Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. 40 / 2
2002
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
Studia Moralia – Vol. 40 / 2
December / Diciembre 2002
CONTENTS / ÍNDICE
Summaries / Resúmenes
265
Articles / Artículos
R. GALLAGHER, Forty Years of Studia Moralia. A view from
the inside . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
K. ARNTZ, „Der Widerspenstigen Zähmung“. Moraltheologie als kritische Zeitgenossenschaft (1902 – 2002)
I. SANNA, L’antropologia della postmodernità e la
coscienza cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L. ÁLVAREZ VERDES, La “autosuficienza” (autarquía), elemento constitutivo de la libertad cristiana . . . . . . . .
D. J. BILLY, The Spiritual Itinerary of Bonaventure’s
Itinerarium mentis in Deum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
R. TREMBLAY, Pour un approfondissement de la loi
naturelle. Le surplus de la lumière du Christ . . . . . .
S. BOTERO GIRALDO, La verdad y el amor: presencia de un
binomio en la S. Escritura y en el magisterio . . . . .
E. KOWALSKI, L’uomo: problema o mistero per la bioetica? Approccio contemplativo all’uomo nella filosofia
dell’invocazione di Gabriel Marcel . . . . . . . . . . . . . .
A. WODKA, Congresso “Morale e spiritualità” . . . . . . . . . .
Chronicle / Crónica
D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno accademico 2001-2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Reviews / Recensiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BONIFAZI, D., TORTORELLA G. (a cura di), Matrimonio e famiglia: quale futuro? Aspetti antropologici (M. Florio) . . .
BRANTL, JOHANNES, Verbindende Moral. Theologische Ethik und
kulturenvergleichende Humanethologie (B. Hidber) . . . . .
CARLOTTI, PAOLO, Questioni di bioetica (E. Kowalski) . . . .
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291
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549
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556
264
CHIODI, MAURIZIO, Il figlio come sé e come altro. La questione dell’aborto nella storia della teologia morale e
nel dibattito etico contemporaneo (M. P. Faggioni) . .
FRIGATO, SABINO (ed.), “In Lui ci ha scelti.” Studi in onore
del prof. Giorgio Gozzelino (D. J. Billy) . . . . . . . . . . .
FURIOLI, ANTONIO, Preghiera e contemplazione mistica (D.
J. Billy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
GIANNINI, GIANLUCA, Etica e religione in Abraham Joshua
Heschel. Lineamenti di una filosofia dell’ebraismo (L.
Álvarez Verdes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
GROCHOLEWSKI, ZENO CARDENAL. La filosofía del derecho en
las enseñanzas de Juan Pablo II y otros escritos . . . .
GROCHOLEWSKI, ZENON CARDINALE. La filosofia del diritto di
Giovanni Paolo II (S. Cannon) . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HILPERT, KONRAD, Menschenrechte und Theologie.
Forschungsbeiträge zur ethischen Dimensionen der
Menschenrechte (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . .
LISSA, GIUSEPPE, Anti-ontologismo e fondazione etica (B. V.
Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MACERI, FRANCESCO, La formazione della coscienza del credente.
Una proposta educativa alla luce dei Parochial and Plain
Sermons di John Henry Newman (H. Geissler) . . . . . . . .
MÜLLER, SIGFRID, Handeln in einer kontingenten Welt: Zu
Begriff und Bedeutung der rechten Vernunft (recta
ratio) bei Wilhelm von Ockham (B. V. Johnstone) . .
OLIVEIRA, MANFREDO A. de (org), Correntes Fundamentais
da Ética Contemporánea (N. Cappelletto) . . . . . . . . .
PFANNKUCHEN, MARKUS, Archäologie der Moral. Zur
Relevanz von Michel Foucault für die theologische
Ethik (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TREMBLAY, RÉAL, L’«Innalzamento» del Figlio, fulcro della
vita morale (J. Laffitte) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VAN RENSSELAER, POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro (E.
Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
WEIß, OTTO, Deutsche oder römische Moral? – oder: Der
Streit um Alfons von Liguori. Ein Beitrag zur
Auseinandersetzung zwischen Romanismus und
Germanismus im 19. Jahrhundert (R. Gallagher) . . .
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Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
597
Index of Volume 40 / Índice del Volumen 40 . . . . . . . . . .
603
Summaries / Resúmenes
RAPHAEL GALLAGHER
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
A VIEW FROM THE INSIDE
This article commemorates the fortieth anniversary of Studia
Moralia. Using internal sources from the journal, the author outlines
the founding purpose, broad structure and general thematic contents of
the journal since its foundation. He places Studia Moralia in the general context of its times and hints at some of the lessons that might be
gleaned from such a reading. The purpose of the article is to point towards tasks for the future rather than claim to be an exhausive history
of the past.
Con este artículo se quiere conmemorar los ’40 años’ de la revista
Studia Moralia. Empleando las fuentes internas, el autor subraya el
objetivo de su fundación, su estructura externa y los contenidos temáticos generales. Tras ubicar Studia Moralia en el contexto general de su
época, trata de recoger algunas de las lecciones que pueden aflorar a
través de su lectura. El objetivo del artículo, más que hacer la historia
exhaustiva del pasado, propone un indicador de tareas para el futuro.
KLAUS ARNTZ
„DER WIDERSPENSTIGEN ZÄHMUNG“
MORALTHEOLOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
Exactly one hundred years ago, Joseph Mausbach – a moral theologian at the University of Münster – published his article on „Neueste
Vorschläge zur Reform der Moraltheologie” in order to promote the
266
SUMMARIES
/ RESÚMENES
main intentions of those moral theologians of the 19th century who
tried to develop a modern and scientific foundation for moral theology.
In this specific context, the life and work of Alfonsus M. de Liguori became of special importance and interest because of his canonization
and declaration as a doctor ecclesiae. Taking account of the theological and biographical profile of Bernhard Häring, the article explains
how Catholic moral theology made its way through the 20th century,
developing as an independent scientific discipline and as a specifically
theological ethic.
Hace exactamente un siglo Joseph Mausbach, teólogo moralista de
la Universidad de Münster, publicaba el artículo titulado “Neueste
Vorschläge zur Reform der Moraltheologie” con el que daba nuevo impulso al empeño reformista de los teólogos del s. XIX. En este contexto específico la vida y obra de Alfonso M. de Liguori se presenta con un
interés e importancia especial a partir de su canonización y proclamación como Doctor de la Iglesia. En el perfil teológico y biográfico de
Bernhard Häring se pone de manifiesto el largo camino que, en confrontación crítico-constructiva con la teología de S. Alfonso, ha realizado la teología moral católica para afirmarse como disciplina científica independiente y como ética específicamente teológica.
IGNAZIO SANNA
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ
E LA COSCIENZA CRISTIANA
The present article aims to show how contemporary culture has led
to the eclipse of the moral sense in that it has seriously damaged human conscience. In this difficult situation, moral theology and the
Church are called to do all they can to protect and safeguard human
conscience, so that the moral sense can be refound. The weakness of
our sense of who God is, of who man is, and of what the world is, has
brought about a culture of doing whatever is possible, with a mere ethic of the finite, based on the contract and the convention. In order to refind the moral sense and safeguard human conscience, the Church
must have the courage to announce the so-called “christian difference”,
the transcendence of the Gospel, and propose an ethic of the infinite.
SUMMARIES
/ RESÚMENES
267
El presente artículo intenta demostrar cómo la cultura contemporánea ha conducido al eclipse del sentido moral por cuanto ha dañado seriamente la conciencia humana. En esta situación difícil, la
teología y la Iglesia están llamadas a hacer cuanto está en su poder para
proteger y salvaguardar la conciencia humana, de modo que el sentido
moral pueda ser redescubierto. La debilidad de nuestro sentido de
quién es Dios, quién es el hombre y qué es el mundo ha conducido a
una cultura del hacer lo posible con una mera ética de lo finito, basada en el contrato y en la convención. Para reencontrar el sentido moral
y salvaguardar la conciencia humana, la Iglesia debe tener el coraje de
anunciar la llamada “diferencia cristiana”, la trascendencia del Evangelio, y de proponer una ética de lo infinito.
LORENZO ALVAREZ
L’AUTOSUFICENZA (L’AUTARQUÍA),
ELEMENTO CONSTITUTIVO DEL LA LIBERTAD CRISTIANA
The theme of self-sufficiency (autarquía) has frequently been
viewed with distrust on the part of theology, especially in the protestant
world, on the basis of a restrictive interpretation of “sola gratia”. In
this study, we will try to see how “self-sufficiency”, which was a fundamental concept in the idea of freedom in Greek thought, continues to
be so in the context of the freedom for which Christ has set us free. Our
discussion will follow closely the discourse of St. Paul, studying selfsufficiency at the general ethical level, at the level of the apostolate and
social structures and at the level of the economic life of the communities. The study concludes with a note on the modalities which the relationship between self-sufficiency and christian solidarity might assume.
El tema de la autosuficiencia (autarquía) ha sido frecuentemente
visto con desconfianza por parte de la teología, especialmente en el
mundo protestante, a partir de una interpretación restrictiva de la “sola gratia”. En nuestro estudio trataremos de ver cómo la “autarquía”,
que fue un concepto fundamental en la concepción de la libertad en el
pensamiento griego, sigue siéndolo en el contexto de la libertad para la
cual nos ha liberado Cristo. En nuestra argumentación seguimos de
cerca el discurso paulino, estudiando la autarquía a nivel de ética ge-
268
SUMMARIES
/ RESÚMENES
neral, apostolado y estructura social y económica de las comunidades.
El estudio se concluye con una precisación sobre las modalidades que
puede asumir la relación entre la autarquía y la solidaridad cristiana.
DENNIS J. BILLY
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S
ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
Bonaventure’s Itinerarium mentis ad Deum presents its readers
with a comprehensive plan for progress in the spiritual life. Based on
Francis’s mystical vision of the six-winged Seraph, it offers six stages of
contemplation for finding God in the midst of one’s dealings with the
external world of the senses, with the internal world of the soul, and
with the transcendent world of the divine. Grouped in three pairs of
two, these hierarchically ordered stages juxtapose the vertical and lateral movements of Christ’s cross to generate an upward spiraling motion
which leads the soul progressively through the purgative, illuminative
and unitive states. The outcome of this motion is the absorption of the
soul into the divine will and its subsequent transformation by the divine love.
Itinerarium mentis ad Deum, de s. Buenaventura, presenta a los
lectores un plan comprensivo para el progreso de la vida espiritual
basado en la visión mística de Francisco de los seis serafines alados.
Ofrece seis pasos de la contemplación para encontrar a Dios en el centro de uno mismo a través del mundo externo de los sentidos, a través
del mundo interior del alma y a través de lo trascendente del mundo de
lo divino. Agrupados en tres pares, estos pasos ordenados jerárquicamente yuxtaponen la dirección vertical y horizontal de la cruz de Cristo
para generar una moción ascendente en espiral que conduce el alma
progresivamente a través de los estadios purgativo, iluminativo y unitivo. Resultado de esta moción es la absorción del alma por la Divina
Voluntad y la consiguiente transformación por el amor divino.
SUMMARIES
/ RESÚMENES
269
RÉAL TREMBLAY
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
In this time of globalization, the natural law is rightly perceived as
a means of linking different ways of understanding the ‘humanum’ and
of living according to a certain unity. In the present article, the author
attempts to show how Christ is not a figure who comes to weaken the
natural law or to undermine its universal character. On the contrary.
It is he who confirms its particular quality and opens it to perspectives
which it would not have been possible to discover alone. These perspectives, once identified, give the natural law its true dignity and its
capacity to gather around itself a number of indispensable values.
En esta época de globalización, la ley natural es percibida como
medio de enlace entre los diferentes modos de entender lo ‘humano’ y
de vivir en consonancia con una cierta unidad. En el presente artículo,
el autor pretende mostrar cómo Cristo no es una figura que ha venido
a disminuir o debilitar la ley natural o a quitarle el carácter de universalidad. Al contrario, es Él quien confirma su consistencia propia y la
abre a perspectivas que por sí mismas no podrían ser descubiertas. Estas perspectivas, una vez identificadas, confieren a la ley natural su verdadera dignidad y le dan la capacidad de concentrar a su alrededor valores que no se pueden omitir.
SILVIO BOTERO
LA VERDAD Y EL AMOR
PRESENCIA DE UN BINOMIO EN LA S. ESCRITURA
Y EN EL MAGISTERIO
The word-pair ‘Truth-Love’, which since John XXIII is used ever more
frequently in the Magisterium of the Church, has a biblical foundation
both in the Old Testament and in the New Testament: the Psalms and some
of the letters of St. Paul claim that ‘truth’ and ‘love’ are the two central pillars of the alliance between God and his people. From the time of the Second Vatican Council the word-pair ‘Truth-Love’ seems to be the key to finding a synthesis between ‘ideal and concrete situation’, between ‘doctrine
and life’, between ‘Gospel and human experience’. The pastoral commitment of the Church is benefiting in great measure from the application of
this word-pair, as already happened in the primitive Church.
270
SUMMARIES
/ RESÚMENES
El binomio ‘Verdad-Amor’, que desde Juan XXIII se hace cada día
más presente en el Magisterio de la Iglesia, tiene una fundamentación
bíblica tanto en el A.T. como en el N.T: los Salmos y algunas cartas de
Pablo dan testimonio de que la ‘verdad’ y el ‘amor’ son los dos pilares
fundamentales de la alianza de Dios con su pueblo. A partir del Concilio Vaticano II el binomio ‘Verdad-Amor’ aparece como la clave inspirada para hacer la síntesis entre ‘ideal y situación concreta’, entre
‘doctrina y vida’, entre ‘Evangelio y experiencia humana’. La pastoral
de la Iglesia se está beneficiando en gran medida de la aplicación de este binomio como ya sucedió en la Iglesia primitiva.
EDMUND KOWALSKI
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA.
GABRIEL MARCEL
The perspective adopted by Gabriel Marcel, which radically founds
anthropology on ontology, helps us to re-discover the two fundamental
pillars of a contemporary metabioethics and bioethics: a global vision
of modern man, as a mysterious-sacred-invulnerable being to be contemplated in comunion-participation-love, and, at the same time,
morality as a way to be and to live. This latter is to be understood as a
fruit of the most committed freedom (creative witness, an ethic of faithlove-hope) and the most faithful commitment (creative fidelity, an ethic of encounter and of participation), which introduces the life of the
person into the relational and ascending dynamic of Love: the creativity of love is the essence of our interpersonal form of being.
Gabriel Marcel, con su antroplogía fundada en la ontología, ayuda a
descubrir los dos pilares básicos para la reflexión meta-bioética y bioética
contemporáneas. En primer lugar, una visión global del hombre de hoy
en cuanto existencia mistérica, sacra e inviolable, contemplada en la perspectiva de comunión-participación-amor; la moralidad como un camino
para ser y actuar. Esta visión es posteriormente entendida como fruto de
la libertad comprometida y de un empeño más fiel que introduce la vida
de la persona en la dinámica relacional ascendente del amor: la creatividad del amor es la esencia de nuestro ser interpersonal.
271
StMor 40 (2002) 271-289
RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
A view from the inside
It is premature to write a history of Studia Moralia. Forty
years of publication, however, is a significant landmark to justify
an interim assessment. An obvious difficulty is the establishment of a criterion. I have chosen a simple one: what is the factual evidence, from Studia Moralia itself, regarding the general
purpose of the journal and how was the stated purpose fulfilled.
Using this criterion, I will follow a double process under various
headings: allude to facts as found in the journal, with some comments as a personal interpretation of these facts.
The Purpose
Studia Moralia was founded as a scientific journal to give a
wider audience access to the research conducted at the Alphonsian Academy, which had itself been founded by the Redemptorists for a specific purpose.1 With the first issue of Studia
Moralia (1963) the Alphonsian Academy moves from an oral to
a written phase of communication, but the founding ideals are
reiterated for the journal. The intent is to be faithful to the heritage of St. Alphonsus, taking into consideration the new times:
further, the scope is to be characterized by a desire to communicate the fruits of the research in view of contemporary pastoral needs. That is a sort of mission statement rather than an
editorial policy since it gives an outline goal to be achieved
without being specific on the means to be used. In thus setting
its general purpose, it is more proper to see Studia Moralia as
1
J. VISSER, “Introductio”, Studia Moralia 1 (1963) 7-10.
272
RAPHAEL GALLAGHER
having a broad programme in mind rather than being clear on
the editorial details.2 In this sense, it is sustained by a vision of
how the scientific presentation of moral theology might emerge
by being faithful to the purpose of the Alphonsian Academy
which is its habitat.3 The editorial format used confirms this:
Studia Moralia was overseen by a commission of professors, selected from the staff of the Alphonsian Academy, and co-ordinated by a secretary. The role of the commission was to safeguard the general mission of Studia Moralia leaving, from the
start, a certain flexibility as to how this might be done. It is
probable that the role of the four secretaries (in order: Th.
Fornoville, H. Boelaars, R. Tremblay and R. Gallagher) had influence in some of the choices made, but there is no evidence to
suggest other than a desire that the Commission publish a journal in accordance with the founding vision. This is repeated various times in the early issues.4 The normal disclaimer one finds
in scientific journals, that the articles represent the authors’
views and not those of the academic institution or editorial
board, is constantly re-stated. One senses, however, that this
caution is subsidiary to the desire that the Alphonsian Academy,
2
“… scilicet in adaptatione ad tempora actualia, ad eorum problemata
atque modum cogitandi, attamen fideliter seguendo vestigia sane traditionis populi christiani et magisterii Ecclesiae, scientifice explorare normas
morales, quas Deus humanitati lege sua naturali ac revelata proponit, atque
explorata pastoraliter comtemporaneis communicare”. Ibidem, 7.
3
The fact that from Vol. 2 (1964) there is a sort of chronicle of the academic year in the Alphonsian Academy (A. SAMPERS, “Quaedam de Accademia
Alfonsiana notitiae”, 327-336) would indicate that this link is central both to
the editorial policy and distribution of Studia Moralia. Though the publishing house of Desclée was used for four years (1966-1969), the journal reverted to being edited, published and distributed by the Alphonsian Academy
from 1970.
4
“Studia hoc volumine comprehensa inspiciendi patebit, auctores non
mere speculativum finem sibi proposuisse, sed operam suam ad pastoralem
activitatem promovendum plerumque direxisse, indoli Instituti fidem servantes, quod inde ab initio vitae christianae fovendae adlavoravit”: “Liminaria”, Studia Moralia 3 (1965) 7. That this represents an official rather than
a personal position is made clear by the fact that it is a statement from the
“Socii Redactionis” (p. 8).
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
273
acting through a Commission, produce a journal with a specific vision based on a particular understanding of the science of
moral theology.
Understandably, the purpose of the journal is most clearly
presented in the early years (1963-1966) . Interestingly, there is
no revisiting of the purpose for a fourteen-year period (19661980). One senses a journal that had grown into an accepted
view of itself. Between 1980 and 2001, however, the Commission
for Studia Moralia uses five occasions to say something, of
greater or less import, regarding the purpose of the journal. The
occasions for these comments vary (new Commissions, special
anniversaries, issues of the journal devoted to a specific theme)
but it is interesting that it was found necessary to rephrase part
of the original vision. In 1980, the Secretary of the Commission
announces a “modest reform”.5 This reform had a material aspect, but also a nuancing of how the aims are to be achieved: a
greater closeness to the issues of the day, and a desire to be a dialogue locus for scientific exchange on the major preoccupations of moral theology. Two years later was one of anniversaries: 25 years since the juridical recognition of the Alphonsian
Academy, 250 years since the foundation of the Redemptorists,
and Studia Moralia was 20 years young in that year. The Commission used the occasion to restate the founding ideals but reiterates the policy of a greater openness to contemporary and diverse contexts and debates.6 Another anniversary, the 200th centenary of the death of St. Alphonsus, gave the Commission an
opportunity to honour the heritage of their Congregation whose
sprit should be found in the Alphonsian Academy.7 The publication of the Catechism of the Catholic Church provides the background for the first issue of Studia Moralia in 1994. The Com-
5
R. TREMBLAY, “Présentation”, Studia Moralia 18/1 (1980) 3-4.
“Liminaire”, Studia Moralia 20/1 (1982) 3-6. “Conformément à l’idéee
de la fondation de l’Academia Alphonsiana, dans la revue aussi, le terme de
“studia moralia” est compris dans son sens le plus large......” (p. 5). The reference to a wide view (“studia moralia” and not simply “studia alfonsiana”)
of the Alphonsian Academy was a central insight of the instigator of the
Alphonsian Academy, L. Buijs: confer Analecta C.SS.R. 23 (1951) 152-153.
7
“Présentation / Presentation”, Studia Moralia 25/1 (1987) 3-6.
6
274
RAPHAEL GALLAGHER
mission remarks how the Alphonsian Academy, and therefore its
journal, is to take note of “an important act of the current Magisterium of the Church”.8 With a change of Commission in 1996 the
new Secretary pays tribute to his predecessor in terms which indicate that Studia Moralia has a particular function and a heritage to share with contemporary scientific researchers in moral
theology.9
The purpose of Studia Moralia has not been substantially
changed since the original formulation. The five comments, just
noted, are best understood as relating to the occasion for which
they were written rather than a desire to refound the journal.
These comments take one or other aspect that is already implicit
from the first issues. One should not judge the purpose of Studia Moralia by the sole fact that a certain event (magisterial or
alphonsian, for instance) is given prominence at a particular
time. These recurrences are secondary to the broad purpose as
indicated in the first Volume, itself an elaboration of the original
vision of L. Buijs for the Alphonsian Academy.10
Authors and Languages
In its forty years 184 different authors contributed to Studia
Moralia. Of these, 107 were non-Redemptorists, 77 were Redemptorists of whom 48 were members of the staff of the
Alphonsian Academy. These figures could give a misleading picture, so a comment is necessary.
The dominant writers for Studia Moralia were the Redemptorist Professors of the Alphonsian Academy. Many of them contributed on a regular basis. Taking double-figures as an arbitrary
cut-off point the number of articles contributed by individual
8
“Présentation / Presentation”, Studia Moralia 32/1 (1994) 3-6: here p. 4.
“Foreword / Avant-Propos”, Studia Moralia 34/1 (1996) 3-5.
10
The fullest account of this is in A. CÓRDOBA CHAVES, “La Academia Alfonsiana: cincuenta años al servicio de la Teología Moral”, Studia Moralia
37/1 (1999) 229-268, especially 235-240.
9
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
275
Professors is. R. Tremblay (29), L. Vereecke (25), D. J. Billy (17),
D. Capone (17), A. Regan (17), J. Endres (16), B. Häring (16), B.
V. Johnstone (15), H. Boelaars (13), S. O’Riordan (12), R. Koch
(12), L. Alvarez Verdes (10), M. Vidal (10). The Redemptorist
Professors wrote the core of the articles of Studia Moralia. In the
case of Johnstone, and more so in the case of Vidal, a number of
their articles were written before becoming staff members. This
does not significantly modify the assessment: Studia Moralia
represents, in the first place, the scientific research of the Redemptorist Professors of the Alphonsian Academy. At least in
this regard one of the purposes of the journal has been a success.
I would consider the number of Redemptorist contributions
from outside the Academy to be modest: 29. This surely reflects
the drastic decline of theologically qualified Redemptorists in
the last forty years.
It is encouraging to note the high number of non-Redemptorist contributors. This was a desire from the start, and from
Volume 2 there is evidence of this openness. Most of these contributors are diocesan priests associated with various academic
institutions. The vast majority of the non-Redemptorist contributors (89 out of 107) wrote only one article for Studia Moralia.
As a balance to this, to be noted are the articles of non-Redemptorist Professors at the Alphonsian Academy: B. Petrà (12) is the
major contributor. This re-enforces an assessment of the essential links between Studia Moralia and the Alphonsian Academy.
Religious orders and congregations are represented by 39 contributors, most notably by 14 Jesuits and 8 Dominicans. There
are only four women authors (one of whom is a Invited Professor at the Alphonsian Academy). These figures reflect theology
as it was, rather than as it is becoming. The non-Redemptorist
contributors are predominantly male diocesan clerics representing the Roman Catholic tradition.
From the beginning, Studia Moralia made a brave editorial
decision: to publish a multi-lingual journal. This has been maintained throughout the forty years. A breakdown of the number
of articles11 in the allowed languages follows:
11
The term “articles” creates no difficulty for the first 17 Volumes. Since
276
RAPHAEL GALLAGHER
English – 133.
German - 103.
French – 130.
Spanish – 37.
Italian – 117.
Latin – 4.
Four languages dominated. The figures for French are significantly aided by the contributions of Tremblay and Vereecke,
already noted: between them they contributed 54 articles in
French. The German total includes 19 articles from Volume 15
(a de facto Festschrift for B. Häring). The number of articles in
Spanish is disappointingly low, given the significance of the Hispanic-speaking Church in general and its theological vitality in
particular. Latin had a brief life in Studia Moralia: the last article appears in Volume 5 (1967). It lingers on for a few years in
lesser forms (Noticiae chronicales until 1969, various Introductiones, Liminaria, Summaria and the like until 1979). In the
same vein of lesser forms there is a contribution, not strictly an
article, in Portuguese in 1988, Volume 26/1.
Probably the best way to interpret the figures for the languages used is (a) the dominance of certain language groups
among the Professors of the Alphonsian Academy, and (b) the
linguistic areas with which the Academy had most contact.
There is no internal evidence of a desire to favour one language
over another. Commissions and Secretaries, most likely, published the material that was easily accessible to them.
An indication that the overall picture for the linguistic components of Studia Moralia is changing can be seen from the
totals of articles in the last ten volumes of the period I am reviewing:
English – 59.
German – 15.
Italian – 34. French –30.
Spanish – 15.
then, Studia Moralia has occasionally used the format of “Bulletins”,
“Events” and the like: I have included a limited number of these as “articles”
because of their internal structure and longer-term significance.
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
277
English has become an even more dominant main language
of the journal: French has lost its role as the ‘second’ language,
while German is significantly less present. Spanish remains
comparatively unrepresented, though Italian has maintained its
attraction, no doubt aided by the Roman location of the journal.
Languages, in themselves, are conventions and it would be
wrong to read too much meaning into which language dominates and why. Behind the question of language, however, there is
the interesting speculation of the worlds of thought represented,
or not represented, in Studia Moralia.
Themes
In the forty volumes12 of Studia Moralia, it is difficult to classify, numerically or methodologically, the themes covered. The
older divisions of moral theology, as in the manuals, no longer
apply: if one were to use newer divisions and sub-divisions, as
found in library catalogues, the general picture might be lost in
the details. There is another complicating factor: 18 of 61 volumes or issues of the journal are devoted to 15 special themes, a
relatively high proportion. I have opted, therefore, for a global
view, beginning with the volumes (issues) that have no unifying
theme and moving on to the volumes or issues with a special
theme.
A triple division is used in the early volumes (I-3, 1963 – 65)
that may serve as a benchmark: fundamental or basic themes,
special or applied themes, pastoral themes. Though the language of the editorial Commission is not consistent, even at this
initial stage, there seems to be a sense that the aims of the journal could be achieved by a combination of articles covering fundamental moral theology, special moral theology, and pastoral
moral theology. I cannot find evidence that this division of material ever operated as a decisive criterion, but it can serve as a
12
From 1963 to 1979 Studia Moralia was published annually: since then
it has been published bi-annually. For convenience sake “Volume” refers to
the year, while “Issue” is used for one or other of the fascicles of the Volumes
since 1980.
278
RAPHAEL GALLAGHER
way of commenting on the themes of further volumes and issues.
Questions from fundamental moral theology are constant
throughout the forty years. Debates on method are frequently
touched on, as are substantive questions such as the christocentric nature of moral theology, theological anthropology, human
action, and the relationship with philosophical, social and psychological sciences. Given the purpose of the journal, as stated
above, and the transition period of moral theology through
which the journal was published, the abundant material on
these themes should hardly come as a surprise. Somewhat surprising, however, is the lack of a sense of debate around them.
The christocentric character of moral theology, to take one example, is often returned to as paradigmatic for moral theology
in the alphonsian tradition: the different christologies which one
can discern in diverse contributions over the years are never reconciled, one with the other. That a new methodology is needed
together with a fresh inter-disciplinary approach is another recurring theme, from the articles of Th. Fornoville and B. Häring
in the early years of the journal to those of B.V. Johnstone and
S. Majorano in the later years. I cannot detect a continuity of dialogue on the matter. Part of the reason may lie in the fact that
Studia Moralia operated largely within the academic world of
theologians with the consequent lack of provoking voices from
outside that world. It is one thing to assert the need to learn
from the social and psychological sciences: it is another story
when experts from these fields put their own voices before the
theologian. Studia Moralia functioned well in allowing contributors to affirm differing viewpoints: it was less successful in analyzing the problems raised by the affirmations.
Special moral theology, in the sense of theological reflection
on particular questions in the application of moral principles to
complex problems, is another thread throughout the years. The
area most covered is that of bioethics. This is in the nature of
things since the last forty years have seen an explosion in the
moral quandaries surrounding the beginning of life, the meaning of a healthy life, and the problems surrounding the proper
human end to life. Studia Moralia has a rich vein of articles on
such themes over the years: the main contributors, though by no
means the only ones, were A. Regan and M. P. Faggioni, two pro-
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
279
fessors who took an expert interest in these questions. Sexual
ethics is hardly present in the forty years of Studia Moralia. This
may be linked to the desire to avoid controversy, to which I will
return. The appearance of articles on social, political and economic debates is sporadic. J. De La Torre wrote a small number
of incisive articles, but there is no other substantial voice. There
are, however, signs that Studia Moralia, in the last ten years, may
be more sensitive to these types of specialized questions.13
Central to the project of the Alphonsian Academy, and therefore of Studia Moralia, has been the concern that moral theology ad praxim est dirigenda (that is: be focused on practice). S.
O’Riordan’s assertion, in 1995, could not be contested: “The
common project of working out a moral theology for today
which will be truly scientific and at the same time practical has
constituted the distinctive feature of the work of the moral theologians of the Alphonsian Academy throughout its history.”14
There are regular articles in this vein: by O’Riordan himself, P.
Lippert and H. Boelaars. Once more, however, it is hard to avoid
the impression of a number of important articles rather than a
common searching for a clarification of terms in this delicate
debate.
Besides the themes which could be classified under the
above three heads (the majority of the articles, I believe) I would
mention two constant concerns of Studia Moralia over the years.
It is rare not to have an article on a Scriptural theme, as it is
also rare to have a volume or issue without reference to historical
questions. Even though one could, at a stretch, classify these
articles under one of the three headings (fundamental, special or
pastoral moral theology) they deserve notice in themselves. Studia Moralia has taken seriously the pointed remarks of Optatam
totius 16 regarding the Scriptural nourishment of moral thought
13
To avoid cluttering this contribution with footnotes I have chosen not
to give too many specific references to articles. One could consult the Index
for the first 20 years of Studia Moralia in Volume 20/2 (1982) 377-402. An updated index is desirable.
14
S. O’RIORDAN, “Il teologo moralista nell’Accademia Alfonsiana”, Studia
Moralia 38/1 (1995) 45-56: here, from the summary on p. 56.
280
RAPHAEL GALLAGHER
and, conscious of the complexity of contemporary questions, it
also took care to see debates through the longer lens of history.
Though hardly themes, as such, there are short periods in
the forty-year life of Studia Moralia when particular emphases
emerge. Between 1974 and 1978 four Volumes (12, 13, 14, 16)
published 17 articles that had been prepared as working papers
for the International Theological Commission. The explanation
probably lies in the close contact which the then Secretary of
that Commission, Monsignor Philippe Delhaye, had with some
Professors of the Alphonsian Academy. It represents a choice on
the part of Studia Moralia to be in contact with a stream of theological thinking it might not normally encounter. From volume
18/1 (1980) to volume 22/1 (1984) there are a number of articles
which comment on moral debates in a series of countries: Italy,
the United States of America, Brazil, Switzerland, the Republic
of the Philippines and Japan. This is in keeping with the modest
reform of the journal, announced in 1980. It represents a serious
effort to be in contact with debates from varying cultures, different from the type of theological culture represented in the articles of an International Theological Commission provenance.
From Volume 31/2 (1993) to Volume 34/1 (1996), there are a
number of articles dealing with Magisterial texts: Veritatis splendor, The Catechism of the Catholic Church, and Evangelium vitae.
The juxtaposition of these three periods when there was a concentration of articles with a particular orientation is accidental:
one should not be opposed to the other to reach a facile general
conclusion. What it demonstrates is an enduring characteristic
of Studia Moralia – dialogue with significant theologians, a consideration of the Magisterium of the Church Universal and a
concern for particular Churches are complementary traits in a
journal which seeks a non-partisan approach to moral theology.
This review of themes also includes the volumes and issues
devoted to particular topics. I will group them under five headings: (a) Vatican II, (b) St. Alphonsus, (c) Redemptorists, (d)
Magisterial Texts, and (e) Theological Issues.
Three times Studia Moralia devoted special volumes/ issues
to conciliar themes. Significantly, two of these are in relation to
Gaudium et spes, with the third concentrating on the general reception of the Council. The first thematic volume on Gaudium et
spes was as early as volume 4 (1966), that is, within a year of the
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
281
promulgation of the conciliar constitution. It is a remarkably
long sighted volume, showing that Studia Moralia sensed immediately that Gaudium et spes was the key conciliar document for
the renewal of moral theology. No doubt the fact that B.Häring
had played an important part in the elaboration of Gaudium et
spes had some influence on the choice of this as the first thematic exploration in a volume of Studia Moralia. The second issue devoted to Gaudium et spes was volume 35/1 (1997). This is
a collection of the Acta of a Congress held the previous year by
the Alphonsian Academy to commemorate the 30th anniversary
of the promulgation of Gaudium et spes. One can note in this
issue a slightly more restrained tone: the complexities, textually
and otherwise, of Gaudium et spes are the background for a
series of articles on areas of concern arising from the conciliar
text. The two issues of volume 26 (1986) are substantially
devoted to moral theology in the light of the reception of Vatican
II. The structure chosen was: a broad over-view of the Council’s
teaching on moral theology followed by articles on central
aspects (christocentrism, autonomy, conscience, the human person and a consideration of the world as the locus for Christian
life).
A second group of thematic volumes and issues can properly
be called alphonsian: volume 9 (1971), volume 24/1-2 (1987)
and volume 38/2 (2000). They commemorate alphonsian anniversaries, in turn: the centenary of his being declared a Doctor
of the Church, the bi-centenary of his birth, and the 50th anniversary of his being declared Patron of Confessors and Moralists. The mode of presentation in each has a similarity: an historical placing of Alphonsus, his significance for today, and the
implications of theology in an alphonsian spirit for the present
and future.
Significantly, Studia Moralia also chose to give thematic
consideration to Redemptorists and a Redemptorist way of
doing theology. Volume 15 (1977) was published as a tribute to
B. Häring for his 65th birthday. The quality and variety of contributions (running to 798 pages) reflect the esteem in which he was
properly held: the division of the volume into four sections (fundamental and methodological questions, exegesis and history,
special moral questions, and pastoral problems) is probably an
unconscious restatement of the main areas of concern in moral
282
RAPHAEL GALLAGHER
theology for the Alphonsian Academy. Equally impressive, in
quality and variety, are the two issues of volume 28 (1990) in
honour of L. Vereecke’s 70th birthday. Understandably, the articles
are of a historical nature, but one can note a tone characteristic
of Studia Moralia in general: history has its own importance, not
least in giving lessons for today. Volume 20/1 (1993) reprints
some of the papers given at the 2nd International Congress of Redemptorist Moral Theologians held in Santo Domingo in 1992.
It is partial acknowledgement, by Studia Moralia, that the
alphonsian charism of theology is not under the sole custody of
the Alphonsian Academy.
Two Magisterial occasions provide the background for volume 21/1 (1983) and volume 32/1 (1994): the former is offered
as a contribution to the discussions before the Synod of Bishops
on “Reconciliation and Penance in the Mission of the Church” of
that year (1983), the latter is a series of articles in the light of the
Catechism of the Catholic Church which had just been published.
That Studia Moralia would be interested in questions relating to
the Sacrament of Reconciliation and to the moral doctrine of
Christian life is obvious: interesting, in the acknowledgement of
these events, is a conscious effort on the part of Studia Moralia
to link the themes to the type of pastoral theological reflection
that would be of immediate concern to inheritors of the alphonsian charism.
A fifth group of thematic presentations are on theological
questions: volume 7 (1969) explores the virtue of hope, volume
23/1 (1985) has loosely related articles around the title “Toward
a New Ethical Model of Humankind”, and volume 36/2 (1998)
contains the Acta of a Congress on “The Holy Spirit and Christian Morality” held in the Alphonsian Academy earlier that year.
I would highlight the choice of ‘positive’ theological questions
rather than a morbid return to guilt-inducing ones as rather typical of moral theology as promoted in Studia Moralia.
The themes of the articles in the forty years of Studia
Moralia reflect the purpose of the journal, at least in a haphazard way. A renewed moral theology that is shaped by the reception of Vatican II and which is solidly christocentric, consonant
with the heritage of St. Alphonsus and capable of responding in
a scientific way to new pastoral situations acted as either a conscious or unconscious criterion in the selection of articles. This
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
283
is evident even in the volumes and issues that have no unifying
theme: it is more evident in the thematic volumes and issues. A
journal consciously decides to commemorate some anniversary,
event or person: the choices of Studia Moralia cohere well with
its stated purpose. Lacking, however, is a continuity of exchange
and debate on core questions, especially in fundamental and
pastoral moral theology, to which I have already alluded.
The editorial tone
This comment opens into a consideration of the general
tone that pervades Studia Moralia. The journal neither published
controversial articles, nor sought to generate controversy.
I am not referring to ‘controversy’ of a cheap tabloid sense,
a horror to be avoided at all costs. There can be controversy of a
scientific theological kind, in the tradition of a colloquium doctum or the exploration of a quaestio disputata. Probably individual authors hoped that one or other article would initiate a debate, but this rarely happened
One can sense this as early as 1968, the year of the publication of Humanae vitae. There is no article on this encyclical but
there are comments in the Notitiae Chronicales of the following
year which can be taken as referring to the editorial policy of
Studia Moralia as well. The full text is important,15 but the essential element for our purpose is easily stated: authentic statements of the Ordinary Magisterium are to be taken with the
seriousness which St. Alphonsus himself would give them, but
there are vast areas and other questions still to be explored and
15
A. SAMPERS, “Academiae Alfonsianiae chronica anni academici 19681969”, Studia Moralia 7 (1969) 331-339. The reference is to the inaugral address for the Academic Year, given by the Regent J. Visser: “Questo indirizzo
è quello di S. Alfonso, il quale seguì sempre le direttive e le decisioni della
Santa Sede e del suo Magistero, non soltanto nelle affermazioni definitive ed
infallibili, ma in ogni suo atto autentico. Come però per il Santo l’accettazione delle dichiarazioni del Magistero significava punto di riferiento,
limite da non varcare, e base per ulteriori indagini e sviluppi, così anche per
l’Accademia resta sempre vasto il campo di ricerca della teoria e della practica pastorale” (p. 332).
284
RAPHAEL GALLAGHER
researched. This irenic approach was not so easily taken in the
heated debates of those years, and its moderate tone represents
the overall editorial choices made by Studia Moralia.
This desire to avoid controversy can be verified by the treatment of a bioethics conference by Studia Moralia in volume 26/2
(1988). Normally, at least some of the Acta of such a conference
would have been published by Studia Moralia given that the conference had been organized by the Alphonsian Academy. The
reasons for the tensions surrounding the Congress are not within
our scope here: Studia Moralia refers to the Congress in a Report
form.16 The tone of the Report is to temper frayed nerves and to
make sure that Studia Moralia remains super partes.
On five occasions there is an actual exchange of views in
Studia Moralia. B. Häring responded in volume 22/2 (1984) to
two articles of E. Drewermann in volume 21/2 (1983) and volume
22/1 (1984). The theological issue was the assessment of suicide:
this is probably the closest Studia Moralia reached in starting a
debate within the journal. F. X. Durrwell and R. Tremblay
debated contrasting theological views on the interpretation of
the death of Jesus Christ (volume 37/2, 1989). G. Mattai and B.
Marra exchanged letters with R. Tremblay on the latter’s attribution of certain views to them regarding the Christ-morality relationship in volume 31/1 (1993). B. V. Johnstone and K.-W. Merks
discussed the role of Tradition in moral theology [vol. 37/2
(1999) and volume 38/1 (2000)]. P. Drumm and B. V. Johnstone
take different sides on the interpretation of a thomistic text in
volume 39/2 (2001). None of these exchanges amount to much
in terms of theological controversy, nor did they generate further
contributions.
One interpretation for this general non-polemical tone in
Studia Moralia could certainly be a sense of caution on the part
of various Commissions and Secretaries. Another aspect deserves at least some consideration: Studia Moralia has seen itself
16
M. VIDAL, “Congreso internacional de Bioetica”, Studia Moralia 26/2
(1988) 285-290. Vidal refers to the polemical background of the Congress (p.
285-286) in a notably restrained tone: his report of this ‘digno Congreso para
honrar al gran moralista San Alfonso….” (p. 390) is factual and written with
a clear desire to communicate and not to fan the flames of a quarrel.
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
285
as a journal that takes a broad-church view of moral theology,
just as the Alphonsian Academy does. Instead of provoking
debates that might have identified Studia Moralia as being
partisan, the tone of the editorial policy acted as an invitation to
explore a variety of views. That this openness to dialogue did not
spark at least the occasional scientific debate is a fact. Controversy can either illuminate or obfuscate: the editorial policy of
Studia Moralia would indicate a fear of the latter.
The wider world of books
A distinctive and much appreciated feature of Studia
Moralia was a select bibliography prepared with his customary
thoroughness by M. Benzerath, librarian at the Alphonsian
Academy. This began in volume 23/1 (1985) and ended in volume 34/1 (1996). This gave readers of Studia Moralia a sense of
the immensity of material being published in areas of interest to
them. The most comprehensive of these bibliographies is that of
volume 27/2 (1989): there are 4404 entries, and this includes
only books, covering the previous four years. This indicates an
average of over 1000 books per year being published in areas relating to moral theology. Besides being of research assistance,
the Bibliography was also a reminder of contemporary issues
that needed study: a random example is the mention of 18 books
on AIDS as early as volume 26/1 (1988). The Bibliography was
discontinued for the practical reason of M. Benzerath’s retirement. With the arrival of internet access the type of Bibliography
published by Studia Moralia had probably reached an end point
in any case: a new way of guiding readers through the maze of
moral literature did not emerge, to the regret of many readers.
More classically, Studia Moralia developed a book review
section from volume 19/2 (1981) onwards. The previous year
had begun a ‘Bulletin’ series that was, de facto, a review of books
in one particular area of moral theology. Under different titles
(for instance ‘Bibliographical Notes’) this appeared irregularly
for a few years. Studia Moralia in these years (after 1981) also
has some extended reviews and shorter notices. A pattern
emerged by volume 25 (1987): the first issue had a select Bibliography; the second issue had book reviews. With the cessation
286
RAPHAEL GALLAGHER
of the Bibliography in 1996 one finds only book reviews, with an
occasional extended review or short notice. Taking the review of
books in these various forms, Studia Moralia reviewed 446
books between 1980-2001. This has to be considered a relatively
small number, an average of about 20 books per year, in a
period when there were probably more than a 1000 books being
published annually in areas of interest to moral theology, on the
basis of the bibliographical information of Benzerath. The fact
that Studia Moralia did not have a Reviews Editor reflects a passive attitude in this respect: it seems also that publishing houses
are now less generous than before in sending out complimentary
copies “in the hope of a review”. On the positive side, it is interesting to see that a great number of the ‘Books Received’
were, in fact, reviewed. The reviewers were, by a great majority,
Professors of the Alphonsian Academy. Though modest, the contact of Studia Moralia with new scientific work fits in with the
general purpose of the journal.
A Journal in its times
Studia Moralia has some distinctive characteristics. It is not,
however, the only journal interested in moral theology over the
last forty years. A brief reference to some of these suggests itself
as a background for some concluding remarks. The Rivista di
Teologia Morale had a focus on the renewal of moral theology in
Italy, with an emphasis on shorter articles and an eye for new
ideas and debates.17 The Revue d’éthique et de théologie morale
(Le Supplément) also concentrated on a language area, the francophone one: the articles reflect particularly French concerns.18
17
Founded in 1969 this review made a specific choice regarding this.
“Difatti, in Italia, manca una rivista esplicitamente dedicata alla teologia
morale”: T. GOFFI, “Perchè una nuova rivista?”, Rivista di Teologia Morale 1/1
(1969) 13-14: here at p. 13. More accurately, the author should have said: “in
Italiano”.
18
This review went through a number of name changes: Le Supplément
à la Vie Spirituelle (1947-1970), Le Supplément (1970-1984), Revue d’éthique
et théologie morale was used as a sub-title from 1983-1995, and the present
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
287
Studies in Christian Ethics was founded to foster a particular
style of conversation about ethics in another linguistic area
(Britain) where it was judged that the quality of ethical discourse was never so low or the need so great. 19 None of these
three journals can be seen as sharing the same ‘space’, in terms
of purpose, as Studia Moralia. The themes treated have some
similarity, but the linguistic confines of each of them meant a
different type of presentation. Slightly different is the case of the
Spanish journal Moralia. 20 Given its Redemptorist background
one can note certain affinities of emphasis. But there are differences: as already noted, Studia Moralia was weak in the area
where Moralia was strong, namely a coverage of moral debates
in Spanish theological circles. Moralia was not in competition
with Studia Moralia: the evidence suggests an effort to be complementary rather than confrontational.21 Though not a journal,
the “Notes on Moral Theology” acted as a sort of journal-reference
in this period. Once more, the aim is quite different to Studia
title dates from 1995. The genesis is partly explained by the increasingly explicit relationship with ATEM (Association francophone et oecuménique des
théologiens pour l’étude de la morale). Confer: G. MATHON, “L’Evolution de la
théologie morale dans l’espace francophone d’après la revue ‘Le Supplément’
1947-1996”, Revue d’éthique et de théologie morale (Le Supplément) 50 (1997)
no. 203, 5 –16.
19
Founded in 1988, this review is under the patronage of the “Society
for the Study of Christian Ethics”. Notable in its policy is the attempt to include various points of view: “…Be rigorous. Be demanding. But serve a
comprehensive conversation… So the journal can explore what it means to
stimulate an exploratory conversation.” A. DYSON, “Foreword”, 1 (1988) viiviii. The editors noted the same lack of an English speaking journal in the area
of ethics and moral theology as had been noted in Italy 20 years previously:
confer “Editorial” of the same issue, page 1.
20
This journal, too, went through a metaphorsis in its title. Originally
Pentecostés :Revista de teología y práctica pastoral (1963-1971), it became
Pentecostés: Revista de ciencias morales from 1972 to 1978, when it assumed
its present title. The changes from 1972 are explained by the journal becoming the organ of the “Istituto de Ciencias Morales” which had been founded
by the Madrid Province of the Redemptorists in October 1971.
21
While Studia Moralia published a Select Bibliography of recent books,
as noted, Moralia published an important Bibliography, but concentrating
on articles: this complementarily was a conscious decision.
288
RAPHAEL GALLAGHER
Moralia. Through the “Notes” one was kept up to date, in the
best sense, on actual questions.22
This rapid review of (some) other moral and ethical journals
highlights that the last forty years has been one of the liveliest
periods of moral debate in centuries. Instead of seeing other
journals as rivals, however, Studia Moralia would have been happy
with the ones that were there before it and would have welcomed the new ones. This is because Studia Moralia, confident
in its own project, did not seek an elitist position in the world of
moral theological journals. What it did seek was to keep alive
and contemporary a conversation about certain questions that it
considered central to its founding tradition, that is, the alphonsian magisterium. At its best Studia Moralia acted as a forum
where no one ideology predominated or was allowed to distract
from the ‘mandate’ of its tradition: at its weakest Studia Moralia
failed to sustain the scientific conversation over a long enough
period on particular questions to reach a greater clarity on the
questions themselves.
Studia Moralia is a forty year testimony to putting into practice the purpose of the journal, in the sense explained above.
Moral truth lies ahead of us, and Studia Moralia saw itself as a
partner with others since the truth is not discovered alone. What
is interesting about moral answers and particular traditions is
that a once-for-all formulation of either is deceptive. One could
materially repeat the purpose of Studia Moralia as printed in
Volume One, but the means of achieving it would have to be very
different now. These changed, though ever so slightly, in the last
forty years. The scientific analysis of moral questions driven by
22
For most of the period covered in this article these “Notes” were written by R. McCormick though the “Notes” predate him in Theological Studies
and, happily, have been continued by others after his death. McCormick took
a different editorial line to Studia Moralia: he is decidedly more “open” in his
expression of views: “For it is unfortunately the case that institutional ecclesial life can easily lead some in the Church to sherk (sic) their critical responsibilities, and even suppress efforts to face them.”: R. MCCORMICK, Notes
on Moral Theology 1981 through 1984. Lanham MD: University Press of
America, 1984, vii.
FORTY YEARS OF STUDIA MORALIA
289
the pastoral preoccupation of a cura animarum must develop or
die. An approach to theology dominated by practical concerns
has a noble lineage:23 the future of Studia Moralia will be rich or
poor to the extent that the perplexing questions of such a nature
are scientifically presented in it. The return of ‘old’ questions in
fundamental, special or pastoral moral theology will certainly
occur, but the ‘new’ circumstances of social, ecclesial, and political realities could force a reformulation of positions thought
reasonably secure. Even the currently standard divisions of
theology may disappear in the light of the type of research that
faces Studia Moralia after its fortieth birthday.
RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.
—————
The author is an invited professor of the Alphonsian Academy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
23
I am not only thinking of St. Alphonsus here. St. Thomas Aquinas
took as his setting for the Summa Theologiae the two-fold mission of his
Dominican Order: to preach and to hear confessions. This certainly changes
the way one might think about theology, including its moral implications. It
did so for St. Thomas. On this point I am convinced by the arguments of
Leonard E. Boyle, Facing History: A Different Thomas Aquinas. Louvain-LaNeuve: Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales, 2000.
291
StMor 40 (2002) 291-319
KLAUS ARNTZ
„DER WIDERSPENSTIGEN ZÄHMUNG“.
MORALTHEOLOGIE ALS KRITISCHE
ZEITGENOSSENSCHAFT (1902 – 2002)1
0. Einführung
„Es ist ein Wunder, mit Verlaub, dass sie sich so zähmen lässt“2. Dieser Satz – aus dem Munde des Lucentio, eines Gentleman aus Pisa, mit dem Shakespeares Komödie „Der Widerspenstigen Zähmung“ endet, offenbart eine bedenkliche Schieflage.
Er dokumentiert – zum Abschluss der Komödie – noch einmal
jenes fundamentale Missverständnis, das aufkommen kann,
wenn man die zuvor von Katharina gehaltene große Gehorsamsrede3, die in einer bedenklichen Unterwerfungsgeste gipfelt, indem sie ihre Hand unter den Fuß ihres Ehemannes legt, nicht
als heiter-ironische Persiflage, sondern als Zustimmung sowie
Zementierung der damals real existierenden gesellschaftlichen
Geschlechterverhältnisse deutet.
Die beiden norditalienischen Gentlemen, Hortensio und Lucentio begreifen – anders als Katharinas Ehemann Petrucchio –
jedenfalls nicht, dass „Der Widerspenstigen Zähmung“ nur gelingen konnte, weil das gemeinsame Miteinander letztlich nicht
Resultat einer einseitigen Unterwerfung, sondern die Folge eines
miteinander errungenen Wandels darstellt, der beiden Seiten ab-
1
Der vorliegende Beitrag entspricht in wesentlichen Grundzügen der
am 13. Juni 2002 in der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität
Augsburg gehaltenen Antrittsvorlesung zur Übernahme des Lehrstuhls für
Katholische Moraltheologie. Für die Publikation wurde der Text geringfügig
überarbeitet und teilweise erweitert.
2
W. SHAKESPEARE, The Taming of the Shrew – Der Widerspenstigen Zähmung (hg. v. B. Rojahn-Deyk), Stuttgart 1999, 185.
3
Vgl. aaO., 180–183 (Akt V, Szene 2).
292
KLAUS ARNTZ
verlangte, sich von überkommenen Vorurteilen und eigenen Irrtümern zu befreien.
Ein Kommentator des Stückes spricht davon, Katharina habe eine „konventionelle Vorlesung“4 gehalten, um darin ein ideales Frauenbild zu zeichnen, das sich – erst wenn man zwischen
den Zeilen zu lesen in der Lage sei – als ein Projekt erweise, in
dem die Individualität des einzelnen sich nicht auf Kosten des
anderen realisiere. Nur deshalb könne Petrucchio seinen mitverheirateten Kontrahenten am Ende ironisch entgegnen: „Wir
drei sind verheiratet, aber ihr zwei seid ruiniert“5.
Diese markanten Zeilen verdeutlichen: „Der Widerspenstigen
Zähmung“ ist alles andere als eine einseitige Angelegenheit, sondern verfolgt ein klares Ziel: ein konstruktiv-kritisches Miteinander zum gegenseitigen Wohlergehen. Das gilt auch für die Moraltheologie, die als theologische Disziplin sowohl einem gesellschaftlichen Anspruch, als auch einem kirchlichen Auftrag gerecht werden muss.
Vor fast fünfzehn Jahren wies Joseph Kardinal Ratzinger in
einer Rede vor der medizinisch-chirurgischen Fakultät der Gemelli-Poliklinik in Rom, der Moraltheologie einen „posto d’onore“6 – einen Ehrenplatz – unter den theologischen Disziplinen
zu. Zum damaligen Zeitpunkt konnte keiner der an medizinethischen Fragen interessierten Zuhörer – vielleicht nicht einmal der Kardinal selbst – ahnen, dass es sich bei dieser Aussage
keinesfalls um eine captatio benevolentiae handelte, sondern
vielmehr um eine alles andere als unproblematische self-fulfilling prophecy.
Schon immer konnten sich Fragestellungen, die der moraltheologischen Reflexion zufallen, einer großen öffentlichen Resonanz und kontroversen Diskussion sicher sein. Doch das Ausmaß, mit dem die Moraltheologie in den letzten fünfzehn Jahren
4
So G. R. Hibbard, Nachwort, in: W. Shakespeare, The Taming of the
Shrew – Der Widerspenstigen Zähmung (hg. v. B. Rojahn-Deyk), Stuttgart
1999, 253.
5
W. SHAKESPEARE, The Taming of the Shrew – Der Widerspenstigen Zähmung, 183–185.
6
J. RATZINGER, La controversia sulla morale. Questioni riguardanti la
fondazione dei valori etici, in: L’Avvenire (1. Dezember 1988), 6–7.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
293
in den Fokus öffentlicher wie kirchlicher Aufmerksamkeit geraten ist, war seinerzeit kaum vorstellbar. Inzwischen wird jeder,
der die Entwicklung dieser theologischen Disziplin mit etwas Interesse verfolgt, sich vermutlich der Auffassung anschließen
können, dass es sich bei dem von Kardinal Ratzinger postulierten Ehrenplatz wohl eher um einen Schleudersitz handelt.
Diese Beobachtung erweist sich gleich in doppelter Hinsicht
als zutreffend: Zum einen im Blick auf die gesellschaftliche, zum
anderen im Hinblick auf die kirchliche Wirklichkeit. Zwar stehen gegenwärtig ethische Fragen gesellschaftlich wieder hoch
im Kurs, doch Diskussionsbeiträge aus theologisch-ethischer
Optik werden nicht selten als unerfreuliche Einsprüche, der
theologische Ethiker gar als Störenfried betrachtet.
Der Versuch – bei der Konstituierung des Nationalen Ethikrates in der Bundesrepublik Deutschland –, die evangelischen
und katholischen Ethiker zu ignorieren, konnte – dank bischöflicher Interventionen – gerade noch verhindert werden. Dennoch darf hinter jenem Votum dieses Gremiums, das den Import
embryonaler Stammzellen unter anderem mit dem Hinweis befürwortet, man möge bei zukünftigen bioethischen Debatten auf
unscharfe Argumentationsmuster, wie sie Fragen nach dem
Menschenbild nun einmal darstellten, tunlichst verzichten,
nichts anderes als die Fortsetzung dieses Anliegens mit anderen
Mitteln vermutet werden7.
Auch innerkirchlich ist die Situation für die wissenschaftliche Moraltheologie alles andere als konfliktfrei. Vor fast zehn
Jahren ist es Papst Johannes Paul II. selbst gewesen, der sich –
als ausgewiesener Ethiker – zu Der Widerspenstigen Zähmung
veranlasst sah. In seiner Enzyklika „Veritatis splendor“ zur Fundamentalmoral stellt er fest: „(Doch) heute scheint es notwendig,
über die Morallehre der Kirche insgesamt nachzudenken, mit der
klaren Zielsetzung, einige fundamentale Wahrheiten der katho-
7
Vgl. dazu: Der Nationale Ethikrat, Stellungnahme zum Import
menschlicher embryonaler Stammzellen (20. Dezember 2001), Online unter
URL: http://www.ethikrat.org/publikationen/stell_stamm-zellen/inhalt.html
(25.07.2002). Die entsprechende These der Befürworter eines Imports embryonaler Stammzellen lautet: „Auch die Berufung auf ein – vages und ideologieanfälliges – ,Menschenbild’ führt nicht weiter“.
294
KLAUS ARNTZ
lischen Lehre in Erinnerung zu rufen, die im heutigen Kontext
Gefahr laufen, verfälscht oder verneint zu werden (...). Hervorgehoben werden muss im besonderen die Diskrepanz zwischen
der herkömmlichen Antwort der Kirche und einigen, auch in den
Priesterseminaren und an den theologischen Fakultäten verbreiteten theologischen Einstellungen zu Fragen, die für die Kirche
und für das Glaubensleben der Christen (...) von allergrößter Bedeutung sind“8.
Unbeschadet der lehramtlichen Kompetenz in Fragen des
Glaubens und der Moral drängt sich der Eindruck auf, hier müsse einer Widerspenstigen Zähmung betrieben werden.
Das beschriebene Phänomen ist nicht neu. Es ist keineswegs
ein spezifisches Kennzeichen der letzten Jahre, sondern zieht
sich wie ein roter Faden durch die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständigen wissenschaftlichen Disziplin9. Dieser
Beitrag blickt deshalb – in zweifellos geraffter Form – auf die
vergangenen hundert Jahre zurück und fasst zunächst die moraltheologische Ausgangslage um 1900 kurz zusammen.
1. Die lehramtliche Profilierung der Liguorimoral als
ein Versuch „Der Widerspenstigen Zähmung“
„Ein kleiner Neapolitaner, ein Mensch, bedrückt und ängstlich, heftig und gütig, voll Gefühl und voll Liebe zum einfachen
Volk. Genauso habe ich ihn lieb gewonnen in den langen Jahren,
in denen ich ihm nah sein durfte“10.
Dieses liebenswürdige Portrait lässt kaum erahnen, welche
fundamentalen Auseinandersetzungen innerhalb von Theologie
8
JOHANNES PAUL II., Enzyklika „Veritatis splendor“ (6. August 1993), in:
Acta Apostolicae Sedis 85 (1993) 1133–1228, Nr. 4.
9
Vgl. J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständigen Disziplin, Regensburg 1969.
10
H. MANDERS, En de Armen, die om Hulp schreeuwen. Een meditatie
over Alfonsus de’ Liguori (1869–1987), in Menslievendheit moet ik aanzeggen. Over Redemptoristen en Redemptoristinnen, Aalsmeer 1994, 27–49,
hier: 49.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
295
und Kirche, ja sogar in Staat und Gesellschaft, sich mit diesem
Namen verbinden.
In seinem Artikel für die Theologische Realenzyklopädie,
der Leben und Werk des neapolitanischen Theologen würdigt,
kommt Fabriciano Ferrero zu der Überzeugung, die Wirkungsgeschichte des Autors und seiner Werke seit dem Beginn des
19. Jahrhunderts müsse als „eine sozioreligiös hochinteressante
Erscheinung“11 betrachtet werden.
Der Streit um die Liguorimoral wird von Otto Weiß – einem
profunden Kenner der Geschichte des Redemptoristenordens –
als „Teil eines Kampfes der Nationen und Kulturen“12 interpretiert, der „aus der Ungleichzeitigkeit in der Modernisierung der
nationalen Katholizismen“13 resultiert. In Opposition geraten
dabei jedoch nicht nur unterschiedliche sozioreligiöse Milieus in
Deutschland und Italien, sondern der Streit um die Moraltheologie des hl. Alfons Maria von Liguori ist von grundlegenderer
Bedeutung. Er offenbart in wissenschaftstheoretischer Perspektive die problematische „Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Paradigmen“14 innerhalb der Theologie, vor allem in der Moraltheologie.
Im Zuge dieser Entwicklung kam es – vor allem in Deutschland – zur Entgegensetzung zwischen dem Prinzip der Freiheit
auf der einen und dem Prinzip der Ordnung auf der anderen Seite. Ohne die Fragwürdigkeit solcher Polarisierungen zu problematisieren, wurde der germanische Individualismus mit seinem
Drang zum wissenschaftlich unabhängigen Eigendenkertum der
lateinischen Ordnung und hier vor allem dem katholisch-religiösen Denken entgegengesetzt.
In Deutschland kam in dieser Epoche das Ideal der aufgeklärten Wissenschaft endgültig zum Durchbruch und erreichte
eine quasireligiöse Dignität. Thomas Nipperdey attestiert in die-
11
F. FERRERO, Art. Liguori, Alfons Maria von, in: TRE XXI, 199–202,
hier: 200.
12
O. WEIß, Deutsche oder römische Moral? – oder: der Streit um Alfons
von Liguori. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Romanismus
und Germanismus im 19. Jahrhundert, Regensburg 2001, 23.
13
Ebd.
14
AaO., 11.
296
KLAUS ARNTZ
sem Zusammenhang der „Bildung (...) den Charakter eines Glaubens, einer säkularen Religion“15, in der die „Universität und die
Gymnasien (...) Quasi-Tempel, die Philosophie und die Philologen eine Art neue Priester und Lebensführer (...)“16 werden.
Das 19. Jahrhundert führte in Forschung und Wissenschaft
zu einer nachhaltigen Mythisierung der Naturwissenschaften.
Durch die Erkenntnisfortschritte und experimentellen Erfolge in
der Physiologie lässt sich dieser Paradigmenwechsel vor allem
in der Medizin gut dokumentieren. Mit seinem Plädoyer für eine experimentelle und naturwissenschaftlich ausgerichtete Medizin hat Rudolf Virchow (1821–1902) diese Entwicklung nachdrücklich vorangetrieben.
Seine Antrittsrede am 3. August 1893 vor der Friedrich-Wilhelm-Universität in Berlin trägt nicht von ungefähr den programmatischen Titel: „Die Gründung der Berliner Universität
und der Übergang aus dem philosophischen in das naturwissenschaftliche Zeitalter“17. Seine Grundsatzrede dokumentiert den
Primat der Naturwissenschaften in der Medizintheorie. Bildungspolitisch war diese Wende bereits ratifiziert worden. In
den Studentenprotesten von 1848 war bereits die Forderung
nach Abschaffung des philosophischen Examens laut worden.
Im Jahre 1861 reagierten die medizinischen Fakultäten und
schafften das erst 1825 anlässlich der Studienreform eingeführte tentamen philosophicum zugunsten des tentamen physicum
wieder ab18. Die entscheidende Kehrtwende war eingeleitet, welche die Medizin in jene „Humanismusblindheit“19 führte, die ihr
noch heute vorgehalten wird.
Die medizinwissenschaftliche Entwicklung markiert in die-
15
Th. NIPPERDEY, Deutsche Geschichte (1800–1866). Bürgerwelt und
starker Staat, München 21984, 59.
16
Ebd.
17
R. VIRCHOW, Die Gründung der Berliner Universität und der Übergang
aus dem philosophischen in das naturwissenschaftliche Zeitalter (Rede am
3. August 1893), Königliche Friedrich-Wilhelm-Universität zu Berlin 1893.
18
Vgl. H. G. WENIG, Medizinische Ausbildung im 19. Jahrhundert
(Diss. med.), Universität Bonn 1969.
19
J. RATTNER, Krankheit, Gesundheit und der Arzt. Medizinische Anthropologie, München 1993, 95.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
297
sem Kontext einen allgemeinen Trend. Signifikant wurde in dieser Zeit die Abwendung von den großen Welterklärungen und
die Hinwendung zum Positivismus, zu den empirischen Naturwissenschaften und das Votum, allein die Methodologie der exakten Wissenschaften als notwendige Voraussetzung objektiver
Erkenntnis gelten zu lassen. Diese wissenschaftstheoretisch bedeutsamen Eckdaten protegierten eine Entwicklung, die für die
Geisteswissenschaften, vor allem aber für die Theologie, keine
günstigen Aussichten eröffnete. Auf der Basis dieser Vorgaben
kam es in der Folgezeit zur grundlegenden Opposition zwischen
der aufgeklärten Wissenschaft und deren Vernunft auf der einen
und dem religiösen Denken auf der anderen Seite.
Ein besonders umstrittener Campus dieser Auseinandersetzung war die Theologie im Allgemeinen und die Moraltheologie
im Besonderen. Die bestehenden Gegensätze werden fokussiert
in den Debatten um die kirchliche und theologische Bedeutung
von Leben und Werk des Alfons Maria von Liguori. Dieser selbst
in moraltheologischen Fachkreisen bis dahin weitgehend unbekannte italienische Autor20 avancierte – dank lehramtlicher Interventionen – im Verlauf des 19. Jahrhunderts zu einer unumstrittenen Autorität. Den offiziellen kirchenamtlichen Verlautbarungen kommt für die Profilierung der Liguorimoral eine entscheidende Katalysatorfunktion zu.
Im Hinblick auf die Seligsprechung (1816) war ein Urteil des
Heiligen Stuhls zur Person und zur Lehre des Seligzusprechenden erforderlich. Die Feststellung der Ritenkongregation aus
dem Jahre 1803, die Lehre sei „frei von jedweder theologischen
Zensur“ – „nihil censura dignum“ – stellte eine Art theologische
Unbedenklichkeitserklärung für das schriftliche Werk des Alfons
Maria von Liguori dar.
Alles entscheidend und von wegweisender Bedeutung für
die Zukunft war sodann die Antwort der Hl. Pönitentiare an den
20
Dem vielleicht exponiertesten Vertreter der Überwindung einer
bloßen Vernunftmoral, Johann Michael Sailer (vgl. auch M. Weitlauff, Art.
Sailer, in: LThK3 VIII, 1431–1433), war er jedenfalls unbekannt. Bei J. B. Hirscher, Die christliche Moral als Verwirklichung des göttlichen Reiches in der
Moraltheologie, Bd. 1, Tübingen 1835, erscheint der Name Liguoris zumindest im Literaturverzeichnis.
298
KLAUS ARNTZ
Erzbischof von Besançon vom 5. Juli 183121. Darin wird – auf die
vom Bischof weitergeleitete Anfrage des Moraltheologen Thomas Marie Joseph Gousset (1792–1866) antwortend – erklärt,
man könne in Lehre und Praxis den Meinungen Alfons Maria
von Liguoris mit Sicherheit folgen – tuto sequi potest. Das bereits
ein Jahr später erscheinende Werk des gleichnamigen Professors
– und späteren Kardinalerzbischofs von Reims – zur Rechtfertigung der Moraltheologie des Seligen Alfons22, bedeutet in Frankreich den endgültigen Durchbruch des liguorianischen Antirigorismus und führt zur entscheidenden Liguorisierung in der
Beichtmoral.
Spätestens mit der Heiligsprechung am 26. Mai 1839 avancierte Alfons Maria von Liguori zur unumstrittenen Autorität. In
der Folge dieses Ereignisses kommt es zu der von Fabriciano
Ferrero festgestellten „Alfonsianisierung der katholischen Moral“23. Dabei handelt es sich – vor allem in Deutschland – keinesfalls um eine lineare Entwicklung, geschweige denn um eine
Erfolgsgeschichte.
Im Gegenteil: Die Rezeption der sogenannten Liguorimoral
vollzog sich während des 19. Jahrhunderts in Deutschland nur
sehr zögerlich und traf auf zahlreiche Widerstände. Gerade die
reformfreudigen und innovativen Moraltheologen empfanden
für die kasuistische Prägung seiner Theologie zunächst nur wenig Sympathie und setzten in ihrem Bemühen, eine grundlegende Reform der Moraltheologie voranzutreiben, andere Akzente.
Die Absicht, eine wissenschaftlich fundierte Moraltheologie
vorzulegen hatte vor allem den Augsburger Theologen Johann
Michael Sailer (1751–1832) motiviert, gegen die Vorherrschaft
kasuistischen Denkens, die Wichtigkeit menschlicher Innerlichkeit und die Bedeutung der Prinzipien der christlichen Ethik
hervorzuheben und sich gegen den ausschließlichen Primat der
kantischen Vernunftmoral zu wenden.
In eine ähnliche Richtung gingen die Reformüberlegungen
von Johann Baptist Hirscher (1788–1865). In beiden moraltheo-
21
DH 2725–2727.
Th. M. J. GOUSSET, Justification de la théologie morale du B. Alphonse-Marie de Ligori, Besançon1832.
23
F. FERRERO, Art. Liguori, 201.
22
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
299
logischen Entwürfen spielt der Rekurs auf das Denken des Alfons Maria von Liguori keine Rolle.
Doch diesen umsichtigen Ansätzen einer veränderten theologischen Grundlegung der Moral attestierte Matthias Joseph
Scheeben ein verschwommenes Profil24. Vor allem die Seelsorger vermissten in diesen Werken die bis dahin vertrauten praktischen Anleitungen für den Beichtstuhl, so dass Franz-Xaver
Linsenmann im Jahre 1872 feststellen musste: „Mit leichtem
Herzen legte das jüngere Geschlecht Hirschers Moral aus der
Hand“25.
Im Zuge einer zunehmenden Ultramontanisierung, die seit
dem Pontifikat Gregors XVI. auch in Deutschland voranschritt,
ging die immer lauter werdende Kritik an den Neuentwürfen innerhalb der Moraltheologie mit der lehramtlich unterstützten
Rückkehr zur Moral des hl. Alfons Maria von Liguori einher.
Die bis dahin konstruktiv-kritische Rezeption der Theologie
des hl. Alfons Maria von Liguori erfährt mit seiner Ernennung
zum Kirchenlehrer im Jahre 187126 eine einschneidende Wende.
Dieser vorläufige Abschluss der offiziellen kirchenamtlichen
Würdigungen führte zu scharfen Polemiken gegen das kirchliche Lehramt und gegen die Theologie des Alfons Maria von Liguori. Für Ignaz Döllinger wird Alfons Maria von Liguori zum
„Musterbeispiel eines unwissenschaftlichen italienischen Theo-
24
Vgl. M. J. SCHEEBEN, Die neuere Literatur in der Moraltheologie, in: Literarische Handweiser zunächst für das katholische Deutschland 51 / 62
(1867) 241–246, 289–294, 337–341, 385–388, hier: 242f.
25
F. X. LINSENMANN, Über Richtungen und Ziele der heutigen Moralwissenschaft, in: Theologische Quartalschrift 54 (1872) 529–553, hier: 539.
26
PIUS IX., Dekret „Inter eos qui“ vom 23. März 1871, in : Pius IX., Acta
1 / V, 296–298, hier: 296: „Überdies hat er Dunkles erhellt und Zweifelhaftes
erklärt, indem er zwischen den verschlungenen – ob laxeren oder strengeren
– Auffassungen der Theologen einen sicheren Weg bahnte, damit auf ihm die
Beichtväter der Christgläubigen unverletzten Fußes einherschreiten können“
– „Obscura insuper dilucidavit dubiaque declaravit, cum inter implexas theologorum sive laxiores sive rigidiores sententias tutam straverit viam, per
quam Christifidelium moderatores inoffenso pede incedere possent“. Interessanterweise erfolgt in diesem Zitat kein Hinweis auf die probabilistische
Theorie, sondern sprachlich wird stärker an den Tutiorismus erinnert.
300
KLAUS ARNTZ
logen“27 dessen akademische Reputation keinesfalls durch autoritative Gunsterweise sicherzustellen sei. Otto Weiß resümiert:
„Den Höhepunkt der Durchsetzung des Ultramontanismus sah
Döllinger nicht in der Verkündigung der Vatikanischen Dogmen,
sondern in der Erklärung des heiligen Alfons zum Kirchenlehrer“28, die für ihn – wie er in einem Brief verdeutlicht – „(...) das
Monströseste (ist), was je auf dem Gebiete der theologischen
Lehre vorgekommen (...) Mir ist in der ganzen Kirchengeschichte kein Beispiel so furchtbarer, so verderblicher Verwirrung bekannt“29.
Zweifellos war seitens des Lehramtes mit der Ernennung
zum Kirchenlehrer eine entscheidende Weichenstellung für die
Moraltheologie intendiert: Was Thomas von Aquin für die
neuscholastische Dogmatik bereits war30, das sollte Alfons Maria
von Liguori für die kasuistische Moraltheologie werden. Doch
diese lehramtliche Vorgabe bedeutete keineswegs das Ende der
kritischen Rezeption seiner Theologie und seiner Werke.
Im Gegenteil: Unter den Fachtheologen zählt Franz-Xaver
Linsenmann (1852–1926)31 – auch nach 1871 – zu den profiliertesten Kritikern einer kasuistischen Moraltheologie. Für ihn ist
die Kasuistik nicht die Anwendung allgemeiner Grundsätze auf
konkrete Fälle, sondern sie ist „vielmehr eine selbständige Wissenschaft von synthetischem Charakter“32. Da sie von positiven
kirchlichen Lehren und Satzungen ausgeht, die Kanonisten und
Kasuisten im Laufe der Jahrhunderte erarbeitet haben, um sodann – durch fallspezifische Applikation und Interpretation –
„die ängstlichen Gemüther aus den Schlingen dieser Gesetze
27
So O. WEIß, Deutsche oder römische Moral, 125.
AaO., 129.
29
Döllinger an Pfr. Widmann zu Todtnau, 18. Oktober 1874 (zit. nach
O. Weiß, aaO., 131).
30
Die Thomas-Renaissance zeichnete sich Mitte des 19. Jahrhunderts in
Italien ab und wird durch die Leo XIII., Enzyklika „Aeterni Patris“ (4. August
1879), in: Acta Apostolicae Sedis 12 (1879 /1880) 98–114, fixiert, wenn die
Erneuerung der Philosophie des hl. Thomas als universaler Weg für die Problemlösungen in der modernen Welt (vgl. DH 3139–3140) vorgegeben wird.
31
Zum theologisch-biographischen Profil siehe R. Reinhardt (Hg.),
Franz Xaver Linsenmann. Sein Leben, Sigmaringen 1987.
32
F.X. LINSENMANN, Lehrbuch der Moraltheologie, Freiburg i. Br. 1878, 25.
28
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
301
durch milde Interpretation wieder zu lösen“33. Für Franz Xaver
Linsenmann gehört die Kasuistik nicht in die wissenschaftliche
Moraltheologie, sondern ist lediglich ein Arbeitsinstrument zur
moraltheologischen Unterweisung der Priester für die Beichtpraxis.
Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang seine Interpretation der Moralsysteme bei Alfons Maria von Liguori. Dieser
habe, durch den von ihm profilierten Äquiprobabilismus, nicht
nur einen Mittelweg zwischen Laxismus und Rigorismus gewiesen, sondern weise mit seinem Denkansatz, der den Primat der
vernunftgeleiteten Freiheit vor der unsicheren Forderung des
Gesetzes in der christlichen Sittlichkeit behaupte, schon über
die Grenzen des kasuistischen Denkens hinaus.
Die grundlegende These, wonach im Zweifelsfall die Freiheit
im Besitzstand sei, weil sie früher ist und insofern der Befolgung
eines Gesetzes ermöglichend vorausliege, brauche nur konsequent weitergedacht zu werden, um die altbekannten Aporien zu
überwinden. Alfons Maria von Liguori habe am unbedingten
Vorrang der Gnade – dem „Frei sein aus Gnade“34 – vor dem Gesetz festgehalten und auf der Basis dieser Prämissen in der theologischen Anthropologie den Legalismus und die Kasuistik gleichermaßen überwunden.
Franz-Xaver Linsenmanns Laudatio auf den hl. Alfons steht
in ihrer Originalität und Kreativität der Gehorsamsrede Katharinas in nichts nach. Gelingt es ihm doch dadurch, den Versuch
Der Widerspenstigen Zähmung zu einem Impuls für die Modernisierung der Moraltheologie zu machen. Denn er erkennt – mit
Klarsicht wie kein anderer – bei Alfons Maria von Liguori eine
„Absage an die spätscholastische nominalistisch-voluntaristische Sichtweise der frühneuzeitlichen Kasuistik zugunsten der
ontologischen Sicht der Hochscholastik“35.
Danach besteht der Sinn des Gesetzes in mehr als die Summe seiner Vorschriften. In der Forderung des Gesetzes verdich-
33
Ebd.
Vgl. dazu O.H. PESCH, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg i. Br. 1983.
35
O. WEIß, Alfonso de Liguori und die deutsche Moraltheologie im
19. Jahrhundert, 157.
34
302
KLAUS ARNTZ
tet sich die sittliche Pflicht, aus vernünftigen Gründen zu handeln. Erst jetzt wird die originäre Intention der Liguorimoral
sichtbar, die in ihrer Aktualität keine Wünsche offen lässt: Die
Frage nach der Handlungssicherheit tritt in Bedeutung und
Rang hinter die Frage nach dem Handlungssinn zurück36.
Doch diese zentralen Impulse, die aus einer konstruktiven
Relecture des moraltheologischen Denkens bei Alfons Maria von
Liguori hätten erwachsen können, blieben weitgehend unentdeckt: „Mit Linsenmann brach die große Linie einer hoffnungserfüllten Erneuerung ab“37 . Es sollte der Autor dieser Zeilen –
nämlich Bernhard Häring – selbst sein, dem die Wiederentdeckung dieser innovativen Ideen gelingen wird, die fast einhundert Jahre unbeachtet blieben.
2. Die moraltheologische Grundlagendiskussion im Jahre 1902 aus der Optik von Joseph Mausbach
In diesem Zusammenhang kommt dem Jahr 1902 eine besondere Bedeutung zu. Die moraltheologische Grundlagendiskussion dieses Jahres ist mehr als ein Intermezzo. Sie ist vielmehr die moraltheologische Ouvertüre zu jener Erneuerung der
Moraltheologie, die sich mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil
endgültig durchgesetzt hat.
Der wissenschaftliche Rang der katholischen Moraltheologie wurde Anfang des Jahres 1901 durch zahlreiche Beiträge in
Frage gestellt38. Als allgemeiner Tenor muss die Klage über die –
36
Insofern zitiert Johannes Paul II., Enzyklika „Veritatis splendor“
(6. August 1993), in: Acta Apostolicae Sedis 85 (1993) 1133–1228, Nr. 78
(Anm. 129), Alfons Maria von Liguori gegen dessen ausdrückliche Intention,
da der entsprechende Abschnitt der Enzyklika nachdrücklich auf der Moralität ex objecto und gerade nicht ex intentio insistiert, für die sich die alfonsianische Moral gerade eingesetzt hat.
37
B. HÄRING, Frei in Christus. Moraltheologie für die Praxis des kirchlichen Lebens, 3 Bde., Freiburg i. Br. 1979 (Sonderausgabe 1989), 69.
38
Robert Graßmann (1815–1901) hatte in einer weit verbreiteten polemischen Streitschrift (R. Graßmann, Auszüge aus der von den Päpsten Pius IX. und Leo XIII. ex cathedra als Norm für die römisch-katholische Kirche sanktionierten Moraltheologie des Heiligen Dr. Alphonsus de Liguori
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
303
so August Lehmkuhl (1834–1918) wörtlich – „geistige und moralische Unselbständigkeit“39 dieser Disziplin gelten. Reformorientierte Autoren wie er kritisierten zurückhaltend die Marginalisierung der Tugendlehre zugunsten einer streng sündenfixierten Kasuistik. Der Autor eines Leitartikels der Kölnischen Zeitung kommt zu dem ernüchternden Fazit: „Soll der heutige
Stand der Moraltheologie kurz gekennzeichnet werden, so ist zu
sagen, dass sie im Großen und Ganzen in den letzten hundert
Jahren wenig fortgeschritten ist“40. Diese Beschreibung des desolaten Zustands der wissenschaftlichen Moraltheologie skizziert treffsicher nicht nur die schwierige Ausgangslage um 1900,
sondern dokumentiert zugleich anschaulich, warum sich – vorgängig und weitgehend unabhängig von den äußerst scharfen
Angriffen der Kritiker der katholischen Moraltheologie41 – bei
den Fachvertretern dieser theologischen Disziplin die feste
Überzeugung durchsetzen konnte, baldmöglichst eine wissenschaftlich vertretbare Neuorientierung einleiten zu müssen
Obwohl sein Urteil zur Kasuistik in der Moraltheologie
scharf und unerbittlich ist, gelingt vor genau einhundert Jahren
Joseph Mausbach (1861–1931)42 ein entscheidender Schritt in
und die furchtbare Gefahr dieser Moraltheologie für die Sittlichkeit der Völker, Stettin 1898) Leben, Lehre und Werk des Alfons Maria von Liguori
scharf angegriffen und darin Jesuitenmoral und Kasuistik nach der Lehre
des Alfons Maria von Liguori als Inbegriff römisch-katholischer Sittlichkeit
attackiert. Siehe dazu auch O. Weiß, Deutsche oder römische Moral,
157–174.
39
A. LEHMKUHL, Die katholische Moraltheologie und das Studium derselben, in: Stimmen aus Maria Laach 61 (1901) 1–20.
40
Eine dankbare Aufgabe für die katholische Theologie, in: Litterarische Beilage der Kölnischen Volkszeitung 18 (1901) 131.
41
Das behauptet zumindest – in der Rückschau auf diese Zeit – J. Mausbach, Selbstdarstellung, in: E. Stange (Hg.), Die Religionswissenschaft der
Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1927, 57-89.
42
Joseph Mausbach wurde am 7. Februar 1861 in Wipperfeld bei Wipperfürth im Rheinland geboren und studierte ab 1880 katholische Theologie
an der Universität in Münster. Kulturkampfbedingt setzte er seine Studien
1883 am Lyzeum in Eichstätt fort, wo er am 20. Juli 1884 zum Priester geweiht wurde. Nach einer kurzen Tätigkeit in der Seelsorge (1884–1889) wurde er – nachdem er 1888 in Münster zum Dr. theol. promoviert worden war
– Oberlehrer am Gymnasium in Mönchengladbach. Am 30. Mai 1892 erfolg-
304
KLAUS ARNTZ
Richtung auf eine traditionsverbundene Erneuerung der Moraltheologie.
Zu den päpstlichen Interventionen äußert sich Joseph Mausbach gleichermaßen knapp und präzise: „Wir wollen die Bedeutung der päpstlichen Aussprüche über den hl. Alphons gewiss
nicht herabmindern, unverständlich bleibt aber die Behauptung, durch ihn und seine kasuistische Moral sei die gesamte
Dogmatik in den Hintergrund geschoben, der hl. Augustinus aus
seiner Stellung im Katholizismus verdrängt worden“43.
Zwei Feststellungen sind Joseph Mausbach in der kontroversen Debatte wichtig:
(1) „Die kasuistische Moral ist nicht einfach die Summa moralis, geschweige denn die summa theologica des Katholizismus“44.
(2) „In der kasuistischen Methode liegt (...) der tiefste und letzte Grund für die Rückständigkeit der Moraltheologie als
Wissenschaft; hier ist der Sitz des Übels“45.
Joseph Mausbach hält es für dringend geboten, die praktischen Normen für den Seelsorger und Beichtvater „aus dem wissenschaftlichen System der Moral auszuscheiden“46. Mit dieser
te die Berufung auf die ordentliche Professur für spezielle Moraltheologie
und Apologetik an der Akademie (seit 1903 Universität) Münster, deren Rektor (1914–15) und Prorektor (1915–1916) er gewesen ist. Am 25. März 1918
wurde Joseph Mausbach Dompropst des Münsteraner St. Paulus-Domes.
Seit 1919 war er als Zentrumsabgeordneter Mitglied der Deutschen Nationalversammlung in Weimar und fungierte dort als Sprecher des Grundwerte-Ausschusses, der maßgeblich an der Neugestaltung des Staat-Kirche-Verhältnisses mitwirkte und Bestimmungen prägte, die dann in das 1949 verabschiedete Bonner Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland eingingen.
1929 erfolgte die Emeritierung. Joseph Mausbach verstarb am 31. Januar
1931 in Ahrweiler. Zum biographischen Profil: W. Becker, Art. Joseph Mausbach, in: T. Bautz (Hg.)., Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon,
Bd. 5, Herzberg 1993, 1071–1077, sowie St. Feldhaus, Art. Mausbach, in:
LThK3 VI, 1504.
43
J. MAUSBACH, Die katholische Moral und ihre Gegner, Köln 51921, 63.
44
Ebd.
45
J. MAUSBACH, Wissenschaftliche Beilage zur Germania: 31 (1901), Nr.
21, 162.
46
J. MAUSBACH, „Die neuesten Vorschläge zur Reform der Moraltheologie und ihre Kritik“, in: Theologische Revue 1 (1902) 1–8; 41–47.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
305
These emanzipiert er sich und seine Disziplin von einer bis dahin vorherrschenden Fixierung, die in der Vergangenheit ursächlich dafür mitverantwortlich gewesen ist, zaghafte Reformüberlegungen bereits im Keim zu ersticken.
„Die neuesten Vorschläge zur Reform der Moraltheologie
und ihre Kritik“47, die Joseph Mausbach dann – vor genau einhundert Jahren – in der Auftaktnummer der Theologischen Revue im Jahre 190248 vorstellt, dürfen durchaus als Durchbruch
in der Sache bezeichnet werden. Was die Reformnotwendigkeit
sowie deren Möglichkeit betrifft stellt Joseph Mausbach prägnant fest, dass „die Unveränderlichkeit der Moralmethode seit
Alfons Maria von Liguori und die Vorherrschaft der Kasuistik
bis in die jüngste Zeit von den Reformfreunden bedeutend übertrieben worden ist“49. Als Beleg begnügt er sich mit einem kurzen Hinweis auf Johann Michael Sailer und Johann Baptist Hirscher50.
In gedrängter Form weist er sodann jene radikale Kritik an
der Kasuistik zurück, die er auf selektive Rezeption und maßlose Übertreibungen der Gegner der katholischen Moral zurückführt51. Dabei übersieht er keinesfalls die berechtigten Kritikpunkte.
Aus seiner eigenen Optik formuliert Joseph Mausbach drei
Kernthesen zur Kasuistik:
47
Ebd.
In seinem Festvortrag zum 100. Jahrestag der Erstausgabe der Theologischen Revue beschreibt Arnold Angenendt, Hundert Jahre „Theologische
Revue“, Online unter URL: http://fb02uni-muenster.de/fb02/theolrev/thrvangenendt.pdf (25.07.2002), Joseph Mausbach, der 1892 mit 31 Jahren auf den
moraltheologischen Lehrstuhl berufen worden war, als die „überragende
Persönlichkeit“ (ebd.) der Theologischen Fakultät. Mausbach sei in dieser
für die Kirche und die Theologie schwierigen Zeit „der ruhende Pol im Kollegium und der allgegenwärtige Vertreter katholischer Belange in der Öffentlichkeit“ gewesen.
49
J. MAUSBACH, „Die neuesten Vorschläge zur Reform der Moraltheologie und ihre Kritik“, in: Theologische Revue 1 (1902), 2.
50
J. MAUSBACH, Die katholische Moral und ihre Gegner, Köln 1901, 71:
„Uebrigens zeigt die neuere Entwicklung der Moraltheologie, dass dieselbe
keineswegs mit Alphons ,ein Ende genommen‘ oder doch den Trieb zu selbständigem Fortschreiten verloren hat“.
51
Dazu ausführlicher aaO., 93–125.
48
306
KLAUS ARNTZ
(1) Zwar seien der Wert wie auch die immanenten Grenzen
der Kasuistik anzuerkennen, doch die legitime praktische Relevanz der Kasuistik dürfe nicht zur ausufernden oder gar ausschließlichen Beschäftigung mit derselben führen. Deshalb plädiert er (2) entschieden für eine Einschränkung der Kasuistik.
Schließlich sei – um Missverständnissen entgegenzuwirken –
(3) die Einbindung in eine spekulativ-mystische Methode notwendig.
Die begrenzte Verteidigung der Kasuistik ist jedoch nicht die
eigentliche Hauptintention des Beitrags. Joseph Mausbach fordert vielmehr einen „Ausbau der Moral als Wissenschaft“52. Damit kommt er zum einen gesellschaftlichen wie wissenschaftlichen Erwartungen und Anforderungen seiner Zeit entgegen,
zum anderen aber grenzt er sich grundlegend vom vorherrschenden Trend des empirisch-deskriptiven Wissenschaftsideals
ab. Für ihn „liegt das Heil für die Moral als Wissenschaft (...)
mehr darin, dass sie die übernatürlichen Gedanken der Offenbarung vollkommener zur Geltung bringt, als dass sie noch
,natürlicher‘ werde (...)“53.
Die unübersehbare Forderung nach einer theozentrischen
Konzentration in der moraltheologischen Konzeption geht bei
Joseph Mausbach keineswegs auf Kosten der sozialethischen
Relevanz christlicher Ethik54. Im Gegenteil: Das theologischethische Erbe von Joseph Mausbach hat – mehr noch als in der
Moraltheologie – vor allem in der Sozialethik bleibende Früchte
getragen55.
52
J. MAUSBACH, Die neuesten Vorschläge zur Reform der Moraltheologie
und ihre Kritik, 7 (im Original gesperrt gedruckt).
53
AaO., 8. Die ausdrückliche Profilierung der übernatürlichen Grundlagen des Glaubens für die moraltheologische Reflexion kennzeichnen bereits
frühere Beiträge aus der Feder von J. Mausbach, Die außerordentlichen
Heilswege für die gefallene Menschheit und der Begriff des Glaubens, in: Katholik 80 (1900) I 251–270; 306–325; 401–425.
54
Dazu erhellend A. Angenendt, Münster – Stadt der Toleranz, in: A. Autiero (Hg.), Ethik und Demokratie. 28. Internationaler Fachkongress für Moraltheologie und Sozialethik (=Studien der Moraltheologie 8), Münster 1998, 11–24, bes.
15–24, der das sozialpolitische Engagement Joseph Mausbachs würdigt.
55
Vgl. W. Ribhege, Kirche und Demokratie – Zur Rolle Joseph Mausbachs in der Weimarer Nationalversammlung, in: Stimmen der Zeit 217
(1999) 611–622.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
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307
In wissenschaftstheoretischer Hinsicht differenziert Joseph
Mausbach streng zwischen der Moraltheologie auf der einen
und der Moralphilosophie auf der anderen Seite. Da es nicht die
Aufgabe der Theologie sei, die natürlichen Sittlichkeitsprinzipien zu legitimieren, komme es ihr zu, aufzuzeigen, „wie die
natürlichen Grundideen der Sittlichkeit im Christentum eine
ungeahnte Bestätigung, Verklärung und Bereicherung erfahren.
Vor allem sollte die übernatürliche Seite des christlichen Lebens, die Verbindung von Natur und Gnade, die Idee der Vollkommenheit u. ä. im System der Moral eine angemessene Darstellung finden“56.
Die strikte Trennung zwischen Moraltheologie und philosophischer Ethik geht mit der Forderung nach einer stärkeren Anbindung der Moraltheologie an die Dogmatik einher57. Joseph
Mausbach fordert leidenschaftlich eine Theologisierung der Moraltheologie58, muss sich aber – nach der Publikation seines
Lehrbuchs „Katholische Moraltheologie“59 aus dem Jahre 1914 –
eingestehen, hinter den eigenen Reformvorschlägen zurückgeblieben zu sein60.
Die Präsentation des moraltheologischen Reformvorhabens
von Joseph Mausbach verdeutlicht mit hinreichender Klarheit:
Eine moraltheologische Ouvertüre ersetzt nicht das Finale. Die
theologische Fundierung der Moraltheologie durch Joseph
Mausbach bedeutet um 1900 eine wichtige Profilierung der
theologischen Ethik angesichts offensichtlicher Defizite.
Dennoch bleiben zentrale Fragen offen61. Die Forderung
56
J. MAUSBACH, Die katholische Moral und ihre Gegner, 42.
Vgl. J. MAUSBACH, Selbstbiographie, in: E. Stange (Hg.), Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1927, 57–89,
bes. 67.
58
Vgl. P. SCHALLENBERG, Naturrecht und Sozialtheologie. Die Entwicklung des theonomen Naturrechts der späten Neuscholastik im deutschen
Sprachraum (1900–1960), Münster 1993, 134.
59
J. MAUSBACH, Katholische Moraltheologie, Münster 1914.
60
Vgl. J. MAUSBACH, Selbstbiographie, 70.
61
In diesem Zusammenhang erinnert Th. Ruster, Theologische Wahrnehmung von Kultur im ausgehenden Kaiserreich, in: H. Wolf (Hg.), Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge zum
theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Paderborn 1998,
57
308
KLAUS ARNTZ
nach einer radikalen Theologisierung der Moraltheologie erinnert zurecht an die vorrangige Aufgabe – in einem ersten Reformschritt –,das eigenständige Profil der katholischen Moraltheologie im innertheologischen Diskurs zu schärfen und die
dringend notwendige Emanzipation von der Vorherrschaft kasuistischen und juristischen Denkens in ethischen Fragen einzuleiten62. Kritisch zu prüfen ist ferner die von Joseph Mausbach
vorgesehene scharfe Trennlinie zwischen Moralphilosophie und
Moraltheologie. Franz Böckle formuliert – gut fünfundsiebzig
Jahre später – als zentrales Desiderat einer erneuerten Fundamentalmoral die nach wie vor offene Herausforderung einer
zeitgemäßen theologischen Ethik: „Bezogen auf die gegenwärtige geistesgeschichtliche Situation, soll die Berechtigung einer
ethischen Theorie zur Wert- und Normbegründung aufgezeigt und
dabei speziell die dem christlichen Glauben zufallende Funktion
dargestellt werden“63.
Die Perspektivenverschiebung ist offensichtlich: Die Fundamentalmoral kann – so die Kernthese dieser Aufgabenstellung –
ihr theologisches Profil nicht unabhängig von der Legitimation
einer allgemein gültigen ethischen Wert- und Normtheorie gewinnen. Insofern arbeiten theologische und philosophische
Ethik grundsätzlich an einem gemeinsamen Projekt, indem sie
nachdrücklich an der Rationalität ethischer Argumentation festhalten64. Erst auf der Basis dieser fundamentalen Überstim-
267–279, hier: 277, an die „Überzeugungskraft von Mausbachs menschenfreundlicher Ordnungsphilosophie“ (ebd.), betont aber auch deren Grenzen,
was die „Frage nach der Autonomie des Subjekts“ (ebd.) und deren Bedeutung für die Moraltheologie angeht.
62
Zu diesem Problemkreis siehe K. Demmer, Moraltheologie und Kirchenrecht. Eine neue Allianz?, in: J. Römelt / B. Hidber (Hg.), In Christus
zum Leben befreit (FS B. Häring), Freiburg i. Br. 1992, 352–366, sowie
grundlegend aus der Optik einer erneuerten naturrechtlichen Argumentation innerhalb der theologischen Ethik: Ders., Christliche Existenz unter dem
Anspruch des Rechts. Ethische Bausteine der Rechtstheologie (=Studien zur
theologischen Ethik 67), Freiburg i. Ue. 1995.
63
F. BÖCKLE, Fundamentalmoral, München 1977, 15–16.
64
Dazu nach wie vor hilfreich B. Schüller, Das Proprium einer christlichen Ethik in der Diskussion, in: Ders., Der menschliche Mensch. Aufsätze
zur Metaethik und zur Sprache der Moral, Düsseldorf 1982, 3–27.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
309
mung kann es sinnvoll sein, die jeweils spezifischen Zugangsweisen zu profilieren65.
Offen bleibt aber bei Joseph Mausbach vor allem die Frage
nach der angemessenen Bedeutung der Autonomie des sittlichen
Subjekts66. Dabei handelt es sich jedoch zweifellos um eine Fragestellung, die nach wie vor ein ungelöstes Problem innerhalb
der theologischen Ethik darstellt67, das einer weiteren Bearbeitung bedarf68. Ungelöst bleibt darüber hinaus das Problem, wie
die Forderung nach Anerkennung der objektiven Wahrheit und
des verpflichtenden Gesetzes, die an Voraussetzungen gebunden
ist, die in dieser Weise von der Moderne nicht mehr geteilt werden, zeitgemäß vermittelt werden kann.
Unbeschadet dieser Anfragen klingen in Joseph Mausbachs
Reformprogramm bereits alle wichtigen Motive an, die – um das
musikalische Motiv aufzunehmen – im weiteren Verlauf des
Stückes entfaltet und ausgestaltet werden müssen. Insofern hat
Joseph Mausbach vor einhundert Jahren tatsächlich den Auftakt
gegeben zu einer zeitgemäßen wissenschaftlichen Erneuerung
der Moraltheologie. Diesem Anliegen hat sich – aus dem Geist
des hl. Alfons Maria von Liguori – vor allem Bernhard Häring
angeschlossen.
65
Die nach wie vor kontrovers diskutierte Frage nach der Möglichkeit
einer Letztbegründung stellt sich in diesem Zusammenhang. Dazu K. Demmer, Fundamentale Theologie des Ethischen (=Studien zur theologischen
Ethik 82), Freiburg i. Ue. 1999, 26–34. Sowie K. Müller, Begründungslogische Implikationen der christlichen Gottesrede, in: P. Neuner (Hg.), Glaubenswissenschaft? Theologie im Spannungsfeld von Glaube, Rationalität
und Öffentlichkeit (=Quaestiones disputatae 195), Freiburg i. Br. 2002,
33–56.
66
Vgl. dazu A. Reddemann, Der Wille Gottes als handlungsregelndes
Motiv in der Moraltheologie. Kant-Mausbach-Vatikanum II. Der Beitrag Joseph Mausbachs für ein personales Verständnis der Antriebsstruktur christlichen Handelns, Frankfurt a. M. 1993.
67
Dazu grundlegend Th. Pröpper, Autonomie und Solidarität. Begründungsprobleme sozialethischer Verpflichtung, in: Ders., Evangelium und
freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik, Freiburg i. Br.
2001, 57–71.
