partito. È così che si determinano
fasce sempre più ampie di elettorato potenzialmente mobile, più indipendente
dal partito, che condizionano la propria adesione non tanto all’identità, quanto
alla tutela di un proprio interesse (Trigilia, 1986), aumentando così la potenziale instabilità delle turbolente arene elettorali. Certamente il partito professionale-elettorale crea anche un vuoto di identità collettive. L’elettore diventa sì più
indipendente, più autonomo, ma anche inevitabilmente più solo e disorientato.
Il microcosmo cittadellese ne è una chiara dimostrazione.
7. I fattori del mutamento del modello identitario: verso la secolarizzazione
20
46
Valga per tutti il curricu-
Riassumiamo ora le indicazioni emerse evidenziando le caratteristiche salienti. Si
è spiegato come il processo di stabilizzazione e consolidamento dell’egemonia
D.C. sul sistema politico locale si rifacesse all’intreccio profondo che a Cittadella
si era articolato fra economia, società e cultura. Questa singolare “congruenza di
piani” (Bagnasco-Pini, 1981) era possibile ed era sostenuta grazie alle risorse di
integrazione e consenso fornite da una forte e condivisa identità e da una rete
associativa e istituzionale capillare. Così si era delineata quella subcultura territoriale (Trigilia, 1981) che tanta parte ha avuto nel determinare coesione e stabilizzazione sociale e politica.
Rispetto alla definizione del modello identitario, anni cruciali sono stati quelli
compresi tra l’ultimo decennio dell’Ottocento e il primo del Novecento. Si è evidenziato quanto importante sia stato il rapporto tra struttura di classe e particolari risorse di identità per dare un volto alla subcultura territoriale cattolica nel
Cittadellese, dove la struttura di classe non polarizzata era centrata su lavoratori
agricoli di tipo prevalentemente autonomo - mezzadri, piccoli affittuari - per i
quali la famiglia conservava una funzione produttiva importante.
In questo contesto, la destabilizzazione dell’assetto sociale tradizionale, indotta
dalla penetrazione del mercato e dalla crisi agraria di fine Ottocento, era maggiormente ammortizzata dalla struttura di classe agricola. Al tempo stesso, le
risorse di identità e di organizzazione fornivano un supporto essenziale per
forme collettive di risposta ai problemi emergenti. Da questo punto di vista, la
subcultura territoriale operava anche in direzione di una difesa della società locale dai mutamenti indotti dal mercato e dallo Stato nazionale, cercando di limitare la disgregazione sociale.
Si veniva così a sedimentare uno specifico stile di mediazione degli interessi di
tipo localistico, tale da caratterizzare le basi sociali e il fondamento della delega.
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Più precisamente, dalla politica ci si aspettava la difesa dell’ordine tradizionale e
in particolare del ruolo della Chiesa in campo educativo-assistenziale-economico. La politica doveva garantire e sostenere l’autonomia della società civile, piuttosto che intervenire in essa per modificarla. Di fatto, era una delega politica fondata sull’identità cattolica, ma anche sulla capacità della subcultura di trovare
localmente risposte concrete alle tensioni indotte dall’esterno.
La dimensione “religiosa”, nella fase di affermazione dello sviluppo locale, tra la
fine dell’Ottocento e gli inizi del nuovo secolo, come in quella tumultuosa e
acuta della più recente ondata degli anni Cinquanta e Sessanta, non esprimeva
semplicemente un’opzione di fede. Più estesamente, essa riassumeva le premesse e le linee dell’organizzazione sociale, i tratti più significativi del contesto
culturale di appartenenza.
In primo luogo, la Chiesa dimostrava la capacità di governare e di produrre un
sistema culturale, più propriamente un “senso” imperniato nella vita quotidiana,
fornendo agli individui e al contesto sociale, organizzato nel passato ancora
attorno agli schemi della comunità rurale, una concezione del mondo e uno
strato di significati che “(…) illuminano per l’individuo la routine della vita quotidiana ed infondono un senso alla mera fattualità delle crisi della vita. Sia la routine sia le crisi della vita individuale sono posti, grazie alle rappresentazioni religiose interiorizzate, in un contesto trascendente di significato e trovano una
legittimazione nella logica del cosmo sacro” (Luckmann, 1969).
Alla religione e alla Chiesa i soggetti ricorrevano per “situarsi” dentro la realtà,
per regolare le proprie scelte, per rapportarsi con gli altri, per ricondurre le proprie azioni e gli eventi ad un complesso di “fini ultimi”. Morale individuale, etica
sociale, dimensione teologica erano domande soddisfatte dalla Chiesa e la religione costituiva, allora, una discriminante cruciale nelle scelte della popolazione
perché cruciale era il ruolo da essa svolto per la società locale. Una ragione ulteriore per cui la Chiesa era ritenuta una dimensione decisiva nelle scelte della
popolazione risiedeva nel fatto che l’interazione fra essa e la società non aveva
solo, come posta, benefici simbolici e d’identità, ma anche risorse organizzative
e beni materiali. Pertanto, oltre al “senso” entravano in gioco l’assistenza sociale,
il sostegno economico, l’organizzazione territoriale: tutti beni di cui la Chiesa alimentava e regolava il circuito.
In tale contesto, negli anni Cinquanta l’alternativa fra D.C. e altre formazioni politiche sembrava porsi tra questo o un altro modello di sviluppo, con una ripercussione assai rilevante sia sotto il profilo della delega e del consenso, che del
modello di partito che ne conseguiva (Diamanti-Riccamboni, 1992). Sotto il profilo della delega, si delineava un rapporto con la politica all’insegna della stabilità e della appartenenza, ottenendo la D.C. un consenso esteso, ma in una proiezione difensiva e riflessa. Se il grado di legittimazione che connotava la delega
della società locale nei confronti della D.C. appariva elevatissimo, altrettanto elevato appariva il suo fondamento nella matrice religiosa. In altre parole, alla D.C.
veniva attribuita la delega in quanto riconosciuta strumento di difesa e di tutela
dell’identità e dell’organizzazione ecclesiale, in quanto garante dell’offerta di
prestazioni di segno non meramente normativo, ma anche organizzativo e concreto garantita dalla Chiesa.
Ciò si collega bene al modello interpretativo delinato da S. Rokkan (Rokkan,
1982), per il quale comportamenti elettorali e sistemi di partito originano in
Occidente da alcune fratture profonde che hanno segnato l’era moderna: la frat-
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lum di Gavino Sabadin,
per il quale rinvio a SCALCO LINO (2001).
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tura “territoriale” fra centro e periferia, fra le tendenze centralizzanti dello Stato
nazionale e le resistenze delle realtà periferiche; la frattura religiosa fra Stato e
Chiesa; la frattura fra città e campagna; la frattura di classe. A Cittadella sono le
prime tre a rivelarsi particolarmente cruciali, mentre il conflitto di classe ha trovato molteplici forme di mediazione e compensazione a livello sociale, senza
riprodursi appieno in termini partitico-elettorali. In particolare, è stata la frattura
religiosa a manifestare un’importanza prioritaria, proprio perché capace di riassumere le altre, quella territoriale anzitutto.
In quest’ottica, la D.C. veniva concepita come garanzia e parte del sistema locale, del complesso di relazioni, strutture e valori sul quale esso si reggeva. Di conseguenza, il voto era un modo per accoglierne la logica, oppure per opporsi ad
esso, optando per una diversa identità e per un diverso modello socio-culturale
di riferimento (Diamanti-Riccamboni, 1992). In sintesi, sembra plausibile ricondurre l’orientamento e la stabilità del comportamento elettorale all’esistenza di
una radicata subcultura politica territoriale: tradizione politico-culturale diffusa
e organizzata, territorialmente radicata e, in qualche misura, dotata di autonomia
e distacco rispetto allo Stato. La scelta del voto in questo contesto esprimeva
appartenenza, era il riflesso di una fedeltà preesistente, di un’identificazione
comunitaria.
Nel corso di questa ricerca si sono individuati una filigrana culturale, un sistema di
valori e di opzioni cumulato e coagulato dalla dimensione religiosa, ma ad essa in
parte preesistente, che non si dissolve, né muta di segno al venir meno della risorsa religione. Il filo della continuità che ha percorso la cultura politica a Cittadella,
anche in tempi successivi, promuovendo e stabilizzando il consenso alla D.C., sembra proprio questa “filigrana bianca”, questa subcultura territoriale intrisa in primo
luogo di fiducia nel mercato e nella via individuale al benessere economico. In
secondo luogo, di un moderatismo che, particolarmente timoroso di ogni elemento di emanazione socialista, è incoraggiato e sostenuto da convenienze reciproche con le tradizionali istituzioni politiche e religiose (Diamanti, 1986).
Queste prerogative si sono riflettute e riversate sul modello organizzativo e sulla
struttura sociale della D.C. che, nella fase di avvio, si caratterizzava come partito
di identità cattolica, forza politica a bassa autonomia rispetto all’ambiente in quanto “sponsorizzata” dall’esterno dalla Chiesa locale, che con le sue articolazioni era
la reale struttura organizzativa del partito, a conferma di una dipendenza dalle
forze cattoliche non solo sul piano identitario, ma anche organizzativo.
L’intervento diretto del clero e dei dirigenti delle organizzazioni cattoliche “prestati” al partito, o operanti come agenti elettorali, è stato l’indice di questo condizionamento, di questa dipendenza (Scalco, 2001)20.
Nella fase iniziale, la D.C. si è strutturata come organizzazione eminentemente
elettorale, dai fragili ed incerti confini con l’esterno e la Chiesa, oltre a legittimare il partito in via di costituzione, gli ha fornito le risorse organizzative fondamentali: la rete delle organizzazioni cattoliche e il personale politico da cui è
emersa la classe dirigente democristiana.
Negli anni Cinquanta e Sessanta, mentre si andava consolidando la subcultura
cattolica, il partito democristiano ricerca una maggiore istituzionalizzazione e
una maggiore autonomia dall’ambiente esterno. Ma le attese di partecipazione
alla vita politica suscitate dagli ideali della Resistenza e dall’estensione del suffragio trovano poco spazio nel partito, anche se non improntato esclusivamente
alla mobilitazione elettorale, in una struttura organizzata via via in modo perma-
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nente che dovrebbe divenire il tramite continuo tra elettori ed eletti. Ma il progetto di fare della D.C. un partito di massa riesce solo in parte.
Negli anni Sessanta l’organizzazione si è sicuramente irrobustita, rispetto alla fase
precedente le iscrizioni hanno conosciuto un forte incremento, ma corrisponde
al modello di istituzione debole: la partecipazione diretta dei Comitati civici e del
clero locale nelle campagne elettorali porta i leaders del partito ad avere uno
scarso interesse a rafforzare l’organizzazione. Egemonia della D.C. e marginalità
delle forze di destra e di sinistra hanno costituito le costanti di un aspetto, il voto,
che rifletteva non solamente gli atteggiamenti e le culture della società, ma
anche il profilo e la struttura del sistema politico nel quale il ruolo egemonico
della D.C. e la debolezza degli altri partiti concorrevano a suggerire una sorta di
“monopartitismo imperfetto” (Allum, 1976).
Negli anni Settanta, annunciato dai risultati del referendum abrogativo della
legge sul divorzio, a Cittadella si verifica un progressivo mutamento nelle dinamiche del quadro politico. È un orientamento il cui impatto sull’ambiente risulta meno violento e vistoso che altrove a causa del ben delineato assetto dei rapporti di forza del sistema politico, oltre che della capacità di decompressione e
di filtro espressa dalla società locale. Queste trasformazioni maturano e iniziano
a produrre i loro effetti nel decennio 1970-1980, mostrandosi in modo via via più
evidente negli anni successivi e delineando uno scenario ben più articolato e
complesso di quanto ci si attendeva, fluido e in continua ridefinizione (DiamantiRiccamboni, 1992).
Il mutamento più significativo è avvenuto all’interno dello snodo cruciale tra
sistema politico locale e ambiente sociale, ovvero nel fattore religioso che vedeva erosa la propria peculiarità di collante culturale e organizzativo del contesto
sociale, determinando un progressivo prosciugamento del serbatoio di consenso e legittimazione cui attingevano lo sviluppo e il sistema politico stesso. La
Chiesa e il mondo cattolico non rappresentano più la società locale, certamente
non la rappresentano più tutta. E d’altra parte, il secondo non si esaurisce più in
ambito ecclesiale. Questi processi riflettono altri importanti mutamenti che percorrono il contesto locale.
Anzitutto la laicizzazione, di cui il declino dell’adesione alle pratiche religiose
costituisce solo la più appariscente, ma certo non la più importante fra le manifestazioni. Il calo della base associativa e istituzionale della Chiesa, l’estendersi di
esperienze e aggregazioni esterne all’apparato, come un certo “associazionismo
invisibile” (Quaranta, 1982) spesso in bilico tra ascesi e mistica e gli orientamenti maturati all’interno della Chiesa stessa a partire dal Concilio Vaticano II, in direzione di una maggiore autonomia nelle scelte dei cattolici in ambito politico e
sociale. Il complesso di queste trasformazioni e il loro impatto sul fattore religioso non potevano non determinare effetti di rilievo sulla politica.
La relazione dell’ambiente sociale con la D.C., in primo luogo, appare meno pervasa di elementi di appartenenza e identità e maggiormente svolta sul piano
dello scambio strumentale. Ciò che entra in crisi è l’identità religiosa del partito,
che non è più condizione sufficiente nella delega alla D.C. in quanto viene attribuita importanza crescente agli aspetti concreti, legati all’interesse, ai problemi
del tessuto economico-sociale: alle forze politiche si chiede di agire da sostegno
allo sviluppo locale e viene “premiato” chi dà prova in tal senso (Baccarin,
2000)21. L’atteggiamento di concretezza e di assoggettamento della scelta e del
comportamento politico a bisogni concreti da soddisfare si immette direttamen-
(2000). Premiato, cioè votato, anche nei casi in cui il
candidato è un esterno al
collegio elettorale e come
tale viene imposto dalla
Direzione nazionale della
DC, come è successo per
Nicolò Lipari il 26 giugno
1983, alla IX legislatura.
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te in circolo, nel processo di partecipazione politica, in quello della delega.
In questa situazione, che non vede più nel fattore religioso sintetizzati aspetti
normativi e strumentali, che non vede più nella Chiesa il riferimento negoziale
privilegiato, sono le “cose” che la D.C. concretamente riesce ad offrire che divengono determinanti per la delega. Più esplicitamente, il partito sostituisce all’erosione delle basi di identità religiosa le risorse crescenti di cui dispone trovandosi al governo del Paese e nelle amministrazioni locali. Il peso del fattore “territoriale”, di rilievo cruciale nel radicamento e nell’organizzazione della struttura
ecclesiale, risulta determinante in questa per la legittimazione della D.C..
Proponendosi come partito di mediazione degli interessi territoriali, piuttosto
che interprete di identità e fratture di valori, la D.C. ha alimentato il processo di
laicizzazione della società in ambito politico e ha accentuato l’incidenza sociale
di atteggiamenti verso la politica di tipo pragmatico e strumentale.
Così, la leadership democristiana tendeva a mutare di profilo, sostituendo alla
lealtà “socio-confessionale” l’abilità imprenditoriale, la capacità di muoversi e
agire come “imprenditore politico” (Baccarin, 2000), tutelando e garantendo gli
interessi dell’area e delle categorie più rilevanti nei confronti del “centro”, Stato
o Regione Veneto che fosse. Uno sguardo agli indicatori di segno organizzativo
conferma l’immagine di un processo che ha visto la D.C. svincolarsi dalla struttura ecclesiale, ma senza condurla alla sua completa autonomia dall’ambiente,
alla sua definizione di partito a istituzionalizzazione forte, “macchina amministrativa” che nel corso del tempo si è progressivamente plasmato in funzione di
sostegno e gestione dell’attività del governo locale.
Comportamento elettorale, atteggiamento sociale, sistema politico, caratteri
socio-organizzativi della D.C. forniscono pertanto un disegno tutt’altro che stabile e definito: gli elementi di fluidità e complessità prevalgono nettamente su
quelli di linearità e consolidamento e un nuovo modello, diverso da quello che
aveva presieduto al sorgere dei partiti di massa, orienta la trasformazione dei partiti. In questo nuovo contesto, ai partiti conviene formulare domande il più possibile generiche nei loro programmi e trasmettere ogni domanda particolaristica
all’attività quotidiana, intensificando i contatti con i gruppi di interesse e competendo gli uni contro gli altri per una clientela potenzialmente comune, diventando “partiti prendi-tutto”.
Sul finire degli anni Settanta, si può ritenere che le componenti della popolazione che si pongono in modo disincantato di fronte ai partiti, scegliendo e votando su basi pragmatiche o, comunque, razionali piuttosto che di identificazione,
siano consistenti e in progressivo aumento, anche se gli esiti di questa tendenza
non sono chiaramente percettibili in quanto, pur con motivazioni diverse, gli
elettori continuano nella gran parte a votare come prima. Tuttavia, se il “monopartitismo imperfetto” della fase precedente ancora non sembra superato, è
certo che dalla metà degli anni Ottanta le basi su cui si fonda risultano di natura
diversa e senza dubbio meno stabile del passato.
Lungo quel decennio profondi mutamenti si colgono in ambito ecclesiale.
L’associazionismo cattolico si presenta come soggetto di rilevante spessore
sociale, con una vasta rete di movimenti e associazioni che non traggono la loro
legittimazione, come in passato, in base al grado di prossimità ad un modello di
religiosità ufficiale, manifestandosi in modo differenziato, senza egemonie: un
modello di identità che si definisce attorno alla “scelta religiosa”. Senza il cemento dell’identità religiosa, i temi della domanda politica si frammentano e si parti-
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colarizzano, saldandosi con specifici orientamenti della delega.
Le tradizionali fratture, anzitutto quella religiosa, non riescono più a sintetizzare
le rivendicazioni vecchie e nuove che emergono in ambito sociale e queste, in
sede elettorale, trovano sbocco in specifiche proposte politiche, fra cui in primis
le leghe autonomiste e le liste ecologiste. Così la rappresentanza “territoriale”, in
precedenza messa tra parentesi e subordinata ad altre dimensioni, diventa elemento specifico e autosufficiente. Le relazioni fra centro e periferia, i rapporti con
lo Stato e le istituzioni si trasformano progressivamente in contrasto e frattura.
La legittimità sociale dei partiti tradizionali subisce un rapido degrado che si
manifesta anche nel crescente numero di consenso verso formazioni politiche al
di fuori del continuum destra e sinistra e che hanno allargato l’area di quello che
viene definito “voto difforme” (Caciagli-Spreafico, 1990). Anche nel nostro sistema, negli ultimi anni, lo spazio politico ha preso a trasformarsi in multidimensionale: alla distinzione sinistra-destra si è aggiunta la distinzione establishmentantiestablishment, che separa le classi dirigenti dei partiti tradizionali da settori
sempre più consistenti di cittadini.
In essa hanno affondato le loro radici comportamenti di voto anticonvenzionali,
che presentano i segni evidenti delle tensioni che una realtà in rapida trasformazione e densa di contraddizioni scarica sui partiti tradizionali accusati di scarsa democraticità, di pratiche spartitorie, di poco senso di responsabilità, di spreco delle risorse pubbliche ad ogni livello, di incapacità di rappresentare le
domande della società civile. Per tutte queste ragioni, è possibile sostenere che
a Cittadella la D.C. già alla fine degli anni Settanta fosse profondamente minata
alla sua base e logorata nelle stesse premesse che ne avevano fondato l’affermazione e il consolidamento.
In quest’ottica, le elezioni politiche del 5-6 aprile 1992 costituiscono non tanto
una svolta, quanto piuttosto un risultato ampiamente annunciato, l’ulteriore
segno di una trasformazione profonda iniziata molto tempo prima. Per la prima
volta nella storia politica cittadellese si assiste a un declino vistoso dello scudo
crociato, sceso al di sotto del 50% dei voti, con il concomitante decollo delle
Leghe, principale espressione del voto “esterno” al sistema partitico tradizionale:
sono fenomeni, questi, emersi da oltre un decennio e con radici ancor più profonde perché, dal 1983, avevano dimostrato consistenza crescente, assumendo
per l’occasione proporzioni appariscenti in un’area “bianca” (Diamanti, 2004).
Tuttavia, le novità insorte potrebbero suggerire che non di “despecificazione” in
assoluto si debba parlare, ma piuttosto di perdita della specificità tradizionale
identificabile con il colore bianco, che fino al 1987 ha segnato il fondale politico
di Cittadella. Il risultato del 5-6 aprile 1992 lascia intuire che a quella tradizionale stava subentrando una nuova specificità, riconducibile al voto difforme e in
particolar modo alla componente autonomista, che nel richiamo al territorio e al
conflitto con le istituzioni centrali e con i partiti ha la propria matrice.
È emblematico, a questo riguardo, che il successo del voto autonomista ripercorra nel Veneto le medesime tracce del voto bianco (Diamanti-Riccamboni,
1992). Il che ci induce ad un interrogativo: se a Cittadella la crisi del consenso
alla D.C. significhi la fine dello specifico territoriale, oppure una sua ridefinizione in forme nuove. Queste mutate condizioni hanno inciso anche sul modello
organizzativo della D.C., che particolarmente nell’ultimo decennio aveva visto
affermarsi il modello di partito professionale-elettorale. E mentre le preferenze
raccolte dallo scudo crociato alle scadenze elettorali erano in costante calo, le
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tessere di iscrizione al partito al contrario erano in continua crescita. Le ragioni?
Il rafforzamento delle correnti e il conseguente acuirsi delle tensioni soprattutto
in prossimità delle scadenze elettorali interne ed esterne.
Non vi è dubbio che i mutamenti della struttura sociale hanno contribuito ad
erodere le subculture politiche tradizionali, contraendo l’area dell’elettorato di
appartenenza e declinando le forti identificazioni di partito. È così che si determinano fasce sempre più ampie di elettorato potenzialmente mobile, più indipendente dal partito, che condizionano la propria adesione non tanto all’identità, quanto alla tutela di un proprio interesse, aumentando la potenziale instabilità delle arene elettorali. Scrive Angelo Panebianco: “(…) L’affermazione del partito professionale-elettorale crea infatti più problemi di quanti non ne risolva.
Esso è certamente il prodotto della modernizzazione, dell’aumento dei livelli di
istruzione, del forte miglioramento delle condizioni di vita di interi gruppi e classi in precedenza socialmente e politicamente penalizzati. Però il partito professionale-elettorale crea un vuoto di identità collettive. L’elettore diventa più indipendente, più autonomo, ma anche inevitabilmente più solo e disorientato
(…)” (Panebianco, 1982).
Con particolare riferimento alla D.C., tra gli esiti di sviluppo più verosimili non
sembra esservi stato un ritorno di fiamma ideologico, né un tentativo del partito
a tornare a svolgere la tradizionale funzione espressiva mediante un recupero di
identità antiche. In altre parole, non vi è stato alcun tentativo di innovazione politica all’interno del partito capace di reagire alle sfide ambientali. Dunque, nessuna rivalutazione delle ragioni territoriali, nessun avvicinamento alle fonti dell’identità democristiana, alla Chiesa e al mondo associativo religioso, che non era
più quello degli anni Cinquanta.
Può essere che il vecchio parroco sia stato sostituito dalla figura dell’imprenditore politico. Ma mentre il primo, oltre a produrre senso e identità, riusciva egregiamente a svolgere funzioni di imprenditoria politica, non è certo che il nuovo
leader D.C. sia in grado di manovrare altrettanto bene le leve manageriali e quelle dell’identità, cioè a legittimarsi per la quantità e la qualità dei valori e degli
obiettivi espressi.
L’altra possibilità sarebbe stata l’innovazione politica vera e propria, le cui forme
e modalità erano imprevedibili nel 1992. Ma, si sa, l’innovazione difficilmente
parte dall’interno di un sistema politico, raramente è espressa dalle organizzazioni già consolidate. Essa entra invece, per lo più, dall’esterno ed è condotta nel
sistema da nuove organizzazioni, da nuovi imprenditori politici che entrano in
concorrenza con le organizzazioni insediate.
Certo è che il vuoto di identità collettive che il decadimento della funzione integrativo-espressiva dei partiti ha contribuito a creare, ha aperto il campo a formazioni e movimenti politici le cui caratteristiche sono ancora oggetto di analisi per ora ci appaiono con poche analogie con le organizzazioni storiche -, anche
se sembra difficile ammettere che l’attuale sistema dei partiti possa ricevere da
loro linfa vitale, mediante processi di adattamento-trasformazione suscitati da
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Antonio Gramsci dal ribellismo sardista alla
"Repubblica federale degli operai e dei contadini"
Viaggiando tra le costellazioni del sapere
Il 12 settembre 1923 Antonio Gramsci scrisse da
Mosca una lettera al Comitato esecutivo del PCI,
l’organismo di direzione del partito composto da
cinque membri, in cui affrontò, come direttore
designato dall’Internazionale comunista, la questione del personale giornalistico e della linea politica del nuovo quotidiano operaio di sinistra, aperto anche agli anarchici, ai repubblicani e ai sindacalisti, che, con il nome di “Unità”, stava per essere fondato. Nella lettera Gramsci scrisse che la
parola d’ordine del governo operaio e contadino
doveva essere adattata in Italia così: “Repubblica
federale degli operai e dei contadini”.
Nei mesi precedenti, come Gramsci stesso ha riferito in una sua lettera a Julia Schucht del 10 gennaio
1923, l’Internazionale comunista aveva deciso, in
previsione dell’unificazione dei due partiti socialista
e comunista poi non verificatasi, che Gramsci sarebbe diventato redattore dell’“Avanti” con Giacinto
Menotti Serrati co-redattore. Ma poi Serrati si era
rimangiato con un pretesto risibile la sua accettazione della decisione; la partenza di Gramsci per l’Italia
fu rimandata (Gramsci, 1992, 105).
La decisione successiva del Presidium
dell’Internazionale comunista di fondare un nuovo
giornale era stata comunicata sia al PCI che al consiglio direttivo dei socialisti detti “terzini”, favorevoli all’unificazione con il PCI con una lettera di
Otto Kuusinen che portava la data del 5 settembre
1923 (Spriano, 1967, 297 n.). Nel settembre 1923 il
ruolo ne “L’Unità” affidato a Gramsci rispetto a
quello di Serrati è ormai radicalmente diverso; egli
è stato nominato direttore del quotidiano che sta
per uscire.
In nessun altro suo scritto, dopo il settembre 1923,
Gramsci ha indicato, con altrettanta chiarezza,
l’obbiettivo politico della repubblica federale degli
operai e dei contadini. È utile tentare di individuare le ragioni per le quali Gramsci soltanto nel settembre 1923 è giunto a tale formulazione, e per
quali motivi successivamente essa è stata attenuata
anche se riconfermata.
È ovvio ricordare che Gramsci, prima dell’arresto
(6 novembre 1926), è un dirigente di partito, un
uomo politico, che subisce tutti i condizionamenti
della situazione specifica in cui opera, sia quella
politica nazionale sia quella interna del suo partito
e dell’Internazionale comunista; egli non è un pensatore staccato dalla contingenza politica come,
per certi aspetti, è diventato obbligatoriamente
durante il periodo carcerario e la stesura dei
Quaderni del carcere.
La lettera del 12 settembre 1923 è divisa in due
parti. Nella prima parte Gramsci ribadisce tutte le
sue riserve nei confronti di Giacinto Menotti Serrati
e di Fabrizio Maffi, esponenti dei socialisti massimalisti che avevano accettato la proposta della fusione
dei due partiti socialista e comunista, o meglio di
quella parte dei socialisti che si erano dichiarati
favorevoli ad essa. Gramsci nella lettera regola severamente la collaborazione di Serrati al nuovo quotidiano e prevede perfino delle “polemiche di principio” contro “lo spirito socialista di Serrati, Maffi
ecc.” in previsione della fusione dei due partiti, indicata dall’Internazionale comunista, che egli, almeno
formalmente, in questo momento accetta dopo
averla contrastata nei mesi precedenti.
Non intendo affrontare, data la sua complessità, la
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ricostruzione dei rapporti fra Gramsci e Serrati, fra
Gramsci e il socialismo massimalista. Gramsci ha
espresso la sua valutazione più completa su Serrati
nell’articolo scritto in occasione della sua morte
avvenuta il 19 maggio 1926 nel quale ammise che
forse i giovani dell’“Ordine nuovo” avevano oltrepassato la misura nei ripetuti e aspri attacchi al vecchio dirigente massimalista. E ne ha riconosciuto il
ruolo e la grandezza soprattutto durante la prima
guerra mondiale. Ben diverso era stato il suo giudizio sul ruolo di Serrati dopo la fine della prima
guerra mondiale. Mi limito pertanto ad analizzare
la seconda parte della lettera nella quale Gramsci
motiva le ragioni della parola d’ordine della
Repubblica federale degli operai e dei contadini
come adattamento italiano dell’obiettivo indicato
dall’Internazionale comunista, del governo operaio e contadino nel suo IV Congresso (Mosca, 5
novembre – 5 dicembre 1922).
L’obiettivo del governo operaio e contadino, e non
della dittatura del proletariato, alla quale Gramsci
si riferisce nella lettera del 12 settembre, era stato
lanciato a Mosca dall’Internazionale comunista su
ispirazione di Lenin in una situazione internazionale caratterizzata dal riflusso rivoluzionario. Con
tale parola d’ordine veniva lanciata la linea di collaborazione con la socialdemocrazia. Ma essa aveva
trovato, fra l’altro, una netta opposizione da parte
della maggioranza dei comunisti italiani diretti
ancora da Amadeo Bordiga, il vero fondatore del
PCI, ad eccezione di Angelo Tasca e Antonio
Graziadei.
Ancora nel giugno 1923 a Mosca, durante la riunione del Comitato esecutivo allargato
dell’Internazionale comunista, Gramsci aveva
espresso non soltanto tutta la sua ostilità nei confronti dei socialisti massimalisti e quindi alla fusione dei due partiti, ma anche alcuni suoi interrogativi, simili a delle riserve, sulla applicazione della
tattica del fronte unico da parte dei partiti
dell’Internazionale comunista. Gramsci appare
sostanzialmente ancora allineato con Bordiga,
benché nei mesi precedenti avesse espresso delle
critiche nei confronti della sua linea politica e fosse
già stata individuato da alcuni inviati
dell’Internazionale comunista come un dirigente
alternativo a Bordiga. (Gramsci, 1971, 449-457).
Successivamente Gramsci ha dovuto più volte giustificare e motivare, su richiesta dei suoi compagni,
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le posizioni sostanzialmente antifusioniste espresse durante l’Esecutivo allargato dell’Internazionale
comunista del giugno 1923 (Togliatti, 1962, passim). Il 1923 fu un anno nero per il PCI che vide
numerosi dei suoi dirigenti nazionali incarcerati in
varie riprese. Ma Gramsci scrive la lettera del settembre tenendo conto soprattutto della situazione
nella quale opera a Mosca, dove egli ha caratterizzato i suoi interventi con la ribadita volontà, diversamente da Amadeo Bordiga, di seguire la nuova
strategia dell’Internazionale comunista. Gramsci
ancora non pensa affatto di poter sostituire il prestigioso dirigente, il vero fondatore del PCI, ma
certamente nella sua nuova qualità di direttore del
nuovo quotidiano esprime una linea politica e strategica nuova, omogenea con quella enunciata
dall’Internazionale comunista, a parte il suo atteggiamento nei confronti di Serrati e di Maffi.
L’unità degli operai e dei contadini
La proposta gramsciana del nome del nuovo giornale “L’Unità” non è casuale. L’11 novembre 1922,
intervenendo al IV Congresso dell’internazionale
comunista, Bucharin aveva affermato, fra l’altro,
“Guardate la situazione italiana: tutto chiama, esige,
l’unità e Bordiga non ne dice verbo” (Spriano, 1976,
248). L’unità alla quale Bucharin si riferisce, in polemica particolarmente con Bordiga, viene interpretata da Gramsci soprattutto come unità fra gli operai
del Nord e i contadini del Sud; egli nega che la borghesia italiana sia stata capace di assolvere una funzione nazionale in modo unitario.
Ma l’unità degli operai con i contadini era l’obiettivo che Gramsci aveva indicato, sull’esempio bolscevico. anche in uno dei primi articoli pubblicati
su “L’Ordine nuovo” il 2 agosto 1919. Nel settembre 1923 egli afferma che per realizzare in Italia l’obiettivo del governo operaio e contadino è necessario individuare i caratteri specifici del rapporto
fra gli operai e i contadini, che non è soltanto un
rapporto fra classi sociali diverse, ma si pone come
problema di un territorio, il Sud, “uno degli aspetti della questione nazionale”. Per questione nazionale Gramsci intende i problemi posti dalle modalità dell’unificazione statale della nazione.
Non intendo ricostruire l’evoluzione del pensiero
di Gramsci in materia di politica agraria, un aspetto importante della sua analisi della società italiana
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"Repubblica federale degli operai e dei contadini"
e della sua critica al PSI ed anche al PCI di Bordiga,
ma semplicemente constatare che nel settembre
1923 egli vede come cardine della rivoluzione e
della opposizione al fascismo l’alleanza fra operai e
contadini, che in Italia si configura “anche e specialmente come problema territoriale, cioè come
uno degli aspetti della questione nazionale”.
Il 29 marzo 1923 Gramsci aveva già rivolto la sua
attenzione all’autonomismo meridionale scrivendo: “Noi crediamo che anche in questa situazione
avrà in Italia nuova vita la tendenza all’autonomia
di intere regioni (Sardegna, Sicilia ed Italia
Meridionale), che potrà offrire una base amplissima di lotta contro il fascismo e per la dissoluzione
dello stato borghese” (Gramsci, 1992, 521). Nella
lettera del 12 settembre 1923 Gramsci afferma che
per realizzare in Italia l’obiettivo del governo operaio e contadino è necessario individuare il carattere nazionale specifico del rapporto fra gli operai
e i contadini, il quale non è soltanto un rapporto
fra classi sociali diverse, ma si pone anche come un
problema di due territori, il Nord industriale e il
Sud contadino, uno degli aspetti della questione
nazionale prima malamente risolta dalla borghesia
con un “centralismo bestiale” e poi gestita sfruttando ferocemente le isole e il Meridione mediante il protezionismo. Gli strati di sinistra dei popolari e dei democratici rappresentanti il Sud hanno
sempre avuto nel loro programma, secondo
Gramsci, gli obiettivi dell’autonomia locale e del
decentramento.
Gramsci è consapevole che vi possono essere degli
usi reazionari degli autonomismi meridionali, ad
esempio da parte dei proprietari terrieri siciliani,
ma ritiene che l’accentramento politico degli operai e contadini nel PCI consenta di gestire la
“decentralizzazione amministrativa e la sua colorizzazione locale”. Egli stabilisce quindi una netta
distinzione fra il centralismo politico del PCI e il
federalismo o il decentramento statale. Nei mesi
successivi al settembre 1923 il contrasto fra
Bordiga e l’Internazionale comunista diventò sempre più acuto e Gramsci, anche per rispondere alle
iniziative di Bordiga, fu costretto ad affrontare il
problema di una nuova linea politica e di un nuovo
gruppo dirigente del PCI.
Nell’ambito di questa difficile e complessa operazione politica e organizzativa Gramsci criticò non
la scissione dal PSI operata dai comunisti a Livorno
il 21 gennaio 1921, ma certamente le sue modalità,
ossia “il distacco della maggioranza del proletariato italiano dalla Internazionale comunista”, e in
esso vide “il più grande trionfo della reazione”
(Togliatti, 1962, 102). Secondo Gramsci, il trionfo
della reazione era dipeso anche dai comunisti che
a Livorno non si erano mossi sulla base dei fatti italiani ed avevano presentato la scissione come una
conseguenza necessaria del II Congresso
dell’Internazionale comunista. Essi non avevano
saputo spiegare il significato degli avvenimenti italiani del biennio 1919-1920, e successivamente
non avevano saputo conquistare la maggioranza
degli operai. In questa valutazione critica della scissione di Livorno era implicito un ridimensionamento politico radicale di coloro che erano stati i
protagonisti della scissione di Livorno rispetto
all’Internazionale comunista. Non a caso il loro
dirigente riconosciuto era stato Bordiga.
Dopo la lettera “federalista” del 12 settembre 1923
In tre lettere successive a quella del 12 settembre,
il 10 gennaio, il 9 febbraio e il 1 marzo 1924,
Gramsci ribadì il carattere territoriale dell’opposizione antifascista ma anche antistatale che si era
delineata nel Meridione, senza che esso fosse stato
riconosciuto dal PCI. Il carattere territoriale è una
caratteristica dell’originalità italiana dei rapporti fra
città e campagna che provoca la nascita dei partiti
autonomisti meridionali. Il 10 gennaio 1924
Gramsci scrive in una lettera a Zino Zini: “Il
Mezzogiorno è in fermento e tende a darsi una
figura di opposizione nazionale territoriale, mettendo in grave pericolo l’unità” (Gramsci, 1992,
173). Uno dei temi costanti di Gramsci, fin dall’articolo “Tradizione monarchica” ( 14 marzo 1920) è
stata la critica e la denuncia del tipo di unità nazionale raggiunta dalla monarchia. È evidente che
Gramsci con la frase citata vuole sottolineare l’ampiezza del contrasto che è esploso nel Sud nei confronti del fascismo, e non esprime affatto una sua
presunta preoccupazione a favore dello stato centralista anche se è consapevole del carattere
regressivo della possibile divisione dell’Italia.
(È molto difficile capire le ragioni dell’affermazione di Carla Petraccone sul carattere strumentale
del federalismo in Gramsci testimoniato dalla sua
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preoccupazione unitarista (C. Petraccone,
Federalismo e autonomia in Italia dall’Unità ad
oggi, Bari 1995, 217-218)).
Il 9 febbraio Gramsci, che finalmente espone la
piattaforma politica sulla quale intende formare un
nuovo gruppo dirigente del PCI, critica la dirigenza bordighista, la quale nei mesi precedenti alla
marcia su Roma non ha saputo valutare la pericolosità del fenomeno fascista e “ora nuovamente
non si tiene conto della emergente opposizione
della borghesia industriale e specialmente di quella che si delinea nel Mezzogiorno con carattere più
recisamente territoriale e quindi affacciando alcuni
aspetti della questione nazionale”. Quali sono questi aspetti della questione nazionale? La rimessa in
discussione del processo di unificazione egemonizzato dalla borghesia.
Nella successiva lettera del 1 marzo 1924 Gramsci,
dopo aver ribadito che ”la questione dei rapporti
fra città e campagna si pone in Italia, per la questione meridionale, su una base territoriale netta,
determinando la nascita dei partiti autonomisti o
di partiti come la democrazia sociale di tipo originale”, propone lo “studio della possibilità di fare
concessioni di carattere politico a queste popolazioni (le popolazioni agricole meridionali, ndr)
con la formulazione di Repubblica federativa degli
operai e dei contadini invece di governo operaio e
contadino” (Togliatti, 1962, 199-200, 223, 225). Il
termine concessione deriva chiaramente da qualcuno dei numerosi scritti di Lenin successivi alla
adozione della politica della NEP (marzo 1921) in
Russia, in cui insisteva sulla politica delle concessioni ai fini di potenziare l’alleanza fra gli operai e i
contadini.
In particolare Lenin afferma la necessità di concessioni alle nazionalità non russe nella seconda parte
delle sue note su La questione delle nazionalità
o dell’autonomia (30-31 dicembre 1922). Lo scritto fa parte di quelli dedicati da Lenin alla critica
delle posizioni grandi-russe e antifederaliste di
Stalin, ormai diventato un oppositore frontale,
aperto, del federalismo di Lenin. Gramsci quindi
corregge, sviluppa la formulazione canonica
dell’Internazionale comunista relativa al governo
operaio e contadino, che accetta senza riserve
diversamente dagli altri dirigenti bordighisti o exbordighisti del suo partito ma anche del suo gruppo.
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La Repubblica federale degli operai e dei
contadini di Gramsci e i dirigenti del PCI
Quali furono le reazioni del gruppo politico che
egli stava formando a questa specifica formulazione?
Se confrontiamo la motivazione e la formulazione
gramsciana, espresse nella corrispondenza politica,
relative alla repubblica federale con le Tesi di Lione,
presentate al III congresso del partito (gennaio
1926), ispirate da Gramsci e scritte anche da
Togliatti, constatiamo una notevole diversità.
Contrariamente a quanto più volte affermato da
Gramsci, nelle Tesi si afferma che i partiti democratici o regionali del Sud orientando le popolazioni
“verso soluzioni democratiche regionali” spezzano
l’unità del processo di liberazione delle popolazioni.
Gramsci aveva scritto ben diversamente, che essi
mettevano in discussione l’unità centralistica statale
degli industriali e dei proprietari terrieri.
Nelle Tesi di Lione appare la formulazione più
categorica della funzione unificante della classe
operaia: “Di fronte a questa eterogeneità il proletariato si presenta come l’unico elemento che per
sua natura ha una funzione unificatrice e coordinatrice di tutta la società. Il suo programma di classe è il solo programma unitario, cioè il solo la cui
attuazione non porta ad approfondire i contrasti
tra i diversi elementi della economia e della società e non porta a spezzare la unità dello Stato.”
Togliatti, ma anche la nuova maggioranza congressuale, non condivisero la posizione federalista di
Gramsci. La stessa accettazione della parola d’ordine dell’Internazionale comunista del “governo
operaio e contadino” nelle Tesi è condizionata dal
rifiuto di riconoscere in esso “una fase reale dello
sviluppo storico”; è soltanto una formula di agitazione. L’unico obiettivo rimane sempre e soltanto
quello della dittatura del proletariato.
Nella stesura delle Tesi di Lione, Togliatti è coerente con le posizioni espresse nel suo articolo
“Irlande italiane”, apparso l’11 dicembre 1921 su
“L’Ordine Nuovo”. In esso si sostiene che tutte le
regioni italiane sono sottoposte all’oppressione statale e che il regionalismo è una demagogia dei partiti regionali identica a quella dei partiti dal fascista
al socialdemocratico (Togliatti, 1967, 307-309).