68
Mit diesem Kernthema beschäftigt sich – aus theologisch-ethischer
Sicht – K. Arntz, Melancholie und Ethik. Eine philosophisch-theologische
Auseinandersetzung mit den Grenzen sittlichen Subjektseins im 20. Jahrhundert (Ratio fidei 11), Regensburg 2003.
310
KLAUS ARNTZ
3. Die Erneuerung der Moraltheologie aus dem Geist
des hl. Alfons durch Bernhard Häring
Die möglichen Impulse aus dem Werk Alfons Maria von Liguoris trugen – trotz der zahlreichen lehramtlichen Vorschusslorbeeren aus dem 19. Jahrhundert – für die notwendige Erneuerung der Moraltheologie keine wirklichen Früchte. Daher
erfolgte eine weitere Intervention.
Pius XII. ernennt am 26. April 1950 Alfons Maria von Liguori zum Patron der Beichtväter und der Moraltheologen. Kurze
Zeit später wird die Accademia Alfonsiana in Rom (1957)69 gegründet: jenes moraltheologische Institut, das seither ganz ausdrücklich bemüht ist, in wissenschaftlichen Forschungen und
Studien das moraltheologische Werk des Heiligen für die gegenwärtige theologische Ethik fruchtbar zu machen und das mit
Bernhard Häring an der Spitze70 einen der führenden und einflussreichsten Moraltheologen im Kontext des Zweiten Vatikanischen Konzils vorweisen kann71.
Leben und Werk Bernhard Härings eignen sich vorzüglich,
um die Erneuerung der Moraltheologie aus dem Geist des hl. Alfons nachzuzeichnen72. In den unterschiedlichsten Etappen seines eigenen pastoralen und theologischen Wirkens hat er wie
kein anderer die Entwicklungsphasen des hl. Alfons Maria von
Liguori gleichsam biographisch rekapituliert und theologisch
rezipiert. Seine Lebenserinnerungen legen davon eindrucksvoll
Zeugnis ab73.
69
Bereits im Mai 1880 wurde zur Stärkung der scholastischen Theologie die Accademia Romana di San Tommaso gegründet.
70
Seit dem Jahr 1948 lehrt Bernhard Häring regelmäßig in Rom.
71
Seit 1971 weiß sich das in Madrid ansässige Istituto de Ciencias Morales unter Federführung von Marciano Vidal dem gleichen Anliegen verpflichtet.
72
Erste Leitlinien mit Blick auf das bevorstehende Konzil werden vorgestellt bei B. Häring, Ist die Moraltheologie des hl. Alfons noch aktuell?, in:
Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft (1961)
31–45. Vgl. auch B. Häring, Ein Gott des Erbarmens und der Gnade. Das
Vermächtnis des hl. Alfons Maria von Liguori für Moral und Pastoral, in:
Theologisch praktische Quartalschrift 130 (1982) 216–227.
73
Vgl. B. HÄRING, Geborgen und frei. Mein Leben, Freiburg i. Br. 1997.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
311
Der moraltheologische Werdegang Bernhard Härings lässt
sich an den beiden großen Standardwerken ablesen, die im Verlauf seiner wissenschaftlichen Arbeit entstanden sind74. Die Entwicklung – beginnend mit seinem ersten großen moraltheologischen Werk „Das Gesetz Christi“75, bis hin zu seinem fundamentalmoralischen Grundlagenwerk „Frei in Christus“76 – bedeutet
mehr als nur die Abwandlung eines Buchtitels. Darin dokumentiert sich die Metamorphose eines ganzen moraltheologischen
Programms. Die plakativen Titel skizzieren jenen Weg, den die
Erneuerung der Moraltheologie vor und nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil gegangen ist. Die beiden Werke sind gleichsam wie zwei bibliographische Brennpunkte einer Ellipse, zwischen denen das Grundanliegen der Moraltheologie Bernhard
Härings ausgespannt ist. Ihm geht es um den Entwurf einer biblisch-christologisch fundierten, zutiefst personal-konturierten
Ethik aus der Metaphysik der Freiheit77.
Eine umfassende programmatische Darstellung und wissenschaftsgeschichtliche Würdigung beider Werke ist an dieser
Stelle nicht möglich. Folglich bietet sich eine andere Zugangsweise an, die – trotz oder vielleicht gerade wegen ihrer Prägnanz
– in der Lage ist, die spezifischen Akzentverschiebungen zu verdeutlichen.
Gleichermaßen instruktiv wie erhellend ist dabei eine synoptische Lektüre beider Werke unter moralhistorischer Perspektive. Zum einen zeigt sich in aller Deutlichkeit die Präferenz
Bernhard Härings für ganz bestimmte Reformtheologen des
19. Jahrhunderts. Zum anderen wird deutlich, wie sehr sich – im
Laufe der Zeit – sein hermeneutisches Bewertungskriterium verändert.
74
Eine grundlegende Monographie zu Bernhard Häring aus moraltheologischer Sicht liegt noch nicht vor. W. Nethöfel, Moraltheologie nach dem
Konzil: Personen, Programme, Positionen, Göttingen 1987, hat eine erste
Standortbestimmung vorgelegt.
75
B. HÄRING, Das Gesetz Christi. Moraltheologie dargestellt für Priester
und Laien, Freiburg i. Br. 1954 (81967).
76
Erstveröffentlichung: 1979.
77
B. HÄRING, Geborgen und frei, 65, stellt selbst klar: „Die Christozentrik
war und ist ein Hauptanliegen all meiner moralthologischen Bemühungen“
(ebd.).
312
KLAUS ARNTZ
Während nämlich im ersten Durchgang – vor allem in „Das
Gesetz Christi“ – die Autoren nicht zuletzt nach einer zeitgemäßen und angemessenen Integration der Kasuistik in ihr
Programm beurteilt werden, spielt dieses Kriterium in seinem
späteren Werk – „Frei in Christus“ – weitgehend keine Rolle
mehr.
Im Klartext heißt das: Der Streit um die Kasuistik gehört der
Vergangenheit an. Für die nachkonziliare Moraltheologie – so
Bernhard Härings moraltheologischer cantus firmus – wird eine
andere Frage zukunftsweisend sein: die Frage nach der zeitgemäßen und angemessenen Anerkennung der Freiheit des Gewissens in der theologischen Ethik.
3.1 Der Weg von „Das Gesetz Christi“ (1954) zu „Frei sein in
Christus“ (1979)78
„Das Gesetz Christi“, erstmals im Jahre 1954 erschienen,
richtet sich – dem großen Augsburger Reformtheologen Johann
Michael Sailer folgend79 – an Priester und interessierte Laien.
Diese Widmung dürfte in ihrer Bedeutung ähnlich signifikant
sein wie die Ausrichtung der großen Sozialenzyklika Pauls VI.
„Populorum progressio“80 an alle Menschen guten Willens. Die
Adressierung bricht bereits jene kasuistische Engführung auf,
die für die moraltheologischen Lehrbücher des 19. Jahrhunderts
kennzeichnend gewesen ist, deren primärer Zweck in der Unterrichtung der Beichtväter bestand.
Aufschlussreich sind vor allem Bernhard Härings kritische
Anmerkungen zu den großen Reformern der Moraltheologie im
19. Jahrhundert, deren Vorbild er sich verpflichtet weiß.
78
Missverständnissen vorbeugend spricht B. Häring, Frei in Christus,
Bd. 1, 21, von einem „angeborenen Sinn für Kontinuität und Wachstum“
(ebd.), die den Zusammenhang zwischen beiden Werken kennzeichnet.
79
Vgl. J. M. SAILER, Handbuch der christlichen Moral zunächst für künftige katholische Seelsorger und dann für jeden gebildeten Christen, München 1817.
80
PAUL VI., Enzyklika „Populorum progressio“ (26. Mai 1967), in: Acta
Apostolicae Sedis 59 (1967) 257–296.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
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313
Zur Moraltheologie Johann Baptist Hirschers stellt er fest:
„Einige bedauernswerte dogmatische Unkorrektheiten der ersten Auflage hat er später ausgemerzt. Zu beklagen ist, dass Hirscher die großen Moraltheologen der Scholastik zu wenig kannte und in seiner Gegnerschaft gegen die Methode der Neuscholastik entschieden zu weit ging“81.
Fünfundzwanzig Jahre später fällt die Bewertung grundlegend anders aus. Sie kommt einer radikalen Revision der eigenen Position gleich: „Hirschers Moral ist ein groß angelegter
Versuch. Es ist bewundernswert, wie der Verfasser in jeder neuen Auflage der Kritik sorgfältig Rechnung trägt, vor allem, wenn
ihm dogmatische Unkorrektheiten vorgeworfen werden. Vielfach ist Hirscher wegen seiner Kritik an der Methode und geistigen Dürre der Neuscholastik getadelt worden. Hat man aber
die theologische Erneuerung vor Augen, die im Zweiten Vatikanischen Konzil Anerkennung fand, so darf man seine Kritik als
mild bezeichnen“82.
Die Katalysatorfunktion des Zweiten Vatikanischen Konzils,
das in seinem Dekret zur Priesterausbildung83 der Moraltheologie eine grundlegende Erneuerung auf der Basis der biblischen
Quellen – ohne die Kasuistik auch nur mit einem Wort zu erwähnen – empfahl, ist in dieser Belegstelle mehr als deutlich.
Die bleibende Bedeutung, die Bernhard Häring der Kasuistik noch zubilligt wird deutlich, wenn er mit Blick auf FranzXaver Linsenmann lobend hervorhebt: „(...) trotz seines Kampfes gegen die Verrechtlichung der Moraltheologie erkennt er die
Bedeutung der Kasuistik und der Behandlung des Gesetzes“84.
Diese Sensibilität wird in der späteren Würdigung nicht nur
nicht mehr erwähnt, sondern jetzt wird herausgehoben, FranzXaver Linsemann habe sich „(...) ganz besonders sorgfältig mit
einem Grundproblem, nämlich dem Verhältnis von Freiheit und
81
B. HÄRING, Das Gesetz Christi, 74.
B. HÄRING, Frei in Christus, Bd. 1, 68–69.
83
Vgl. dazu Dekret über die Ausbildung der Priester (Decretum de institutione sacerdotali „Optatam totius“), Nr. 16, in: LThK2 Erg. - Bd. II,
309–355. Dazu auch B. Häring, Moralverkündigung nach dem Konzil, Bergen-Enkheim 1966.
84
B. HÄRING, Das Gesetz Christi, 78.
82
314
KLAUS ARNTZ
Gesetz im Blick auf die Freiheit der Kinder Gottes auseinandergesetzt“85. Es ist genau dieser bedingungslose Primat für die
Freiheit des Gewissens gegenüber den Forderungen des Gesetzes, der sich bei Bernhard Häring zunehmend durchsetzt.
Erst im Spätwerk – vor allem in den Artikeln und Beiträgen
der letzten Lebensjahre86, – vollendet Bernhard Häring mit letzter Konsequenz jene Wende zur Erneuerung der Moraltheologie
aus dem Geist des Alfons Maria von Liguori, die er selbst immer
wieder eingefordert hat. So gelangt er schließlich zu der markanten These, „dass eine ganz vom Gesetz (oder gar vom grenzziehenden Gesetz) geprägte Morallehre nicht einmal dem Gesetz
selber, geschweige denn der Freude am Herrn dient“87.
Am Ende – und im Rückblick – auf sein eigenes Lebens formuliert er den dezidierten Vorwurf gegen die „kasuistischen Moralhandbücher, die zur Zeit, als ich anfing, Moral zu dozieren,
noch im Schwung waren“88: diese hätten die „Grundwahrheit,
dass wir als Christen im ,Gesetz der Gnade‘ leben, (...) völlig verdreht“89.
Im bedingungslosen Vorrang der Freiheit vor dem Gesetz,
des Gewissens vor der kodierten Norm, wird ein Desiderat eingelöst, das Bernhard Häring ausdrücklich als verspätete Einlösung der leitenden Intentionen in der Moraltheologie des Alfons
Maria von Liguori versteht. Dieser war jedoch – den Anforderungen seiner Zeit Tribut zollend – nicht in der Lage die gesamte Bedeutung seines eigenen Moralsystems entfalten zu können.
3.2 Ein ambivalenter Blick auf Alfons Maria von Liguori
(LThK 2. / 3. Auflage)
Wie sehr Bernhard Härings eigener theologisch-ethischer
Ansatz durch Leben und Werk Alfons Maria von Liguoris inspi-
85
86
B. HÄRING, Frei in Christus, Bd. 1, 69.
Dazu B. HÄRING, Meine Erfahrung mit der Kirche, Freiburg i. Br.
3
1989.
87
88
89
B. HÄRING, Geborgen und frei, 68.
Ebd.
Ebd.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
315
riert wurde, machen vor allem jene beiden Artikel deutlich, die
er zu diesem Heiligen für die zweite bzw. die dritte Auflage des
Lexikons für Theologie und Kirche90 beigesteuert hat. Gerade in
ihren Divergenzen verdichten die beiden Beiträge auf anschauliche Weise den durch das Konzil motivierten Paradigmenwechsel in der Moraltheologie.
Der für die zweite Auflage des Lexikon für Theologie und Kirche im Jahre 1957 geschriebene Artikel zu Alfons Maria von Liguori beschränkt sich im Wesentlichen darauf, den damaligen
Forschungsstand zu rekapitulieren. Die soteriologische und pastorale Intention der Liguorimoral wird in ihrer kirchenhistorischen Bedeutung dargestellt. Dabei verteidigt Bernhard Häring
– den kurz zuvor zum Patron der Moraltheologen ernannten Autor – gegen den Vorwurf, einer methodologischen und inhaltlichen Verkürzung der Moraltheologie Vorschub geleistet zu haben und stellt zunächst klar: „Die vorwiegend kasuistische Methode bei Alfons ist zeitgeschichtlich zu würdigen“91. Darüber
hinaus müsse gesehen werden, dass Alfons Maria von Liguori in
der kasuistischen Moral die „untere Grenze des Sollens abgesteckt“92 habe.
Vor allem dieser anerkennende Hinweis zeigt die Ambivalenz des Urteils zur Kasuistik bei Bernhard Häring. Denn in seiner drei Jahre zuvor erschienenen Moraltheologie „Das Gesetz
Christi“ lobt er Johann Michael Sailer ausdrücklich mit den
Worten: „Unfassbar war für Sailer der seltsame Gedanke, dass es
die Moraltheologie nur mit der Umzäunung der Mindestgrenzen zu
tun habe (...)“93.
Sechsunddreißig Jahre später fällt die moraltheologische
Quintessenz im Blick auf Alfons Maria von Liguori grundlegend
anders aus: Nicht nur der kirchenpolitische Ton hat sich verschärft, auch die Optik hat sich grundlegend verändert. Aus Al-
90
B. HÄRING / E. ZETTL, Art. Alfons Maria di Liguori, in: LThK2 I, 330–332
(zit. als Art. Alfons I), sowie B. Häring, Art. Alfons Maria de Liguori, in:
LThK3 I, 387–389 (zit. als Art. Alfons II).
91
B. Häring, Art. Alfons I, 331.
92
AaO., 332.
93
B. HÄRING, Das Gesetz Christi, 73.
94
B. HÄRING, Art. Alfons II, 389.
316
KLAUS ARNTZ
fons Maria von Liguori, dem einstmals sicheren Hort für die kasuistische Tradition der Moral, ist jetzt der theologisch-ethische
Nonkonformist geworden, dessen „Bild verdunkelt“94 wurde
durch die kirchenamtliche Liguorisation der Moral im 19. Jahrhundert.
Sah Bernhard Häring in den fünfziger Jahren die moraltheologische Leistung seines Ordensgründers noch stark in der
Profilierung des Äquiprobabilismus95, als einer angemessenen
Form kasuistischer Moral, so dominiert in den neunziger Jahren
Alfons Maria von Liguori als „Advokat des Gewissens, bes. auch
des schuldlos irrenden Gewissens“96.
In dieser Wende vom Gesetz zum Gewissen liegt für Bernhard Häring die entscheidende moraltheologische Kehre im
Kontext des Zweiten Vatikanischen Konzils97. Damit setzt sich
schließlich bei Bernhard Häring jene moraltheologische Interpretation des hl. Alfons Maria von Liguori durch, die bereits
Franz-Xaver Linsenmann initiiert hatte, aber nicht zukunftsweisend weiterentwickeln konnte.
Zugespitzt formuliert lautet nun das Fazit: Die kirchenamtliche Liguorisierung der Moral muss durch eine zeitgemäße Alfonsianisierung der Moral ersetzt werden. Dadurch wird der
moraltheologische Fokus neu justiert: Aus einer kasuistisch verengten Gesetzesmoral wird eine zu schöpferischer Gewissensfreiheit erneuerte theologische Ethik98.
Innerhalb von gut dreißig Jahren ist aus einem traditionellen Heiligen ein zukunftsfähiger Patron der Moraltheologie geworden.
95
B. HÄRING, Art. Alfons I, 331, sowie ders., Art. Äquiprobabilismus, in:
LThK2 I, 782–783, wo der Vorrang der Gnade gegenüber dem Gesetz im moraltheologischen System unterstrichen wird.
96
B. HÄRING, Art. Alfons II, 388. Vgl. auch B. Häring, Moraltheologie im
Sperrfeuer. Alfons von Liguori, in: Theologisch praktische Quartalschrift 135
(1987) 235–244.
97
AaO., 389: „In seiner letzten Schrift Treue der Untertanen (1777) ist er
ein Verfechter der Religionsfreiheit“.
98
Bezeichnenderweise eröffnet ein grundlegender Traktat über das Gewissen die Moraltheologie: Vgl. Alfons de Liguori, Theologia moralis,
lib. I. n. 3: „Was nicht aus Überzeugung kommt, ist Sünde“ (zit. n. B. Häring,
Moraltheologie im Sperrfeuer, 239.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
317
4. Moraltheologie als kritische Zeitgenossenschaft
Die ausführliche Auseinandersetzung mit einer historischen
Fragestellung könnte angesichts der gegenwärtig drängenden
bioethischen Herausforderungen verwundern. Eine Anfrage
drängt sich auf: Handelt es sich bei der Themenwahl vielleicht
um eine besonders subtile Variante Der Widerspenstigen Zähmung? Steht der Blick zurück – in die Geschichte der Moraltheologie – im Dienst einer fragwürdigen Fluchtbewegung in die
Vergangenheit, die den drängenden Problemen der Gegenwart
ausweicht? Das ist keineswegs der Fall.
Geschichte ist als fundamental anthropologische Kategorie
zu verstehen. Sie ist „Selbstsetzung des Menschen in Einsicht
und Freiheit. Sie ist verstandene, gedeutete und gestaltete
Zeit“99. Der Blick in die eigene Lebensgeschichte oder in die Geschichte der eigenen theologischen Disziplin und Tradition folgt
daher immer einer fundamental zeitdiagnostischen Intention.
Die Moraltheologie steht im Dienst an einer Metaphysik der
Lebensdeutung. Deshalb kann sie gar nicht anders, als sich mit
den Deutungen vergangener Zeitalter und Generationen wohlwollend und dennoch kritisch auseinanderzusetzen. Mehr noch:
Eine Moraltheologie, die sich durch kritische Zeitgenossenschaft auszeichnen will, bedarf der eigenen Selbstvergewisserung. Sie muss zunächst ihr eigenes anthropologisches Profil
schärfen, um dann kritisch-konstruktiv in den gesellschaftlichen
wie kirchlichen Diskurs eintreten zu können.
Dabei geht es ihr nicht vorrangig um eine marktkonforme
Verbraucherfreundlichkeit. Auch im interdisziplinären Dialog
bleibt die Moraltheologie im besten Sinne des Wortes widerspenstig gezähmt. Wenn die theologisch-ethische Reflexion sich
als hilfreiche Ethikberatung von Politik und Wirtschaft erweist,
so ist das ein allenfalls willkommenes Abfallprodukt, keinesfalls
aber der wissenschaftliche Legitimationsnachweis ihrer Arbeit.
Zwei provokative Thesen von Klaus Demmer dürfen in diesem Zusammenhang nicht übersehen werden, weil sie für jedes
99
K. DEMMER, Deuten und Handeln. Grundlagen und Grundfragen der
Fundamentalmoral (=Studien der theologischen Ethik 15), Freiburg i. Ue.
1985, 52.
318
KLAUS ARNTZ
moraltheologische Reformprogramm zu zentralen Besinnungsfragen werden:
(1) „Der Moraltheologe ist als theologischer Denker angefragt,
nur so wird er vor einer kritischen Öffentlichkeit bestehen
können. Sich in rein ethischen Kategorien zu bewegen, mag
verlockend sein, löst aber den erwarteten Anspruch nicht
ein“100.
(2) Mehr noch: „Der Moraltheologe hat nicht die Aufgabe, das
nachträglich zu bestätigen, was die Gesellschaft ohne ihn
schon längst beschlossen hat!“
In einer pluralistischen Gesellschaft wird es zunehmend
schwieriger, sich mit ethischen Anliegen Gehör zu verschaffen.
Die Moraltheologie wird sich dabei um eine Sprache bemühen,
die auch dem „religiös Unmusikalischen“101 verständlich ist.
Aber diese Übersetzungsarbeit darf nicht auf Kosten des eigenen
Profils gehen.
Jürgen Habermas hat dankenswerterweise in seiner vielbeachteten Friedenspreisrede die diesbezüglich vorhandene, ungerechte Lastenverteilung in der modernen Gesellschaft kritisiert
und daran erinnert, dass gelingende Kommunikation keine Einbahnstraße darstellt102. Vehement widerspricht er dem unfairen
Ausschluss der Religion aus der Öffentlichkeit103 und optiert zugleich dafür, dass sich „auch die säkulare Seite einen Sinn für
die Artikulationskraft religiöser Sprachen“104 bewahren möge.
Ein solches Plädoyer eines der „Meisterdenker der gegenwärtigen Aufklärung“105 für eine theologische Sensibilität im öffentlichen Raum ist eine willkommene Ermutigung. Sie immunisiert nicht gegen legitime Kritik, sondern stärkt die Bereitschaft und den Mut zum eigenen Profil: Joseph Mausbach und
100
Ders., Fundamentale Theologie des Ethischen (=Studien zur theologischen Ethik 82), Freiburg i. Ue. 1999, 15.
101
J. HABERMAS, Glauben und Wissen (Friedenspreisrede des Deutschen
Buchhandels 2001), Frankfurt a. M. 2001, 30.
102
AaO., 21. Vgl. dazu E. Arens, Was kann Kommunikation, in: Stimmen der Zeit 220 (2002) 410–420.
103
J. HABERMAS, Glauben und Wissen, 22.
104
Ebd.
105
E. ARENS, Was kann Kommunikation, 416.
MORALTHEOGIE ALS KRITISCHE ZEITGENOSSENSCHAFT
(1902-2002)
319
Bernhard Häring sind dafür anschauliche Beispiele.
„Es ist ein Wunder, mit Verlaub, dass sie sich so zähmen lässt“. Dieser Satz – aus dem Munde des Lucentio, eines Gentleman
aus Pisa, mit dem Shakespeares Komödie „Der Widerspenstigen
Zähmung“ endet, gerät nur dann nicht in eine bedenkliche
Schieflage, wenn er – mit Blick auf die Moraltheologie – deren
kritisches Potenzial nicht entschärft, sondern an jene lebensdeutende und handlungsleitende Kompetenz der theologischen Ethik erinnert, die einen jeden von uns die alltäglichen
moralischen Herausforderungen bestehen lässt.
KLAUS ARNTZ
—————
The author is professor of Moral Theology at the University of
Augsburg.
El autor es professor de teología moral en la Universidad de
Augsburg.
—————
321
StMor 40 (2002) 321-338
IGNAZIO SANNA
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ
E LA COSCIENZA CRISTIANA
Prolusione dell’anno accademico 2001-2002
dell’Accademia Alfonsiana
1. Di fronte allo strapotere della tecnica, che ha messo a rischio il futuro dell’umanità, il filosofo tedesco Heidegger aveva
ammesso che “solo un Dio ci può salvare”. Egli riteneva che esistesse la possibilità di una salvezza dell’humanitas dell’uomo
dalla tecnologizzazione selvaggia, e faceva consistere questa salvezza nella svolta radicale sia del pensare umano che del modo
di abitare il mondo. Per salvarsi, l’uomo deve liberarsi dalla volontà di afferrare le cose e da quella di trasformare il mondo in
qualcosa a propria disposizione.1 Di fronte allo stesso fenomeno,
il filosofo italiano Galimberti afferma, invece, che “nessun Dio ci
può salvare.”2 Infatti, secondo lui, tecnica vuol dire “congedo degli dèi”.3 La tecnica è nata proprio dalla corrosione del trono di
Dio. Essa ha portato la religione al suo crepuscolo e, con la religione, la storia che è nata dalla visione religiosa del mondo (ivi,
198). L’uomo si emancipa dalla divinità perché ottiene da sé ciò
che un tempo era costretto ad implorare da Dio: il congedo dagli dèi segna l’origine del sapere umano che nasce come sapere
tecnico, ma solo come sapere tecnico (ivi, 255). L’egemonia del-
1
Cf M. HEIDEGGER, La questione della tecnica, in ID., Saggi e discorsi,
Mursia, Milano 1976, 5-27; ID., Ormai solo un Dio ci può salvare, Guanda,
Parma 1987. Su questo tema, tra gli altri saggi, vedi in modo particolare M.
CACCIARI, Salvezza che cade. Saggio sulla questione della tecnica in Heidegger,
in M. CACCIARI-M. DONÀ, Arte, tragedia, tecnica, Raffaello Cortina, Milano
2000, 3-65.
2
Cf U. GALIMBERTI, Nessun Dio ci può salvare, in Micromega 2(2000)187198. Vedi l’esposizione sul fine della tecnica ed il destino dell’uomo in ID.,
Psiche e Techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999.
3
U. GALIMBERTI, Psiche e Techne. L’uomo nell’età della tecnica, cit., 60.
322
IGNAZIO SANNA
la tecnica non conosce come suo limite “né la natura, né Dio, né
l’uomo, ma solo lo stato dei risultati raggiunti, che può essere
spostato all’infinito senz’altro scopo se non l’autopotenziamento
della tecnica fine a se stessa” (ivi, 498).
Penso che in queste due posizioni contrapposte si racchiuda
la dialettica del dramma umano contemporaneo: cercare la salvezza umana per mezzo di Dio, o cercarla per mezzo dell’uomo
stesso; aprirsi, cioè, alla trascendenza o chiudersi nell’immanenza; ascoltare la voce dell’Altro o ascoltare altre voci. Il luogo dove questa dialettica si svolge con maggiore drammaticità è proprio la coscienza umana. È un triste dato di fatto che tutte le volte che si sono ascoltate queste “altre voci”, si è smarrito il senso
della vita e della morte. “Quando il cielo si vuota di Dio, scrisse
Karl Barth, la terra si popola di idoli”.
In effetti, i tentativi di sradicare la religione iniziati nel 1789
a Parigi e continuati nel 1917 a Leningrado, oggi S. Pietroburgo,
hanno portato alla motiplicazione degli idoli e alla distruzione
dell’uomo. La rivoluzione francese che voleva farla finita con
ogni forma di religione “rivelata”, per passare a un culto tutto
umano in nome della dea Ragione, nei soli due anni 1792 - 1793,
fece più vittime di quante non ne abbiano fatte tutte le inquisizioni in cinque secoli. Il marxismo ateo che radicalizzò l’opera
ateistica del giacobinismo francese, nel tentativo di proclamare
la morte di Dio, ha finito per provocare la morte dell’uomo, e
non solo quella fisica di 100 milioni di vittime. Ha provocato anche la morte morale di altre innumerevoli masse dei paesi dell’Est, togliendo loro il gusto del lavoro, il senso della dignità, il
rispetto per l’etica, la tensione per il futuro, la pratica della solidarietà. L’Albania fu il primo ed unico stato della storia a proclamare l’inesistenza di Dio nella propria costituzione, la quale
si apre con la sentenza solenne: “l’Albania è una repubblica popolare fondata sull’ateismo”. Le carrette arrugginite sullo stretto
di Otranto e le schiave della prostituzione che affollano le strade
d’Italia e d’Europa dicono con tragica evidenza dove porti lo
sfratto di Dio dalla coscienza umana e dalla società civile.
La tesi che voglio sostenere in questo mio breve intervento è che
la cultura contemporanea ha condotto “all’eclissi del senso morale”,4
4
Cf CEI, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, 41.
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA
323
perché ha mortificato e seriamente messo in crisi la coscienza
umana. Lo sforzo della teologia e della Chiesa, di conseguenza,
dovrebbe essere quello di salvaguardare la coscienza umana, per
poter ritrovare il senso morale.5
Comincio a presentare questa tesi con l’asserire che la coscienza indica sempre un rapporto a un chi, e oggi si è indebolito o eclissato il chi (sia il chi è di Dio che il chi è dell’uomo); indica sempre un rapporto a che cosa e oggi si è indebolito o eclissato il che cosa (il che cosa del mondo ha perso la sua consistenza, perché il mondo è diventato uno spazio di ricerca, un deposito di cose, una patria senza confini).6
2. Per quanto riguarda il chi è di Dio, si può facilmente constatare come nella postmodernità Egli non venga più considerato come il Dio forte, onnipotente, unico, assoluto, il fondamento di ogni essere, la causa prima di tutto quello che esiste nel
mondo; come sia andata progressivamente diluendosi la sua immagine di Dio Padre, man mano che la paternità umana si è andata riducendo ad un puro fenomeno biologico. Dio, infatti, nella storia della salvezza si è voluto manifestare e qualificare, oltre
che come creatore e salvatore, come il Signore della storia, sempre e soprattutto come Padre, il Padre di Israele, il Padre di Gesù Cristo. Ma quando questa paternità non esiste nella vita umana, quando la si sperimenta solo come un fenomeno biologico, e
non anche umano e spirituale, quando si ritiene che non sia possibile realizzare il senso più vero e profondo di paternità e maternità spirituale come per esempio nel caso dei santi, il discorso umano su Dio come Padre diventa vuoto.
Possiamo dire che Dio, in qualche modo, abbia perso il suo
posto. Nel passato, scriveva il Guardini, il luogo di Dio era stato
nell’alto, nell’empireo, nel cielo. L’alto dei cieli era l’espressione
cosmologica immediata della sovranità di Dio e della pienezza
in Lui dell’esistenza umana. Dio abitava una luce inaccessibile,
5
Cf E. BORGHI-F. BUZZI, La coscienza di essere umani. Percorsi biblici e
filosofici per un agire etico, Ancora, Milano 2001.
6
Per una visione panoramica del termine coscienza nella storia dell’Occidente, vedi J. RÖMELT, La coscienza. Un conflitto delle interpretazioni,
Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 2001.
324
IGNAZIO SANNA
che nessuno fra gli uomini ha mai visto né può vedere (1 Tm
6,16). Ora Egli non è più il Dio creatore del cielo e della terra, il
Dio di Abramo, di Mosè e dei Profeti, il Dio Salvatore, Padre di
Gesù. Da Dio personale, amico dell’uomo, è diventato il “fattore
Dio”, che genera violenza e guerre e mette un popolo contro l’altro, una civiltà contro l’altra.
Nella postmodernità, tutta una serie complessa di cause non
mettono tanto in questione l’esistenza di Dio quanto pongono interrogativi sulla sua qualità: quale Dio si può concepire di fronte all’oppressione dei più deboli, alla barbarie dei popoli più civili, all’ingiustizia nella vita individuale e sociale? E non trovando risposte convincenti di fronte a questi interrogativi, il Dio cristiano viene alla fine sostituito dai molti dei di Omero, la “vera religione” dalle molte religioni, l’unico salvatore dai molti salvatori. Il moltiplicarsi degli dei e dei salvatori è inversamente proporzionale alla onnipotenza dell’unico Dio e dell’unico salvatore. Quanto più gli dei
si moltiplicano, tanto più deboli e “sostituibili” essi sono. Ovviamente, nel parlare della dissoluzione della religione cristiana nelle
molte religioni e nei molti salvatori non intendiamo riferirci alle
grandi Religioni che hanno una concezione forte della divinità,
perché, dopo la stagione conciliare, la Chiesa “considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle
dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini” (NAe, 2), e le varie vie che conducono alla salvezza e alla realizzazione umana vengono viste convergere nella storia e nell’éschaton.
Le molte religioni che noi qui prendiamo in considerazione
sono quelle “invisibili”, “emozionali”, che propongono ideali di
felicità e di benessere a buon mercato, che speculano sul bisogno umano di autorealizzazione, che promettono impossibili garanzie sul futuro delle persone e della società. Queste religioni
sono quelle i cui fondatori non sono tanto i capi carismatici
quanto i manager della consolazione ed i gestori delle speranze
di successo negli affetti privati e nella vita professionale.7
7
Cf I. SANNA, L’antropologia e l’indebolimento della concezione di Dio, in
ID., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana,
Brescia 2001, 253-335.
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA
325
3. Per quanto riguarda il chi è dell’uomo, si può osservare
anzitutto che l’indebolimento della concezione di Dio porta direttamente all’indebolimento della concezione dell’uomo. Il primo effetto di questo indebolimento della concezione dell’uomo
è che questi è ridotto da una creatura che Dio ha voluto per se
stessa (GS 24, 3) ad un semplice esemplare della condizione
umana. L’uomo “solo” e insicuro della società postmodema, infatti, una volta che ha rotto il suo rapporto con Dio ed è rimasto,
come direbbe il Gauchet,8 solo con la sua umanità, ossia privo di
un ancoraggio trascendente, sperimenta l’insignificanza della
propria identità e della realtà che lo circonda. È come un vagabondo che attraversa il deserto, e conosce soltanto le piste segnate dalle sue stesse impronte, spazzate via dal vento nel momento stesso in cui egli passa. Se Dio non è più concepito come
persona ma come divinità diffusa, anche l’uomo, che mutua da
Dio il suo essere persona, non è più concepito appunto come
persona, ma come una realtà umana diffusa. Dio è persona e
cerca la persona. Dio ha un nome e chiama l’uomo per nome. Il
suo antagonista, invece, la bestia dell’Apocalisse, non ha un nome, ma solo un numero: seicentosessantasei (Ap 13,18). Essa
trasforma gli uomini in numeri. Quando l’uomo cessa di essere
l’interlocutore personale di Dio, diventa un numero, come lo sono gli internati di un lager, i prigionieri di un carcere, gli operai
di una fabbrica; diventa una funzione, come la macchine che
egli costruisce. Queste, come il computer, lo leggono solo se è
tradotto in un numero, e non perché porta un nome od ha un
volto.9
La domanda antropologica fondamentale sembra essere
non più quale uomo, ma quanti uomini. Il criterio che conta non
è chi è morto, ma quanti sono morti. Nella statistica dei morti e
dei vivi un individuo non conta come singolo ma come parte di
una moltitudine. Egli serve solo a ingrandire la moltitudine, perché solo una grande moltitudine di morti e di vivi fa notizia ed
8
Cf M. GAUCHET, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, 1985, Einaudi, Torino 1992.
9
Cf I. SANNA, L’antropologia e l’indebolimento della concezione dell’uomo,
in ID., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodenità, cit., 336-383.
326
IGNAZIO SANNA
impressiona l’opinione pubblica. Mille morti fanno una statistica, una morte fa una tragedia.
Mai come oggi, all’apice della potenza tecnica, l’uomo è
messo in pericolo nella sua natura. Quanto più cresce la tecnica,
tanto più cresce il pericolo per l’uomo. Questo significa che il
pericolo viene dall’uomo. Gli agenti esterni hanno messo sempre
in pericolo la vita dell’uomo nei tempi passati. Si pensi alle pestilenze, alle guerre, ai terremoti, alle eruzioni dei vulcani. Oggi
sono più pericolosi gli agenti interni. Niente è più pericoloso per
l’uomo dell’uomo stesso. Gli agenti esterni sono opera della natura e, quindi, in ultima analisi, di Dio stesso e non vanno mai
contro l’uomo. Gli agenti interni sono creati dall’uomo e spesso
e volentieri non rispettano la natura e mettono a rischio la sopravvivenza umana.
Si può dire che il mondo degli uomini si sia trasformato in
una immensa rete ferroviaria dove viaggiano solo treni-merci.
Sono scomparsi i treni-passeggeri. Viaggiano solo uomini-numero, uomini-stipendio, uomini-capitale, uomini convertibili in
assicurazioni che variano secondo la resa economico-sociale
dell’assicurato e non secondo la sua intrinseca dignità. In teoria,
tutti gli uomini godono di pari dignità, ma qualcuno è sempre
più degno di qualche altro. L’uguaglianza, si sa, è considerata
come un concetto a variabilità ermeneutica non come una verità
metafisica.
La riduzione dell’uomo da creatura di Dio con una sua dignità individuale e personale ad un semplice componente del genere umano, non solo ha disancorato questi da Dio, ma lo ha disancorato anche dal mondo. Egli, infatti, non è più concepito come il signore dell’universo, nei confronti del quale può vantare
una superiorità razionale, per il fatto che è in grado di capirlo,
di interpretarlo, di trasformarlo, di renderlo un oggetto di studio
e di ricerca. In definitiva, l’uomo non è più considerato come la
materia humanitatis Filii Dei, secondo l’espressione di Ildegarda
di Bingen,10 e quindi determinata dalla sua creaturalità che lo le-
10
Per Ildegarda di Bingen, la terra fornisce la materia all’opera di Dio
sull’uomo e l’uomo terreno è dal canto suo la materia dell’umanità del Figlio
di Dio: ILDEGARDA DI BINGEN, Liber vitae meritorum, 180 (J.B. PITRA, Analecta
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA
327
ga indissolubilmente al Creatore, ma è considerato “più” uomo
nella misura in cui è “solo” uomo. Egli non è “altrimenti che essere”, ma è “essere” semplicemente. È uno degli innumerevoli
esseri viventi, che non può imporre nessun dominio “specista”
su nessuno degli altri esseri viventi sulla terra.11 Se gli uomini
sono immortali, per esempio, perché non dovrebbero esserlo anche gli animali?, si chiede provocatoriamente il Drewermann.12Per il sacerdote psicoanalista, l’antropocentrismo , maturato nella filosofia tomistica con la complicità di Aristotele,
oggi può essere demolito da un semplice sguardo gettato sull’universo tramite un microscopio o un telescopio. Per un credente che tenga conto della scienza, della psicoanalisi e dell’etologia, è più ragionevole pensare a un unico, divino flusso vitale che
ha reso possibile l’ultramillenaria evoluzione di uomini e animali. Per la vecchia teologia, l’homo sapiens è ancora il culmine
insuperabile di ogni evoluzione perché è l’unica forma in cui Cristo è apparso sulla terra. Ma chi può dire in quale forma apparirà negli ultimi giorni delle Scritture? (Speriamo non in quella
di sacerdoti psicoanalisti!)
In ultima analisi, come dalla concezione del Dio personale si
scivolò in quella d’una divinità diffusa, così dalla concezione dell’uomo come persona si è scivolati in quella di un’umanità diffusa, di una condizione umana indistinta e generalizzata. L’uomo odierno non è concepito come la persona razionale e spirituale, ma come un essere vivente, dotato di coscienza e nella misura in cui è dotato di coscienza. Egli è diventato un soggetto
biologico, di modo che non è più un “qualcuno” unico ed invio-
Sanctae Hildegardis, Opera 8 Spicilegio Solesmensi Parata, Farnborough
19662, 147).
11
Il noto esponente della bioetica anglosassone PETER SINGER, nel suo
volume Ripensare la vita. La vecchia morale non serve più, Il Saggiatore,
Milano 1996, sostiene che la vecchia morale non serve più per affrontare i
temi cruciali della definizione di morte, dei trapianti di organi, dei limiti da
porre all’aborto e alla fecondazione artificiale, all’eutanasia, dei diritti degli
animali. Egli riscrive cinque comandamenti antichi, per disegnare un nuovo
approccio alla vita e alla morte.
12
E. DREWERMANN, Sull’immortalità degli animali, Neri Pozza, Vicenza
1997.
328
IGNAZIO SANNA
labile, la cui umanità eccede ogni altra forma di vita, ma un
“qualcosa” che tutti possono manipolare.13 L’uomo “modulare”
della postmodernità non ha una sua forte identità personale e,
come tale, unica. Egli può essere smontato e rimontato a seconda dei burattinai ideologici di turno ed acquisire una forma od
un’immagine, che dura solo la stagione di una teoria scientifica.
Si può dire che mentre la prima rivoluzione scientifica e tecnologica dell’era moderna ha cambiato la natura intorno all’uomo,
la rivoluzione bioetica dischiude la possibilità di modificare la
natura dell’uomo. Ormai tante barriere “di natura” sono state
abbattute, da quando nel 1960 la Food and Drug Administration
autorizzò per la prima volta al mondo la vendita dell’anticoncezionale, e la pillola operò il “grande scisma”, separando la sessualità dalla procreazione e la maternità dal destino, spezzando
il monopolio coniugale per la procreazione. Diventare madri divenne una scelta. Poco dopo fu la fecondazione artificiale a staccare procreazione e fertilità, permettendo anche al corpo sterile
di generare pur restando sterile. Oggi siamo alla vigilia del
“bambino tecnologico”, perché non è lontano il giorno in cui il
passaggio dell’embrione nel grembo materno diventerà superfluo e l’intero iter procreativo potrà svolgersi in circuiti extracorporei. Allora, come in ogni fabbrica, in ogni catena produttiva, i genitori biologici, ridotti a puri committenti, risulteranno
non solo superflui, ma elementi di disturbo.
D’altra parte, una volta che si adottano le scienze come l’unico criterio dell’agire umano, gli individui che compongono la
società vivono non secondo le norme che emanano dalla trascendenza che sta davanti a ciascuno in modo unico e irripetibile, ma secondo le regole biologiche comuni a tutti i corpi, che
13
Cf R. SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen
“etwas” und “jemand”, Klett-Cotta, Stuttgart 1996. Un esempio triste di come
la prevalenza della ragione strumentale e del primato della tecnologia abbiano impoverito il senso trascendente dell’uomo, riducendolo a materia e a
cosa, è il moderno “trattamento” del cadavere umano, considerato alla stregua dei rifiuti. Esso, infatti, deve essere rimosso in modo razionale con la
cremazione e l’eliminazione delle ceneri. Gli organi del morto possono essere reimpiegati o “riciclati”, e ciò che rimane del cadavere può essere incenerito o “smaltito”.
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA
329
sono considerati a prescindere dalla loro dimensione spirituale.
Le scienze senza valori non sono in grado di cogliere l’altro, e di
conseguenza non sono neppure in grado di cogliere l’essere persona dell’uomo. Facendo dell’uomo un loro oggetto, esse ne cancellano la realtà intima, nel punto dove egli è se stesso, nella misura in cui è nell’Altro. Le scienze trattano quel poco di visibile
avvolto nell’oceano dell’Invisibile, come se l’invisibile non ci fosse. Esse hanno trasferito la fonte della dignità dell’uomo dalla
sfera teologica e da quella filosofica a quella biologica, dove non
si accetta alcun limite di intervento, perché una volta che si è distrutto il concetto di “natura”, tutto diventa artificiale e quindi
manipolabile e non ha più senso parlare di un limite “naturale”
di azione.
Nello stato americano della California, per esempio, il contratto di maternità di sostituzione è considerato un contratto
analogo a qualsiasi altra transazione commerciale. Il dare o il fare, al quale le parti si impegnano, è valutato con gli stessi criteri
che sarebbero adoperati se si trattasse di consegnare un qualsiasi oggetto, di fornire una qualsiasi prestazione personale, senza
dare alcuna rilevanza al fatto che la produzione riguarda esseri
umani. In sintesi: il principio di riferimento è unicamente quello
della logica di mercato. Sembra che ogni cosa possa essere considerata alla stregua d’una merce. Salute, ambiente, istruzione,
libertà possono essere trattati come beni negoziabili, della cui
accessibilità e godimento è diventato l’unico o il principale giudice il mercato. Negli Stati Uniti da qualche tempo, grazie ad interpretazioni giuridicamente e socialmente più adeguate, il numero dei detenuti è diminuito. Considerata la crescita abnorme
della popolazione carceraria americana, questo dovrebbe essere
un risultato di grande rilevanza sociale. Per le società private che
gestiscono penitenziari, invece, si tratta di una sciagura, tanto
che la loro quotazione in borsa ne ha risentito. Queste società
hanno avviato un’azione di lobbing per indurre i giudici a tornare ad applicazioni più severe della legge. In altre parole, a mandare di nuovo più gente in galera. La libertà personale diventa subordinata alla logica del profitto imprenditoriale.
4. Per quanto riguarda il che cosa del mondo, una sua trasformazione e secolarizzazione tutta particolare è stata prodotta dal complesso fenomeno della globalizzazione. Questa, in ef-
330
IGNAZIO SANNA
fetti, ha trasformato il concetto di spazio e il rapporto tra gli abitanti della terra. Si sono rotti, infatti, quegli spazi che nel passato erano luoghi di sicurezza e di identità come la patria, il paese, la casa, la chiesa, un certo ambito di valori riconosciuto, e si
è creata una situazione di spaesamento, o assenza di dimora, e
una ricerca di altri spazi per ritrovare un’identità, espressa anche dal gusto per la trasgressione e dal continuo spostarsi e viaggiare senza mete precise. Ora, la riduzione degli spazi che viene
sperimentata costringe fondamentalmente a ripensare il rapporto con l’altro, con le diversità di cultura, di razza, di religione. Si
è creata una situazione quasi paradossale: quando le diversità
erano molto lontane apparivano meno diverse e quindi anche
meno problematiche, perché erano meno conosciute; ora invece
le diversità si sono avvicinate, vivono nella stessa casa e quindi
improvvisamente appaiono veramente nella loro realtà: sono diversità. E con esse si deve vivere, senza incorrere nel grave rischio di una mentalità che tenta di ridurre o anche annientare lo
spazio, espressione di una cultura che non ammette la diversità
tra l’io e l’alterità. Senza il permanere di uno spazio, di una distanza, non c’è la possibilità di riconoscimento dell’alterità, non
è possibile vedere il volto dell’altro. Senza distanza non ci sarebbe differenza e quindi non ci sarebbe la varietà di volti. È il
volto dell’altro, nella sua irriducibilità, unicità, misteriosità, nel
suo tralucere l’infinito, che fa sgorgare il pensiero della meraviglia e dello stupore e richiede la responsabilità etica. E lo spazio
è necessario come mediazione, come il terzo fra i due, come luogo dove l’io e l’altro s’incontrano senza fusione totalitaria, senza
soppressione reciproca e dove avviene la piena realizzazione libera dei due.14
Si può affermare che la globalizzazione nel nostro immaginario collettivo stia provocando una crisi della tradizionale rappresentazione degli spazi abitabili dall’uomo. Una messa in questione della nostra identità antropologica. Che cosa significa, infatti, per un animale fondamentalmente terricolo come l’uomo,
14
Cf M. WIEVIORKA, a cura di, Une societé fragmentée? Le multiculturalism en débat, La Découverte, Paris 1997; A. TOURRAINE, Pourrons-nous vivre
ensemble? Égaux et différents, Fayard, Paris 1997.
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA
331
legato alla propria terra, vivere su un globo?15 La politica, in
quanto organizzazione della vita comune degli uomini, è sempre
stata conquista e amministrazione dello spazio, perché lo spazio
è l’arena delle azioni umane. Tutte le forme tradizionali di ordinamento politico, la polis, l’impero, lo stato, rinviano a determinate concezioni spaziali e si fondano su una rappresentazione
politica dello spazio. Il quale, messo in forma dalla politica, da
spazio geografico diventa spazio di potere, di libertà, di cittadinanza, delle leggi e del diritto. Insomma, non c’è politica senza
l’imprenscindibile dimensione dello spazio. Oggi però con la globalizzazione - con la libera circolazione di persone, merci e capitali, con la deregulation, il tendenziale esautoramento delle sovranità nazionali, il multiculturalismo - il tradizionale rapporto
tra la politica e lo spazio entra in crisi. Se un tempo la politica
organizzava e delimitava lo spazio, oggi nuove azioni ed operazioni di tipo economico, tecnico, informatico, che si lanciano
meno nello spazio globale, infrangono i tradizionali confini della politica. Non sembra che esista una forma politica a cui assegnare la globalizzazione. Un potere capace di conferire ordine
allo spazio globale. Un nuovo nomos della terra. Non bastano le
categorie della modernità, né una loro risignificazione, per comprendere la nuova realtà. Se la politica è potere sullo spazio, e lo
spazio l’arena della prassi, allora la globalizzazione come apertura dell’agire umano alla virtualità dell’interconnessione planetaria richiama un’istanza politica capace di costituire una nuova ecumene. Manca un’antropologia della globalizzazione, cioè
un’idea comune della natura dell’uomo. Forse un sentimento comune della sua condizione. L’organizzazione politico-simbolica
della globalizzazione è resa difficile dalle faticose e complesse
dinamiche dell’esclusione e dell’inclusione, dell’appartenenza e
dell’espulsione, dell’identità e dell’alterità, della soggezione e del
dominio.16
15
Cf C. GALLI, Spazi politici. L’età moderna e l’età globale, Il Mulino,
Bologna 2001.