Manca qualsiasi percezione delle diversità fra Nord
e Sud. La stessa riserva nei confronti dei partiti
regionalisti è espressa da Ruggero Grieco, un
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"Repubblica federale degli operai e dei contadini"
comunista che ha lavorato intensamente nel
Meridione sotto la direzione di Gramsci. Grieco
nelle sue “Tesi sul lavoro contadino nel
Mezzogiorno” (agosto 1926) rifiuta le tesi regionalista e federativa della Concentrazione repubblicana contrapponendole l’obiettivo della terra ai contadini. (Grieco, 1966, 206-207). Nelle “Tesi “ di
Grieco appare, per la prima volta in un documento
del PCI, la nozione di “blocco rivoluzionario operaio-contadino”. Egli si è spostato decisamente su
posizioni federaliste soltanto dopo il IV Congresso
del PCI (aprile 1931) ed anche in conseguenza di
ciò ha sviluppato i suoi rapporti con il federalista
veneto Silvio Trentin (Verri, 2006, 95-120).
Stabilita quindi la diversità della posizione dei più
diretti collaboratori nei confronti del federalismo,
rispetto a quella affermata più volte da Gramsci, si
può cercare di individuare le matrici culturali e
politiche del federalismo gramsciano. Esso è una
conseguenza diretta della sua analisi del
Mezzogiorno, la quale è il risultato di una esperienza personale (la Sardegna), di una lunga elaborazione ed anche di alcune iniziative politiche fra
le quali quella verso il Partito d’azione sardo e in
particolare verso Emilio Lussu.
Gramsci entra nella vita politica sulla base di un
forte sentimento di ribellione che ha la sua motivazione nelle condizioni dei contadini della Sardegna,
come ha scritto in una lettera a Julka del 6 marzo
1924 (Gramsci, 1992, 271). Il suo sardismo radicale
è di ispirazione contadina e si contrappone a quello
retorico e piccolo borghese (Gramsci, 1965, 432).
Gramsci ha ricordato la sua simpatia giovanile per i
banditi sardi, la sua adesione alla parola d’ordine “i
continentali al mare”. Il sardismo lo portò ad aderire il 28 settembre 1913 al Gruppo sardo della Lega
antiprotezionista di Alfredo Defennu (Maiorca,
2007, p. 60). Qualche giorno dopo, il 9 ottobre,
apparve la sua adesione al gruppo antiprotezionista
sul numero 41 de “La Voce”. (Fiori,1966, p. 989).
(Gramsci nel 1913 ha ormai 22 anni).
La questione doganale era stata indicata da “La
Voce” come problema centrale della vita politica
nazionale già sul numero 1 del 2 gennaio 1913 in
polemica con i nazionalisti. Nello stesso anno la
rivista pubblica un lungo articolo a puntate di
Enrico Ruta sulla questione meridionale che si
richiama a Giustino Fortunato. Sul numero 18
dell’1 maggio 1913 compaiono la circolare del
Comitato provvisorio costitutivo della Lega antiprotezionista e lo statuto. La Lega antiprotezionista
nasce come associazione trasversale ai partiti.
Oltre a “La Voce” appoggiano l’iniziativa la
“Riforma sociale”, “L’Unità” di Gaetano Salvemini,
l”Iniziativa”. Dal numero 28 del 10 luglio 1913 “La
Voce” inizia la pubblicazione delle adesioni individuali alle varie sezioni locali e annuncia la pubblicazione dell’opuscolo sul protezionismo di Gino
Borgata.
Nei numeri successivi “La Voce” fa la pubblicità di
un pacco di quattro libri antiprotezionisti che comprende: E. Giretti, I trivellatori della nazione, G.
Borgata, Che cos’è e cosa costa il protezionismo in
Italia. Manualetto antiprotezionista, l’opuscolo
de “L’Unità” di Salvemini sul protezionismo, A. De
Viti De Marco Il protezionismo e la questione
meridionale. Gramsci nella prima fase (preleninista) del suo sardismo o meridionalismo individua
nel protezionismo adottato nel 1887 da Francesco
Crispi la causa più recente della crisi meridionale e
si schiera con gli antiprotezionisti. Il pensatore di
riferimento è soprattutto Gaetano Salvemini e gli
altri sostenitori del liberismo (G. Vacca, 199, 125143). Ma apparentemente Gramsci ne ignora la battaglia federalista; Salvemini aveva pubblicato già nel
luglio-agosto 1900 su “Critica sociale” il suo saggio
su La questione meridionale e il federalismo.
(Su Francesco Crispi rimane insuperato il saggio
di Emilio Sereni “Il nodo della politica granaria” in
Capitalismo e mercato nazionale, Roma 1966.)
È sorprendente come in uno dei primi articoli su
“Il Grido del popolo”, quello del 10 aprile 1916,
siano presenti alcuni degli elementi fondamentali
dell’interpretazione gramsciana dei rapporti fra
Nord e Sud. Nell’articolo “Il Mezzogiorno e la guerra” Gramsci, in relazione ad un intervento di
Arturo Labriola sulla politica economica del governo Calandra, attribuisce a Francesco Coletti “un
economista serio e poco amante dei paradossi” la
tesi delle conseguenze disastrose per il
Mezzogiorno del regime accentratore imposto dall’unificazione. Coletti era autore di vari studi dedicati alla Sardegna.
(Si tratta di un ricordo impreciso. Nell’articolo citato da Gramsci “Le zone del progresso e le zone
della stazionarietà” (“Rivista italiana di sociologia”,
sett.-ott. 1914) non c’è nessun riferimento specifico alla conseguenze dell’unificazione sul
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Mezzogiorno.)
Il deputato interventista Arturo Labriola il 18
marzo 1916 intervenne alla Camera dei deputati
nel dibattito sulla politica economica del governo
illustrando un suo ordine del giorno, ed affermando che la guerra aveva provocato uno spostamento “territoriale” della ricchezza dal Sud verso le
industrie metallurgiche, chimiche e tessili del
Nord. (Atti del Parlamento italiano, Camera dei
deputati, sessione 1913-16, vol.IX,2584). Secondo
Gramsci, Labriola fu l’unico a sollevare il problema.
Territoriale è l’aggettivo usato da Labriola che
Gramsci continuerà a ripetere nelle sue analisi dei
contrasti fra Nord e Sud. Egli traccia anche una
breve storia di lunga durata dei due tronconi della
penisola, il Settentrione che ha ricevuto l’impulso
“speciale” dai Comuni, e il Meridione dominato
dalle monarchie che si sono succedute ed hanno
impedito la formazione della borghesia. Anche
Giustino Fortunato nel suo articolo “Le due Italie”,
apparso sul numero monografico dedicato al
Meridione de “La Voce” del marzo 1911, aveva sottolineato come l’autonomia del Municipio costituisse l’elemento fondamentale dell’omogeneità
del Nord davanti al Sud sempre organizzato feudalmente. Anche nelle Tesi sul lavoro contadino di
Grieco è presente il riferimento della lotta dei
Comuni contro l’ordinamento feudale.
(In linea con l’interpretazione del ruolo dei
Comuni come fattore di differenziazione fra il
Nord e il Sud si colloca R. Putnam, La tradizione
civica nelle regioni italiane, Milano 1993)).
Con l’unificazione si è imposto un “accentramento
bestiale”, afferma Gramsci, il quale chiede per il
Mezzogiorno una nuova politica generale, esterna
ed interna, dello stato italiano. La politica doganale protezionista nell’analisi gramsciana dei vari
gruppi della classe dirigente italiana è l’elemento
fondamentale della loro unificazione e del loro
carattere anticontadino e antipopolare.
Successivamente in un articolo apparso su “Il
Grido del popolo” del 18 maggio 1918, egli aggrava le affermazioni contenute nell’articolo del 1916,
definisce lo stato italiano “dispotico” e aggiunge
che esiste in Italia “un regime burocratico centralista”. Gramsci è stato largamente influenzato dalla
sua esperienza diretta di sardo, dalla propaganda
sardista e dalla campagna antiprotezionista a favore del Meridione de “La Voce” e de “L’Unità”.
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Nell’articolo “Uomini, idee, giornali e quattrini”
(“Avanti”, ediz. Piemontese, 23 ottobre 1918) ha
ricordato i vecchi pastori sardi che indicavano la
distruzione subita dai pascoli e dai monti della
Sardegna, venduti agli speculatori dagli agricoltori
impoveriti dall’infame politica di Crispi documentata per la Sardegna dall’inchiesta di Francesco
Pais-Serra. Anche in questo articolo analizza i vari
gruppi della borghesia rispetto alla politica doganale da un punto di vista liberista.
Il 12 gennaio 1918, in un articolo su “Il Grido del
popolo” scritto contro i socialisti riformisti,
Gramsci ricorda che Turati e Treves durante le elezioni del 1913 scrissero sulla “Critica sociale” due
articoli a favore del protezionismo. La seconda fase
del meridionalismo gramsciano è quella dell’antiprotezionismo liberista al quale si aggiunge l’obiettivo dell’unità degli operai del Nord e dei contadini del Sud. Il meridionalismo gramsciano è precedente alla sua adesione al leninismo. La sua rielaborazione critica è stata particolarmente intensa
anche e sopratutto nel periodo successivo all’assassinio di Giacomo Matteotti, quando Gramsci ritenne che fosse possibile abbattere il fascismo anche
con una insurrezione armata che partisse dal Sud.
È inevitabile che durante il suo soggiorno a Mosca
Gramsci abbia seguito con molta attenzione i lavori del I Congresso dei Soviet (30 dicembre 1922) e
del XII Congresso del partito comunista russo nel
corso del quale (23 aprile 1923) fu affermato il
carattere federale dello stato sovietico ( Stalin,
1949, 197- 256). Ovviamente egli ignorò la durissima lotta che si era aperta fra Lenin e Stalin proprio
su tale carattere dello stato sovietico, in particolare dopo che era esplosa la questione della Georgia
nel gennaio 1923 (Lewin, 1967).
Come abbiamo visto, il 1923 è l’anno di quella che
possiamo definire la terza fase del meridionalismo
di Gramsci, che aggiunge alla tesi dell’alleanza fra
gli opera del Nord e i contadini del Sud la concessione della Repubblica federale. Nel marzo 1924
Pietro Sraffa espone a Gramsci la sua interpretazione molto riduttiva del ruolo del PCI nella lotta
antifascista. E Gramsci pubblica la lettera
nell’“Ordine nuovo”. Ma più importante della
risposta è la sua lettera del 21 marzo ai dirigenti del
suo gruppo in cui, sulla base della lettera di Sraffa,
ammette che il PCI “non ha un programma immediato che si fondi sulle prospettive delle soluzioni
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probabili che l’attuale situazione può avere”, e
aggiunge: “Noi siamo per un governo operaio e
contadino, ma cosa significa ciò concretamente in
Italia?”.
Nel giugno del 1924 Gramsci che sta operando la
complessa e difficile sostituzione del gruppo dirigente e della linea politica bordighista; egli deve
affrontare la drammatica situazione politica apertasi come conseguenza del delitto di Giacomo
Matteotti. Deve decidere quali proposte e controproposte politiche e non soltanto propagandistiche rivolgere all’Aventino, quale atteggiamento
assumere nei confronti del Parlamento.
Con il discorso di Mussolini del 3 gennaio 1925 e i
provvedimenti successivi il fascismo da governo
inizia la sua trasformazione in regime. L’alternativa
al regime è l’insurrezione armata. Gli unici alleati
del PCI sono il sindacalista agricolo, cattolico,
Guido Miglioli ed Emilio Lussu del Partito sardo
d’azione, come Gramsci rileva nella sua relazione
al Comitato centrale del 6 febbraio 1925.
L’assemblea repubblicana sulla base dei
comitati operai e contadini
Nel giugno 1925 il PCI propone ai partiti dei lavoratori, e quindi non a tutto l’Aventino, tre obbiettivi: l’Assemblea repubblicana sulla base dei comitati operai e contadini; il controllo operaio dell’industria; la terra ai contadini. Il federalismo è accantonato. La proposta federalista avrebbe ostacolato
ulteriormente la collaborazione, che era già molto
difficile, fra il PCI e gli altri partiti antifascisti fra i
quali era diffuso l’orientamento mazziniano e unitarista. Nel settembre 1925 si svolge a Macomer il
congresso del Partito sardo d’azione. I dirigenti
dell’associazione di massa dei contadini (Giuseppe
Di Vittorio, Guido Miglioli, Ruggero Grieco) rivolgono un appello in cui si indica il modello federale dell’URSS e si inneggia alla Repubblica sarda
degli operai e dei contadini nella Federazione
soviettista italiana! Dunque, dato l’orientamento
del Partito sardo d’azione, si ritiene di poter indicare ai sardi l’obiettivo del federalismo.
Nell’intervento al Comitato centrale del novembre
dello stesso anno Gramsci nega che sia possibile la
formazione di un Partito di azione meridionale.
Nel Meridione si manifesta invece un “migliorismo” meridionale come possibile alleato contro il
fascismo; in pratica un movimento dei contadini
per la conquista della terra.
Nel gennaio 1926 le Tesi di Lione confermano la
parola d’ordine dell’Assemblea repubblicana sulla
base dei comitati operai e contadini. Il 15 febbraio
1926 nel suo bilancio di Cinque anni di vita del
partito, Gramsci scrive: “Nel quadro della società
nazionale questi rapporti sono aggravati e radicalizzati dal fatto che economicamente e politicamente tutta la zona meridionale e delle isole funziona come una immensa campagna di fronte
all’Italia del Nord, che funziona come una immensa città. Una tale situazione determina nell’Italia
meridionale il formarsi e lo svilupparsi di determinati aspetti di una questione nazionale, se pure
immediatamente essi non assumano una forma
esplicita di tale questione nel suo complesso, ma
solo di una vivacissima lotta a carattere regionalistico e di profonde correnti verso il decentramento e le autonomie locali.” Nel luglio 1926 Gramsci
invia a Lussu un questionario in cui gli chiede se
l’oppressione fascista in Sardegna “ha obbiettivamente portato a rendere più acuto il problema
regionalistico e a porre la questione dell’autonomia su un terreno più radicale di rivendicazione di
tipo nazionale”. Lussu risponde che “il federalismo
è indubbiamente la forma statale rispondente alle
nostre aspirazioni.”
Nell’agosto del 1926 Gramsci nella sua relazione
richiama il partito alla necessità di intensificare la
sua azione nel Meridione e a definire la sua tattica
nei confronti del Partito sardo d’azione che sta per
avere il suo congresso. È evidente che la Sardegna
ha un ruolo particolare nella strategia politica
gramsciana; è la regione dove la rivendicazione
federalista è più matura. Gramsci ha sviluppato
alcune iniziative politiche, accompagnate da vari
articoli, nei confronti dei sardi residenti a Torino e
nei confronti della Brigata Sassari, negli anni precedenti alla scissione di Livorno. Lo ricorda nell’ultimo suo saggio Alcuni temi della questione meridionale. In esso ritorna la denuncia dell’accentramento statale come “espressione del dominio borghese sui contadini, specialmente del
Mezzogiorno e delle Isole”. Si indica l’obiettivo
della organizzazione delle masse dei contadini
poveri “in formazioni autonome ed indipendenti”.
La posizione di Gramsci sul federalismo, prima del
carcere, è organica alla sua analisi del Meridione.
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Ne è la conclusione ma già negli anni precedenti al
carcere è organica alla sua analisi del Meridione; ne
è la conclusione politica ma è condizionata da una
situazione politica in cui l’obbiettivo fondamentale, l’unità delle forze politiche nemiche del regime
fascista, impone la parola d’ordine dell’assemblea
repubblicana sulla base dei comitati operai e contadini.
Il federalismo di Gramsci non è stato ancora rilevato sul piano storiografico per varie ragioni, ivi
comprese quelle di carattere archivistico. Soltanto
nel 1963 Stefano Merli ha pubblicato la lettera del
12 settembre 1923 (“Rivista storica del socialismo”,
18, gennaio-aprile 1963). Tuttavia i riferimenti al
federalismo presenti nel carteggio compreso nel
volume di Palmiro Togliatti, La formazione del
gruppo dirigente del partito comunista, pubblicato nel 1962, avrebbero potuto richiamare l’attenzione sulla rivendicazione federalista che è organica al meridionalismo gramsciano. L’indicazione
dell’obiettivo della Repubblica federale nella lettera del 12 settembre 1923 consente inoltre di leggere meglio alcune lettere dal carcere e alcuni passaggi dei “Quaderni del carcere”.
Gramsci termina la sua attività di scrittore politico
libero con il aggio Alcuni temi della questione
meridionale. Dalle tesi sostenute in tale saggio
ricominciano, agli inizi del 1927, i suoi studi carcerari (Gramsci, 1965, 58) su quattro argoment unificati dallo “spirito creativo”, secondo la formula del
linguista Matteo Giulio Bartoli. Ma a ben leggere la
nota 43 del primo Quaderno, che contiene uno
dei primi riferimenti che ricostruiscono il ruolo del
federalismo nella storia italiana, da Gioberti fino al
pronunciamento eparatista degli agrari siciliani nel
1920, si constata come Gramsci riprenda un’affermazione contenuta nel paragrafo sulla questione
agraria contenuta nell’articolo Cinque anni di vita
del partito (Gramsci, 1971, 107). La riflessione carceraria intende trovare argomentazioni a molte
tesi sostenute negli anni dell’azione politica.
Bibliografia
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cura di G. Vacca, Carocci editore, Roma.
Fiori G. (1966), Vita di Antonio Gramsci, Bari,
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Gramsci A. (1992), Lettere, Tonno, Einaudi editore.
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Antologia e bibliografia 1903-2006, Istituto
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italiano. Da Bordiga a Gramsci, Torino, Einaudi.
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Verri C. (2006), Trentin-Grieco, Un carteggio nel
mezzo
della
guerra
d’Etiopia,
“Italiacontemporanea”, 242, marzo 2006.
Appendice
Lettera “federalista” di Antonio Gramsci
a cura di Elio Franzin
Pubblichiamo la lettera che Antonio Gramsci scrisse l’11 settembre 1923 da Mosca esponendo la
linea politica del niovo quotidiano, l’Unità, di cui
er stato appena nominato direttore
dall’Internazionale comunista. La lettera è stata
ritrovata all’Archivio centrale di Roma, che è apparsa sulla “Rivista storica del socialismo”, n.18, gennaio-aprile 1963, pp.115-116, con un commento di
Stefano Merli. Un brano di essa è stato riprodotto
nella prefazione al volume di Gramsci La costruzione del Partito comunista 1923-1926 del 1971.
Infine è stata pubblicata integralmente nelle
Lettere 1908-1926 raccolte a cura di Antonio A.
Cantucci nel 1992.
Questa lettera, rivolta al Comitato esecutivo del
PCI, l’organismo dirigente del partito, segna una
nuova fase della biografia politica di Gramsci, che
nel nuovo ruolo affidatogli, quello di direttore del
“L’Unità”, delinea una linea politica radicalmente
contrapposta a quella di Amedeo Bordiga, il primo
segretario del PCI. E’ una linea politica diversa
anche da quelle enunciata da Lenin nel marzo 1919
nel suo saggio “Tesi e rapporto sulla democrazia
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borghese e sulla dittatura del proletariato” sulla
inesistenza di qualsiasi “soluzione intermedia” fra
la dittatura della borghesia e la dittatura del proletariato.
Questi tesi fu radicalmente corretta al III
Congresso dell’Internazionale comunista (Mosca,
22 giugno – 12 luglio 1921) quando ormai era
apparso evidente che l’ondata rivoluzionaria in
Europa era caduta.
Gramsci scrive la lettera da Mosca mentre esiste in
Italia una situazione politica generale caratterizzata dalla ascesa al potere del fascismo e dalla successiva manovra di Benito Mussolini di ulteriore
legittimazione del suo governo mediante l’approvazione di una nuova legge antiproporzionale e
maggioritaria che, approvata dal Senato il 13
novembre 1923, prenderà il nome di legge Acerbo.
Nell’aprile si era svolto a Torino il quarto congresso del Partito popolare italiano nel corso del quale
la maggioranza dei delegati si schierò con don
Luigi Sturzo contro il governo fascista. Ma Sturzo
nel luglio fu costretto a dare le dimissioni da segretario del partito lasciando così via libera alla destra
del gruppo parlamentare favorevole alla legge
Acerbo. Nei mesi precedenti la pressione di
Mussolini sul Vaticano e sul partito popolare era
stata pesantissima.
Dal maggio 1922 Gramsci, ammalato, si trovava a
Mosca dove era arrivato per la riunione del II
Esecutivo allargato, l’organismo che dirigeva
l’Internazionale comunista (giugno 1923). Egli
stava subendo fortissime pressioni affinché si distaccasse da Amadeo Bordiga il primo dirigente del
Partito comunista italiano le cui posizioni teoriche
e politiche furono sempre molto diverse da quelle
di Lenin e dell’Internazionale comunista.
Nell’ottobre 1922 si svolse a Roma il Congresso del
Partito socialista nel quale fu decisa l’espulsione
dei riformisti come richiesto dall’Internazionale
comunista e questo rimise in discussione il modo
con il quale si era verificata l’uscita dei comunisti
dal Partito socialista a Livorno (gennaio 1921) e la
fondazione del Partito comunista italiano come
partito assolutamente minoritario.
La divisione tra i socialisti massimalisti e i comunisti
non aveva più nessuna ragione di essere, almeno
dal punto di vista dei dirigenti dell’Internazionale
comunista.
Ma al IV Congresso dell’internazionale comunista
(5 novembre-5 dicembre 1922) la delegazione italiana di cui Gramsci faceva parte era rimasta su
posizioni bordighiane di rifiuto della decisione
dell’organismo internazionale di unificare il Partito
socialista italiano e quello comunista sulla base di
un documento articolato in quattordici punti.
Gramsci ha accettato che il PCI fosse diretto da
Bordiga al 1921 fino al 1923 sia per ragioni organizzative che per ragioni politiche. La frazione di
Bordiga prima della scissione di Livorno era organizzata su base nazionale contrariamente al gruppo del “L’Ordine nuovo” che era rimasto un gruppo soltanto piemontese. Sia Bordiga che Gramsci
giudicavano negativamente tutta l’esperienza e l’eredità del Partito socialista, dei suoi dirigenti e
delle sue organizzazioni. E’ comprensibile che la
storiografia di ispirazione comunista abbia rimosso
le profonde ragioni della alleanza di Gramsci con
Bordiga nel periodo dal 1921 al 1923 e il peso che
ha avuto l’Internazionale comunista nel determinare il faticosissimo superamento di esse da parte
di Gramsci.
Al IV Congresso dell’Internazionale comunista
Lenin, ormai ammalato, presentò un sintetico
bilancio sui cinque anni della rivoluzione russa e
sulle prospettive della rivoluzione mondiale e un
giudizio molto critico sui partiti comunisti.
Secondo Lenin, la gravissima crisi economica russa
doveva essere affrontata arretrando dalle misure
socialiste alla creazione del capitalismo di stato.
A proposito dell’Italia, egli pronunciò la seguente
frase: ”I compagni stranieri debbono digerire un
buon pezzo dell’esperienza russa. Come questo
avverrà non lo so. Forse i fascisti in Italia, per esempio, ci renderanno grandi servizi mostrando agli italiani che non sono ancora abbastanza istruiti, che il
loro paese non è garantito contro i cento neri”.
Che cosa intendeva Lenin con questa frase decisamente sarcastica ? L’esperienza russa alla quale si
riferisce è quella della rivoluzione democratica del
1905 contro lo zarismo nel corso della quale Lenin
aveva pubblicato Le due tattiche della socialdemocrazia nella rivoluzione democratica, affermando la necessità della classe operaia e dei socialdemocratici rivoluzionari di dirigere, di egemonizzare la rivoluzione democratica.
Bordiga, colui che dopo la nascita del Partito comunista a Livorno ne aveva assunto la direzione, era
arrivato a negare nelle tesi per il II Congresso del
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PCI (Roma, marzo 1922) la possibilità di un colpo di
stato di destra in Italia ricevendo una dura smentita dalla marcia su Roma dei fascisti dell’ottobre
1922. L’affermazione era stata subito contestata da
Gramsci. Nel 1923 il conflitto apertosi fra il PCI e
l’Internazionale comunista e la repressione fascista
misero in pericolo la stessa esistenza del PCI.
Soltanto nel maggio 1923 Gramsci, guarito, inizia un
carteggio, in particolare con Palmiro Togliatti, nel
quale esprime delle critiche aperte alla linea politica
di Bordiga. La lettera a Togliatti del 23 maggio 1923
(P. Togliatti, La formazione del gruppo dirigente
del partito comunista italiano, Roma 1962) contiene il riconoscimento del radicamento del Partito
socialista fra le masse popolari italiane.
Togliatti nell’aprile del 1923 pubblica su “Il
Lavoratore” un articolo su un convegno nazionale
del PSI svoltosi a Milano che Gramsci critica con
durezza. Finalmente Gramsci ritiene sbagliato
porsi in una situazione di antitesi insuperabile con
la massa degli iscritti al Partito socialista come
aveva fatto il PCI fino a quel momento, perdendo
del tempo prezioso al fine della lotta unitaria contro il fascismo
Ma soltanto quattro mesi dopo, nel settembre, con
la sua lettera per la fondazione del “L’Unità”
Gramsci propone all’organo dirigente del suo partito una nuova strategia politica, alternativa a quella di Bordiga, che è la traduzione originale di quella del fronte unico adottata dall’Internazionale
comunista su indicazione di Lenin già al terzo
Congresso dell’Internazionale comunista. È la lettera di una svolta politica anche se Gramsci non si
pone ancora il problema della formazione di un
suo gruppo dentro il partito.
Nella affermazione della necessità di dare allo stato
italiano una struttura federalista si fondono la sua
esperienza di “sardista” che lo rendeva molto sensibile alla comprensione della struttura che stava
assumendo, sotto l’impulso di Lenin, l’Unione
sovietica e quella di dirigente dell’Internazionale
comunista.
È evidente che la sua posizione federalista del settembre 1923 e poi la lettera dell’ottobre 1926 sul
conflitto apertosi all’interno del Partito comunista
sovietico impongono oggi una ben diversa lettura
di Gramsci come dirigente politico prima e poi
come autore dei Quaderni del carcere.
Si tratta di due posizioni nelle quali si è storica-
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mente verificata la massima distanza fra le posizioni di Gramsci e quelle di Palmiro Togliate, il suo
successore alla direzione del PCI
Togliatti infatti nel 1926 inizia il suo allineamento
sulle posizioni di Stalin e poi nel 1945 si dichiara
antifederalista accettando, ai fini della
Ricostruzione, il centralismo dello stato italiano.
Lettera di Antonio Gramsci
12 settembre 1923
Al C. E. del PCI
Cari compagni,
Nella sua ultima seduta il Pres. ha deciso che in
Italia sia pubblicato un quotidiano operaio redatto
dal CE. al quale possano dare la loro collaborazione politica i terzinternazionalisti esclusi dal
P.S. Voglio comunicarvi le mie impressioni e le mie
opinioni a questo proposito.
Credo che sia molto utile e necessario, data la situazione attuale italiana, che il giornale sia compilato
in modo da assicurare la sua esistenza legale per il
più lungo tempo possibile. Non solo quindi il giornale non dovrà avere alcuna indicazione di partito,
ma esso dovrà essere redatto in modo che la sua
dipendenza di fatto dal nostro partito non appaia
troppo chiaramente. Dovrà essere un giornale di
sinistra, della sinistra operaia, rimasta fedele al programma e alla tattica della lotta di classe, che pubblicherà gli atti e le discussioni del nostro partito,
come farà possibilmente anche per gli atti e le discussioni degli anarchici, dei repubblicani, dei sindacalisti e dirà il suo giudizio con un tono disinteressato, come se avesse una posizione superiore
alla lotta e si ponesse da un punto di vista “scientifico”. Capisco che non è molto facile fissare tutto
ciò in un programma scritto; ma l’importanza non
è di fissare un programma scritto, è piuttosto nell’assicurare al partito stesso, che nel campo delle
sinistre operaie ha storicamente una posizione
dominante, una tribuna legale che permetta di
giungere alle più larghe masse con continuità e sistematicamente.
I comunisti e i serratiani collaboreranno al giornale, manifestamente, cioè firmando gli articoli
con nomi di elementi in vista, secondo un piano
politico, che tenga conto mese per mese, e, direi,
settimana per settimana, della situazione generale
del paese e dei rapporti che si sviluppano tra le
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"Repubblica federale degli operai e dei contadini"
forze sociali italiane. Bisognerà stare attenti ai serratiani che tenderanno a trasformare il giornale in
un organo di frazione nella lotta contro la
Direzione del P.S.,
Bisognerà essere severissimi in ciò e impedire ogni
degenerazione. La polemica si farà necessariamente, ma con spirito politico, non di setta ed
entro certi limiti. Bisognerà stare in guardia contro
i tentativi per creare una situazione “economica” a
Serrati, che è disoccupato e sarà dai suoi compagni proposto, molto probabilmente, come redattore ordinario. Serrati collaborerà firmando e non
firmando; i suoi articoli firmati dovranno però
essere fissati in una certa misura e quelli non firmati dovranno essere accettati dal C.E. nostro.
Sarà necessario fare coi socialisti o meglio con lo
spirito socialista di Serrati, Maffi ecc. delle
polemiche di principio che saranno utili per rinsaldare la coscienza comunista delle masse e per
preparare quella unità e omogeneità di Partito che
sarà necessaria dopo la fusione per evitare una
ricaduta nella caotica situazione del 1920.
Io propongo come titolo “L’Unità” puro e semplice, che sarà un significato per gli operai e avrà
un significato più generale, perché credo che
dopo la decisione dell’Esec.[utivo] All.[argato] sul
governo operaio e contadino, noi dobbiamo dare
importanza specialmente alla questione meridionale, cioè alla questione in cui il problema dei
rapporti tra operai e contadini si pone non solo
come un problema di rapporto di classe, ma anche
e specialmente come un problema territoriale,
cioè come uno degli aspetti della questione
nazionale. Personalmente io credo che la parola
d’ordine “governo operaio e contadino” debba
essere adattata in Italia così: “Repubblica federale
degli operai e contadini”. Non so se il momento
attuale sia favorevole a ciò, credo però che la situazione che il fascismo va creando e la politica corporativa e protezionistica dei confederali porterà il
nostro partito a questa parola d’ordine. A questo
proposito sto preparando una relazione per voi
che discuterete ed esaminerete. Se sarà utile, dopo
qualche numero, si potrà nel giornale iniziare una
polemica con pseudonimi e vedere quali ripercussioni essa avrà nel paese e negli strati di sinistra dei
popolari e dei democratici che rappresentano le
tendenze reali della classe contadina e hanno sempre avuto nel loro programma la parola d’ordine
dell’autonomia locale e del decentramento. Se voi
accettate la proposta del titolo: “L’Unità” lascerete
il campo libero per la soluzione di questi problemi
e il titolo sarà una garanzia contro le degenerazioni
autonomistiche e contro i tentativi reazionari di
dare interpretazioni tendenziose e poliziesche alle
campagne che si potranno fare: io d’altronde
credo che il regime dei Soviets, con il suo accentramento politico dato dal Partito comunista e con
la sua decentralizzazione amministrativa e la sua
colorizzazione delle forze popolari locali, trovi
un’ottima preparazione ideologica nella parola
d’ordine: Repubbica federale degli operai e contar
Saluti comunisti
Gramsci
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Immagini del tempo in Giordano Bruno
Viaggiando tra le costellazioni del sapere
La “nuova primavera” vissuta dagli studi bruniani
negli ultimi decenni testimonia che il pensiero del
filosofo nolano non ha ancora esaurito la sua intima forza, la sua capacità di liberare le menti, di
innovare in ogni campo del sapere. La filosofia di
Bruno si situa alle origini del mondo moderno, e
rappresenta una particolare concezione di
“modernità”, di rinnovamento della civiltà dell’uomo, ancora oggi attuale.
Un nuovo/antico senso dello spazio, ma soprattutto del tempo, è l’essenza più profonda della rivoluzionaria visione bruniana di un universo senza più
confini. Numerosi sono gli studi che hanno esplorato, da diversi punti di vista, i molteplici aspetti e
accenti che questo motivo assume in Bruno divenendo la stessa trama nascosta dei suoi testi.
La riflessione sul tempo è tema centrale, struttura
portante in Bruno. A partire da questo nodo centrale l’indagine bruniana si svolge e si approfondisce in molteplici direzioni. Non vi sono fratture, o
bruschi cambiamenti di rotta, su questo tema fondamentale, perché è la fonte da cui germinano le
diverse prospettive da cui il Nolano osserva la realtà. E’ un punto di riferimento costante, che getta
luce sull’intero percorso – dal Candelaio, ai dialoghi italiani, alle opere latine – assicurandone organicità e coerenza.
La coscienza di trovarsi al tramonto di un’epoca è
unita in Bruno all’esigenza di interpretare i segni
del tempo, nel loro ambivalente carattere di morte
e vita. C’è un tempo che sommerge la verità nei
fiumi dell’oblio, e un tempo in cui la verità riaffiora. Il tempo porta a maturazione, disvela le cose,
ricuce le ferite, fa rinascere la filosofia. Al senso
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della fugacità e inconsistenza di tutte le cose, si
accompagna la certezza che al di là del loro continuo mutarsi e svanire “la veritade sola con l’absoluta virtude è inmutabile ed immortale: e se tal
volta casca e si sommerge, medesima necessariamente al suo tempo risorge” (Bruno 1985a, 592).
Lo stesso tempo che cancella necessariamente
riporta alla luce.
Se struttura fondamentale del divenire è la ruota
delle vicissitudini, per la quale tutte le cose “è
necessario dal male vegnano al bene, dal bene al
male, dalla bassezza a l’altezza, da l’altezza alla bassezza, da le oscuritadi al splendore, dal splendor
alle oscuritadi” (Bruno 1985b, 1075), occorre
cogliere i punti di passaggio, di trasformazione di
un contrario nell’altro. Apprendere a navigare nel
tempo, sapere in quale punto dell’orizzonte spazio-temporale ci si trova: “Quello dunque, al che
doviamo fissar l’occhio de la considerazione, è si
noi siamo nel giorno, e la luce de la verità è sopra
il nostro orizonte, overo in quello degli aversarii
nostri antipodi; si siamo noi in tenebre, over essi:
ed in conclusione, si noi, che damo principio a
rinovar l’antica filosofia, siamo ne la mattina per
dar fine a la notte, o pur ne la sera per donar fine
al giorno” (Bruno 1985c, 43).
Leggere oltre la corrente del tempo, ricercare al di là
della transitorietà e mutevolezza delle forme, dell’alternarsi ciclico di vita e morte, il principio che persevera sempre uno e immutabile: ciò che non può
essere travolto dall’impetuoso fiume del tempo,
quell’unità e stabilità in cui l’anima trova le sue radici.
Il “furioso” ha un punto di riferimento, un punto di
equilibrio, il suo divino oggetto: “si vanta il furioso
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Lucia Vianello
d’aver forza e robustezza, come la rovere”. Come
la quercia, non si oppone al tempo, non cerca di
frenarne la corsa, ma trova nuove vie per sopravvivere, saldandosi alla terra, e così resiste agli assalti
del vento del tempo: “e per ciò cossì rimaner constante e fermo contra gli Aquiloni e tempestosi
inverni per la fermezza ch’ha nel suo astro in cui è
piantato con l’affetto ed intenzione, come la detta
radicosa pianta tiene intessute le sue radici con le
vene de la terra” (Bruno 1985b, 1052).
Il tempo distruttore
“Cossì il sapiente ha tutte le cose mutabili come
cose che non sono, ed afferma quelle non esser
altro che vanità ed un niente; perché il tempo a l’eternità ha proporzione come il punto a la linea”
(Bruno 1985b, 976).
La ruota del tempo procede girando come il vento,
si susseguono i giorni alle notti, ogni cosa nasce e
muore, tutto incessantemente ritorna. In questo
perenne e ciclico divenire, la breve esistenza dell’uomo trascorre come un’ombra fugace, di cui
non rimarrà traccia. Il tempo precipita tutte le
cose, logora, invecchia, demolisce, distrugge: ogni
cosa si chiude con la morte, è destinata a scomparire nel vento, a perdersi negli abissi dell’oblio.
Il movimento vorticoso del tempo tutto annienta e
divora, in un’opera instancabile. Inutilmente l’uomo si affatica: cosa resta dopo l’opera di distruzione del vento? A che serve costruire case, accumulare ricchezze e potere, se tutto cadrà, verrà meno,
inghiottito nel vortice del tempo? Il sapiente ricerca ciò che ha valore e significato, oltre l’apparenza,
l’effimero, il vano inseguire il vento dell’uomo.
Non si può raddrizzare ciò che è curvo, è vano tentare di frenare la corsa del tempo, pretendere di
sovvertirlo. Occorre sapersi adeguare ai ritmi delle
cose, ai tempi lunghi della natura, accettare gli
eventi senza dismettersi d’animo, saper cogliere il
giusto tempo. La percezione della vanità e caducità di tutte le cose si tramuta in profonda saggezza
di vita. C’è un tempo per ogni cosa: “C’è un tempo
per nascere e un tempo per morire/un tempo per
piantare e un tempo per sradicare le piante/un
tempo per uccidere e un tempo per guarire/un
tempo per demolire e un tempo per costruire”
(Qo 3,1-3).
L’immagine ambivalente del tempo che, nel suo
eterno circuire, tutto distrugge e tutto rinnova,
ritorna nel sonetto Al tempo di Bruno: “O vecchio,
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Immagini del tempo in Giordano Bruno
lento e celere, che chiudi e riapri, dovremo dirti un
bene o un male? Sei largo insieme e tenace; i doni,
che porgi, ritogli; quel che fai nascere, uccidi, e
quel che dal tuo ventre generi nel tuo ventre divori, tu cui è lecito consumar colle fauci il frutto del
tuo seno. Tutto crei e tutto distruggi: non potrei
dunque chiamarti un bene e chiamarti un male?” “Lente senex, idemque celer, claudensque relaxans,/Anne bonum qui te dixerit, anne
malum?/Largus es, esque tenax: quae munera porrigis, aufers;/Quique parens aderas, ipse peremptor ades;/Visceribusque educta tuis in viscera condis,/Tu cui prompta sinu carpere fauce
licet./Omnia cumque facis cumque omnia destruis,
hinc te/Nonne bonum posse dicere, nonne
malum?” - (Bruno 1985d, 189).
Il senso acuto del tempo che pervade l’Ecclesiaste,
dell’inevitabile dissolversi di ogni cosa, risuona in
varie forme nei testi bruniani, assumendo nuovi
accenti. Bruno attinge a fonti diverse, utilizza i linguaggi della tradizione, ma nel contempo rielabora, rinnova, traduce nel suo linguaggio, partendo
da un particolare punto di vista, quello del filosofo
che esplora l’universo e la natura. L’esperienza
della vanità e apparenza di tutte le cose, si approfondisce in molteplici direzioni, arricchendosi di
nuovi sensi nel quadro della concezione bruniana
di un universo infinito.
La rinascita
Copernico ha recuperato i frammenti degli antichi,
che sostenevano la centralità del sole e il moto
della terra, i resti sopravvissuti alle ingiurie del
tempo: “ripigliando quelli abietti e rugginosi fragmenti ch’ha possuto aver per le mani da l’antiquità, le ha ripoliti, accozzati e risaldati”, li ha ricomposti in un intero, saldando una frattura avvenuta
nella memoria. La sua opera di rinnovamento è
“come un’aurora, che dovea precedere l’uscita di
questo sole dell’antiqua vera filosofia” (Bruno
1985e, 28-9).
La visione aristotelico-tolemaica del cosmo, che
rinchiude il cielo in una gabbia di sfere di cristallo,
non è che un’impalcatura immaginaria, che si è
sovrapposta al vero volto della natura: “questa imaginazione – compreso che sarà il moto di questo
astro mondano in cui siamo, che, senza essere
affisso ad orbe alcuno, per il generale e spacioso
campo essagitato dall’intrinseco principio, propria
anima e natura, discorre circa il sole e si versa circa
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il proprio centro – averrà che sia tolta: e s’aprirà la
porta de l’intelligenza de gli principii veri di cose
naturali ed a gran passi potremo discorrere per il
camino della verità. La quale, ascosa sotto il velame
di tante sordide e bestiale imaginazioni, sino al
presente è stata occolta per l’ingiuria del tempo e
vicissitudine de le cose dopo che al giorno de gli
antichi sapienti succese la caliginosa notte di temerari sofisti” (Bruno 1985f, 434).
La caduta di un universo di sfere, la rovina del
mondo, è rovina di un mondo fittizio. Al di là delle
costruzioni teoriche dei vani matematici e dei filosofi volgari, la natura è sempre rimasta la stessa,
solo l’immagine che l’uomo ha di essa è mutata.
Una falsa immagine si è sostituita alla realtà: tale
fantasia alimenta timori senza fondamento, primo
tra tutti il terrore della morte. Vano timore, che
può essere dissipato dallo studio e dall’osservazione della natura. Rinchiusi in un mondo di ombre, i
fisici aristotelici sono simili a fanciulli che si spaventano per fantasmi che sono solo il prodotto
della loro immaginazione. Nell’universo vivente e
dinamico di Bruno, discordia divisione e morte
sono solo apparenti. Considerato nella sua globalità, l’universo è immobile, perché non ha fuori di sé
luogo dove trasferirsi, ma al suo interno ogni
mondo è soggetto ad una eterna vicissitudine.
Ogni cosa si trasforma, non è mai identica all’istante precedente, ogni essere è in comunicazione
con gli altri esseri e con il tutto. Ma in questo movimento incessante il principio vitale persevera sempre uno e medesimo, la sostanza non subisce alterazione, conservandosi identica: “Ma mentre consideramo più profondamente l’essere e sustanza di
quello in cui siamo inmutabili, trovaremo non
esser morte, non solo per noi, ma né per veruna
sustanza; mentre nulla sustanzialmente si sminuisce, ma tutto, per infinito spacio discorrendo, cangia il volto” (Bruno 1985f, 360).
L’universo è un unico immenso organismo in
perenne trasformazione. La diversità e contrapposizione presenti nell’universo sono momenti dell’esplicarsi dell’Uno necessari allo svolgersi della
vicenda vitale cosmica: “Dalla qual diversità e contrarietà depende l’ordine, la simmetria, la complessione, la pace, la concordia, la composizione,
la vita” (Bruno 1985f, 464).