16
Cf PH. BRETON, L’utopia della comunicazione: il mito del villaggio planetario, Telecom Italia-Utet, Torino 1995; Z. BAUMAN, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000; ID., Voglia di comunità, Laterza, RomaBari 2001. Per una valutazione etica della globalizzazione, si può vedere il
332
IGNAZIO SANNA
La trasformazione dell’idea di spazio e, quindi, di mondo sociale e politico, ha delle conseguenze anche sul piano etico. Ai
colleghi medici che ricordavano il divieto già esistente della clonazione riproduttiva di esseri umani, Severino Antinori ha risposto dicendo che vi sono luoghi al riparo da questi divieti e
che lì avvierà il suo nuovo lavoro. Le proibizioni non riescono a
coprire l’intero pianeta, perché esistono delle navi che stanno
fuori delle acque territoriali. Come i capitali si spostano verso i
luoghi dove l’investimento è più remunerativo e il regime fiscale più vantaggioso, così molte attività di ricerca e particolari cure si insediano laddove sono deboli o inesistenti i sistemi di regolazione. I divieti contro la vendita degli organi sono facilmente aggirati, perché si comprano reni da poveri turchi o indiani,
si aprono cliniche in paesi compiacenti dove i ricchi del mondo
vanno per operazioni di trapianto. Si badi bene, tuttavia, che
queste forme di delocalizzazione non riguardano soltanto i luoghi più poveri del mondo. La parziale apertura di Bush verso la
ricerca sulle cellule staminali è stata pure determinata dal timore di vedere gli Stati Uniti superati in un settore strategico da
una Gran Bretagna sempre più determinata nell’offrire a queste
ricerche il massimo di opportunità. Così la geografia del mondo
non è più disegnata soltanto dai confini e dalle forme della sovranità nazionale, ma pure da nuovi intrecci tra ragioni della
scienza e esigenze dell’industria.
5. Ora, l’indebolimento del chi è di Dio e dell’uomo nonché
del che cosa del mondo ha prodotto una “cultura del possibile”,
dominata dall’eclissi del senso morale, che propone solamente
un’etica del finito, basata sul contratto e sulla convenzione. Ma
quest’etica, in quanto tale, non risponde alle aspirazioni più
profonde dell’uomo. S. Agostino definisce l’etica del finito e del
possibile come un’etica dell’infelicità. Commentando il sapiente
consiglio di Terenzio: “Poiché non ti è possibile realizzare ciò
che vuoi, desidera ciò che puoi” (Andria, II, 1, 5-6), il Vescovo di
Ippona osservò che “Nessuno può negare che queste parole sia-
Forum: Globalizzazione. Una sfida all’etica e alla politica, in Rivista di Teologia
Morale 127(2000)319-359.
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA
333
no molto sagge, ma non può negare che siano un consiglio dato
a un infelice, perché non sia ancora più infelice”.17 Per ritrovare
il senso morale e salvaguardare la coscienza umana, a mio giudizio, la Chiesa deve avere il coraggio di annunciare “la differenza cristiana”, la “trascendenza del Vangelo”,18 e proporre
un’etica dell’infinito.
6. L’etica dell’infinito innanzitutto riafferma il chi è di Dio,
senza ridurlo a misura d’uomo, ridurlo, cioè, a qualcosa che si
può pensare, gestire, ingrandire o rimpicciolire, a seconda dei
diversi schemi di pensiero e dei diversi punti di partenza. Per la
fede cristiana Dio rimane sempre “più grande dell’uomo” (Gb
33, 12).
L’unica debolezza di Dio e in Dio che si può accettare e giustificare è quella del suo amore per l’uomo e del suo rispetto per
la libertà umana. La rivelazione della sua natura nel roveto ardente come di un Dio che è colui che è (Es 3,14), che è stata la
base della metafisica “forte”, della concezione ontologica “forte,
è inverata dalla professione di fede giovannea come di un Dio
che è amore (1Gv 4, 8.16). L’onnipotenza del Dio cristiano, Padre di Gesù Cristo, non è certamente l’onnipotenza dello Spirito
assoluto hegeliano. Quest’ultimo si identifica con la ragione universale che si serve dei popoli e degli individui come semplici
strumenti per realizzare i suoi fini reconditi. I popoli e gli individui sono destinati a perire e a diventare vittime del loro stesso
successo, perché mentre essi scompaiono la ragione rimane!
L’onnipotenza del Dio cristiano è immolata, è misurata dall’amore, è rivelata nel Crocifisso, e, come tale, denuncia i limiti di
ogni falsa religiosità.
L’evento di Gesù Cristo crocifisso e risorto obbliga, per un
verso, all’abbandono della ragione dialettica, che ha dominato la
stagione della modernità, e, per l’altro verso, all’assunzione di
una nuova logica che rispetti maggiormente la frammentarietà e
paradossalità della realtà. Questa nuova logica non può venire
né dal pensiero di una trascendenza assoluta, che voglia abbrac-
17
18
S. AGOSTINO, De Trinitate, XIII, 7: PL 42, 1021-1022.
Cf CEI, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, 35.
334
IGNAZIO SANNA
ciare il mondo intero, né dal pensiero di una trascendenza debole, che riduce l’alterità a metafora, ma dall’ambito della fede.
Solo in questo ambito si può parlare di Dio non troppo lontano
nella sua trascendenza e troppo impassibile nella perfezione, né
reso supefluo ed inutile dalla potenza umana della tecnica che
sfida la sua onnipotenza divina, ma come del Dio della vita nella morte, della forza nella debolezza, della sapienza nella stoltezza, del tutto nel frammento.
7. In secondo luogo, l’etica dell’infinito salva il chi è dell’uomo, perché ne propone la concezione di immagine di Dio. L’immagine di Dio afferma che l’uomo è uomo davanti a Dio. L’uomo ha bisogno dello sguardo d’un altro per essere veramente se
stesso e questo altro, per l’autore biblico, non può che essere
Dio. L’uomo è immagine non di se stesso, ma di un Altro che egli
non riuscirà mai ad afferrare e che gli sfuggirà continuamente,
perché Dio, giustamente, non ha immagine ma un Nome ed una
storia.
Quando l’uomo è immagine di se stesso, fotocopia di se stesso, attraverso la tecnica della clonazione, non fa altro che sommare una creaturalità ad un’altra creaturalità, una debolezza ad
un’altra debolezza, una precarietà mortale ad un’altra precarietà
mortale. Se l’uomo è, invece, immagine di Dio, somma alla sua
debolezza la forza, alla sua storia l’eternità, alla sua mortalità e
mediocrità l’immortalità e l’incorrutibilità divine.
In modo particolare, la dimensione personale dell’immagine
costituisce la base teorica e pratica del concetto della dignità
dell’uomo, e concentra il fondamento dell’”umanità” dell’uomo
non nella “razionalità”, appunto, ma nella “dignità.” La cultura
e la filosofia dell’Occidente hanno ristretto i confini della dignità
umana entro quelli molto angusti della razionalità e si sono collocate al centro del mondo, stabilendo arbitrariamente che è
umano ed universale solo ciò che è razionale, ed identificando il
razionale con l’occidentale. Il fallimento dell’onnipotenza della
ragione ed i terribili insuccessi di questa nei campi della politica, della vita sociale, del progresso morale dell’umanità hanno
obbligato la riflessione teologica a ricentrare l’antropologia cristiana sulla categoria della dignità dell’uomo, che trova il suo ultimo fondamento nell’immagine di Dio. L’idea della dignità dell’uomo è una categoria più universale di quella della razionalità
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA
335
del medesimo, perché essa è aperta a valori che non sono solo
quelli razionali ed è aperta soprattutto a molteplici razionalità
che non sono solo quelle della filosofia occidentale. La fede cristiana collega questo concetto di dignità dell’uomo con Dio stesso, e quindi con il trascendente, che è allo stesso tempo al di sopra e al fondamento dei valori umani. L’umano in quanto tale è
più vasto del razionale in quanto tale, e il cristianesimo è alla radice dell’umano non del razionale, perché tutto quello che è autenticamente umano è cristiano e tutto quello che è autenticamente cristiano è umano.19
La dimensione personale dell’immagine contribuisce efficacemente alla difesa dell’umanità dell’uomo. Il nemico contro il
quale bisogna oggi combattere la battaglia di civiltà non è tanto
l’ateismo e quindi il problema del non-Dio, ma quello ancora più
elementare dell’umanità dell’uomo e quindi il problema del nonuomo. La Chiesa si trova oggi nella necessità di difendere l’uomo per difendere Dio, mentre prima difendeva Dio per poter difendere l’uomo. Ciò che viene messo a rischio dal biocentrismo
della cultura radicale e da una mentalità di scienza senza coscienza è proprio l’umanità dell’uomo, quel qualcosa che non si
può ridurre a semplice materiale biologico. La scienza, cui oggi
si è demandato il compito di risolvere ogni problema umano, togliendolo dalla fede o dalla religione, dispone di un concetto “ridotto” di vita, che consiste nella pura e semplice vita biologica,
senz’altro senso né altro significato che oltrepassi la pura e semplice funzionalità degli organi umani. L’uomo è ridotto a materia prima, alla materia prima più importante, come scrisse Heidegger già nel 1951. La individualità della vita personale è diluita nella genericità della vita biologica, nella pura materia biologica, nella funzionalità organica delle “parti separate” dell’uomo. La vita umana è diventata un materiale biologico, una materia di ricambio, una riserva di donazione di organi. Se l’uomo
è ridotto a un prodotto della biologia, tutti lo possono manipolare e non è più inviolabile, mentre se è una persona, rimane un
mistero che tutti devono rispettare nella sua trascendenza.
19
Sulla evoluzione del concetto di dignità, vedi C. TAYLOR, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, Anabasi, Milano 1993, 57-58.
336
IGNAZIO SANNA
8. In terzo luogo, l’etica dell’infinito salva il che cosa del mondo, perchè si appella alla Scrittura, la quale dice che “nel settimo
giorno Dio portò a termine il lavoro che aveva fatto” (Gn 2, 2), e
sottolinea che il mondo uscito dalle sue mani e dal suo cuore era
perfetto, come indica lo stesso numero 7, usato per scandire il
tempo dell’opera creatrice e la sua relativa perfezione. L’uomo
invano oppone a questa creazione del “settimo giorno” una seconda creazione dell’”ottavo giorno”, nella convinzione-illusione
che con il ricorso alle manipolazioni genetiche che modificano
la natura ed abbreviano i tempi delle mutazioni genetiche, riuscirà a fare un altro mondo più perfetto. Egli è solo un dio minore che fa da apprendista stregone.
Mentre per scienziati come P. Davies, il mondo non ha più alcuna dimensione di mistero, di sacro, di inintelligibile, e, se proprio si vuole conservare ancora un ruolo a Dio in questo mondo,
la scienza della natura offrirebbe una via per arrivare a Dio, più
sicura di quella offerta dalla religione,20 l’etica dell’infinito ricorda che il mondo è opera di Dio, è la “creazione”, e che la natura è
la “madre” natura, custode gelosa della trascendenza divina e delle leggi inviolabili della vita e della morte. Esso, quindi, non è solo l’universo o gli universi, i mondi infiniti che la scienza deve scoprire e dominare, ma il “dove” dell’agire salvifico di Dio.
La secolarizzazione del mondo ha prodotto la progressiva
scomparsa del futuro dalla sua prospettiva immediata. La spoliazione della dimensione trascendente e dell’ancoraggio ultramondano ha privato le cose di un senso globale e permanente e
ha tolto alla natura la sua normatività universale. L’avanzamento della tecnica non ha diminuito bensì acuito le incertezze, non
ha eliminato ma moltiplicato le ragioni dell’angoscia esistenziale. Oggi la domanda non è più “che cosa possiamo fare noi con
la tecnica? ma: che cosa la tecnica può fare di noi?”. “L’orizzonte della comprensione non è più la natura nella sua stabilità e inviolabilità, e neppure la storia [...], ma la tecnica, che dischiude
uno spazio interpretativo che si è definitivamente congedato sia
dall’orizzonte della natura che da quello della storia”.21
20
P. DAVIES, Dio e la nuova fisica, Mondadori, Milano 1993, 10.
Cf U. GALIMBERTI, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, cit.,
715; 46.
21
L’ANTROPOLOGIA DELLA POSTMODERNITÀ E LA COSCIENZA CRISTIANA
337
Quanto più la storia umana si è affermata come una storia
di progresso e di sviluppo, tanto più essa è diventata una storia
di sofferenza, di paura. Il noto “angelo della storia” di W. Benjamin vede un cumulo di rovine là dove l’immaginazione utopica
ha visto sinora sviluppo e progresso. Nel corso del XX secolo, avvenimenti d’una crudeltà inaudita hanno messo in crisi la convinzione che sia possibile un vero progresso morale. La tecnoscienza ha senz’altro compiuto enormi progressi nella battaglia
contro le malattie e nella predisposizione di condizioni di vita
più umana, ma la minaccia di guerre o di incidenti nucleari o
chimici mortifica la speranza di trovare la salvezza nella potenza della tecnologia.
Con la scoperta della bomba atomica, l’uomo ha acquisito
una capacità di autodistruzione mai avuta prima e che non cesserà mai più di avere. Le armi nucleari potranno anche essere distrutte, ma non potranno mai più essere disinventate. È tragicamente significativo che lo sviluppo del progresso e della tecnica
non cerchi di migliorare il mondo dal punto di vista morale, ma
solo di arrichirlo dal punto di vista del benessere materiale. La
summenzionata scoperta della mappa del genoma, peraltro ridotta da alcuni scettici ad una semplice compilazione dell’elenco
telefonico, da molta stampa internazionale è stata relegata nella
pagina economico-finanziaria. Sembra, quindi, che l’ultimo destino dell’uomo dipenda non tanto dal miglioramento delle sue
condizioni morali e spirituali, dalle possibili risposte al problema
della nascita, della morte, della sofferenza e della felicità, ma dalla quotazione in borsa delle industrie farmaceutiche che promuovono la decrittazione dei geni e dei cromosomi umani!
In definitiva, tutto dipende da come l’uomo si colloca di
fronte alla natura. Se l’uomo ha un atteggiamento utilitaristico e
invece di associarsi alla natura, si dissocia da essa, questa viene
ridotta a un oggetto posto nelle sue mani, e non sarà mai innalzata ad un livello umano. Se la natura è un possesso dell’uomo,
la scienza e la tecnica utilizzano la superiorità dell’intelletto
umano per scoprire vie e strumenti attraverso i quali l’uomo
possa trarre il maggior profitto possibile dall’uso di essa. Se invece l’uomo ha un atteggiamento personale e responsabile verso
la natura, può trovare la sua identità non in contrapposizione ad
essa, ma in associazione con essa. La natura deve ritornare ad
essere madre, così come affermato dallo stesso detto popolare:
338
IGNAZIO SANNA
la madre natura, e come richiamato dall’enciclica Evangelium
Vitae di Giovanni Paolo II. Se la natura non è più madre, e se in
essa viene escluso il riferimento a Dio, non sorprende che il senso di tutte le cose sia profondamente deformato ed essa diventa
un semplice materiale, aperto a tutte le manipolazioni degli uomini, soprattutto di quelli che detengono il potere.
9. Da questa breve analisi delle luci ed ombre della stagione
culturale contemporanea emerge con tutta chiarezza quanto urgente ed impegnativo sia oggi il compito della teologia e della
Chiesa nell’illuminare le coscienze e nel promuovere itinerari di
piena umanizzazione. Questi itinerari passano obbligatoriamente attraverso un rinnovato annuncio della paradossalità cristiana. Come le dieci parole: “Dio disse” hanno creato il mondo, ed
hanno rivelato che all’origine della storia c’è un Dio personale,
così i relativi dieci comandamenti mantengono in piedi lo stesso mondo, perché testimoniano la presenza di questo Dio personale nella storia. Essi, oltre a segnare il margine della strada che
l’uomo deve percorrere, ad essere una sorta di guard-rail della
coscienza umana,22 costituiscono la base di un’etica dell’infinito,
che è anche un’etica della responsorialità e della responsabilità.
Essi attestano che finché è ancora possibile udire l’eco della parola di Dio nell’intimo di ogni coscienza umana, ci sono ragioni
di speranza per una salvezza dell’umanità.
Roma, ottobre 2001
Pontificia Accademia Afonsiana
PROF. IGNAZIO SANNA
—————
Monsignore Ignazio Sanna is Prorettore of the Lateran
University and an invited professor of the Alphonsian Accademy.
Monsignore Ignazio Sanna, Prorettore dell’Università Pontificia
Lateranense, es professor invitado en la Accademia Alfonsiana.
—————
22
Cf D. TETTAMANZI, I comandamenti, Mondadori, Milano 2001.
339
StMor 40 (2002) 339-375
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO
CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
La autarquía aparece desde los clásicos griegos como uno de
los factores constitutivos de la libertad. Quien se proclama libre
tiene que poder contar con aquellas condiciones que, en los diversos niveles de la existencia, le liberan de la necesidad de recurrir a la ayuda de los otros. La necesidad genera dependencia.
De ahí la importancia que Aristóteles concede al a‹tßrkhj, e.d.,
al que “posee todo y no tiene necesidad de nada” (Pol VII, 5; 1326
b 29ss.). ¿Qué libertad, en efecto, podrá esgrimir una persona o
un pueblo que, por no haber superado el umbral de la incultura,
depende totalmente de los avances de la ciencia y de la técnica
realizados y controlados por otros, en campos tan importantes,
por ejemplo, como la medicina, la alimentación o la simple defensa de la propia vida frente a los chacales que por todas partes le amenazan?
La “autosuficiencia”, con los lógicos límites impuestos por el
ser mismo del sujeto, constituye hoy un punto de referencia fundamental en el diálogo ético, político y social.
Los cristianos han perdido mucho tiempo en discusiones teológicas que, pretendiendo apoyarse en la Biblia y particularmente en Pablo, han llegado a eliminar de su horizonte de comprensión del hombre cualquier tipo de reflexión seria sobre la
“autarquía” por considerarla en el polo opuesto a la doctrina de
la gracia. El hombre “substantialiter corruptus” estaría condenado a olvidarse de sí mismo para esperarlo todo exclusivamente de Dios. Una doctrina promovida por Orígenes, sistematizada
por S. Agustín en su segunda época de reflexión teológica, y llevada a sus extremas consecuencias por la ortodoxia protestante.
Al cristiano le estaría prohibida toda clase de ka›chsij que no
sea la de acción de gracias por la gracia recibida. Naturalmente,
en campo protestante se ha encontrado la manera de combinar
ambos polos (exclusividad de la acción de Dios / iniciativa humana) mediante la clásica separación entre al ámbito teológico
340
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
y el del compromiso histórico con el mundo. En este último estaría permitido al cristiano, como a todo hombre, construir un
proyecto ético a medida del hombre, en el que tendrían cabida
sea la autarquía que el pertinente derecho a la ka›chsij. El cristiano de nuestro días, convencido de no poder aceptar la dicotomía entre teología y moral, se pregunta lógicamente sobre la forma de combinar adecuadamente los elementos constitutivos de
su condición indicativo-imperativa, fruto de la libertad para la
que Cristo nos ha liberado (Gál 5,13). ¿Impone el indicativo cristiano la exclusión absoluta de cualquier tipo de prometeismo?
Con el presente estudio pretendemos hacer ver cómo desde
un análisis serio de la doctrina neotestamentaria, especialmente
de la paulina, es posible hablar de una verdadera autarquía (suficiencia) del cristiano a nivel constitutivo (antropológico-teológico) y, en consecuencia, en todos los demás niveles (económico,
político, social).
I. EVOLUCIÓN
HISTÓRICA DEL CONCEPTO DE AUTARQUÍA
Autarquía, del griego a‹tßrkeia, significa originariamente
“autosuficiencia” o suficiencia de sí, bastarse a sí mismo. Semánticamente recoge el significado básico del lexema ¶rkeén,
que connota, negativamente, la idea de cerrarse, defenderse, y,
positivamente, la idea de bastarse, lograr, ayudar. Los campos semánticos en que puede funcionar el lema“autark” alcanzan por
igual al ámbito de las cosas inanimadas y de las animadas, al de
las personas y al de los grupos, especialmente a la polis; siempre
con la idea fundamental de “suficiencia”, como se puede comprobar en la contraposición a‹tßrkhj - ùndeøj1.
Al igual que en el concepto de libertad, uno de los primeros
ámbitos de aplicación de la “suficiencia” autárquica fue para los
griegos el de la “ciudad” (p’lij). La “autosuficiencia” de la ciudad mira en primer lugar al exterior: no dependencia de ningún
otro estado política o económicamente (excluyendo incluso la
1
1ndeøj significa el que no tiene, el carente y necesitado. A‹tßrkhj tiene
como equivalentes semánticos Ükan’thj Ükan’j, ùgkratøj, a‹tokrßtwr, a‹t’nomoj, a‹tenûrghtoj, a‹totûleioj etc.
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
341
necesidad de importaciones). En segundo lugar, la autosuficiencia mira hacia dentro: la ciudad debe contar con todas aquellas
estructuras internas que hacen posible el correcto funcionamiento de la comunidad, a través de la libre expresión de todos
sus grupos. En este sentido podía escribir Aristóteles:
“La pretensión de una excesiva unidad del Estado no es lo mejor: efectivamente, la familia es más autosuficiente que el individuo, el estado más que la familia, y un estado es verdaderamente
tal cuando la comunidad de sus componentes llega a ser suficiente;
si se quiere, pues, una mayor autosuficiencia, habrá que preferir
una unidad menos estricta a una más estricta”2.
Llevado de su espíritu pragmático Aristóteles ha descrito incluso las condiciones geográficas y económicas que debe tener
una ciudad para que se pueda considerar verdaderamente autosuficiente (a‹tßrkhj).
“El estado debe ser autosuficiente. Y si una de estas cosas llega a faltar no se puede decir que tal sociedad sea totalmente autosuficiente”3 Es necesario, pues, que el estado esté organizado en
base a estas actividades: debe haber un cierto número de ciudadanos que provean al sustento, los artesanos, la clase militar, los de
posición acomodada, los sacerdotes y finalmente los jueces de las
causas indispensables y de las cuestiones de interés”4.
La reflexión griega sintió muy pronto la necesidad de profundizar antropológicamente en el concepto de autarquía, fijándose especialmente en los aspectos morales. “Autosuficiente” es
aquel que por naturaleza es libre frente a la Tyche, sabiéndose
mantener firme frente a las fluctuaciones del destino, no menos
que frente a los impulsos incontrolados de los sentimientos, particularmente del temor. Los sofistas llegaron a considerar la autarquía como el objetivo principal de la existencia, en cuanto sólo ella hace al hombre libre internamente.
2
3
4
ARISTÓTELES, Etic. Nic. 1261 b 10-15.
ARISTÓTELES, Polit. 1328b 15-20.
ARISTÓTELES, Polit. 1326 6. 20-25.
342
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
El objetivo central de la autarquía es la conquista del bien en
cuanto tal. De ahí que la concretización más completa de la “autarquía” se dé en la figura del sabio, que dispone no solamente
del saber práctico sino sobre todo de la especulación (qewreén),
mediante la cual entra a participar en el bien supremo. Sólo así
llega a ser verdaderamente “consistente en sí mismo” (kaq>
a‹t n Ìn):
“La llamada “autosuficiencia” (a‹tßrkeia), escribe Aristóteles,
se realiza al máximo en la vida contemplativa. De las cosas indispensables para la vida tienen necesidad tanto el sabio como el justo y todos los hombres”… Pero el sabio, aun cuando está solo consigo mismo, puede contemplar; y tanto más cuando más sabio es…
Él es absolutamente autosuficiente (a‹tßrkhj)5.
Esta radicalización del concepto de autarquía permite a
Aristóteles relativizar y, por lo mismo, trascender las diversas
formas en que se plasma el ser “político”: aristocracia (virtud),
oligarquía (riqueza), democracia (libertad). Tanto que algunos
autores se preguntan si, según Aristóteles, no deba ser preferida
la existencia apolítica (del privado) a la existencia activa en la
corresponsabilidad política6.
Los estoicos desarrollaron sobre todo la dimensión moral de
la autarquía, poniéndola en conexión directa con la felicidad
(e‹daimonàa). Lógicamente sólo a través de la virtud se llega a la
verdadera autosuficiencia, pues sólo ella permite al sujeto llegar
a ser él mismo. De la dimensión moral se pasará fácilmente a la
religiosa7. La autosuficiencia en sentido pleno, dirán los neoplatónicos, se encuentra sólo en el Ser Supremo, que posee el ser
absoluto. Por eso, la autarquía debe ser contemplada ante todo
5
ARISTÓTELES, Etic. Nic. 1177 a 25-35.
D. NESTLE, Eleuthería, I. Die Griechen, Tübingen 1967, 103: “Se podría
decir que el concepto superior (Begriff) para la areté del político y del sabio
es la autarkeia, con cuya ayuda pueden ser contemplados juntamente la meta del individuo y de la polis”.
7
EPICTETO, Diss IV, 10,16 ss.: “Tú me has engendrado; te doy gracias por
cuanto me has dado. Me he servido de tus dones, y esto me basta (¶rkeà
6
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
343
como un atributo de la divinidad8. La autarquía humana es autosuficiencia solamente en cuanto “participación”9 en la plenitud misma de la divinidad10.
Los dioses, escribe Proclo, son buenos y plenitud del ser. De
ellos parte la autarquía para los demás seres, descendiendo del SerNous a las “almas divinizadas”, a los demonios y finalmente a los
hombres. El Nous es autárquico porque tiene el bien por sí mismo,
el hombre es autárquico mediante la conformación o semejanza
con el Nous, pero al mismo tiempo, sin consistencia, en cuanto necesita de los otros para realizarse11.
El modelo griego de autarquía retornará en escena de la mano de la nueva filosofía (utópicos12 y racionalistas13), como punto de referencia para explicar los nuevos sistemas de relaciones
económicas de carácter interno y externo. En la actualidad, los
nuevos sistemas de globalización reproponen con contornos
particulares el problema de la autarquía, sobre todo en campo
económico.
moi)”.
8
Para Plotino la autarquía significa poseer el fundamento del ser, lo que
se aplica sólo a Dios. Los demás seres pueden aislarse (mono„sqai), pero no
por ello son autárquicos (PLOTINO, Enneades. VI, 8,15)
9
Tratándose de una cualidad esencialmente divina, el hombre participa
en ella a través de la oración y del diálogo con la divinidad. Ello permite que
lo divino que hay en nosotros llegue a su perfección (a‹totelei’thj). Cf. JÁMBLICO, De mysteriis I, 115.
10
Para ser a‹tßrkhj basta que uno sea suficiente por sí mismo para (hacer) el bien. El autárquico no es en si mismo el Bien, aunque es lo más semejante al Bien: este “ser sí mismo” está más allá de cualquier determinación del ser. Cf. H. RABE, Autarchie, en: J. RITTER (Ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt 1971, 688.
11
PROCLO, In Alcibiadem I, 106. Los Stos. Padres explotarán no pocos
elementos de estas elucubraciones neoplatónicas para su doctrina sobre la
autarquía cristiana.
12
Tomás Moro, T. Campanella, F. Bacon etc.
344
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
II. LA AUTARQUÍA EN EL CONTEXTO DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA PAULINA
En los LXX sólo raras veces se encuentra la raíz autark
(a‹tßrkhj, a‹tßrkeia, a‹tarkeén)14. Ello se debe probablemente al
hecho de la referencialidad de todas las cosas a Dios. De ahí su
esencial relatividad. Sobre la autarquía la posición justa es la
cantada en los Salmos de Salomón (15,16): “Dichoso aquél de
quien se acuerda el Señor, concediéndole una comedida suficiencia (ùn summetràv a‹tarkeàaj), pues, si abunda en riquezas,
el hombre perece”. Al hombre no le está, pues permitido, buscar
la propia afirmación en los bienes de este mundo, como el poder
y la riqueza (Sir 5,1)15.`
La literatura rabínica tiende a acentuar esta referencialidad a
Dios incluso en la interpretación de las fórmulas ordinarias en que
se invita a “contentarse con”, o simplemente a “no insistir en” (Cf.
la expresión rab-lak en Dt 3,26). Ello responde a la convicción de
que sólo Dios es “suficiente” para sí y para los hombres16.
La referencialidad a Dios de la suficiencia humana no se basa bíblicamente sólo en el concepto de la “plena autosuficiencia
de Dios“. Hay otros motivos teológicos que han convencido al
hombre bíblico de que Dios es para él la única fuente del ser y
13
Particularmente J.G. Fichte.
En algunos casos tiene el significado banal de “oportuno”, “adecuado”, necesario (cf. 4 Mac 9,9, donde lo “adecuado” se refiere al castigo del
fuego eterno que recibirán sus asesinos: a‹tßrkh karterøseij ¤p t j qeàaj
dàkhj aáÎnion bßsanon di™ pur’j). En dos casos se recoge el dicho clásico “no
necesito de nada”, pero siempre en forma negativa: “No digas: soy suficiente (a‹tßrkh moà ùstin)” (Sir 5,1; 11,24).
15
El “contentarse con lo necesario” o con aquello que le ha sido dado a
cada uno (¶rkeésqai toéj paro„si) puede de por sí justificarse a partir de la
actitud del filósofo, que debe ser sobrio frente a los bienes externos (cf. M.
AURELIO VI,30,9). “A los animales les basta (¶rkeé) comer, beber etc., pero a
nosostros esto no es suficiente” (EPICTETO, I, 6,14). “A nosotros nos basta
(¶rkeé) el querer de los dioses” (JÁMBLICO, De vita Pythagorae, 1).
16
En esta precomprensión parecen haberse basado Áquila, Teodoción y
Símmaco al traducir el nombre divino Schadday por Ükan’j (suficiente). La
traducción Ükan’j supone la descomposición del término Schadday en sche
14
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
345
del obrar, como su omnipotencia creadora, su providencia, su
voluntad liberadora y su amor infinito que transforma la justicia
en misericordia17.
El fiel israelita sabe que ha sido plasmado por las manos del
Señor (Sal 119,73), pero sabe también que su ley es eterna y que
por ella subsisten todas las cosas (Sal 119,89.91. Entre el Dios
creador y el hombre se interpone, pues, la categoría de la ley de
la que el israelita espera obtener la vida, según la promesa: “Si
obedeces los mandatos del Señor tu Dios… vivirás y crecerás. Pero… si no obedeces, yo te anuncio hoy que morirás sin remedio”
(Dt 30,15-17). Esta dependencia radical del hombre en relación
con la ley creaba en el creyente, no precisamente la sensación de
suficiencia (autarquía) sino una angustia existencial ante la imposibilidad fáctica de cumplir todos y cada uno de los preceptos18, incluidos los posteriormente añadidos por la halaká19.
La interpretación de la torah dada por Jesús – como probablemente también la de Juan Bautista - no estaba de acuerdo
con la halaká farisea. Jesús propone su propia halaká fundada
en la búsqueda directa de la voluntad del Padre, que está más
allá de la ley20. Mucho más radical es sin duda Pablo cuando
afirma que “por las obras de la ley no se salvará nadie” (Gál
2,16); al contrario, “la ley se infiltró en el mundo para que abundasen las transgresiones” (Rom 5,20). Estamos aquí muy lejos
de la visión optimista del n’moj, sobre todo del n’moj natural, de
+ day = el que es suficiente.
17
G. KITTEL, ¶rkûw, a‹tßrkeia, ThWNT I, 467.
18
La observancia integral de la ley figuraba bajo el anatema de Dt 27,26:
“Maldito quien no observe las prescripciones de esta ley, poniéndolas por
obra” Cf. Gál 3,10. De ahí que el israelita se sintiera en la necesidad de recurrir a Dios buscando refugio y fortaleza (2 Sa 22,3; Sal 31,4; 32,7; 94,22;
143,9; Jer 17,17).
19
“Numerosas ordenanzas de la comunidad qumránica van más allá de
la torah y no se pueden fundamentar en ella”. L. SCHENKE, La comunidad primitiva, Salamanca 1999, 194. De ahí la batalla encarnizada entre los diversos grupos judíos (saduceos, fariseos, esenios), decididos a imponer su propia halaká. Cf. J. MURPHY O’CONNOR, L’existence chrétienne selon Saint Paul,
Paris 1974, 62; 146 ss.
20
Las antítesis de Mt 5,31-32.38-42.43-48 (glosas secundarias de las antítesis originales: 5, 21-22.27-28.33-37) apuntan a “un derecho divino más ra-
346
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
los griegos, cuya observancia garantizaba la eudaimonía y, por
tanto, la conquista de la autarquía. La torah hebrea, por más que
a veces sea cantada su perfección, no deja de ser una realidad
creada, sometida a las manipulaciones humanas y, como tal, incapaz de fundar una ka›chsij de carácter autárquico.
La autarquía del hombre bíblico depende, en definitiva, de
su comprensión antropológica. El hombre es visto, a partir de su
religación vertical, como un ser en total dependencia de su creador, y destinado a la muerte21. La imagen del vaso de arcilla en
manos del alfarero expresa en forma plástica esta dependencia:
“Ay de los que ahondan para esconder sus planes al Señor!
¡Qué desatino, como si el barro se considerara alfarero! (Is
29,15.16).
En tono más pesimista retoman esta imagen los Himnos de
Qumran22. A ella recurre también Pablo en Rom 9,20-21 para rechazar toda actitud de protesta ante el Dios que ha elegido paganos y judíos. Pero, a diferencia de los esenios (que en la creaturalidad ven solamente la impotencia y la nada frente al creador), Pablo contempla la condición de creatura en su dimensión
positiva: existe dependencia, pero una dependencia que da dignidad (es imagen de Dios, 1 Cor11,7) y garantiza su destino.
El pesimismo antropológico de Pablo no es de orden protológico sino de carácter histórico. Los hombres poseen desde el
principio (¶p ktàsewj k’smou, Rom 1,20 ss.) la capacidad y el
deber de remontarse del conocimiento de lo visible al de lo “invisible” de Dios. Pablo reconoce, sin embargo, la existencia histórica de un quiasmo entre el “conocer” y el “reconocer”: ha-
dical que la torah de los antepasados” (L SCHENKE, o. c., 253).
21
Cf Sal 49,13.15: “El hombre no perdura en la opulencia, sino que perece como los animales… Son un rebaño para el abismo, la muerte es su pastor”.
22
Cf. 1QH 5, 20b-23: “¿Qué es el nacido de mujer entre todas tus obras
terribles? Es construcción de polvo modelada con agua. Su fundamento es
la culpa del pecado, indecencia infame, fuente de impureza sobre la que domina un espíritu de perversión… Sólo por tu bondad el hombre es justificado, purificado por la abundancia de tu misericordia… Y yo tu siervo, yo he
comprendido gracias al espíritu que has puesto en mí”.
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
347
biendo debido y podido conocer a Dios, no lo han glorificado
(ùd’xasan), ni le han dado gracias (h‹caràsthsan) como creador.
Consecuencia de esta desviación es la vacuidad de los pensamientos en todos los ámbitos de la vida (ùmataiÎqesan ùn toéj
dialogismoéj a‹tÒn), el entenebrecimiento del corazón insensato
(ùskotàsqh
¶s›netoj a‹tÒn kardàa), la autosuficiencia necia de
creerse sabios, al margen del creador (fßskontej eênai sofoã
ùmwrßnqhsan), y finalmente, la degeneración de transferir la gloria (d’xa) de Dios a lo que no es más que una mera “imagen corruptible” (v 23). Nos encontramos aquí ante una autarquía corrompida (Cf. Rom 7,15 ss.)23.
La antropología paulina está aquí muy distante de la griega,
en la que poner en tela de juicio la capacidad del sujeto en el orden
del conocer y del hacer sería comprometer la estructura ontológica del sujeto y, por lo tanto, llevar el mal al orden mismo de la creación. Para Pablo la tragedia del hombre y, por tanto, su incompetencia se sitúa a nivel existencial o de modo de existir, que puede
ser auténtico, si corresponde a la exigencia profunda de su ser, o
inauténtico cuando no corresponde. En lenguaje paulino, se trata
de un modo de ser-para-la vida o para-la muerte. Dado que Cristo
es la hipóstasis del hombre auténtico, el modo de ser auténtico será el que sintoniza con el modo de ser de Cristo que es, por lo mismo, el único modo de ser-para-la vida. De ahí que la única respuesta al grito de impotencia de Rom 7,24 (“Desventurado de mí
¿quién me librará de este cuerpo de muerte?), sea: “la gracia de
23
Pablo se remonta aquí a un nivel más profundo que en Rom 7,20. En
7,15 ss. se parte, en efecto, de un conocer el bien y de un “querer” realizarlo. El quiasmo se sitúa, pues, entre la razón práctica - con el pertinente juicio veritativo de la conciencia - y el nivel de la realización (competencia efectiva): el hombre no puede hacer lo que ve y desea como bueno. No se trata
en tal caso de un ¶d’kimoj no„j, ya que se supone que la razón funciona correctamente. De ahí, el dramatismo de una existencia “percibida” como contradictoria. En 1,20 ss., en cambio, sea el juicio práctico positivo sea el juicio veritativo de la conciencia e, incluso la voluntad de ponerlo en práctica,
aparecen contaminados por el pecado. El sujeto asume “con naturalidad” su
existencia pervertida, permitiéndose incluso alardear de “sabio” (1,23) y
“aplaudir” a los que cometen toda clase de aberraciones morales (1,32).
348
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
Dios, por Jesucristo nuestro Señor” (7,25). Sólo en Cristo, pues, recibe el hombre la verdadera “competencia” para realizarse como
hombre auténtico. En Rom 8,2 ss. explicará Pablo el dinamismo de
esta competencia, presentándolo como un dinamismo del espíritu,
contrapuesto al dinamismo de la carne. Tal competencia ofrece las
notas de universalidad y de trascendencia, en cuanto los que la poseen tienen el deber de hacerla llegar a los demás hombres (Fil
2,14-16) e incluso a la creación entera (Rom 8,19 ss.), y en cuanto
está destinada a culminar, en la metahistoria, en la plena identificación (incluido el cuerpo) con el Cristo resucitado (Rom 8,19-25).
Sobre la competencia del cristiano retornará Pablo en diversas ocasiones, poniendo de relieve los diferentes ámbitos en que
se puede actualizar: el campo ético en general, el apostolado, el
ejercicio de la autoridad, la autosuficiencia económica.
a) La autosuficiencia en el campo ético en general
La renovación del creyente operada por la fe en Cristo no es
vista en el N.T., y mucho en menos en Pablo, como un evento de
carácter meramente religioso, sino que supone una verdadera
renovación a nivel existencial. Los diversos códigos empleados,
especialmente el biológico24, indican, desde diversas angulaciones culturales, el carácter totalizante de la transformación del
cristiano. La construcción final (âna) y la consecutiva (oÂn), frecuentemente empleadas por Pablo para indicar el paso del indicativo al imperativo, presuponen la previa capacitación del sujeto para pasar al acto. “Si el hombre viejo ha sido crucificado con
Cristo”, lo ha sido precisamente “para que no sirvamos más al
24
El código biológico está centrado directamente sobre el eje semántico
vida-muerte. Es uno de los códigos preferidos de Pablo. De ahí que el grupo
fundamental (zwø-z n) se vea enriquecido con otros complementarios, como
los de nueva creatura (kain¬ ktàsij), transformación (metamorfo„sqai), renovación (¶nakainàzein), revestimiento (ùnd‹sasqai), connaturalización
(s›mfutoj gànesqai), reproducción de imagen (eákÎn, ”moàwma), corresurrección (sunegeàrein), etc. Se trata de una novedad a nivel constitutivo, que nace de la participación en la vida en Cristo, y que proyecta al hombre a un modo de obrar radicalmente nuevo.
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
349
pecado” (Rom 6,6), o para que “no reine más el pecado en el
cuerpo mortal” (Rom 6,12). Por tanto, lo que antes era “imposible” (¶d›naton) bajo el dominio de la ley es ahora “posible” mediante la salvación en Cristo, en cuanto poseemos la fuerza del
Resucitado para “caminar según el Espíritu” (Rom 8,3-4). Mediante el Espíritu, que es Espíritu de libertad” (2 Cor 3,17) el
cristiano puede, como hombre libre, producir frutos de auténtica positividad ética (amor, alegría, paz…, Gál 5,22 ss.). En una
mirada panorámica del presente y del pasado, Pablo no tiene dificultad en definir la libertad del hombre irredento como una libertad caracterizada por la incapacidad para producir frutos de
positividad y de vida, a diferencia de la posibilidad con que
“ahora” cuenta. De ahí la tremenda sensación de disforia frente
al pasado (Rom 6,20 ss.) y de plena euforia frente a un presente
en el que el creyente se siente capacitado para producir “fruto”
(karp n ¤mÒn, 6,21) de vida eterna (zw¬ aáÎnioj). Naturalmente,
esta capacitación es un “don” (cßrij, 6,23) y, en cuanto tal, nunca podrá ser objeto de ka›chsij sino estímulo para una más intensa consagración (eáj •giasm’n, 6,22) a Dios.
Los perfiles éticos de esta “autosuficiencia” serán ulteriormente precisados por Pablo cuando exhorta a sus destinatarios
a poner todo su ser al servicio de Dios como “hostia viva y santa…”. Este servicio es llamado “auténtico” (logik’n, Rom 12,1)
en cuanto va en la “lógica” de la nueva creatura (con el no„j renovado), que no renuncia a la puesta en juego de todas sus facultades humanas sino, al contrario, las lleva a su más alto rendimiento, comenzando por el discernimiento exacto (dokimßzein)
de lo que es perfecto (t tûleion, Rom 12,2). Es el ideal del
a‹tßrkhj griego pero en un horizonte de radical novedad.
Junto a este despliegue del no„j, el cristiano puede y debe
poner en juego el dinamismo de aquellas potencias que le ayudan a ser plenamente responsable de sus actos, como la swfros›nh (Rom 12,3) y la suneàdhsij (1 Cor 8,7 ss.). La swfrss›nh exigida al cristiano no es, sin embargo, la que se funda en
la simple ponderación humana sino la que corresponde a los
que se saben miembros del único cuerpo de Cristo (Rom 12,4
ss.); es, por lo tanto, a la vez, responsabilidad y corresponsabilidad. Este tipo de sofrosyne es definido en Fil 2,5 como “tener
el mismo sentir (froneén) de Cristo. La conciencia (suneàdhsij),
por su parte, recobra en el N.T. la función determinante de ins-
350
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
tancia moral última para el sujeto. A ella corresponde el formular con plena autonomía el juicio definitivo sobre la legitimidad
moral de un acto, combinando las exigencias de la ley con las
exigencias provenientes de otras instancias que actúan en el sujeto, como la costumbre (sunøqeia), el sentimiento o los factores culturales. La conciencia representa el último bastión de la
autonomía de la persona. Por eso, por más “débil” que objetivamente pueda parecer en sus juicios, la conciencia se merece
el mismo respeto de la persona, por la que Cristo ha muerto (1
Cor 8,11).
A las instancias de la sofrosyne y de la conciencia añade Pablo la de la ennomía crística, que otorga al creyente aquel grado
de autosuficiencia que le permite, frente a normativas diferentes, optar por los comportamientos más adecuados en cada circunstancia: obedeciendo a la ley judía cuando se trata con judíos, prescindiendo de ella cuando se trata con paganos, y acercándose sin escrúpulos a los débiles en el respeto pleno de su
conciencia aun cuando objetivamente sea errada (1 Cor 9, 1923). Esta actitud, dirá expresamente Pablo, no es la de un ácrata sino la de quien se siente existencialmente identificado con la
ley de Cristo (†nnomoj Cristo„).
Al hacer tales reflexiones, Pablo no está pensando en ningún
privilegio especial del apóstol sino en el talante que deben adoptar todos los cristianos, a quienes explícitamente invita a hacer
lo mismo (1 Cor 11,1) para demostrar su “autosuficiencia” en
Cristo.
b) La autosuficiencia en el campo del apostolado (2 Cor 3)
Pablo se presenta ante todo como el “apóstol” de Jesucristo,
“segregado” (¶fwrismûnoj), como los profetas del A.T., para predicar el evangelio (Rom 1,1; Gál 1,15).
Partiendo del principio básico de que la fuente de la “autosuficiencia” es Dios, no tiene dificultad en afirmar su efectiva
“competencia” para llevar adelante la empresa de su apostolado
(Ükßnwsen m j diak’nouj, 2 Cor 3,5). Por lo mismo, no permitirá que por ninguna razón se ponga en discusión tal competencia. A ella recurrirá no sólo para rechazar a los “falsos hermanos” infiltrados para expiar su libertad (Gál 2,4), y para censurar las desviaciones ético-doctrinales de los gálatas, sino incluso
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
351
para enfrentarse con la actitud cobarde de Pedro en Antioquía
en su relación con los pagano-cristianos (Gál 2,11 ss.).
1) La defensa paulina de su autosuficiencia apostólica
El porte externo
Los textos anteriormente citados no dejan lugar a duda de la
íntima convicción de Pablo sobre su competencia para la misión
que Dios le había otorgado. En sus escritos, sin embargo, el
Apóstol indica con claridad que no todos en la comunidad veían
y aceptaban en él tal “competencia”. ¿Dónde está, decían sus adversarios, la competencia de un apóstol que comienza por no ser
apóstol en sentido estricto (1 Cor 9,1ss) y que además se presenta con un bagaje humano tan limitado que cuando se lo tiene delante aparece como una persona despreciable (tßpeinoj),
por más que desde lejos, a través de sus cartas, haga alarde de
una desmesurada osadía (qarreén)? Como no podemos suponer
que los adversarios se inventaran todo, tenemos que pensar que
Pablo daba de algún modo pie para tales acusaciones. ¿En qué
podía consistir la “debilidad” (tapeànwsij) que ponía en tela de
juicio su competencia apostólica? Las pistas ofrecidas por Pablo
(2 Cor 10,1) son claramente insuficientes, dejando abierta la
puerta a numerosas interpretaciones. H. Windisch, por ejemplo,
piensa que Pablo diese pruebas de falta de equilibrio y de control personal, debido a una perturbación fundamental de su sistema nervioso25. Otros prefieren encuadrar el argumento en el
contexto gnóstico tan presente en la comunidad de Corinto. El
tßpeinoj representaba en la mentalidad gnóstica la figura opuesta al “pneumático”, e.d., el carente de exousía y de dynamis26.
Tendríamos así un Pablo que en sus cartas pretende aparecer como “pneumático” pero que, en la realidad, no lo es en absoluto.
En nuestra opinión, los motivos de carácter negativo por los
25
H. WINDISCH, Der zweite Korintherbrief (Exeget. Kommentar),Göttingen 21970, 292.
26
Cf. SCHMITHHALS, Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen, Göttingen 1956 165 ss.; E. GÜTTGEMANNS, Der leidende Apostel und sein
Herr. Studien zur Paulinischen Christologie (FRLANT 90), Göttingen 1966, 135ss.
352
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
que los enemigos censuraban a Pablo no son explicables desde
meros encuadramientos culturales (explicación gnóstica) ni teológicos (entendiendo la bajeza de Pablo como pura imitación de
la humillación de Cristo, Fil 2,7ss.), sino que existía un fundamento real. Pablo mismo dirá en 2 Cor 12,5 (Cf. 11,30) que su
“gloriarse en el Señor” es un “gloriarse en sus debilidades” (ùn
taéj ¶sqeneàaij), añadiendo que lleva clavada en su carne una
espina (sk’loy) que le atormenta, hasta el punto de pedir a Dios
por tres veces que se la quite de encima. Se trata sin duda de un
tormento real y físico que los mismos gálatas pudieron constatar y que, de por sí, hubiera constituido un motivo de rechazo y
de desprecio (Cf. el verbo ùxept›sate = escupir delante de uno,
Gál 4,12-15)27. En todo caso, hay que admitir que tal enfermedad, por molesta que pudiera ser, no disminuyó notablemente
las facultades físicas o intelectuales de Pablo, ya que con sus 50
años podía aún emprender largos y difíciles viajes y escribir cartas de la profundidad de Rom28. A ello hay que añadir que Pablo
supo asumir los sufrimientos e inconvenientes físicos de su enfermedad integrándolos en su vivencia del Cristo sufriente.
El motivo de la “bajeza” (tapeànwsij), por su evidencia directa (kat™ pr’swpon, 2 Cor 10,1), fue un “topos” de la sátira griega,
particularmente en la comedia, con especial referencia a la tradición socrática y cínico-estoica. Así en la comedia griega se fue imponiendo la figura de un Sócrates que no se lavaba nunca, un mendigo desharrapado, sucio y muerto de hambre, cuyos pies apenas
conocían las sandalias. Exageraciones de la comedia y de la sátira
27
H. WENDLAND (Le lettere ai Corinti, Brescia 1976, 456) ofrece una lista
de las posibles enfermedades que se pueden esconder bajo la imagen de la
“espina”: epilepsia, histerismo, depresión, cefalea, una grave afección a la
vista, malaria, artritis. Una cierta pista quizá nos la ofrezca el mismo Pablo
cuando dice que los gálatas no sólo no lo despreciaron (al ver su enfermedad) sino que hubieran estado dispuestos a sacarse los ojos para dárselos “si
hubiera sido posible” (Gál 4,15). La forma “condicional” (eá d‹naton) hace
prácticamente imposible la interpretación puramente metafórica de la expresión. Es, pues, muy probable que la enfermedad de Pablo tuviera relación
con la vista.
28
Cf. H. SCHLIER, La carta a los Gálatas, Salamanca 1975, 245.
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
353
que, no obstante, encuentran buen respaldo en las informaciones
de Platón29. Serían después los cínicos quienes principalmente se
apropiaran de la figura (sc ma) del tßpeinoj, coherentes con su
principio de “subversión de todos los valores” 30.
Aunque en la paideia se daba gran importancia al “porte” externo (sc ma), éste pasaría en la diatriba a ocupar un puesto totalmente secundario, considerando que no es el exterior lo que garantiza la genuinidad del filósofo31 .