La riscoperta del vero volto della natura cancella il
timore della morte: “Ogni produzione, di qualsivoglia sorte che la sia, è una alterazione, rimanendo
70
la sustanza sempre medesima; perché non è che
una, uno ente divino, immortale. Questo lo ha
possuto intendere Pitagora, che non teme la
morte, ma aspetta la mutazione. L’hanno possuto
intendere tutti filosofi, chiamati volgarmente fisici,
che niente dicono generarsi secondo sustanza né
corrompersi, se non vogliamo nominar in questo
modo la alterazione. Questo lo ha inteso
Salomone, che dice “non esser cosa nova sotto il
sole, ma quel che è fu già prima”. (…) Ecco come
non doviamo travagliarci il spirto, ecco come cosa
non è, per cui sgomentarne doviamo. Perché questa unità è sola e stabile, e sempre rimane; questo
uno è eterno; ogni volto, ogni faccia, ogni altra
cosa è vanità, è come nulla, anzi è nulla tutto lo che
fuor questo uno” (Bruno 1985g, 324). Il versetto
dell’Ecclesiaste, così caro a Bruno da porlo come
motto accanto alla sua firma, è spesso citato nelle
sue opere.
La struttura del tempo
Il tempo tesse e disfa la tela della vita, l’immagine
del movimento ciclico del tempo è l’immagine
stessa del pulsare del cosmo. Ed è il senso del
tempo che struttura il linguaggio, intesse i telai del
pensiero: recuperando la memoria degli antichi
filosofi, si ritrova una continuità con il passato, un
senso dello spazio e del tempo dal quale emergono nuove parole e nuove immagini.
Nel quadro di un universo infinito e unitario i
comuni punti di riferimento non hanno più senso.
Le coordinate spazio-temporali risultano enormemente dilatate, e si aprono allo sguardo prospettive che eguagliano quelle dell’abisso. Superando il
proprio punto di vista, parziale e limitato, l’occhio
della mente abbraccia simultaneamente l’alto e il
basso, il passato, il presente e il futuro. Destro e
sinistro, alto e basso sono riferimenti che hanno
significato solo in relazione ad un determinato
punto di vista. Non vi è proporzione alcuna tra finito e infinito, tempo ed eternità: “ne l’infinita durazione non differisce la ora dal giorno, il giorno da
l’anno, l’anno dal secolo, il secolo dal momento;
perché non son più gli momenti e le ore che gli
secoli, e non hanno minor proporzione quelli che
questi a l’eternità. Similmente ne l’immenso non è
differente il palmo dal stadio, il stadio da la parasanga; perché alla proporzione de la inmensitudine non più si accosta per le parasanghe che per i
palmi. Dunque infinite ore non son più che infini-
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Lucia Vianello
ti secoli, ed infiniti palmi non son di maggior
numero che infinite parasanghe. Alla proporzione,
similitudine, unione ed identità de l’infinito non
più ti accosti con essere uomo che formica, una
stella che un uomo; perché a quello essere non più
ti avicini con esser sole, luna, che un uomo o una
formica; e però nell’infinito queste cose sono indifferenti” (Bruno 1985g, 320).
Questo aprirsi ed affacciarsi della mente sugli abissi spazio-temporali è riattingere alla fonte da cui
tutti i tempi e ritmi delle cose traggono origine.
Risalendo il corso del fiume necessariamente si
giunge alla sua sorgente, così ripercorrendo le vie
lungo le quali la divinità discende comunicandosi,
si ritrova quell’unità che è fonte di ogni vita. Nel De
la Causa Bruno ricerca quell’Uno che persevera
immutabile, al di là del continuo trasmutarsi delle
forme sul dorso della materia, oltre la vanità e
caducità delle cose. Procedendo dall’esterno all’interno, dalle forme sensibili all’intima struttura
delle cose, mediante una spoliazione progressiva,
togliendo tutto ciò che è accidente, numero e figura, si tenta di raggiungere la sostanza, il “centro de
ciò che ha l’essere, uno in tutto e per cui tutto è
uno” (Bruno 1985g, 322). Nel De Minimo Bruno
traduce nel linguaggio della geometria il linguaggio della vita. L’itinerario della conoscenza imita e
rispecchia i modi e le forme del linguaggio naturale, risale dai tempi e ritmi che si osservano in natura all’unità da cui tutti provengono. Il linguaggio
geometrico del De Minimo diviene uno strumento
per esprimere e rendere evidente la metafisica che
fonda l’unità dell’universo infinito. Come dall’unità si generano infiniti numeri e infiniti ordini, così
la monade divina è la fonte dell’infinita molteplicità e varietà di specie e generi di esseri viventi.
Bruno distingue tra minimo metafisico, fisico e
razionale. Il minimo metafisico è lo stesso Uno, di
cui l’intero universo è esplicazione: l’Uno si riflette
in una molteplicità di minimi, fonti di vita. Il minimo fisico è l’atomo, la parte ultima della materia
(non è possibile infatti la suddivisione all’infinito:
la scomposizione naturale rimanda all’atomo come
all’ultimo ente indivisibile), che non è il minimo
sensibile, ma è straordinariamente “contratto” al di
sotto del minimo sensibile. Minimo matematico è
il punto, che è circolo, circolo razionale, non si
danno veri circoli in natura. L’Uno, scandendosi
numericamente, dà origini agli infiniti ritmi e
tempi delle cose. Il minimo è la base di ogni suc-
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Immagini del tempo in Giordano Bruno
cessione numerica: ogni grandezza deriva dal minimo e nel minimo si risolve. La natura presenta in
ogni specie un massimo e un minimo relativi alla
specie in questione: l’unità di misura non va reperita all’esterno della cosa, ma al suo interno. Tale
unità di misura è il minimo, principio generatore
che determina il ritmo della progressione numerica, che fissa e delimita l’arco dell’esistenza di ciascun essere. Ogni specie ha il suo minimo, il suo
ritmo, il suo tempo.
I minimi si toccano non completamente, né attraverso qualche loro parte (poiché, essendo indivisibili, non hanno parti), ma attraverso il loro termine, estremità che li separa gli uni dagli altri in
modo che non coincidano. Esistono nodi, punti
che strutturano il tempo secondo ritmi, ne spezzano il fluire: nodi nelle trasmutazioni circolari, punti
da cui procedono i contrari e si trasformano l’uno
nell’altro, punti estremi, che fissano e delimitano,
e punti dai quali fluisce e defluisce la vita. Il tempo
lascia le sue impronte nelle cose, per cui è possibile rinvenire nelle forme naturali la struttura del
tempo. Risalire dai tempi e ritmi che scandiscono i
movimenti che osserviamo in natura, alla sorgente
della vita da cui tutti scaturiscono.
Tempo e strutture della conoscenza
Dalla dissoluzione di catene immaginarie emerge
una nuova visione unitaria, dinamica, policentrica
dell’universo. Svaniscono le gabbie teoriche in cui i
fisici aristotelici hanno imprigionato la natura e rinchiuso la loro mente. Lo sguardo può ora spaziare
liberamente negli spazi cosmici e nell’universo della
conoscenza, e scoprire zone inesplorate. E’ la vera
immagine del cosmo, il vero volto della natura, a
lungo dimenticato, che riaffiora. Occorre superare
le intercapedini culturali, dissolvere i falsi confini,
per recuperare la memoria di quel volto. Occorre
riattingere all’esperienza da cui hanno avuto origine
le parole degli antichi sapienti, ritornare in quel
punto in cui essi si trovavano, al di là della frattura
tra parole e cose, realtà e rappresentazione.
Dagli abissi della memoria emerge un luogo a
lungo occultato: l’immagine del tempo che racchiude tutti i tempi, l’immagine della sfera della
vita, in cui passato, presente e futuro si comprimono al centro, per poi svolgersi nuovamente,
dando origine agli infiniti tempi e movimenti che si
osservano in natura. Il tempo diventa spazio e lo
spazio diventa tempo.
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E’ questo senso del tempo la fonte comune da cui
sono nate le diverse visioni filosofiche e cosmologiche degli antichi. Gli antichi filosofi, a partire da
punti di vista diversi, indagarono alla ricerca
dell’Uno e lo chiamarono con diversi nomi. Bruno
può interpretare i frammenti degli antichi, ricomporli in un intero, perché rivede ciò che essi hanno
visto.
La caduta di un universo di sfere conduce a contemplare un nuovo cielo, antecedente alla teoria
dei cieli aristotelico-tolemaica, il cielo che già gli
antichi filosofi contemplarono.
Come lo spazio cosmico non è il nulla, ma infinita
possibilità di vita, mare sterminato, così allo spaziare libero dell’occhio della mente si aprono
nuovi orizzonti, nuove prospettive. Un universo
infinito e in perenne trasformazione richiede
nuove procedure di conoscenza. La ragione
appronta modelli che imitano la struttura interna
delle cose, per avvicinarsi a quel centro che precede tutte le opposizioni e tutte le genera.
Solamente una visione globale, unitaria, consente
di ricucire la trama dei significati. Le linee, i fili di
questa trama sono le coordinate spazio-temporali
della memoria, in base alle quali vengono organizzati i contenuti della conoscenza. Ma tra strutture
della conoscenza e strutture del reale deve esserci
corrispondenza, a rischio di costruire tessiture
puramente fantastiche che hanno perduto il loro
referente reale, prodotti di un punto di vista soggettivo che si ritiene l’unico valido. In analogia alla
visione unitaria e al tempo stesso policentrica dell’universo infinito, nell’universo della conoscenza
diversità, molteplicità, opposizioni vanno compresi nell’ordine del tutto. La perdita dei riferimenti
spazio-temporali ordinari non si risolve nel relativismo di una molteplicità di prospettive soggettive
chiuse in se stesse. Se spazio e tempo sono le grandi coordinate che costituiscono la matrice, il telaio
del pensiero, la sospensione del senso comune
dello spazio e del tempo produce nuove strutture
di conoscenza, quelle che Bruno mette in opera
nel De la Causa.
L’esperienza della vanità e il nuovo senso del
tempo che l’accompagna si configurano come
struttura portante dell’intero percorso di conoscenza di Bruno: è questo il cuore a cui la riflessione filosofica bruniana sempre ritorna e trae nuova
vita, in un duplice movimento di espansione e contrazione, di distruzione e di edificazione che imita
72
nel suo procedere i ritmi naturali. L’unità dell’universo infinito è la chiave, offerta nel De la Causa,
che apre alla contemplazione del vero volto della
natura.
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Mariarosa Dalla Costa
Di chi è il corpo di questa donna?*
Il Faro
Mi è sembrato opportuno focalizzare le considerazioni che svolgerò oggi su un
fatto che ritengo propedeutico a qualunque altra problematica sull’autonomia
della donna. E cioè che per la donna costruzione di autonomia ha voluto dire,
in qualunque regione del mondo anzitutto reimpadronirsi del proprio corpo,
poter disporre di quel corpo femminile che è sempre stato la posta in gioco del
rapporto fra i sessi. Questo era vero per noi agli anni inizi degli anni ’70 in Italia,
era vero per le donne Maya quando cominciarono a stendere la loro legge agli
inizi degli anni ’90 in Chiapas. Riportare e confrontare qui alcuni aspetti delle
nostre problematiche e delle lotte su questo terreno penso possa essere utile in
una battaglia che per noi come per loro, come per molte altre in vari paesi, ha
segnato delle tappe importanti ma è lontana dall’essere conclusa.
Quando lessi la Carta Rivoluzionaria delle Donne Maya mi colpì l’estrema corrispondenza tra le rivendicazioni espresse in quella Carta, unitamente alle altre
che mano a mano venivano elaborate, e le nostre rivendicazioni un quarto di
secolo prima, agli albori degli anni ’70. Per riuscire noi come loro a venir fuori
dalla sofferenza e dall’impotenza avevamo dovuto unirci come donne e dar vita
a un movimento. L’impotenza era il grande problema che avevamo visto nella
vita delle nostre madri. L’impotenza della mancanza di denaro che impedisce
qualunque scelta, anche di fuggire da mariti o padri violenti, l’impotenza di una
non conoscenza della sessualità che fa fallire il matrimonio ma non si sa come
rimediare dovendosi rapportare comunque a comportamenti maschili ignari
della sessualità femminile1, l’impotenza della non comunicazione perché era
tabù parlare con altre donne di cose troppo intime, l’impotenza derivante dalla
stigmatizzazione di una scelta di vita che non fosse il matrimonio per cui le
nostre madri erano obbligate molto giovani a passare dalla casa del padre a quella del marito senza aver mai potuto chiedersi chi erano e cosa volevano, l’impotenza di trovarsi madri a nove mesi dal matrimonio senza essersi mai conosciute
come donne (la verginità prematrimoniale era un imperativo sociale), l’impotenza del subire violenza in famiglia o fuori ma non poterlo dire per non esporre la famiglia allo scandalo e per non essere colpevolizzate da altri uomini, anzitutto giudici e polizia, l’impotenza di subire molestie sessuali sul lavoro ma non
potersi permettere di perdere il posto.
Tutte questioni che, pur nella grande differenza di contesto e di condizioni di
*
Relazione prodotta
al convegno
“La autonomia posible”,
Universidad
autonoma de la Cìudad
de Mexico,
24-25-26 ottobre 2006
1
Significativo in merito il
libro di Lieta Harrison, La
donna sposata. Mille mogli
accusano, Feltrinelli,
Milano, 1972.
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2
Come riporta G. Rovira:
“gli uomini semplicemente
‘usano’ la donna”. Colpisce
che è lo stesso verbo adottato tempo fa nelle nostre
campagne. Il piacere sessuale è qualcosa di sconosciuto, riferisce Rovira. Così
era anche per noi prima
del movimento. Sebastiana
al dialogo con il governo
alla fine ’95 denuncia questa situazione gridando
arrabbiata che il piacere
sessuale da parte della
donna “non si usa, questa è
l’abitudine” (Donne di
mais, Manifestolibri, Roma,
1997, pag. 76). E la stessa
dice ancora al tavolo dei
dialoghi: “Quando mai
abbiamo goduto nei nostri
rapporti sessuali? Mai.
Perché mai te lo insegnano
ed è triste che questo non si
faccia nelle nostre comunità, dicono che è il costume
e che così è ovunque per le
donne” (pag.174).
3
The Boston Women’s
Health Collective, Noi e il
nostro corpo. Scritto dalle
donne per le donne,
Feltrinelli, Milano, 1974
(ed. or. Our Bodies,
Ourselves, Shimon and
Schuster, New York, 1971).
4
I suoi albori quasi si confusero con il periodo (18301850) di auge di un movimento popolare, il Popular
Health Movement, che pretese e praticò un tipo di medicina completamente diverso
da quello dei medici “regolari” che uscivano dalle
Università. In una prospettiva di classe e femminista si
preoccupava anzitutto di
garantire le cure mediche
agli strati meno abbienti di
qualunque etnia e di conservare ed elaborare saperi
al tempo certamente più
validi dell’aspirante scienza
medica delle Facoltà di
medicina.
74
vita, emergono puntualmente nelle rivendicazioni e nel dibattito che continua a
svilupparsi tra le donne Maya.
Privilegiando quelle concernenti la disponibilità del proprio corpo trovo: diritto a vivere una sessualità non solo in funzione della procreazione o del soddisfacimento dell’uomo2, diritto a non sposarsi, diritto ad una unione che non sia
necessariamente matrimonio, diritto a scegliersi il marito o compagno anziché
dover accettare lo sposo scelto dai genitori, diritto a poter controllare il numero
dei figli che si vogliono e si possono allevare, diritto ad un’attenzione particolare per sè e i bambini per la salute e l’alimentazione, diritto all’istruzione (che inizia col diritto a conoscere il proprio corpo e le problematiche della sua “salute
riproduttiva”), diritto ai servizi fondamentali, diritto a non subire violenza né in
famiglia né fuori. Si chiede inoltre che il lavoro domestico, che assorbe tutta la
giornata del corpo femminile, venga ripartito più equamente con gli uomini
quale premessa per avere più tempo ed energie per poter portare avanti le proprie istanze. Anche questo in estrema corrispondenza con quanto chiedevamo
noi che altrettanto non ponemmmo mai una più equa divisione del lavoro domestico come fine ultimo della lotta su questo fronte bensì come premessa per
poter lottare per ottenere condizioni di vita e di lavoro migliori per noi e per gli
altri soggetti. La lotta della donna sul lavoro di riproduzione infatti è sempre
stata trainante di maggior benessere e autonomia per i soggetti che da lei
dipendevano, bambini e anziani anzitutto. Notoriamente noi chiedevamo inoltre che tale lavoro fosse retribuito, ridotto nel tempo e supportato da servizi adeguati, ma degli esiti di questa domanda tratterò nella relazione di domani.
All’inizio del nostro movimento facemmo un manifesto in cui era raffigurato un
corpo di donna e vi stava scritto: “Di chi è il corpo di questa donna? Della chiesa? Dello stato? Dei medici? Dei padroni? No, è suo”. La risposta non era per niente scontata, e la necessità di affermarlo derivava dal fatto che proprio attorno
alla sua sessualità e capacità generativa si contendevano il diritto di dominio,
permettere o meno che lei potesse avere una vita sessuale, potesse disporre di
anticoncezionali, potesse tenere il figlio avuto senza essere sposata, potesse
abortire, padri, mariti, medici, giudici e gerarchie ecclesistiche. La conquista dell’autonomia su questo terreno e nei confronti di queste figure, reimpadronirsi
del proprio corpo, comportò di muoversi a diversi livelli, costruire anzitutto su
tale corpo quella conoscenza che le donne non avevano.
A tal fine fu necessario anzitutto redigere e diffondere piccoli opuscoli con alcune illustrazioni, spesso piccoli disegni fatti in casa, che davano informazioni di
base su come erano fatti l’apparato riproduttivo femminile e quello maschile, su
quali erano i mutamenti e le necessità attorno alle scadenze della vita biologica
femminile (menarca, contraccezione, gravidanza, parto, allattamento, aborto,
menopausa), su quali erano le patologie più ricorrenti, come riconoscerle e
come curarle, su come imparare a conoscere e sperimentare il territorio della
sessualità. Nel 1974 fu tradotto in italiano il famoso Our Bodies, Ourselves3, di
un collettivo di donne di Boston che aveva focalizzato il suo impegno sulla questione della salute e della sessualità della donna. Ma l’impegno su questo terreno e sulla salute in generale aveva caratterizzato il Movimento femminista statunitense fin dall’8004. Riemergeva ora come asse portante nel Movimento femminista internazionale degli anni ’70 traducendosi in una attività di “controinformazione” rispetto alle storture o ai silenzi della scienza medica per restituire
invece alla donna quel sapere e potere di decisione riguardo a sessualità e pro-
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Di chi è il corpo di questa donna?
creazione che la nascita della medicina ufficiale, fin dai suoi albori, con la violenza le aveva tolto5.
Era più che urgente lanciare la campagna per l’interruzione volontaria e gratuita di gravidanza da praticarsi nelle strutture ospedaliere (avremmo ottenuto questo con la legge 194/1978), creare mobilitazione attorno ai processi per
aborto (quello di Padova del 5 giugno 1973 fece partire la lotta su questo terreno per l’insieme di iniziative che avevamo messo in piedi con tutto il movimento femminista), far emergere che la maggioranza di donne che abortivano erano
madri di famiglia già con figli che non potevano permettersi di averne un altro,
far emergere che le donne che morivano o rimanevano menomate con l’aborto
clandestino erano troppe, che non avremmo permesso altre morti e altre sofferenze (ancora il 7 aprile 1976 muore a Padova per aborto una madre di famiglia
di 27 anni con due figli, fatto che determina l’occupazione da parte del movimento delle sedi universitarie dove si insegnava e si praticava la ginecologia).
Denunciammo pubblicamente come sull’aborto clandestino (condotto in genere oltre che con mezzi pericolosi, senza anestesia e quindi in mezzo ad atroci
dolori della donna) molti medici obiettori costruissero ingenti quanto illeciti
guadagni6. Nelle zone rurali del Messico apprendo che 1 donna su 5 è toccata da
questa esperienza, e di sovente a seguito di violenze sessuali subite in famiglia7.
Auspico che non debba più affrontarla da sola, nelle condizioni, rischiose e dolorose patite anche dalle donne italiane fino a prima dell’insorgenza del movimento, e soprattutto che presto possa avere la disponibilità di quei mezzi8 che
permettono di controllare le nascite, e in caso di rapporto dall’esito incerto,
mezzi come la “pillola del giorno dopo”, che permettono di evitare l’aborto.
Anche il parto9 divenne momento di grandi mobilitazioni e lotte negli ospedali
ove pure morivano ingiustificatamente donne che partorivano (tre nel volger di
pochi mesi alla Divisione Ostetrica dell’Ospedale civile di Padova) e ove non solo
il problema della eccessiva medicalizzazione dell’evento, della totale passivizzazione della donna trasformata in paziente, ma dei gratuiti sadismi (suture
senza anestesia tanto per fare un esempio) e dei comportamenti autoritari e
arroganti da parte dei medici fecero crescere come risposta una vasta mobilitazione e un movimento per una nascita attiva che intendeva restituire alla donna
il ruolo di protagonista di quell’evento e darle diverse condizioni per poterlo
vivere come evento naturale, in serenità, con la presenza di persone di sua fiducia. E’da quei tempi che la presenza del marito o di un’altra persona è ammessa in sala parto. Per noi una difficile conquista mentre apprendo che il marito
delle donne Maya è presente e coopera a quell’evento. Sarebbero poi nate anche
delle vere e proprie “case per il parto”, poche, in grado di fornire assistenza
ospedaliera se fosse stata necessaria ma strutturate anzitutto come ambiente
domestico ove il parto torna a essere evento naturale e non malattia. Si rivalutò
pure che la donna potesse partorire a casa sua ma con la garanzia di un veloce
raccordo con l’ospedale in caso di necessità. Si riscoprirono posizioni del corpo
femminile per il parto, già praticate nel medioevo e nell’antichità, certamente
più naturali e confortevoli per la donna di quella imposta negli ospedali e funzionale solo ai medici. Ora alcuni ospedali, pochi, le rendono praticabili. Sulla
questione del parto mi ha colpito una cosa che Guiomar Rovira10 riportava nel
suo libro che ho molto apprezzato e cioè che le levatrici del villaggio sapevano
girare il bambino nel ventre della madre se si presentava di piedi. Anche da noi
le vecchie levatrici sapevano fare questo. Ora quasi nessuno, nè medico nè leva-
5
Ehrenreich B. e English D.,
Le streghe siamo noi. Il
ruolo della medicina nella
repressione della donna,
Celuc libri, Milano, 1975; S.
Federici e L. Fortunati, Il
grande Calibano. Storia
del corpo sociale ribelle
nella prima fase del capitale, FrancoAngeli, Milano,
1984, in particolare il capitolo di S. Federici, La caccia alle streghe; S. Federici,
Caliban and the Witch.
Women, the Body and the
Primitive Accumulation ,
Autonomedia, New York,
2004.
6
Collettivo internazionale
femminista (a cura di) ,
Aborto di Stato. Strage delle
innocenti, Marsilio Editori,
Venezia, 1976.
7
G. Rovira, op. cit.
8
Mi sembra giusto informare che non sono solo la
pillola o il preservativo il
mezzo possibile, o il diaframma di cui parlerò più
avanti. Sono stati messi a
punto ormai dei piccoli dispositivi che la donna può
amministrare da sola, dei
marcatori che al contatto
con la sua saliva determineranno un colore o un
altro a seconda che sia o
meno in giorni fecondi.
9
Gruppo femminista per il
Salario al Lavoro
Domestico di Ferrara, (a
cura di), Dietro la normalità del parto. Lotta
all’Ospedale di Ferrara,
Marsilio Editori, Venezia,
1978.
10
G. Rovira ,op. cit.
75
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11
Gruppo femminista per il
Salario al lavoro
Domestico di Ferrara, (a
cura di), op.cit.
12
Comitato di lotta delle
ragazze madri, Ragazze
madri in lotta. Documenti
e testimonianze delle
ragazze madri della Casa
della Madre e del
Fanciullo di Via Pusiano n.
22, Milano ( raccolta di
documenti ciclostilati
relativi all’azione
condotta), Milano, ottobre
dicembre 1973. Vedi anche
Lotta femminista di
Modena, Madri in azione,
ciclostilato che informa
sulla storia e l’attività di
“Mothers in Action”
collettivo di donne sole con
figli senza distinzione di
razza, religione o
nazionalità, presente a
Londra dal 1967.
13
M. Dalla Costa, “A
proposito del Welfare”,
in Primo Maggio, n. 9/10,
inverno 1977/78.
14
Movimento di Lotta
Femminista di Ferrara,
Basta tacere.
Testimonianze di donne.
Parto, aborto, gravidanza,
maternità, (stampato in
proprio, senza data).
15
Piaggio, L. C. , Avanti
un’altra. Donne e
ginecologi a confronto,
La Salamandra, Milano,
1976
76
trice, riesce più ad esserne capace e questa eventualità diventa l’ennesima ragione per fare un parto cesareo. Preservare questo sapere, questa professionalità,
evidentemente non è giudicato conveniente dalla professione medica. Il parto
cesareo invece ha avuto una crescita esponenziale in questi ultimi anni, in certe
strutture rappresenta il 40% e più dei parti. Ma si tratta di un’operazione chirurgica, non è un altro modo di partorire. Riguardo al parto avevamo anche denunciato in certi ospedali11 l’alta percentuale di nascite di bambini spastici o lesi per
male prassi e per l’uso incompetente del forcipe. In Chiapas invece il neonato
può morire per cattive condizioni igieniche o per non avere abbastanza di ciò
che serve per sopravvivere. In entrambi i casi la distruzione della lunga cura e
fatica della donna e dei diritti fondamentali suoi e del neonato.
La condizione della ragazza madre, cioè della donna non sposata che attendeva un figlio, era ancora molto punitiva prima del movimento. Spesso cacciata di
casa dalla famiglia, esattamente come le donne Maya, senza sapere dove andare
e come fare a continuare la gravidanza e a cercare lavoro per mantenere il bambino. Di sovente doveva lasciarlo ai brefotrofi. Vi erano alcuni istituti per ragazze madri dalle condizioni piuttosto tristi e colpevolizzanti. Facemmo lavoro di
intervento con le donne presso questi istituti12. Nella nostra campagna internazionale per il salario al lavoro domestico la figura della donna sola con figli era
una figura fondamentale poiché quasi tutti gli stati avanzati destinavano dei soldi
e delle facilitazioni a queste donne. L’Italia invece faceva una molto negativa
eccezione. Le Family Allowances date dallo stato inglese, o il welfare delle
Welfare Mothers negli Stati Uniti13 rappresentavano un primo concreto livello di
retribuzione del lavoro di procreare ed allevare figli. Nell’attivismo che dedicammo a questa condizione femminile denunciavamo come lo stato italiano
fosse disposto a dare ingenti finanziamenti agli istituti che accoglievano i figli che
le donne, per mancanza di mezzi, dovevano abbandonare. Finanziamenti che poi
si disperdevano nei rapporti clientelari della politica. Sarebbe stato più logico
che desse quel denaro, bastava anche molto meno, alla donna per metterla in
condizione di allevare il suo bambino.
Più complessivamente le donne, per reimpadronirsi del proprio corpo, misero in
discussione e cercarono di reimpostare il rapporto con ogni aspetto della ginecologia. Allora quasi tutti i ginecologi erano uomini, iniziavano appena alcune
compagne a laurearsi in questa disciplina e divennero un punto di riferimento
fondamentale, così come furono preziosi quei compagni ginecologi che, con la
nuova consapevolezza che il movimento femmnista aveva creato, si misero effettivamente dalla parte della donna e prestarono una attività seria e generosa.
Particolarmente in questo settore della medicina raccogliemmo testimonianze14
come usavamo fare in tutti i campi in cui ci muovevamo. Fu fatta un’inchiesta15
da parte di alcune compagne di Milano sul modo di funzionare delle strutture
pubbliche di questa città, delle donne si prestarono come finte pazienti. Dire che
vi era mancanza di rispetto e delicatezza è dire poco. L’autoritarismo medico trovava in questo settore un terreno ancora più facile. E’ significativo quanto emerse negli ambulatori pubblici. Le donne, oltre a dover essere presenti tutte molto
presto ad una stessa ora, la qual cosa comportava di aver attraversato la città a
ore antelucane per dover attendere poi per larga parte della mattina (scaglionare gli appuntamenti sarebbe stato segno di troppa considerazione), avevano il
divieto di parlare fra loro, come annunciava un cartello appeso alla parete.
Divieto di comunicazione. La cosa oggi può apparire paradossale. Ben dà l’idea
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Di chi è il corpo di questa donna?
comunque del dispotismo della professione medica al tempo. Ma presto il movimento avrebbe infranto quel silenzio obbligato.
Nel 1974 a Padova, nell’ottica di avviare un’esemplarità di altro rapporto medico-donna costruivamo il primo consultorio autogestito, ove, come dicevo,
anche medici prestarono la loro opera gratuita oltre a numerose donne. Di lì a
poco ne sarebbero seguiti altri in altre città16. Si insegnò l’autovisita, si insegnò
a usare lo speculum, si insegnò come riconoscere le affezioni più comuni e
come curarle, si fece conoscere il diaframma come mezzo anticoncezionale
che la donna poteva amministrare da sola senza la necessità del medico e senza
costi. Forse per questo fu un mezzo che in Italia non si diffuse mai più di tanto.
Ma era un mezzo che le studentesse scoprivano nei loro primi viaggi in Gran
Bretagna in quanto molto diffuso nelle strutture di Family Planning di questo
paese e scoprivano il senso di autonomia e l’economicità con cui potevano
gestirlo. Di lì a poco sarebbe uscita la legge n. 405 del 1975 che istituiva i consultori ma questi sarebbero stati sempre sottodimensionati e carenti quanto a
svolgere le funzioni di informazione e prevenzione loro assegnate, ben lontati
dall’esemplarità che avevamo voluto costruire. Tali carenze ovviamente erano
funzionali al business pubblico e privato sulla malattia. Tra le informazioni che
fornivamo c’era quella che già allora esisteva l’iniezione epidurale che avrebbe
potuto evitare alle donne i dolori del parto. Ma ottenerla restava una chimera. Le
strutture pubbliche consideravano uno spreco, un costo inaffrontabile, avere
anestesisti per fare l’iniezione alle partorienti che l’avessero richiesta. Ma soprattutto non si era mai dato che la donna non dovesse patire in quell’evento.
Rimaneva ben saldo nella professione medica che la donna non dovesse avere
alternative al fatto di soffrire nel parto e, nonostante noi sottolineassimo nei
nostri opuscoli che “anche per una carie si fa l’anestesia, perché non si deve farla
per i dolori del parto?”, l’obbedienza medica al precetto biblico “Partorirai nel
dolore” rimaneva pressocché assoluta.
Solo in anni recenti questa forma di anestesia ha cominciato ad essere più presente nelle strutture ospedaliere, penso, data l’impostazione privatistica della
sanità, per timore della concorrenza fra strutture che offrono o meno questa
possibilità. Quest’anno finalmente il Ministro della Sanità Livia Turco di recente
insediato ha deciso che tutti gli ospedali devono offrire questa procedura alle
partorienti. Una svolta nella storia del dolore femminile. Altrettanto lo stesso
Ministro ha deciso che la “pillola del giorno dopo”, che può evitare aborti in caso
di rapporti sessuali a rischio di gravidanza, sia disponibile in tutte le farmacie e
venduta senza necessità di ricetta medica. Anche qui finalmente una risposta che
riconosce che le donne hanno diritto ad esercitare la sessualità come è sempre
stato riconosciuto agli uomini, che i rapporti sessuali in certi casi possono avere
esiti incerti, e che in tale evenienza è doveroso fornire alla donna i mezzi di cui
oggi la scienza medica dispone per evitare la sofferenza, in ogni senso, dell’aborto. Quanto alla pillola abortiva RU486, che, se assunta entro il secondo mese
di gravidanza, evita la procedura più cruenta dell’aborto chirurgico, dallo stesso
Ministero ne è stata autorizzata la sperimentazione negli ospedali di tutto il territorio nazionale. Essendo comunque già stata sperimentata da tempo in altri
paesi europei ove è anche in vendita, questo equivale alla sua ufficiale accoglienza tra le procedure abortive. Anche qui rompendo con il comandamento
della massima sofferenza, è stato messo a disposizione della donna un mezzo
che causa almeno, in una scelta sempre drammatica, minor patimento. Resta
16
Jourdan C., Insieme contro. Esperienze dei consultori femministi, La
Salamandra, Milano, 1976
77
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17
Per isterectomia si
intende l’asportazione
chirurgica dell’utero, per
ovariectomia l’asportazione
chirurgica delle ovaie Ho
dedicato all’abuso di
questa operazione uno
studio che contiene anche
molte testimonianze di
donne e di medici. M.
Dalla Costa (a cura di)
Isterectomia. Il problema
sociale di un abuso contro
le donne, FrancoAngeli,
Milano, 1998, 3° ed. 2002
(trad. giapponese, Tokyo
2002; trad. inglese,
Gynocide, Autonomedia,
New York, 2007).
18
Al confronto con la
vicina Francia e sulla base
del tipo di patologie per cui
viene praticato l’80% di
questi interventi appare
ingiustificato. Negli Stati
Uniti, paese tristemente
leader nell’effettuare
questa operazione,
l’aspettativa di subirla è di
1 donna su 3 entro i 60
anni, del 40% entro i 64
anni.
19
Lotta femminista,
Vogliamo decidere noi.
Donne, referendum,
divorzio, ciclostilato in
proprio, marzo 1974.
78
significativo che il metodo Karman cioè il metodo per aspirazione, anch’esso
meno cruento dell’aborto chirurgico, riportato alla luce dal Movimento femminista degli anni ’70, era nel frattempo tornato in oblio.
Se procreare o interrompere una gravidanza erano stati eventi che una parte di
noi aveva incontrato, e su cui quindi avevamo costruito consapevolezza e determinazione per cambiarne le condizioni, non avevamo invece avuto occasione di
sperimentare come in età più matura il corpo femminile divenisse oggetto di
nuovi abusi, come, senza fondata ragione, ma solo per gli interessi delle strutture sanitarie e della professione medica, venisse di sovente menomato, privato di
quegli organi che lo caratterizzavano come corpo di donna. Alludo all’abuso di
isterectomie17 non giustificate dalle patologie (accompagnate in circa la metà
dei casi da ovariectomie di ovaie sane). Questa operazione ha molti risvolti negativi anzitutto sul piano della sessualità, delle malattie cardiovascolari e della statica pelvica, ma in questi decenni il suo abuso ha caratterizzato la prassi medica
in molti paesi avanzati. In Italia vi è l’aspettativa di subire questo intervento per
una donna su 5, in alcune regioni come il Veneto ove vivo, 1 su 4.18 Questa è
quindi la terza grande battaglia che il corpo femminile deve affrontare dopo
quelle del parto e dell’aborto, in diverse regioni del mondo, avanzate e non, per
difendere la sua integrità e la qualità della sua vita nell’età matura di contro
alla violenza e all’abuso della scienza medica. L’approccio medico che sostiene
questo abuso conferma la concezione della donna come macchina di riproduzione. Quando ha già partorito il numero di figli desiderato, o comunque è vicina (spesso purtroppo non vicina) all’età di menopausa, affermano molti medici,
meglio asportare quegli organi che non servono più e che forse potrebbero un
giorno contrarre serie malattie. Quegli organi invece, utero e ovaie, contano
molto per la salute e il buon equilibrio ormonale della donna prima e dopo la
menopausa. Ma agli occhi di troppi ginecologi non conta la donna come persona, non conta l’integrità del suo corpo, tanto meno la sua sessualità che spesso
questa operazione compromette. Soprattutto per le aziende ospedaliere è profittevole fare molte operazioni. E per la professione medica è bene avere al suo
attivo molti di questi interventi che rappresentano l’operazione più importante
della ginecologia. E’ una battaglia questa in cui la conoscenza del proprio corpo,
la determinazione a salvaguardarlo e una larga comunicazione fra donne sono
cruciali. Sono anche sorti nel web siti attivati da gruppi di donne che informano
su questa operazione e molte pazienti che l’hanno subita offrono la loro testimonianza.
Il 1974 era stato un anno particolarmente importante. Avevamo anche vinto con
tutte le donne il referendum sul divorzio19, avevamo ottenuto che questo istituto in vigore nella nostra legislazione da pochi anni, non venisse abolito condannando le donne, e gli uomini, a scelte irreversibili qualunque cosa succedesse o
si rivelasse a posteriori in quei matrimoni. Una vittoria, quella del movimento,
contro una dispotica condanna ad una vita di sofferenza senza possibilità di
riscatto.
L’altro grande tema concernente il corpo femminile fu quello della violenza, violenza sulla donna adulta o sulla donna bambina. Leggendo di come nei villaggi
Maya spesso alla donna succede di subire violenza in famiglia oltre che fuori mi
veniva alla mente come cominciammo a scoprire la violenza che le bambine subivano a casa dai temi che svolgevano alle scuole elementari. Temi cui le donne
del movimento che facevano le insegnanti cominciarono a prestare particolare
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Di chi è il corpo di questa donna?
attenzione. Ma subito scoprirono anche la situazione di estrema impotenza in cui
la madre si dibatteva: se il marito veniva denunciato e andava in prigione chi
avrebbe mantenuto la famiglia? Come avrebbe reagito il contesto, spesso rurale,
in cui la famiglia viveva, nei confronti di quella famiglia? Come avrebbe reagito il
marito una volta tornato a casa? Problematiche molto simili a quelle incontrate
dalle donne Maya. Per i casi di violenza nei confronti di donne adulte costruimmo molta mobilitazione determinando soprattutto, con la nostra battagliera
presenza nei processi contro chi aveva esercitato violenza, che la vittima non
fosse trasformata in imputata da giudici, avvocati e uomini in generale.
Decidemmo che era una cosa intollerabile, indice della mancanza di considerazione per la donna come persona, il fatto che la violenza sessuale su di lei fosse
rubricata nel codice penale tra i reati contro la morale e il buon costume e
non tra i reati contro la persona, e lavorammo perché fossero meglio determinate le casistiche e le pene. Furono fatti vari progetti di legge in merito ma nessuno passò per vent’anni. Si dovette arrivare al 1996, con la legge n. 66, perché
la violenza sessuale contro la donna fosse rubricata fra i reati contro la persona
anziché contro la morale e il buon costume, le pene inasprite e le casistiche catalogate con più attenzione. Nel frattempo però l’onda lunga della nostra azione e
del nostro dibattito avrebbe generato il sorgere di associazioni di donne20 che
avrebbero fatto crescere una consapevolezza diversa e quindi determinato un
atteggiamento più rispettoso da parte di operatori e operatrici di quelle sedi
(ospedali, questura, tribunale) attraverso cui avrebbe dovuto passare la donna
che denunciava la violenza. Oggi la guida telefonica di alcuni comuni, Padova
inclusa, offre tra i numeri di pubblica utilità quello del “Servizio antiviolenza
donna”. Altri comuni, di paesi di campagna, si oppongono al fatto che le donne
costruiscano un centro antiviolenza perchè considerano disdicevole che questi
fatti escano dalle mura domestiche, “ i panni sporchi si lavano in casa”.
Perché questo dominio, controllo altrui, sul corpo della donna e la sua impossibilità o per lo meno difficoltà a disporne? Perché tanta inerzia delle istituzioni
per quanto in alcuni luoghi l’attività del movimento abbia fatto poi generare iniziative che in qualche modo la affrontano?
La risposta sta in un altro manifesto che ritrae un corpo di donna rannicchiato
e compresso dalle mura di una casa e che reca scritto: “Il lavoro domestico
sostiene il mondo ma soffoca e limita la donna”. Appunto, il suo corpo deve essere imprigionato per erogare quel lavoro domestico gratuito che sostiene il
mondo e, nel mondo, anzitutto gli uomini. Ma tale risposta sta prima ancora
nelle raffigurazioni di donne accusate di stregoneria e fatte ardere sui roghi
che imperversarono per l’Europa attraverso il XVI e XVII secolo causando una
morte atroce a centinaia di migliaia di donne, molte delle quali levatrici e guaritrici in seno al popolo, colpevoli solo di sapere del parto, dell’aborto e delle pratiche anticoncezionali21. L’espropriazione delle donne del loro corpo e la trasformazione di questo in macchina riproduttrice di forza-lavoro iniziò appunto cinque secoli fa, agli albori del capitalismo, quando la forza lavoro divenne la
merce più preziosa, ed ebbe al cuore lo stravolgimento della sessualità femminile in funzione procreativo-riproduttiva di altri. Sul rogo delle streghe si distrusse
non solo un sapere ostetrico ginecologico che era sempre stato in mano alle
levatrici in un rapporto paritario con le altre donne ma si forgiò il modello di
donna che la famiglia del nascente capitalismo esigeva: donna isolata, sessualmente repressa, sottomessa all’autorità del marito, fattrice di figli, priva di auto-
20
A Padova ha condotto
questo tipo di attività,
oltre a quella di supporto
per le donne che avevano
subito violenza, il Centro
Veneto Progetti Donna per
iniziativa di Lucia Basso,
una femminista che era
stata molto attiva nel
Comitato per il Salario al
Lavoro Domestico di questa città e aveva con altre
costituito il Gruppo Donne
Ospedaliere che ebbe un
ruolo molto importante
nelle lotte negli Ospedali
sulla salute della donna.
21
S. Federici, L. Fortunati,
op. cit.; S. Federici, op. cit.
79
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22
Questa tematica è stata
approfonditamente analizzata in Giovanna F. Dalla
Costa, Un lavoro d’amore.
La violenza fisica come
componente essenziale del
“trattamento”maschile nei
confronti delle donne,
Edizioni delle donne,
Roma, 1978 (trad. giapponese, Ai no rodou, Impact
Shuppankai Tokyo, 1991;
in via di pubblicazione in
inglese con Autonomedia,
New York).
23
In Europa i primi Centri
antiviolenza o Case delle
donne (che hanno subito
violenza) sorgono sul finire
degli anni ’70. In Italia, al
di là delle iniziative messe
in piedi dal movimento
femminista degli anni ‘70,
sorgono nei primi anni ‘90.
Sono sostenuti da finanziamenti pubblici e lavoro
volontario. Oggi ne esistono più di ottanta, di cui
circa un quarto offre ospitalità in un appartamento
segreto chiamato anche
rifugio. Le prime quattro
Case per donne che subiscono violenza sono sorte
tra il 1990 e il 1991 a
Bologna, Milano, Modena e
Roma.
24
Canale 5, venerdi
29 settembre 2006,
ore 13,30.
80
nomia economica nonché di sapere e potere di decisione riguardo a sessualità e
procreazione. Ma soprattutto con quell’espropriazione omicida lo stato avocava
a sè, sottraendolo al sapere delle donne, il controllo sulla riproduzione della
forza-lavoro, avvalendosi della mediazione della nascente professione medica a
sua volta sotto il controllo dello stato e della chiesa. Il modello di donna forgiato sul rogo era ancora vero in Italia subito prima che il movimento cominciasse
a rifiutarlo. Come fu denunciato e analizzato già negli anni ’70, quindi, il dominio maschile sul corpo della donna è funzionale a poterne estrarre il massimo
di lavoro anzitutto domestico e a poter assicurare la soddisfazione delle esigenze sessuali dell’uomo senza che questi debba confrontarsi con le esigenze femminili (da cui anche la funzionalità della non conoscenza del sesso da parte delle
donne). La violenza interviene come strumento disciplinatorio in questo rapporto di lavoro in cui non c’è il potere disciplinatorio di un salario22. Interviene
quando l’erogazione del “mantenimento”, che è quanto la donna ha in cambio
del suo lavoro in base al contratto matrimoniale, non basta a garantirgli una
determinata quantità e qualità di lavoro. Ma dobbiamo intendere lavoro domestico nella sua complessa accezione di lavoro di riproduzione, combinato di mansioni materiali e immateriali, per capire in quanti casi tale violenza possa esplodere, tanto più nel tempo presente in cui le donne almeno in parte si sono riappropriate del loro corpo e dei suoi desideri. Resta comunque significativo come
ancor oggi, da quanto riferiscono esponenti di alcuni Centri antiviolenza23 in
Italia, emerga che spesso la causa scatenante della violenza maschile sia che lei
si rifiutava di fare i lavori domestici o non li faceva come lui desiderava. Cioè la
donna “poco portata” o poco addestrata nel lavoro domestico (certamente lo è
molto meno delle generazioni precedenti) è più a rischio di violenza.
Aggiungiamo che oggi è sempre più rara l’ipotesi di un salario maschile che
possa garantire il mantenimento della moglie e dei figli. Piuttosto sono i due salari precari di lui e di lei a garantirlo. Da cui deriva che il sentirsi obbligata al lavoro domestico da parte della moglie è certamente ancor meno radicato.
Quanto all’inerzia delle istituzioni, vera a livello mondiale, e che in varie regioni italiane è ancora molto pesante, trova largamente ragione come già era stato
analizzato negli anni ’70, nella funzionalità dell’offrire all’uomo una valvola di
sfogo rispetto alle frustrazioni del lavoro e della vita. Offrirgli qualcuno, la donna,
si cui avere ed esercitare potere. Aggiungiamo anche la complicità maschile
degli operatori negli ospedali, nelle questure, nei tribunali quale si è sempre data
e quale continua in situazioni meno toccate da un lavoro di sensibilizzazione e
formazione. Oggi, come ripeto, si sono aperte alcune situazioni in queste sedi in
cui vi è una maggiore competenza e sensibilità, grazie anche alla presenza di
donne ove un tempo o erano del tutto assenti o erano presenti in numero irrilevante. Ma tale lavoro di formazione e sensibilizzazione ha dato comunque esiti
positivi anche sugli operatori uomini.
Rimane il fatto che mentre si sono allargate le iniziative volte ad offrire almeno
punti di riferimento per un primo aiuto alle donne colpite da violenza e si è fatta,
come dicevo, attività di sensibilizzazione e formazione degli operatori, si sono
moltiplicate forme di violenza sulla donna ancora più efferate, con torture ed
esiti mortali, spesso condotte dal branco, uomini in gruppo. Per quanto concerne la violenza all’interno della coppia un servizio televisivo di questi giorni24
riportava che dal 2000 al 2005 nel nostro paese 405 di questi casi si sono conclusi
con l’omicidio della donna. Moltissime donne che subiscono violenza non spor-
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Di chi è il corpo di questa donna?
gono denuncia ma sta aumentando il numero di quelle che lo fanno.
In un contesto sociale in cui la dimensione neoliberista riduce a merce la vita
umana e il corpo fisico e sociale che la racchiude la sessualità della donna resta
una merce che, emergendo da un recente passato di scarsa o nulla considerazione come diritto della sua persona, può essere tranquillamente rapinata.
Quel corpo di donna, secondo il punto di vista di ancora troppi uomini, in fondo
non è suo, è dell’uomo che se lo prenderà. I movimenti delle donne si trovano
quindi a mettere a punto reti di difesa e nel contempo a dover fronteggiare un
attacco sempre più duro.
In questi mesi la contesa sul corpo della donna, la contesa su chi è il padrone
del suo corpo, ha visto in Italia verificarsi due casi drammatici conclusisi con la
morte della donna. Una giovane immigrata pakistana che aveva deciso di vivere
come vedeva vivere altre donne italiane, lavorando e coabitando con il suo compagno, è stata uccisa per decisione del padre per aver scelto questa vita anzichè
accettare di essere data in sposa ad un uomo scelto dai suoi genitori. Una giovane donna indiana rimasta vedova si è invece uccisa stendendosi sui binari del
treno perché non voleva accettare di essere data in sposa al fratello del marito e
voleva inoltre che i suoi due bambini potessero continuare a vivere in Italia dove
erano andati a scuola e dove avevano costruito la loro formazione e avuto le loro
prime amicizie. Ha lasciato scritto che pregava il comune di prendersene cura in
tal senso. Sono due casi significativi di come la globalizzazione, nei flussi di emigrazione-immigrazione che genera, veda anche un planetario processo di confronto ed elaborazione dei diritti e della loro condizione da parte delle donne.
Veda crescere una determinazione ad ogni costo a reimpadronirsi del loro corpo
non più come macchina da lavoro comandata da altri ma come loro corpo che
desidera e decide. Quello che i movimenti che si sono dati un quarto di secolo
fa nei paesi avanzati hanno vinto attorno alla disponibilità del proprio corpo
costituisce momento di confronto e di forza per altre che affrontano oggi questa
non facile battaglia. Il diritto più fondamentale, poter disporre appunto del proprio corpo, delle emozioni e sentimenti che genera, non essere ingabbiate una
volta per tutte in matrimoni con uomini non scelti, poter controllare il numero
dei figli, poter decidere di non avere figli, di non sposarsi e avere comunque un
posto rispettato nella società, la dignità anche della solitarietà, tutto questo è
sempre più una posta irrinunciabile.
E’ vero: avere denaro proprio, poter avere ed ereditare la terra, avere istruzione,
avere i servizi fondamentali, sono tutti strumenti importantissimi nella costruzione dell’autonomia della donna. Cionondimeno la battaglia sulla riconquista
del proprio corpo non può essere rimandata, nè subordinata ad altre scadenze,
e deve approntare la sua strumentazione per essere condotta. In questo senso
sono partita dai nostri piccoli opuscoli degli anni ’70 e dalle iniziative che allora
conducemmo per cominciare a scoprire e liberare il nostro corpo.
Riferimenti bibliografici
BOSTON WOMEN’S HEALTH COLLECTIVE, Noi e il nostro corpo. Scritto dalle
donne per le donne, Feltrinelli, Milano, 1974 (ed. or. Our Bodies Ourselves,
Shimon and Schuster, New York, 1971).
COLLETTIVO INTERNAZIONALE FEMMINISTA (a cura di) Aborto di stato: strage delle innocenti, Marsilio Editori, Venezia, 1976.
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COMITATO DI LOTTA DELLE RAGAZZE MADRI, Ragazze madri in lotta.
Documenti e testimonianze delle ragazze madri della Casa della Madre e del
Fanciullo di Via Pusiano n.22 Milano, Milano, ottobre-dicembre 1973.
DALLA COSTA Giovanna, Un lavoro d’amore. La violenza fisica come componente essenziale del “trattamento” maschile nei confronti delle donne, Edizioni
delle donne, Roma, 1978 (trad. ingl. in via di pubblicazione con Autonomedia,
New York).
DALLA COSTA Mariarosa, “A proposito del welfare”, in Primo maggio, n. 9/10,
inverno 1977/78.
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Autonomia della donna e retribuzione del
lavoro di cura nelle nuove emergenze*
Il Faro
Ogni costruzione di autonomia ha una sua storia che nasce in un contesto e deve
affrontare precisi ostacoli e battaglie. Ieri ho accennato alle prime tappe di questa storia attraverso le iniziative di quel movimento femminista in cui ho direttamente agito, le tappe per riconquistare da parte della donna la disponibilità del
proprio corpo. Ho anche ricordato come a livello planetario questa battaglia sia
lungi dall’essere conclusa. Qui vorrei considerarne altri aspetti partendo sempre
dai momenti iniziali di quell’esperienza politica per arrivare a valutare il rapporto autonomia - donna oggi di fronte ad alcuni problemi emergenti e rivisitando
anche, alla luce di questi, cosa ne è stato della rivendicazione di una retribuzione del lavoro domestico (o di cura) e dell’autonomia economica della donna.
*
Relazione prodotta
al convegno
“La autonomia posible”,
Universidad
autonoma de la Cìudad
de Mexico,
24-25-26 ottobre 2006
Atto primo. C’è oggi una grande esaltazione delle differenze. Ma sento sempre
l’esigenza che si specifichi di che differenza si tratta, da quale punto di vista e per
chi costituisce un problema, a vantaggio o a svantaggio di chi. E’il solo modo per
mettere a fuoco la questione e cercare soluzioni.
Noi ci accontentammo, ai tempi del movimento, di indicare una differenza,
gerarchizzante: quella di essere, in quanto riproduttrici della forza lavoro, lavoratrici non salariate in un’economia salariale rispetto agli uomini destinati, nella
divisione sessuale capitalistica del lavoro, ad essere, in quanto produttori di
merci, lavoratori salariati. E lavorammo su quello. La cosa ci bastò a tenerci occupate una decina di anni. Il resto seguiva da questo fatto fondamentale.
Chiedendo un salario per il lavoro domestico volevamo attaccare la stratificazione capitalistica del lavoro a partire dalla sua divisione più profonda, quella fra lavoro maschile di produzione di merci e lavoro femminile di produzione
e riproduzione di forza lavoro. Ma se questo lavoro è vitale per il capitalismo in
quanto produce e riproduce la sua merce più preziosa, la forza lavoro stessa, avevamo in mano una leva formidabile di potere, potevamo rifiutare di produrre
e, a partire da questo, potevamo pretendere un nuovo tipo di sviluppo che avesse al centro diverse condizioni per la cura degli umani: anzitutto l’autonomia
economica della donna e una più equa ripartizione del lavoro di cura con gli
uomini. Per questo chiedevamo anche una drastica riduzione del tempo di
lavoro esterno in generale in modo che tutti, uomini e donne, potessero condividere la fatica ma anche il piacere della riproduzione. Quindi tempo, denaro e
servizi erano in quegli anni gli elementi fondamentali delle nostre rivendicazioni.
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Il momento alto dei movimenti in Italia alla fine degli anni ’60 inizio anni ‘70
costituì la nostra palestra di militanza, l’arena in cui molte di noi impararono a
lottare e ad analizzare quella perversa cosa che era lo sviluppo capitalistico. Io
stessa alle mie prime armi all’Università (avevo iniziato a lavorarvi nel 1967) facevo lettorati sul Capitale agli studenti ma prima andavo, in albe lattiginose e piene
di zanzare, a volantinare a PortoMarghera scoprendo cosa era una fabbrica, i suoi
ritmi, la sua nocività, la sua storia. Poiché le fabbriche, ricordo che scrissi su un
volantino cercando di spiegare il concetto, non sono come gli alberi che esistono da sempre... Non ricordo affatto quel periodo come momento di società conviviale, come altri scrissero di ricordare. Era piuttosto un periodo di grande
apprendimento, di grande austerità di vita, di molto sacrificio e tenacia, di molta
determinazione. Forse la cosa più bella era l’immediatezza dei rapporti, il loro
significato di riconoscersi attivi in una stessa causa, il generarsi di questa grande
comunità cui si apparteneva. Non occorreva fissare appuntamenti per incontrarsi, tutti sapevamo dove gli altri si trovavano, vi era una vita comune. Visto da un
punto di vista di donna quel passaggio costituì senz’altro la forte emancipazione dalla famiglia di origine e dalle sue attese, l’aver trovato un territorio libero
e amico da dove scoprire il mondo senza essere costrette presto al matrimonio.
Un territorio ove imparare cose diverse da quelle necessarie per essere una
buona moglie. Si, come per le insurgentes dell’Ezln. La domanda “quando ti
sposi” rimase sempre più inevasa.
Ma proprio quella capacità, che avevamo elaborato, di avvertire il problema e
analizzarlo, ci fece a un certo punto scoprire che da parte di noi donne in quei
rapporti c’era comunque della sofferenza e del disagio. Perché tutti i rapporti
sono comunque rapporti di potere, anche nella rivoluzione sessuale che pure
avvenne, e tutto quello che noi rappresentavamo e facevamo come donne continuava comunque a valere molto poco e non essere riconosciuto. Soprattutto ci
sentivamo scisse fra un imperativo che ci voleva omologate agli uomini, capaci di
essere e fare come loro, e sentire invece di appartenere comunque a un altro
mondo dove anche gli uomini venivano a chiederci cose diverse e si aspettavano che fossimo diverse. Ma poi la finestra si richiudeva su quel mondo che rimaneva senza nome. Una specie di clandestinità della femminilità. Di lì a poco
saremmo uscite dalla clandestinità, saremmo passate dalla resistenza all’attacco.
Già nel corso del 1970 iniziai l’elaborazione del nuovo percorso, l’analisi e la strada femminista che avrei intrapreso. Ma indico in genere il 1971 come anno della
svolta, perché nel giugno di quell’anno a Padova, invitando alcune compagne a
discutere un documento che avevo redatto, feci la prima riunione femminista.
Diedi avvio a quella formazione che si sarebbe chiamata Lotta femminista trasformatasi poi nella rete dei Comitati e Gruppi per il Salario al Lavoro Domestico
presente a livello nazionale e internazionale. Il distacco dai compagni non fu
indolore. Il fatto che dovessero essere contenti che con nuove lotte ampliavamo il fronte anticapitalstico era una nostra ipotesi che non trovò molto riscontro. Anzi, se loro consideravano cruciali alcune battaglie, le donne, volendo privilegiarne altre, rappresentavano una forza militante sottratta a quelle lotte.
Scontammo anche il punto di vista che non essendo sotto i loro occhi nelle stesse azioni “non stavamo facendo nulla”. Come non avevano visto il nostro lavoro
domestico non vedevano il nostro autonomo lavoro politico. Scontammo l’accusa, specie agli inizi, che rischiavamo di occuparci di cose che non portavano
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avanti un punto di vista di classe, erano interclassiste, per esempio l’aborto e la
violenza, che riguardavano appunto tutte le donne. Inoltre le donne in movimento cambiavano e i rapporti, anche personali, si rompevano. Quando cominciammo a parlare di lavoro domestico la prima reazione sul fronte maschile fu un
sorriso irrisorio. Ma di cosa andavamo a far questione, in fondo non era una gran
cosa, nemmeno un lavoro nel senso vero del termine, e con gli asili si sarebbe
risolto ogni problema. Questa strana idea che con gli asili, cioè con alcune ore di
custodia dei bambini, si sarebbe esaurita ogni problematica relativa al lavoro
domestico, durò a lungo. Non c’era minimamente idea del complesso di incombenze materiali e immateriali, prevedibili e imprevedibili, che costituiscono il
quotidiano corredo di questo lavoro. Anche noi subimmo l’accusa di separatismo, di voler dividere il movimento, in realtà credo che non potesse più essere
possibile parlare di lotta anticapitalistica senza vedere quanto lavoro non pagato
il salario comandava, anzitutto il lavoro domestico delle donne, e quindi senza
mettere in conto la loro “insorgenza”. A Roma il 7 luglio 1972 avevamo organizzato all’Università un seminario sull’occupazione femminile. Avevamo deciso che
dovesse essere aperto solo a donne. Una novità assoluta, non si era mai dato
all’Università. La reazione di gruppi di uomini, genericamente definitisi compagni, fu di impedire che il seminario avesse luogo lanciando da fuori all’interno
dell’aula preservativi colmi d’acqua che infransero i vetri. Ne seguì un acceso
dibattito sui giornali Il Manifesto e Lotta Continua1, che dà l’idea dell’aria dei
tempi. Il solo fatto che le donne si riunissero da sole poteva suscitare reazioni
violente. Non corrisponderebbe a verità assolutizzare reazioni come queste. Vi
erano anche compagni che capirono la centralità del nostro discorso, l’importanza del lavoro che portavamo avanti e si comportarono di conseguenza. Ma
quell’episodio resta significativo della risposta isterica maschile che ci poteva
essere di fronte a questo fatto nuovo, l’autonomo analizzare e discutere da parte
delle donne non in presenza di uomini. Riguardo all’accusa di separatismo voglio
precisare che noi non teorizzammo mai il separatismo ma l’autonomia.
Ciononostante vi sono almeno tre buone ragioni per cui noi, come molte altre,
dovemmo lavorare separatamente: che la presenza degli uomini, proprio per il
rapporto di potere che avevano nei confronti delle donne, avrebbe condizionato la nostra capacità di parlare, di far emergere e analizzare approfonditamente
le questioni che più direttamente ci toccavano, e, per alcune di queste, avrebbe
certamente creato del disagio; che tali questioni erano talmente grandi che
avrebbero assorbito tutte le nostre energie, e quindi, come dissi anche in altre
occasioni, la doppia militanza (nel femminismo e in qualche gruppo extraparlamentare) non ci riguardò mai perché non ne avremmo avuto il tempo; infine, se
i comportamenti dei compagni erano anche una ragione della nostra separatezza, dovevano affrontare loro il problema di mutarli. Rovesciando l’accusa potevamo dire che erano i loro comportamenti maschilisti a dividere il movimento.
Da quanto apprendo l’accusa ritorna anche per l’autonomo organizzarsi delle
donne Maya. Ma ritengo che solo le donne che vivono una determinata situazione possono decidere quanto separatamente e quanto assieme possono condurre un ciclo di lotte. Resta fermo però che quanto “assieme” è un problema che
deve porsi anche dall’altra parte, da parte degli uomini in sostegno delle istanze
sollevate dalle donne, perché in genere il sostegno si dà da una parte sola, quella femminile.
In Italia le ragazze di oggi che sono attive su una qualche questione, spesso la
1
Il Manifesto 14 e 20 luglio,
4 agosto, Lotta Continua 15
e 21 luglio, 1 agosto 1972.
Vedi anzitutto L’Offensiva.
Quaderni di Lotta
Femminista n. 1, Musolini
Editore, Torino, 1972 che
raccoglie le relazioni destinate a quel seminario e il
materiale militante che
uscì attorno a quel
momento di scontro.
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Si è fatto particolarmente
sentire in questi anni il
tentativo da parte di forze
cattoliche di rimettere in
discussione la legge 194/78
che autorizza l’interruzione volontaria di gravidanza. La Regione Veneto ha
presentato un progetto di
legge regionale per autorizzare la presenza di esponenti di queste forze presso
i consultori e le corsie degli
ospedali. In risposta a tutto
ciò le donne hanno deciso
di farsi sentire, e, anche
con l’adesione della Cgil
(Confederazione generale
italiana del lavoro) hanno
organizzato una manifestazione a Venezia il 7
ottobre 2006 all’insegna di
“Usciamo dal silenzio”. Era
infatti dai tempi del movimento femminista degli
anni ’70 che le donne non
facevano sentire con tanta
forza la loro voce. E questa
volta molti uomini partecipando alla manifestazione
hanno sostenuto la causa
delle donne.
3
Se in Europa i primi
Centri antiviolenza o case
delle donne (che hanno
subito violenza) sono sorti
sul finire degli anni ’70, in
Italia, al di là delle iniziative messe in piedi dal
movimento femminista,
bisogna aspettare i primi
anni ’90.
Significativamente deve
passare un decennio di
repressione e normalizzazione prima che si comincino a costituire i Centri
antiviolenza. Oggi ne
esistono più di ottanta, di
cui circa un quarto offre
ospitalità in un appartamento segreto chiamato
anche rifugio. Le prime
quattro case per donne che
subiscono violenza sono
sorte tra il 1990 e il 1991 a
Bologna, Milano, Modena
e Roma.
86
precarietà del lavoro o la trasformazione dell’Università, considerano una cosa
inaccettabile lavorare politicamente separate dai loro compagni, non ne sentono
l’esigenza. Ma evidentemente godono delle acquisizioni vinte dalle loro madri,
dal movimento femminista degli anni ’70. Il rapporto con i loro compagni è più
paritario, la strada dura del reimpadronirsi del loro corpo è stata in gran parte
percorsa da chi le ha precedute, anche se non mancano le forze politiche che
cercano sempre di far arretrare la libertà della donna2, vi sono oggi mezzi per
vivere la sessualità con meno rischi di un quarto di secolo fa. Comunque, anche
se si rimane incinte, è improbabile essere cacciate di casa e anzi varie donne decidono di voler portare avanti una maternità indipendentemente dal rapporto con
un uomo. Determinate ad avere un figlio, meno convinte di imboccare un tipo
di vita dove è necessario mediare quotidianamente le proprie scelte con quelle
di un compagno. Determinate ad interrompere il rapporto, anche maritale, se
non è soddisfacente. Su altre questioni invece sono nate varie associazioni solo
o prevalentemente di donne, prima di tutto quelle dei Centri antiviolenza3.
Quindi una situazione composita, dove a seconda della questione, si avverte l’esigenza di lavorare solo fra donne o meno, in un quadro comunque non paragonabile a quello del movimento degli anni ’70. Oggi l’organizzarsi come associazioni in rapporto con le istituzioni, ha preso il posto dell’azione dei gruppi
spontanei che funzionarono come testa d’ariete abbattendo le porte delle
molte prigioni in cui erano rinchiusi i diritti delle donne. Le associazioni cercano di monitorare la situazione e offrire un primo riferimento ed aiuto per chi
continua ad essere vittima della violazione di quei diritti.
Ci fu chiaro da subito che costruire autonomia per le donne comportava una
grande battaglia. Dovevamo attrezzarci. Emerse immediatamente che il nodo
difficile da sciogliere era la maternità, scelta irreversibile che condiziona tutta la
vita femminile, e che non si risolveva col portare i bambini all’asilo. Ma soprattutto ci fu chiaro che il rifiuto del lavoro, che pure condividevamo come mezzo
di lotta, non era applicabile in tutti i casi al lavoro di riproduzione, al lavoro di
cura. Spingemmo il rifiuto al rifiuto del matrimonio, al rifiuto della coabitazione
con uomini per non vedere le nostre energie assorbite dal dover rispondere alle
aspettative maschili (una donna in casa è sempre di turno, dicevamo) ma non
avremmo mai potuto avere un figlio e rifiutarci di curarlo, allevarlo. Il lavoro di
cura in quanto inerisce ad esseri umani poneva dei limiti precisi alla nostra azione, prospettava situazioni in cui la strategia del rifiuto appariva impraticabile,
un’utopia. In cuor nostro dovemmo decidere. Quelle di noi più impegnate nel
lavoro organizzativo rinunciarono ad avere figli perché sarebbe stato incompatibile non solo con la mole di lavoro politico che ci prefiggevamo per riuscire a
rendere il mondo un po’ più lunare (per richiamarmi all’antica divinità Maya
metà luna e metà sole), ma incompatibile soprattutto con la disponibilità mentale a programmare ed affrontare le scadenze e gli imprevisti del nostro agire.
Anche qui in perfetta corrispondenza con la decisione di molte insurgentes in
Chiapas, data l’impossibilità di coniugare maternità e quel tipo di militanza. Ma
la maternità divenne un punto cardine del nostro discorso: se la produttività
della famiglia capitalistica e del corpo femminile passava per la produzione di
figli, la liberazione della donna passava anche attraverso il rompere con questa
imposizione, con questa unicità di funzione ascritta, con la fissità di questo ruolo.
Da cui lo slogan “Donne partoriamo idee non solo figli!”, un grido di liberazione
dal comandamento biologico, un invito a una creazione diversa, partorire idee
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che riuscissero a generare un altro mondo dove il ruolo di moglie-madre non
costituisse l’unica identità possibile né fosse pagata a tale prezzo di fatica, isolamento, subordinazione, mancanza di autonomia economica. Per questo appunto avanzammo la richiesta di retribuzione del lavoro domestico, per respingere la sua attribuzione gratuita esclusivamente al genere femminile, perché l’autonomia economica della donna si costruisse a partire dal riconoscimento di
quel primo lavoro. Nel rifiuto della maternità interpretammo un comportamento che si sarebbe sempre più diffuso in Italia come in altri paesi avanzati e, più
recentemente anche in paesi non particolarmente avanzati4, causando da noi un
tasso di natalità di 1, 2 giudicato molto negativamente dai politici5. Non solo la
richiesta, ma soprattutto la prospettiva di far costare il lavoro di riproduzione
in tutti i luoghi che questo lavoro sosteneva, portò le nostre lotte, un tipo di lotta
diversa da quelle che fino allora si erano date, nei quartieri, nelle scuole, nelle
Università, nelle fabbriche, negli ospedali. Sarebbe impossibile trattarne qui,
comunque tutto è stato puntualmente documentato nel materiale usato sul fronte militante: volantini, pamphlets, giornali, piccoli libri6.
Ma quale fu la risposta dello stato a tutto questo, a quell’autonomia che le donne
avevano iniziato a costruire reimpadronendosi del loro corpo ma che richiedeva
di radicarsi in un’autonomia economica a partire dal riconoscimento del loro
primo lavoro? La risposta fu fondamentalmente un po’ più di emancipazione.
Assieme, verso la fine degli anni ’70, ad un’azione di repressione di tutti i movimenti. Dal 1972 al 1979 l’occupazione femminile aumentò di un milione e mezzo
di unità. Passò il nuovo diritto di famiglia7 incardinato sulla parità dei coniugi
(anche questo corrispondeva all’esigenza di non subordinare necessariamente
alla volontà del marito le scelte di una moglie che sempre più veniva chiamata
sul mercato del lavoro). Ma il salario reale diminuì, e durante gli anni ’70 il potere d’acquisto delle famiglie fu garantito piuttosto da un più largo coinvolgimento nel mondo del lavoro, spesso in nero, dei vari membri della famiglia nel nuovo
quadro offerto dal decentramento produttivo8. Questa da allora si sarebbe retta
di norma sulla presenza di almeno due buste paga che il passaggio dal fordismo
al postfordismo e quindi alla globalizzazione neoliberista avrebbe sempre più
precarizzato.
Perciò lo stato riuscì ad eludere la domanda che sul piano economico il movimento delle donne aveva avanzato, le donne raccolsero quel tipo di autonomia
che solo veniva offerto, cioè l’emancipazione, ma non fecero il miracolo di
coniugare ad ogni costo lavoro gratuito familiare con presenza di figli e lavoro
esterno. Molte non si sposarono mai, molte decisero di vivere da sole, aumentarono i divorzi e le separazioni9, la caduta della natalità continuò. Il rifiuto femminile della procreazione innescò quel tipo di crisi della riproduzione sociale che
si sarebbe più tardi rappresentato nello squilibrio giovani - anziani nella società,
ma per un certo tempo non vi furono grandi allarmi.
La letteratura sociologica prevalente parlò della doppia presenza femminile
come capacità delle donne di coniugare i due lavori, domestico ed extradomestico, e scrisse delle molte strategie adottate per realizzarla.
In realtà a mio avviso le strategie furono solo due: o la drastica riduzione del
numero dei figli o l’impiego di altre donne, parenti a titolo gratuito oppure
domestiche a ore. Ma di questo risvolto la letteratura sociologica non parlava
mai. Anche se la domestica “fissa”, cioè convivente, italiana era praticamente una
figura in via di estinzione le domestiche a ore invece costituivano un importan-
4
Al fenomeno dedica il servizio “Ecco la generazione
No figli” il giornale La
Repubblica del 28 agosto
2006 informando dei tassi
di natalità molto bassi prodottisi, oltre che in Italia,
in altri paesi dell’Europa
del sud, del nord, dell’est e
dell’estremo oriente ove per
Singapore e Sud Corea il
fenomeno è nuovo.
5
Il Ministro delle politiche
per la famiglia Rosy Bindi
ha dichiarato in televisione:
la più preoccupante mancanza di crescita in Italia è
quella che concerne la
natalità (Rai 3, trasmissione
in prima serata Ballarò,
martedi 3 ottobre 2003).
6
Citiamo qui anzitutto il
giornale “Le operaie della
casa” edito da Marsilio
Editori, Venezia, e inoltre la
collana di piccoli libri per
uso militante edita dallo
stesso autore e a cura del
Collettivo Internazionale
Femminista di cui uscirono
i seguenti volumi: Le operaie della casa, 1975; 8
marzo 1974. Giornata internazionale di lotta delle
donne, 1975; Aborto di
Stato, strage delle innocenti,
1976; Dietro la normalità
del parto. Lotta all’ospedale
di Ferrara, 1978;
Contropiano dalle cucine,
1978. E ancora L’Offensiva,
prec. cit., e a Il Personale è
politico. Quaderni di Lotta
Femminista n.2, Musolini
Editore, Torino, 1973.
7
La riforma del diritto di
famiglia codificato nel
1942 avvenne con la legge
del 19 maggio 1975, n. 151
che stabilì anzitutto la
parità dei coniugi.
Sarebbero poi seguite
nuove leggi che avrebbero
regolamentato diversamente anche altri rilevanti
aspetti di tale diritto.
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8
M. Dalla
Costa,”Emigrazione, immigrazione e composizione di
classe in Italia negli anni
’70”, in Economia e lavoro,
n. 4, ottobre-dicembre
1981.
9
La Repubblica del 9
novembre 2006 riporta che
dal 1995 al 2004 le separazioni sono cresciute del
59%, i divorzi del 66,8% e
che è il Sud a registrare
l’incremento più consistente (pag.38).
10
Questo avvenne con
l’accettazione di modifica
del paragrafo 120 del
documento “Forward
Looking Strategies for the
Advancement of Women”.
88
tissimo supporto del lavoro esterno femminile. Quindi la salarizzazione del
lavoro domestico era proceduta per vie traverse. Le donne avevano sempre più
consistentemente rifiutato il lavoro domestico gratuito mutando le modalità
della sua conduzione, “razionalizzandolo” al massimo, e riducendolo anche attraverso scelte di vita diversa rispetto alle loro madri. Si erano poste invece come
obiettivo prioritario la costruzione di una loro autonomia economica che le politiche statuali permettevano di attingere solo attraverso il lavoro extradomestico.
Ebbero in mano propria più denaro che nello scenario precedente il movimento. Con quel denaro pagarono altre donne per quote significative di lavoro
domestico mentre altre quote ancora uscivano sempre più dalla casa per essere
trasformate in merci e servizi offerti dal mercato. Basti pensare, per fare solo un
esempio, al settore della ristorazione. Quindi il lavoro domestico gratuito in ogni
caso si contrasse, aumentò quello salarizzato all’interno e fuori della famiglia.
Anche se spesso l’impiego della domestica e/o della baby sitter consumava gran
parte del salario femminile le donne rifiutarono sempre più il lavoro che non
produceva denaro. Inoltre negli anni ‘70 già si contava in Italia un flusso di immigrazione di alcune centinaia di migliaia di unità. Al suo interno nel ’77 si calcolava che le colf di colore fossero 100.000 su un totale di forza lavoro immigrata
reputata di 3-400.000 unità. Questa forza lavoro femminile tendeva ad occupare
quei posti di domestica convivente che le donne italiane non volevano più ricoprire. Iniziava già quindi quel tipo di immigrazione di donne e uomini, provenienti soprattutto dall’Africa e dall’Asia, di cui molte e molti destinati al servizio
domestico, flusso che si sarebbe irrobustito e riarticolato quanto alla provenienza nei decenni seguenti. Questa questione del rapporto donne immigrate e
lavoro di cura, la cosiddetta questione della globalizzazione del lavoro di
cura, sarebbe diventata nel tempo vieppiù importante. Alla fine degli anni ’70
quindi l’autonomia della donna aveva fatto passi significativi, almeno in paesi
come l’Italia e altri paesi avanzati, per ciò che concerneva il riappropriarsi del
proprio corpo e di sè come persona. Erano passate leggi fondamentali come
quella sull’interruzione volontaria di gravidanza e sui consultori, si era vinto il
referendum sul divorzio e c’era un nuovo diritto di famiglia. Tale autonomia
rimaneva invece in una situazione difficile per ciò che concerneva il lavoro
domestico o di cura che dir si voglia, costretta tra un rifiuto di questo lavoro che
passava anche attraverso pesanti rinunce, come la rinuncia alla maternità, ed
emancipazione. Ma proprio attraverso quell’emancipazione il lavoro domestico
sarebbe divenuto sempre più visibile e salarizzato. Gli anni ’70 sono anche il
decennio in cui, sull’onda del movimento, iniziano i convegni mondiali delle
Nazioni Unite sulla condizione femminile. Il primo, per celebrare l’anno internazionale della donna, proprio a Città del Messico nel 1975. Nel 1979 si ratificava la
Convenzione sull’eliminazione di tutte le forme di discriminazione nei confronti delle donne che sarebbe andata in vigore nel 1981. Si sarebbe dovuto attendere invece fino al 1993, data del convegno di Vienna sui Diritti Umani, perché i
diritti fondamentali delle donne venissero riconosciuti come parte integrante
dei diritti umani e si ratificasse la Dichiarazione sull’eliminazione della violenza
contro le donne, problema che era stato denunciato in tutta la sua gravità e nelle
varie forme che assumeva nel mondo al convegno di Nairobi nel 1985 a conclusione del primo Decennio delle Nazioni Unite per la donna. Nello stesso convegno si era anche statuito nel documento conclusivo10 che si dovesse riconoscere il contributo remunerato e non remunerato che le donne portano ad ogni
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aspetto dello sviluppo e che tale contributo dovesse essere quantificato nelle statistiche economiche e nel prodotto nazionale lordo.
C’è sempre molto scetticismo sull’efficacia di queste “Carte” ma indubbiamente
la planetarietà del confronto ha fatto crescere la forza per decidere cosa è giusto
o cosa è ingiusto nelle tradizioni e nelle legislazioni, e per oltrepassare quindi i
confini delle une e delle altre affermando nuovi principi e nuove norme.
Atto secondo. Gli anni ’80 segnano il decollo del neoliberismo che si sarebbe
dispiegato pienamente con la globalizzazione neoliberista degli anni ’90. Sono gli
anni della repressione e della normalizzazione dopo le grandi lotte in vari paesi
nel decennio precedente. Sono gli anni dell’aggravarsi dell’indebitamento internazionale e dell’applicazione sempre più drastica delle politiche di aggiustamento strutturale11 ufficialmente adottate per permettere ai paesi indebitati di pagare almeno il servizio sul debito. In realtà tali politiche erano tese ad abbassare le
condizioni e le aspettative di vita affinché le nuove modalità produttive, che prevedevano minor costo e generale precarizzazione del lavoro, si dispiegassero
ovunque permettendo alle imprese una vantaggiosa competizione nelle varie
regioni del pianeta. Soprattutto, attraverso le politiche di aggiustamento, il tipo
di sviluppo imposto, fortemente orientato all’esportazione, non poteva che
aggravare il debito. In quel periodo la privatizzazione di beni comuni come la
terra e l’acqua, la privatizzazione di beni pubblici come aziende statali e parastatali, la svalutazione della moneta, il ritiro delle sovvenzioni ai beni di prima necessità, le forti sovvenzioni all’agricoltura modernizzata monoculturale, l’abbassamento dei salari, la riduzione e precarizzazione dei posti di lavoro, la riduzione
della spesa in ambito sociale a cominciare dalle pensioni, la riduzione della spesa
e riorientamento in senso privatistico dei settori della sanità e dell’istruzione con
aumento degli oneri per gli utenti, la liberalizzazione del commercio con misure
atte a favorire sia l’esportazione che l’importazione, rappresentarono una poderosa opera di sottosviluppo della riproduzione a livello mondiale in funzione
del decollo della nuova fase di accumulazione, e con ciò un attacco senza precedenti alle lotte delle donne non solo per il benessere familiare e per il miglioramento del contesto di vita ma soprattutto per i livelli di autonomia acquisiti.
Nelle aree avanzate questo volle dire perdita di “buona occupazione”, perdita
quindi di quella forma di emancipazione che tale occupazione garantiva e
immersione nella precarietà, povertà, dipendenza. Nelle aree meno avanzate
questo significò soprattutto che sempre più terra veniva espropriata nelle cosiddette modernizzazioni agricole o per grandi e spesso devastanti progetti finanziati dalla Banca mondiale di cui la costruzione di dighe è solo l’esempio più
noto. E’da questa povertà generata dalle politiche del debito, con al cuore l’espropriazione della terra, e poi in particolare negli anni ’90, dall’intervenire di
una costante politica di guerra che rende sempre più inagibile la terra a causa
delle operazioni militari e dei residuati bellici, che si generano quei flussi migratori che portano nei paesi avanzati, anzitutto europei, nuovi soggetti di cui una
parte consistente, soprattutto donne, si occuperà di larghe quote del lavoro di
riproduzione. Tali politiche neoliberiste e belligene (cioè generatrici di guerra)
saranno all’origine di una nuova divisione del lavoro di riproduzione nel
mondo per cui sempre più donne provenendo da aree cosiddette in via di sviluppo o da altre definite come in via di transizione (“transizione alla democrazia”
per i paesi dell’est europeo), verranno a svolgere questo lavoro per le aree più
11
Sulla problematica del
debito internazionale la
letteratura è molto vasta.
Rimandiamo anzitutto alle
opere di Susan George fra
cui: Il debito del Terzo
Mondo, Edizioni Lavoro,
Roma, 1989; Il boomerang
del debito, Edizioni Lavoro,
Roma, 1992; M. Dalla
Costa, «L'indigeno che è in
noi, la terra cui apparteniamo», in A. Marucci (a
cura di) Camminare
domandando,
DeriveApprodi, Roma, 1999
(trad. ingl. «The Native in
Us, the Land We Belong to»,
in Common Sense, n.. 28,
1998 e in The Commoner,
n. 6, 2002, in www.thecommoner.org); M. Dalla Costa
e G.F. Dalla Costa (a cura
di), Donne e politiche del
debito, Franco Angeli,
Milano, 1993 (trad. ingl.:
Paying the Price. Women
and the Politics of
International Economic
Strategy, Zed Books,
London, 1995) e, delle stesse curatrici, Donne, sviluppo e lavoro di riproduzione. Questione delle lotte e
dei movimenti,
FrancoAngeli, Milano, 1996
(trad. ingl.: Women,
Development and Labour
of Reproduction. Struggles
and Movements, Africa
World Press, Trenton, N.J.,
EE.UU. e Asmara, Eritrea,
1999).
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avanzate lasciandosi alle spalle lacerazioni del loro contesto riproduttivo, quello
familiare anzitutto, ricucite a prezzo della moltiplicata fatica di chi resta ma ripagate almeno con le rimesse delle emigrate. Si disastra la riproduzione delle aree
considerate“più periferiche” per ridefinire e approfondire a livello planetario la
stratificazione del corpo sociale lavoratore. Si vuol così provvedere forza lavoro
a basso costo da impiegare anche nell’ambito della riproduzione nelle regioni
più sviluppate. In tal modo lo stato potrà largamente eludere di confrontarsi con
la realtà dei problemi emergenti in questo ambito non assumendo i carichi finanziari che sarebbero di sua competenza.
Ma quali erano questi problemi? Quali le urgenze che si ampliavano sempre più
se di figli se ne erano procreati sempre meno? Da dove l’allargarsi di questa
nuova domanda di lavoro? La questione emergente , anche se non la sola, era
quella della cura degli anziani non autosufficienti, che avrebbe avuto una particolare crucialità nel discorso che stiamo conducendo sull’autonomia della
donna.
12
UN Census 2000
13
(Oecd, 1992). In Italia gli
immigrati registrati come
ufficialmente residenti nel
2002 erano 1.512.324 di cui
il 45,8% donne (Caritas,
Dossier statistico immigrazione 2003, Roma, Edizioni
Nuova Anterem).
14
Si calcola che in Italia la
componente maschile del
lavoro di badante sia del
25%, e che il 73% di chi fa
questo lavoro abbia tra i
30 e i 40 anni (La
Repubblica, 16 ottobre 2006
pag. 16, che cita le fonti
Inps, Caritas Ambrosiana e
Cgil Lombardia).
90
Atto terzo. E’dal 1990 in poi, dopo il decennio di generalizzata applicazione
delle politiche del debito e con il dispiegarsi della globalizzazione neoliberista,
che l’emigrazione diventa un fenomeno veramente mondiale arrivando a contare, secondo le stime delle Nazioni Unite12, più di 175 milioni di migranti nel pianeta. L’Italia, tradizionalmente esportatrice di forza lavoro, negli anni ’80 e ’90 ha
un saldo come importatrice attraendo manodopera dall’Asia, dall’Africa e più
recentemente dall’Europa dell’est. Sempre più donne emigrano verso l’Europa
negli ultimi decenni. Alla fine degli anni ’90 il 45% degli immigrati in Europa sono
donne in coincidenza con una crescente richiesta di servizio domestico nel Sud
Europa13.