Tenemos que reconocer, pues, que Pablo al hacer uso del “topos” tßpeinoj, tenía como trasfondo no solamente una cristología particular, por él vivida, sino que contaba con un trasfondo
cultural helenista ampliamente conocido32. De ambas cosas se
sirvió para rechazar los ataques de los adversarios contra su
“competencia”. La positividad, que para Pablo funciona como
elemento transformador de la negatividad (del binomio tßpeinoj
– qarreén), viene de su cristología y de su antropología (Fil 2,3;
3,21; 4,12). Es Cristo mismo quien, hipostáticamente, ha reves-
29
PLATÓN (Symp 215 A) compara a Sócrates con el panzudo Sileno y el
Sátiro Marsia: “Señores míos, dice Alcibíades, comenzaré a elogiar a Sócrates mediante imágenes. Digo, pues, que él se asemeja muchísimo a los Silenos que figuran en las bodegas de los escultores…, con zampoñas y flautas
y que, cuando son abiertos por medio, dejan aflorar imágenes de los dioses.
Añado además que se asemeja al sátiro Marsia…”. Es conocida la figura lamentable de Sócrates trazada por MÁXIMO DE TIRO: (XXIX, 5): “Sócrates pobre, feo, de baja ralea, vulgar y despreciable…”. EPICTETO retoma la descripción de Platón, hablando de un Sócrates de cuerpo pequeño y despreocupado de su porte exterior (Diss I,29,16-18), pero reconoce que “aun lavándose
raramente, Sócrates irradiaba esplendor de todo su cuerpo y era tal su encanto que los jóvenes, incluso los más elegantes y aristocráticos, lo amaban
apasionadamente y preferían dormir con él antes que con los hombres más
bellos” (Diss IV,19).
30
Cf. la expresión de ANTÍSTENES: t¬n t> ¶doxàan ¶gaq’n, que constituye
un rechazo de la común convicción de que categorías como la esclavitud, la
pobreza, la vejez o la muerte deban ser signos del “kak’n” (en DIÓGENES LAERCIO, VI,72). Cf. A.N. RICH, “The cynic Conception of AYTARKEIA”, Mnemosyne 9 (1956) 23-29.
31
Cf. DIÓN CRISÓSTOMO, Perã to„ scømatoj, Or. LXXII.
32
H. BETZ, Die Apostel Paulus und die Sokratische Tradition, Tübingen
1972, 55.
354
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
tido de fuerza divina la debilidad humana, legitimando así la
“osadía” de quienes se “glorían en Cristo”33, y haciendo que la
“debilidad” de que se le acusa haya sido el instrumento del que
se ha servido la fuerza de Cristo para producir fecundos frutos
(2 Cor 11,7; 13,3).
El logos del Apóstol
Los adversarios califican de “detestable” (ùxouqenhmûnoj, 2
Cor 10,10) el lenguaje de Pablo. Algunos autores han pretendido
explicar esta afirmación recurriendo a lo que él mismo dice en 1
Cor 2,3-5: “Me presenté ante vosotros, no con ostentación de elocuencia (l’goj) o saber (sofàa)… sino con una sensación de impotencia (¶sqøneia) y temblando de miedo (f’boj); mis discursos y mi mensaje no usaban argumentos hábiles y persuasivos,
sino que eran una manifestación de la fuerza del Espíritu, para
que vuestra fe no se basara en el saber humano, sino en la fuerza de Dios”. Contra E. Käsemann34, que se resiste a explicar la
acusación de 2 Cor 10,10 a través de 1 Cor 2,3 ss., creemos, que
la contigüidad argumentativa sea más que probable. La acusación de 2 Cor 10,10 se refiere evidentemente a la presentación
externa de cara al público (expresamente contrapuesta al contacto epistolar). De hecho, sea en 1 Cor 2,3 ss. sea en un párrafo
posterior de la apología (2 Cor 11,6), Pablo admite que su elocuencia es deficiente (àdiÎthj t l’g~w), pero rechaza que lo sea
su conocimiento (gnÒsij). Se trata de las dos partes constitutivas
del discurso: el contenido y la forma. De esta última admite en
ambas partes que no era precisamente de gran calidad35.
Es muy posible que Pablo, al hacer referencia al motivo de la
“incapacidad oratoria” (ádiÎthj t l’g~w) no esté precisamente exponiendo su convicción personal sino simplemente recogiendo una
33
J. SÁNCHEZ BOSCH, “Gloriarse” según San Pablo, Roma-Barcelona, 1970,
314 ss.
34
E. KÄSEMANN, Die Legitimität des Apostels Paulus, ZNW XLI (1942), 35.
35
No creemos necesario recurrir aquí a la falta del llamado “estilo libre”
que los gnósticos proponían como signo de la presencia del Pneuma, pues,
en tal caso sería difícil salvar las cartas de tal deficiencia.
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
355
de las acusaciones de sus enemigos, que él mismo trata de refutar
recurriendo a uno de los “motivos” característicos de la diatriba
griega. Sabemos que en el mundo helenista era un “topos” el tema
de la diferencia-oposición entre la presentación externa (logos) del
discurso y su contenido, entre los aspectos retóricos y los filosóficos. Los sofistas eran maestros en el uso de una oratoria huera, sin
verdaderos contenidos; de ahí su lucha contra los verdaderos filósofos, como Sócrates36. Por otra parte, todos sabemos que siempre
ha habido casos de grandes intelectuales, faltos de aquellas cualidades pedagógicas y oratorias que les permitan “vender” de forma
eficaz el fruto de su inteligencia37.
No creemos, sin embargo, que fuera éste exactamente el caso
de Pablo. Frente a expresiones que “retóricamente” pueden ser una
confesión de su limitada “autosuficiencia” oratoria, tenemos testimonios de sus contemporáneos que hablan de la audacia y vigor de
su predicación. En Hech 14,8 ss. se cuenta que en Listra, tras la curación del paralítico que escuchaba la predicación de Pablo, la población, tomando por dioses a Bernabé y a Pablo, llamaban a este
último Hermes, porque él era quien “llevaba la palabra” (” øgo›menoj to„ l’gou). Por otra parte, sabemos que lo escuchaban con interés no sólo los judíos de la sinagoga, sino los filósofos epicúreos
y estoicos que se reunían en el ágora de Atenas (Hech 17,16 ss.),
ante los que lograba entretejer un discurso sumamente hábil, combinando citas de la Biblia y de autores paganos admirados por los
oyentes38.
36
PLATÓN (Gorgias 521 E) pone en boca de Calicles la censura contra Sócrates de no haberse defendido contra los acusadores (los sofistas) por su incompetencia retórica, apareciendo así como la imagen del perfecto ÜdiÎthj.
37
Cf. LUCIANO DE SAMOSATA, Juppiter tragicus. 27. Apolo, recuerda en su
discurso que su defendido, el estoico Timocles, figura del maestro perfecto,
habla “magistralmente” a sus numerosos alumnos, pero cuando trata de hablar ante la masa le faltan las palabras y su exposición se hace confusa hasta el punto de no entenderse lo que quiere decir”.
38
La calificación de “charlatán” (spermol’goj), que en un primer momento le endosan los “filósofos” de Atenas, no hace referencia a una incapacidad de expresión del protagonista, sino todo lo contrario. A pesar de todo,
es muy posible que, en el ámbito cristiano, hubiera otros predicadores mejor dotados física y oratoriamente, como era probablemente el caso de Apo-
356
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
2) La autosuficiencia como autonomía en la realización del
propio proyecto apostólico
Pablo se considera revestido de la autoridad (ùxousàa) que
le ha sido directamente conferida por Cristo. Por eso, exige que
el evangelio por él predicado no sea tergiversado por nadie, declarando anatema al que osare hacerlo (Gál 1,9-10). Si va a visitar dos veces a los considerados “columnas” de la comunidad de
Jerusalén, no lo hace porque necesite ningún aval para su doctrina, ya que él la ha recibido directamente de Cristo. La visita
primera (Gál 1,18) es más bien de presentación y cortesía; la segunda tiene una finalidad más específica: ante los ataques de
que está siendo objeto por los emisarios de Jerusalén quiere que
oficialmente sea reconocida su legitimidad para ejercitar libremente su apostolado. De hecho, la validez de su proyecto es reconocida por todos los que participan en la asamblea de Jerusalén (Gál 2,8-10). El gesto conclusivo de “darse la mano” (dûxiaj
†dwkan) expresa la voluntad común de trabajar en la unidad
(koinwnàa). La invitación a Pablo a “recordarse (pnemone›ein) de
los pobres”, formulada por los dirigentes de Jerusalén, tiene todo el carácter de cláusula conclusiva, que interpreta el sentido
del “contrato” anteriormente ratificado: las comunidades paulinas deberán reconocer la “capitalidad” eclesial de la comunidad
de Jerusalén, reconocimiento que deberá manifestarse incluso a
nivel financiero39, sin que esto constituya el objetivo último.
lo, de quien el libro de los Hechos (18,24) dice expresamente que era un
hombre “elocuente” (l’gioj) y gran conocedor de las Escrituras. No sería
aventurado suponer que sus dotes físicas y oratorias estuvieran en la base de
las divisiones descritas en 1 Cor 1,12 ss. y que ello influyera particularmente en sus relaciones personales con Pablo. De hecho, el Apóstol, tras la referencia al caso doloroso del cisma, no volverá a citarlo sino una sola vez, y en
forma poco elogiosa (1 Cor 16,12). ¿Es esto fruto de un cierto complejo de
Pablo frente a las cualidades de Apolo?
39
El contenido exacto del “contrato” no aparece claro. De ahí la diversidad de explicaciones. J. MUNCK (Paulus und die Heilsgeschichte, Aarhus-Køvenhavn 1954, 285) lo interpreta a partir de Is 2,2ss; 60,5-6. Posiblemente se
deba ver aquí la pretensión de la comunidad de Jerusalén de exigir a las nuevas comunidades la paga de un tributo por su condición de comunidad-madre, semejante al impuesto que los judíos pagaban al templo. E. STAUFFER, “Pe-
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
357
La aceptación del compromiso no supone para Pablo disminución alguna de sus exousía apostólica. La autoridad carismática viene legitimada en la medida en que es contemplada como algo que fluye últimamente de una misma raíz, y en nuestro caso,
del fundador de la Iglesia40. Esta común radicación en Cristo abre
la puerta a la existencia de “niveles” diferentes,“asimétricos ”, en
el ejercicio del poder en el ámbito de la estructura eclesial, según
la mayor o menor proximidad con la fuente. La relación de Pablo
y la iglesia de Jerusalén estaría caracterizada, según Holmberg,
por esta asimetría: el carisma institucionalizado de Jerusalén domina la relación, sin con ello poner en peligro la autenticidad e
independencia de la autoridad carismática de Pablo41.
Esta comprensión del ejercicio de la autoridad podría ser considerada como una aplicación concreta de la concepción diádica de
que habla B. Malina42. La personalidad diádica cobra sentido solamente a partir del grupo al que el individuo pertenece, y del que éste recibe una serie de “estereotipos”43. El individuo en tal caso es
trus und Jakobus in Jerusalem” en: M ROESLE – O. CULLMANN (Eds.), Begegnung
mit Christen, Festschr. O. Karrer, Stuttgart-Frankfurt 21960, 366, se refiere a la
colecta con el título de “tributo eclesial” (Kirchensteuer). Una interpretación
más englobante es la ofrecida por K. HOLL, “Der Kirchenbegriff des Paulus in
seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde”, SPAW.PH (1921) en: Gesammelte
Aufsätze, II, Tübingen 1928, 44-67. En todo caso, no creemos que deba reducirse a una ayuda debida solamente a la condición de pobreza de la comunidad jerusalemitana, aunque esta circunstancia tuviera su influjo.
40
B. HOLMBERG, Paul and Power. The Structure of Authority in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles, Philadelphia 1978, 193.
41
B. HOLMBERG, o.c., 194.
42
B. MALINA, “The Individual and the Community - Personality in the
Social World of Early Christianity”, BibThBoul 9 (1979) 126-138. Hic 129;
IDEM, Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Biblical Interpretation, Atlanta 1986. Frente a la concepción invidualista, que contempla al individuo como un universo circunscrito y único - motivacional y
cognoscitivamente - y totalmente autónomo desde el punto de vista sociológico, la concepción diádica contempla la persona como un sujeto- en-relación horizontal y verticalmente, e.d., frente a los del mismo rango y frente a
los de rango superior o inferior.
43
B. MALINA, a.c., 129. El autor cita como modelo de estereotipos los juicios que los judíos hacen de Jesús cuando se expresan en términos como
358
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
juzgado a partir de las categorías del “grupo”. No obstante, pues, la
singularidad de su misión, Pablo se siente en la necesidad de mantenerse en unidad constitutiva con el grupo del que forma parte,
siempre naturalmente dentro de un sistema de relación asimétrico:
Pablo reconce la posición privilegiada de aquellos que por su proximidad histórica con la “fuente”, son “carismáticamente” superiores a él, mientras por su especial vocación reclama para sí de las
nuevas comunidades un similar reconocimiento y respeto.
La autarquía del apóstol, como la de cualquier cristiano, está, pues, llamada a realizarse en la tensión de las diversas fuerzas que interactúan en la comunidad, sin anularse mutuamente.
Pablo tiene presente esta dialéctica cuando se siente en la precisión de deber intervenir en la vida interna de las comunidades,
sea en el campo moral (1 Cor 5,4), litúrgico (1 Cor 11,17-22) o
legal- administrativo (1 Cor 6,1ss)44.
Ordinariamente Pablo, tras exponer su opinión personal frente a las preguntas que le han sido presentadas o frente a hechos importantes de que ha sido informado, expresa su intención de no entrar directamente en el campo de las decisiones concretas si no es
contando con la decisión de la comunidad, como podemos ver en
su intervención sobre el uso del velo en las reuniones cultuales (1
Cor 11,2-16). Pablo en este caso concluye su discurso remitiendo la
solución al juicio de la comunidad (“juzgadlo vosotros mismos”,
11,13), a quien compete, en definitiva, proponer las normas y establecer las costumbres (sunøqeia, 11,16)45. Lo mismo podemos
“¿no es éste el hijo del carpintero?” (Mc 6,3). “¿De Nazaret puede salir algo
bueno?” (Jn 1,46).
44
La exhortación de Pablo en 1 Cor 6,1 ss. a resolver desde dentro de la
comunidad los conflictos legales que surjan entre los miembros no quiere
poner en tela de juicio la autoridad del Estado, ampliamente reconocida en
Rom 13,1-8. El apóstol contempla la comunidad en clave escatológica; el poder (kuri’thj) del Hijo del Hombre es compartido en cierto modo por la comunidad que, por lo mismo, es también capaz de juzgar a los ángeles. Por lo
demás, Pablo tenía tras sí una larga tradición judaica de administración de
la justicia a través de tribunales propios.
45
El uso del término de prescripción diatßssesqai (1 Cor 7,17; 11,34;
16,1) no implica necesariamente imposición autoritaria.
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
359
constatar en el caso del “incestuoso”: la resolución de condena deberá hacerse “en reunión de la asamblea comunitaria, participando él en espíritu” (1 Cor 53-4). R. Schnackenburg llega a considerar “impensable que se tomaran decisiones de importancia sin el
acuerdo de la comunidad”46. Ello es un reconocimiento de la “autosuficiencia” que en base a la koinonía inmediata con Cristo corresponde a todos los creyentes, y con la que cada uno está llamado a colaborar en la edificación (oákodomø) de la Iglesia.
3) La autosuficiencia económica
La autosuficiencia económica, como constitutivo esencial
de la libertad apostólica, fue uno de los caballos de batalla en la
acción misionera de Pablo. Prueba de ello es el amplio espacio
que dedica al tema en su correspondencia con los Corintios (1
Cor 9,1-19; 2 Cor 10-13). Para comprender el trasfondo del problema hay que recordar el papel desarrollado por los “profetas
itinerantes” y su sistema de vida, muy próximo al de los filósofos cínicos. El ethos radical, existencialmente asumido por ellos,
a nivel familiar y económico, tenía como reverso una confianza
absoluta en la Providencia, que debía manifestarse, en concreto,
a través de una dependencia total de la ayuda material de las comunidades cristianas. La preocupación, por tanto, por garantizarse la propia subsistencia por otras vías, como el trabajo personal, era vista lógicamente como una falta de confianza en la
Providencia y, por tanto, como signo de inautenticidad del ministerio apostólico.
Pablo, aun admitiendo el derecho de vivir por cuenta de los
evangelizados (1 Cor 9, 7-14), se resiste, sin embargo, a servirse
del mismo, prefiriendo ganarse el pan con el trabajo de sus manos. Y esto lo hace, como indicará expresamente, “para no poner
obstáculo alguno al evangelio de Cristo” (1 Cor 9,12.18), dicho en
otros términos, para poner al servicio del evangelio toda su libertad apostólica (1 Cor 9, 20-23). Es muy posible que ya en tiempo
de Pablo se dieran casos de personas que, en nombre del evange-
46
R. SCHNACKENBURG, “La coopération de la communauté par le consentement et l’élection”, Concilium (ed. franc.) 77 (1972) 21-30. Hic 29.
360
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
lio, pretendían vivir a sus anchas, sin trabajar. El autor de la Didajé considera tal práctica abusiva como algo bien conocido, sintiéndose en el deber de intervenir con una normativa severa47.
La renuncia de Pablo a la ayuda económica de la comunidad
no tiene como motivo fundamental el huir de ese peligro de
“abuso”, sino el evitar todo lastre a su “autarquía”. La dependencia económica crea ordinariamente una serie de dependencias que condicionan las diversas esferas de la vida, incluso la religiosa. Son bien conocidas las críticas que a lo largo de la historia se han hecho a la Iglesia de dejarse condicionar por los dioses del poder (político y económico) más que por el Dios de Jesucristo.
Los enemigos veían en la conducta de Pablo un peligro, no
tanto para sus principios teológicos –que Pablo respetaba- sino
para su vida práctica (vivir por cuenta de los otros). No atreviéndose a descubrir tales motivaciones, retorcerán el argumento para acusar a Pablo de “ilegitimidad” apostólica. La argumentación era obvia: si el verdadero apóstol tiene derecho a vivir por cuenta de la comunidad, el hecho de que Pablo renuncie
a ello es señal de que él mismo no se considera apóstol genuino.
(2 Cor 11,7-12). Este principio de deslegitimación viene tras los
dos anteriormente expuestos: la indigencia (¤stûrhma) frente a
los super-apóstoles y la limitación de sus facultades oratorias (2
Cor 11,7). En un discurso lleno de ironía, Pablo retoma el término “indigencia” - usado por los enemigos - poniéndolo en relación, no con los méritos de los otros apóstoles (11,5), sino con
la experiencia de dura necesidad que ha tenido que pasar en Corinto, remediada solamente con la ayuda generosa de los Macedonios. La ironía y el sarcasmo es evidente: los macedonios,
considerados más pobres, han tenido que subvencionar la evan-
47
El principio de “confianza en la Providencia”, teológicamente indiscutible, estaba destinado a degenerar en conductas que, en vez de servir al
evangelio, se servían de él para vivir sin trabajar. De hecho, muy pronto las
comunidades tuvieron que tomar medidas preventivas frente a los llamados
profetas itinerantes que pretendían vivir por cuenta de la comunidad: no se
les debe dar alojamiento más que por uno o al sumo dos días, nunca darles
dinero sino sólo pan hasta el siguiente alojamiento (Didajé XI,3-6).
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
361
gelización de los ricos Corintios (11,8-9). Es interesante, dice Pablo, que me venga atribuido como pecado el haber servido gratis (11,7); la decisión inapelable48 de renunciar a vuestra ayuda,
continúa, tiene como motivo el desvelar las verdaderas intenciones de los pseudo-apóstoles, cortando de raíz sus ambiciones
(11, 12-13), pues su cacareada autarquía no es más que la autarquía del interés y del engaño (11,13-15), y esto, por más que
se quiera disimular, es fácil de desenmascarar49.
La autarquía que Pablo reclama para sí no se funda en la voluntad o en el capricho, ya que esto le llevaría a buscar su propio interés. Considera su apostolado como una “necesidad”
(¶nßgkh). Es la “necesidad” del evangelio, en el que se revela la
potencia (d›namij) de Dios (Rom 1, 16), lo que penetra y domina
radicalmente al apóstol50 a través de la fuerza liberadora de Cristo: “ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí” (Gál 2,20). Esta situación de ¶nßgkh impide al apóstol construir sus propias coordinadas buscando (intencionadamente: úkÎn) la propia recompensa (misq’j, 1 Cor 9,17)51. En este contexto, la preocupación
por la recompensa económica es contemplada como un obstáculo al dinamismo universal del evangelio y a la libertad que lleva al apóstol a hacerse incondicionalmente “todo para todos” (1
Cor 9,22).
48
Pablo recalca el carácter “inapelable” de su renuncia a la ayuda económica de los Corintios: “lo he hecho y lo seguiré haciendo” (11,12); “mi norma ha sido y seguirá siendo no resultar para vosotros gravoso en nada” (11,9;
cf. 12,14).
49
Pablo se reconoce suficientemente sagaz para descubrir con engaño
el engaño de sus enemigos (2 Cor 12,16.
50
Jeremías (20,9) habla de la palabra de Dios como de un “ fuego ardiente” a cuyo impulso no puede resistir.
51
La ¶nßgkh paulina, a diferencia de la griega, no es una potencia anónima (fatum) a la que debe por fuerza doblegarse la voluntad, sino la fuerza
misma de la voluntad de Dios que en el evangelio se manifiesta como gracia
liberadora. Tiene muy poco, pues, que ver con el amor fati de los estoicos, no
obstante la proximidad literaria con algunos de sus textos, como el de EPICTETO, Diss. IV 3,9: “yo soy libre y amigo de Dios, para poder obedecerle libremente”. Cf. E. KÄSEMANN, “Eine Vartiation des ‘Amor fati’ ”, en: IDEM, Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1970, 238.
362
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
El binomio estipendio-libertad ha constituido un “topos” en la
historia de las religiones y en la historia de la filosofía. En Israel
era bien conocida la posición oficial de que quienes sirven al altar
tienen derecho a vivir del altar, como recordará el mismo Pablo (1
Cor 9,13). Para ello contaban con los textos explícitos de Núm 18,8
ss. y Dt 18,1, que hablan de la remuneración a Aarón y a los levitas. Otra cosa era la doctrina profética, que condenaba la tergiversación de la verdad por motivos económicos52. Esta doctrina aparece de fondo también en algunos textos del rabinismo, que invitan
a no dejarse condicionar por el salario que van a recibir53.
Particular actualidad tuvo este tema en el mundo griego. Todos admitían el nexo entre dinero y falta de libertad. Por eso, ya el
mismo Platón proponía que al menos los cargos que deben servir
neutralmente a todos los ciudadanos, como el ejército, estuvieran
al abrigo de la tentación del dinero54. La discusión se centró muy
pronto en el derecho de los filósofos a ser pagados por su enseñanza. La figura ejemplar era naturalmente, Sócrates, expresión viviente del hombre libre interna y externamente, que nunca recibió
dinero alguno55. Los cínicos se encargaron de radicalizar la tradición socrática mostrando su total independencia y autosuficiencia
(a‹tßrkeia) no sólo interna sino también externamente. La contrafigura eran Protágoras y los restantes sofistas y retóricos, que se
hacían pagar por su enseñanza, corriendo en ellos paralelas la carencia de verdadera filosofía y el ansia de dinero. En el campo de
la religión les hacían eco los llamados charlatanes y adivinos (“goetes”), que exprimían a los crédulos e ignorantes vendiéndoles a
buen precio sus magias y oráculos56.
52
Cf. Miq 3,5: “Cuando tienen algo que morder, anuncian la paz, mientras declaran la guerra santa a quienes no les llenan la boca”. Por su parte,
Amós (7, 10-17) dará testimonio de su talante profético, no dejándose condicionar por las amenazas y promesas del Sacerdote Amasías.
53
Es conocido el dicho de ANTIMONIO DE SOCO (recibido, a su vez, de Simón el Justo): “no seáis como criados que sirven a su amo por razón del salario que han de recibir sino… como si no fueran a recibir salario, y que el
temor de Dios habite en vosotros” (Pirqé Abot, I,3).
54
Para ello viene propuesta la asignación de una suma precisa por cuenta del Estado (PLATÓN, Rep 416 D).
55
PLATÓN, Apol 30 B.
56
La convergencia magia-pseudofilosofía es descrita de forma plástica
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
363
La autarquía económica que Pablo defiende está en sintonía
con el principio fundamental del evangelio-gracia (cßrij): “lo
que gratis recibisteis, dadlo gratis” (Mt 10,8). El “servidor” del
evangelio deberá, por lo mismo, construir la necesaria autarquía
económica por otras vías que dejen intacta la gratuidad del
evangelio.
La situación económica de Pablo y de sus comunidades
El rechazo de Pablo de cualquier tipo de ayuda económica
por parte de los Corintios supone que el Apóstol contaba con
otras fuentes de financiamiento, que sería oportuno identificar.
A. Deissmann, basándose en algunas referencias de las cartas paulinas, sostiene que la profesión de Pablo (tejedor de lona)57 no le colocaba en un rango de especial altura social o económica. Se trataría de una profesión construida sobre el arduo
trabajo manual del que sería testimonio la deformación de las
manos a la que hace referencia en Gál 6,1158. De muy diferente
opinión son otros autores, que atribuyen a Pablo una situación
económica inicial (antes de dedicarse a la misión) decididamente alta, e incluso aristocrática59. E.P. Sanders60 aduce como prueba los siguientes datos sacados de sus cartas: la doble ciudada-
por LUCIANO, De morte Peregrni, 1,2,12,14 ss. Recuerda irónicamente que Peregrino, queriendo cumplir el lema del verdadero filósofo, repartió su dinero, pero más tarde, arrepentido, quiso recuperarlo. En la Biblia la figura del
“goete” podría estar representada por los pseudoprofetas del A.T. En el N.T.
su presencia es claramente anatematizada (Cf. Hech 8,20; 16,16; 19,24 ss.).
57
Hech 18,3 (skhnopoioã t– tûcn~h).
58
En este sentido interpreta A. DEISSMANN Gál 6,11 (“mirad con qué caligrafía o letras grandes os he escrito”): las letras grandes (phlàkoi) serían
producto de unas manos temblorosas y deformes como consecuencia de su
trabajo (Paul: A Study in Social and Religious History, New York 1957, 48).
59
Entre ellos se pueden citar W.M. RAMSAY, St Paul the Traveller and the
Roman Citizien, London 1895, 31, C.H. DODD, The Meaning of Paul for Today,
London 1958, 22, W.M. E. JUDGE, “The Early Christians as A Scholastic Community”, Journal of Religious History 1 (1960) 127; F.F. BRUCE, Paul: Apostle
of the Free Spirit, Exeter 1977, 38; G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 228.
60
E.P. SANDERS, Paul, Oxford 1991, 11.
364
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
nía (romana y tarsiana), la educación, la experiencia y habilidad
para el trabajo, su estilo en la reacción frente a las afrentas, el
carácter conservador de su ética (especialmente en campo político), su trato con las autoridades romanas, su linaje, su fariseísmo y el hecho de tener un secretario personal.
Estos datos, de todos conocidos, no han sido igualmente interpretados por los autores. Especialmente controvertido ha sido,
por ejemplo, el valor probativo de la doble ciudadanía. Frente a la
interpretación maximalista de M. Hengel61 de que la “ciudadanía
romana” garantizaba al titular una posición elevada, aun económicamente, y de que, por lo tanto, habría que excluir que Pablo hubiera podido experimentar la pobreza, encontramos el dato de que
tal título se podía obtener también por la vía de la simple manumisión: frecuentemente el liberto recibía, con la libertad, el mismo
título de ciudadanía que tenía su patrón62. En tal caso, no quedaría
excluida la posibilidad de que a Pablo le hubiera llegado tal título
de uno de sus antepasados libertos. Más discutible aún sería el significado de la ciudadanía “tarsiana”, ya que el título se podía comprar normalmente por 500 dracmas, como escribe Dión Crisóstomo63. Queda incluso la posibilidad de que el término “ciudadano”
(polàthj) ni siquiera haga alusión al derecho de “ciudadanía” sino
que signifique simplemente “habitante” de una ciudad.
Reparos semejantes se podrían poner a las otras “pruebas”
presentadas por Sanders, como el carácter “conservador” de la ética paulina64, o el nivel de su “formación”65 etc. Lo que en ningún
61
M. HENGEL, Pre-Christian Paul, London 1991,15.
Cf. PETRONIO, Satyricon, 57,4.
63
DIÓN CRISÓSTOMO, Orationes, 34,21 ss. Dión C., original de Bitinia y
contemporáneo de Pablo, conocía bien las costumbres del tiempo.
64
Así N.A. DAHL,”Paul and Possesisons”, en Studies in Paul, Mineapolis
1977, 24.
65
Algunos autores han llegado a postular para Pablo una formación correspondiente al tercer nivel del sistema educativo greco-romano, equiparando su formación a la de Séneca. Cf. A. J. MALHERBE, Social Aspects of Early
Christianity, Philadephia 21983, 59: “Letters were written as an exercise in
style early in the tertian stage of the educational system”. La idea había sido
propuesta por H.D. BETZ, “The Literary Composition and Function of Paul’s
Letter to the Galatians”, NTS 21 (1975) 553-379.
62
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
365
caso creemos aceptable es la tesis minimista de que la existencia de
Pablo, desde la cuna al sepulcro, no fue otra cosa que “la ardua y
amarga experiencia del pobre de barrio”66.
Evidentemente no todos los datos aportados por Sanders
tienen el mismo peso probativo, pero en su conjunto pueden fácilmente avalar la tesis de una posición socio-económica relativamente alta, en el contexto de la sociedad de su tiempo. Este nivel lo pudo mantener íntegramente antes de su misión. Durante
su vida misionera, Pablo verá altamente condicionado su trabajo profesional así como las entradas económicas, y por tanto, el
grado de autarquía que ello le proporcionaba, llegando algunas
veces a sufrir verdadera penuria, teniendo que trabajar hasta durante la noche, con la idea siempre fija de no ser carga para nadie y de no tener que depender de nadie67.
El talante de Pablo es, sin duda, el talante del hombre trabajador, acostumbrado desde su infancia a ganarse la vida con
el trabajo de sus manos. La autarquía económica era para él una
idea fija, que quería fuera asumida por todos los creyentes para
que, siguiendo su ejemplo, pudieran llevar una vida en paz y libertad, sin necesitar la ayuda de los otros.
Pablo conocía sin duda la situación económica de los miembros de las diversas comunidades, que no era en modo alguno
homogénea. No era igual, por ejemplo, la situación de los cristianos de Jerusalén y la de las comunidades helenistas, especialmente las de Corinto. Los primeros contaban con numerosos inmigrados llegados de Galilea, sin casa propia ni puesto de trabajo. Había también algunos retornados de la diáspora tan pobres como habían partido, frente a los pocos que habían logrado volver con ciertos ahorros. Las comunidades de la cuenca
Mediterránea, en cambio, gozaban en general de un cierto gra-
66
Así J.J. MEGGITT, Paul, Poverty and Survival, 1998, 97. Lo único y singular que, según Meggitt, habría que reconocer en Pablo sería su genio religioso.
67
Cf. 1 Tes 2,9; 2 Tes 3,7-8,1; 1 Cor 4,11; 2 Cor 11,27. Hay referencias a
ayudas de personas particulares, como Febe (Rom 16,1) y Gayo (Rom
16,23), pero no consta que estos bienhechores fuesen tan ricos como para,
con sus ayudas, hacer rico a Pablo.
366
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
do de prosperidad. Los estudios más recientes están muy lejos
de dar por buena la antigua tesis de que los primeros cristianos
eran todos una masa de pobres y analfabetos, que habría que colocar bajo el epígrafe ciceroniano de plebs urbana, misera ac
ieiunia 68.
Los textos bíblicos de base para analizar la situación económica de las primeras comunidades son los mismos para los que
pretenden mantener la tesis tradicional, que defiende el nivel social “bajo” de los primeros cristianos69, y para los que han abierto la via al “New Consensus”70, que defiende la situación “normal” de las primeras comunidades cristianas, reflejo de la pluralidad de estratos sociales que vigía en la sociedad greco-romana. El problema no es, pues, de documentos nuevos sino de una
diversa interpretación de los ya conocidos. Para sopesar la pobreza de la comunidad de Jerusalén no basta, por ejemplo, la denominación frecuente de sus miembros con el epíteto “pobres”,
porque, como hemos ya indicado71, tal apelativo no tenía exclusiva ni principalmente significación social, sino más bien teológica. Tampoco basta, para medir el nivel económico-cultural de
las comunidades paulinas, contentarse con una lectura “superficial” de algunas frases del Apóstol, como 1 Cor 1,26-27. De hecho, lo que Pablo dice a sus destinatarios en este texto no es que
entre ellos no haya ninguno que sea sabio (sof’j), poderoso
68
CICERÓN, Epistulae ad Aticum, 1,16. Cf. J.J. MEGGITT, o.c., 97.
Cf. A. DEISSMANN, Licht vom Osten, Tübingen 41923; J .J. MEGGITT, o.c., 97.
70
La expresión ha sido usada por A. J. MALHERBE (Social Aspects of Early
Christianity, Baton Rouge 1977, 31) para denominar la nueva tendencia interpretativa defendida por él mismo y por otros autores actuales, como E. A.
JUDGE, “The Early Christians as A Scholastic Community”, Journal of Religious History 1 (1960) 127 ss.; M. HENGEL, Property and Riches in the Early
Church, Philadelphia, 1974; G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985; W. MEEKS, The First Urban Christians, NewHaven 1983; P. MARSHALL, Enmity in Corinth, Tübingen 1987; J. Becker, “Paul
and His Cherches”, en IDEM (ed.) Christian Beginnings: Word and Community
from Jesus to Post-Apostolic Times, Louisville, 1993; J.K. CHOW, Patronage and
Power, Sheffield 1992; A. CLARKE, Secular and Christian Leadership in Corinth.
A Socio-Historical and Exegetical Study of I Corinthians 1-6, Leiden 1993; etc.
71
Cf. nota 39.
69
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
367
(d›natoj) o noble (e‹genøj), sino que no hay muchos (polloà) que
lo sean.
Las limosnas y colectas
No obstante la importancia de las limosnas en la parénesis
post-paulina72 e incluso en las tradiciones judías73, en Pablo apenas encontramos referencia explícita a las mismas. Los textos
que frecuentemente se citan a favor son, cuando menos, discutibles. A nuestro parecer, Pablo no pasó de aconsejar en sus cartas la operosidad concreta de la caridad (Cf. Gál 6,9; Rom
12,13), que no necesariamente debía tomar la forma específica
de la “limosna”. Ciertamente la limosna evidencia la presencia
de una falta de “autosuficiencia”: el destinatario de la limosna se
encuentra en una situación de emergencia, es un ptwc’j. Por
eso, los que son “autosuficientes” lo ayudan. Pero tales situaciones de emergencia no constituyen el centro de la parénesis paulina.
Una forma concreta de la operosidad de la caridad, recomendada por Pablo (Rom 12,13) es sin duda la hospitalidad (filoxenàa), sea acogiendo en la propia casa a la comunidad para
las celebraciones litúrgicas (cf. Áquila y Priscila, Filemón, Gayo,
Ninfa etc.), sea recibiendo a personas creyentes concretas74. La
hospitalidad se funda en un sistema de autarquía abierto a las
personas del mismo o diferente rango.
Un sistema más discutible desde el punto de vista de la autarquía económica es el de las “colectas”. Algunos autores75 han
72
Cfr. Mc 10,21; Mt 5,42; 19,21, Lc 6,30.38; 18,22; Hech 10,4; 20,35; 1Jn
3,17; Heb 13,16; Sant 1,27. En los Padres apostólicos: Didajé 4,5-6; Barn
19,10; Herm, Sim 1-2; 2 Cl 6,9 etc.
73
Cf. R. GARRISON, Redemptive Almsgiving in Early Christianity, Sheffield
1993, 46-49.
74
Rom 12,13. Cf. Heb 13,2. En Rom 16,2 Pablo pide a la comunidad de
Roma hospitalidad para Febe. El propio Pablo fue sin duda recibido como
huésped en numerosas familias (Flm 22). Cf. T.W. OGLETREE, Hospitality to
the Stranger. Dimensios of Moral Understanding, Philadelphia 1985, 127 ss.
75
P. VASSILIADIS, “Equality and Justice in Classical Antiquity and in Paul:
The Social Implications of the Pauline Collection”, en St. Vladimir’s Theological Quarterly 36 (1992) 51-59. J.J. MEGGITT, o.c, 158 ss.
368
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
pretendido ver en ellas incluso una anticipación del “mutualismo” del s. XIX, promovido por P. J. Proudhon76 y P. Kropotkin77.
La democracia económica “mutualista”, según estos autores, se
funda en la teoría mutualista y federativa de la propiedad, cuyo
objetivo es la construcción de una sociedad verdaderamente
igualitaria que permita llegar a todos a la “autosuficiencia” económica. Las diversas asociaciones estarían ligadas por el interés
mutuo y por contrato, no por leyes78.
Los autores que han pretendido aplicar esta teoría a la doctrina paulina sobre las colectas parten del supuesto que Pablo
estaba convencido de la importancia que el sistema-colecta tenía
para que todas las comunidades llegasen a ser “autosuficientes”;
por eso habría hecho de las colectas el tema central de su actividad misionera79 .
En nuestra opinión, el tema de las colectas no solamente no
es central en los escritos paulinos, sino totalmente marginal. Pablo no se preocupó nunca de la organización económica de sus
comunidades, a diferencia de lo que sucedió, por ejemplo, en la
comunidad de Jerusalén80. Por eso, no consta que organizara o
mandara organizar colectas en el interior de sus comunidades.
Es cierto que Pablo tomó con interés la colecta para ayudar “a
los pobres de Jerusalén” (Rom 15,25-32; 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9),
pero esto no obedecía a su visión de las relaciones económicas
entre las comunidades ni dentro de cada una de ellas, sino al
contrato formalmente estipulado con las autoridades de Jerusalén (Gál 2,10), con una finalidad que no era principalmente económica sino jerárquica y doctrinal: Pablo se jugaba en ello el re-
76
P.J. PROUDHON, Qu’est-ce que la proprieté?, Paris 1966.
P. KROPOTKIN, Mutual Aid, London 1987 (1ª ed. 1902).
78
Cf. New Encyclopaedia Britanica, VII, 141ss.
79
P. VASSILIADIS, a.c., 52: “En su quehacer misionero, no hay otro tema
que encuentre mayor espacio (en su pensamiento y actividad) que la colecta,
como se puede comprobar por sus cartas”.
80
En Hech 6 se hace referencia a la salida de emergencia dada por los
dirigentes de la Comunidad de Jerusalén para atender a los necesitados, llegando a establecer un sistema de ayuda semejante al de las comunidades judías, que disponían de las instituciones de la quppah (cesto) y del tamhui
(plato).
77
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
369
conocimiento oficial de la legitimidad de su misión por parte de
la comunidad-madre. Esta era la preocupación que Pablo llevaba en su cabeza cuando pedía insistentemente oraciones a los
Romanos para que el fruto de la colecta fuese “aceptado” por las
autoridades de Jerusalén (Rom 15,30-32). Si el problema hubiera sido solamente económico, no hubiera podido dudar de su
aceptación.
Este trasfondo “doctrinal” del contrato genera en la mente
de Pablo una gama compleja de sentimientos, que van desde el
entusiasmo hasta la duda y la decepción. En este contexto, podemos valorar el grado de “convicción” del discurso de Pablo
cuando pedía a los corintios que colaborasen en la colecta, diciéndoles que los de Jerusalén, “al comprobar el valor de vuestra
prestación, alabarán a Dios…; al ver el extraordinario favor que
Dios les muestra, manifestarán su afecto orando por vosotros”
(2 Cor 9, 13-14). De hecho, el temor del fracaso de su empresa
no le abandonó nunca. Sabía muy bien que la persistente oposición de parte de los judaizantes no se pararía ni ante las autoridades de Jerusalén que, al final echaron marcha atrás en lo pactado, sometiendo a Pablo a una prueba que representaba la invalidación total del contrato: el Apóstol debería manifestar públicamente que aceptaba íntegramente la ley, presentándose en el
Templo acompañando y pagando el nazireato de 4 personas
(Hech 21,23 ss.). Las razones por las que Pablo se doblega nos
son desconocidas. En todo caso, Pablo interpreta el hecho como
rotura del contrato precedentemente estipulado, sintiéndose por
lo mismo libre de entregar el dinero de la colecta, del que probablemente se sirve, al menos en parte, para pagar los gastos de
la presentación en el templo de los 4 nazireos81. Si a esto añadimos que durante la ceremonia, Pablo es apresado, caeremos en
la cuenta de dónde quedaba el contrato de Gál 2,10, e indirectamente podemos comprender el poco peso que en el mismo representaban los factores económicos.
81
Es posible que el dinero sobrante (tras pagar los votos de nazireato)
lo devolviera a las comunidades que lo habían dado; ésta es una hipótesis
más probable que el que, después del trato recibido, lo entregara a sus “colegas” de Jerusalén. Cf. L. ALVAREZ VERDES, “La solidaridad cristiana”, en IDEM,
Caminar en el Espíritu. El pensamiento ético de S. Pablo, Roma 2000, 352.
370
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
Es, en este sentido, sintomático el silencio total de Lucas sobre el resultado final de la colecta, silencio que puede ser interpretado como signo de que el tema no tenía relevancia para su discurso o, como dice Roloff, que la colecta había sido rechazada82.
Con esta perspectiva de fondo es fácil comprender las dificultades que Pablo tendría que sentir para estructurar un discurso lógico para convencer a sus destinatarios de que debían colaborar
económicamente en la empresa de la colecta. De hecho, su argumentación fluctúa, cambiando fácilmente de nivel. El principio de
base es el “intercambio de bienes”83, colocados sobre dos niveles
distintos: los cristianos de las comunidades helenistas ofrecen dones materiales, recibiendo en cambio dones espirituales (Rom
15,27; 2 Cor 9, 11-15). Posteriormente, sin embargo, el intercambio
pasa a funcionar en un único nivel (el material), jugando sobre el
binomio abundancia-necesidad (peràsseuma-¤stûrhma): los que
ahora poseen en abundancia deben ayudar a los que pasan necesidad para que cuando, en el futuro, los actuales donantes tengan necesidad, sean ayudados por los otros, que mientras tanto habrán
pasado a la abundancia (2 Cor 8,14). Esto supondría que Pablo entrevé la posibilidad de que en el futuro la comunidad de Jerusalén
llegue a ser rica, mientras que la de Corinto conocerá la miseria84.
Tal argumentación sería interesante para quienes hablan de “mutualismo” en la visión económica paulina: la solidaridad confede-
82
J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 1981, II, 222; J.
KNILKA, Paulus von Tarsus: Apostel und Zeuge, Freiburg 1996, 155; Cf. IDEM,
“Die Kollekten der paulinischen Gemeinden für Jerusalem als Ausdruck ekklesialer Gemeinschaft”, en R. KAMPLING & T. SÖDING (eds.) Ekklesiologie des
Neuen Testaments (Fstsch. Karl Kertelge) Freiburg 1996; S. JOUBERT, Paul as
Benefactor, Tübingen 2000, 204 ss.
83
Cf. la obra clásica de H. J. MAUSS, The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, London 1954.
84
Por una solidaridad material mutua se inclinan A. PLUMMER, A Critical
and Exegetical Commentary on the Second Epistle of St Paul to the Corinthians, Edinburgh 1915, 245; CH. BARRET, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, London 1973, 226 ss.; J. J. MEGGITT, o.c., 162 ss., trata
de avalar la interpretación “mutualista” recurriendo, en forma poco convincente, a los textos discutibles de 1 Tes 4,9-10 y, sobre todo, 2 Tes 3,6-12.
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
371
rativa garantiza la “autosuficiencia” (autarquía) de todos los miembros ante cualquier emergencia, a través de un equlibrio igualitario (ásÎthj). Independientemente, sin embargo, de la existencia o
inexistencia de estructuras económicas mutualistas en las comunidades paulinas, queda el problema del irrealismo de la argumentación de 2 Cor 8,14, que sólo se puede explicar si se tiene presente
que la preocupación central de Pablo no era tanto resolver el problema económico sino cumplir un compromiso de mucho mayor
espesor. En estas circunstancias, el valor objetivo de la argumentación cede el puesto a la eficacia pragmática: lo decisivo es el resultado. Un caso semejante encontramos en 1 Cor 11,2-16: Pablo quiere que las mujeres usen el velo en las celebraciones litúrgicas. Tras
una serie de razonamientos mítico-teológicos, él mismo se convence de no haber convencido (“y si alguno está dispuesto a seguir discutiendo…”), y zanja la cuestión recurriendo a un argumento empírico: “en todo caso, no es ésta la costumbre entre nosotros”
(11,16). A Pablo interesa ante todo el resultado.
En síntesis, no obstante el espacio material que en las cartas
ocupa el tema de la llamada “colecta para los pobres de Jerusalén”, debemos decir que la colecta, lo mismo que la limosna, no
llegó a ser elemento constitutivo de una teoría paulina de la autarquía cristiana. Pablo no veía como talante característico del
cristiano el del hombre económicamente necesitado, destinado
a vivir en situación de emergencia. Por eso no se preocupó de organizar la comunidad con estructuras oportunas de tipo “mutualista”. Su preocupación estaba más bien centrada en el hombre que con su trabajo puede y debe construir una existencia
“autosuficiente” que alcance incluso para poder “dar” a los otros
(2 Cor 8,8).
CONCLUSIÓN
Como para los griegos, la autarquía sigue siendo para Pablo
condición esencial de la libertad y cubre operativamente todos
los niveles de la libertad: político, sociológico, religioso, económico.
Su visión dramática de la historia del hombre, que culmina
en el grito de total impotencia de hacer el bien que debería ha-
372
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
cer, para llegar a la conquista de su verdadera existencia (Rom
7, 24), es definitivamente superada por la visión iluminada del
hombre redimido que, en Cristo (ùn Crist ), se siente poseedor
de la fuerza del Espíritu y, con ella, “capacitado”, 2 Cor 3,5 para
llegar a su plena autorrealización.
Toda su ética, aun en sus aplicaciones más concretas, arranca de la nueva condición existencial de un hombre que “es” para “llegar a ser”. La plenitud futura a la que tiende es “ya” una
realidad efectiva y dinámica, que le da el derecho a “gloriarse”
porque, en Cristo, se siente capaz de hacer frente a la gran empresa humana (Fil 4,13). La nueva comprensión cristológico-antropológica no destruye, por tanto, las aspiraciones y las potencialidades humanas sino que las lleva a su plenitud.
En este contexto, es difícil hablar de una autarquía “limitada” a través, por ejemplo de una heteronomía agobiante, que
pretende “ahorrar” al cristiano el “esfuerzo” (k’poj) y plena responsabilidad en su autorrealización personal. La insistencia de
Pablo en el uso del noûs renovado para llegar a discernir (dokimßzein) por sí mismo lo bueno y lo justo (Rom , 12,2), o su canto al respeto que se merece el juicio de la conciencia, aún en el
caso de error (1 Cor 8-10), no dejan lugar a duda de que Pablo
cree en el hombre y apuesta por su capacidad y autosuficiencia
para realizar el propio proyecto ético.
La autarquía alcanza igualmente al campo de las relaciones
dentro de la comunidad, civil o religiosa. La imagen del “cuerpo”, tan querida a Pablo (Rom 12,5; 1 Cor 12,12), pone de relieve la koinonía vertical y horizontal de cuantos se han insertado
en Cristo85. Esta koinonía realiza su función de “edificación (oákodomø) a través de la plena implicación activa de cada uno de
los miembros. La koinonía vertical indica claramente que la
fuente única de referencia es Cristo. Sólo a Él ha sido concedida
por el Padre la plenitud de la autoridad (p sa ùxousàa, Mt
28,18), en la que todos participan en cuanto “edificadores” de la
Iglesia. La imagen del cuerpo excluye toda estrategia interna
orientada a limitar la exousía que a cada miembro corresponde
por su conexión directa con la fuente.
85
Cf. L. ALVAREZ VERDES, “La solidaridad cristiana”, o.c., 329 ss.
LA “AUTOSUFICIENCIA” (AUTARQUÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
373
El ejemplo de un Pablo que, en la guía de sus comunidades,
cuenta siempre con el parecer de sus miembros, es emblemático para la historia de la Iglesia, en la que tantas veces por desgracia el criterio prevalente no ha sido el de la koinonía para la
común edificación sino el de “comerse y morderse mutuamente” (Gál 5,15). Ningún miembro de la Iglesia es tan “insuficiente” o innecesario que deba ser eliminado física o moralmente.
No podemos olvidar aquí que hay eliminaciones morales mucho
más destructoras que las físicas, al negar al sujeto aquel mínimo
de “autarquía” al que tiene derecho como persona.
El problema de la autarquía tiene una incidencia particular
en el campo económico, sobre todo en nuestro tiempo, en que
el progreso y la técnica parecen dominar el horizonte de autorrealización del hombre moderno. Ello permitiría, en principio,
imaginar para nuestra época el triunfo definitivo de la autarquía económica para todos los hombres. Sin embargo, la realidad es bien distinta. El binomio autosuficiencia-insuficiencia
está abriendo en el mundo abismos cada vez más profundos.