Ed è proprio dagli anni ’90 che una nuova figura del lavoro di cura comincia a
delinearsi in modo preciso e viene sempre più ricoperta da donne immigrate, la
badante. E’ colei (a volte anche colui)14 che cura una persona non più in grado
di essere autosufficiente nelle incombenze quotidiane, in genere un anziano o
un’anziana con problemi di non autosufficienza più o meno gravi. Il bisogno
di questa figura, la domanda emergente di questo specifico lavoro di cura, scaturisce da mutamenti demografici che hanno visto da un lato allungarsi la vita
delle persone dall’altro aumentare la percentuale di anziani nella popolazione
nella misura in cui il rifiuto femminile della maternità ha notevolmente ridotto la
percentuale di giovani. E’ un mutamento, questo, che riguarda complessivamente i paesi europei, non solo l’Italia. E’ una crisi della riproduzione sociale
perché viene meno nella società l’equilibrio giovani anziani, non vi è più adeguato ricambio generazionale. Il rifiuto delle donne nei confronti della maternità in Italia (paese che, secondo i dati Istat, ha uno dei tassi di natalità più bassi
nel mondo, quell’1, 2 di cui abbiamo detto sopra e che recentemente è salito a
1, 3 solo per l’intervenire dei nuovi nati di donne immigrate) ha fatto sì che si
prospetti nel volger di 30 anni uno scenario per cui una su tre persone sarà oltre
i 65 anni.
Il dato rilevante e che va adeguatamente interpretato è il fatto che in Europa la
maggioranza degli ultrasessantacinquenni (ad eccezione degli ultranovantenni) vive a casa, non in istituzioni private o pubbliche. Una situazione che evidentemente è frutto della decisione non solo degli anziani stessi quando ancora
in grado di esprimersi, ma della donna più giovane, parente, in genere la figlia,
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Autonomia della donna e retribuzione del lavoro di cura
che è consapevole di come questa sia l’opzione più umana. Anche se, per il complesso di incombenze che richiede, condizionerà pesantemente la sua autonomia di vita, pur con l’intervenire, quando possibile, del lavoro retribuito di altre
donne. Il rifiuto femminista nei confronti del lavoro di riproduzione gratuito,
passato anche attraverso il rifiuto della maternità, non ha liberato in modo consistente le donne dal lavoro di cura se non per un certo periodo di vita, quello in
cui avrebbero dovuto allevare un figlio. “La mamma è uscita” recitava il titolo di
una mostra organizzata dal Gruppo Femminista per il Salario al Lavoro
Domestico di Varese15. Ma “è dovuta rientrare” dovremmo scrivere oggi se riallestissimo quella mostra. La libera uscita è durata un tempo breve. Il problema
della cura, in una veste ancor più pesante e complessa, si è ripresentato con gli
anziani, spesso non autosufficienti. La donna di cinquanta, sessant’anni o più,
che aveva partecipato alle lotte del movimento femminista, a sua volta bisognosa almeno di un po’ di riposo, e, se in pensione, di concedersi quello che durante la vita lavorativa non aveva potuto avere, si trova a fronteggiare le problematiche di genitori in età molto avanzata, spesso ultraottantenni, pregiudicati da
patologie tipiche dell’invecchiamento. A farsene carico è lei spesso senza figli
adulti che potrebbero almeno in parte cooperare. Dopo il faticoso percorso che
la costruzione della sua autonomia aveva implicato questa autonomia si riduce
nuovamente perché si ripresenta irrisolto il problema della cura di altri, più
deboli, che da lei dipendono. Il corpo sociale è appunto un corpo, non è divisibile, e ripropone il problema della cura in un eterno ritorno.
E’ in questo quadro che il lavoro di badante16 da parte di donne che immigrano
in Italia a seguito dei disastri provocati nel loro paese dalle politiche di aggiustamento, dalle guerre e dalle “operazioni di democratizzazione” si situa, rispondendo a un bisogno rispetto a cui le politiche dello stato sono ancora troppo
carenti. La loro occupazione indica anzitutto che anche questo tipo di lavoro di
cura è stato progressivamente sussunto da quel processo di salarizzazione del
lavoro domestico di cui parlavamo poco sopra e che il problema è tale che
occorre in genere l’ impiego a tempo pieno di una persona per essere affrontato. Ma alcuni luoghi comuni vanno sfatati. Il primo è che questa figura libera
tout court la donna parente dal compito di prendersi cura dell’anziano. Non esiste invece lavoro di badante che possa funzionare bene se non c’è assieme il continuo lavoro di guida, cooperazione e verifica da parte della donna parente.
Lavoro che inizia con la presentazione del caso, sempre diverso e in continuo
mutamento, e richiede aiuto continuo, praticamente una ripartizione di compiti
fra donna parente e donna salariata. E’ la prima in genere che deve provvedere
a fare la spesa poiché è difficile farla assieme alla persona badata, è lei che fa le
pratiche burocratiche, tiene l’amministrazione della casa e la gestione finanziaria, porta l’anziano a fare le visite e gli esami medici e deve garantire presenza
immediata e azione in ogni emergenza. Proprio per la condizione di solitudine
costituita dal vivere tutti i giorni con l’anziano, spesso con una certa deficienza
mentale, la badante a sua volta ha bisogno di essere riprodotta. Quindi il famoso “lavoro d’amore”17 ritorna non solo come esigenza imprescindibile nella cura
dell’assistito che sarà mal badato se non c’è anche una sollecitudine reale per il
suo benessere ma anche come esigenza nel rapporto fra datrice di lavoro (spesso la figlia) e badante. La prima dovrà seguire la situazione che viene a crearsi per
capire in tempo eventuali momenti di difficile sostenibilità e offrire tutte le risor-
15
Ne parla l’omonimo articolo in Le operaie della
casa , n. doppio 0 bis,
novembre-dicembre
1975/gennaio-febbraio
1976, pag.21
16
Si calcola che circa la
metà di questa occupazione in Italia non sia regolarizzata. Molte delle donne
che fanno questo specifico
lavoro provengono dall’est
europeo, da Romania,
Moldavia e Ucraina.
Ancora La Repubblica con
il servizio già menzionato
espressamente dedicato
alla presenza e lavoro
delle badanti in Italia (16
ottobre 2006, pag. 16-17)
riporta di una crescita
della loro presenza regolare che va dalle 51.110 del
1994 alle 142.196 del 2000,
alle 490.678 del 2003 alle
693.000 di cui 619.000 straniere del 2006.Vedi in merito Rossana Mungiello,
“Segregation of Migrants in
the Labour Market in Italy:
the Case of Female
Migrants from Eastern
European Countries
Working in the Sector of
Care and Assistence for the
Elderly. First Results of an
Empirical Study Carried
Out in Padova” in Zu
Wessen Diensten?
Frauenarbeit zwsischen
Care-Drain und
Outsourcing, Zurich,
Frauenrat fur
Aussenpolitik, 2005,
pp. 72-77.
17
G. F. Dalla Costa, Un
lavoro d’amore, Edizioni
delle donne, Roma, 1978.
91
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Per quelle che hanno un
contratto regolare esso
prevede da 750 a 900 euro
netti, più 200 euro di
contributi da parte del
datore di lavoro, un mese
di ferie pagato, un’altra
mensilità all’anno come
tredicesima, e un’altra
come liquidazione. Il vitto
viene fornito dal datore di
lavoro e anche una stanza
nell’appartamento, problema che in genere si risolve
con il cambio di destinazione di un’altra stanza.
La badante convivente che
comunque stipula un
contratto per 8 o 9 ore
giornaliere al massimo, ha
diritto ad avere libere due
ore al giorno, una giornata e mezza alla settimana,
in genere la domenica e il
sabato pomeriggio. Ma ci
sono ovviamente anche
contratti a ore, non come
convivente, dipende dalle
condizioni della persona
che deve essere assistita e
da cosa interessa di più
alla badante. Molte preferiscono essere conviventi per
alcuni anni per non avere
spese alimentari e di affitto
e poter inviare a casa così
quasi tutto lo stipendio.
92
se e facilitazioni che possano rendere meno faticoso quel lavoro, di sovente
dovrà direttamente sostituire la badante per offrirle dei riposi extra nei momenti più gravosi, e soprattutto più denaro se la situazione diviene più pesante.
Teniamo presente che, se non ci sono abbastanza soldi in famiglia per pagare
un’altra badante il sabato e la domenica, e questo tipo di lavoro costa molto18
rispetto ad un normale budget familiare, saranno la figlia ed eventuale marito a
badare al congiunto in quei giorni, vedendo vanificarsi, se lavorano ancora, il loro
riposo settimanale e il tempo solitamente dedicato agli approvvigionamenti.
Molte coppie trascorrono così il fine settimana e il problema si ripresenta ovviamente durante il mese di ferie perché, mentre un lavoro di pulizia può attendere o trovare soluzioni tampone, un anziano non autosufficiente non può essere
lasciato solo nemmeno un minuto e non può trovarsi di fronte improvvisamente persone che non conosce e non istruite su come rapportarsi a lui e quali mansioni svolgere. Tendenzialmente non è un lavoro precario perché non c’è alcuna
convenienza per la donna che ha assunto la badante a cambiarla dopo tutto il
lavoro di insegnamento che questo compito richiede e dopo che si è già costruito un buon rapporto tra la persona badata e la badante.
La precarietà invece interviene quando ci sono condizioni di lavoro irregolare e
questo rimanda all’urgenza di un maggior e più esteso sostegno economico alle
famiglie per poter stipulare regolari contratti.
Ho ritenuto importante esplicitare questa combinazione di lavoro, quello da
parte della parente con quello della badante, perché non si commetta a livello
sociologico l’errore contrario a quello precedente. Una volta, dopo la fase del
movimento femminista degli anni ’70, la lettura dell’emancipazione femminile
attraverso il lavoro esterno teneva sottaciuto il ruolo svolto dal servizio domestico a ore, oggi, trattando del lavoro di badante, ci può essere il rischio di trattarlo come un “a solo” tenendo sottaciuto il lavoro della donna parente.
L’impiego di donne immigrate ha evidenziato la grandezza del problema. Non è
un lavoro di cura che la donna parente, se lo fa in prima persona, possa combinare con altri impegni di lavoro. Se oggi i soggetti che se ne stanno facendo carico sono stati obbligati dalle politiche che hanno disastrato i loro contesti di vita,
è auspicabile che domani questo lavoro possa rappresentare una normale
“buona occupazione” ricoperta anche da donne italiane (in parte ha già cominciato ad esserlo) soprattutto se miglioreranno le condizioni per un maggiore
sostegno economico da parte dello stato. Certamente infatti, se il suo costo già
oggi per molte famiglie è inaffrontabile, e questo conduce a situazioni di irregolarità, occorre che lo stato destini molto di più a sostenerlo. Teniamo presente
che si tratta di un terreno su cui qualche riscontro economico per il lavoro di
cura, o lavoro domestico, c’è stato. Ed è grazie a tale riscontro che alcune famiglie riescono a fare il contratto di lavoro. Anzitutto l’assegno di accompagnamento, 450 euro al mese, a carico della previdenza nazionale destinati, indipendentemente dal reddito, direttamente alla persona da assistere non autosufficiente sul piano fisico o mentale. Ma va detto che il suo ottenimento è molto difficile. Deve intervenire una dichiarazione di invalidità totale e permanente. Molti
casi, specie di non autosufficienza sul piano fisico piuttosto che mentale, non
vengono ritenuti tanto gravi da giustificarlo. Vi sono poi altre misure, di provenienza regionale e subordinate a livelli molto bassi di reddito, non alternative
rispetto all’eventuale assegno di accompagnamento. Tra queste il “contributo
badante”, fino a un massimo di 250 euro mensili, erogato dalla Regione Veneto
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Autonomia della donna e retribuzione del lavoro di cura
a chi ha una badante, il contributo Alzheimer (516 euro mensili) nonchè quanto
previsto dalla legge regionale n. 28 del 199119. Così come vi sono specifici servizi
di supporto. Proprio per contrastare il fenomeno della clandestinità di molte
badanti e dei rischi connessi a possibilità di infiltrazioni da parte di circuiti malavitosi vi sono state iniziative anche da parte di Province come quella di Bergamo
che ha deciso di stanziare 400 euro mensili per le famiglie che hanno già una
badante o hanno bisogno di assumerla.
Pur nella tendenza neoliberista alla decurtazione della spesa pubblica destinata
al consumo sociale, va preso quindi atto che il welfare, dentro cui una qualche
salarizzazione del lavoro di cura si è data, riemerge come terreno ineludibile di
contrattazione a partire proprio da misure come queste. La crisi della riproduzione sociale induce problemi anche per lo stato. Attualmente il Ministro delle
politiche per la famiglia Rosy Bindi propone di coinvolgere banche e fondazioni
per ampliare il fondo destinato agli anziani mentre, lanciando l’allarme sulla
caduta della natalità, propone di dare 2500 euro all’anno per ogni nuovo nato
fino alla maggiore età. Il salario al lavoro domestico, tanto contrastato dalle
forze istituzionali nella fase alta di movimento, torna articolato in varie forme
come esigenza insopprimibile. Chi avrebbe preferito che questo denaro fosse
destinato nuovamente a sovvenzionare gli istituti per anziani ove ghettizzare la
terza e quarta età sbaglia. Gli istituti vanno bene per casi estremi che non è più
possibile curare a casa. Non solo il livello di cura prestato è di tutt’altra qualità
ma soprattutto gli anziani stessi non amano questi luoghi e preferiscono stare a
casa. La donna, attraverso il suo rifiuto di essere destinataria del lavoro gratuito di riproduzione qualunque fosse il caso e qualsiasi fossero le condizioni, ha
indotto anche in questo specifico settore un processo di visibilizzazione e salarizzazione ma altrettanto ha garantito ancora, accettando una libertà condizionata, un’autonomia relativa, di salvaguardare l’autonomia relativa e il
benessere fisico e psichico di chi, in una condizione di debolezza, da lei dipende.
Nel suo rifiuto e nella sua relativa accettazione ha fatto emergere che sul lavoro
di cura il solo rifiuto tout court è un’utopia e che questo specifico lavoro di cura
degli anziani deve essere sostenuto da un maggior finanziamento dello stato perché le famiglie possano affrontarne i costi e possa essere condotto tutto in condizioni di regolarità, così come lo stato deve potenziare i servizi destinati a questa fascia debole di cittadini. Ha fatto emergere altresì che uno degli ostacoli più
grandi per poter tenere l’anziano nella propria casa o a casa della parente è l’impennata che c’è stata nel costo degli immobili e degli affitti per cui gli spazi degli
appartamenti sono ridotti al minimo e spesso non c’è la disponibilità della stanza per l’anziano o di quella per la badante. Problema che da vari anni già si era
presentato per il figlio. Sempre più gli appartamenti sono dei loculi che non contemplano passaggi, né tanto meno permanenze, di genitori o arrivo di figli.
Eppure il problema degli anziani non autosufficienti ripropone anche il problema della nascita di figli, e quindi dell’ottenimento di un sostegno economico per
allevarli oltre che di diverse condizioni di vita perché le persone possano ricominciare a desiderare e vedere possibile avere bambini. Infatti, all’infuori dei
figli, salvo rare eccezioni, nessuno si preoccuperà di tenere a casa gli anziani non
autosufficienti, né organizzerà e veglierà sulla loro riproduzione. Questo della
cura degli anziani è un problema che in modi diversi e con situazioni molto
diverse si pone a livello planetario. Il sostegno economico da parte dello stato
credo debba entrare nell’agenda politica come una delle istanze più urgenti.
19
Dal 2007 queste misure
regionali sono state sostituite da un’unica provvidenza, l’“assegno di
accompagnamento”, per
un massimo di 520 euro
mensili, introdotto dalla
Regione Veneto.
93
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20
A. Negri, Movimenti
nell’Impero, Raffaello
Cortina Editore, Milano,
2006 pagg. 241, 215, 184.
21
A. Negri, op. cit., pag. 193
22
Cfr. C. Marazzi, Il posto
dei calzini, Edizioni
Casagrande Bellinzona,
1994.
23
A. Negri, op. cit., pag. 184
24
Le reti emergenti di
contadini che muovono nel
Sud come nel Nord difendono il poter condurre un’agricoltura secondo metodologie sostenibili spesso molto
tradizionali e con largo
impiego di lavoro vivo (che
vuol dire larga occupazione) poggianti sulla disponibilità di beni molto materiali come la terra, l’acqua
e i semi naturali di contro
ad altre metodologie che si
vorrebbero imporre. Anche
nel Nord sono significativi i
discorsi contadini che, pur
non rifiutando tou court la
tecnologia, intendono non
ricorrere troppo alle macchine e impiegare invece,
dove ha più senso, la grande disponiblità della risorsa
lavoro. Vedi su questo J.
Bové e F. Dufour, Il mondo
non è in vendita, Feltrinelli,
Milano, 2001. Credo che le
nuove soggettività, significative da un punto di vista
politico, emergano da questi percorsi non dalle metodologie d’avanguardia
capitalistiche.
25
M. Dalla Costa:
L’indigeno che è in noi, la
terra cui apparteniamo,
prec. cit. e “Rustic and
Ethical” in Ephemera,
Theory and Politics in
Organisation, Vol. 7(1)
March 2007, edited by
Emma Dowling, Rodrigo
Nunes and Ben Trott, in
94
Se queste sono problematiche emergenti del lavoro di cura dire allora che il
lavoro domestico, il lavoro di riproduzione, tende a divenire sempre più lavoro immateriale20, o per lo meno che può essere fatto rientrare nell’accezione di
lavoro immateriale, vuol dire non conoscerlo. Il lavoro di riproduzione, che
passa attraverso molte articolazioni di cui qui ne abbiamo considerato solo una,
è sempre stato un insieme di moltissimo lavoro materiale innestato su un lavoro
immateriale di riproduzione psichica, affettiva ecc. Quindi nulla di nuovo sotto il
sole. Ma dire che oggi la categoria del lavoro immateriale ne coglierebbe meglio
le novità rende un gravissimo torto alla realtà di questo lavoro e alle novità reali
che lo investono di cui quella trattata sopra è un buon esempio carico di pesanti e materiali incombenze. Il fatto che debbano essere prestate possibilmente
con affetto non le trasforma in prestazioni immateriali. Se la condizione anziana
non autosufficiente è una differenza rilevante, cogliere che “sulle donne grava
sempre di più il controllo dei flussi della differenza”21 e vedere questo come lavoro immateriale nuovamente implica di non vedere nella sua realtà il lavoro che
si fa carico di questa differenza e i suoi problemi.
Altrettanto è chiaro attraversando il terreno del lavoro di cura degli anziani (e
analogamente sarebbe dei bambini), che il lavoro di riproduzione non è risolvibile con la comunicazione22. Tanto più che le sue problematiche non si esauriscono nella ricerca di un migliore accordo fra partners ma rimandano per la
donna a molte ore lavorative, mancanza di denaro, rischio di povertà, mancanza
di autonomia. Tutti problemi che non si risolvono con la comunicazione.
Nè quello che serve è un’ulteriore innovazione tecnologica. Nè l’idea geniale di
qualche informatico il cui programma politico mi apparirebbe poco promettente proprio per la sua provenienza dal regno dell’immateriale23. Non servono
comunque idee geniali.
Serve lavoro, più adeguatamente remunerato, e più tempo libero per tutti,
donne e uomini.
Serve riconoscere la materialità della vita e dei lavori che la garantiscono,
nella casa come nel campo24, i loro vincoli nelle relazioni umane e con la terra, e
questo vale per il lavoro delle donne come per quello dei contadini25. Semmai le
donne hanno indicato che l’autonomia che ciascuno persegue e desidera incontra condizionamenti non eludibili, si tratti dei figli o degli anziani, e se la differenza oggi è fra chi se ne fa carico e chi no, questa è una differenza da abbattere
non da esaltare, costruendo sul lavoro di cura una responsabilità più comune, e
pretendendo dallo stato (poiché il “comune” non esaurisce il “pubblico”) erogazioni di denaro e di servizi più consistenti e più generalizzate.
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Mariarosa Dalla Costa
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Da Le origini del totalitarismo a Vita activa:
viaggio nel pensiero di Hannah Arendt
Il Sestante
Come suggerisce il titolo, questo intende essere
un percorso a partire da e attraverso le riflessioni
della “filosofa” (termine che qui si adotta ugualmente anche se non ha mai voluto considerarsi
filosofo o filosofa) di Hannover, Hannah Arendt.
Ebrea, profuga, costretta a vivere di collaborazioni
editoriali fino all’età di 50 anni, Hannah Arendt si
definì come un’apolide, una sradicata, un pariah
della politica come della cultura. Testimone e protagonista dei tragici eventi del secolo scorso, con
le sue opere ha indagato la società moderna ed i
suoi mali: dall’emergere di una società di massa al
totalitarismo; dall’antisemitismo all’imperialismo;
dalla degenerazione della politica a mera attività
amministrativa alla depoliticizzazione del mondo
contemporaneo. Peculiarità della Arendt, che spesso le è costata pesanti critiche, è il suo modo di
indagare la realtà. «Comprendere non significa
negare l’atroce, dedurre il fatto inaudito da precedenti o spiegare i fenomeni con analogie e affermazioni generali in cui non si avverte più l’urto
della realtà e dell’esperienza. Significa piuttosto
esaminare e portare coscientemente il fardello che
il nostro secolo ci ha posto sulle spalle, non negarne l’esistenza, non sottomettersi supinamente al
suo peso. Comprendere significa insomma affrontare spregiudicatamente, attentamente la realtà,
qualunque essa sia» (H. Arendt 2004, p. LXXX).
Tale consapevolezza, con la quale la Arendt si
approccia allo studio del ‘900, permea tutte le sue
opere. Di queste, tre, costituiscono l’oggetto della
presente analisi, Le origini del totalitarismo, Vita
activa e La banalità del male.
Perché proprio tali scritti? Qual è il legame, il filo
conduttore che li percorre e unisce? L’ipotesi
interpretativa proposta suggerisce di guardare al
totalitarismo quale denominatore comune. Il
primo approccio, il primo “incontro” tra la Arendt
ed il fenomeno totalitario lo si ha nell’opera del
1949, Le origini del totalitarismo, nella quale la filosofa di Hannover formula una prima chiave di lettura del fenomeno: il totalitarismo può essere
ricondotto al comportamentismo.
Nato negli Stati Uniti, il comportamentismo, o
behaviourism, si propone di studiare i fenomeni
psichici attraverso l’analisi del comportamento
manifesto ed osservabile. Influenzano molto il
nuovo indirizzo le teorie di Pavlov a cui si deve la
teoria dei riflessi condizionati derivata dagli esperimenti sulle relazioni stimolo-risposta. Autori fondamentali allo sviluppo della teoria comportamentista sono d’altraparte Watson e Skinner.
Quest’ultimo, in particolare, vedeva nel rinforzo
(ovvero nel premio o nella punizione) un meccanismo di cui lo sperimentatore dispone per indurre un comportamento: all’inizio attuato in modo
casuale, il comportamento desiderato, grazie al
rinforzo, verrà ripetuto sempre più frequentemente. Il rinforzo (nel caso di specie, il cibo, rinforzo
positivo, o lo shock elettrico, rinforzo negativo)
favorisce l’apprendimento. I comportamenti sono
quindi effetto di un rinforzo e la risposta ad uno
stimolo è conseguenza della prospettiva di gratificazioni o punizioni. Secondo l’approccio comportamentista, quindi, imparare significa apprendere
una capacità che si sviluppa dalla routine stimolo-
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risposta, mentre il processo di formazione dei concetti e di interpretazione dei fatti è soltanto conseguente. L’uomo, a sua volta, può essere concepito
come entità capace di azione o come entità ridotta
a mero movimento, a mero comportamento: nel
primo caso diventa attore, nel secondo è invece
paragonabile alle cavie di Pavlov. In quanto
“somma” di comportamenti, l’uomo è incapace di
apprendere da ciò che fa, è un empty organism, è
ridotto alla routine del binomio stimolo-risposta.
Come influisce tutto ciò sull’analisi del totalitarismo? Semplice! Quest’ultimo e lo stesso Olocausto
sono stati possibili e si sono basati sulla trasformazione dell’uomo da attore ad empty organism, da
soggetto capace di azione a soggetto capace di
comportamenti, da attore a burocrate, passando
dall’unicità dell’individuo alla uniformità della
massa.
Vi è via di uscita a tale “declino”? Vi è rimedio e/o
prevenzione al male totalitario? Si. La Arendt lo
afferma in Vita activa. Guardando alla polis greca
quale luogo di realizzazione dell’uomo-attore, di
partecipazione alla vita politica della città-stato, di
deliberazione quale prassi decisionale, la filosofa
legge nella riscoperta e nella rivalutazione dell’azione, della pluralità e dell’individualità la ricetta
anti-totalitaria.
Il processo ad Eichmann dà alla Arendt l’opportunità di ritornare a interrogarsi sul totalitarismo.
L’ipotesi avanzata nel ’49 si arricchisce così di un
nuovo aspetto: la collaborazione degli ebrei. La
Banalità del male è quindi la scoperta che l’ideologia totalitaria non sarebbe, da sola, stata sufficiente
a condannare a morte 6 milioni di ebrei. Un risultato così numericamente rilevante ed umanamente devastante non sarebbe stato possibile senza il
collaborazionismo ebraico. La “forza” del nazismo,
la sua “arma segreta”, fu infatti la capacità di trasformare gli ebrei in vittime razionali, razionali
rispetto allo scopo del loro stesso carnefice.
Capacità, quest’ultima, riconducibile alla cultura e
alla mentalità burocratica quali prodotti della
modernità. In tal senso Zygmunt Bauman in
Modernità e Olocausto si interroga sull’esperienza
dello sterminio del popolo ebraico quale invenzione della modernità.
Se il totalitarismo è il denominatore comune, il
“collante” degli scritti analizzati, qual è la chiave di
lettura? L’ipotesi interpretativa proposta suggeri-
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sce di individuare nei concetti di Politica e di
Pubblico la chiave di lettura; di guardare al totalitarismo come alla realizzazione “viziosa” della politica e alla democrazia deliberativa come alla sua realizzazione “virtuosa”; di considerare il totalitarismo
e la democrazia deliberativa come due estremi di
un continuum in cui si muovono le politiche; di
guardare alla shoah, allo sterminio del popolo
ebraico, come ad una politica, la “politica ebraica”.
Dall’ipotesi dell’esistenza di un continuum che
vede ai suoi poli il totalitarismo e la democrazia
deliberativa, possiamo derivare la possibilità di
classificare le politiche sulla base del loro contenuto in gerarchia o partecipazione scoprendo, probabilmente, che sono caratterizzate da un mix di
entrambi, ma soprattutto, possiamo individuare in
una rivalutazione dell’agire, quale facoltà principe
dell’uomo, e nella pluralità, che ne costituisce la
premessa, la “ricetta” al male totalitario. Adottare il
punto di vista di Hannah Arendt significa assumere la polis greca quale modello da perseguire e
riprodurre, quale esempio di «un pubblico politicamente interessato ed effettivamente sovrano
nell’esercizio diretto della libertà politica»
(Privitera 2001, p. 16), con la consapevolezza, tuttavia, delle difficoltà insite nel riprodurre un
modello nato per «una comunità cittadina numericamente ristretta, libera da urgenze legate alla
riproduzione materiale e tanto dedita alla vita politica da poter assegnare le cariche politiche per sorteggio» (Privitera 2001, p. 20).
Terminato nel 1949 e pubblicato due anni più
tardi, Le origini del totalitarismo si presenta come
una ricostruzione storico-politica del processo di
nascita del totalitarismo attraverso uno schema
interpretativo che legge nel declino dello stato
nazione, nella società di massa, nell’imperialismo,
nella nascita dei movimenti pan-germanici e panslavi, nonché nell’antisemitismo, le premesse di
quello che la Arendt definisce un fatto nuovo del
nostro secolo.
Leitmotiv dell’intera trattazione è, infatti, la tesi
della novità del totalitarismo quale forma politica:
«…abbiamo ripetutamente sottolineato come il
totalitarismo sia, oltre che più radicale, essenzialmente diverso da altre forme conosciute di
oppressione politica come il dispotismo, la tirannide e la dittatura. Dovunque è giunto al potere,
esso ha creato istituzioni assolutamente nuove e
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distrutto tutte le tradizioni sociali, giuridiche e
politiche del paese. A prescindere dalla specifica
matrice nazionale e dalla particolare fonte ideologica, ha trasformato le classi in masse, sostituito il
sistema dei partiti, non con la dittatura di una persona o di una élite, ma con un movimento di
massa, trasferito il centro del potere dall’esercito
alla polizia e perseguito una politica estera apertamente diretta al dominio del mondo. Quando i
sistemi monopartitici, da cui esso si è sviluppato,
sono diventati veramente totalitari, hanno cominciato ad operare secondo una scala di valori così
radicalmente diversa da ogni altra che nessuna
delle categorie tradizionali, giuridiche, morali o del
buon senso, poteva più servire per giudicare, o
prevedere, la loro azione» (Arendt 2004, p. 630).
L’originalità del totalitarismo è tale, prosegue l’autrice, che con esso viene meno la tradizionale
demarcazione tra governo legale e illegale, fra
potere arbitrario e legittimo. «[…] Il regime totalitario ci mette di fronte a un tipo di governo completamente diverso. Certo, esso sfida tutte le leggi
positive, persino quelle che ha promulgato […].
Ma né opera senza la guida di una legge né è arbitrario, perché pretende di obbedire rigorosamente
e inequivocabilmente a quelle leggi della natura o
della storia da cui si sono sempre fatte derivare
tutte le leggi positive» (Arendt 2004, p. 632). «La
sua noncuranza per il diritto positivo pretende di
essere una forma superiore di legittimità che, ispirandosi alle fonti, può fare a meno della meschina
legalità. […] Disprezzando la legalità, il regime
totalitario pretende di attuare la legge della storia
o della natura senza tradurla in principi di giusto o
ingiusto per il comportamento individuale. Esso la
applica direttamente all’umanità senza curarsi del
comportamento degli uomini» (Arendt 2004, pp.
632-633).
Elemento fondamentale, nell’interpretazione della
Arendt, è l’antisemitismo quale «nucleo e punto di
cristallizzazione dell’ideologia nazista» (Arendt
2004, p. 3), al quale è dedicata la prima sezione del
saggio nel tentativo di spiegare come proprio la
questione ebraica «apparentemente così insignificante, abbia avuto il dubbio onore di mettere in
moto l’intera macchina infernale di un apparato di
potere totalitario» (Arendt 2004, p. 3). Problema
che trova una risposta in Tocqueville, secondo cui
ciò che irrita il popolo è la superfluità, «…irritante
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Viaggio nel pensiero di Hannah Arendt
è la ricchezza senza una funzione visibile, dato che
nessuno si spiega perché debba essere tollerata»
(Arendt 2004, p. 5). Quest’ultima regola, spiega la
Arendt, calza benissimo anche per l’antisemitismo;
non a caso esso raggiunge il suo apice nel momento in cui agli ebrei non resta che la loro ricchezza
avendo perso la loro influenza nella vita pubblica
degli stati nazionali. Se il declino delle comunità
ebraiche costituisce lo sfondo per comprendere le
ragioni dell’antisemitismo, il coincidente declino
dello stato nazione ne costituisce la chiave.
Lo stretto rapporto che lega gli ebrei allo sviluppo
dello stato nazionale inizia alla fine del XVII secolo
quando gli ebrei divennero i principali finanziatori
dello stato. In un sistema in cui la condizione dell’individuo era determinata dalla posizione all’interno della sua classe e dalla relazione con le altre
(Arendt 2004, p. 20), gli ebrei costituivano un’eccezione derivando la loro condizione dal rapporto
con lo stato. Gli ebrei infatti né costituivano una
specifica classe sociale né facevano parte delle classi esistenti. Tale legame divenne ben presto una
sorta di minimo comun denominatore attraverso
cui unire l’opinione pubblica; «ogni classe della
società che era venuta a trovarsi in conflitto con lo
stato in quanto tale era [infatti] diventata antisemitica perché l’unico gruppo sociale che sembrava
rappresentare lo stato erano gli ebrei» (Arendt
2004, p. 37). «A causa della loro stretta relazione
con l’apparato dello stato – prosegue l’autrice –
essi [gli ebrei] sono stati invariabilmente identificati col potere in genere e, a causa del loro distacco dalla società, del loro isolamento in una cerchia
chiusa di tipo familiare, invariabilmente sospettati
di lavorare alla distruzione di ogni struttura sociale» (Arendt 2004, p. 41).
Fu l’imperialismo a porre fine a tale legame
«…quando l’economia capitalista nella sua espansione oltre confine non poté più fare a meno dell’attivo appoggio del governo (…). Nell’era dell’imperialismo la ricchezza [degli ebrei] era diventata insignificante. In un’Europa il cui equilibrio
era stato sconvolto per sempre, (…), l’elemento
ebraico, non vincolato ad alcuna nazione, tradizionalmente intereuropeo, divenne oggetto di odio
universale per la sua inutile ricchezza, oggetto di
disprezzo universale per la sua palese impotenza»
(Arendt 2004, p. 23).
L’epoca dell’imperialismo la cui parola d’ordine,
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derivata dal campo della speculazione commerciale, fu “espansione per l’espansione”, viene convenzionalmente collocata tra il 1884 e il 1914. In questi decenni si assistette in Europa all’emancipazione politica della classe borghese che fino ad allora,
ricorda la Arendt, si era interessata alla sola preminenza economica. La corsa all’imperialismo nasce
dalle necessità economiche della borghesia: nel
momento in cui la possibilità di espansione economica si scontrò con i limiti nazionali, la borghesia, per salvaguardare il sistema capitalistico «basato sulla legge del costante sviluppo industriale,
dovette imporre questa legge ai rispettivi governi
proclamando l’espansione come il fine ultimo
della politica estera» (Arendt 2004, p. 175).
All’affermarsi dell’imperialismo è legato il diffondersi del razzismo avendo fatto di quest’ultimo
l’arma ideologica della politica di espansione;
anche se, come ricorda la Arendt, le origini del razzismo risalgono già al XVIII secolo. All’invenzione
della razza quale strumento di organizzazione politica, si aggiunge quello della burocrazia quale strumento per la dominazione dei popoli stranieri laddove, il primo «era in sostanza la fuga in un’irresponsabilità dove non poteva più esistere niente di
umano», la seconda «derivava la sua coscienza della
responsabilità dalla convinzione di governare
popoli inferiori, che aveva in certo qual modo il
dovere di proteggere, ma per i quali non valevano
le leggi del popolo dominante da essa rappresentato» (Arendt 2004, p. 289). Razzismo e burocrazia,
sottolinea la Arendt (2004, p. 259), nascono e si
sviluppano indipendentemente l’uno dall’altra:
«nessuno degli uomini in qualche modo implicati
nella loro creazione intuì quali possibilità di accumulazione del potere e di distruzione offrisse una
combinazione del genere» (Arendt 2004, p. 260).
Fu solo con il nazismo che si pensò di organizzare
burocraticamente lo sterminio di un popolo, quello ebraico, come spiega Bauman nel saggio
Modernità ed Olocausto.
Altrettanto importante, quale elemento che favorì
la nascita del totalitarismo, è la società di massa:
«né [Hitler] né Stalin avrebbero [infatti] potuto
mantenere il dominio su vaste popolazioni (…) se
non avessero goduto la fiducia delle masse»
(Arendt 2004, p. 424). D’altraparte, «i movimenti
totalitari mirano a organizzare le masse, non le
classi» (Arendt 2004, p. 427), laddove per massa,
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spiega la Arendt, intendiamo «gruppi che, per entità numerica o per indifferenza verso gli affari pubblici o per entrambe le ragioni, non possono inserirsi in un’organizzazione basata sulla comunanza
di interessi» (Arendt 2004, p. 431). La nascita delle
masse, prosegue la filosofa, fu preceduta dall’atomizzazione sociale e da un’estrema individualizzazione: «le masse si formarono dai frammenti di una
società atomizzata, in cui la struttura competitiva e
la concomitante solitudine dell’individuo erano
state tenute a freno soltanto dall’appartenenza a
una classe. La principale caratteristica dell’uomo di
massa non era la brutalità e la rozzezza, ma l’isolamento e la mancanza di normali relazioni sociali»
(Arendt 2004, p. 439). I movimenti totalitari, quindi, si configurano quali «organizzazioni di massa di
individui atomizzati e isolati, da cui (…) esigono
una dedizione e “fedeltà” incondizionata e illimitata» (Arendt 2004, p. 448); tale fedeltà è possibile
solo da un soggetto completamento isolato, privo
di qualsiasi relazione sociale o familiare, al punto
da far discendere il suo posto nel mondo dall’appartenenza al movimento. Le masse vanno tuttavia
conquistate mediante lo strumento della propaganda. Peculiarità della propaganda totalitaria è
quella di attribuire «alle proprie affermazioni la
forma di predizioni, portando al massimo l’efficienza del metodo e l’assurdità del contenuto, perché dal punto di vista demagogico non c’è un
modo migliore, per evitare la discussione, che
svincolare un argomento dal controllo del presente dicendo che soltanto il futuro può rivelarne i
meriti» (Arendt 2004, p. 478). «Il linguaggio della
scientificità profetica corrispondeva ai bisogni
delle masse che non avevano più una patria nel
mondo ed erano ora pronte ad abbandonarsi a
forze eterne, dominatrici di tutto, che avrebbero
condotto l’uomo (…) al lido della salvezza»
(Arendt 2004, p. 484).
Nel momento in cui un movimento totalitario conquista il potere, si trova di fronte ad un duplice
pericolo, «quello di fossilizzarsi in seguito all’assunzione delle leve dell’apparato statale, degenerando in una forma di governo assoluto, e quello
di essere limitato nella sua libertà d’azione dai confini del territorio…» (Arendt 2004, p. 535). «Il
governante totalitario si trova infatti di fronte a un
duplice compito, contraddittorio fino all’assurdo:
deve instaurare il mondo fittizio del movimento
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come realtà tangibile della vita quotidiana e, allo
stesso tempo, impedire che questo mondo “rivoluzionario” si stabilizzi, perché la stabilizzazione
delle sue leggi e istituzioni distruggerebbe sicuramente il movimento e con esso la speranza della
futura conquista del globo» (Arendt 2004, p. 538).
Con l’avvento al potere il movimento, ora regime,
«utilizza l’amministrazione pubblica per il suo
obiettivo di conquista del mondo (…); attribuisce
alla polizia segreta il ruolo di esecutrice e custode
dell’esperimento interno di costante trasformazione della realtà in finzione; e infine istituisce i campi
di concentramento come speciali laboratori perfettamente attrezzati per verificare sperimentalmente
le pretese di dominio totale» (Arendt 2004, p. 539).
Infine, caratteristica fondamentale del totalitarismo è il binomio terrore-ideologia. Al diritto positivo il totalitarismo sostituisce il terrore quale «realizzazione della legge del movimento; [esso] si
propone principalmente di far sì che le forze della
natura o della storia corrano liberamente attraverso l’umanità, senza l’impedimento dell’azione
umana spontanea. È il movimento stesso che individua i nemici dell’umanità contro cui scatenare il
terrore (…). Colpevolezza e innocenza diventano
concetti senza senso; “colpevole” è chi è d’ostacolo al processo naturale o storico, che condanna le
“razze inferiori”, gli individui “inadatti a vivere”, o
le “classi in via di estinzione” e i “popoli decadenti”» (Arendt 2004, p. 636). È il terrore il “boia” che
attua tali sentenze di condanna, di fronte al quale
le parti sono «soggettivamente innocenti: gli uccisi
perché non hanno nulla contro il sistema, e gli
uccisori perché non assassinano realmente, ma si
limitano ad eseguire una sentenza di morte pronunciata da un tribunale superiore» (Arendt 2004,
p. 636). È il terrore che sceglie vittime ed esecutori,
e, per preparare i singoli al ruolo che dovranno rivestire all’interno del sistema, si affida all’ideologia.
Le ideologie, scrive la Arendt, sono «ismi che per la
soddisfazione dei loro aderenti possono spiegare
ogni cosa e ogni avvenimento facendoli derivare
da una singola premessa» (Arendt 2004, p. 641).
L’ideologia «pretende di conoscere i misteri dell’intero processo storico – i segreti del passato,
l’intrico del presente, le incertezze del futuro – in
virtù della logica inerente alla sua “idea”» (Arendt
2004, p. 642) ovvero, sulla base delle leggi di natura e delle leggi del divenire storico, prescindendo
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quindi da ogni esperienza o accertamento fattuale.
Il pericolo insito nella spiegazione ideologica, che
tende a derivare ogni esperienza da una singola
premessa, consiste «nell’abbandonare la libertà
implicita nella capacità di pensare per la camicia di
forza della logica» (Arendt 2004, p. 644). La forza
del ragionamento logico poggia sulla considerazione secondo cui «se rifiuti, contraddici te stesso e,
con tale contraddizione, privi di ogni senso la tua
vita»; «la tirannia della logicità comincia con la sottomissione della mente alla logica come processo
senza fine, su cui l’uomo si basa per produrre le
sue idee. Con tale sottomissione egli rinuncia alla
sua libertà interiore» (Arendt 2004, p. 648). Così, se
credi che ci siano razze superiori e razze inferiori,
razze adatte e razze inadatte, non è difficile giustificare lo sterminio delle “razze in via di estinzione”.
«Come il terrore (…) distrugge tutti i legami fra gli
uomini, così l’autocostrizione del pensiero ideologico distrugge tutti i legami con la realtà» (Arendt
2004, p. 649).
Strumenti nelle mani del regime totalitario, l’ideologia ed il terrore producono isolamento, impotenza ed estraniazione, privando gli uomini della
capacità di esperienza, pensiero ed azione; laddove, l’isolamento definisce una «situazione in cui
non posso agire perché non c’è nessuno disposto
ad agire con me», e l’estraniazione, «una situazione
in cui come persona mi sento abbandonato dal
consorzio umano» (Arendt 2004, p. 650).
Vi è rimedio all’isolamento e all’estraniazione?
Qual è l’antidoto più efficace, se ve ne è uno, all’instaurarsi delle premesse totalitarie? Alla possibilità
che l’esperienza dell’Olocausto si ripeta? Possiamo
trovare una risposta a tali interrogativi nella rivalutazione dell’agire e nella sua premessa, la pluralità,
di cui la Arendt si occupa nel saggio Vita activa,
pubblicato nel 1958, e con il quale la filosofa di
Hannover si propone di analizzare la natura della
nostra società e la sua duplice alienazione, «la sua
duplice fuga dalla terra all’universo e dal mondo
all’io» (Arendt 1998, p. 6).