Las asociaciones mundiales de la lucha contra el hambre nos
ofrecen cada día estadísticas elocuentes. La superación del binomio autosuficiencia-insuficiencia exige la convergencia de
esfuerzos de todas las fuerzas sociales. La aportación de la Iglesia no puede en absoluto limitarse a una práctica de la caridad
entendida como “limosna”. Este reduccionismo de la caridad,
que está en la base de la crítica radical de la sociología moderna contra la religión, no puede en forma alguna encontrar apoyo en el pensamiento paulino. Para Pablo la caridad (¶gßph) es
ante todo la plasmación del amor de Dios en Cristo, que se ha
derramado en nuestros corazones (Rom 5,5 ss.; cf. 1 Jn 4,16).
De este amor dirá Pablo que es “servicio” (douleú›ein, Gál 5,1314) y, como tal, un verdadero concentrado de toda la ley, quedando excluido todo tipo de injusticia (Gál 5,15). Como verdadera injusticia, incompatible con la caridad, considera Pablo el
comportamiento de quienes, negándose a trabajar, quieren vivir
por cuenta de los otros. Tal comportamiento le hacen saltar los
nervios, como lo manifiesta la dureza de sus palabras: “el que
no quiere trabajar, que no coma” (2 Tes 3,10). La caridad no es
explotación de la compasión de los otros sino trabajo fatigoso
(k’poj t j ¶gßphj).
Pablo pudo constatar de persona el peligro de parasitismo
374
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
que se podía desarrollar a la sombra de la limosna, sea de parte
de los llamados “dirigentes” (2 Cor 10-13) sea de los creyentes en
general (2 Tes 3,10). De este peligro se dieron cuenta también las
comunidades cristianas, que muy pronto se sintieron forzadas a
dar normas tajantes para solucionar el problema. Así, contra los
llamados “misioneros vagabundos” que pasaban la vida girando
de casa en casa, la Didajé (XI, 3-6) establece que no se les dé hospedaje más que por un solo día o a lo más por dos, pero sin darles nunca dinero, porque “si pide dinero, es claro que es un falso profeta”. Y, contra los profesionistas en la explotación de la
generosidad compasiva de los demás, la misma Didajé (I, 5-6)
advierte en tono severo y condenatorio: “¡Ay del que recibe sin sufrir necesidad… Será puesto en prisión, se le examinará sobre lo
que hizo y no saldrá de allí hasta haber pagado el último cuadrante”. Y a los “donantes” aconseja: “Que tu limosna sude en tus manos, antes de saber a quién la das”.
Si el autor de la Didajé –buen conocedor del precepto del
amor y de los abusos fraudulentos del mismo – se diera hoy día
un paseíto por las vías de nuestra sociedad se encontraría probablemente con casos muy semejantes a los de su tiempo86. Quizá él pudiera sugerirnos la forma concreta de realizar el proyecto de “autosuficiencia” cristiana, que iría, sin duda, en la línea
86
La solidaridad cristiana no es más que la proyección horizontal de la
koinonía en Cristo. En cuanto tal, está destinada a realizar el gran proyecto
de llevar a todos los hombres a aquel tipo de autosuficiencia que corresponde a los que son nueva creatura en Cristo. Sabemos, sin embargo, que hay
otros tipos de autosuficiencia, construidos exclusivamente sobre el propio
interés y sobre la “incoherente” ostentación de lo que se ha conseguido explotando la buena voluntad del prójimo. Aquí encajan sin duda casos como
los de “becados” por instituciones filantrópicas y caritativas, que prolongan
sin pudor la conclusión de sus estudios o se niegan, al término de los mismos, a volver a su patria para ayudar a sus pueblos. Para el mundo eclesiástico baste recordar la reciente Instrucción de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos (Oss. Rom. 13,6.2001) en la que se pide a los Obispos de los países de misión que sean intransigentes con los sacerdotes que,
al término de sus estudios en Europa, se niegan a volver a su tierra porque
encuentran más rentable trabajar en una diócesis europea (nº 7). Cf. especialmente la presentación oficial de la Instrucción por el Card. J. Tomko.
LA “AUTOSUFICIENZA” (AUTARKÍA), ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD CRISTIANA
375
trazada por Pablo: construir la autosuficiencia desde la coherencia radical entre el nuevo ser-en Cristo y la praxis que combina el amor con la justicia.
LORENZO ÁLVAREZ VERDES
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The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
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377
StMor 40 (2002) 377-401
DENNIS J. BILLY C.SS.R.
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S
ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
Bonaventure of Bagnoregio (1217-74) wrote the Itinerarium
mentis in Deum1 as a commentary on the final transforming experience of Francis of Assisi’s life: the vision of the six-winged
Seraph that imprinted the marks of Christ’s passion into his
flesh. Noted for its theological depth and probing mystical empiricism, this compact spiritual treatise uses Francis’s vision as
an organizing symbol of the soul’s journey to God. To understand the meaning of the treatise, the reader must allow the vision (and the mystery behind it) to lead him or her along the
path of self-discovery. This inward journey is long and arduous,
one that takes the reader from the macrocosm of the external
world to the microcosm of the soul and then finally to a face-toface encounter with God. Each of these stages brings the soul
closer to its divine point of origin and takes place only “through
the burning love of the Crucified.”2 This love permeates the very
fabric of reality and allows the soul to pass through itself to the
threshold of the sacred.
1
For the Latin text, see S. Bonaventurae opera omnia, 10 vols. (Quaracchi: Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1882-1902), 5:293-316. Unless
otherwise stated, the English translation used in this essay comes from
Bonaventure: The Soul’s Journey into God, The Tree of Life, The Life of St.
Francis, trans. Ewert Cousins, The Classics of Western Spirituality (New
York/Ramsey/Toronto: Paulist Press, 1978), 51-116 [Hereafter referred to as
“Bonaventure”]. For a discussion of the most appropriate translations of
“itinerarium” and “mens” in the text, see Bonaventure, 20-21.
2
“...per ardentissimum amorem Crucifixi.” See Itinerarium, prol., no. 3
[S. Bonaventurae opera omnia, 5:295; Bonaventure, 54].
378
DENNIS J. BILLY
A Backdrop of Pilgrimage
Bonaventure’s insight into the meaning of Francis’s vision
came in a moment of insight after he himself had journeyed to
the grim solitude of Mt. La Verna in the rugged Tuscan countryside, the very spot where his saintly predecessor had experienced the throes of mystical ecstasy and had received the stigmata some thirty-three years previously. Bonaventure went
there in 1259, just two years after being appointed the seventh
Minister General of the Franciscans. His reason for doing so was
to get more deeply in touch with the spirit of Francis so that he
could be an instrument of peace for an order threatened by division and ongoing controversy.3 Bonaventure himself asserts
that he went to Mt. La Verna longing for peace and “with panting spirit,”4 deeply conscious of his own unworthiness and of the
immensity of the task before him. His pilgrimage to the site of
Francis’s mystical ecstasy replicates in a very concrete, physical
way the retreat into solitude that would eventually imprint the
wounds of Christ into the hands and feet of his holy founder. In
the pages of the Itinerarium, he makes the fruit of that experience available to the other members of his order and, as the positive reception of the work has demonstrated over time, eventually to a larger, more general, reading public.
When reflecting on how Francis received the stigmata,
Bonaventure suddenly sees that “[t]he six wings of the Seraph
can rightly be taken to symbolize the six levels of illumination by
which, as if by steps or stages, the soul can pass over to peace
3
See Itinerarium, prol., no. 2 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:294;
Bonaventure, 54, 54n.6]. For a chronology of Bonaventure’s life, see S.
Bonaventura 1274-1974 (Grottaferrata: Collegio S. Bonaventura, 1973), 2:1114. For Bonaventure as the second founder of the Franciscans, see HÉRIBERT
ROGGEN, “Saint Bonaventure comme ‘Le Second Fondateur’ de l’Ordre des
Frères Mineurs,” Etudes franciscaines 17(1967): 67-79. For the influence of
the Itinerarium on the spirituality of its day, see J. GUY BOUGEROL, “L’aspect
original de l’Itinerarium mentis in Deum et son influence sur la spiritualité
de son temps,” Antonianum 52(1977): 309-25.
4
“...anhelo spiritu.” See Itinerarium, prol., no. 2 [S. Bonaventurae opera
omnia, 5:295; Bonaventure, 54].
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
379
through ecstatic elevations of Christian wisdom.”5 In his Itinerarium, he lays out the various steps through which the reader
can embark on such a spiritual pilgrimage. For Bonaventure,
this journey can take place only if one is “a man of desires,”6
whose yearnings are set aflame “by an outcry of prayer that that
makes us call aloud in the groaning of our heart (Ps 37:9) and by
the flash of insight by which the mind turns most directly and
intently towards the rays of light.”7 He later reminds his readers
that “…no one comes to contemplation except by penetrating
meditation, a holy life and devout prayer.”8 To journey into the
mystery of the divine the reader must embrace these important
characteristics of the spiritual pilgrim; he or she must also show
“remorse of conscience”9 and reflect upon the material presented in the treatise “slowly and with the greatest care.”10
If the notion of pilgrimage provides an important spiritual
backdrop for understanding what happens to Francis and
Bonaventure atop the isolated and solitary cliffs of Mt. La Verna, it functions in a similar way for the reader. In all three cases, the contemplative process represented by the vision of the
six-winged Seraph remains very much the same. Understanding
the intricacies of this process demands a thorough knowledge of
5
“Nam per senas alas illas recte intelligi possunt sex illuminationum
suspensiones, quibus anima quasi quibusdam gradibus vel itineribus
disponitur, ut transeat ad pacem per ecstaticos excessus sapientiae christianae.” See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295;
Bonaventure, 54].
6
“...vir desideriorum.” See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae
opera omnia, 5:296; Bonaventure, 55].
7
“...per clamorem orationis, quae rugire facit a gemitu cordis, et per fulgorem speculationis, qua mens ad radios lucis directissime et intensissime
se convertit.” See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:296; Bonaventure, 55].
8
“...sic ad contemplationem non venitur nisi per meditationem perspicuam, conversationem sanctam et orationem devotam.” See Itinerarium,
chap. 1, no. 8 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:298; Bonaventure, 63].
9
“...prius ad stimulum conscientiae remordentem.” See Itinerarium,
prol., no. 4 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 56].
10
“...sed morosissime ruminandus.” See Itinerarium, prol., no. 5 [S.
Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 57].
380
DENNIS J. BILLY
Francis’s vision, at least as it was perceived and subsequently depicted by Bonaventure. Otherwise, some of the essential features
of the soul’s journey into God will escape the reader’s notice.
The Vision Atop Mt. La Verna
In his prologue to the Itinerarium, Bonaventure says that, on
the summit of Mt. La Verna, Francis had “…the vision of a
winged Seraph in the form of the Crucified.”11 His reference to
“the six wings of the Seraph” is an allusion Isaiah’s vision of the
angelic beings hovering above the Lord Yahweh seated on his
throne: “Seraphim were stationed above; each of them had six
wings: with two they veiled their faces, with two they veiled their
feet, and with two they hovered aloft.”12 In his Legenda maior,
Bonaventure describes Francis’s vision in this way:
On a certain morning about the feast of the Exaltation of the Cross,
while Francis way praying on the mountainside, he saw a Seraph
with six fiery and shining wings descend from the height of heaven. And when in swift flight the seraph had reached a spot in the
air near the man of God, there appeared between the wings the figure of a man crucified, with his hands and feet extended in the
form of a cross and fastened to a cross. Two of the wings were lifted above his head, two were extended for flight and two covered
his whole body. When Francis saw this, he was overwhelmed and
his heart was flooded with a mixture of joy and sorrow. He rejoiced
because of the gracious way Christ looked upon him under the ap-
11
“...Seraph alati ad instar Crucifixi;” “...apparuit Seraph sex alarum in
cruce confixus.” See Itinerarium, prol., no. 2; chap. 7, no. 3 [S. Bonaventurae
opera omnia, 5:295, 312; Bonaventure, 54, 112].
12
“...seraphin stabant super illud sex alae uni et sex alae alteri duabus
velabant faciem eius et duabus velabant pedes eius et duabus volabant(Is
6:2) “See Biblia sacra vulgata, ed. Robertus Weber, vol. 2 (Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1969), 1102. Unless otherwise stated, all English
citations of Scripture come from The New American Bible New York:
Catholic Book Publishing, 1970).
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
381
pearance of the Seraph, but the fact that he was fastened to a cross
pierced his soul with a sword of compassionate sorrow.13
Bonaventure’s depiction of Francis’s vision evokes some
thought-provoking commentary. For one thing, the vision is represented as a juxtaposition of two religious symbols: the hovering seraph of Isaiah and the cross of Christ. Each of these is associated with its own literary context and array of spiritual imagery. The former comes from the Old Testament and is associated with the temple of Jerusalem, the Jewish place of worship,
which housed the Arc of the Covenant in the innermost sanctuary known as the “Holy of Holies.” The latter comes from the
Gospels, specifically the passion narratives, and is associated
with the death of Christ atop the small hill just outside
Jerusalem known as Golgotha, “the place of the skull.”14
Putting these two religious symbols together in this way
unites the theme of sacred space (as in the “Holy of Holies”) with
that of sacred ascent (as in the way of the cross). The vision of
“the winged Seraph in the form of the Crucified” thus contains
within itself a juxtaposition of the symbols of sacred space and
sacred journey. These are projected onto the text of the Itinerar-
13
“...quodam mane circa festum Exaltationis sanctae Crucis, dum
oraret in latere montis, vidit Seraph unum sex alas habentem tam ignitas
quam splendidas de caelorum sublimitate descendere. Cumque volatu celerrimo pervenisset aeris locum viro Dei propinquum, apparuit inter alal effigies hominis crucifixi, in modum crucis manus et pedes extensos habentis et
cruci affixos. Duae alae super caput ipsius elevabantur, duae ad volandum
extendebantur, duae vero totum velabant corpus. Hoc videns, vehementer
obstupuit, mixtumque moerore gaudium cor eius incurrit. Laetabatur quidem in gratioso aspectu, quo a Christo sub specie Seraph cernebat se conspici, sed crucis affixio compassivi doloris gladio ipsius animam pertransibat.” See BONAVENTURE, Legenda maior, chap. 13, no. 3 [S. Bonaventurae opera
omnia, 8:542-43; Bonaventure, 305]. See also the updated critical version in
Analecta francescana, 10(Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 19261946), 555-678.
14
For Scriptural references and a discussion of the temple of Jerusalem
and the Holy of Holies, see The Jerome Biblical Commentary, eds. Raymond
E. Brown, Joseph A. Fitzmeyer, Roland E. Murphy (Englewood Cliffs, N. J.
Prentice-Hall, 1968), 714-18. For Scriptural references to “Golgotha,” see Mt
27:33; Mk 15:22; Lk 23:33; Jn 19:17.
382
DENNIS J. BILLY
ium itself through the imagery of the “tabernacle” and the
“cross” which, in turn, are closely united with the spiritual
themes of introspection and ascent.15 Jesus’ mounting of the
cross atop Golgotha thus has important repercussions for the
horizons of sacred time and sacred space. The Gospels themselves affirm this insight by surrounding Jesus’ death with ominous signs and wonders: an eclipse of the sun darkens the sky
from midday until midafternoon; the graves of the dead are
opened; the curtain in the temple sanctuary is torn in two from
top to bottom.16 Jesus’ death opens up a new kind of approach
and access to the divine. The descent of the winged Seraph from
heaven reminds the reader that the soul’s journey to God cannot
take place without God’s prior journey into this world, into the
human heart, and into the very fabric of reality.17
The Vision’s Central Focus
As Bonaventure’s description suggests, Christ himself looks
down upon Francis in the appearance of the Seraph. His crucified form lies at the very heart of the vision and gives meaning
and purpose to all else within it. If it is true, as one scholar suggests, that the vision of “the winged Seraph in the form of the
Crucified” serves as a kind of mandala or a sacred circle which
provides “…a picture of the cosmos, of the inner world, and of
15
For the centrality of the symbols of the cross and tabernacle in the
Itinerarium, see EWERT COUSINS, “The Coincidence of Opposites in the Christology of St. Bonaventure,” Franciscan Studies 28(1968): 27-45, esp. 30-31.
For the themes of ascension and introversion in the Itinerarium, see BERNARD
MCGINN, “Ascension and Introversion in the Itinerarium mentis in Deum,” in
S. Bonaventura 1274-1974 , 3:535-52.
16
See, for example, Mt 27:45-56; Mk 15:33-39; Lk 23:44-45.
17
For the centrality of Christ for the soul’s journey to God, see EWERT
COUSINS, “The Two Poles of St. Bonaventure’s Theology,” in S. Bonaventura
1274-1974, 4:167-68; BONAVENTURE HINWOOD, “The Principles Underlying
Saint Bonaventure’s Division of Human Knowledge,” in S. Bonaventura
1274-1974, 3:477-81; ZACHARY HAYES, The Hidden Center: Spirituality and
Speculative Christology in St. Bonaventure ((New York/Ramsey/Toronto:
Paulist Press, 1981), 46-48.
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
383
the spiritual journal,”18 it might also be suggested that the
themes of “presence” and “sacrifice” evoked by the juxtaposition
of sacred space and time in the vision also point to the holy circle of the sacred host.
While not essential to the interpretation if the Itinerarium,
this Eucharistic connection would help explain much of the imagery in the text relating to liturgy and divine worship.19 It is
supported, moreover, by phrases in the text such as “the Blood
of the Lamb” and “the hidden manna,” which lend themselves
quite naturally to Eucharistic interpretations.20 In any case, both
Francis’s vision and Bonaventure’s explanation of it affirm that
no one can come to God “…unless he enter through the Blood of
the Lamb as through a door.”21 That blood is now imprinted in
the very structure of reality and takes on concrete, visible shape
during the sacrifice of the Mass. The imagery of tabernacle and
cross that permeates much of Bonaventure’s Itinerarium supports this suggestion and sheds light on the sacramental nature
of the process involved in the soul’s journey to God.22
18
EWERT COUSINS, “Mandala Symbolism in the Theology of Bonaventure,” University of Toronto Quarterly 40(1971): 195. See also MCGINN, “Ascension and Introversion,” 541.
19
These references come predominantly from Bonaventure’s use of
tabernacle or temple symbolism. See, for example, Itinerarium, chap. 3, no.
1; chap. 5, no. 1 [S. Bonaventurae opera omnia, 5: 303, 308; Bonaventure, 79,
94]. For Bonaventure’s use of such symbolism, see LILLIAN TURNEY, “The Symbolism of the Temple in St. Bonaventure’s Itinerarium mentis in Deum”
(Ph.D. Diss, Fordham University, 1968). For Bonaventure’s understanding of
symbolism in the Eucharist, see FRANCESCO COSTA, “Simbolismo della celebrazione eucaristica in S. Bonaventura,” Miscellanea francescana 74(1974):
161-215. For the liturgical aspect of Bonaventure’s thought, see STEFANO
PIETRO ASSANDRI, “L’aspetto liturgico e devozionale nelle opere di San
Bonaventura,” L’Italia francescana 51(1976): 17-25
20
“...in sanguinem Agni;” “...ubi gustet manna absconditum.” See Itinerarium, prol., no. 3; chap. 7, no. 2 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296, 312
Bonaventure, 55, 112].
21
“...nisi per sanguinem Agni intret tanquam per portam.” See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 55].
22
See, for example, Itinerarium, prol., no. 3; chap. 1, no. 14, chap. 3, no.
1; chap. 5, no. 1; chap. 7, no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295, 299,
303, 308, 312; Bonaventure, 54, 67, 79, 94, 112]. For Bonaventure’s use of
384
DENNIS J. BILLY
Of even more importance for unlocking the meaning of the
Itinerarium is the relationship between the individual wings of
the Seraph and the figure of the crucified Christ suspended between them. Although Bonaventure claims that these wings
symbolize the six stages of illumination by which a soul journeys
to God and that this passage cannot take place apart from the
Crucified Lord, the precise relationship between the various
stages and the cross of Christ needs more explanation. Does the
juxtaposed imagery of the Seraph and the cross combine to offer something innovative? Do the symbols act separately and in
distinct spheres of operation? Do they interact with one another
to create a deeper, more enriching symbol for depicting the
process by which the soul journeys into the heart of the divine?
The key to understanding the relationship of this complex
imagery is to remember that, in the juxtaposition of the two religious symbols (i.e. the cross and Seraph), the figure of the Crucified Lord holds the central ground. The six wings of the Seraph derive their purpose and meaning from their relationship to
the cross. They symbolize the six wounds of Jesus himself –
those to his feet, hands, head, and heart – and cannot be properly understood apart from them. When seen in this light, the
wings become an extension of Christ’s passion and death and
symbolize the process of dying that all must go through who are
baptized into his death. For Bonaventure, the pattern of the
cross permeates each of the six stages of the soul’s journey to
God and makes them possible. These stages are to the reader
what Francis’s journey and experience atop Mt. La Verna was to
him and what Bonaventure’s pilgrimage there and sudden insight into the meaning of Francis’s vision did for him. Each of
these, in turn, is nothing but a reflection of Christ’s own journey
to and sacrificial death on Golgotha. Entering into the process
of contemplation thus becomes tantamount to ascending the
symbols, see ROSSANO ZAS FRIZ DE COL, “Il simbolo secondo san Bonaventura,” Collectanea franciscana 68(1998): 493-519. For Bonaventure’s anthropological approach to the Eucharist, see JEAN-PIERRE RÉZETTE, “L’approche anthropologique de l’eucharistie chez saint Bonaventure,” in S. Bonaventura
1274-1974, 4:447-60.
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
385
mount of Christ’s cross and sharing in the painful ecstasy of his
sacrificial death. This work is accomplished not by the reader,
but by Christ crucified, whose illuminating presence gives shape
from all eternity to the spiritual path the soul must travel in its
return to God.23
The Six Stages: Polishing the Mirror of the Soul
The process of contemplation depicted in the Itinerarium incorporates the spiritual pilgrim into Christ’s sacrificial suffering.
Bonaventure presents this process through a threefold division:
“The first is toward exterior material objects and is the basis for
its being designated animal or sensual. The second orientation
is within itself and into itself and is the basis for its being designated as spirit. The third is above itself and is the basis for its being designated as mind.”24 Each of these stages is duplicated by
a focus on God’s reflection first “through” (per) and then “in” (in)
the object of contemplation, thus bringing the total number of
steps or stages in the process to six.
Bonaventure, moreover, uses the image of a mirror (speculum) as a guiding metaphor for what takes place during this
journey of the soul to God. He presents the process as an ongoing cleansing and polishing of the mirror of the soul.25 For the
23
For the symbolism of the cross in Bonaventure, see HAYES, The Hidden Center, 38-39. For Bonaventure’s theology of redemption, see HYACINTH J.
ENNIS, “The Place of Love in the Theological System of St. Bonaventure in
General,” in in S. Bonaventura 1274-1974, 4:135-40. See also C. V. POSPÍSIL,
“La via della salvezza nell’Itinerarium mentis in Deum,” Antonianum
72(1997): 53-77; IDEM., “L’architettura della soteriologia bonaventuriana,”
Antonianum 73(1998): 695-712. For Christ as the means by which the soul
journeys into God, see COUSINS, “The Two Poles of St. Bonaventure’s Theology,” 167-68.
24
“Unus est ad corporalia exteriora, secundum quem vocatur animalitas seu sensualitas; alius intra se et in se, secundum quem dicitur spiritus;
tertius supra se, secundum quem dicitur mens.” See Itinerarium, chap. 1.,
no. 4 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:297; Bonaventure, 61].
25
See Itinerarium, prol., no. 4; chap. 1, no. 9; chap. 2, no. 1; chap. 3, no.
1; chap. 4, no. 7 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296, 298-299, 303, 307;
Bonaventure, 56, 63, 69, 79-80 92].
386
DENNIS J. BILLY
process even to begin, one must first show remorse for one’s sins
and seek forgiveness. For it to continue, one must dedicate oneself to each of the steps of contemplation, realizing that Christ
alone makes the journey possible. For it to reach its end, one
must allow the Spirit of God to lead one into oneself and ultimately beyond oneself. The goal is for the divine love to shine into the soul and be reflected from it with increasing intensity.
Francis is the example par excellence of someone whose soul reflects God’s love in this completely transparent way.26 Bonaventure presents the same possibility to the reader. His Itinerarium
relates the story not only of the soul’s journey into God, but also
of God’s journey first into the soul and then into the muscles and
sinews of finite human flesh.
The stages themselves are ordered in hierarchical fashion
and represent the rungs of a contemplative ladder leading the
soul to God. This spiritual journey begins in pondering God’s
presence in the external world before it turns to God’s presence
within and then beyond the soul. This journey involves “…the
senses, the imagination, reason, understanding, intelligence,
and the summit of the mind or the spark of conscience.”27 A look
at these stages and the respective powers of the soul involved reveals all the characteristics of an arduous spiritual journey.28
26
See Itinerarium, prol., no. 3 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:295;
Bonaventure, 55]. See also below n. 55.
27
“...sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia, et apex mentis
seu synderesis scintilla.” See Itinerarium, chap. 1, no. 6 [S. Bonaventurae
opera omnia, 5:297; Bonaventure, 62]. The Latin phrase for what the translator calls “the spark of conscience” is “synderesis scintilla.” Since Bonaventure
identifies “conscience” (conscientia) as a habit of the practical intellect and
“synderesis” (synderesis) as a dispositional potency of the will, it would be
more appropriate to translate the phrase as “spark of synderesis” or more
simply “synderesis.” For the nomenclature of Bonaventure’s moral cognition, see DENNIS J. BILLY, “The Authority of Conscience in Bonaventure and
Aquinas,” Studia moralia 31(1993): 239-41.
28
To complement the summary that follows, see JOHN FRANCIS QUINN, The
Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy (Toronto: Pontifical
Institute of Mediaeval Studies, 1973), 820-35. See also IGNACIO ANDEREGGEN,
“El ascenso contemplativo filosófico y místico según el Itinerarium mentis in
Deum de San Buenaventura,” Sapientia 52(1997): 247-77; GIUSEPPE
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
387
Step One: “On Contemplating God through His Vestiges in
the Universe.”29 For Bonaventure, the soul’s journey to God begins by contemplating his vestiges (vestigia) in the sensible
world. The preposition “through” (per) means treating the objects of the sensible world in themselves, without any attempt to
identify anything beyond what is theirs by virtue of their own
nature. When pondering the sensible world in this way, one discovers that God has left vestiges (or traces) of himself in the very
nature of things. These traces are present in very weight, measure and number of things and are apprehended immediately by
the senses without any prior rational reflection and outside the
operation of faith. This stage reminds the reader that the divine
has imprinted itself in the very nature of reality and that the
book of creation is rife with symbols that reflect the presence of
its maker. At this stage, Bonaventure appeals to the testimony of
the visible world to give the reader immediate, conclusive evidence of God’s existence and ongoing presence in the world.30
Step Two: “Contemplating God in His Vestiges in the Sense
World.”31 The next stage of contemplation involves an active
search for God’s presence in the visible world. It focuses on the
objects of the external order not in themselves, but in how God
sustains and maintains them. In this context, the preposition
“in” (in) means treating the objects of the sensible world not in
themselves but in terms of how they exist in and through God.
This level of contemplation involves an act of the imagination as
it is guided by reason, faith, and contemplation to comprehend
REGUZZIONE, “L’Itinerarium tra filosofia e teologia: Il luogo della riflessione
bonaventuriana,” Communio (Milano) 25(1990): 99-117; CAMILLE BÉRUBÉ,
“De la philosophie à la sagesse dans l’itinéraire bonaventurien,” Collectanea
francescana 38(1968): 257-307.
29
The full title of chapter one reads: “De gradibus ascensionis in Deum
et de speculatione ipsius per vestigia eius in universo.” See Itinerarium,
chap. 1, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:296; Bonaventure, 59].
30
See Itinerarium, chap. 1, nos. 1-15 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:296-99; Bonaventure, 59-68].
31
“De speculatione Dei in vestigiis suis in hoc sensibili mondo.” See
Itinerarium, chap. 2, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:299; Bonaventure,
69].
388
DENNIS J. BILLY
the essence, power, and presence of God in the surrounding
world. It ponders the traces of the divinity left in the world by
virtue of God’s ongoing and active care for it. God not only patterns all of the external order after himself, but also keeps it in
existence by virtue of his divine ordinance. The very existence of
the sensible world reminds the reader of the source from which
it came and which continues to allow it to exist. Here, God’s existence is affirmed not by the divine imprint left in the nature of
visible reality, but by that reality’s actual, ongoing existence.32
Step Three: “On Contemplating God through His Image
Stamped upon Our Natural Powers.”33 With the next stage, the focus of the reader’s contemplation moves from the macrocosm of
the visible world to the microcosm of the soul. In this context,
the preposition “through” (per) suggests treating the natural
powers of the soul in themselves, without any direct reference to
the movement of grace or to God’s active presence with them.
The use of the term “image” (imago) instead of “vestiges” (vestigia) points to the deeper reflection of God found in human nature than in the rest of creation. This stage of contemplation uses reason (ratio) to uncover the basis upon which human beings
are created in God’s image and is helped by the study of philosophy. It finds the image of God stamped in the powers of the
soul, with memory corresponding to the Father; intelligence, to
the Son; and will, to the Holy Spirit. The order, origin, and interrelatedness of the powers of the soul reflect the image of the
Trinity. By considering itself, the soul rises through itself to behold the image of the Trinity itself. As with the soul’s powers, the
memory, understanding, and will of God interpenetrate each
other, yet remains distinct.34
Step Four: “On Contemplating God in His Image Reformed by
32
See Itinerarium, chap. 2, nos. 1-13 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:299-303; Bonaventure, 69-78].
33
“De speculatione Dei per suam imaginem naturalibus potentiis insignitam.” See Itinerarium, chap. 3, title [S. Bonaventurae opera omnia,
5:303; Bonaventure, 79].
34
See Itinerarium, chap. 3, nos. 1-7 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:303-6; Bonaventure, 79-86].
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
389
the Gifts of Grace.”35 The fourth stage ponders the image of God
in human nature as it is transformed by the grace of the Holy
Spirit.36 In this context, the preposition “in” (in) means looking
at the way God elevates human nature through the theological
virtues of faith, hope, and charity. It is through these virtues that
the soul is “purified, illumined, and perfected.”37 This stage of
contemplation highlights the hierarchical nature of the soul and
is helped by the study of the Scriptures, especially in the threefold teaching regarding nature, law, and grace. This stage of contemplation exercises the reader’s “understanding” (intellectus) to
comprehend the action of divine grace in the soul. It reforms the
faculties of the soul by means of the infused virtues, the spiritual senses, and mystical ecstasies. Through it, the soul becomes
grounded in charity so that it can comprehend and probe the dimensions of the divine mystery.”38
Step Five: “On Contemplating the Divine Unity through Its
Primary Name – Which Is Being.”39 With stage five, the focus of
the reader’s contemplation moves from within the soul to beyond it. In this context, the preposition “through” (per) means
looking at the divine being in itself as it presents itself through
the illuminating light that shines in one’s minds. A person’s intelligence (intelligentia) discloses God’s primary name as “He
35
“De speculatione Dei in sua imagine donis gratuitis reformata.” See Itinerarium, chap. 4, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:306; Bonaventure, 87].
36
Elsewhere in his writings, Bonaventure refers to human nature reformed by grace in terms of “likeness” (similitudo). See, for example, Breviloquium, part 2, chap. 12 [S. Bonaventurae opera omnia, 5: 230. For an English translation, see The Works of Bonaventure, trans. José de Vinck, 4 vols.
(Paterson, N.J. : St. Anthony Guild, 1963) 2:104. For Bonaventure’s understanding of “vestige,” “image,” and “likeness,” see QUINN, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy, 331-33, 431-34, 471-72, 480-82,
751-53, 825-26.
37
“...scilicet purgatus, illuminatus, et perfectus.” See Itinerarium, chap.
4, no. 4 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:307; Bonaventure, 90].
38
See Itinerarium, chap. 4, nos. 1-8 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:306-8; Bonaventure, 87-93].
39
“De speculatione divinae unitatis per eius nomen primarium, quod est
esse.” See Itinerarium, chap. 5, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:308;
Bonaventure, 94].
390
DENNIS J. BILLY
who Is.” The light of this Primary Being is what first passes into
one’s intellect and enables one to distinguish being from non-being. It precedes all other knowledge and is implied in every experience one has of limited, participated being. This stage of
contemplation is aided not by study, but by that darkness which
is the supreme illumination of the mind. It reminds the reader
that being alone exists of itself and by itself. At one and the same
time, this Primary Being is totally within all things and totally
outside them. It is the supremely one and simple unity. From it
all things move and have their being.40
Step Six: Contemplating the Most Blessed Trinity in Its Name
– Which Is Good.”41 The sixth stage moves from the essential attributes of God as Primary Being to a consideration of the mystery of the Trinity. In this context, the preposition “in” (in)
means looking into the self-diffusive mystery of the Godhead by
virtue of its being the highest good and the principle foundation
from which all other emanations flow. The highest form of selfdiffusion occurs when “…the one diffusing communicates to the
other his entire substance and nature.”42 The “summit of the
mind”43 gives the one contemplating a glimpse into to the nature
of this self-diffusion of the Godhead. Father, Son, and Spirit
share in a supreme communicability which makes them consubstantial, coequal, and coeternal. By means of this supreme
interpenetration, they possess a supreme mutual intimacy and
are supremely one in substance, power and operation. The mystery of the Trinity consists in the fact that this supreme communicability exists with an individuality and plurality of Persons.
Knowledge of this mystery comes to a person only through the
40
See Itinerarium, chap. 5, nos. 1-8 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:308-10; Bonaventure, 94-101].
41
“De speculatione beatissimae Trinitatis in eius nomine, quod est bonum.” See Itinerarium, chap. 6, title [S. Bonaventurae opera omnia, 5:310;
Bonaventure, 102].
42
“...in qua diffundens communicat alteri totam substantiam et naturam.” See Itinerarium, chap. 6, no. 2 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:310-11;
Bonaventure, 103].
43
“...apex mentis.” See Itinerarium, chap. 1, no. 6 [S. Bonaventurae
opera omnia, 5:297; Bonaventure, 62].
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
391
revelation of Christ, the eternal Son of the Father.44
Finding Peace: Intellectual Rest and the Ecstasy of Our Affections.45 Once the soul has passed through the six stages of contemplation, its journey to God ends in the experience of true
peace. This peace stems from the experience of rest that comes
to the intellect through its contemplation of the self-diffusive nature of the Good and the spiritual ecstasy that penetrates one’s
affections when they pass over entirely into God. For this passing over to take place, “…all intellectual activities must be left
behind and the height of our affection must be totally transferred and transformed into God.”46 Human nature can do nothing to bring this experience about. All depends on the Gift of
God who is the Holy Spirit. This ecstatic peace transcends all
sensible and intellectual activity. It comes only to those whom
God has chosen to ascend to “the superessential ray of the divine
darkness.”47 It requires “grace not instruction, desire not understanding, the groaning of prayer not diligent reading, the Spouse
not the teacher, God not man, darkness not clarity, not light but
fire.”48 It emanates from the heat of Christ’s burning passion and
brings about the death of self through a participation in the dark
unknowing and loneliness of the cross. Only in this way does
44
See Itinerarium, chap. 6, nos. 1-7 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:310-12; Bonaventure, 102-9].
45
The full title of chapter seven reads: “De excessu mentali et mystico,
in quo requies datur intellectui, affectu totaliter in Deum per excessum
transeunte.” See Itinerarium, chap. 7, title [S. Bonaventurae opera omnia,
5:312; Bonaventure, 110].
46
“In hoc autem transitu, si sit perfectus, oportet quod relinquantur
omnes intellectuales operationes, et apex totus transferatur et transformetur
in Deum.” See Itinerarium, chap. 7, no. 4 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:312; Bonaventure, 113].
47
“…ad superessentialem divinarum tenebrarum radium.” See Itinerarium, chap. 7, no. 5 [S. Bonaventurae opera omnia, 5:313; Bonaventure, 115].
48
“...interroga gratiam, non doctrinam; desideriun, non intellectum;
gemitum orationis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum,
non hominem; caliginem, non claritatem; non lucem, sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctionibus et ardentissimus affectionibus “transferentem.” See Itinerarium, chap. 7, no. 6 [S. Bonaventurae opera
omnia, 5:313; Bonaventure, 115].
392
DENNIS J. BILLY
one pass out of this world into the eternal love of the Father.49
The process of contemplation presented by Bonaventure
embraces every dimension of the soul. Stages one and two refer
to sense knowledge (sensualitas); three and four to rational
knowledge (spiritus); and stages five and six to the properly intellectual (mens). These pairs are organized according to
whether God is contemplated “through” (per) or “in” (in) the object being contemplated. Each pair is organized hierarchically
both internally and its relationships to the others. They also represent differing kinds of theological knowledge, reflecting a
gradual movement from the kataphatic to the apophatic. They
are symbolized in Francis’s vision by the six wings of the Seraph
that surround the figure of the crucified, which, as suggested
earlier, also refer to the six wounds of Our Lord. For Bonaventure, Christ’s passion and death is written into the very fabric of
reality. This exemplar applies not only to the various objects pertaining to the macrocosm of the universe and the microcosm of
the soul, but to the very action by which they are contemplated.
For Bonaventure, the journey of the soul to God involves an intense contemplative process that leads it along the way of the
cross. The blood of the Lamb makes this journey possible and
has left traces of itself at every step of the way.50
Observations
Bonaventure’s presentation of the soul’s journey to God raises a number of concerns about his guiding assumptions and the
relevance of his conclusions for the spiritual moral life of today’s
spiritual pilgrims. The following remarks seek to address those
that are most immediate and likely to stir interest in other as-
49
See Itinerarium, chap. 7, nos. 1-6 [S. Bonaventurae opera omnia,
5:312-13; Bonaventure, 110-16].
50
For a helpful chart of Bonaventure’s contemplative process, see
MCGINN, “Ascension and Introversion,” 538; IDEM, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, vol. 3, The Flowering of Mysticism: Men
and Women in the New Mysticism – 1200-1350 (New York: Crossroad, 1998),
107.
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
393
pects of his theological legacy.
1. As far as presuppositions are concerned, the Itinerarium
takes for granted the Neoplatonic fusion of the hierarchies of being, logic, and value. It draws a strict distinction between God
and creation, however, and is careful to purge his presentation
of any hint of necessary emanation typically associated with this
particular philosophical stance. Bonaventure’s presentation also
presupposes a hybrid theory of knowledge that combines the
best features of Augustinian illuminationism and Aristotelian
abstractionism. Another important distinction for the general
movement of the stages is that the macrocosm of the external
world is a reflection in the microcosm of the soul. Each of these,
in turn, has its origin in God and reflects God’s glory either as a
“vestige” (in the external world) as an “image” (in human nature) or as a “likeness” (in human nature transformed by grace).
In addition to these fundamental assumptions, the Itinerarium is
noted for the way it brings together the greatest insights of the
Augustinian and Dionysian traditions of mystical theology with
their respective emphases on positive (i.e., kataphatic) and negative (i.e., apophatic) theology. Bonaventure’s presentation of
the vestiges of God in the external world and of the divine image
imprinted in human nature is heavily influenced by Augustine’s
doctrine of creation and Trinitarian theology. His emphasis in
the later stages of contemplation, however, on the limitations of
human language, the failure of intellectual activity to penetrate
the mystery of the divine, and the coincidence of opposites to
convey a sense of the unbounded mystery of the Godhead,
demonstrates his familiarity with and strong affection for the
major insights of Dionysian mysticism.51
51
For the fusion of the hierarchies of being, meaning, and value, see
GEORGE BOAS, “Introduction” to Saint Bonaventura: The Mind’s Road to God,
trans. George Boas (Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing,
1953), ix-xxi. For Bonaventure’s hybrid theory of knowledge, see BILLY, “The
Authority of Conscience in Bonaventure and Aquinas,” 237-39. For Bonaventure’s use of the microcosm/macrocosm distinction, see JAMES MCEVOY, “Microcosm and Macrocosm in the Writings of St. Bonaventure,” in S. Bonaventura 1274-1974, 2:309-43. For Bonaventure’s understanding of “vestige,”
“image,” and “likeness,” see above n. 36. For Bonaventure’s relationship to
Augustinian and Dionysian mysticism, see ANTHONY MURPHY, “Bonaventure’s
394
DENNIS J. BILLY
2. In addition to these important philosophical and theological presuppositions, the institutional ramifications of the Itinerarium for the Franciscan Order should not be discounted.
Bonaventure is considered the “second founder” of the Franciscans. His journey to the summit of Mt. La Verna represents not
only the depths of his own spiritual fervor, but also a shrewd political move to be identified with the spirit of St. Francis in a way
that will placate the divisive tensions between the Spiritualists
(i.e., those who favored a strict interpretation of Franciscan
poverty and who were under the sway of the heretical apocalyptic teachings of Joachim of Fiore, d. 1202) and the observants
(i.e., those who favored a mitigated understanding of Franciscan
poverty so that the order could adapt to academic pursuits and
a more regular convent life). Although identified with the latter
group, Bonaventure was impressed by the deep spiritual fervor
of the former. His Itinerarium represents a rigorous spiritualization of Francis’s ascetical/mystical itinerary that seeks to appease and thereby rein in both sides of the controversy through
the attractiveness and depth of a creative and innovative contemplative vision. Oriented toward both simple and learned
alike, the Itinerarium casts its net far and wide in order to provide an attractive spirituality to Franciscans that is both continuous with the vision of Francis and yet malleable enough to
adapt to changing times.52
Synthesis of Augustinian and Dionysian Mysticism: A New Look at the Problem of the One and the Many,” Collectanea francescana 63(1993): 385-98. For
the theological foundations of Bonaventure’s mysticism, see MCGINN, The
Flowering of Mysticism, 88-93. See also, EWERT H. COUSINS, Bonaventure and
the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978);
GEORGE A. TAVARD, “The Coincidence of Opposites: A Recent Interpretation of
Bonaventure, “Theological Studies 41(1980): 576-84.
52
For Bonaventure’s faithfulness to Francis’s original vision, see E. RANDOLPH DANIEL, “St. Bonaventure a Faithful Disciple of St. Francis? A Reexamination of the Question,” in S. Bonaventura 1274-1974, 2:171-87. For
Bonaventure’s Franciscan vocation, see J. GUY BOUGEROL, Introduction to the
Works of Bonaventure, trans. José de Vinck (Paterson, N.J.: St. Anthony’s
Guild Press, 1964), 3-11. For Bonaventure’s mediation of opposing groups in
the Franciscan order, see MCGINN, The Flowering of Mysticism, 73-74, 97-99.
For related material, see above n. 3.
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
395
3. Although Bonaventure’s primary audience is his own religious order, he was also aware of his work’s potential for
wider, more universal appeal. The Itinerarium helps its readers
to reflect upon God’s presence through and in the external
world, through and in the interior regions of the soul, and then
through and what lies above the soul. Through this step-by-step
contemplative journey, Bonaventure offers his readers the opportunity to scale the height of human experience and to touch
the threshold of the sacred. Although he understands that the
peace resulting from this journey is a gratuitous gift that cannot
be earned, he also knows that the soul can cooperate with God’s
grace by preparing itself to face whatever challenges might lie
ahead. For this reason, Bonaventure invites the readers to set
out on this journey with heartfelt prayer and to read the text he
has set before them with devotion and deep spiritual unction. He
also asks his readers not to go through his words rapidly, but to
ponder his considerations with great care. Bonaventure wants
his readers to treat the Itinerarium not as a scholastic treatise on
mystical theology, but as a text to be used for spiritual reading.
In making this request, he is aware that the movement of one’s
mind involved in the act of reading the treatise from beginning
to end pales in comparison with the difficult road the soul must
travel in its homeward journey (reditus) to God. For Bonaventure, the text of Itinerarium reveals the long, winding paths of
subjective experience the soul must follow if it wishes to reach
and rest in the heart of divine love.53
4. Although Bonaventure uses the metaphor of a “ladder”
53
For the spirituality of Bonaventure, see ANTONIO BLASUCCI, “La spiritualità di S. Bonaventura,” in S. Bonaventura 1274-1974, 4:567-606; L. ARTUSO
DE FARA, “La espiritualidad de san Buenaventura,” Selecciones de franciscanismo 3(1974): 79-85; Hayes, The Hidden Center, 25-52. For subjectivity in the
Itinerarium, see EWERT H. COUSINS, “St. Bonaventure, St. Thomas, and the
Movement of Thought in the 13th Century,” International Philosophical Quarterly 14(1974): 398-402. For the ontological hermeneutic of the Itinerarium,
see ANTONIO PIERETTI, “L’Itinerarium di s. Bonaventura come ermeneutica ontologica,” Rivista di filosofia neoscolastica 79(1987): 313-20. For a discussion
on the reading mystical texts, see ALOIS M. HAAS, Reading Mystical Texts,” The
Way Supplement, Christianity and Mysticism (2001): 144-52.
396
DENNIS J. BILLY
(scala) to depict the hierarchical nature of the spiritual pilgrimage laid out in the Itinerarium, the movement actually presented is more of upward and spiraling (as in a spiral stairway)
rather than of a pure vertical ascent. To see this reflected in the
text, it is necessary to remember that the six stages of contemplation are aligned in three groups of two to conform to the description presented in Francis’s vision of the six-winged Seraph.
Within this structural layout, the second wing of each pair (i.e.,
steps two, four, and six) runs parallel to first (i.e., steps one,
three, and five), while at the same time representing a vertical
advance toward the final goal of the soul’s journey. The combination of vertical and lateral movement depicted by this juxtaposition of metaphors translates into an upward spiraling motion, a metaphor for the spiritual journey that other spiritual authors have benefited from and incorporated into their texts. Although Bonaventure emphasizes the experiential nature of the
soul’s journey to God, he recognizes that pilgrims do not always
reach their destination by the most direct route possible. For the
spiritual pilgrim, the lateral movements along the journey are
just as significant (if not more) than the vertical. The juxtaposition of these movements (the vertical over the horizontal) conforms to the shape of the cross and reveals yet another way in
which Jesus’ passion is imprinted into the process of contemplation of the soul’s journey to God. The spiraling motion actually produced by the combined effect of these movements evokes
the spirating Spirit of God who led Jesus along the way of the
cross and who now inspires the reader to follow suit.54
5. Bonaventure’s Itinerarium must also be understood in the
54
For the structure of the spiritual life in Bonaventure, see BLASUCCI, “La
spiritualità di S. Bonaventura,” 568-71. For the vertical and horizontal poles
in Bonaventure’s use of Francis’s exemplarity, see MCGINN, The Flowering of
Mysticism, 94-95. For spiritual development and the spirial image of
progress, see FREDRICA R. HALIGAN, “Keeping Faith with the Future: Toward
Final Conscious Unity,” in The Fires of Desire: Erotic Energies and the Spiritual Quest, eds. Fredrica R. Halligan and John J. Shea (New York: Crossroad,
1992), 184, esp. n 20. See also FABIO GIARDINI, Pray without Ceasing: Toward a
Systematic Psychology of Christian Prayerlife (Rome/Leominster: Millennium/Gracewing, 1998), 63, 96, 103.
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
397
context of the general exitus/reditus movement of its Neoplatonic underpinnings. Just as all of reality has poured forth from the
primal source of all reality, so too must it one day return to it.
When stripped of its emanationist leanings and interpreted in
the overall light of the Augustine’s Neoplatonic synthesis of
Christian theology, that primal source is identified with the Creator of Christian revelation, the God of Jesus Christ. In line with
this Augustinian synthesis, Bonaventure’s Itinerarium marks out
the various steps involved in the soul’s return (reditus) to its divine origins. When properly understood, that return follows a
path already laid out for it in the initial pouring out (exitus)
form the Godhead, one that is imprinted in the warp and woof
of reality by the Divine Exemplar (Nous). The Christocentric orientation of Bonaventure’s Itinerarium identifies this Exemplar
with Jesus, the Word-Made-Flesh, specifically under the aspect
of his passion and death. As the soul gets closer to its divine destiny, the self-diffusive nature of the divinity initiates an intimate
outpouring of itself into the returning soul. In the Itinerarium,
Francis’s stigmata are the climax of this divine outpouring into
the soul. The mirror of Francis’s soul has become so perfectly
polished that the passion of Jesus’ light pours into it with interruption and into his humble human flesh. The marks of Christ’s
passion have become Francis’s own.55
6. Based on the exitus/reditus movement outlined above,
Bonaventure’s Itinerarium proposes a reciprocal relationship between Being and Goodness, one which distinguishes them according to whether one is contemplating the Godhead through
(per) its primary name (i.e., Being) or in (in) its role as the principal foundation for the divine plurality (i.e., Goodness). For
Bonaventure, the soul’s return to God must first pass through
the contemplation of the Godhead in itself as Primary Being before it is ready to contemplate the self-diffusive nature of the
55
For Bonaventure’s use of Francis as “the model for all spiritual men,”
see DANIEL, “St. Bonaventure a Faithful Disciple of St. Francis?” 186. For
Bonaventure’s Exemplarism, see ROBERT JAVELET, “Réflexions sur l’Exemplarisme bonaventurien,” in S. Bonaventura 1274-1974, 4:349-70. See also HAYES,
The Hidden Center, 13-15. For Francis as the Exemplar of the Crucified
Christ, see MCGINN, The Flowering of Mysticism, 93-101.
398
DENNIS J. BILLY
Good from which all reality flows. In this respect, Being has an
epistemological priority to Goodness, an insight with important
ramifications for the understanding of the nature of moral good.