«Nel 1957 un oggetto fabbricato dall’uomo fu lanciato nell’universo, e per qualche settimina girò
intorno alla terra seguendo le stesse leggi di gravitazione che determinano il movimento dei corpi
celesti…» (Arendt 1998, p. 1). Con tale incipit inizia Vita activa, ricordandoci come oggi la scienza
con i suoi progressi, le sue invenzioni e le sue sco-
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perte domini la nostra epoca, sia il mezzo attraverso cui “liberare” l’uomo dalla prigione terrestre. A
fronte di tale realtà, la filosofa di Hannover, evidenzia pericoli e contro-effetti insiti nella difficoltà
«che le “verità” della moderna visione scientifica
del mondo, benché dimostrabili in formule matematiche e messe alle prova nella tecnologia, non si
prestano più all’espressione normale del discorso
e del pensiero» (Arendt 1998, p. 3). Spingendo tale
tendenza all’estremo, si potrebbe arrivare ad una
situazione paradossale in cui «non riusciremo mai
a comprendere, cioè a pensare e a esprimere, le
cose che pure siamo capaci di fare» (Arendt 1998,
p. 3) e, laddove «la conoscenza si separasse irreparabilmente dal pensiero, allora diventeremmo
esseri senza speranza, schiavi non tanto delle
nostre macchine quando della nostra competenza,
creature prive di pensiero alla mercé di ogni dispositivo tecnicamente possibile per quanto micidiale» (Arendt 1998, p. 3). Perdendo la capacità di
pensare ed esprimersi, l’uomo perde la sua qualificazione di essere politico, perde la sua pluralità:
«ogni qual volta che è in gioco il linguaggio, la
situazione diviene politica per definizione, perché
è il linguaggio che fa dell’uomo un essere politico»
(Arendt 1998, p. 3). Altrettanto temibile è l’avvento dell’automazione che libererà l’uomo dal giogo
«del lavoro e [dal]la schiavitù della necessità»
(Arendt 1998, p. 4); aspirazione quest’ultima antica quanto la storia dell’umanità che tuttavia è
destinata a realizzarsi in una società di lavoratori,
«una società che non conosce più quelle attività
superiori e più significative in nome delle quali tale
libertà meriterebbe di essere conquistata (…).
Persino i presidenti, i re e i primi ministri considerano le loro funzioni come un lavoro necessario
alla vita della società, e anche tra gli intellettuali
sono rimasti solo pochi individui isolati a considerare il loro lavoro come un’attività creativa piuttosto che come un mezzo di sussistenza. Ci troviamo
di fronte alla prospettiva di una società di lavoratori senza lavoro, privati cioè della sola attività rimasta loro. Certamente non potrebbe esserci niente
di peggio» (Arendt 1998, p. 4-5).
Il termine vita activa, spiega la filosofa, designa
tre attività umane fondamentali: l’attività lavorativa, l’operare e l’agire, ciascuna delle quali corrisponde «a una delle condizioni di base in cui la vita
sulla terra è stata data all’uomo» (Arendt 1998, p.
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7); così, il lavorare corrisponde allo sviluppo biologico del corpo umano; l’operare, il cui frutto è un
mondo artificiale, corrisponde alla dimensione
non-naturale dell’esistenza umana e l’agire, attività
politica per eccellenza, è «la sola attività che metta
in rapporto diretto gli uomini senza la mediazione
di cose materiali, [e] corrisponde alla condizione
umana della pluralità, al fatto che gli uomini, e non
l’Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo»
(Arendt, 1958 p. 7).
Il termine vita activa traduce il termine aristotelico bios politikos, designando una vita dedicata alle
questioni pubblico-politiche. Nella concezione del
filosofo greco tuttavia, né l’operare dell’artigiano
né il lavorare dello schiavo erano “degni” di costituire un bios, «un modo di vita autonomo e autenticamente umano; poiché essi servivano e producevano ciò che era necessario e utile, non potevano essere liberi, indipendenti dalle necessità e
dalle esigenze umane. La vita politica [invece]
sfuggiva a questa condanna perché la concezione
greca faceva della polis una forma di organizzazione peculiare e liberamente scelta, non una mera
forma d’azione necessaria per tenere uniti gli
uomini in modo ordinato» (Arendt 1998, p. 11).
Costante è, nella Arendt, il richiamo all’esperienza
della polis quale esempio di comunità politica fondata sull’agire. Così richiamandosi all’esperienza
greca, la Arendt ricorda come il pensiero greco
opponesse alla capacità di organizzarsi politicamente, l’associazione naturale basata su casa e
famiglia. Con la nascita della polis, l’uomo greco
riceveva “una seconda vita”, il bios politikos costituito dalle uniche due attività, secondo Aristotele,
politiche: azione e discorso. Con la nascita della
città-stato, sfera privata e sfera pubblica, dimensione domestica e dimensione politica si affermano
quindi come entità distinte: mentre la necessità e
la soddisfazione dei propri bisogni caratterizzavano la sfera privata, la libertà era il tratto distintivo
della vita nella polis, della sfera pubblica. Il controllo delle necessità e dei bisogni, da attuarsi
anche mediante la forza e la violenza – per esempio mediante il dominio sugli schiavi – era il solo
modo di diventare liberi, di accedere alla vita nella
polis. Ulteriore tratto distintivo della sfera pubblica
realizzata nella polis, era l’uguaglianza su cui essa si
fondava che si opponeva alla sfera privata, regno
della disuguaglianza. «L’eguaglianza, lungi dall’es-
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sere connessa con la giustizia, come nell’epoca
moderna, era la vera essenza della libertà: essere
liberi voleva dire essere liberi dalla disuguaglianza
connessa a ogni tipo di dominio e muoversi in una
sfera dove non si doveva governare né essere
governati» (Arendt 1998, p. 24).
Ricapitolando, mentre la sfera privata è il regno
della necessità, il pubblico è il luogo della libertà
intendendo con essa la partecipazione ad una
comunità di liberi ed uguali. Lo spazio pubblico
ateniese consentiva e promuoveva l’azione, l’impresa straordinaria attraverso cui conquistare l’immortalità; «per gli ateniesi [infatti] l’impegno in
pubblico per il bene comune costituiva la vera
libertà» (Privitera 2001, p. 18). La novità insita in un
pubblico quale luogo di libertà consiste nell’affermazione di «una diversa modalità d’azione, che ha
bisogno di essere coordinata e legittimata tramite
la comunicazione. Nel pubblico la motivazione dell’azione non può mai essere il mero arbitrio, e rinvia invece all’obbligo insito in tale dimensione di
giustificare di fronte agli altri le proprie azioni»
(Privitera 2001, p. 18). Per quanto selettivo e discriminatorio, lo spazio pubblico ateniese «contiene
in sé la maggiore conquista cognitiva del pensiero
politico antico (…) l’ideale normativo dell’uguaglianza, che per le sue particolari forme definisco
principio di uguaglianza come reciprocità»
(Privitera 2001, p. 18) su cui si fonda l’esperienza
della partecipazione democratica affermando il
principio secondo cui è riconosciuto ad uomini
diversi, per natura o sorte, pari accesso alle decisioni di interesse comune.
Scomparsa la città-stato, il termine vita activa
perse tuttavia il suo significato più prettamente
politico, finendo per indicare «ogni genere di partecipazione attiva alle cose di questo mondo»
(Arendt 1998, p. 12); l’azione, ricondotta tra le
necessità della vita terrena, perse la sua libertà e
venne spoliticizzata, «cosicché rimaneva la contemplazione come solo modo di vita veramente libero»
(Arendt 1998, p. 12), affermando in tal modo la
subordinazione della vita activa a quella contemplativa, ovvero la superiorità di quest’ultima.
Con l’avvento della modernità il confine tra spazio
pubblico e spazio privato diventa più labile «poiché con il sorgere della società, cioè con l’estendersi della “comunità domestica” o delle attività
economiche al dominio pubblico, la gestione della
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casa e tutte le faccende che rientravano precedentemente nella sfera familiare sono diventate una
questione “collettiva”. La società moderna si configura come un ibrido in cui «gli interessi privati
assumono significato pubblico» (Arendt 1998, p.
26). «L’emergere della società (…) dall’oscura
interiorità della casa alla luce della sfera pubblica
ha non solo confuso l’antica demarcazione tra il
privato e il politico, ma ha anche modificato, fino a
renderlo irriconoscibile, il significato dei due termini e la loro importanza per la vita dell’individuo
e del cittadino» (Arendt 1998, p. 28).
La società moderna, prosegue la Arendt, al pari
della dimensione privata greca, elude la possibilità
dell’azione, richiedendo invece ai suoi membri «un
certo genere di comportamento, imponendo innumerevoli e svariate regole, che tendono tutte a
“normalizzarli”, a determinare la loro condotta, a
escludere l’azione spontanea o imprese eccezionali» (Arendt 1998, p. 30). Il conformismo richiesto
dalla società crea uguaglianza rendendo la distinzione una faccenda privata dell’individuo. «Questa
eguaglianza moderna, basata sul conformismo
intrinseco alla società e possibile solo perché il
comportamento ha sostituito l’azione come modalità primaria di relazione tra gli uomini, è sotto
ogni aspetto differente dall’eguaglianza dell’antichità, e particolarmente della città-stato greca.
Infatti, appartenere ai pochi “eguali” significava
poter vivere tra i propri pari; ma la stessa sfera
pubblica era permeata da uno spirito agonistico,
dove ognuno doveva costantemente distinguersi
dagli altri, mostrare con gesta e imprese fuori dal
comune di essere il migliore di tutti. La sfera pubblica, in altre parole, era riservata all’individualità;
era il solo posto dove gli uomini potessero dimostrare il loro effettivo e insostituibile valore»
(Arendt 1998, p. 31). La polis greca quindi, «fu il
più individualistico e il meno conformistico dei
corpi politici noti (…). Data l’importanza attribuita all’azione e al discorso, [essa] poteva sopravvivere solo se il numero dei cittadini rimaneva
ristretto»; infatti, «più sono le persone, tanto più
probabile sarà l’adeguamento al comportamento
di tutti, e meno probabile la tolleranza del non
conformismo» (Arendt 1998, p. 32). L’avvento
della società moderna determina quindi da un lato
la sostituzione dell’azione con il comportamento,
dall’altro la sostituzione del «potere personale con
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la burocrazia, cioè il governo di nessuno» (Arendt
1998, p. 33), laddove “nessuno” configura «il preteso interesse comune della società nel suo insieme» (Arendt 1998, p. 30).
Con l’ingresso della sfera domestica e delle sue
attività nell’ambito pubblico, il lavoro – quale attività dedita alla sopravvivenza della specie mediante la soddisfazione di bisogni e necessità – viene
ammesso nella dimensione pubblica; asceso
all’ambito pubblico, perde la sua connotazione
negativa di fatica e afflizione e diventa un ambito in
cui si può eccellere. «L’eccellere – ricorda la
Arendt – (…) è sempre stato caratteristico della
sfera pubblica (…). Ogni attività compiuta in pubblico può raggiungere una eccellenza mai conseguita in privato: infatti l’eccellere, per definizione,
ha bisogno della presenza di altri» (Arendt 1998, p.
36). Con l’avvento della società moderna si assiste
ad un capovolgimento nelle attività umane fondamentali: il lavoro, relegato dai greci alla vita privata, ascende all’ambito pubblico e l’agire, da attività
politica diviene esperienza privata. «Mentre siamo
divenuti eccellenti nel lavoro che compiamo in
pubblico, la nostra capacità di azione e di discorso
è molto decaduta da quando l’avvento della sfera
sociale l’ha relegata nella dimensione dell’intimità
e della vita privata» (Arendt 1998, p. 36).
All’analisi della sfera sociale, segue quella della
dimensione pubblica, dell’essere-in-comune. Con
“pubblico”, spiega la Arendt, intendiamo «che ogni
cosa che appare in pubblico può essere vista e
udita da tutti e ha la più ampia pubblicità possibile
(…) [e] ciò che appare – che è visto e sentito da
altri come da noi stessi – costituisce la realtà»
(Arendt 1998, p. 37), ma intendiamo anche «il
mondo stesso, in quanto comune a tutti e distinto
dallo spazio che ognuno di noi vi occupa privatamente» (Arendt 1998, p. 39). Mondo che non è
rappresentato né dalla terra né dalla natura, essendo piuttosto connesso «con l’elemento artificiale, il
prodotto delle mani dell’uomo, come pure con i
rapporti tra coloro che abitano insieme il mondo
fatto dall’uomo»; quindi, «il mondo, come ogni infra, mette in relazione e separa gli uomini nello
stesso tempo» (Arendt 1998, p. 39).
Date tali premesse, «ciò che rende la società di
massa così difficile da sopportare non è, o almeno
non è principalmente, il numero delle persone che
la compongono, ma il fatto che il mondo che sta
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tra loro ha perduto il suo potere di riunirle insieme, di metterle in relazione e di separarle» (Arendt
1998, p. 39); la società di massa si configura quindi
come una situazione in cui «gli uomini sono divenuti totalmente privati, cioè sono stati privati della
facoltà di vedere e di udire gli altri, dell’essere visti
e dell’essere uditi da loro» (Arendt 1998, p. 43),
rendendo necessaria la ricerca di un legame suppletivo sufficientemente forte da rimpiazzare il
mondo.
La Arendt designa con il termine vita activa l’attività lavorativa, l’operare e l’agire. Caratteristica del
lavoro è «il fatto di non lasciare nulla dietro di sé, il
fatto che il risultato del suo sforzo sia consumato
quasi con la stessa rapidità con cui lo sforzo è
speso. E tuttavia questo sforzo, malgrado la sua
labilità, nasce da un grande bisogno ed è motivato
da un impulso più potente di qualsiasi altro, perché
la vita stessa vi si fonda» (Arendt 1998, p. 62). Come
anticipato, nella società moderna il lavoro è asceso
alla più importante tra le attività umane: quand’è
iniziata la sua valorizzazione? La sua ascesa? Fu, storicamente parlando, «il processo di accrescimento
della ricchezza, della proprietà e delle capacità
acquisitive» (Arendt 1998, p. 75) ad attrarre la
modernità verso il lavoro. La nostra è una società di
lavoratori in quanto solo il lavoro, al pari della vita,
è fecondo, è garante e produttore di abbondanza; il
che significa altresì che la nostra è una società di
consumatori essendo «lavoro e consumo (…) due
fasi dello stesso processo, imposte all’uomo dalle
necessità della vita» (Arendt 1998, p. 90).
All’analisi del lavoro quale attività dell’animal
laborans, segue l’opera dell’homo faber che con
le sue mani «fabbrica l’infinita varietà delle cose la
cui somma totale costituisce il mondo artificiale
dell’uomo» (Arendt 1998, p. 97). «Diversamente
dall’animal laborans, la cui vita sociale è priva di
mondo e simile a quella del gregge, e quindi è
incapace di edificare e abitare una sfera pubblica e
mondana, l’homo faber è pienamente in grado di
avere una sua sfera pubblica, anche se non sarà
politica, propriamente parlando. La sua sfera pubblica è il mercato di scambio, dove può mostrare i
prodotti della sue mani e ricevere la considerazione che gli è dovuta» (Arendt 1998, p. 115). L’homo
faber è quindi capace di stabilire, di creare relazioni anche se solo mediante lo scambio dei suoi prodotti che, tuttavia, necessitano, per essere fabbri-
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cati, dell’isolamento dagli altri «che consiste nell’esser soli con l’”idea”, l’immagine mentale della
cosa da creare» (Arendt 1998, p. 115). Nel momento in cui l’homo faber esce dal suo isolamento si fa
mercante.
L’azione, terza ed ultima tra le attività umane analizzate dalla filosofa di Hannover, vede nella pluralità umana la sua condizione fondamentale che si
contraddistingue per l’eguaglianza e la distinzione.
«Se gli uomini non fossero uguali, non potrebbero
né comprendersi fra loro, né comprendere i propri
predecessori, né fare progetti per il futuro e prevedere le necessità dei loro successori. Se gli uomini non fossero diversi, e ogni essere umano distinto da ogni altro che è, fu o sarà, non avrebbero
bisogno né del discorso né dell’azione per comprendersi a vicenda» (Arendt 199, p.127).
Caratteristiche dell’azione sono l’illimitatezza,
«poiché l’azione riguarda esseri capaci a loro volta
di agire, la reazione, oltre che una risposta, è sempre una nuova azione che inizia qualcosa di proprio, e influisce autonomamente su altri» (Arendt
1998, p. 139); e l’imprevedibilità derivante non
tanto dall’incapacità di prevedere le conseguenze,
quanto piuttosto dalla constatazione che il pieno
significato di ogni storia, quale risultato dell’azione, si rivela quando essa finisce. «L’azione si rivela
pienamente solo al narratore, cioè allo sguardo
retrospettivo dello storico, che quindi conosce
sempre meglio dei partecipanti ciò che è accaduto» (Arendt 1998, p. 140). «Discorso ed azione
sono le modalità in cui gli esseri umani appaiono
gli uni agli altri non come oggetti fisici, ma in quanto uomini. Questo apparire, in quanto è distinto
dalla mera esistenza corporea, si fonda sull’iniziativa, un’iniziativa da cui nessun essere umano può
astenersi senza perdere la sua umanità (…) una
vita senza discorso e senza azione (…) è letteralmente morta per il mondo; ha cessato di essere
una vita umana perché non è più vissuta tra gli
uomini» (Arendt 1998, p.128). Il totalitarismo quindi, rendendo gli individui isolati ed estraniati, privi
dell’iniziativa come dell’azione, “disumanizza”
l’uomo, lo priva della sua umanità.
Agire significa prendere l’iniziativa, mettere qualcosa in movimento, e proprio su tale capacità di
iniziare, che è «la suprema capacità dell’uomo [e
che] politicamente si identifica con la libertà
umana» (Arendt 1998, p. 656), riposa la speranza-
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possibilità di far fronte ai mali del nostro secolo. «Il
fatto che l’uomo sia capace d’azione significa che
da lui ci si può attendere l’inatteso, che è in grado
di compiere ciò che è infinitamente improbabile. E
ciò è possibile solo perché ogni uomo è unico e
con la nascita di ciascuno viene al mondo qualcosa
di nuovo nella sua unicità» (Arendt 199, p. 129).
«L’azione come cominciamento corrisponde
[quindi] al fatto della nascita, se questa è la realizzazione della condizione umana della natalità, allora il discorso corrisponde al fatto della distinzione,
ed è la realizzazione della condizione umana della
pluralità, cioè del vivere come distinto e unico
essere tra uguali» (Arendt 1998, p. 129).
La capacità di «rivelazione del discorso e dell’azione emerge quando si è con gli altri; non per, né
contro altri, ma nel semplice essere insieme con
altri. Sebbene nessuno sappia chi egli riveli quando si esprime con gesti o parole, tuttavia deve correre il rischio della rivelazione» (Arendt 1998, p.
131). L’azione quindi necessita dello stare insieme
della sfera pubblica. Di conseguenza, ogni qualvolta l’essere insieme degli uomini viene meno, come
nei regimi totalitari, azione e discorso perdono la
loro funzione di rivelazione e diventano meri strumenti volti ad uno scopo.
La sfera pubblica, quale «spazio potenziale dell’apparire fra uomini che agiscono e parlano» (Arendt
1998, p. 147) è «potenzialmente ovunque le persone si raccolgano insieme, ma solo potenzialmente,
non necessariamente e non per sempre» (Arendt
1998, p. 146). Linfa della sfera pubblica è il potere
che «è realizzato solo dove parole e azioni si
sostengono a vicenda, dove le parole non sono
vuote e i gesti non sono brutali, dove le parole non
sono usate per nascondere le intenzioni ma per
rivelare realtà, e i gesti non sono usati per violare e
distruggere ma per stabilire relazioni e creare
nuove realtà» (Arendt 1998, p. 146). Il potere,
quindi, «scaturisce fra gli uomini quando agiscono
assieme, e svanisce appena si disperdono» (Arendt
1998, p. 147); nasce dalla partecipazione alla vita
della polis, dall’esercizio della cittadinanza, dalla
pratica di discutere e decidere, dalle sinergie tra
parole ed azioni. Condizione fondamentale alla
generazione di potere è, riassumendo, il vivere
insieme delle persone. Esso quindi corrisponde
alla condizione della pluralità.
Dalla relazione potere-azione deriva la priorità
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accordata all’agire nella gerarchia della vita activa.
«Alla base dell’antica stima riservata alla politica è la
convinzione che l’uomo in quanto uomo, ogni
individuo nella sua irripetibile unicità, appare e
conquista la sua identità nel discorso e nell’azione,
e che queste attività, malgrado la loro futilità da un
punto di vista materiale, posseggono una qualità
durevole, perché provocano il ricordo di sé, la
sfera pubblica, lo spazio nel mondo di cui gli uomini hanno bisogno per apparire, è quindi “opera
dell’uomo” più specificamente di quanto non lo sia
l’opera delle sue mani o il lavoro del suo corpo»
(Arendt 1998, p. 153). Si oppongono a tale concezione sia la convinzione dell’homo faber secondo
cui i prodotti di un uomo possono contare di più
dell’uomo stesso, sia la convinzione dell’animal
laborans secondo cui la vita è il bene supremo.
Entrambe le visioni «tendono a condannare l’azione e il discorso come occupazioni vane e chiacchiere oziose, e generalmente a giudicare le attività pubbliche in termini di utilità rispetto ai presunti fini superiori – rendere il mondo più usabile e
più bello nel caso dell’homo faber, rendere la vita
più facile e più lunga nel caso dell’animal laborans» (Arendt 1998, p. 153). La critica di «oziosa
inutilità dell’azione e del discorso in particolare e
della politica in generale» (Arendt 1998, p. 162),
non è tuttavia prerogativa dell’età moderna; «è
sempre stata una grande tentazione, sia per gli
uomini d’azione sia per quelli di pensiero, trovare
un sostituto all’azione nella speranza che la sfera
degli affari umani potesse sfuggire all’accidentalità
e all’irresponsabilità morale inerenti a una pluralità di agenti» (Arendt 1998, p. 162). Eliminare la
pluralità, tuttavia, significa abolire la sfera pubblica:
infatti, il principale rimedio alla pluralità, la monarchia, si basa sulla «esclusione dei cittadini dalla
sfera pubblica e [sul]l’insistenza con cui li [invita]
a badare ai propri affari mentre solo chi governa
“deve attendere agli affari pubblici”» (Arendt 1998,
p. 162). Dalla diffidenza per l’azione nasce la concezione dicotomica della comunità politica, basata
cioè sulla distinzione tra chi governa e chi è governato. In queste circostanze, l’essenza della politica
è “sapere come iniziare e governare nelle materie
più importanti in termini di opportunità e inopportunità”; l’azione come tale è completamente
eliminata ed è divenuta la mera “esecuzione di
ordini”. “Platone fu il primo a introdurre la divisio-
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ne fra quelli che sanno e non agiscono e quelli che
agiscono e non sanno (…), così che sapere cosa
fare e farlo divennero due prestazioni del tutto differenti” (Arendt 1998, p. 163-164). Da ciò deriva
“l’identificazione platonica della conoscenza con il
comando e il governo, e dell’azione con l’obbedienza e l’esecuzione” (Arendt 1998, p. 165).
La dissertazione sull’agire termina con i “rimedi”
alle aporie dell’azione: la facoltà di perdonare
quale risposta alla irreversibilità, all’impossibilità di
«disfare ciò che si è fatto anche se non si sapeva, e
non si poteva sapere, che cosa si stesse facendo»
(Arendt 1998, p. 175), e la facoltà di fare e mantenere promesse quale risposta all’imprevedibilità
consentendo di «gettare nell’oceano dell’incertezza, quale è il futuro per definizione, isole di sicurezza» (Arendt 1998, p. 175). «Senza essere perdonati, liberati dalle conseguenze di ciò che abbiamo
fatto, la nostra capacità di agire sarebbe per così
dire confinata a un singolo gesto da cui non
potremmo mai riprenderci (…). Senza essere
legati all’adempimento delle promesse, non riusciremmo mai a mantenere la nostra identità»
(Arendt 1998, p. 175). Tali facoltà quindi, oltre ad
essere l’una il complemento dell’altra, «dipendono
dalla pluralità, dalla presenza e dall’agire degli altri,
dato che nessuno può perdonare se stesso e sentirsi legato da una promessa fatta solo a se stesso»
(Arendt 1998, p. 175).
All’analisi delle tre attività umane fondamentali la
Arendt fa seguire le riflessioni sull’età moderna,
sulla duplice fuga che la caratterizza: dalla terra
all’universo e dal mondo all’io.
Tre sono le scoperte che introducono alla modernità: la scoperta dell’America, la Riforma e l’invenzione del telescopio; scoperte che, ricorda la
Arendt, sono accomunate dall’aver indotto forme
diverse di alienazione. Diversamente dall’accoglienza riservata alle scoperte geografiche e alla
Riforma, l’invenzione del telescopio, pur foriera di
profondi cambiamenti, fu accolta tiepidamente,
non suscitò nei contemporanei grandi emozioni.
Conseguenza fondamentale dell’invenzione galileana – con il passaggio dal sistema geocentrico a
quello eliocentrico e da quest’ultimo ad un sistema senza un centro fisso – fu l’alienazione della
terra. Vi è un’innegabile corrispondenza, spiega la
Arendt, tra la moderna alienazione del mondo e il
soggettivismo della filosofia moderna.
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Quest’ultima, infatti, inizia con il dubbio cartesiano
ispirato dalla scoperta di Galileo. «I filosofi compresero subito che le scoperte di Galileo non
implicavano semplicemente una sfida alla testimonianza dei sensi (…). Non era la ragione ma uno
strumento artificiale, il telescopio, che praticamente cambiava la visione del mondo fisico; non era la
contemplazione, l’osservazione e la speculazione
che conducevano alla nuova conoscenza, ma l’attivo procedere dell’homo faber, del fare e del fabbricare (…). In altre parole, l’uomo si era ingannato nel confidare che la realtà e la verità si rivelassero ai suoi sensi e alla sua ragione se solo egli
rimaneva fedele a ciò che vedeva con gli occhi del
corpo e della mente» (Arendt 1998, p. 203).
Se non ci possiamo più attenere all’evidenza allora
dobbiamo dubitare di tutto. La certezza è quindi la
principale perdita della modernità. Nel momento
in cui ogni cosa è dubitabile, solo l’attività di dubitare è certa e reale: «dalla mera certezza logica che
quando dubito di qualcosa io rimango consapevole di un processo di dubbio che si svolge nella mia
coscienza, Descartes concluse che i processi che si
svolgono nella mente dell’uomo hanno una loro
propria certezza e possono diventare oggetto di
un’indagine introspettiva» (Arendt 1998, p. 207).
L’introspezione crea certezze, «perché nulla conta
eccetto ciò che la mente produce da sé; nessuno
interferisce se non il produttore del prodotto, e
l’uomo è posto di fronte a nient’altro e a nessun
altro che a se stesso» (Arendt 1998, p. 207).
Principale conseguenza dell’introspezione, dell’assunto secondo cui la mente può conoscere solo
ciò che ha prodotto, è la perdita del senso comune, quale senso condiviso della realtà che «diventa
ora una facoltà interna senza alcuna relazione con
il mondo» (Arendt 1998, p. 210). «Privati di quel
senso “comune” che adegua i cinque sensi animali dell’uomo al mondo comune a tutti gli uomini,
gli esseri umani non sono più che animali capaci di
ragionare, di “calcolare le conseguenze”» (Arendt
1998, p. 210).
Ulteriore conseguenza derivata dalle scoperte
moderne fu «il rovesciamento dell’ordine gerarchico tra la vita contemplativa e la vita activa»
(Arendt 1998, p. 214); dalla dissociazione di essere
e apparire deriva l’impossibilità di conoscere
mediante la sola osservazione: «per essere certi
occorreva accertarsi e per conoscere, fare. Una
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conoscenza certa poteva essere raggiunta solo a
una duplice condizione: in primo luogo, che la
conoscenza concernesse solo ciò che si era fatto
da se stessi (…), in secondo luogo, che la conoscenza fosse di natura tale da poter essere verificata solo dal fare» (Arendt 1998, p. 215). Tuttavia,
ancora più radicale fu il rovesciamento tra il pensare ed il fare, con la subordinazione del primo al
secondo. «La convinzione che la verità oggettiva
non è data all’uomo, ma che egli può sapere solo
ciò che fa lui stesso, non è conseguenza dello scetticismo ma è una scoperta dimostrabile, e quindi
non conduce alla rassegnazione ma o a un’attività
ancora più intensa o alla disperazione» (Arendt
1998, p. 217).
La modernità sembra quindi caratterizzarsi dalla
vittoria dell’homo faber quale diretta conseguenza
dell’invenzione del telescopio, del fatto che uno
strumento realizzato dall’uomo fosse stato vettore
di modernità. Ciononostante, all’ascesa dell’homo
faber segue quella del lavoro nella gerarchia della
vita activa. L’invenzione del telescopio fu infatti
tanto la ragione dell’ascesa, quanto della decadenza dell’homo faber che, avendo quale obiettivo l’edificazione del mondo e la produzione di cose del
mondo, risentì dell’alienazione dello stesso.
L’ascesa dell’animal laborans, della vita quale
punto di riferimento dell’età moderna deriva dal
fatto «che il rovesciamento moderno si produsse
nel quadro di una società cristiana – la cui credenza fondamentale nella sacralità della vita è sopravvissuta (…) alla secolarizzazione e al generale
declino della fede» (Arendt 1998, p. 234). Il cristianesimo con la sua insistenza sulla sacralità della
vita tendeva da un lato «a livellare le antiche distinzioni e articolazioni all’interno della vita activa;
tendeva a considerare il lavoro, l’opera e l’azione
come egualmente soggetti alla necessità della vita
presente», dall’altro «contribuiva a liberare in parte
l’attività lavorativa, cioè quanto è necessario a
sostenere il processo biologico, dal disprezzo in
cui l’aveva tenuto l’antichità» (Arendt 1998, p.
236). Tuttavia, sottolinea la Arendt, la vittoria
dell’animal laborans non sarebbe stata completa
senza la perdita della certezza nell’immortalità
derivata dalla secolarizzazione: «l’uomo moderno,
quando perse la certezza di un mondo a venire, si
ripiegò su se stesso» (Arendt 1998, p. 239). La vittoria dell’animal laborans non comporta tuttavia
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la perdita totale delle altre capacità umane così,
«gli uomini continuano a fare, fabbricare e costruire, benché queste facoltà siano sempre più ristrette alla perizia dell’artista. (…) la capacità di agire,
almeno nel senso della liberazione di processi, è
ancora con noi, sebbene sia diventata la prerogativa esclusiva degli scienziati» (Arendt 1998, p. 241),
ma «l’azione degli scienziati, poiché agisce nella
natura dalla prospettiva dell’universo e non nel
tessuto delle relazioni umane, manca del carattere
di rivelazione dell’azione come della capacità di
produrre vicende e storia, che insieme formano la
fonte da cui scaturisce il significato che illumina
l’esistenza umana» (Arendt 1998, p. 242).
Come anticipato, il processo Eichmann, a cui la
Arendt partecipa in veste di inviata del The New
Yorker, offre alla filosofa l’occasione per ritornare
sul totalitarismo. Dal processo ad Eichmann –
gerarca nazista, catturato dagli israeliani in
Argentina nel 1960, processato a Gerusalemme,
condannato e giustiziato nel 1962 – nasce La banalità del banale in cui la Arendt si interroga sugli artefici, sui burocrati dell’Olocausto. L’aspetto più “sovversivo” ed “irriverente” del testo, fonte di critiche
ed attacchi, sta proprio nel titolo che riprende la
tesi avanzata dalla filosofa: la banalità, la quotidianità del male, rappresentata, nel caso di specie, da
Eichmann, mediocre burocrate del regime nazista.
«Il guaio del caso Eichmann – scrive la Arendt – era
che di uomini come lui ce n’erano tanti e che questi tanti non erano né perversi né sadici, bensì
erano, e sono tuttora, terribilmente normali. Dal
punto di vista delle nostre istituzioni giuridiche e
dei nostri canoni etici, questa normalità è più spaventosa di tutte le atrocità messe insieme, poiché
implica (…) che questo nuovo tipo di criminale,
(…), commette i suoi crimini in circostanze che
quasi gli impediscono di accorgersi o di sentire che
agisce male» (Arendt 2001, p. 282).
Ricordiamo a tal proposito come Eichmann non
rinnegò mai le sue azioni, ma rifiutò sempre l’accusa di omicidio in quanto infondata: «con la liquidazione degli ebrei io non ho mai avuto a che fare;
io non ho mai ucciso né un ebreo né un non
ebreo; insomma non ho mai ucciso un essere
umano; né ho mai dato l’ordine di uccidere un
ebreo o un non ebreo», affermò l’imputato
(Arendt 2001, p.30). Anzi, «“personalmente” egli
non aveva mai avuto nulla contro gli ebrei (…).
108
Ahimè, nessuno gli credette (…) [perché era difficile ammettere che] una persona comune, “normale”, non svanita né indottrinata né cinica, potesse essere a tal punto incapace di distinguere il
bene dal male. Essi [i giudici] partivano dal presupposto che l’imputato, come tutte le persone
“normali”, avesse agito ben sapendo di commettere dei crimini; e in effetti Eichmann era normale
nel senso che “non era una eccezione tra i tedeschi
della Germani nazista”, ma sotto il Terzo Reich soltanto le “eccezioni” potevano comportarsi in
maniera “normale”» (Arendt 2001, p. 34). La logica
a cui ripetutamente Eichmann si appellava, era
l’obbedienza agli ordini: in quanto cittadino ligio
alla legge e zelantissimo nell’eseguire gli ordini
impartiti, quale egli stesso si definì, «non si sarebbe sentito la coscienza a posto se non avesse fatto
ciò che gli veniva ordinato – trasportare milioni di
uomini, donne e bambini verso la morte – con
grande zelo e cronometrica precisione» (Arendt
2001, p.33).
Oltre a denunciare la normalità dei vari Eichmann,
le irregolarità e i toni teatrali del processo, la
Arendt denuncia un’altra verità scomoda: il collaborazionismo degli ebrei. «Senza l’aiuto degli ebrei
nel lavoro amministrativo e poliziesco (…) o ci
sarebbe stato il caos completo oppure i tedeschi
avrebbero dovuto distogliere troppi uomini dal
fronte» (Arendt 2001, p. 125); «…i funzionari ebrei
erano incaricati di compilare le liste delle persone
da deportare e dei loro beni, di sottrarre ai deportati il denaro per pagare le spese di deportazione e
sterminio, di tenere aggiornato l’elenco degli
alloggi rimasti vuoti, di fornire forze di polizia per
aiutare a catturare gli ebrei e a caricarli sui treni, e
infine, ultimo gesto, di consegnare in buon ordine
gli inventari dei beni della comunità per la confisca
fiscale» (Arendt 2001, pp. 125-126). Tale verità,
scomoda per l’accusa quanto per i sopravvissuti,
non solo ridimensiona le responsabilità dell’imputato, dal momento che «la designazione degli individui da mandare a morte, salvo poche eccezioni,
[era frutto del] lavoro dell’amministrazione ebraica» (Arendt 2001, p. 127), ma rende più labile il
confine tra vittime e persecutori.
La condiscendenza degli ebrei, apparentemente
incapaci di ribellarsi al loro destino, ai lori persecutori, può essere letta alla luce delle riflessioni di
Mancur Olson, da un lato, e di Anthony Downs,
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dall’altro. Il primo, nel saggio La logica dell’azione
collettiva, confuta la tesi secondo cui «se i membri
di un qualche gruppo hanno un interesse o un
obiettivo comune, e qualora la situazione di tutti
migliorerebbe grazie al conseguimento di tale
obiettivo, ne segua logicamente che i singoli
membri di tale gruppo, qualora siano razionali e
mossi dal proprio interesse, debbano agire allo
scopo di conseguire tale obiettivo» (Olson 1983, p.
14); presupponendo che dalla «razionalità del
comportamento ispirato all’interesse personale
derivi logicamente l’idea secondo cui i gruppi tendono ad agire in difesa dei propri interessi di gruppo» (Olson 1983, p. 14). Secondo l’autore, quindi,
«individui razionali e ispirati dal proprio interesse
non si comporterebbero in modo tale da conseguire il loro interesse comune o di gruppo, a meno
che il numero dei componenti del gruppo sia piuttosto piccolo, o a meno che non si ricorra a coercizioni o a qualche altra misura allo scopo di spingere gli individui ad agire nel loro comune interesse» (Olson 1983, p. 14). Spesso, evidenzia Olson,
interesse individuale ed interesse collettivo confliggono; per il singolo può quindi essere irrazionale perseguire l’obiettivo comune, anche se
facendolo otterrebbe un vantaggio. Quindi si astiene. Olson evidenzia inoltre come in presenza di
gruppi numerosi «il partecipante tipico sa che i
suoi sforzi probabilmente non influenzeranno
molto il risultato finale» (Olson 1983, p. 67).
Analogamente Downs, in Teoria economica della
democrazia, analizzando il comportamento elettorale, si imbatte nelle ragioni degli astenuti, di coloro cioè che, perché indifferenti o perché convinti
che il loro voto sia “insignificante”, si astengono
dal partecipare al momento elettivo. Nella sua analisi Downs distingue gli elettori in diverse tipologie
sulla base del grado di confidenza nella decisione.
Tra questi rilevano, ai nostri fini, gli apatici, coloro
cioè «che si astengono sistematicamente, ritenendo che per loro il differenziale fra i partiti sia nullo»
(Downs 1988, p. 122) e i semi-neutrali «che hanno
raggiunto la conclusione per cui non vi è differenza significativa fra i partiti e fra il governo in carica
e quelli precedenti» (Downs 1988, p. 122), in
quanto accomunati da un grado di confidenza
prossimo allo zero, se non nullo; in quanto uniti
dalla percezione dell’irrilevanza del loro voto, dalla
convinzione di non poter cambiare lo statu quo.
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Intersecando le riflessioni di Olson a quelle di
Downs si può comprendere meglio come milioni
di ebrei abbiano “passivamente” accettato il ruolo
di vittime, sulla base della convinzione, maturata
dal singolo, che la sua azione non avrebbe mutato
le circostanze, anzi forse le avrebbe peggiorate per
lui e per il gruppo. Così, di fronte alla minaccia
nazista, gli ebrei si dimostrarono incapaci di perseguire l’interesse comune, la lotta contro un destino di angherie e morte. Essendo stati trasformati
in vittime razionali rispetto agli obiettivi nazisti, lo
stesso interesse comune cambia, dall’opposizione
al nazismo alla sopravvivenza dei più, divenendo a
sua volta funzionale allo scopo del carnefice. Così,
gli ebrei si trovarono ad interpretare il duplice
ruolo di vittima e collaboratore. Specularmente, gli
Eichmann, i burocrati nazisti incaricati di attuare
l’Olocausto, hanno accettato il ruolo di esecutoricarnefici svolgendo con diligenza e rigore i compiti loro assegnati sulla base della medesima convinzione: il singolo non può cambiare le cose.
Nell’analisi della Arendt, Eichmann rappresenta
l’archetipo dell’uomo moderno incapace di azione, pensiero ed esperienza, isolato ed estraniato,
che trova il senso della sua vita nell’appartenenza
ad un movimento, ad una ideologia senza tuttavia
esservi spinto da una profonda convinzione. «Già
prima di entrare nel partito e nelle SS Eichmann
aveva dimostrato di avere la mentalità del gregario,
e l’8 maggio 1945, data ufficiale della sconfitta della
Germania, fu per lui un tragico giorno soprattutto
perché dal quel momento non avrebbe più potuto
essere membro di questo o di quell’organismo.
“Sentivo che la vita mi sarebbe stata difficile, senza
un capo; non avrei più ricevuto direttive da nessuno, non mi sarebbero più stati trasmessi ordini e
comandi, non avrei più potuto consultare regolamenti – in breve, mi aspettava una vita che non
avevo mai provato”». (Arendt 2001, p.40).
Dal resoconto della Arendt emerge, quale aspetto
fondamentale, la constatazione secondo cui le
azioni non hanno nessun valore morale intrinseco,
ben riassunta dalla linea di difesa dell’avvocato di
Eichmann, il signor Servatius: «…in base al sistema giudico nazista [Eichmann] non aveva fatto
niente di male; perché le cose di cui era accusato
non erano crimini ma “azioni di Stato”, azioni che
nessuno stato straniero aveva il diritto di giudicare;
(…) egli aveva il dovere di obbedire e – parole
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testuali di Servatius – aveva compiuto atti “per i
quali si viene decorati se si vince e si va alla forca
se si perde”» (Arendt 2001, p. 30). Riconoscere che
gli esecutori dello sterminio di massa non erano
persone immorali, sadiche, pazze o antisociali è
indubbiamente inquietante. Scrive la Arendt, «[i
nazisti] non erano sadici o assassini per natura;
anzi, i nazisti si sforzarono sempre, sistematicamente di mettere in disparte tutti coloro che provavano un godimento fisico nell’uccidere (…).
Perciò il problema era quello di soffocare non
tanto la voce della loro coscienza, quanto la pietà
istintiva, animale, che ogni individuo normale
prova di fronte alla sofferenza fisica degli altri»
(Arendt 2001, p. 114). Di fronte alla constatazione
della normalità dei perpetuatori dell’Olocausto
bisogna quindi accettare la possibilità che la morale possa contrastare con principi socialmente
approvati, che la morale non sia un prodotto sociale spontaneo. «Anche se condannata dal gruppo
(…) la condotta individuale può sempre essere
morale; un’azione raccomandata dalla società (…)
può sempre essere immorale» (Bauman 1992, p.
243). Le azioni, quindi, non sono «…immanentemente immorali. Il giudizio morale è qualcosa di
esterno all’azione in quanto tale, ispirato a criteri
diversi da quelli che guidano e danno forma all’azione stessa» (Bauman 1992, p. 38). Dove cercare
quindi i fattori responsabili della capacità morale?
Nella sfera sociale, nello stare assieme ad altri,
nella coesistenza. Riprendendo le riflessioni di
Lévinas (citato in Bauman 1992, p. 249), “essere
con altri” significa innanzitutto essere responsabili;
la responsabilità nasce dalla prossimità ed è l’unica
forma in cui l’altro esiste per me. «Prossimità significa responsabilità, e la responsabilità è la prossimità» (Bauman 1992, p. 250). Come la morale
nasce dalla prossimità, così l’immoralità è più probabile all’aumentare della distanza: «…la morale
sembra conformarsi alla legge della prospettiva
ottica. Essa appare grande e massiccia quando è
vicina all’occhio. Al crescere della distanza, la
responsabilità verso gli altri si riduce, la dimensione morale dell’oggetto si sfoca, finché entrambe
raggiungono il punto di fuga e spariscono dalla
vista» (Bauman 1992, p. 260).
È sicuramente più semplice, meno inquietante e
meno problematico interpretare l’esperienza
dell’Olocausto come «un orribile crimine, com-
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messo dai malvagi contro gli innocenti. [Laddove]
gli assassini uccidevano perché erano folli (…).
[e] le vittime andarono al massacro perché non
erano in grado di competere con un nemico forte
e ben armato» (Bauman 1992, p. 7). È più semplice leggere l’esperienza della shoah quale cancro
della società, quale momentanea deviazione dal
normale corso della storia del saggio, civilizzato
mondo occidentale. A tale interpretazione salva
coscienze, Bauman contrappone tuttavia l’idea
secondo cui lo sterminio degli ebrei è in realtà il
logico prodotto della modernità e come tale
riguarda la società moderna nel suo complesso:
«l’Olocausto fu pensato e messo in atto nell’ambito della nostra società razionale moderna, nello
stadio avanzato della nostra civiltà e al culmine
dello sviluppo culturale umano: ecco perché è un
problema di tale società, di tale civiltà e di tale cultura» (Bauman 1992, p. 11). Proprio perché tale
esperienza è il frutto della modernità, l’autoassoluzione è pericolosa: «esercitarsi ad individuare nella
germanicità del crimine l’aspetto in cui deve risiedere la sua spiegazione è contemporaneamente
un esercizio che assolve chiunque altro e, in particolare, qualunque altra cosa. L’ipotesi secondo cui
i responsabili dell’Olocausto rappresentano una
ferita o una malattia della nostra civiltà e non il suo
prodotto terrificante ma coerente sfocia non soltanto nella consolazione morale dell’autoassoluzione, ma anche nella tremenda minaccia dell’inerzia morale e politica» (Bauman 1992, p. 13).
Quale prodotto della modernità, la shoah può essere considerata «come un laboratorio sociologico.
L’Olocausto ha messo in luce e permesso di esaminare alcuni attributi della nostra società non rilevabili, e perciò empiricamente inaccessibili, in condizioni ordinarie. In altre parole proponiamo di trattare l’Olocausto come un raro, ma tuttavia significativo e affidabile, test delle possibilità occulte insite nella società moderna» (Bauman 1992, p. 30).
Ricapitolando, la tradizionale visione della shoah
che legge la stessa quale insuccesso della civiltà
nella sua opera di controllare le barbare inclinazioni che l’uomo ha ereditato dalla natura viene
accantonata e sostituita con una lettura alternativa
che legge l’Olocausto «come evento che ha rivelato la debolezza e la fragilità della natura umana
(dell’orrore per l’omicidio, del rifiuto della violenza, della paura del senso di colpa e della responsa-
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bilità derivante dal comportamento immorale) di
fronte all’efficienza fattuale dei più celebrati prodotti della civiltà: la sua tecnologia, i suoi criteri
razionali di scelta, la sua tendenza a subordinare
pensiero ed azione alla pragmatica economica ed
efficientista» (Bauman 1992, p. 32). L’Olocausto è
un mix di tecnologia e burocrazia, è un derivato
della società industriale e della società burocratica:
l’influenza della prima si può leggere, come sottolinea Kuper (citato in Bauman 1992, p. 32), nell’attenzione per il risparmio, il recupero dei materiali
e l’efficienza produttiva dei centri di sterminio;
mentre nell’attenzione per la correttezza delle procedure, per le definizioni precise e per il rispetto
della legge, possiamo leggere l’influenza della
seconda.
Partendo da un percorso intellettuale diverso da
quello della filosofa di Hannover non essendo
caratterizzato, in particolare, dal tema del totalitarismo, Bauman ridimensiona, in parte, il giudizio
della Arendt sul collaborazionismo ebraico. Circa
un terzo degli ebrei, ricorda infatti il sociologo, fu
ucciso senza nessun contribuito dei consigli o dei
comitati ebraici. Tuttavia, «se la cooperazione non
vi fosse stata, o almeno non su scala così ampia, le
complesse operazioni dell’omicidio di massa
avrebbero posto agli amministratori tedeschi problemi gestionali, tecnici e finanziari di ben altre
dimensioni» (Bauman 1992, p. 168). Anche senza
l’aiuto degli ebrei, l’Olocausto ci sarebbe stato
comunque, ma probabilmente avrebbe avuto una
portata più ridotta. Nelle sue riflessioni, Bauman
evidenzia come la cooperazione che gli ebrei offrirono ai loro nemici risponde allo spirito «di sopravvivenza razionalmente interpretato, gli ebrei fecero dunque il gioco dei propri oppressori, facilitarono il loro compito, avvicinarono la propria fine»
(Bauman 1992, p. 173). Il sociologo chiama in
causa la burocrazia in quanto capace di promuovere azioni funzionali ai propri scopi anche se in contrasto con gli interessi degli attori. «In altre parole,
la burocrazia che conduce una politica “mirata” ed
ha il diritto esclusivo di condurla è pienamente
competente a fissare i parametri di comportamento delle proprie vittime, e perciò di includere le
stesse motivazioni razionali delle vittime tra le
risorse di cui dispone per poter svolgere il proprio
compito. [Tuttavia] prima che il potere burocraticamente organizzato possa contare sulla coopera-
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zione della categoria destinata ad essere colpita o
distrutta, quest’ultima deve essere efficacemente
isolata» (Bauman 1992, p. 174). Da qui l’importanza del ghetto, efficacemente sintetizzata nelle
parole del rabbino Prinz (citato in Bauman 1992, p.
174), «il ghetto è il “mondo”. Il mondo esterno è il
ghetto. Il ghetto è dappertutto: sulla piazza del
mercato, per le strade, nelle pubbliche osterie. Ed
ha un segno distintivo. Questo segno è l’assenza
del prossimo». Le vittime dell’Olocausto, scrive il
sociologo polacco, «non potevano contare sulla
solidarietà di altri. La loro sofferenza apparteneva
soltanto a loro. Le altre persone, fisicamente così
vicine, sul piano spirituale erano infinitamente
remote, in quanto non condividevano la stessa
esperienza. E l’esperienza della sofferenza è difficile da comunicare» (Bauman 1992, p. 175). Gli ebrei
erano isolati rispetto all’esterno, separati dal
mondo circostante.
L’isolamento fu funzionale alla conduzione del
“gioco” del nazismo in cui gli unici partecipanti
dovevano essere gli ebrei e i nazisti, e in cui le
regole erano dettate da quest’ultimi. In una siffatta
situazione, gli ebrei, «in quanto esseri razionali,
dovevano affidarsi agli stessi principi di comportamento promossi dalla burocrazia che li teneva prigionieri: l’efficienza, la massimizzazione del vantaggio, la riduzione dei costi» (Bauman 1992, p.
181). Laddove la posta in gioco era la sopravvivenza o la morte, la razionalità aveva quale suo unico
fine accrescere le possibilità di sfuggire allo sterminio o contenerne le dimensioni. Per realizzare il
loro compito senza resistenze, i nazisti dovevano
rendere il comportamento delle loro vittime prevedibile, quindi manipolabile, quindi controllabile,
dovevano cioè indurre le vittime a comportarsi in
modo razionale. Obiettivo, quest’ultimo, raggiunto
facendo loro credere che c’era qualcosa da salvare,
e che per farlo occorreva attenersi alle regole del
gioco. Fu così che «in ogni fase del processo di
distruzione – esclusa quella finale – vi furono individui e gruppi desiderosi di salvare ciò che poteva
essere salvato, di difendere ciò che poteva essere
difeso, di esentare ciò che poteva essere esentato:
e perciò – sebbene soltanto indirettamente – di
cooperare» (Bauman 1992, p. 188). Il sacrificio di
alcuni per la salvezza dei molti divenne il principio
guida, la giustificazione e l’autogiustificazione dei
collaborazionisti ebrei.
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Le riflessioni di Bauman, le interconnessioni da lui
esplicitate tra burocrazia e sterminio del popolo
ebraico, ci aiutano d’altraparte a capire la mentalità di Eichmann e dei burocrati nazisti in generale.
La burocrazia, evidenzia Bauman, si basa sulla
separazione dei mezzi dalla valutazione morale,
essendo, i primi, soggetti esclusivamente a valutazioni strumentali. Tale dissociazione è il risultato di
due processi: la divisione del lavoro e la sostituzione della responsabilità tecnica a quella morale. Il
primo processo consente di frapporre una certa
distanza tra coloro che partecipano al risultato
finale ed il risultato stesso facendo sì che «la maggior parte dei funzionari della gerarchia burocratica possa impartire ordini senza avere piena conoscenza dei loro effetti» (Bauman 1992, p. 144).
Distacco che aumenta laddove la divisione diventi
funzionale, in tal modo alla mancanza di esperienza diretta dei risultati delle proprie azioni si somma
l’«assenza di analogia tra compito immediato e
compito della struttura nel suo complesso (…).
Una cosa è impartire l’ordine di caricare bombe su
un aeroplano, un’altra è provvedere alla regolare
fornitura dell’acciaio destinato a una fabbrica di
bombe» (Bauman 1992, p. 145); o, richiamando
l’esperienza di Eichmann, provvedere alla logistica
dei treni. Ulteriore conseguenze della divisione
funzionale dei compiti è l’affermazione della
responsabilità tecnica. Quest’ultima, spiega il
sociologo, si caratterizza per il considerare l’azione
un fine in sé e perciò ogni azione va giudicata sulla
base dei principi di adeguatezza e di successo; ciò
che conta è che essa sia eseguita minimizzando i
costi sulla base delle conoscenze disponibili. In
sintesi, «una volta che, grazie alla complessa differenziazione funzionale della burocrazia, [gli attori]
siano stati separati dai risultati ultimi dell’operazione a cui contribuiscono, le loro preoccupazioni
morali si possono concentrare pienamente sulla
buona esecuzione dei compiti immediati. La moralità si riduce all’imperativo di essere un buon lavoratore: efficiente, diligente ed esperto» (Bauman
1992, p. 147). La burocrazia inoltre, porta ad una
disumanizzazione degli oggetti della sua attività
che, spiega Bauman, inizia nel momento in cui tali
oggetti sono ridotti a misurazioni quantitative:
«per gli amministratori delle ferrovie l’unica
espressione significativa dell’oggetto del proprio
lavoro è data in termini di tonnellate per chilome-
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tro. Essi non hanno a che fare con esseri umani
(…), bensì semplicemente con un “carico”, cioè
con un’entità costituita esclusivamente da quantità
misurabili e priva di qualità» (Bauman 1992, p.
148). In sintesi, «fu la burocrazia a realizzare
l’Olocausto» (Bauman 1992, p. 152).
L’Olocausto mostra come il “male” non nasca «dall’infrazione dell’ordine, ma da un impeccabile, perfetto e incontrastabile dominio dell’ordine», come
esso sia compiuto da «uomini in uniforme, obbedienti e disciplinati, che seguivano le norme e
rispettavano meticolosamente lo spirito e la lettera
delle istruzioni ricevute» (Bauman 1992, p. 211).
Secondo il sociologo polacco, l’agghiacciante
lezione-verità che possiamo ricavare da tale esperienza non è «costituita dalla probabilità che qualcosa di simile [possa] essere fatto a noi, ma dall’idea che [siamo] noi a poterlo fare» (Bauman 1992,
p. 212). Il male, la crudeltà, l’assenza di umanità e
pietà verso l’altro, non sono quindi intrinseci ad un
soggetto, possono essere suscitati, provocati, forzati. Sulla base degli esperimenti di Milgram (citato in Bauman 1992, p. 214), la crudeltà sarebbe
infatti correlata più con il rapporto di autorità e
subordinazione che con le caratteristiche personali dell’attore; tali esperimenti hanno inoltre dimostrato come la disponibilità ad agire contro la propria coscienza sia maggiore all’interno di un’organizzazione che non ammette opposizioni né autonomia, ovvero derivi da un rapporto con una fonte
di autorità risoluta, unica e monopolistica. Da ciò
consegue che «il pluralismo è la migliore medicina
preventiva contro la possibilità che individui
moralmente normali commettano azioni moralmente anormali» (Bauman 1992, p. 228), o altrimenti detto, «la voce della coscienza morale individuale si ode meglio nel rumore della discordanza
politica e sociale» (Bauman 1992, p. 229). Esempi
“storici” di tale “verità”, li possiamo trovare nel
resoconto della Arendt: «…i nazisti non avevano
né gli uomini necessari né il coraggio di restare
“duri”, quando urtavano in un’opposizione decisa»
(Arendt 2001, p. 172). Così, di fronte alla resistenza delle istituzioni danesi ad obbedire ai loro ordini, le autorità tedesche insediate in Danimarca
«…cambiarono mentalità. Non vedevano più lo
sterminio di un intero popolo come una cosa
ovvia. Avevano urtato in una resistenza basata su
saldi principi, e la loro “durezza” si era sciolta
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come ghiaccio al sole» (Arendt 2001, p. 181).
La stessa soluzione finale è un risultato dello strumento burocratico in quanto mezzo ottimale volto
all’attuazione di un fine. Hitler fissò l’obiettivo del
nazismo nel rendere il territorio del Reich libero
dagli ebrei, senza tuttavia indicare i mezzi per raggiungerlo. La scelta dei mezzi fu affidata ad esperti
che sulla base delle circostanze valutarono fattibilità e costi delle diverse alternative, fino ad arrivare
alla soluzione ottimale; “il resto fu una questione
di cooperazione tra diverse sezioni della burocrazia statale, di attenta pianificazione, di progettazione della tecnologia e delle attrezzature tecniche
adatte allo scopo, di bilancio, di calcolo e mobilitazione delle risorse necessarie: a tutti gli effetti, una
questione di tediosa routine burocratica” (Bauman
1992, p. 36). L’Olocausto non fu quindi altro – e in
questo sta la banalità del male, l’inquietante lezione – che il prodotto di procedure burocratiche, il
prodotto del processo volto a trovare, al mutare
delle circostanze e al comparire di nuovi problemi
ed esigenze, il mezzo ottimale per conseguire il
fine dato. Come sottolineano Sabini e Silver (citati
in Bauman 1992, p. 133) «…un omicidio accurato,
globale, definitivo richiedeva la sostituzione della
folla con la burocrazia, della furia collettiva con
l’obbedienza all’autorità. Tale necessaria burocrazia sarebbe stata comunque efficace a prescindere
dal fatto che fosse costituita da antisemiti estremisti oppure moderati (…); essa avrebbe governato
le azioni dei propri membri non suscitando passioni, ma organizzando procedure di routine».
L’Olocausto sottolinea il sociologo è inoltre stato
reso possibile dallo svilupparsi del progetto ingegneristico, tipico della modernità, che in genere
viene ingentilito nella forma della metafora della
società quale giardino da organizzare in un modo
razionale volto a realizzare una società migliore.
«L’esistenza e la convivenza umana divennero
oggetto di pianificazione e di amministrazione:
come la vegetazione dei giardini o gli organismi
viventi, esse non potevano essere lasciate alle proprie tendenze spontanee, e meno che mai si poteva consentire che fossero minacciate da erbe infestanti o sopraffatte da tessuti cancerosi» (Bauman
1992, p. 106). Nel momento in cui, con l’avvento
della modernità, gli ebrei passano da peccatori a
viziosi, mediante la «trasformazione del “delitto”
del giudaismo nell’elegante “vizio” dell’ebraicità»
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(Arendt 2004, p. 122), la loro sorte fu segnata irreparabilmente. Come ricorda infatti la Arendt (2004,
p. 122), vi è una differenza fondamentale tra peccato e vizio: mentre il primo può essere punito, il
secondo può solo essere estirpato. «Il cancro, i
parassiti o le erbe infestanti non possono pentirsi.
Essi non hanno peccato, hanno semplicemente
vissuto secondo la propria natura. Non c’è niente
di cui punirli. Vista la natura della loro malignità,
essi devono essere sterminati» (Bauman 1992, p.
109). Ricapitolando, sono tre le condizioni necessarie per arrivare a concepire lo sterminio di un
popolo: il richiamo alla razza, ad un difetto innato
ed incurabile; il richiamo alla medicina e al modello di salute e normalità; ed il richiamo all’approccio ingegneristico della società. Gli ebrei non
dovevano morire perché odiati, bensì «perché si
collocavano tra una realtà imperfetta e carica di
tensioni e l’agognato mondo della tranquilla felicità. (…) la scomparsa degli ebrei era strumentale
alla realizzazione di un mondo perfetto» (Bauman
1992, p. 113). «Le vittime di Hitler e Stalin (…)
furono uccise perché non rientravano, per una
ragione o per un’altra, nel progetto di una società
perfetta. Furono eliminate affinché fosse possibile
fondare un mondo umano obiettivamente migliore: più efficiente, più morale, più bello» (Bauman
1992, p. 136).
Come fu possibile, si chiede infine Bauman, trasformare persone normali in assassini? La risposta
sembra venire da Kelman (citato in Bauman 1992,
p. 41) secondo cui «le inibizioni morali che impediscono di commettere atrocità violente tendono ad
essere erose in presenza di tre condizioni (…):
quando la violenza è autorizzata (da ordini ufficiali
provenienti da istanze investite di autorità legale),
quando le azioni violente sono routinizzate (da pratiche rispondenti a norme e da una precisa definizione dei ruoli); e quando le vittime della violenza
vengano disumanizzate (grazie a una definizione e
a un indottrinamento di carattere ideologico)».
Ricapitolando, se in Le origini del totalitarismo la
Arendt si interroga sulle origini e le dinamiche di
funzionamento dei regimi totalitari e in La banalità
del male si concentra sulle ragioni che sottostanno
all’assenso dei singoli al regime nazista, soffermandosi sui funzionari, sugli Eichmann quali archetipo
del burocrate totalitario, in Vita Activa rivendica il
primato assoluto dell’agire politico su tutte le altre
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attività umane eleggendo la politica a rimediocompensazione del male del totalitarismo.
Sommando i contributi della filosofa di Hannover
e del sociologo polacco Bauman si può leggere in
una modernità caratterizzata dalla preminenza dell’animal laborans sull’attore politico, dalla degenerazione della politica da ambito di azione e discorso a mera attività amministrativa e del cittadino
a uomo-massa isolato e atomizzato nonché dalle
invenzioni di burocrazia e tecnologia la fonte e la
causa della deriva totalitaria. La modernità sembrerebbe responsabile di una regressione dell’uomoattore, anima della polis greca, a semplice “cavia”
da laboratorio che è stata privata di iniziativa, spontaneità ed unicità, ed è stata ridotta ad una somma
di comportamenti conformati, prevedibili ed
indotti mediante la regola del “bastone e della
carota”, attraverso la prospettiva di sanzioni e gratificazioni.
In un contesto nel quale l’uniformità è la regola, in
cui vittime e carnefici sono pedine dello scacchiere della legge della storia o della natura, il singolo
si sente solo, isolato, incapace di reagire perché
convinto che ogni sua azione rimarrà priva di significato e conseguenze.
Laddove la democrazia nell’antica Grecia era praticata, vissuta e sperimentata garantendo e producendo un apprendimento by doing, il totalitarismo
riduce l’apprendimento alla routine stimolo-risposta, crea compartimenti stagni in cui “incasellare” i
diversi “prototipi” – il burocrate, il soldato, l’ebreo
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– isolandoli l’uno rispetto all’altro, privandoli di un
ambito di azione e discorso, della capacità di
comunicare tra loro. Infine, la degenerazione della
democrazia in totalitarismo o viceversa la riconquista della democrazia non è un percorso breve né
brusco, quanto il risultato di chi trovandosi ad un
bivio deve scegliere se intraprendere la tortuosa
strada della partecipazione, della deliberazione,
della pluralità o la più lineare strada dell’uniformità, della routine e dalla costrizione della logica,
base di ogni ideologia.
Riferimenti bibliografici
Arendt, Hannah, Le origini del totalitarismo,
Torino, Einaudi 2004.
Arendt, Hannah, Vita activa. La condizione
umana, Sonzogno, Bompiani 1998.
Arendt, Hannah, La banalità del male. Eichmann
a Gerusalemme, Milano, Feltrinelli 2001.
Bauman, Zygmunt, Modernità e Olocausto,
Bologna, Il Mulino 1992.
Downs, Anthony, Teoria economica della democrazia, Bologna, Il Mulino, 1988, pp.69-83; 119123; 297-313.
Olson, Mancur, La logica dell’azione collettiva. I
beni pubblici e la teoria dei gruppi, Milano,
Feltrinelli Editore 1983, pp.13-29; 67-71.
Privitera, Walter, Sfera pubblica e democratizzazione, Bari, Laterza 2001, pp. 16-23.
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Recensioni
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WLADIMIRO DORIGO, Battaglie urbanistiche. La
pianificazione del territorio a Venezia e in Italia,
fra politica e cultura. 1958-2005, Verona, Cierre
Ed., 2007
Wladimiro Dorigo nasce nel 1927 e si laurea a
Padova, alla facoltà di Lettere, con una tesi sulla
pittura tardoromana nel 1954. Nel 1956 diventa
assessore all’urbanistica della città di Venezia. Ha
cominciato la propria attività politica come democristiano e se ne allontana quando capisce che la
filosofia di vita della DC si è costruita sull’idea della
piccola proprietà famigliare e non riesce ad accedere ai valori e ai bisogni di comunità più ampie.
Dorigo sostiene, nel 1961, che il partito di maggioranza italiano “mai fino ad oggi aveva mostrato di
sospettare l’esistenza di un piano di lavoro, scientifico, amministrativo, tecnico e politico quale è
quello dell’urbanistica” (p. 71).
In effetti, probabilmente la giovane età impedisce
in quegli anni a Dorigo di comprendere fino in
fondo che la DC è profondamente cambiata negli
ultimi anni e che egli, come democristiano, si è
trovato di fronte alla crisi di una democrazia cristiana che ha abbandonato le sue originarie ispirazioni all’autonomia e alla sussidiarietà e sta sempre
più qualificandosi per la difesa ideologica di interessi particolari nelle campagne e nelle città. La
scelta di Dorigo, quando nel 1958, per la mancata
approvazione dei bilanci comunali, il Consiglio
Comunale viene sospeso e subentra un
Commissario Governativo alla guida del Comune
di Venezia, è quella di lasciare la DC e di avvicinarsi al PSI. Rimane tuttavia dentro il centrosinistra
nella convinzione che la soluzione cercata è quella
che questa alleanza ha realizzato, nel 1964: la DC,
nell’alleanza, ha “abbandonato proprio il settore
urbanistico all’impostazione del Psi. Abbiamo
denunciato più volte l’incapacità della Dc di comprendere il problema urbanistico, in sede culturale prima ancora che politica, e proprio qui è, a
nostro avviso, alla fine la spiegazione più vera. La
Dc ha sempre ignorato il problema urbanistico, sia
per il rifiuto aprioristico che le ispirava il termine
‘pianificazione’ che accompagna il suo farsi, sia
perché la struttura ideologica del partito, radicata
sulla dimensione famigliare e piccolo-proprietaria,
non riusciva a considerare la cultura delle città e
del territorio in termini diversi da una questione di
disegno architettonico e tipologia edilizia da una
parte, e di rendita legittima e inalienabile del suolo
dall’altra” (p. 100). Ci vorrà al crisi del giugno 1964
a convincere Dorigo che anche questa è un’illusione e che il centrosinistra non riesce a rappresentare la svolta che egli si auspicava.
Per Dorigo, nel 1958, finisce l’attività di assessore,
anche se egli non smetterà mai di interessarsi di
urbanistica e continuerà la propria battaglia come
giornalista, attraverso la rivista Questitalia e la collaborazione ad altre riviste. Parte di questi scritti su
Venezia sono stati raccolti in questo volume che ha
l’obiettivo di presentarci la figura e l’opera di
Dorigo che, nel 2005, ha ricevuto, dallo IUAV di
Venezia, la laurea honoris causa in Pianificazione
del territorio. La lectio magistralis tenuta in quella
occasione è la degna chiusura dell’opera.
Dorigo muore nel 2006.
L’uscita di Dorigo dalla DC, alla fine degli anni
Cinquanta, coincide con l’intuizione della necessità di realizzare i Piani Regolatori Generali attraverso forme di democrazia diretta e non affidandosi
alla mediazione dei politici e alle soluzioni dei tecnici. Egli denuncia, inoltre, il fatto che le Giunte
provinciali amministrative siano illegittimamente
investite del problema della revisione della pianificazione urbanistica, mentre questo compito la
Costituzione lo avrebbe affidato alla Regione (ma
siamo in un’epoca in cui le Regioni non sono state
ancora istituite). Dorigo vive, come tutta la sinistra
del tempo, la convinzione che l’attuazione integrale della Costituzione avrebbe realizzato migliore e
più complete forme di democrazia. Solo dopo l’istituzione delle Regioni nel 1970, si capirà che questo non era del tutto vero o non era sufficiente.
Una seconda illusione è quella che la pianificazione, che egli concepisce ancora come razionalizza-
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zione ex ante degli interventi sul territorio, possa
risolvere gran parte dei nodi politici irrisolti. La sua
idea è che le tante pianificazioni settoriali si trasformino in un’unica antipianificazione. Questa
illusione che si debba pianificare il territorio con
una valutazione generale del contesto in cui si
inserisce un intervento urbanistico non gli appare,
al tempo, come di difficile conciliazione con l’aspirazione a forme di democrazia diretta.
Dorigo ha ragione quando contrappone la pianificazione alla legge della domanda e dell’offerta,
cioè alle forze anarchiche del mercato che curano
solo gli interessi individuali ma non difendono (e
spesso offendono) gli interessi collettivi. Ma ha
meno ragione quando spera nella capacità di pianificare ex ante. Lo mostrano alcuni suoi scritti in
questa raccolta nei quali denuncia il “Triste bilancio urbanistico al Congresso di Bologna” o il fallimento del Convegno internazionale di Venezia del
1962. Un fallimento, quest’ultimo, che egli denuncia immediatamente: “come non rilevare che,
quando non si dichiara esplicitamente di non
conoscere i problemi e quindi di trattenere il giudizio, si fanno affermazioni generiche, in vario
modo apprezzabili, che tuttavia nulla danno di
nuovo, in nulla contribuiscono a distogliere la querelle veneziana, come altra volta abbiamo lamentato, dalle secche delle posizioni astratte, non storicizzate, incapaci di un esame nuovo e aperto di
una realtà inclassificabile come a Venezia? È proprio quest’ultima constatazione che avvalora un
giudizio di totale fallimento culturale del convegno
veneziano, almeno per quanto riguarda il contributo esterno” (p. 233). Il riferimento è alle presenze internazionali di urbanisti famosi per avere realizzato il piano regolatore o di ricostruzione di
varie città internazionali i quali si presentano a
Venezia a proporre soluzioni generiche perché
non hanno una conoscenza profonda della situazione veneziana.
Del resto, come illudersi che noti professionisti,
abituati a incassare cifre stratosferiche per ogni
grande opera realizzata, si impegnino più di tanto
per il solo prestigio di essere presenti a Venezia e
fornire una loro idea su come pianificare a
Venezia? Una loro idea che, peraltro, non può non
essere generica dal momento che le grandi idee
nascono dalla conoscenza del contesto, dai gruppi
di lavoro che si riescono a costituire e dalla ricerca
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di una via condivisibile tra le tante vie conflittuali
messe in campo in ogni progetto di pianificazione
urbanistica. Il resto del convegno, conclude
Dorigo, è andato bene perché ha permesso che si
palesassero i conflitti tra le diverse linee (egli ne
individua due: la linea Zanon, Dal Bo, Astengo,
Samonà, appoggiata da Piccinato e una seconda
che egli definisce di pretese “modernistiche” formulata da “Venezia viva”). Ma è poca cosa se si
pensa che, nel saggio successivo, egli lamenta che
queste linee sono presentate senza un adeguato
approfondimento attraverso la ricerca: “A un
esame siffatto non risulta si sia accinta la cultura
veneziana o italiana, né pare che allo stridente contrasto di queste realtà alcun istituto di ricerca –
quali non mancano a Venezia – e alcun ente pubblico abbia portato un’attenzione non episodica o
parziale, ma coordinata e attenta a scoprire nelle
ricche virtualità umane pur presenti in tutto il territorio gli elementi essenziali di un’articolata terapia” (p. 246). Né l’autonomia sembra lavorare
molto a questo obiettivo dal momento che, palesemente, le varie comunità locali si dilaniano tra
una comunità centrale (Venezia storica) sempre
più gelosa della sua supremazia perduta e le altre
parti della città che aspirano a recuperare quella
completa autonomia che il centro insulare nega
loro (lo scritto è del 1964 e già anticipa i referendum per la separazione da Venezia di Mestre o di
altre comunità della laguna).
Il 1970, anno in cui finisce l’attività della rivista
Questitalia, è per Dorigo l’anno in cui diventa chiaro che tutto (quello che di male si poteva fare a
Venezia) è già stato fatto “là dove si puote” e si è
affidato lo sviluppo della città “alla belletta negra
dei falsi, delle ignominie, dei sordidi interessi speculativi e di classe, che si annidano nella querelle
sulla bellezza, sull’arte e sulla civiltà di cui Venezia
è fatta palladio” (p. 259).
Molti degli scritti di Dorigo sono dedicati, ovviamente, a Porto Marghera e agli errori che vengono
fatti nella progettazione dello sviluppo industriale
di quest’area. In questa polemica, Dorigo, nel
1967, conia il termine Padania per indicare gli interessi monopolistici che hanno spinto verso un
modello di sviluppo industriale estraneo alla logica
di Venezia. Oggi, il termine Padania serve a indicare una realtà politica che comprende anche il
Veneto, anche se la natura del Veneto è quella di
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essere estranea alla realtà fluviale del Po, dal
momento che i suoi fiumi non sono affluenti di
questo fiume e gettano direttamente le loro acque
nel mare. La Padania di Dorigo ha la responsabilità
di avere spinto verso un’idea di sviluppo industriale basata sul chimico e sullo sconvolgimento dell’equilibrio della laguna. Dorigo si batte molto contro questo coacervo di interessi. Ma, come confesserà nella sua lectio magistralis, anche questa
seconda sarà una sconfitta: “nel tentativo di perseguire una pianificazione e una politica di correzione pubblica della Marghera monopolistica degli
anni Sessanta, debbo qui confermare un duplice
riconoscimento di sconfitta, che è ben presente
nella mia bibliografia. Nel primo caso, si incaricò la
politica moderata e cieca degli anni Cinquanta in
Italia” (p. 368). Nel secondo caso, l’ampliamento
del Porto di Marghera.
(Giuseppe Gangemi)
giuseppe.gangemi@unipd.it
WLADIMIRO DORIGO, Battaglie urbanistiche. La
pianificazione del territorio a Venezia e in Italia,
fra politica e cultura. 1958-2005, Verona, Cierre
Ed., 2007
Venezia e l’altro da sé “dialettica pericolosa
e indispensabile”
Wladimiro Dorigo è stato una persona con interessi molteplici dal punto di vista culturale, forse focalizzati su Venezia come oggetto universale di conoscenza e di amore; e con modalità di presenza
poliedriche per ambiti disciplinari, stratificate per
stile di intervento, onnivore per curiosità intellettuale e rigorose, fino a rasentare la maniacalità,
nell’azione di responsabilità pubblica, intellettuale
e politica che fosse.
Oltre a Venezia un altro “fuoco” della sua attitudine
morale è la democrazia, come vero orizzonte della
convivenza sociale, non solo come assunto procedurale di partecipazione civica, ma anche come
forma di trasferimento del grande capitale sociale di
cui Venezia è eterna, diamantina testimonianza, in
tutta la compagine della comunità civile.
Pertanto le sue straordinarie battaglie urbanistiche
(raccolta di scritti 1958 – 2005, Cierre edizioni,
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Venezia, 2007) sono per Venezia e nella democrazia.
La prima parte del volume è dedicata a “La pianificazione urbanistica nella vita democratica” e raccoglie interventi svolti su “Questitalia” e ai congressi
dell’INU presieduto da Adriano Olivetti, grande
sismografo dei cambiamenti del Paese nella seconda metà degli anni ’50 e nei primi anni ’60. Lo spirito dell’epoca è segnato da un problema che fa da
sfondo sia all’asprezza dello scontro politico – parlamentare sia a quello tra gli specialisti del territorio. In un saggio del 1962 Dorigo espone con nitida consapevolezza il problema: “Non soltanto non
è stata ancora data una sistemazione teorica soddisfacente al problema delle metodologie di ricerca
e di programmazione, ma non è stata ancora
immaginata quella legislazione generale, vera ‘cornice’ di tutte le leggi – quadro di legislazioni regionali in materie implicate nella pianificazione economica nazionale su basi territoriali, che sola può
stabilire i fini, gli strumenti generali, i ruoli istituzionali, le garanzie, i controlli della programmazione economica…di salto qualitativo della politica
che l’oggi e il domani ci impongono” (p. 91).
L’architettura sintattica e il periodare sono complessi e articolati come per dare respiro alla ricchezza e varietà dell’argomentare, che in questa
espressione si trova quasi tutta compresa. Il principio da cui muove è l’idea che la programmazione
generale dello Stato si possa articolare nei diversi
territori in modo da poter orientare incisivamente
la razionalità dei processi di sviluppo. L’anno precedente, nel 1961, questo principio aveva una
declinazione ancora più dirigistica, forse condita
dell’illuminismo olivettiano, e una fiducia davvero
enorme nella capacità programmatoria effettiva
della politica: “Bisogna comprendere in una riforma generale tutta la struttura amministrativa dello
Stato e degli Enti Locali, in modo che essa corrisponda alla reale struttura del territorio, e, meglio
ancora, alle sue prospettive di sviluppo scientificamente determinate, con garanzia democratica
diretta, a ogni livello” (p. 65).
Questa convinzione è maturata nel vivo confronto
con le questioni aperte nel Paese dopo la guerra e
nel processo di ricostruzione che sta per trasformarsi nel miracolo economico, in una fase – dirà
nella sua Lectio Magistralis all’IUAV che conchiude
il volume – “in cui tutto sarebbe stato ancora possibile” (p. 371) per le sorti del nostro territorio e
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quindi della qualità del nostro sviluppo -; e con l’inestimabile magistero di Adriano Olivetti, incontrato con un lungo colloquio al Congresso dell’INU
nel 1958 a Bologna trovandolo “ben convinto della
priorità assoluta, e anzi della pregiudizialità, della
soluzione del problema dei rapporti fra legislazione e pratica urbanistica e legislazione pratica economico – politica, in ordine alla questione dell’attuabilità di una effettiva politica di pianificazione
urbanistica nel nostro Paese” (p. 58).
La programmazione in Dorigo non è mai un concetto dirigistico nell’accezione tecnocratica che ha
assunto questo termine successivamente, ma
acquista il suo statuto più autentico fondandosi in
modo “organico” nella partecipazione democratica
di tutti i cittadini ai diversi livelli dell’architettura
istituzionale dello Stato: è pertanto programmazione democratica. In questa visione con una cultura significativamente espressiva delle più innovative tendenze del pensiero pragmatico, non solo sa
ben contaminare le idee teoriche, ma le sottopone
al fuoco sperimentale dei problemi pratici aperti
davanti all’agire urbanistico.
Questa varietà compositiva del repertorio culturale gli permette di vedere tutti gli aspetti lacunosi
della programmazione, sia dal lato della “ascesa”
partecipativa non ben regolata e, quindi incapace
di incidere sugli indirizzi di fondo della pianificazione; sia dal lato della “discesa” ovvero le sconnessioni della catena decisionale che dallo Stato si
dispiega fino al territorio attraverso le corsie della
regolazione funzionale delle istituzioni di governo
(pp. 32 – 5).
Questa insistenza sulle forme non nasce da un’esigenza accademica, del tutto astratta, ma deve fare
i conti con un problema molto delicato della situazione italiana: la necessità di rimuovere un grumo
potentissimo di interessi arroccati intorno alla rendita sia tra i proprietari fondiari che tra le rappresentanze politiche che li tutelano caparbiamente.
Non solo, ma nel rapporto tra rendita fondiaria,
valorizzazione automatica delle aree e meccanismi
fiscali prevalgono elementi che vanno a premiare
l’appropriazione monopolitistica, cui Dorigo assiste de visu a Marghera. Le plusvalenze della rendita fondiaria sono ingentissime e crescono indipendentemente dal realizzo; si tratta quindi di profitti
meramente speculativi che non innescano reale
sviluppo economico: “Una legge come questa
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(Pieraccini n.d.s.), che colpisce duramente, globalmente, senza eccezioni, un settore di rendita
colossale certo, ma per sua natura pigra, nascosta,
interessata a procrastinare il realizzo, invece che ad
accelerarlo, è una legge che elimina una forma
arcaica di speculazione…” (p. 102).
La rimozione dei fattori inerziali di rendita comportano la necessità di un’azione integrata sia di
programmazione economica che di strumenti per
lo sviluppo territoriale. Con Leonardo Benevolo,
relatore a un convegno della DC nazionale nel
1961, Dorigo condivide l’assunto che “una nuova
legge urbanistica senza una ferrea disciplina sulle
aree non risolverebbe nulla” (p. 73).
Il degrado del territorio e il circolo vizioso tra
appropriazione monopolistica delle aree, speculazione immobiliare e freno allo sviluppo lo inducono alla ricerca di terapie radicali alla situazione, in
linea con una ortodossia propria della cultura
sociale cattolica di quegli anni, affinché si “possa
raggiungere il fine essenziale di una pubblicizzazione del diritto di superficie tale da consentire alla
comunità e ai singoli l’edificazione, al di fuori dell’attuale jugulazione speculativa e di tutte le tendenze urbanisticamente abnormi e amministrativamente intollerabili oggi in atto” (p. 82).
La radicalità dell’impostazione sostituisce l’istituto,
circoscritto e spesso debole, dell’esproprio con
una integrale pubblicizzazione del diritto di superficie; da questo dovrebbe seguire una fissazione a
priori degli interessi della comunità e una calmierazione molto drastica dei prezzi delle aree edificabili. Il Comune acquista le aree in base alle previsioni di PRG con la “volontaria decisione degli alienanti privati” (p. 83), per poi metterle all’asta su
valori che prospettano il realizzo di quanto previsto dalla pianificazione. Si pensi che questo modello viene proposto in un contesto in cui i Comuni
erano in deficit in quanto dovevano sobbarcarsi
tutti i costi di urbanizzazione delle aree, senza
alcuna partecipazione dei privati!
Attraverso questo meccanismo, invece, si “garantisce la completa e preventiva attrezzatura di servizi
pubblici e di servizi sociali nei nuovi quartieri,
senza onere per il Comune, rientrando ampiamente tali costi nell’equo prezzo delle aree rivendute,
al posto dell’attuale plusvalore fondiario” (p. 84).
A suffragare la praticabilità di questa strategia
Dorigo porta anche la presenza emblematica della
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stessa proposta nel programma del partito laburista inglese presentato al congresso di Blackpool
nell’ottobre 1961 (p. 95).
La “battaglia urbanistica” di Dorigo, in realtà nel
Paese è sempre più isolata all’interno del suo partito, la DC allora, incapace di “comprendere il problema urbanistico, in sede culturale prima ancora
che politica” (p. 100); e viene delusa con l’avvento
del centro sinistra a livello nazionale perché la
visione laico – socialista da lui fortemente condivisa su questi temi per l’impostazione data al X congresso di Firenze dell’INU nel 1964, presenti anche
i pianificatori dal basso come Danilo Dolci (p. 110
-1) più tardi cederà complessivamente al “nemico”
doroteo molto spazio (p. 124).
Dalla successione incalzante degli eventi che trasforma le grandi speranze nell’avvento di un programma di governo che traduca operativamente i
grandi assunti della cultura politica olivettiana in
grandi delusioni per una cocente sconfitta sul
campo di quelle tesi si evince lo sfondo sul quale
collocare la più grande delle battaglie condotte da
Dorigo, quella per la sua Venezia.
Nessuno dei presupposti fondamentali su cui si è
mosso Dorigo è stato logorato dal tempo, ma
rimangono tutti estremamente vitali e attuali, persino alcuni risultano rafforzati dagli eventi successivi.
Nel 1957 ha in mano la responsabilità diretta del
Piano regolatore in qualità di Assessore
all’Urbanistica, prima del 1956 e dopo il 1958 è stabilmente presente sia nel Comitato ministeriale
che in altri organismi che si succedono nella
gestione di problemi pianificatori o gestionali,
come il Consorzio per la terza area industriale di
Marghera.
Una prima tetragona convinzione consiste nell’intrecciare il problema della conservazione di
Venezia sia con la questione inerente la sua inimitabile specialità, sia con la necessità di un’impostazione “sistemica” degli interventi, sia, infine,
con la connessione con gli obiettivi residenziali,
economici e sociali del ripopolamento. Le sue
parole, a questo riguardo, sembrano scritte oggi:
“conservazione dunque, ma di che tipo? Certo non
di conservazione ‘archeologica’ si intende parlare”
(p. 208); e ancora: “si deve insomma riconoscere
anzitutto che l’ormai scontata impostazione conservativa data dalla cultura urbanistica al problema
dei centri storici ha un’applicabilità assai ridotta nel
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caso di Venezia insulare, che non è…propriamente
un centro storico, ma una completa città storica,
posta dalle condizioni geofisiche ed economiche
del suo territorio, oggi, in una situazione quanto
mai precaria ed eccezionale, non foss’altro per il suo
isolamento, per i costi delle sue comunicazioni, per
il suo progressivo distanziamento sociologico dalla
vita normale dei nostri giorni” (p. 252).
Fondamentale, in secondo luogo, è l’idea di modernità ritardata di Venezia, come necessità di governare le forme anche orripilanti che assume la sua rincorsa, soprattutto con ciò che significa l’industrializzazione di Marghera e la conurbazione mestrina. A
questo proposito usa un’espressione di inarrivabile
efficacia: “Marghera come dialettica, pericolosa e
indispensabile” (p. 354). Ma le sue esperienze sia di
assessore che di studioso militante lo portano a
riconoscere sia il problema urbanistico nell’ampliamento senza dispersione diffusiva degli agglomerati urbani di terraferma (p. 216) che snatura la stessa
opposizione tra città e campagna: “che senso ha
delimitare entro un territorio comunale le zone
urbane da quelle rurali, se poi la campagna può
essere pacificamente, e senza particolari licenze, trasformata in città” (p. 222); sia il problema che trascende e determina quello urbanistico della terraferma conurbata, ovvero la crisi di identità mestrina:
“per il più imperioso dei suoi problemi, quello che
li assomma tutti: la nascita e il riconoscimento alla
terraferma di una personalità precisa, di una forma
di civiltà compiuta” (p. 247).