The reader, for example, must contemplate the existence of
things before he or she can discover the goodness they bear
within themselves. Still, the return to God is made possible only
by the groundwork that has gone before. When viewed from the
perspective of the initial outpouring of all reality from its divine
source, the self-diffusive nature of Goodness has an economic
(i.e., active) priority over Being. For Bonaventure, creation exists first and foremost because of the self-diffusive nature of the
community of divine love known as the Trinity. The intimacy, interpenetration, and supreme self-communication of the Divine
Persons guide their mutual relations and find expression in an
eternal and loving longing to create. The self-diffusive nature of
the Godhead moves it to leave certain vestiges and images of itself behind. For Bonaventure, the goodness of creation is a direct result of the self-diffusive nature of the Good. Even in a fallen world, one need only open one’s eyes to affirm the self-evidence of this truth.56
7. Finally, the last stage of Bonaventure’s Itinerarium is a reflection on the Holy Trinity, which he identifies as the “Supreme
Good.” This Good, for Bonaventure, is self-diffusive, a term that
he borrows from the mystical theology of Pseudo-Dionysius to
describe the supreme communicability, intimacy, and interpenetration of the Persons of the Trinity. Although the Neoplatonic
underpinnings of the Itinerarium maintain a fusion of the hierarchies of being, logic, and value, it is significant that Bonaven-
56
For a brief discussion of Bonaventure’s Itinerarium and De reductione
atrium ad theologiam in relation to the Neoplatonic exitus/reditus schema,
see DENNIS J. BILLY, “The Depth of Human Knowledge: The Contemplative
Hermeneutic of Bonaventure’s De reductione atrium ad theologiam,” Studia
moralia 39(2001): 86. For the concept of the Good in Bonaventure, see
MANUEL LÁZARO PULIDO, “El concepto del Bien según Buenaventura,” Naturaleza y gracia 45(1998): 359-73. For the relationship between being and love
in Bonaventure, see CORRADO GNEO, “L’essenza dell’essere come amore in S.
Bonaventura,” in S. Bonaventura 1274-1974, 3:83-106. See also ENNIS, “The
Place of Love,” 129-33.
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
399
ture ends his presentation of soul’s mystical ascent to God with
a reflection on the nature of the supreme and highest Good. In
doing so, he emphasizes the intimate unity of the moral and the
mystical and cautions against any efforts to tear them apart.
Spirituality and morality, for Bonaventure, are integrally related:
the journey of the soul to God is as much a moral journey as it
is a spiritual one. To separate them in any way is to upset the
profound intimacy within the Godhead itself and to distort the
imprint of the self-diffusive Good in the warp and woof of reality. When seen in this light, Bonaventure’s moral teaching must
be understood against the backdrop of the sweeping spiritual
moral vision of the Itinerarium that inspires it and gives it shape.
To attempt to separate it from this larger format would undermine the organic unity of the soul’s journey to God. It is not insignificant that Bonaventure refers to the apex mentis, that aspect of the soul involved in the experience of the Supreme Good
in the last stage of contemplation, as “the spark of synderesis”
(synderesis scintilla). Within the nomenclature of Bonaventure’s
fundamental structures of moral cognition, synderesis is a dispositional potency that orients the will toward the Good even in
the simplest of human actions. By referring to it as the apex
mentis, Bonaventure affirms the primacy of the will in all human (i.e., moral) action and identifies it as the primary locus
within which union with the divine occurs.57
These observations reveal just some of the pertinent insights
that a careful reading of Bonaventure’s Itinerarium offers those
interested in the primary focus of his mystical doctrine. While
by no means exhaustive, they give an overall sense of the various
presuppositions involved in his teaching and the general sweep
toward unity and integration that the journey of the soul to God
entails.
57
For the concept of synderesis in Bonaventure, see P. GERVASIO SALA “Il
concetto di sinderesi in S. Bonaventura,” Studi francescani 54(1957): 3-11;
JOHN F. QUINN, “St. Bonaventure’s Fundamental Conception of Natural Law,”
in S. Bonaventura 1274-1974, 3:580-84. See also above n. 27.
400
DENNIS J. BILLY
Conclusion
Bonaventure’s Itinerarium mentis ad Deum presents its readers with a comprehensive plan for progress in the spiritual life.
Based on Francis’s mystical vision of the six-winged Seraph, it
offers six stages of contemplation for finding God in the midst
of one’s dealings with the external world of the senses, with the
internal world of the soul, and with the transcendent of world of
the divine. Grouped in three pairs of two, these hierarchically
ordered stages juxtapose the vertical and lateral movements of
Christ’s cross to generate an upward spiraling motion which
leads the soul progressively through the purgative, illuminative,
and unitive states. The outcome of this motion is the absorption
of the soul into the divine will and its subsequent transformation
by the divine love.
The process of contemplation involved in the Itinerarium engages every dimension of the reader’s spiritual nature: the senses, the imagination, reason, understanding, intelligence, and the
summit of the mind (i.e., synderesis). By involving the various
powers in this way, Bonaventure insures that every aspect of
one’s spiritual nature opens itself to the presence of God on the
level of reality it is capable of experiencing. For Bonaventure,
the human soul has access to and spans a wide gamut of experience. At the height of that experience, is the apex mentis or “synderesis,” a dispositional potency of the will that rests in the
Supreme Good, allowing it to flow into the vast interior regions
of the spiritual microcosm and, as in Francis’s case, even to spill
over into the muscles and sinews of finite human flesh.
When seen in this light, Bonaventure’s Itinerarium has a
twofold Christological focus: one that patterns the soul’s journey
to God according to self-emptying movement of Christ’s passion;
and another that patterns the incarnational journey of Christ,
the Divine Exemplar, into the darkest recesses of the soul. If the
return of the soul to God must follow a contemplative process
patterned according to the way of the cross, its recompense
comes through an outpouring of Christ into the fruit of that
journey (i.e., the polished mirror of the soul) and, as in Francis’s
case, even into the human body itself, the meeting point between
the microcosm of the soul and the macrocosm of the external
world. This twofold journey of the soul into Christ and of Christ
THE SPIRITUAL ITINERARY OF BONAVENTURE’S ITINERARIUM MENTIS IN DEUM
401
into the soul is but a foreshadowing of what will eventually take
place in the universe as a whole. What happens in the microcosm is but a foretaste of what the macrocosm itself will one day
undergo. The return of the soul to God is thus a precursor of the
final return (reditus) of the entire cosmos to its origin in the divine. This larger focus of the Itinerarium reflects a common interest of Franciscan spirituality and, as Bonaventure’s moral
nomenclature suggests, presupposes an intimate union of the
spiritual and moral dimensions of both human existence and the
patterned cosmic whole of which it forms a part.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
—————
The author is an Ordinary Professor of the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
403
StMor 40 (2002) 403-424
RÉAL TREMBLAY C.SS.R.
POUR UN APPROFONDISSEMENT
DE LA LOI NATURELLE
Le surplus de la lumière du Christ
“L’homme sait si peu ce que c’est
que Dieu, qu’il ne sait pas ce qu’il est luimême; et, tout troublé de la vue de son
propre état, il ose dire que Dieu ne le
peut pas rendre capable de sa communication” PASCAL
À l’heure où la raison humaine traverse une grave crise
d’identité1, il est certes nécessaire que l’Église se porte à sa
défense, d’une part en en rappelant la dignité irréductible et la
capacité d’accès à l’être qui mène à la vérité, et d’autre part en
l’invitant à rester ouverte au dépassement dont elle porte en sa
consistance même les pierres d’attente. C’est le schéma habituel
de l’en bas vers l’en haut devenu pour ainsi dire classique après
l’entrée de saint Thomas d’Aquin sur la scène de la pensée.
Cela dit, ne pourrait-on pas, au service de la même cause,
renverser la perspective et procéder d’en haut vers l’en bas,
entendons du Christ à l’humanum et à la raison? Tout en reconnaissant la valeur et la portée de la première perspective, ne
1
Que Jean-Paul II décrit ainsi: “Il est ainsi arrivé que, au lieu d’exprimer au mieux la tension vers la vérité, la raison, sous le poids de tant de
savoir (dont le caractère positif est reconnu un peu plus haut dans le texte),
s’est repliée sur elle-même, devenant, jour après jour, incapable d’élever son
regard vers le haut pour oser atteindre la vérité de l’être. La philosophie
moderne, oubliant d’orienter son enquête vers l’être, a concentré sa
recherche sur la connaissance humaine. Au lieu de s’appuyer sur la capacité
de l’homme de connaître la vérité, elle a préféré souligner ses limites et ses
conditionnements” Fides et Ratio, 5 (traduction officielle publiée par la
Libreria Editrice Vaticana).
404
RÉAL TREMBLAY
pourrait-on pas voir dans la seconde un moyen peut-être encore
mieux adapté au rétablissement de la dignité de la raison, en ce
sens qu’elle partirait d’un support plus résistant et moins exposé
que la raison elle-même aux attaques des représentants d’une
“pensée faible”? Nous faisons ici allusion à la personne du
Crucifié ressuscité qui tient de son identité divine et filiale sa
solidité et son invulnérabilité aux assauts de l’homme par l’homme. Cette donnée relève à coup sûr du monde de la foi. Mais
c’est l’Église et donc une instance appartenant à ce monde de la
foi qui en l’occurrence plaide en faveur de la raison. Pour le philosophe qui ne table que sur la raison – peu importe ici qu’il
croie ou non –, c’est ce que l’Église dira de la raison qui compte
et non le point de vue à partir duquel elle en parle2. Par ailleurs,
le point de référence à partir duquel l’Église tire ses certitudes
n’est pas insignifiant. À ses yeux, le Christ est la source ultime de
la vérité (cf. Jn 14, 6), vérité qui lui permettra du reste de servir
la raison en la mettant, entre autres, en présence de données que,
laissée à elle-même, la raison serait incapable de découvrir.
Nous voudrions maintenant démontrer le bien-fondé de
cette thèse (2), après avoir indiqué brièvement comment le
Magistère récent de l’Église ouvre des pistes en ce sens (1). Il
nous restera à tirer parti de cette perspective pour tenter une
nouvelle approche touchant la consistance de la loi naturelle (3).
2
La crise de la vérité que traverse notre monde post-moderne se manifeste, entre autres choses, par la tendance à considérer les opinions (en tant
qu’affirmations sur ce qui est ou sur ce qui doit être) non pas selon leur vérité ou correspondance à la réalité profonde des choses, mais en fonction de
leur rapport avec le point de vue de celui qui s’exprime considéré en termes
d’intérêts. Leur signification est en somme rapportée plus au sujet qui s’exprime qu’à l’objet de l’énoncé. Dans ce contexte, la vérité n’est plus comprise comme dévoilement de l’être, mais comme dévoilement de l’antagonisme
des intérêts. Et l’attitude critique n’est plus le maintien de l’intelligence dans
l’ouverture confiante à un dévoilement de nouvelles profondeurs (souci de
dépasser la vraisemblance et l’intérêt du locuteur lui-même), mais dans la
méfiance envers l’aliénation potentielle que représentent pour moi les intérêts de l’autre. En poussant cette dynamique jusqu’au bout, l’on aboutit à
une subjectivisation absolue de la vérité: à chacun sa vérité dont l’unique critère est son moi unique et incommunicable. Il est bien entendu que notre
affirmation de départ se situe en amont de la tendance mise ici en relief.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
405
1. Le Christ, l’homme et sa raison en quelques documents récents du Magistère ecclésial
Il est indéniable que le texte bien connu de Gaudium et Spes
où le “mystère du Verbe incarné” a priorité ou préséance sur le
“mystère de l’homme” en tant qu’il en fournit l’interprétation
définitive3 a laissé des traces profondes dans la vie et la pensée
de l’Église des dernières décennies. Pour illustrer cette affirmation d’un supplément de connaissances offert par la foi à la raison et pour jouir en même temps d’un point d’appui autorisé aux
thèses que nous développerons dans la suite de ces pages, nous
voudrions examiner brièvement deux documents importants du
Magistère récent de l’Église qui ont considéré la question des
rapports de la foi et de la raison. Nous pensons particulièrement
aux Encycliques de Jean-Paul II Veritatis Splendor (1993) et Fides
et Ratio (1998)4.
Bien que le second texte ait été publié cinq ans après le premier, nous le plaçons en tête de notre enquête. C’est qu’il traite
de notre question en elle-même et qu’il offre ainsi le cadre a posteriori dans lequel insérer les réflexions plus spécifiques de
Veritatis Splendor concernant les rapports de la loi naturelle à la
personne du Christ.
1.1. L’Encyclique Fides et Ratio
En lisant Fides et Ratio avec attention, on constate sans trop
3
“En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le
mystère du Verbe incarné. Adam en effet, le premier homme, était la figure
de Celui qui devait venir, le Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la
révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement
l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation. Il n’est donc
pas surprenant que les vérités ci-dessus trouvent en Lui leur source et atteignent en Lui leur point culminant” Gaudium et Spes, 22, 1 (c’est moi qui souligne). Sur ce texte important, les commentaires sont légion. Pour faire bref,
voir mon commentaire (avec bibliographie): L’«Homme» (Ep 4, 13), mesure
de l’homme d’aujourd’hui et de demain. Pour un approfondissement de
Gaudium et Spes, dans StMor 35 (1997), 88s.
4
Signalons que Fides et Ratio, 6 fait explicitement allusion à Veritatis
Splendor.
406
RÉAL TREMBLAY
de peine qu’il y existe un filon important de réflexions où, à côté
de la reconnaissance de l’apport irremplaçable de la raison et de
son activité (la philosophie) à la foi et à son intelligence (la théologie)5, il y a un appel ferme et fréquent adressé à la raison et à
la philosophie à rester à l’écoute de la foi et de la théologie pour
voir leur consistance s’enrichir de traits ou d’aspects nouveaux
qu’elles ne sauraient, par elles-mêmes, découvrir ou reconnaître
avec autant de facilité. Passons en revue quelques extraits de
l’Encyclique qui vont en ce sens et qui se retrouvent surtout dans
les premiers chapitres du texte pontifical.
Dans un premier bloc de réflexion où le Saint-Père cherche
à définir, à partir des deux Conciles du Vatican, le propre de la
révélation et de son intelligence par rapport à la raison et à la
philosophie, il écrit:
“Par cette Révélation (du Christ) est offerte à l’homme la vérité ultime sur sa vie et sur le destin de l’histoire. “En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe
incarné”, affirme la Constitution Gaudium et Spes. En dehors de
cette perspective, le mystère de l’existence personnelle reste une
énigme insoluble. Où l’homme pourrait-il chercher la réponse à des
questions dramatiques comme celles de la souffrance, de la souffrance de l’innocent et de la mort, sinon dans la lumière qui vient
du mystère de la passion, de la mort et de la résurrection du
Christ?”6.
Le Christ qui révèle en sa personne et en son oeuvre le dessein du Père en faveur de sa créature est présenté ici comme
celui qui explique “le mystère de l’existence personnelle” de
l’homme autrement condamnée à rester une “énigme insoluble”7. Après avoir exposé ce qui découle de cette affirmation
5
“L’Église considère la philosophie comme une aide indispensable pour
approfondir l’intelligence de la foi et pour communiquer la vérité de l’Évangile à ceux qui ne la connaissent pas encore” Fides et Ratio, 5.
6
N. 12.
7
Un peu avant le “bloc de réflexion” pris ici en considération, on trouve un passage particulièrement explicite sur l’idée du dépassement que
représente le contenu de la révélation par rapport aux capacités de la raison:
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
407
pour la raison croyante, le Saint-Père en vient à ce que cela
signifie pour le “savoir philosophique”. Il s’explique en ces
termes:
“La Révélation introduit dans l’histoire un point de repère que
l’homme ne peut ignorer s’il veut arriver à comprendre le mystère
de son existence; mais, d’autre part, cette connaissance renvoie
constamment au mystère de Dieu que l’esprit ne peut explorer à
fond, mais seulement recevoir et accueillir dans la foi. À l’intérieur
de ces deux moments, la raison dispose d’un espace particulier qui
lui permet de chercher et de comprendre, sans être limitée par rien
d’autre que par sa finitude face au mystère infini de Dieu”8.
La prise en compte du mystère de Dieu seul capable d’expliquer l’“énigme” humaine et l’incapacité de la raison finie de
pénétrer toute la profondeur du mystère divin accessible à la
seule foi délimitent en quelque sorte “l’espace” remis à l’investigation de la raison, investigation limitée seulement par le caractère fini de la raison. C’est ainsi, poursuit le Saint-Père, que la
révélation insère dans l’histoire “une vérité universelle et ultime,
qui incite l’esprit de l’homme à ne jamais s’arrêter” et le pousse
même “à élargir continuellement les champs de son savoir tant
qu’il n’a pas conscience d’avoir accompli tout ce qui était en son
pouvoir, sans rien négliger”9. Quelques lignes plus loin et dans
un registre plus existentiel, il précise que c’est encore cette révélation qui, comme une “vraie étoile”, guide l’homme qui marche
“parmi les conditionnements de la mentalité immanentiste et les
impasses d’une logique technocrate” en lui permettant de
“retrouver en plénitude le projet originel d’amour commencé à
la création”. Transposé au plan de la raison et de son activité,
cela devient: “À l’homme qui désire connaître le vrai, s’il est
encore capable de regarder au-delà de lui-même et de lever son
“En tant que source d’amour, Dieu désire se faire connaître, et la connaissance que l’homme a de Lui porte à son accomplissement toute autre vraie
connaissance que son esprit est en mesure d’atteindre sur le sens de son existence” (n.7).
8
N. 14.
9
N. 14.
408
RÉAL TREMBLAY
regard au-delà de ses projets, est donnée la possibilité de retrouver un rapport authentique avec sa vie, en suivant la voie de la
vérité”10.
En un autre bloc de réflexions inspiré des Livres sapientiaux,
le Saint-Père insiste sur le lien profond existant entre la connaissance par la foi et la connaissance par la raison et sur l’impossibilité qu’il y a pour l’homme de les séparer sous peine d’une
connaissance inadéquate de soi-même, du monde et de Dieu. Et
il ajoute: “La foi affine le regard intérieur et permet à l’esprit de
découvrir, dans le déroulement des événements, la présence
agissante de la Providence”. Et encore et toujours dans les mots
du pape: “L’homme sait reconnaître sa route à la lumière de la
raison, mais il peut la parcourir rapidement, sans obstacle et jusqu’à la fin, si, avec rectitude, il situe sa recherche dans la perspective de la foi”11. En somme et toujours en vertu du lien déjà
évoqué entre les deux connaissances, “Israël a su ouvrir à la raison la voie vers le mystère”, processus qui lui a permis de comprendre que la raison “doit respecter certaines règles fondamentales pour pouvoir exprimer au mieux sa nature”: désir de
connaître jamais assouvi mis en oeuvre dans l’humilité (tout
n’est pas “le fruit d’une conquête personnelle”) et fondé sur la
“«crainte de Dieu»” équivalant à la reconnaissance de sa transcendance et de son amour prévoyant dans le gouvernement du
monde12.
Dans le sillage de cette donnée, l’écrivain sacré affirme encore que, par sa raison, l’homme est non seulement capable de
connaître la consistance des êtres et des choses ou, si l’on veut,
de “philosopher”, mais encore et par là même de “remonter au
Créateur”13. C’est dire que “pour l’Ancien Testament la foi libère
[...] la raison en ce qu’elle lui permet d’atteindre d’une manière
cohérente son objet de connaissance et de le situer dans l’ordre
suprême où tout prend son sens”14. Plus encore. Cette connaissance valorisée par la foi “suppose nécessairement un rapport
10
11
12
13
14
N. 15.
N. 16.
Cf. n. 18.
Cf. n. 19.
N. 20.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
409
avec la foi et avec le contenu de la Révélation”. Qu’impliquait
cette supposition pour l’homme biblique? Elle impliquait qu’“en
réfléchissant sur sa condition, il a découvert qu’il ne pouvait pas
se comprendre sinon comme un “être en relation”: avec luimême, avec le peuple, avec le monde et avec Dieu”. Et le SaintPère de conclure:
“Cette ouverture au mystère, qui lui venait de la Révélation, a
finalement été pour lui la source d’une vraie connaissance, qui a
permis à sa raison de s’engager dans des domaines infinis, ce qui
lui donnait une possibilité de compréhension jusqu’alors inespérée”15.
S. Paul relaie ces données des Livres sapientiaux et permet
d’en mesurer toute la profondeur. Dans les premiers chapitres de
l’Épître aux Romains, il reconnaît à la raison la capacité d’arriver, à travers le créé, à connaître Dieu (cf. Rm 1, 20). À la raison
est donc attribuée “une capacité qui semble presque dépasser
ses propres limites naturelles”. Qu’est-ce à dire? “Non seulement
elle n’est pas confinée dans la connaissance sensorielle, puisqu’elle peut y réfléchir de manière critique, mais, en argumentant sur les données des sens, elle peut aussi atteindre la cause
qui est à l’origine de toute réalité sensible”. C’est ni plus ni
moins, convient le Saint-Père, l’affirmation de “la capacité métaphysique de l’homme”16.
Mais cette valorisation de la raison due à la révélation est
menacée par la blessure du péché des origines (cf. Gn 3, 1-7) que
Paul, comme les Livres sapientiaux du reste (cf. Pr 1, 7), prend à
son compte (cf. Rm 1, 21-22). Cela se manifeste, pour rester en
compagnie de l’Apôtre, dans la tendance de l’homme à s’enfermer dans le cercle de schémas touchant le sens de l’existence qui
sont incapables d’exprimer adéquatement la Sagesse révélée qui
est le Christ crucifié et que cette Sagesse justement fait éclater.
Comment cela? La Sagesse révélée refuse de voir le plan salvifique du Père réduit “à une pure logique humaine” et exige “un
15
16
N. 21.
N. 22.
410
RÉAL TREMBLAY
passage décisif vers l’accueil d’une nouveauté radicale”. Qu’estce que cette nouveauté? Comprendre la mort “comme source de
vie et d’amour” alors que “la raison (la) considère comme «folie»
et «scandale»” (cf. 1 Co 1, 17s). Ainsi donc, conclut le Saint-Père,
“la sagesse de la Croix dépasse toutes les limites culturelles que
l’on veut lui imposer et nous oblige à nous ouvrir à l’universalité de la vérité dont elle est porteuse”17.
Ainsi se termine notre lecture des premières pages de Fides
et Ratio qui s’occupent particulièrement des rapports de la foi et
de la raison. Que nous enseignent-elles? Elles affirment d’abord
que l’on peut considérer l’homme et sa raison à partir de Dieu et de
la foi. Elles font voir ensuite que cette approche ne menace pas
la consistance de l’homme et de sa raison, mais qu’elle la respecte et l’amplifie non seulement en manifestant ce qui, enfoui en
elle, est resté caché, mais encore en lui dévoilant les cimes très élevées et insoupçonnables du divinum. La lumière de la foi dans le
Christ éclaire à fond et à l’infini.
1.2. L’Encyclique Veritatis Splendor
Comme déjà annoncé, nous nous proposons de limiter notre
étude de Veritatis Splendor à ce qui a trait à l’angle sous lequel le
Saint-Père envisage la loi naturelle. Dans les pages de
l’Encyclique où il est question de cette loi et des problèmes qui
lui sont connexes par suite des conjonctures actuelles de la théologie morale18, nous fixerons notre attention sur celles où l’on
trouve une définition de la loi naturelle et une réflexion sur les
problèmes liés à l’universalité et à l’immutabilité de ses prescriptions19.
“En tendant vers Dieu, vers Celui qui «seul est le Bon», l’homme doit accomplir le bien et éviter le mal librement. Mais, pour
cela, l’homme doit pouvoir distinguer le bien du mal. Et cela s’ef-
17
18
19
N. 23.
Cf. n. 42-53.
C’est-à-dire et respectivement les n. 42-45 et 51-53.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
411
fectue surtout grâce à la lumière de la raison naturelle, reflet en
l’homme de la splendeur du visage de Dieu”20.
D’emblée, la lumière de la raison naturelle qui rend l’homme
capable de distinguer le bien du mal pour accomplir le bien
librement est identifié au “reflet en l’homme de la splendeur du
visage de Dieu”. C’est pratiquement la pensée de saint Thomas
d’Aquin cité immédiatement après, lequel précisera que cette
capacité relève de la loi dite “naturelle” “parce que la raison qui
la promulgue est [...] celle de la nature humaine”21.
Avec cette allusion à la “splendeur du visage de Dieu” qui
resplendit en l’homme (sa raison) sous forme de “loi naturelle”,
la pensée s’élève en quelque sorte vers ce que Vatican II appelle,
à la suite de saint Augustin et de saint Thomas, “«la norme
suprême de la vie humaine»”, entendons “«la Loi divine éternelle, objective et universelle»”. C’est par elle que “«Dieu, dans son
dessein de sagesse et d’amour, règle, dirige et gouverne le monde
entier, ainsi que les voies de la communauté humaine. De cette
Loi qui est sienne, continue le Concile, Dieu rend l’homme participant de telle sorte que, par une heureuse disposition de la
providence divine, celui-ci puisse toujours davantage accéder à
l’immuable vérité»”22. Cette doctrine tirée, comme déjà signalé,
de l’enseignement de l’Aquinate, avait déjà été celle proposée par
Léon XIII dans son Encyclique Libertas praestantissimum du 20
juin 1888. Jean-Paul II mentionne explicitement le mode de procéder de son prédécesseur qui fut pratiquement le sien dans
cette première tranche de sa réflexion sur la loi naturelle. “Après
avoir dit que «la loi naturelle est écrite et gravée dans le coeur de
chaque homme...», Léon XIII renvoie à la «raison plus haute» du
Législateur divin...”23. Et le texte continue en renversant, pour
ainsi dire, le mouvement de la pensée:
20
N. 42 (traduction officielle publiée par la Libreria Editrice Vaticana).
Cf. n. 12. Pour des réflexions intéressantes sur la pensée de saint Thomas,
voir: F. ROUSSEAU, C’est la misère qui juge le monde, Québec, 2001, 93-106.
22
N. 43.
23
N. 44.
21
412
RÉAL TREMBLAY
“L’homme peut reconnaître le bien et le mal grâce au discernement du bien et du mal que lui-même opère par sa raison, en
particulier par sa raison éclairée par la Révélation divine et par la
foi, en vertu de la Loi que Dieu a donnée au peuple élu, à commencer par les commandements du Sinaï”24.
Sans renier les capacités de la raison de discerner le bien et
le mal, le Saint-Père considère maintenant cette opération à partir de la “raison éclairée par la Révélation” et il dit qu’elle est rendue de la sorte plus explicite, plus évidente. C’est le sens que la
dynamique du texte permet de donner à l’expression “en particulier” (nominatim). L’Église se sert de ce “dépôt de la
Révélation” quand elle répond à sa mission d’“interpréter la Loi
de Dieu de manière authentique à la lumière de l’Évangile”,
dépôt enrichi par le don d’une Loi nouvelle “qui est l’“accomplissement” de la Loi de Dieu en Jésus Christ et dans son Esprit”.
C’est dire que la loi naturelle peut être perçue à partir de la loi
révélée (ancienne et nouvelle).
Un peu plus loin, le Saint-Père rend compte de ce renversement de perspective qui lie la compréhension de la loi naturelle
à la révélation et il le justifie théologiquement.
“Les différentes manières25 dont Dieu veille sur le monde et
sur l’homme dans l’histoire non seulement ne s’excluent pas, mais,
au contraire, se renforcent l’une l’autre et s’interpénètrent”.
Puis il passe au fondement:
“Toutes (ces “différentes manières”) proviennent du dessein
éternel de sagesse et d’amour par lequel Dieu prédestine les
hommes “à reproduire l’image du Fils” (Rm 8, 29) et elles le manifestent”26.
Il est permis de percevoir la loi naturelle à la lumière des lois
positives de la révélation parce que toutes ces lois tiennent leur
24
25
26
N. 44.
Allusion aux divers types de lois.
N. 45.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
413
origine d’un projet unique voulu par l’amour du Père et le font
apparaître: faire de l’homme l’icône de son Fils. Autrement dit,
la finale de l’oeuvre englobe ses débuts ou la loi naturelle, et
devient ainsi une clé pour mieux en comprendre la consistance.
On trouve un mouvement analogue de la pensée quand le
pape traite de la difficulté qu’éprouve l’homme contemporain
devant l’immutabilité de certaines prescriptions de la loi naturelle. La question en effet que beaucoup se posent est la suivante: “Est-il possible d’affirmer que sont universellement valables
pour tous et permanentes certaines déterminations rationnelles
établies dans le passé, alors qu’on ignorait le progrès que l’humanité devait faire par la suite?”. S’il est vrai de dire, répond en
substance le Saint-Père, que l’homme s’inscrit toujours dans une
culture qui le détermine, il est tout aussi vrai de dire qu’il y
échappe. En l’homme il y a “quelque chose” qui va au-delà des
cultures. Qu’est-ce que ce “quelque chose”? C’est la nature de
l’homme, nature qui devient dès lors “mesure de la culture” et
“condition” du dépassement des cultures comme de l’affirmation de la dignité humaine en une vie “conforme à la vérité profonde de son être”. Et Jean-Paul II d’enchaîner:
“Si l’on remettait en question les éléments structurels permanents de l’homme, qui sont également liés à sa dimension corporelle même, non seulement on irait contre l’expérience commune,
mais on rendrait incompréhensible la référence que Jésus a faite à
«l’origine», justement lorsque le contexte social et culturel du
temps avait altéré le sens originel et le rôle de certaines normes
morales (cf. Mt 19, 1-9). Dans ce sens, l’Église «affirme que, sous
tous les changements, bien des choses demeurent qui ont leur fondement ultime dans le Christ, le même hier, aujourd’hui et à
jamais». C’est lui le «Principe» qui, ayant assumé la nature humaine, l’éclaire définitivement dans ses éléments constitutifs et dans le
dynamisme de son amour envers Dieu et envers le prochain”27.
Ce texte fait de toute évidence état du renversement de perspective dont nous parlions plus haut. C’est le Christ qui nous
27
N. 53 (c’est le pape qui souligne).
414
RÉAL TREMBLAY
permet de retrouver l’“«origine»” ou la loi naturelle à l’état pur
pour ainsi dire ou débarrassée de ses vernis culturels. Le SaintPère fait appel ensuite à un passage de la Constitution conciliaire Gaudium et Spes qui, comme on le sait, est très sensible à
cette référence au Christ pour connaître l’humanum. Le Christ
peut faire voir comment c’était à l’origine puisqu’il est, de par
son immutabilité divine, toujours le même et par là à la source
de toutes choses. Étant en outre le “«Principe»”28 fait chair, il
possède, pour ainsi dire, une compétence unique pour éclairer la
consistance de l’humanum et son lien à Dieu et aux autres.
À la suite de cette lecture de quelques paragraphes de
Veritatis Splendor sur la loi naturelle, nous pourrions mutatis
mutandis tirer les mêmes conclusions que nous avons énoncées
à la fin de notre lecture des premières pages de Fides et Ratio.
Même possibilité de considérer la loi naturelle à la lumière de la
foi, plus précisément à la lumière du Christ, même respect de sa
consistance proprement humaine, même agrandissement ou dilatation de sa compréhension. Fort de cette suggestion du
Magistère ecclésial, nous voudrions maintenant poursuivre la
réflexion dans le but d’en tirer avantage pour une meilleure compréhension de la loi naturelle.
2. Les “éléments structurels permanents de l’homme”
perçus à la lumière du Christ
Qu’est-ce que l’homme en sa constitution foncière? Des penseurs venant de différentes écoles et appartenant à divers secteurs du savoir humain ont cherché et cherchent toujours à
répondre à cette question. Ce n’est pas le lieu de rappeler, même
dans leurs grandes lignes, les résultats de leurs investigations.
Outre que cette entreprise relèverait pratiquement de l’impos-
28
Bien qu’entre guillemets, ce titre appliqué au Christ ne renvoie dans
le texte à aucune occurrence biblique. Spontanément, on pourrait penser
qu’il est fait allusion en sourdine à Col 1, 18, mais il faut aussitôt se rétracter puisqu’il s’agit en cette endroit du Christ en son mystère pascal. Puisqu’il
s’agit ici du “Principe” qui s’incarne, on peut penser à une réflexion s’apparentant au contenu du prologue johannique.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
415
sible, elle serait sans intérêt immédiat pour la fin que nous poursuivons ici. Car le point de vue à partir duquel nous envisageons
notre question est celui de la foi et la voie adoptée pour rejoindre
notre but est celle ouverte par les documents analysés précédemment dont le parcours essentiel se trouve décrit dans le passage de Gaudium et Spes déjà cité29: le dernier mot sur l’homme
appartient au Verbe fait chair.
Ainsi donc, qu’est-ce que l’homme? Il est un être prédisposé
à la filiation adoptive ou voué à faire partie de la Famille trinitaire, prédisposition ou destinée qui se traduit dans le fait d’être
personne, d’être ouvert sur l’Autre et sur les autres.
Cette définition est le résultat ou l’aboutissement d’un rapport étroit entre l’identité du Christ et celle de l’homme. Pour
rendre cette affirmation plus évidente et surtout pour conférer à
notre définition de l’homme toute la clarté souhaitable, il faudra
décrire brièvement les éléments constitutifs de ce rapport.
On aura sans doute remarqué que nous nous trouvons ici au
niveau de l’être, entendons de l’être de l’homme et, en amont, de
l’être du Christ. Situés à ce plan strictement ontologique, deux
champs de réflexion s’ouvrent devant nous. Nous nous proposons maintenant de les parcourir rapidement en renvoyant à
d’autres travaux pour leur justification exégétique et théologique30.
Le premier se situe au niveau de l’origine de l’être humain et
donc de l’intimité du mystère trinitaire. Il s’inspire des derniers
stades de la réflexion christologique du Nouveau Testament,
pratiquement des Épîtres aux Ephésiens et aux Colossiens issues
de la tradition paulinienne dont on trouve l’écho dans la littérature johannique et dans l’Épître aux Hébreux. On pourrait se le
représenter de la manière suivante: le Père décide en son Amour
gratuit et imprévisible de créer l’homme pour le filialiser en son
Fils et ainsi le rendre participant ou membre de sa “maison”. Cet
être fait pour la filiation in Filio implique deux choses. Il
implique d’abord qu’il y ait dans l’humanum comme un
29
Cf. la note 3.
Cf. R. TREMBLAY, L’«Homme»..., 95-104; L’«élèvation» du Fils, axe de la
vie morale, Montréal, 2001, 25-45.
30
416
RÉAL TREMBLAY
décalque, une trace, une empreinte de cette filiation, empreinte
qu’il convient de reconnaître dans l’être-personne ou dans l’êtreen-relation-avec-l’Autre puisque l’identité du Fils se définit
d’après saint Jean en particulier en termes de “venue” et de
“retour” au Père31. Il implique ensuite que l’humanum jouisse
d’une liberté véritable pour adhérer à ce dessein divin. Tandis
que l’empreinte de la filiation est constitutive de l’être créé de
l’homme, la filiation divine adoptive appartient au monde de
Dieu proprement dit et a donc besoin du oui de l’homme pour
être effective. Il est bien évident que cette liberté exige d’être guérie à la racine par suite de son péché, péché que Dieu avait prévu
de toute éternité et qu’il a décidé de prendre sur lui en son Fils
pour que son dessein d’amour ne soit pas mis en échec.
L’Agneau immolé “discerné depuis la fondation du monde” que
contemple l’auteur de la Prima Petri (1, 20) et auquel pourrait
faire écho l’Agneau “comme égorgé” mais “debout entre le trône
aux quatre Vivants” du voyant de l’Apocalypse (5, 6) pourrait
bien être l’expression “en raccourci” de ce projet éternel de
l’amour de Dieu.
Mais ce dessein a aussi pris chair dans l’histoire. Comme le
dit encore saint Pierre, l’Agneau “s’est manifesté dans les derniers temps à cause de (n)ous” (1 P 1, 20) et l’Agneau vivant en
son sacrifice de la vision johannique est celui-là même que Jean
le Baptiste fixe du regard (cf. Jn 1, 19. 36) et que l’apôtre “voit”
expirer sur la croix du Calvaire à l’heure de l’immolation des
agneaux pascals sur l’esplanade du Temple de Jérusalem (cf. Jn
19, 31. 36-37). L’accomplissement historique du plan éternel de
Dieu dans la personne du Fils fait chair, mort et ressuscité
consolide les conclusions qu’il est permis de tirer de ce dessein
contemplé en son point de jaillissement et cela de la manière
suivante.
Aucun exégète contemporain ne remet aujourd’hui en cause
le fait que la résurrection fut un élément déterminant pour la
reconnaissance de l’identité divine de Jésus. De la plénitude
31
Les textes johanniques sont en l’occurrence très nombreux. En voici
quelques-uns: Jn 1, 9-14.18; 3, 19; 7, 33; 8, 21; 9, 39; 12, 35.46; 13, 3; 16, 5;
17, 11.13; 20, 17.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
417
d’être acquise par son passage de ce monde au Père émerge une
réflexion croyante dont l’aboutissement pourrait être décrit de la
manière suivante: ce Jésus qui a vécu de manière en tout semblable à nous et qui a été l’objet de la haine et du rejet des
hommes au point de mourir crucifié aux portes de Jérusalem est
ressuscité d’entre les morts et fait désormais partie du monde
divin au point d’être considéré comme le propre Fils de Dieu.
Certes, cette identité proprement divine avait déjà commencé à
poindre durant sa vie terrestre. Pensons par exemple à sa prédication, à son attitude et à son comportement, à son appel radical à la “sequela” et surtout à sa manière de s’adresser à Dieu
dans la prière32. Mais c’est la résurrection de Jésus qui marque
un plus à cet égard, un plus qui confirme ce qui existait déjà en
demi-teintes avant cet événement et qui se prête désormais à un
approfondissement projeté vers l’avant éternel par la prise de
conscience de sa préexistence et de son rôle de premier plan
dans l’oeuvre de la création. En somme, on pourrait exprimer le
mouvement de la pensée de l’Église primitive en ces termes: de
sa plénitude finale, Jésus “Oméga” se révèle être à l’origine de
tout, c’est-à-dire “Alpha”. En fixant maintenant notre attention
sur ce Christ “Alpha”, on pourrait dire que la création est en
quelque sorte présente à son propre surgissement par l’union de
l’humanité qui la récapitule à Celui qui l’a faite. En faisant dire
au Ressuscité d’entre les morts qu’il est l’“Alpha” (cf. Ap 1, 8; 21,
6; 22, 13), le voyant de l’Apocalypse dit en substance la même
chose que l’Épître aux Colossiens venant de la tradition paulinienne: “Il est l’Image du Dieu invisible, Premier-Né de toute
créature, car c’est en lui qu’ont été créées toutes choses [...]; tout
a été créé par lui...” (Col 1, 15.16).
Cette affirmation a une signification et une portée énormes
notamment en ce qui a trait à l’anthropologie. En effet, le Fils ne
peut pas avoir créé l’homme qu’il a assumé dans l’histoire pour
le filialiser au sens propre du terme sans avoir déposé en lui une
disposition à cette filiation. Si n’existait pas entre l’humanum et
le divinum un lien pour ainsi dire naturel ou une espèce de conti-
32
Nous faisons ici allusion à la “christologie implicite”. Sur ce point,
voir W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz, 1974, 118-122.
418
RÉAL TREMBLAY
nuité s’exprimant dans la dimension personnelle de l’être
humain, le Fils ne viendrait pas, ontologiquement parlant, “chez
les siens”. Il n’y aurait entre l’homme et Dieu qu’un hiatus ou
une discontinuité et l’on ferait de l’Éternel un accessoire auquel
l’homme pourrait renoncer sans avoir l’impression de se priver
de la condition de possibilité de sa réalisation. En affirmant cela,
il ne s’agit pas de réduire Dieu aux besoins de sa créature. Outre
que ce serait la plus grossière des idolâtries – “tu ne feras aucune image sculptée, rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux
là-haut...” (Ex 20, 4) – ce comportement serait des plus illusoire.
Car Dieu est toujours plus grand, infiniment plus grand que les
désirs les plus élevés de sa créature. Il s’agit bien plutôt de
prendre acte du dessein de l’amour imprévisible et gratuit de
Dieu en faveur de l’homme tel que l’Écriture nous le révèle et
d’en tirer les conséquences pour la consistance de la créature
humaine sortie des “deux mains” du Père, le Fils crucifié vivant
de son Amour, l’Esprit Saint.
Ainsi donc que l’on parte du lieu où Dieu conçoit son projet
en faveur de l’homme ou de l’histoire où ce projet est mis en
oeuvre, l’on arrive à des conclusions foncièrement identiques
qui recoupent le contenu essentiel de la thèse anthropologique
émise au début de ces deux parcours. La question est maintenant de savoir ce qu’il advient de la loi naturelle (telle que définie plus haut en ses traits fondamentaux) une fois insérée en
cette anthropologie de type “filial”33. C’est ce qu’il faut pour finir
examiner de plus près.
3. Une loi naturelle dilatée aux dimensions du divinum
Un premier élément à souligner est que le contenu normatif
des ordonnances particulières qui constituent la “loi naturelle”
ne sera pas modifié. Cependant – et c’est le second élément à
mettre en évidence – ce contenu sera investi d’une sorte de mou-
33
Nous mettons le terme “filial” entre guillemets pour signaler que nous
nous situons ici au niveau de la création et non à celui de la grâce et donc
qu’il s’agit d’une filiation “en creux” ou d’une disposition à la filiation.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
419
vement irrésistible qui le projette en direction de la transcendance qui a nom celui de Père dans le Fils de son Amour et en direction des autres qui ont nom celui de frères, les deux mouvements
apparaissant comme condition de possibilité de la réalisation de
l’homme.
Développons encore le contenu de ces données. Sans préjudice pour la consistance propre des prescriptions de la loi naturelle, l’homme prédisposé à la filiation ne se dira jamais satisfait de
ses performances éthiques dans l’ordre de la nature ou ne consentira jamais à s’enfermer, content de lui-même, dans la pure immanence de l’humanum. Il sera un homme insatisfait, inquiet, tourmenté, constamment tendu à la recherche d’un plus ressenti
comme échappant à ses propres forces et voulant, par là, rompre
les faux murs érigés entre lui et Dieu qui laissent croire que l’homme et le divinum peuvent se côtoyer ou se superposer sans
qu’existe concrètement la nécessité de liens ou de passages les
unissant l’un à l’autre34. De son malaise de nature métaphysique,
cet homme deviendra forcément un “homme de désir”, aspirant à
connaître in persona le Fils fait homme qui pourrait apaiser sa
soif du sur-naturel qui le tenaille et éventuellement l’inviter à s’y
livrer de manière à ce que vienne se greffer sur son être déjà prédisposé à la filiation cette “loi nouvelle” de l’Esprit donnant sur les
espaces infinis de l’intimité de la Famille trinitaire35.
À la lumière de cette dilatation de la loi naturelle qui, comme
nous venons à peine de le signaler, fait de l’homme qui en observe les prescriptions un “homme de désir”, on pense spontanément à l’épisode matthéen du “jeune homme riche” (cf. Mt 19,
34
Un certain type de “morale autonome” (celle d’A. AUER par exemple:
Ein Modell theologisch-ethischer Argumentation ’Autonome Moral’, in A. AUER
u.a., Moralerziehung im Religionsunterricht, Freiburg-Basel-Wien, 1975, 4648) pense que le Christ place l’homme dans un climat d’attente du divinum
par le oui qu’en sa personne ce Christ a dit au monde, divinum qui ne sera
donné à l’homme que dans l’eschatologie pleinement réalisée. Il est clair que,
pour laisser à l’homme toute sa marge d’autonomie, ce divinum (considéré
mutatis mutandis aussi bien sous l’aspect de la loi naturelle que sous celui de
la “créature nouvelle” in Christo) n’imprègne pas l’homme, ni le touche en
profondeur.
35
Cf. mon article: Du coeur du Fils aux coeurs des fils: la morale “modelée” par l’Esprit, dans Lateranum 58 (2002), 81-98.
420
RÉAL TREMBLAY
16-22). Comment cela? L’exégèse scientifique nous dit que la
question adressée à Jésus touchant le bien à faire pour obtenir
la vie éternelle s’origine, en plus des difficultés venant de
diverses interprétations de la “Loi” alors en cours, d’un rapport
avec Dieu, d’un “sérieux religieux”36. Issue en quelque sorte de
l’observance de la “Loi”, la question du jeune homme y reconduit pour y chercher un dépassement. Par cette pensée circulaire débouchant sur la recherche d’un plus, d’un maximum, nous
retrouvons l’homme insatisfait à peine évoqué37. Relisons donc
cette péricope avant d’en faire le commentaire et de voir en quoi
elle peut confirmer, voire même préciser les réflexions qui précèdent:
“16Or voici qu’un homme s’approcha et lui dit: «Maître, que
dois-je faire de bon pour posséder la vie éternelle?» 17Jésus lui dit:
«Qu’as-tu à m’interroger sur ce qui est bon? Un seul est le Bon. Que
si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements.» –
18
«Lesquels?» lui dit-il. «Eh bien, reprit Jésus: Tu ne tueras pas, tu
ne commettras pas d’adultère, tu ne voleras pas, tu ne porteras pas
de faux témoignage, 19Honore ton père et ta mère, et Tu aimeras
ton prochain comme toi-même.» 20Le jeune homme lui dit: «Tout
cela, je l’ai gardé; que me manque-t-il encore?» – 21«Si tu veux être
parfait, lui dit Jésus, va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux
pauvres, et tu auras un trésor aux cieux, puis viens, suis-moi.»
22
Quand il entendit cette parole, le jeune homme s’en alla contristé, car il avait de grands biens” (Mt 19, 16-22).
36
J. GNILKA, Das Matthäusevangelium (HThKNT., I/2), Freiburg-BaselWien, 1988, 163. Pour l’exégèse qui va suivre, nous nous inspirons substantiellement du présent commentaire de la péricope.
37
On pourrait objecter à ce rapprochement que le “jeune homme riche”
et sa question n’appartiennent pas immédiatement à la sphère du pur humanum comme c’est le cas dans les réflexions précédentes, mais à celle des rapports du juif pieux à Yahvé propres à l’Alliance ancienne. Mais les prescriptions de la Loi dont parle notre texte évangélique ne pourraient-elles pas être
aussi comprises comme le reflet ou la codification, pour ainsi dire, de ce qui
monte spontanément de la constitution native de l’homme prédisposée à la
filiation? Nous verrons comment l’exégèse de notre péricope éclairera cette
question.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
421
Après avoir modifié la question qui lui est posée en orientant
la pensée vers Dieu, l’unique Bien, en face duquel l’homme est
mauvais, Jésus invite son interlocuteur à accueillir le don de la
vie éternelle en adhérant fermement à la volonté de Dieu traduite par les commandements. C’est comme si Jésus confirmait, en
le purifiant de ses scories, l’élan naturel du jeune homme vers la
rencontre avec la Source du bien moral.
Mais de quels commandements s’agit-il? C’est la seconde
question de l’interlocuteur de Jésus. Ce dernier y répond en renvoyant aux cinq “commandements” de la seconde “table” du
Décalogue auxquels est joint, séparé par un “et” (kaà), le commandement de l’amour fraternel. Faut-il, se demande Gnilka qui
attire l’attention sur cet ajout, interpréter le commandement de
la fraternité dans le sens vétéro-testamentaire ou dans le sens de
Jésus? D’après lui, il faut opter pour le second membre de l’alternative, ce qui signifie que “ce commandement doit être compris comme en 22, 39s. (et en) 7, 12, (c’est-à-dire) comme le
condensé de la Loi et des Prophètes”38.
À la lumière de cette donnée, l’aveu du jeune homme d’avoir
observé les commandements apparaît présomptueux. Notons
cependant que ce n’est pas, comme en Mc 10, 21, Jésus qui
ensuite constate la distance existant entre la réalité et l’idéal,
mais le jeune homme lui-même qui l’expérimente en quelque
sorte et l’exprime sous forme de question: “Que me manque-t-il
encore?” (19, 20). Jésus répond en tablant sur ce désir de perfection. En son intervention, il rapproche de la perfection la vie
éternelle dont il fut question au début de la péricope. C’est en
accomplissant celle-là que l’on obtient celle-ci. Mais comment se
représenter cette perfection? Comme en Mt 5, 48, elle est liée à
la compréhension que Jésus a de la “Loi” et elle concerne la “justice” qui surpasse celle des scribes et des pharisiens (cf. Mt 5,
20). Toute tournée vers celle de Dieu, la perfection requiert,
réclame l’être entier et indivisible de l’homme au service de Dieu
et des frères39. Tout cela doit évidemment descendre dans la vie
38
J. GNILKA, o.c., 164. (C’est moi qui traduis).
Voir J. GNILKA, Das Matthäusevangelium (HThKNT., I/1), FreiburgBasel-Wien, 1988, 146-147; 194-198.
39
422
RÉAL TREMBLAY
concrète, y prendre chair. Qu’est-ce à dire? Le “jeune homme
riche” doit exprimer le don entier de sa personne en vendant ses
biens matériels et en en distribuant les revenus aux pauvres.
Dans la situation concrète en laquelle retentit l’appel de Jésus,
c’est en cela que consiste le comportement approprié à l’amour
des frères résumé de toute la “Loi”.