Per terzo, Dorigo è uno dei primi al mondo a rilevare l’esistenza dei problemi climatici, l’influenza sui
mari e le possibili conseguenze sulla sostenibilità
fisica della vita in laguna (p. 234) fin dal remotissimo
convegno alla Fondazione Cini dell’ottobre 1964.
Presupponendo questi tre formidabili capisaldi la
sua sferzante invettiva non ha grandi difficoltà, sul
piano polemico, a ridurre a brandelli la tesi di
Astengo sulla necessità di una minuziosa documentazione storica e fotografica di tutti i manufatti veneziani (A che servono gli studi di Astengo? p.
240); o quella, speculare e irrealistica di Samonà di
pianificare Venezia cominciando dal livello regionale (p. 241). E, ancora, la critica frontale alla pianificazione comprensoriale che esclude i Comuni
dal processo partecipativo alla pianificazione stessa (p. 269). Capace di disinnescare con mirabile
sistematicità ed ineguagliabile precisione i danni
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indotti dall’ “informazione disinformante” (p. 259)
– quanto ne avremmo bisogno oggi! - Dorigo
documenta in modo inoppugnabile una tesi politically non correct e scomoda anche ai giorni
nostri: ha fatto più male a Venezia la CIGA di Volpi
con le sue ambizioni alberghiere a tutto campo e la
sua azione espropriativa di tutto ciò che non fosse
monocultura turistica (p. 353).
Solo un uomo di possente respiro storico – umanistico unito alla passione civile e al padroneggiamento degli strumenti di governo della realtà civile poteva contestare senza tema di smentita il partito di Venezia che cancellerebbe Mestre e
Marghera dalla faccia della terra: “Marghera – ossia
il nuovo porto industriale – petrolifero, e la maggior parte del porto commerciale di Venezia…sta
dentro il problema di Venezia, insieme con Mestre,
con l’aeroporto di Tessera, e con tutti gli altri
aggregati urbanistici della terraferma comunale,
con il diritto – dovere di un complesso strutturale
di grandi dimensioni che la città storica non poteva che concepire fuori di sé, ma accanto a sé, come
proiezione e luogo di riconciliazione e mediazione
con la società, il lavoro, l’economia moderna, pena
la propria fine” (p. 351).
Gli stessi concetti vengono ribaditi senza eludere
la coscienza della natura profondamente antiestetica dell’altra Venezia, quella contemporanea:
“senza Marghera, e senza la conseguente e pur
orribile conurbazione mestrina, la monocultura
turistica veneziana sarebbe oggi ben più esclusiva
e oppressiva, e la morte economica e civile di
Venezia ben più isolata e conchiusa” (p. 352).
Escludendo quindi la comoda scorciatoia della
rimozione estetico – aristocratica Dorigo entra
sempre nel merito della realtà concreta e delle
potenzialità diverse di sviluppo di Porto Marghera
e della sua zona industriale, prevedendo con
straordinaria premonizione i guasti non dell’industrializzazione tout court ma di quella fordista e
monopolista che lo stava “colonizzando”: “un progetto di legge che volesse veramente risolvere il
problema dell’allargamento della zona industriale
di Porto Marghera nella maniera più propria e più
rispondente alle esigenze sia locali che nazionali,
dovrebbe principalmente favorire al massimo il
sorgere di medie e piccole imprese legate da vincoli tecnologici complementari alle industre già
esistenti” (p. 335).
120
Ne derivava che ai due criteri di destinazione –
imprese piccole e complementari tecnicamente se
ne doveva aggiungere un terzo che privilegiasse
iniziative imprenditoriali locali (p. 336). Una disciplina di esproprio che non tenesse conto di questi
tre criteri, è facile profeta l’Autore – comporterà
che “chi ne trarrà vantaggi saranno ancora una
volta i grandi complessi monopolistici già esistenti
nella zona” (p. 336).
L’esodo abitativo, altro problema tragico e scabroso, ripetuatamente stravolto dalla pubblicistica
ignorante dell’orecchiamento privo di riscontri,
viene minuziosamente analizzato nelle sue componenti economiche, sociali, demografiche, psicologiche e culturali. La lucidità e precisione nell’analisi della composizione sociale sono riccamente
documentate negli scritti di allora qui raccolti (pp.
312 – 3). Nell’analisi di Dorigo i criteri di utilizzo
dei fondi derivanti dalla quarta legge speciale per
Venezia, la n. 171 del 9 aprile 1973, devono essere
strettamente vincolati dalle risultanze dell’inchiesta, da lui stesso coordinata per conto del Censis,
sulla situazione abitativa. Anche in questo caso
Dorigo è estremamente puntuale nel cogliere
come una visione del restauro conservativo della
città insulare basata solo su teorie e metodi accademici non possa che incidere in modi invasivi se
non addirittura controproducenti sulle dinamiche
dell’esodo verso la terraferma.
Tale esodo, contrariamente a quanto si pensi
generalmente, non è stato per nulla determinato
da motivazioni economiche primarie, bensì al contrario, ha colpito soprattutto le classi socialmente
più dinamiche e legate per ragioni di lavoro all’insularità nel commercio e nei servizi. In altre parole
Dorigo rileva che l’inizio dell’esodo non è caratterizzato dalle fasce più povere della popolazione,
ma da quelle che percepiscono come non tollerabile lo squilibrio tra il proprio reddito e condizione
sociale e le condizioni igieniche, edilizie e logistiche dell’abitazione insulare. Questa consapevolezza avrebbe dovuto orientare in modo molto sagace
la predisposizione degli strumenti normativi “speciali” di sostegno a Venezia (le quattro leggi speciali!) privilegiando proprio il popolamento delle
classi più giovani e dinamiche, che formano tessuto connettivo di una città.
Viene riportato un passaggio esplicito della relazione del gruppo urbanistico che è parte del
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Comitato ministeriale per la difesa di Venezia, il
quale mette in luce questa delicatissima connessione: “la grande operazione di risanamento, possibile mediante i 90 miliardi stanziati dalla legge in
5 anni, avvenga necessariamente con forme organizzative del tutto nuove, con specifica finalizzazione al contenimento dell’esodo ancora in atto
dalla città storica, e alla possibile riacquisizione di
famiglie giovani emigrate i cui membri continuano
a lavorare nella Venezia insulare” (p. 326).
Il rapporto culturale con il Censis non sembra davvero casuale vista la preoccupazione di Dorigo di
finalizzare in modo completo l’operazione di risanamento conservativo non come un’impresa tecnica, ma di “ingegneria sociale interamente gestita
dalla mano pubblica e democraticamente controllata dagli enti locali, tesa al recupero di famiglie
giovani che hanno dovuto abbandonare la città
storica negli ultimi anni ma che – avendo conservato in essa il loro posto di lavoro – tornerebbero
a risiedervi se fossero loro garantite civili ed eque
condizioni abitative” (pp. 327 – 8).
In questa sequenza è contenuto tutto il repertorio
dell’immensa sapienza pratica di Dorigo, dallo stile
dell’inchiesta sul campo ai raffinati strumenti di
interpretazione sociologica, dalla completa conoscenza storico – culturale dei manufatti alla scelta
delle tecniche di restauro e conservazione più
adatte agli interventi, dalla finalizzazione dell’intervento tecnico a una precisa politica abitativa che si
traduce in coerente politica economica e sociale di
rilancio di Venezia, alla condensazione, infine,
nelle normative nazionali di incentivo e nelle procedure concrete della loro applicazione.
Rispetto alla Laguna e quel che si definisce come il
problema dell’acqua alta ci sono nel volume delle
bellissime ricostruzioni storiografiche che mostrano come l’acqua sia “elemento dominante e condizionante di tutte le pianificazioni urbane e territoriali dei veneti da almeno 25 secoli, come interlocutore protagonista della loro vita, come fattore
ineliminabile, dolce e salata che fosse ( e non è la
stessa cosa) della loro ‘arte del territorio’” (p. 375).
In una recensione a un libro del 1967 di Giulio
Obici e Cesare De Michelis sul post - alluvione si
offre a Dorigo l’opportunità di demistificare una
tesi molto diffusa che stabilisce l’equazione tra il
contrasto dell’acqua alta e le opere di miglioria
rivolte all’ampliamento della Laguna, una tesi in
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continuità storica con il Cornaro e Sabbadino,
basata sul binomio “gran laguna fa gran porto”.
Con un’invettiva di stringente argomentazione
Dorigo sottolinea che il livello dell’acqua alta che
raggiunge Venezia e la Laguna è del tutto indipendente dalle dimensioni di quest’ultima; è solo condizionato dalla legge dei vasi comunicanti, ovvero,
mare e laguna. Semmai la dimensione lagunare
può condizionare la velocità di entrata e di uscita
dell’acqua: “Come è noto, un’onda di marea meno
veloce sarà anche meno dannosa per lo zoccolo
dell’abitato insulare veneziano; e quindi, da un
punto di vista teorico, una diminuzione di ampiezza del bacino lagunare è oggi non già pericolosa,
ma anzi auspicabile” (p. 343).
Il pericolo primario per Venezia non è tanto l’acqua alta in sé, fenomeno sostanzialmente inevitabile, quanto “quello che aumentino ulteriormente
la forza e la violenza dell’acqua, con conseguente
smottamento delle fondamenta urbane (v. bacino
di san Marco , forte di Sant’Andrea ecc.) e accelerato disfacimento delle barene (pure in atto, verso
la gronda lagunare)” (p. 343).
Nel corso di un dibattito all’IUAV nel 2004 Dorigo
rispondendo a una domanda sul MOSE sottolinea
ancora in continuità con questa posizione che i
livelli previsti di innalzamento del mare superano
quelli delle relazioni giustificative le barriere mobili (p. 194). La profonda informazione conoscitiva
che ha alimentato nel corso di cinquant’anni la sua
tempra di combattente sembra cominciare a incrinarsi in un pessimismo più forte di quello che
sostiene l’ottimismo della volontà: “Si continua a
portar acqua con secchi sfondati” (p. 243)
Eppure la linea di pensiero e azione ha ancora un
tale vigore che nella lectio magistralis tenuta
all’IUAV in occasione del conferimento della laurea honoris causa riecheggiano con inalterata
pertinenza e appropriatezza tutti i “luoghi” del suo
magistero esemplare, dalle battaglie urbanistiche
per il Paese a quelle per la sua Venezia. Un brivido
di commozione assale anche chi non era presente
e rivive, dalle pagine della lectio la formazione universitaria trasmessa dal grande Sergio Bettini al salvataggio della Chiesa di san Lorenzo o, con Emilio
Vedova, dei magazzini del sale alle Zattere; e, ancora con questo formidabile circolo tra storia e presente, tra sapienza e azione, la necessità di investire nel capitale sociale della vita nazionale (p. 372) e
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una sorta di memorandum per chi continuerà
dopo di lui in questa azione: “Non mi smuova, in
questa convinzione, l’amarezza di un modesto
eppur significativo episodio vissuto all’inizio degli
anni Novanta nel comitato scientifico del Consorzio
Venezia Ricerche, dove illustri colleghi, scettici di
fronte ai numeri che già accertavano le nere prospettive del riscaldamento globale, rifiutarono una
mia proposta di programma pluriennale interdisciplinare centrato sui rapporti fra il territorio veneziano e altoadriatico e i regimi delle acque, preferendo optare per l’occasionalità permanente di piccole commesse di ricerche settoriali” (pp. 376 -7).
La complessità dell’operari dorighiano è commisurata al suo splendido, fragilissimo e vulnerabilissimo oggetto. Leggendo queste pagine è spontaneo
chiedersi: e oggi qualcuno ha raccolto un’eredità
così preziosa, soprattutto di intreccio tra i diversi
piani del sapere e del fare? Vi è modo di stabilizzare una continuità, certo con le innovazioni dovute
ai cambiamenti non da poco che ci separano da
quei decenni, di una convergenza operativa così
stringente di saperi e di strategie governamentali?
Oggi si sta disvelando con un’imprevedibile
capriola del tempo una verità che solo un decennio fa poteva apparire il massimo dell’irrealtà: la
globalizzazione sta restituendo una nuova centralità a Venezia come icona e come nodo, con la sua
grandezza memoriale che si impasta nei sogni di
come vorremmo che fosse il futuro.
Ma in questo cortocircuito del tempo la grandezza
di uomini come Dorigo risulta ancora più imponente, proprio per aver saputo coltivare una grande storia nel nome di un futuro che trasformasse
in sviluppo e bellezza anche quanto di orribile contiene il presente.
(Luca Romano)
lucaroman@libero.it
GIANNI DE MICHELIS, La lunga ombra di Yalta. La
specificità della politica italiana (Conversazione
con Francesco Kostner), Marsilio, Venezia 2002
La lunga ombra di Yalta e la politica scomparsa
1. Uscito nell’ottobre del 2002 con una ristampa
nel giugno dell’anno successivo per Marsilio La
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lunga ombra di Yalta. La specificità della politica
italiana (Conversazione con Francesco Kostner)
di Gianni De Michelis è un testo di cui non è rimasta traccia nel confronto degli anni successivi alla
sua pubblicazione: è scorso via come acqua su
marmo. Evitando di ascrivere questo fatto a un
complotto generalizzato per circondare di silenzio
un protagonista e testimone scomodo di un periodo storico confuso e problematico dell’Italia contemporanea, non si potrà che pensare il contrario:
le tesi esposte in questo libro sono talmente imbarazzanti per l’establishment politico, mediatico e
accademico – vogliamo cominciare a parlare delle
tre “caste”? – che vi è stata un’ inintenzionale
preordinazione di estrometterle preventivamente
dalla circolazione.
Che cosa sostiene De Michelis, politico di lungo
corso del PSI, già Ministro delle partecipazioni
Statali, del Lavoro, degli Esteri e Vice Presidente
del Consiglio tra il 1980 e il 1992?
L’idea di partenza è che le decisioni uscite da Yalta
hanno completamente determinato la politica, l’economia e l’evoluzione della società italiane fino al
periodo in cui Bettino Craxi e la dirigenza socialista non decisero di porre mano alla “costituzione
invisibile” cui quell’accordo storico aveva dato
corpo. Quali sono gli elementi, duri come diamante, che compongono l’intesa di Yalta per le conseguenze che ebbe per l’Italia premessa la collocazione internazionale nel sistema occidentale con
tutto quello che significa con una sorta di “condizione speciale” (p. 15) conferita al PCI?
Essa ha costituito una vastissima trama di rapporti
scritti e soprattutto non scritti nel funzionamento
strutturale della democrazia connessa alla non
alternanza delle coalizioni di governo: la celebre
democrazia consociativa; la forma assunta dalla
vita politica istituzionale che ne è derivata, con la
scelta del regime parlamentare puro contro la
democrazia connotata da forti istituti di governo;
la debolezza dei governi di coalizione parlamentare e la potenza, per converso, dei partiti, veri e propri arbitri della costruzione delle liste e, quindi, dei
gruppi parlamentari; le dinamiche della spesa pubblica rispetto alla composizione sociale e territoriale del Paese; la costruzione di un soggetto economico in condizioni normative del tutto anomale
(le cooperative) e così via.
Nella lettura storica proposta in questo libro il
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tema della democrazia consociativa è strettamente
collegato agli equilibri geopolitici di Yalta, rilievo
non inedito certamente, ma che assume contorni
di grande interesse nel momento in cui mette in
luce alcune conseguenze sia nella cultura politica
di chi ha gestito tale processo - il PCI, ma anche la
DC - e, soprattutto, formula una straordinaria chiave esplicativa alla crisi della politica italiana che
comincia con il dissolvimento di Yalta. Esso non è
datato alla Caduta del Muro nel 1989 ma al 1991
con la disintegrazione rapidissima dell’URSS,
proiettato, con le sue ombre, ben dentro gli anni
Novanta fino a lambire, per motivi che vedremo, i
nostri giorni.
Non siamo ancora fuori dal cono d’ombra che
Yalta proietta ben dopo il dissolvimento dei motivi storici che l’avevano ispirata. La novità interpretativa di questo libro, quindi, non consiste nella
relazione tra Yalta e il sistema consociativo.
Essa consiste invece – ed è questo il motivo dello
scandalo e del silenzio che lo ha circondato in via
preventiva – nella diagnosi del periodo che corre
tra il tentativo di rottura con il sistema di Yalta
prima della sua “caduta” epocale, e il fallimento del
disegno di Craxi. E, a seguire, del permanere strisciante ma incontrovertibile della logica di Yalta “in
un paese solo” dopo la crisi definitiva sia dei suoi
assetti, sia dell’unico progetto politico per farla saltare a vita ancora corrente.
E se sulla prima parte del ragionamento c’è oggi
ormai un’ampia condivisione del giudizio storico –
politico sulla seconda e terza parte non si conoscono pronunciamenti espliciti, critiche o autocritiche che non abbiano il sapore di abiure opportunistiche, colpevoli silenzi o diversivi tattici. Non ci
sono giudizi politici veri, soprattutto, che siano
coerentemente collegati a delle politiche conseguenti. Non c’è ancora un giudizio sul PSI e Craxi
che non abbia debordanti conseguenze politiche;
e questo la dice lunga sul fatto che quell’esperienza politica con il periodo di governo del Paese
gestito in prima persona non è stata per nulla compresa, metabolizzata e acquisita nel corso della
politica successiva.
2. Veniamo pertanto alla tesi più scabrosa del libro:
Craxi e il PSI avevano ragione nel loro disegno di
scardinamento degli equilibri di Yalta e delle formule politiche, istituzionali e socio – economiche
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che ne erano derivate per l’Italia. La forza dell’idea
che li ha ispirati consiste in questo: la politica italiana e il suo modello consociativo non sono più
all’altezza delle sfide e dei problemi che ha di fronte l’Italia. Sia il modello di democrazia che il rapporto delle istituzioni con la società vanno completamente ristrutturati sia nell’esercizio effettivo
dell’alternanza al governo del Paese, sia nel rafforzamento degli strumenti della democrazia governante. Allora, ovvero negli anni Ottanta, si parlava
di decisionismo e di modernizzazione, di bisogni e
di meriti: una nuova cultura politica, strettamente
legata ad un’azione di governo, faceva irruzione
nello scenario italiano.
Rispetto invece al ruolo dello Stato imprenditore e
amministrativo, sia detto di passaggio, le intenzioni di discontinuità o di riforma sono state meno
declamate anche se determinate decisioni, anche
molto dolorose, rimandano a quel periodo [A questo riguardo è molto interessante per l’attualità il
libro Gianni De Michelis: Verso il XXI secolo: idee
per fare politica, Marsilio, Venezia 1987]. La base
di analisi è che la società italiana ha generato
straordinarie energie modernizzatici che hanno
bisogno di estrinsecarsi in un disegno di riforma
istituzionale che rafforzi un posizionamento più
competitivo e più autonomo del Paese nel mondo.
La prova politica indiscutibile dei nuovi rapporti di
forza presenti nella società è rappresentata dall’abolizione della scala mobile e dalla sconfitta del
PCI nel referendum che ne seguì, rispetto al quale,
peraltro, Lama e i riformisti come Giorgio
Napolitano non erano d’accordo nel portare fino
in fondo lo scontro sociale.
Il progetto craxiano era congegnato per uscire da
Yalta, perché ne aveva decostruito i vincoli e prefigurato le opportunità: ma l’uscita era molto stretta. Le opportunità erano di due tipi, la prima ineriva la trasformazione del Paese: nuova composizione sociale, vitalità del made in Italy, allargamento
dei ceti produttivi, espansione dei consumi, del
ceto medio e del lavoro non rigidamente salariato.
Nel 1985 il PSI aveva redatto una proposta di legge
per le pensioni che avrebbe rivoluzionato il baricentro del concetto retributivo con nuovi criteri
contributivi (questa proposta aveva delle caratteristiche che vent’anni prima rispondevano all’emergenza previdenziale che stiamo vivendo da allora)
ed era totalmente osteggiato dall’ala dura della
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CGIL e del PCI: ma, se approvata a stretto ridosso
del referendum da loro perduto, avrebbe avuto
conseguenze esiziali per la componente più radicale e militante della sinistra italiana. Va anche
osservato che l’argomento sempre richiamato per
censurare il grande disegno socialista – il deficit
dello Stato – conobbe nel 1986, quarto anno di
governo Craxi, un rallentamento (p. 115).
La seconda opportunità era il processo di disgelo
internazionale seguito all’Ottantanove, e rispetto a
cui, come nel caso della vicina Jugoslavia l’Italia
aveva un grande ruolo potenziale dal giocare: “l’azione internazionale del nostro paese è sempre
stata il frutto del modo in cui si combinavano gli
atteggiamenti e le iniziative in tre direzioni: una
nord – occidentale, che chiamavo “gallica”, una
centro – orientale, verso l’Europa danubiana e balcanica, e una terza mediterranea” (p. 95).
Un ulteriore ingrediente internazionale è, nella
visione retrospettiva del leader socialista, un europeismo attivo, basato su un saldo rapporto con
l’asse franco – tedesco lungo il crinale confederativo per giocare la carta mediterranea al momento
di sottoscrivere Maastricht: al Trattato l’Italia è rappresentata da De Michelis e da Guido Carli per la
Banca d’Italia, molto considerato soprattutto dai
tedeschi.
Nel ripercorrere i capisaldi della stagione craxiana
va puntualizzato che nelle analisi di De Michelis
convivono l’elogio e la critica all’incompiutezza del
Grande Disegno craxiano: “facemmo alcuni errori”
(p. 73).
Le titubanze del leader socialista rispetto alla “spallata” su scala mobile e sulle pensioni, l’evocazione
retorica della Grande Riforma del sistema politico
– istituzionale non solo mai attuata ma neppure
semplicemente tentata nei fatti; e poi, la mancata
comprensione di quello che sarebbe accaduto nel
rapporto tra politica e magistratura proprio per
l’allentarsi dei vincoli di Yalta.
Con l’Ottantanove, ma ancor più con il 1991, infatti, l’Europa deve assumersi nuove responsabilità
nel disordine mondiale che segui l’eclisse del bipolarismo; in Italia finisce lo statuto della “condizione
speciale” che aveva forgiato il modello consociativo; per il nostro Paese nasce un problema del tutto
nuovo, mai affrontato con la dovuta radicalità dalle
classi dirigenti, di posizionamento competitivo;
l’intensificazione dei processi di globalizzazione
124
economica inasprisce tutte le questioni incancrenite di debito pubblico, mancata riforma della pubblica amministrazione, di sbilanciamento previdenziale a favore dei garantiti.
In buona sostanza non vi è da fare una critica al
disegno craxiano per quello che voleva realizzare
nelle istituzioni e nella società, bensì la critica va
rivolta all’incompiutezza dell’opera di riforma, al
perdersi per strada degli obiettivi e alla contraddizione tra l’assunto – la consapevolezza di dover
uscire dal sistema Yalta – e l’adozione di alcuni
mezzi che erano figli indissociabili proprio di quel
sistema.
3. Un punto non chiarito in modo soddisfacente
nel libro consiste nel ruolo dei partiti nella transizione dal modello consociativo a quello della
democrazia decisionista. Prima di addentrarci nel
cosiddetto fenomeno di Tangentopoli va ribadita
una convinzione dell’Autore che è in filigrana di
tutto il libro: “sull’Italia ha gravato il peso di una
grossa anomalia per ciò che riguarda i costi della
politica, che tra il 1945 e il 1991 sono stati molto
più alti che altrove” (p. 135).
La visione del gruppo dirigente del PSI era in frontale contrasto con la tesi di fondo perorata da
Eugenio Scalari dalle colonne di “Repubblica”:
“Non era necessaria in altre parole la contrapposizione che, negli anni successivi, quelli che hanno
portato a Mani Pulite, ha fatto falsamente ritenere
che non potessero coesistere una politica forte e
un’imprenditoria o una finanza altrettanto forte”
(pp. 82 – 3). Questo è un nervo scoperto, una ferita mai rimarginata nella storia italiana recente.
Infatti, la crisi del “sistema Yalta” avrebbe dovuto
indurre il passaggio da un sistema politico imperniato su partiti fortemente invasivi dello spazio
della società civile nazionale come viatico della
loro legittimazione “proporzionale” nelle istituzioni rappresentative a partiti più duttili e strumentali rispetto agli assetti strategici delle elite dirigenti.
La potenza della politica si sarebbe misurata sulla
capacità di coinvolgimento della società e dell’economia nelle strategie di sviluppo, non nella loro
produzione e controllo.
La velocità e l’intensità dei cambiamenti che convenzionalmente denominiamo “globalizzazione”
ha messo in crisi il progetto politico di “nazionalizzazione della società” che era perfettamente com-
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patibile con gli equilibri geopolitici derivati da
Yalta. Tanto è vero che la scopertura del “malaffare” politico – economico da parte della
Magistratura è avvenuta proprio per l’allentamento
della giustificazione dell’interesse nazionale prevalente che Yalta aveva legittimato con i suoi intoccabili equilibri. Anche Helmut Kohl in una fase successiva, per lo stesso motivo, il venir meno di Yalta,
ha visto offuscare i suoi meriti storici relativi alla
riunificazione tedesca per accuse di finanziamento
occulto, non dimentichiamolo!
In buona sostanza, Tangentopoli e il crollo del
sistema politico hanno messo a nudo un sistema
dei partiti, una modalità di selezione del professionismo politico e un intreccio tra politica ed economia che sono molto più compatibili con il modello
consociativo derivato da Yalta che con il Grande
Disegno di modernizzazione governante pensato
da Craxi e dal gruppo dirigente del PSI.
E’ del tutto evidente che la “condizione speciale”
determinata dal 1945 non aveva permeato solo il
PCI e, per contraltare, quella parte della DC che
era più consapevole degli equilibri geopolitici da
rispettare.
La consociazione aveva favorito il costituirsi di un
blocco imponente di interessi politici ed economici che da “figlio” della politica a un certo punto ha
cominciato a rendersi parzialmente indipendente
dai partiti e a diventarne “padre” controllandone
molti snodi strategici: ci sono figure molto determinate che svolgono questa funzione di interfaccia
con la dimensione “invisibile” ovvero più importante del potere rappresentativo. Se è vero che la
democrazia è tale in quanto esiste un sistema pluralistico di partiti, è altrettanto vero che il modo di
funzionamento, di legittimazione e di relazioni tra
questi con le istituzioni e la cosiddetta costituzione economica sono altamente variabili nella storia
comparata dei sistemi politici.
Un altro risvolto significativo nel rapporto tra politica ed economia è quella particolare declinazione
intellettuale che, all’interno del PCI, ne dà in quegli stessi anni il gruppo confluito in “Laboratorio
politico”: alle prese con uno scontro frontale con
l’area operaista, poi dell’Autonomia, sulle matrici
teoriche del marxismo coltiva una teoria dell’autonomia del Politico che oscura i processi materiali
di crescita dello spazio dell’economico e del tecnico, sposandosi con la tesi scalfariana, capovolgen-
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dola: una politica forte coesiste con un’economia
debole.
Nel corso degli anni Ottanta, soprattutto quando
alla segreteria del PCI approda Achille Occhetto, il
gruppo dirigente di quel partito è in parte animato
da una cultura politica anticonsociativa. E’ francamente un mistero capire come mai quel segmento
di leadership comunista “aggiornata” non trovi
alcuna sponda nella visione aperta al dopo Yalta
che permeava il PSI. Nel libro viene abbondantemente narrata l’incomunicabilità, la diffidenza se
non addirittura l’ostilità che non permisero mai un
incontro vero tra Craxi e Berlinguer, ma non è
altrettanto messo in luce il periodo successivo alla
segreteria Natta nel PCI.
In effetti almeno il terreno delle riforme istituzionali rivolte alla forma della rappresentanza, con la
maturazione di un comune convincimento sul
logoramento irreversibile del modello consociativo avrebbe dovuto creare delle condizioni diverse
di dialogo. Inoltre, se si fosse posto mano con
maggiore forza al problema di differenziare il ceto
politico di rappresentanza da quello di governo,
riuscendo, come PSI, a diventare alfieri di una
riforma elettorale in senso maggioritario, e non
retroguardia conservatrice del sistema per eccellenza che aveva favorito la consociazione, probabilmente i partiti al governo non sarebbero stati
distrutti dalle inchieste giudiziarie.
A ben vedere, però, si trattò di un periodo molto
breve, Achille Occhetto è segretario dal 1988, e
nel 1989 comincia una stagione dominata da cambiamenti epocali su scala mondiale che resero il
superamento di Yalta un fatto decretato dalla storia stessa.
Mentre all’inizio degli anni Ottanta la vocazione
riformatrice del PSI è incontrovertibile e permea
sistematicamente tutti i titoli di un’agenda di
Grande Politica dal rafforzamento degli istituti di
governo alla forma di Stato, dalla modernizzazione
del sistema paese alla sua collocazione internazionale, dall’analisi sociale ed economica ai rapporti
con il Vaticano, il declinare del decennio ha consumato buona parte della spinta e ha prodotto la
caduta di legittimazione dei partiti per una società
che usciva dal cono d’ombra di Yalta e sentiva premere i processi di globalizzazione economica.
Gianfranco Miglio rappresenta la cartina di tornasole del cambiamento. Nel 1983, infatti, appare
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come il più grande alleato di cultura istituzionale
del decisionismo governante craxiano. Nei due
tomi di proposta di riforma costituzionale prodotti dal “gruppo di Milano” tutto si concentra proprio
sulla critica al parlamentarismo puro, al ruolo dei
partiti come detentori assoluti del potere di coalizione e di consenso per via clientelare sugli strumenti della democrazia governante, mentre non vi
appare mai la questione del federalismo [Miglio ha
poi spiegato la ragione di questa assenza:
“All’inizio del lavori del Gruppo, io posi la questione pregiudiziale di un’alternativa tra i due modelli,
cioè tra uno Stato federale ed uno Stato unitario.
Rimasi però subito in minoranza. Anzi, rimasi isolato anche nel porre soltanto la questione: tutti i
miei colleghi si dichiararono convinti di non dover
mettere in causa l’attuale struttura unitaria dello
Stato italiano”, cfr. Gianfranco MIGLIO: Una
Costituzione per i prossimi trent’anni. Intervista
sulla terza repubblica a cura di Marcello
Staglieno, Laterza, Bari 1990, p. 140].
Ma ciò che è più rilevante è che tra il 1983 e il 1990
Miglio abbandona l’unilateralismo decisionista che
aveva sposato per un federalismo radicale, di chiara impronta secessionista. Sono bastati soli sette
anni per avere la più disincantata posizione sull’impossibilità di produrre la Grande Riforma e per
aderire non tanto al credo federalista, che Miglio
aveva sposato fin dalla Resistenza, quanto per propugnare un’azione sovversiva della Costituzione
centralistica vigente.
Pertanto, il sistema dei partiti, proprio per il fatto
di essere stato plasmato completamente sui binari
decisi a Yalta – con i connessi costi supplementari
della politica dovuti alla condizione speciale della
democrazia italiana - risentiva di un crollo di legittimazione per la ragione esattamente diagnosticata
da Gianni De Michelis: la società e l’opinione pubblica italiane si stavano liberando di Yalta più velocemente dei partiti.
4. L’adozione di una spiegazione politica per decifrare il fenomeno “Tangentopoli” è asserita perentoriamente dall’Autore: “I comunisti non avevano
alcuna intenzione di allearsi con noi perché avevano già in testa la strategia dell’uso politico di Mani
Pulite e puntavano a liquidarci” (p. 125).
La dissoluzione dei partiti di governo viene perpetrata da un’alleanza ritenuta intenzionale tra PCI
126
ormai PDS e settori della Magistratura, il cui nuovo
orientamento di “autonomia” è talmente veloce
per l’Autore da trovare impreparati gli stessi dirigenti del PSI (p. 141).
Vi sono due elementi di grande innovazione nel
ragionamento di De Michelis. Il primo è sintetizzato dall’idea che Tangentopoli sia stata un’insperata
opportunità di sopravvivenza per il ceto politico
che altrimenti si sarebbe comunque dissolto con la
Caduta del Muro: “nella fase iniziale di quei mesi
del 1992, il corto circuito tra l’azione di settori
della magistratura e di quella parte del mondo
politico italiano di cui il PDS era la forza prevalente, ha avuto una motivazione che a livello politico
potremmo definire di tipo difensivo” (p. 153).
L’idea di una maggiore sintonia in termini di cultura
della legalità, per l’ex Ministro in realtà è stata solo
uno schermo del tutto pretestuoso per realizzare
un regolamento di conti con chi aveva avuto le
responsabilità di governo e avrebbe beneficiato certamente delle conseguenze epocali dell’Ottantanove. Come è noto a più riprese Craxi aveva alluso
all’annessione del PDS nel PSI come un fatto naturale, irreversibile e a suo modo “europeo”.
Alla fase difensiva ne segue una offensiva, volta a
“introdurre modificazioni tali nel sistema politico e
istituzionale da rendere perseguibile, rimanendo
sul terreno democratico, l’obiettivo di andare al
potere” (p. 153).
Ma la seconda innovazione è ancora più importante, ovvero attraverso le inchieste di Tangentopoli,
infatti, il risultato politico è il seguente: “Solo in
Italia c’è stata una conseguenza estrema e anomala: la scomparsa, cioè, della gran parte del sistema
dei partiti legato alla storia democratica del paese,
con la sola eccezione delle due forze espressione
dell’esperienza totalitaria, cioè degli sconfitti della
storia” (p. 175).
Questa amara ma inoppugnabile constatazione fa
sorgere un interrogativo che riguarda sia quel
periodo storico che l’attualità. Come mai in Italia il
partito politico non si riforma rimanendo nel solco
della propria tradizione secolare come avviene in
Francia, Germania, Gran Bretagna? In altri termini,
come mai il fallimento di una leadership, la sconfitta di un’elezione, il declino di una politica si
risolvono nella produzione di nuovi partiti e non
nell’autoriforma di quelli esistenti?
La constatazione di De Michelis riguarda infatti la
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sorte di Dc, Psi, Pri, Pli e Psdi dopo il 1992 ed è sintomo non solo della vittoria degli “sconfitti della
storia” ma anche del peso della legittimazione che
tali partiti avevano avuto non solo dalla società italiana, ma soprattutto dalle “potenze esterne” che
hanno potuto sovraintendere a Yalta e dalla presenza della Chiesa in Italia. Ma dopo il 1992 la creazione di nuovi partiti ha un indice di fertilità proliferante e, ad eccezione della Lega, mostra un’estrema vulnerabilità ai cicli brevi dell’elettorato.
La facilità e la velocità con cui la Magistratura con
le sue inchieste su tutto il territorio nazionale, pur
nelle opinabili azioni messe in campo dalla Procura
di Milano, trasformatasi senza nessuna norma
esplicita in Superprocura contro la corruzione e le
diversità di trattamento riservate ai politici inquisiti, ha potuto di fatto eliminare i partiti di governo
dalla scena è dovuta anche al fatto che la loro delegittimazione era cominciata prima di tangentopoli
e, ripeto, proprio per i motivi messi in luce da De
Michelis.
5. Una tesi molto importante è quella che la politica dopo il 1993 è in mano a dei sopravvissuti. De
Michelis parla dei “dieci anni della disattenzione e
della disinvoltura” ovvero un decennio in cui la
politica è senza consapevolezza, senza potenza e
senza strategia: “Vi è stato cioè un ritardo nell’adeguamento dei meccanismi politici alle nuove
esigenze, derivanti dalla consapevolezza dell’opinione pubblica di vivere in una situazione complessiva profondamente mutata…Ebbene, in questi dieci anni, non si è saputo dare alcuna soluzione definitiva a questi problemi. Per cui noi oggi,
non solo in Italia e in Europa, ci troviamo a dover
affrontare le stesse questioni avendo praticamente
perso o usato in maniera inadeguata il tempo trascorso” (pp. 130 – 1).
Che cosa rimane, infatti, della politica italiana dopo
Tangentopoli? Per l’Autore vi è stata semplicemente un’opera “più o meno confusa” di recuperare la
divaricazione tra il sentire del mutamento che
investe l’opinione pubblica e le risposte politiche,
sia istituzionali che economiche – da dare alla
nuova situazione.
Il 1992 è l’anno dell’emergenza speculativa contro
la lira contro cui Giuliano Amato inaugura la fase,
non ancora compiuta, del primato tecnocratico e
monetario sulla politica, poi condotto da Ciampi,
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Dini e in forme solo apparentemente più soft, da
Draghi; i cambiamenti istituzionali procedono per
via referendaria e danno due risultati di carattere
procedurale: l’elezione diretta dei Sindaci (1993) e
il sistema maggioritario per il parlamento (1994)
con l’apparizione del primo partito post
Tangentopoli (Forza Italia) e di un leader mediatico di forte carica antipolitica come Berlusconi. Un
terzo ingrediente, che merita di essere ricordato, è
l’iniziativa di Giuseppe De Rita al CNEL intorno al
protagonismo del territorio come piattaforma dell’economia italiana nella globalizzazione [Vedi i sei
volumi CNEL sulla questione settentrionale risultati di ricerche sul campo delperiodo 1996 - 1998].
In tutto questo processo di frammentazione e di
scomposizione del sistema dei partiti il baricentro
della sovranità si sfrangia, subisce le spinte dei
poteri forti extrapolitici da un lato, gli umori dell’antipolitica e, soprattutto le inerzie pesantissime
del sistema statuale non riformato. Il percorso
delle riforme, privo di una sua consequenzialità e
piena responsabilizzazione degli attori di sovranità
ne esce fortemente indebolito, a volte creando più
dissensi che consensi. In questo modo non poteva
che aprire la strada a controriforme quasi più
pesanti che hanno l’effetto di rafforzare il peso
burocratico e non governante dei partiti; non attivano un processo di lettura del ruolo geopolitico e
geoeconomico dell’Italia che sia propedeutico a
una vera riforma della costituzione materiale del
Paese; si stanno perdendo colpi nella progettazione di uno “Stato – funzione” che sia strumento
efficace proprio nel dare risposte ai bisogni di
nuovo welfare, di innovazione ecc…
In buona sostanza tra il 1992 e il 2001 – anno in cui
viene scritto il libro, ma 2007 possiamo tranquillamente dire, entrano in crisi tutte le strategie parziali che avevano tentato di riempire il vuoto postcraxiano: le riforme istituzionali come riforme elettorali, le riforme rivolte alla forma dello Stato, le
riforme di tipo costituzionale inerenti gli ordinamenti dei poteri, le politiche interventiste in ambito economico, infrastrutturale, formativo, previdenziale o del welfare.
Ora la domanda non presente esplicitamente nel
libro è: “il veltronismo è la malattia senile della
sopravvivenza della politica come ceto?”. Possiamo
permetterci ancora il lusso di eludere tutti i nodi
che si sono accumulati dalla mancata soluzione
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alle crisi del 1991 – 1993? La nascita del Partito
Democratico è di fronte a un bivio: o offrire una
sorta di stabilizzazione più nobile al ceto politico
“sopravvissuto” o dare finalmente forma a un disegno politico che porti l’Italia oltre l’ombra che
ancora Yalta le proietta sopra.
Prendendo in rassegna tutti i capitoli di questa crisi,
dal modello di democrazia competitiva che sostituisse quella consociativa, dagli strumenti di una
più efficace democrazia governante che prendesse
corpo in luogo di caste e di clientele, dalla domanda di modernizzazione del Paese al fine di diventare più competitivo in un contesto internazionale
sempre più agguerrito, alla strategia di politica estera per una politica di pace e volta a cogliere la restituita centralità al Mediterraneo, alla questione fiscale e al federalismo oggi la povertà, l’inconsapevolezza e la frammentazione della classe politica italiana non lasciano dubbi: il decennio della disattenzione e della disinvoltura sta continuando.
De Michelis si pronuncia per una cultura politica
del posizionamento, una democrazia “prigoginiana” e un nuovo grande disegno di democrazia
governante, di riforma dello stato e di liberismo
sociale spinto. Il grande problema è che il partito
politico come soggetto di sovranità parziale si è
rivelato subalterno ai processi e non attore. Ma è lo
stesso paradigma cruciale della politica- quello
della sovranità – che si sta modificando strutturalmente sotto la spinta dei cambiamenti globali. In
questo modo la politica dei partiti non ha la forza
di fare riforme, se non quelle che consistono in
provvedimenti tecnocratici di compatibilità con
L’Unione Europea o quelle autoreferenziali a incremento delle proprie prerogative, offrendo argo-
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menti quotidiani ai critici del processo di trasformazione in casta.
Un tentativo di De Michelis è quello di riproporre il
partito come soggetto di sovranità, dotato di un
disegno sul ruolo internazionale e sullo sviluppo
del Paese. La democrazia governante si trova ad
affrontare, in Italia e ovunque un problema di integrazione: “Per integrazione dev’essere inteso un
processo di progressivo superamento delle sovranità nazionali finalizzato alla costruzione di entità
sopranazionali, ma senza eliminare le differenze e
le specificità delle diverse realtà nazionali” (p. 195).
In un mondo globale l’integrazione che è stata
richiamata implica un “riformismo diverso” in cui
“ci sarà una dialettica basata non più semplicemente su destra e sinistra, moderati e socialdemocratici, ma anche su innovazione e conservazione”
(p. 213). Pertanto esiste politica se c’è un disegno
di integrazione di diversi piani della realtà, e tale
integrazione deriva anche da un metodo che è
sostanza – il riformismo – che si deve legittimare
per la sua capacità di innovazione.
L’essenza finale del ragionamento è che se il partito
come soggetto della democrazia è disintegrato dai
processi di integrazione “globale” che lo trascendono e lo dissolvono, come è pensabile un progetto di
integrazione che è governato da un attore politico,
costituito su basi di libera associazione e che agisca
solo attraverso gli strumenti di governo legittimati
dalla democrazia rappresentativa?
L’ultimo messaggio dell’Autore del libro è che ci
crede. Ma gli altri?
(Luca Romano)
lucaroman@libero.it
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