Comme on peut le constater, cette péricope biblique ne
contredit en rien les affirmations que nous nous sommes crus
autorisés à déduire de l’insertion de la loi naturelle dans l’anthropologie de prédisposition filiale. Elle les consolide et les
explicite plutôt. En effet, les prescriptions de la loi naturelle se
reflétant somme toute dans les “commandements” de la seconde
“table” du Décalogue ne perdent rien de leur consistance propre
du fait de leur insertion dans les rapports du jeune homme avec
le Dieu de l’Ancienne Alliance que l’on peut à bon droit identifier
à la mise en oeuvre de la constitution native de l’homme ordonnée à la filiation adoptive40. Jésus les confirme avec force. En
outre, l’observance des “commandements” ne ferme pas le
“jeune homme riche” sur lui-même comme s’il n’avait plus rien
à attendre de personne et pouvait se complaire dans le déjà
acquis. Au contraire, elle le conduit au Christ en qui il reconnaît
celui qui pourrait donner suite à son désir de relations plus
approfondies avec la Source du bien moral. Jésus accueille cette
aspiration et la projette en avant en proposant à son interlocuteur le don radical de lui-même aux frères41, résumé de toute la
“Loi” et condition de possibilité d’une mise en route filiale
(“viens, suis-moi” Mt 19, 21) donnant accès à la perfection désirée et débouchant sur le plein partage de la vie éternelle et donc
de l’intimité trinitaire.
40
Les rapports du “jeune homme riche” avec le Dieu de l’Ancien
Testament ne sont pas encore des rapports explicites avec le Christ. Mais
étant donné qu’en ces rapports mêmes le jeune homme se sent attiré par le
Christ, on peut supposer sans fausses accommodations que le Christ est déjà
présent en sourdine en ces rapports. Et cela est d’autant plus justifié que c’est
le Christ qui, en Mt 19, 8, permet de lire la création selon sa véritable perspective.
41
Sur les étapes, pour ainsi dire, de ce “don radical” proposé par Jésus,
voir: R. TREMBLAY, Radicati e fondati nel Figlio. Contributi per una morale di
tipo filiale (TMF), Roma, 1997, 8-9.
POUR UN APPROFONDISSEMENT DE LA LOI NATURELLE
423
Dans le sillage de la péricope matthéenne, nous avons insisté sur la pulsion éprouvée par l’expérience éthique du “jeune
homme riche” vers la perfection représentée par la personne du
Christ. En considération des réflexions christologiques du
deuxième temps de notre réflexion, nous pourrions concevoir ce
mouvement aussi bien comme poussée que comme attraction
conformément du reste à ce qui caractérise l’anthropologie de
prédisposition filiale qui tient ses racines, soit du “milieu divin”
de l’origine trinitaire, soit de la perfection pascale qui crée par
attirance vers elle. Dans le Christ historique de notre péricope se
concentre l’“avant” éternel du Christ (“poussée”) comme
l’“après” divin de la résurrection à travers la mort (“attraction”)
en ce sens que ce Christ vient du Père et qu’il est en train d’y
retourner uni à la “chair” (Jn 1, 14), “chair semblable à celle du
péché” (Rm 8, 3) offerte filialement au Père pro nobis et
accueillie par lui dans la puissance de l’Esprit.
Conclusion
Dans un monde comme le nôtre imprégné par la conscience
scientifique et dominé par la pluralité des modèles et la concurrence des paradigmes, d’une part, et marqué par la difficulté,
voire par l’impossibilité de se prévaloir de solutions uniformes et
définitives aux problèmes de l’homme, d’autre part, il est évident
qu’une loi naturelle perçue comme le paradigme capable de
contenir toutes les valeurs foncières de l’homme et de favoriser
ainsi un dialogue universel devient de jour en jour plus difficile
à concevoir, à justifier et à rendre crédible42.
Les difficultés éprouvées par le monde ne valent qu’en partie pour l’Église43. Car elle possède une “clé” (cf. Ap 3, 7) que personne ne peut lui ravir, le Christ, qui non seulement surmonte
l’obstacle du singulier opposé à l’universel, du particulier au général en tant qu’il est le Concret universel, l’homme-de-la-ren-
42
Cf. W. WELSCH, Unsere postmoderne Moderne, Berlin, 19975.
Je dis qu’“en partie” parce que l’Église devra encore rendre compréhensibles et crédibles ses convictions christologiques dans les contextes
concrets dans lesquels elle vit.
43
424
RÉAL TREMBLAY
contre-avec-le-jeune-homme-riche Fils de Dieu44, mais encore en
tant qu’il rend cette loi fascinante, attrayante en en faisant la porte
d’entrée dans le mystère du sur-naturel, dans l’Échange incessant
des Trois. Si aujourd’hui beaucoup d’hommes et de femmes
vivent plus ou moins consciemment sans antenne sur le divinum
ou sans intérêt pour lui, la plupart éprouve encore une nostalgie
mystérieuse de l’Éternel. La proclamation d’une loi naturelle
perçue comme fenêtre sur l’Infini et rampe de lancement vers lui
parce que assumée par la personne du Crucifié ressuscité stimulera et encouragera certainement ces derniers à y être fidèles
tandis qu’elle aidera probablement les premiers à retrouver,
enfouie au centre d’eux-mêmes, cette espèce de buisson ardent
du “Je suis” (cf. Ex 3, 14; Jn 8, 28, 58; 13, 19) ou encore cette
flamme innée et inextinguible de la prédisposition à la filiation
adoptive qui, comme telle, est déjà appel à la perfection qui
donne la Vie.
Via Merulana, 31
I - 00185 Rome
RÉAL TREMBLAY C.SS.R.
—————
The author is an Ordinary Professor of the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
44
Cf. R. TREMBLAY, Il cristocentrismo. Promotore di un’“etica particolare”
o di una morale per tutti?, dans RTM 34(2002)/133, 99-104.
425
StMor 40 (2002) 425-465
J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSSR.
LA VERDAD Y EL AMOR
PRESENCIA DE UN BINOMIO EN LA S. ESCRITURA
Y EN EL MAGISTERIO
INTRODUCCIÓN
La postmodernidad está planteando abiertamente en nuestro tiempo la contraposición entre lo absoluto y lo relativo, entre la unidad y la diversidad, entre el esfuerzo y el placer, entre
la razón y el sentimiento, entre lo fuerte y lo ‘light’(superficial, ligero)1. Queriendo rescatar ciertos valores que quedaban eclipsados en el pensamiento moderno, creó de este modo un reduccionismo inaceptable.
Esta situación de conflicto ha afectado de modo particular a
la institución matrimonial y familiar2. Así aparece en la sana literatura, en los estudios e investigaciones de diversa índole. El
impacto de la postmodernidad va más allá de la pareja y compromete seriamente la formación de las nuevas generaciones3,
hasta el punto de generar un nuevo tipo de hombre: el hombre
‘light’, la mujer ‘light’4, el ‘cuarto hombre’, como lo llama Giancarlo Morra5.
El problema que desencadena la postmodernidad radica de
1
Cfr. Enrique GERVILLA, Postmodernidad y educación, Valores y cultura de
los jóvenes, Dykinson, Madrid 1993, 66.
2
Cfr. Ana M. DE DONINI, “Impacto de la postmodernidad en la familia”,
CIAS 45 (1996) 595-604; Editorial: “Contestación del matrimonio y la familia”, Religión y Cultura 25 (1978) 167-180.
3
Cfr. Enrique BONETE PERALES, “La ética postmoderna en la televisión”,
Religión y Cultura 45 (1999) 575-588; Antonio JIMÉNEZ ORTIZ, “Los jóvenes españoles bajo el influjo de la postmodernidad”, Salesianum 61 (1999) 85-99.
4
Cfr. Enrique ROJAS, El hombre light. Una vida sin valores, Temas de hoy,
Madrid 1992; Silvia ITKIN, La mujer light, Sudamérica, Buenos Aires 1996.
5
Cfr. Giancarlo MORRA, Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità?, Armando, Milano 1992.
426
SILVIO BOTERO GIRALDO
modo especial en el reduccionismo que subraya en forma unilateral el sentimiento, lo fácil, lo subjetivo, lo estético, etc. contraponiéndolos a la razón, al esfuerzo, a lo objetivo, a lo ético. Educar en un mundo postmoderno6 conlleva conjugar estas aporías
o antinomias; supone el empleo de un lenguaje incluyente y no
excluyente, exige conciliar los valores perennes de la modernidad y de la postmodernidad.
El binomio ‘Verdad-Amor’ ha llamado la atención de muchos pensadores que lo expresan de modo diverso: Reginaldo
Pizzorni habla de “justicia y caridad”7; Paul Ricoeur alude a
“amor y justicia”8, Jean Lacroix se refiere a “verdad y caridad”9,
Max Thurian piensa en “amor y verdad”10; Félix Asensio prefiere hablar de “misericordia y verdad” siguiendo el pensamiento
semita11.
El hecho de que estas obras sean recientes indica que hay
que ir al encuentro de la problemática reduccionista de la postmodernidad con una propuesta que ya desde una remota antigüedad estaba planteada. Pizzorni, introduciendo su obra, afirma que en un mundo siempre menos inspirado en la razón y en
el amor, la mentalidad contemporánea prefiere la justicia y mira paternalísticamente la caridad. Vivimos en una época en que
la caridad está en crisis y se la rechaza en nombre de una presunta justicia social, corriendo así el riesgo de perderlas ambas12.
Jean Lacroix escribe que “es evidente que la ley es tan necesaria como el amor en la moralidad, que no se podrá negar nunca la una o la otra sin negar al mismo tiempo su especificidad.
[…] Los que niegan toda ley hacen del amor la única ley, ha-
6
Cfr. Luis GONZÁLEZ–CARVAJAL, “Educar en un mundo postmoderno”,
Educadores 34 (1992) 7-27.
7
Cfr. Reginaldo PIZZORNI, Giustizia e carità, ESD, Bologna 1995.
8
Cfr. Paul RICOEUR, Amor y justicia, Caparrós, Barcelona 1990.
9
Cfr. Jean LACROIX, Amor y persona, Caparrós, Barcelona 1996.
10
Cfr. Max THURIAN, Amour et vérité se rencontrent, Les Presses de Taizé,
Taizé 1964.
11
Cfr. Félix ASENSIO, Misericordia et veritas. El Hesed y Emet divinos. Su
influjo religioso-social en la historia de Israel, Aedes Universitatis Gregorianae, Romae 1949.
12
Cfr. R. PIZZORNI, Giustizia e carità…, 5.
LA VERDAD Y EL AMOR
427
ciéndolo también traicionan la verdadera naturaleza del
amor”13. Más adelante añade: “la actitud moral y social implica
una cierta intelección de las relaciones entre la verdad y la caridad…[…] Hacer del amor el punto culminante de la dialéctica
no es rebajar lo verdadero. Si a veces se ha podido confundir, ha
sido debido a que antes se desconocía a la vez la Verdad de la
que se hacía un ídolo y el Amor del que se hacía una debilidad”14.
Max Thurian, aplicando el binomio en mención al diálogo
ecuménico, afirma que la unidad no será sólida si no es en la
verdad aceptada de común acuerdo, pero sin perder de vista que
la verdad solo encuentra su plenitud en el amor que busca la
unidad. La confrontación del cristiano con el mundo exige una
clarividencia en torno a la verdad y al amor15.
Podría pensarse que la insistencia sobre el binomio en cuestión es un tema de nuestro tiempo. No es así. Pizzorni ha hecho
la historia de la presencia del binomio ‘justicia y caridad’ desde
Homero (s. VIII a. C) hasta el mensaje final del Concilio Vaticano II.
El objetivo de estas páginas es hacer una reflexión sobre la
Verdad-Amor a la luz del mensaje bíblico y de la enseñanza del
Magisterio conciliar y pontificio más reciente, concluyendo con
una breve presentación del contexto pastoral que siente la necesidad de conjugar este binomio en la relación doctrina y vida que
afecta particularmente a la pareja humana. Los dos primeros
acápites (1-2) de esta reflexión pondrán de presente los momentos más significativos en que aparece el binomio en la doctrina
del magisterio eclesial en la segunda mitad del siglo XX. En un
tercer momento (3) se trata de estacar la forma como el Magisterio de la Iglesia aplica el binomio ‘verdad-amor’ en la enseñanza moral sobre la pareja humana.
13
14
15
J. LACROIX, Amor y persona…, 39.
Ibid., 89.
Cfr. M. THURIAN, Amour et vérité…., 9.
428
SILVIO BOTERO GIRALDO
1. EL BINOMIO ‘VERDAD-AMOR’ EN LA BIBLIA
En la Escritura se descubre rápidamente la tensión que experimenta el israelita cuando, de una parte, admira la bondad de
Yahvé en la alianza y, de otra parte, es consciente de la infidelidad del pueblo. Israel resolvió este conflicto conciliando en Dios
la Verdad y el Amor, atributos que aparecerán en la revelación
veterotestamentaria con matices diversos.
Félix Asensio presenta por separado el estudio sobre la ‘Hesed’
(Bondad) y la ‘Emet’ (Verdad). Los vocablos ‘Hesed’ y ‘Emet’ evolucionaron lenta pero progresivamente en el pensamiento hebreo.
‘Hesed’ se refería al cuidado y educación de los niños (pedagogos,
tutores, nodrizas), idea que se refleja en la queja de Moisés: “acaso he concebido a todo este pueblo y lo he dado a la luz? Y ahora
tendría que llevarlo en mi regazo como la nodriza lleva al niño de
pecho?” (Núm. 11,12). En el fondo se percibe el término hebreo
‘rahamin’ (entrañas) que tiene estrecha relación con ‘hesed’16.
El término ‘Emet’ significó mantenerse firme, permanecer,
estabilidad, confiar, y posteriormente firmeza, fidelidad. La traducción de los LXX la concibió como equivalente a ¶løqeia (verdad), a pàstij (fe), a dikaios›nh (justicia) que aparecen en las distintas versiones. Asensio afirma que “tampoco por parte del contenido ideal es el término griego menos fecundo que el hebreo.
Como ‘Emet’ ¶løqeia presenta un desarrollo magnífico de sentidos. Es verdad y realidad frente a lo falso e inexistente; veracidad
frente a la mentira; fidelidad frente a la deslealtad”17. La Biblia de
Jerusalén emplea verdad, amor, fidelidad, justicia y lealtad, para
traducir los vocablos de ‘Hesed’ y ‘Emet’. Alonso Schökel traduce
‘Hesed’ como favor, beneficio, gracia, servicio, ayuda, misericordia, clemencia, bondad, piedad, compasión, y ‘Emet’ como verdad, exactitud, certeza, objetividad, sinceridad, veracidad, honradez, imparcialidad, fidelidad, justicia, lealtad…18.
16
JUAN PABLO II en su carta encíclica Dives in misericordia (30 Nov. 1980)
el n. 4 en nota 52 sugiere la relación entre ‘hesed’ y ‘rahamin’.
17
F. ASENSIO, Misericordia et Veritas…., 11.
18
Cfr. Luis ALONSO SCHÖKEL, Materiales para un diccionario bíblico hebreo-español. Primera Parte lexicográfica, Pontificio Instituto Bíblico, Roma
1985, (sin paginación).
LA VERDAD Y EL AMOR
429
1.1 Un breve acercamiento al pensamiento bíblico
En este contexto me interesa centrar el análisis de ‘verdad’ y
‘amor’ en el mundo bíblico, para lo cual examinaré la oración
del pueblo hebreo mediante la consideración de algunos salmos
en los que están presentes: ‘amor y verdad’ (Sal. 25,10), ‘amor y
verdad’ - ‘verdad y justicia’ (Sal.- 85,11), ‘amor y lealtad’ - ‘amor
y verdad’ (Sal. 89, 2, 15, 25, 34), según la versión de la Biblia de
Jerusalén19. Cuando el autor de los salmos alude a ‘justicia’ hace
referencia a los preceptos de la ‘torah’ que derivan de la alianza.
1.2 El binomio ‘Bondad y fidelidad’ en los Salmos
Gianfranco Ravasi20, introduciendo el comentario a los salmos en el primer volumen de su obra Il libro dei Salmi se refiere al salterio como a un ‘microcosmos’ a diversos niveles21. He
elegido examinar el binomio ‘Verdad-Amor’ en el ‘microcosmos’
de la plegaria de Israel, en tres salmos, por una doble razón: de
una parte, lo señala el mismo Ravasi, la abundante bibliografía
existente que considera los salmos como una guía de la oración;
de otra parte, el Concilio Vaticano II, sea en la Dei Verbum (n.
15), como en la Sacrosanctum Concilium (n. 91), califica a los
salmos como “libros que encierran tesoros de oración”; afirma
además que “cuando la iglesia cumple debidamente ese admirable cántico de alabanza […] es en verdad la voz de la esposa que
habla al Esposo; más aún, es la oración de Cristo al Padre”22.
Concretándome a los salmos 25, 85 y 89, según la exégesis
19
Según la versión de la Biblia de Jerusalén se advierte que no son éstos
los únicos salmos que recogen el binomio aludido. También los salmos 31,
36, 39, 40, 43, 45, 57, 61, 69, 71, 84, 88, 98, 137.
20
Cfr. Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione
vol. I-II-III, EDB, Bologna 1.985.
21
Ravasi señala estos niveles: ‘microcosmos redaccional’, ‘microcosmos
del A.T.’, ‘microcosmos de la humanidad’, ‘microcosmos de la historia’, ‘microcosmos literario’, ‘microcosmos teológico’, ‘microcosmos litúrgico’ ‘microcosmos musical’, ‘microcosmos simbólico’ ‘microcosmos poético’, ‘microcosmos textual’, ‘microcosmos biográfico’ y también ‘microcosmos de la
plegaria’
22
Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, I…., 23-24.
430
SILVIO BOTERO GIRALDO
que Ravasi hace de ellos, aparecen inscritos en una estructura
que integra tres elementos: la referencia a la ‘berit’ (alianza) de
Yahvé con su pueblo, la mención de los dos atributos que el pueblo reconoce en su Dios (la ‘Hesed’ y la ‘Emet’) y la actitud del israelita al dirigirse a su Señor. Cuál era esta actitud?. El fiel orante, reconociendo su proprio pecado se confía al pacto de la alianza en que Yahvé se revela fiel y misericordioso, y se pone en camino de conversión: “todas las sendas de Yahvé son amor y verdad para quien guarda su alianza y sus dictámenes” (25,10).
El salmo 25, escribe Ravasi, nació como plegaria personal
que posteriormente se transformó en canto coral y comunitario23. El israelita ‘levanta los ojos hacia Yahvé’ (25,1), muy consciente de su fragilidad, invita a Dios a no olvidarse de las virtudes fundamentales de la alianza que son su amor instintivo por
el hombre y la promesa de no echar atrás la fidelidad a la alianza. De aquí que el israelita, cuando ora, está seguro del perdón
no obstante la gravedad de su pecado. La alianza aparece descrita (25,10) con cuatro términos: ‘hesed’-‘emet’ (bondad-fidelidad) y ‘berit-edot’ (alianza-compromiso) que indican respectivamente las virtudes de la alianza y la relación Yahvé-pueblo en la
que es el Señor quien establece las obligaciones del pacto.
Un elemento muy importante del salmo 25, que no se puede
dejar caer, lo constituye el vocablo ‘camino a seguir’, ‘senda’, ‘hacer salir’ que conducen hacia ‘la inocencia y la rectitud’. Es evidente la dinámica del salmo: Yahvé se compromete con un pacto de salvación en favor del hombre pecador, le garantiza fidelidad al amor que funda esta alianza y empeña al hombre a iniciar una vida nueva.
El salmo 85, a juicio de Ravasi, uno de los salmos más notables del salterio, pertenece a la época postexílica. Es un salmo
relativamente breve (14 versículos) pero denso de contenido. Como el salmo 25, también éste hacía parte de la celebración cultual del pueblo hebreo, con dos momentos especiales, uno de
agradecimiento (2-4) y otro de súplica (5-8), a los cuales se añade un oráculo (9-14). No aparece tan claramente el esquema de
la ‘berit’, pero se puede intuir ciertamente por la presencia del
23
Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, I…., 472.
LA VERDAD Y EL AMOR
431
verbo hebreo ‘sub’ (convertirse) que aparece empleado en dos direcciones: en un primer momento (5b-6) es el pueblo el que suplica a Yhavé que lo ‘haga volver’ de su pecado y lo haga retornar a su Dios. En el segundo momento (7) es Israel el que pide
a Yhavé que no esté por más tiempo enojado con su pueblo, recordándole la promesa de fidelidad a la alianza y su amor misericordioso.
Uno y otro momento conducen a un encuentro: “amor y verdad se han dado cita, justicia y paz se abrazarán” (11). También
aquí aparecen como en el salmo 25 ‘Hesed y Emet’, ‘Justicia y
Paz’, que Ravasi llama las ‘cuatro virtudes de la alianza’24. El retorno de Dios a la fidelidad y a la misericordia hará que el hombre, que el pueblo retorne a la justicia y a la paz, lo que asegurará la presencia del Señor en ‘nuestra tierra’ (10b).
El salmo 89 es el tercer salmo en vista a examinar. Es un salmo extenso (53 versículos) y complejo por su estructura. Parece
como si fuera una reflexión sobre la historia de la salvación y sobre la crisis que pone en dificultad la continuidad de la alianza:
entre un ‘antes’ cósmico e histórico y un ‘después’ de esperanza
y de seguridad se coloca un ‘ahora’ dramático que parece romper el flujo lógico del tiempo, escribe Ravasi25. Esta situación
crea en el alma del israelita un clima de angustia y de oscilación
entre la esperanza y la desesperación. Ravasi divide este salmo
en cinco partes: una introducción solemne (2-5), el himno cósmico (6-19), el oráculo histórico o la promesa a David (20-38), la
lamentación sobre el presente (39-52) y la doxología final (53).
De los tres salmos en examen, éste es el que más veces recoge los términos ‘berit’, ‘hesed y ‘emet’26. Ya de entrada el salmista exclama: “el amor de Yahvé por siempre cantaré, de edad en
edad anunciará mi boca tu lealtad” (2), e incluso pone en labios
de Yahvé el propósito de hacer alianza: “una alianza pacté con
mi elegido, un juramento hice a mi siervo David” (4). El himno
cósmico hace participar a toda la creación en la promesa de una
alianza cósmica: el sol y la luna aparecen desempeñando el pa-
24
Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, II…, 766 y 771.
Cfr. G. RAVASI, Il libro dei salmi, II…, 838.
26
Según la versión de la Biblia de Jerusalén, el salmista ha empleado
más de 10 veces conjuntamente los términos ‘alianza’, ‘amor’, ‘fidelidad’.
25
432
SILVIO BOTERO GIRALDO
pel de testigos de la perpetuidad de la alianza: “su estirpe durará por siempre como el sol, por siempre se mantendrá como la
luna, testigo fiel en el cielo” (37-38). La promesa ha sido hecha
a David, su ‘elegido’ y en él a todos los elegidos, llegando a convertirse el pacto en una relación de ‘padre-hijo’ (27). Como en los
salmos 25 y 85, también en éste figuran (15) las ‘cuatro virtudes
de la alianza (amor y verdad, justicia y derecho).
Mientras en el salmo 85 aparece el doble juego del ‘sub’
(convertirse), en el salmo 89 el salmista pone en boca de Yahvé
una serie de reproches a la infidelidad de israel contra el pacto
que se cierra con una súplica: “hasta cuándo te esconderás, Señor? Arderá tu furor por siempre como fuego? Dónde están tus
primeros amores que juraste a David por tu lealtad?”(47 y 50).
Pero la ira de Dios por causa de la deslealtad no hará fracasar la
promesa de la alianza: “castigaré su rebelión… mas no retiraré
de él mi amor, en mi lealtad no fallaré” (33). “No violaré mi
alianza, no cambiaré lo que sale de mis labios; una vez he jurado por mi santidad: a David no he de mentir !!” (35-36). El salmista cierra este himno con una bendición doxológica en que
combina, como en muchos otros salmos, el dolor y la esperanza.
A modo de síntesis de la reflexión sobre estos tres salmos,
recogeré algunos elementos de la obra de Félix Asensio Misericordia et Veritas, el Hesed y el Emet divinos, quien afirma que
“hay en los salmos frente a otros libros del A.T. un predominio
relativo por lo que toca al encuentro de ‘hesed’ y ‘emet’ […] Los
salmos, por otra parte, presentan al señor como sujeto en quien
se realiza este encuentro”27.
1.3 El binomio ‘Bondad y Fidelidad’ en otros lugares del A.T.
El vocablo ‘Emet’ aparece con frecuencia asociado a ‘Hesed’
para indicar que la conducta fundamental de Yahvé en la alianza significa hacer un pacto de gracia que no desmerece, que no
viene a menos. ‘Hesed’ y ‘Emet’ aparecen desde antiguo estrechamente relacionados. Un ejemplo es la súplica del siervo de
27
F. ASENSIO, Misericordia et Veritas…., 309.
LA VERDAD Y EL AMOR
433
Abraham a los padres de Rebeca solicitando la mano de su hija
para darla como esposa a Isaac: “ahora pues, decidme si estáis
dispuestos a usar de favor y lealtad para con mi señor…” (Gén.
24,49). ‘Usar de favor’, ‘obtener gracia ante alguien’ son expresiones que reflejan los primeros pasos de evolución del vocablo
‘Hesed’.
Ambos términos acompañaron en la historia de Israel a la
categoría ‘berit’ (alianza) como elementos esenciales de ésta28.
Sisti escribe a propósito de Ex. 34,5-7 que suena como una profesión de fe: “el Señor, Dios de piedad y de misericordia, lento a
la ira y rico de gracia y de verdad, que mantiene en pie la misericordia por mil generaciones”. De esta convicción parece surgir
una especie de estribillo que repite el pueblo y que aparece tantas veces en el A.T.: ‘eterna es su misericordia’” (Salmos 100,5;
106,1; 107,1: 118,1.4.29; 136)29.
Ravasi subrayaba el ‘encuentro’ a que alude el salmo 85:
“amor y verdad se han dado cita, justicia y paz se abrazan…”
(11). También Asensio comenta este encuentro de la ‘Hesed’ y la
‘Emet’: “es la lectura de los salmos la que como sin sentirlo llama la atención sobre cierta inseparabilidad entre ‘Hesed’ y
‘Emet’: o inmediatamente ligados por una partícula, o paralelamente espaciados por unas pocas palabras del mismo estilo; los
términos ‘Hesed’ y ‘Emet’, persistentes en boca de los salmistas,
abren muy pronto camino a la reflexión y al estudio. Y no es que
el fenómeno sea exclusivo de los salmos, o por vez primera en
ellos se verifique […] sino que también en otros libros sagrados,
históricos como proféticos y didácticos, sale al paso el fenómeno de vecindad entre ambos términos”30.
Asensio concluye su libro afirmando que “misericordia y
verdad, ambas con su doble y rica carga de subjetivo y objetivo,
invaden la vida religiosa y social de Israel. Sobre la misericordia
y la verdad basa el Señor sus relaciones con el pueblo, y sobre
28
Cfr. Ibid., 69-131 y 197-249.
A. SISTI, “Misericordia”, en Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, Paoline, Milano 1988, 979. La traducción es mía.
30
F. ASENSIO, Misericordia et Veritas…, 307.
29
434
SILVIO BOTERO GIRALDO
ellas quiere que el pueblo base también sus relaciones con Dios,
con la patria, con la familia, con el prójimo”31.
1.4 “Vivir la verdad en el amor” en la Carta a los Efesios
Cómo haya llegado hasta Pablo (Efes. 4,15) el binomio ‘verdad’-‘amor’ (¶lhqe›ontej dû ùn ¶gßph) no es el tema de esta reflexión. Se podría afirmar que el Apóstol tenía conocimiento del
A.T., en especial de los profetas, de los salmos y de otros libros,
a juzgar por los textos paralelos que reporta la Biblia de Jerusalén. Pablo se refiere, como escribe Montagnini, a la “edificación
del cuerpo de Cristo” (4,12) mediante la cual alcanza la plenitud
el hombre perfecto, que no es el individuo sino la amplia comunidad de los fieles […]. Los fieles formarán el cuerpo de Cristo
si ofrecen la imagen de una sólida unión ‘actuando la verdad en
el amor’, ‘poniendo en acción el evangelio del amor’32, ‘traduciendo en la práctica el evangelio’, ‘mostrando con hechos que el
evangelio es verdad’.
Josef Ernst, otro comentarista de la Carta a los Efesios, explica que “el recto ordenamiento de los santos” (4,11) equivale a
la ‘comunión de los santos’ como también a la ‘edificación del
cuerpo de Cristo’33. Pablo es conocedor de los peligros que amenazan a la joven comunidad cristiana, y por esta razón la exhorta a desarrollar las dos energías fundamentales que estimulan el
crecimiento del cuerpo de Cristo, que son ‘la Palabra de la verdad’ (Efes. 1,13) y el ‘amor’ que ‘es el centro objetivo del evangelio’34. El error, añade Ernst, en la mayoría de los casos se da unido estrechamente a la falta de amor. Por eso el Apóstol agrupa
estas dos fuerzas como elementos que sostienen la vida de la comunidad.
“Decir la verdad con amor” o “hacer la verdad en el amor” significa, para Romano Penna, que para el cristiano es inconcebible
31
F. ASENSIO, Misericordia et Veritas…, 321.
Cfr. Felice MONTAGNINI, La lettera agli Efesini. Introduzione, traduzione
e commento, Queriniana, Brescia 1994, 272.
33
Cfr. Josef ERNST, Ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini,
Morcelliana, Brescia 1986, 491.
34
Cfr. Ibid., 494-495.
32
LA VERDAD Y EL AMOR
435
una relación con la verdad (como búsqueda, como proclamación,
como veracidad) si ésta no va sellada por el amor. La plenitud de
ciencia o de fe no tendrá valor si no está acompañada del amor.
La misma ortodoxia es insuficiente, y aun puede ser estéril y contraproducente, si se separa de la actitud de caridad35.
Heinrich Schlier comenta que Pablo, a cambio de la inmadurez y de la inconstancia del creyente, enfatiza ahora la coherencia de la verdad en el amor. El anuncio de la verdad que consiste en el evangelio está no solo unido al amor, sino que, más
aún, debe situarse en el amor. La verdad se explicita y se manifiesta en el amor; la verdad tiene su mejor representación en
aquel amor que es experiencia del amor de Cristo36.
Guiándome por el esquema de la Carta a los Efesios, según
el análisis que hace Montagnini37, los capítulos 4, 5 y 6 forman
la segunda parte de la carta, centrada en la exhortación a la unidad y comunión dentro de la iglesia (4,17-5,21) y dentro de la familia cristiana (5,22-6,9). Pablo funda la comunión eclesial en el
“hombre nuevo, creado según Dios en la justicia y en la santidad
de la verdad”38 (Efes. 4,24).
Esta estructura de la carta permite hipotizar que el binomio
‘verdad–amor’ es una consigna en el ‘código familiar paulino’39.
El Apóstol hace derivar diversas consecuencias éticas del acontecimiento fundante-genético del ‘misterio pascual de Cristo’. La
carta a los Efesios inicia el versículo 25 (cap. IV) con la conjunción di (por lo cual, por lo tanto), con sentido claramente consecuencial.
El esquema que subyace al código ético familiar corresponde, comenta Schlier, a la tradición catequética del cristianismo
primitivo que, a su vez, tiene relación con el esquema estóico y
35
Cfr. Romano PENNA, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, commento, EDB, Bologna 1988, 198.
36
Cfr. Heinrich SCHLIER, Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965, 250.
37
Cfr. F. MONTAGNINI, La lettera agli Efesini…, 58.
38
El subrayado es mío.
39
Cfr. Elena BOSETTI, “Codici familiari: storia della ricerca e prospettive”, Rivista Biblica 35 (1987) 129-179; IDEM, “Quale etica nei codici domestici (‘Haustafeln’) nel N.T.”, in RTM 72 (1986) 9-31.
436
SILVIO BOTERO GIRALDO
judeo-helenista de moral familiar y civil40. De hecho, el lector de
Efesios 5,21-6,9 encuentra los dos términos del binomio en dos
momentos: el primero de modo explícito (4,24): “el hombre nuevo creado según Dios, en la justicia y en la santidad de la verdad”, y el segundo, de manera implícita: “maridos, amen a sus
mujeres como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo para santificarla, purificándola con el baño de la palabra (de la verdad)” (5,25-26). La Biblia de Jerusalén cita como texto paralelo a
Ezequiel 16,9 que hace referencia a la alianza de Yahvé con su
pueblo, a la infidelidad de Israel, en contraste con la ‘Emet’ (fidelidad) y la ‘Hesed’ (misericordia) de Dios para con su esposa.
Es significativa la forma como Pablo divide el esquema tradicional del mundo greco-romano de ‘derechos-deberes’ conyugales y familiares’ para introducir en medio un elemento nuevo,
el ‘amor cristiano’, –“como Cristo amó a su iglesia”-, un elemento verdaderamente transformador de las relaciones interpersonales, entre esposos, entre padres e hijos, entre patronos y obreros. Muy particular es el hecho de que el Apóstol invite a los esposos a amar a sus mujeres, rompiendo así la tradición griega de
que el superior (la divinidad, el hombre) no ama a los inferiores.
Montagnini afirma que, cuando Pablo habla del amor entre
el nivel eclesiológico y el nivel conyugal, la proximidad entre
ambos es máxima, pues el amor de Cristo por la iglesia y el amor
del marido por la mujer aparecen como equivalentes41. El Apóstol alude implícitamente a la ‘berit’ de Yahvé cuando afirma que
“Cristo se entregó a sí mismo a la iglesia” (5,25). Transcribe luego la sentencia de Génesis (2,24) que emplea un verbo elegido
muy intencionalmente por el autor sagrado: se trata del verbo
hebreo
que en griego equivale a proskoll omai (adherirse,
unirse, encolarse).
L. Alonso Schökel42 ha explicado la evolución semántica de
dicho verbo en algunos textos clásicos del A.T. (Deut. 10,20,
40
Cfr. H. SCHLIER, Lettera agli Efesini…., 307; Silverio ZEDDA, “Spiritualità
cristiana e saggezza pagana nell’etica della famiglia. Affinità e differenze tra s.
Paolo e i ‘Coniugalia praecepta’ di Plutarco”, Lateranum 48 (1982) 110-124.
41
Cfr. F. MONTAGNINI, La lettera agli Efesini…, 364.
42
Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, “Dabaq”, en Diccionario Bíblico español, Trotta, Madrid 1994, 167.
LA VERDAD Y EL AMOR
437
11,22, Jos. 22,5, II Re. 18,6, Sal. 63,9) que, en su última etapa de
maduración, ha llegado a significar, no sólo la unión de varónmujer, sino la unión del israelita con la alianza de Yahvé mediante la unión con la esposa. El esquema de los salmos se realiza nuevamente, a su manera, en la perícopa (5,25-32) en que se
alude a la alianza, a los atributos de Yahvé (Hesed y Emet) y que
la comunidad cristiana proclama en el contexto de la plegaria
comunitaria. Al relacionar la alianza ‘Cristo–Iglesia’ con el pacto conyugal de ‘varón-mujer’ se debe tener en cuenta la ‘analogía’ (semejanza, desemejanza y superioridad) del primer analogado sobre el segundo.
De alguna forma aparece en la revelación esta diferencia: la
alianza entre señor/subalterno, rey/súbdito, patrón/obrero tiene
características de desigualdad; no hay duda sobre la fidelidad
del superior, mientras que de parte del inferior la fidelidad es
frágil y versátil43. Es claro que la fidelidad de Cristo a su esposa
es indefectible y eterna, mientras que la fidelidad varón-mujer es
una tarea a realizar con esfuerzo generoso y con paciencia.
La Constitución conciliar Dei Verbum afirma que “los libros
del A.T. […] muestran a todos el conocimiento de Dios y del
hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con
los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía divina” (n. 15) y sugieren una manera como el hombre deberá empeñarse en la
alianza siendo fiel y misericordioso.
La S. Escritura al hacer referencia al binomio ‘verdad-amor’
revela que estos términos están en el corazón mismo de la revelación cristiana y que, por tanto, tienen validez para el nuevo
pueblo de Dios, la iglesia.
2. EL BINOMIO ‘VERDAD’ Y ‘AMOR’ EN EL MAGISTERIO
RECIENTE
Como enseña la Constitución dogmática Dei Verbum, “la
iglesia ha considerado siempre como suprema norma de su fe la
43
Cfr. Michel LEGRAIN, Les personnes divorcées remariées, Centurion, Paris 1994, 46, note 1.
438
SILVIO BOTERO GIRALDO
Escritura unida a la Tradición, ya que, inspirada por Dios y escrita de una vez para siempre, nos transmite inmutablemente la
palabra del mismo Dios. […] Por tanto, toda la predicación de la
iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y regir con la s. Escritura” (21).
La iglesia con su magisterio continúa la tarea de desentrañar el mensaje de la revelación cristiana para hacerlo vida en el
pueblo de Dios. Vaticano II y el Magisterio pontificio postconciliar se manifiestan muy atentos a la doble misión de “interpretar
los signos de los tiempos a la luz del Evangelio para poder responder a los perennes interrogantes de la vida presente y de la
vida futura y la mutua relación de ambas” (GS. 4).
Interesa ahora recoger el pensamiento del Vaticano II, de
Juan XXIII, de Pablo VI y de Juan Pablo II, que han prolongado
el empleo del binomio ‘verdad y amor’ en sus diversas acepciones (amor y justicia, verdad y caridad, libertad y caridad, etc).
2.1 La relación entre ’Verdad’-‘Amor’ a la luz del Concilio Vaticano II
La obra de Pizzorni destaca la presencia del binomio en seis
de los documentos conciliares: Gaudium et Spes (n. 19, 24, 26,
28, 30, 48, 63, 75, 78, 90), Inter mirífica (n. 8), Lumen gentium
(n. 36), Nostra Aetate (n. 2), Apostolicam Actuositatem (n. 8),
Presbiterorum ordinis (n. 6) y el Mensaje final del concilio (a los
trabajadores). Por razón de la brevedad, me limitaré a unas pocas referencias de la Gaudium et Spes.
La ‘Constitución pastoral sobre la iglesia en el mundo actual’
es el documento que reporta mayor número de veces el binomio
y lo emplea en la primera parte de la constitución que se ocupa
de la vocación del hombre (nn. 11-32) y en la segunda parte que
se interesa por algunos de los problemas más urgentes (nn. 6390). Las diversas referencias de la Gaudium et Spes que aluden
al binomio ‘verdad–amor’ aparecen en contextos diferentes: sea
la dignidad de la persona humana y la índole comunitaria de la
vocación humana; sea el contexto de la vida económico-social o
de la vida política nacional o internacional.
Conviene, por razón de espacio, circunscribir la reflexión al
contexto de la dignidad de la persona humana y a la índole comunitaria de la vocación humana, porque es aquí, a la raíz del
LA VERDAD Y EL AMOR
439
ser humano (vocación y dignidad), donde aparece más significativa la presencia del binomio:
La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre […] y sólo puede decir que vive en la plenitud
de la verdad cuando reconoce libremente ese amor […]. La vocación humana tiene dimensiones comunitarias porque existe
“una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la
unión de los hijos de Dios en la verdad y en el amor” (19 y 24).
Se trata de una vocación a vivir en alianza con Dios-Creador
y con los hombres reflejando en esta vocación-alianza aquellos
atributos que tipificaron la alianza divina: fidelidad (verdad) y
amor (caridad). Vaticano II coloca esta alusión en estrecha relación con el pensamiento de Jesús en la última cena cuando ora
al Padre (Juan 17,20-24) para que sus discípulos estén siempre
unidos en la misma forma como las divinas personas lo están, en
la verdad y en el amor.
La interdependencia entre las personas y “el respeto y amor
por los que sienten y piensan de modo distinto al nuestro […]
hará más fácil el diálogo con ellos”:
“Esta caridad y esta benignidad en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la propia
caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad saludable” (28).
Dialogar, conciliar, conjugar, son expresiones que hacen referencia al gran proyecto de Dios de pactar con la humanidad
uniendo de este modo lo divino con lo humano. La iglesia que es
el ‘pueblo de la nueva alianza’ deberá llevar adelante esta tarea
de hacer visible y efectiva dicha alianza, siempre sobre el binario de la ‘verdad y del amor’.
La propuesta conciliar que integra los dos términos del binomio, ya presentes por vocación en cada hombre, tiene su incidencia en otros campos de la actividad humana. Por esta razón, conjugar sabiamente ‘verdad-amor’ es una tarea que se encomienda al hombre y a la iglesia, para instaurar un ‘orden social’ ‘fundado en la verdad’ y ‘vivificado por el amor’, que dará
como fruto la paz y que tendrá como función promover el desarrollo de los pueblos pobres (Cfr. GS. 26, 30, 75, 78)
440
SILVIO BOTERO GIRALDO
2.2. La actitud de Juan XXIII
A Juan XXIII (1958-1963) se le atribuye haber abierto las
puertas de la iglesia a la perspectiva de la misericordia. Se podría decir que en varias de las cartas encíclicas de su pontificado (Ad Petri cathedram, 29 Junio 195944, Princeps pastorum, 28
Nov. 195945, Mater et Magistra, 15 Mayo 196146, Pacem in terris,
11 abril 196347, en muchos de sus discursos y en los mensajes
natalicios, puso de relieve los dos atributos más significativos
del Señor, ‘la verdad’ y el amor’.
Alberigo alude a la figura benigna del ‘Papa bueno’ quien a
las puertas del concilio decía: “ahora la esposa de Cristo prefiere hacer uso de la misericordia en lugar de la severidad; en vez
de condenas, la iglesia debe mostrar la validez de su doctrina” 48.
El ‘Papa bueno’ no usará ‘la vara’ ni la violencia, cosas que no
convienen ni al cristiano ni a la iglesia, sino que empleará la
bondad, la paciencia y la indulgencia49. El vocablo ‘misericordia’
se halla 499 veces en la concordancia italiana de los escritos del
Papa Roncalli50. Anticipándose al Concilio (GS n 26), Juan XXIII
en la carta encíclica Pacem in terris, dijo: “la paz será un sonido
vacío si no se funda en aquel orden de la verdad que se inspira
en la justicia, que es vivificado e integrado por el amor…”51.
44
JOANNES XXIII, Litterae Encyclicae “Ad Petri cathedram”, AAS 51
(1959) 497-531.
45
JOANNES XXIII, Litterae Encyclicae “Princeps pastorum”, AAS 51
(1959) 833-864.
46
JOANNES XXIII, Litterae Encyclicae “Mater et Magistra”, AAS 53 (1961)
401-464.
47
JOANNES XXIII, Litterae Encyclicae “Pacem in terris”, AAS 55 (1963)
257-304.
48
Cfr. Giuseppe ALBERIGO, “Dal bastone alla misericordia. Il magistero
nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1980)”, Cristianesimo nella Storia 20
(1981) 487-521. Ver pag. 510, nota 41.
49
Cfr. Angelina et Giuseppe ALBERIGO, “La miséricorde chez Jean XXIII”,
La Vie Spirituelle 699 (1992)205.
50
Cfr. Ibid., 213, nota 8.
51
R. PIZZORNI, Giustizia e carità…, 620. La traducción es mía.
LA VERDAD Y EL AMOR
441
2.3. Una doble perspectiva con Pablo VI
Pablo VI (1963-1978) continuará la línea iniciada por Juan
XXIII pero dándole una orientación particular. En primer lugar,
con su carta encíclica Ecclesiam suam (6 Agosto 1964)52 la primera de su pontificado, indicaba la línea programática de su
magisterio: el diálogo de la iglesia con el mundo. Introduciendo
la reflexión sobre la triple tarea de la iglesia afirmaba que quiere “cumplir el deber de abrir su espíritu con la intención de dar
a la comunión de fe y de caridad mayor cohesión, mayor gozo…” (6)53.
Al Papa interesaba mucho poner de presente en su encíclica,
por una parte, “cuán importante es para la salvación de la sociedad humana, y por otra, cómo tiene en el corazón la iglesia el
que ambas se encuentren, se conozcan y se amen” (3). Aparece
de este modo la iglesia como la mediadora entre el plan de Dios
y la comunidad humana.
El decreto Conciliar Christus Dominus alude expresamente
a Ecclesiam suam a propósito de las características que deben
acompañar al diálogo: “estos diálogos ordenados a la salvación,
para que siempre vaya unida la verdad con la caridad, la inteligencia con el amor, es menester que se distingan por la claridad
de lenguaje, así como por la humildad y mansedumbre, e igualmente por la debida prudencia, junta no obstante con la confianza…” (13).
En diversos discursos, encíclicas (Ecclesiam suam, 6 Agosto
1964, Populorum progressio, 26 Marzo 196754 y en la Carta Apostólica Octogesima adveniens, 14 Mayo 197155), el Papa no deja de
subrayar el papel trascendente del amor cristiano en la sociedad
actual, hasta el punto de proponer, como una tarea a realizar a
52
PAULUS VI, Litterae Encyclicae “Ecclesiam suam”, AAS 54 (1964) 609-
659
53
Detrás de la palabras “comunión de fe y de caridad” creo que se puede intuir la presencia del binomio de este estudio.
54
PAULUS VI, Litterae Encyclicae “Populorum progressio”, AAS 59 (1967)
257-299.
55
PAULUS VI, Epistula Apostolica “Octogesima adveniens”, AAS 63
(1971) 401-441.
442
SILVIO BOTERO GIRALDO
partir de 1975, la ‘nueva civilización del amor’56.
Pablo VI, continuando la enseñanza del Vaticano II, abonó
“el binomio tan sencillo de ‘verdad y amor’, pero que psicológica y socialmente no es fácil. […] Debemos adherir a la verdad si
es necesario incluso con el sacrificio de la vida, para profesarla,
difundirla, para defenderla, junto con la caridad, que es maestra
de libertad, de bondad, de paciencia, de abnegación en cada una
de las relaciones con los hombres a quienes el evangelio llama
‘hermanos’”57.
En segundo lugar, un momento significativo del pontificado
de Pablo VI para la presente reflexión lo constituyen los diversos
discursos dirigidos a la Rota Romana58 con ocasión de la inauguración del año judicial. En varios de ellos señalaba la necesidad de que la iglesia, como madre y juez, sepa conjugar sabiamente ley y libertad, la verdad y el amor y el sentido pastoral de
la justicia. De particular importancia es su solicitud porque se
recupere dentro de la legislación de la iglesia la ‘aequitas canonica’ que definió, sirviéndose del Hostiensis, como “justitia dulcore misericordiae temperata” (moderación de la justicia con el
dulce sabor de la misericordia)59. En esta misma ocasión el Papa afirmaba que la justicia, para que sea ejercida con equidad
canónica, debe ser más ágil, más dulce, más serena. Más ágil no
56
PAULO VI, “La civiltà dell’amore prevarrà nell’affanno delle implacabili lotte sociali (25 Dic. 1975)”, en Insegnamenti di Paolo VI, XIII (1975), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1976,1564-1568.
57
Cfr. PAULO VI, “Verità e carità: binomio semplice ma socialmente non
facile” (Audienza 18 Febr. 1976), Insegnamenti di Paolo VI, XIV (1976), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1977, 118-119. La traducción es mía.
58
Cfr. PAULO VI, “La Chiesa vigile tutrice della legge cristiana e materna
interprete della realtà umana”, Insegnamenti di Paolo VI, VII (1969) Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1970, 45-49; IDEM, “La revisione del Codice di Diritto Canonico ispirata alla legge evangelica dell’amore”, Insegnamenti di Paolo VI, VIII, (1970), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1971,
52-557; IDEM, “La funzione giudiziaria della chiesa al servizio di verità e carità”, Insegnamenti di Paolo VI, IX, (1971), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1972, 59-67; IDEM, “Natura e valore pastorale delle norme giuridiche
nella Chiesa”, Insegnamenti di Paolo VI, XI (1973), Poliglotta Vaticana, Città
del Vaticano 1974, 126-135.
59
Cfr. PAULO VI, Cfr. “Natura e valore pastorale ..”, 130.
LA VERDAD Y EL AMOR
443
equivale a confundir prudencia con lentitud en la aplicación;
más moderada no significa descuidar la norma; más serena no
supone hacer venir a menos el derecho60.
En estrecha relación con el tema de la ‘aequitas canonica’ está la orientación que dio para la reforma del derecho canónico.
Para ello indicó las características que deberían calificar la revisión del viejo código: las leyes dentro de la iglesia deben caracterizarse por la caridad, la moderación, la humanidad y la mesura, virtudes que lo distinguen de cualquier otro derecho humano o profano61.
2.4. La contribución de Juan Pablo II
Juan Pablo II sigue en la línea del concilio y de sus predecesores. En su primera carta encíclica Redemptor Hominis (4 Marzo 1979)62 afirma que “con plena confianza en el Espíritu de verdad y de amor” entra en la herencia de los últimos pontífices (3).
Refiriéndose al servicio de la verdad en la iglesia dice que “la responsabilidad de esta verdad significa también amarla y buscar
su comprensión más exacta, para hacerla más cercana a nosotros mismos y a los demás con toda su fuerza salvífica. […] Este amor y esta aspiración a comprender la verdad deben ir juntas…” (19).
El dinamismo salvífico que emana del binomio ‘verdadamor’ lo encuentra el Papa en la misma persona de Cristo: “la
iglesia desea servir al único fin, que todo hombre pueda encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida, con la potencia de la verdad acerca del hombre
y del mundo, contenida en el misterio de la encarnación y de la
redención, con la potencia del amor que irradia de ella” (13).
En muchas otras ocasiones ha tenido oportunidad de pro-
60
Cfr. PAULO VI, Cfr. “Natura e valore pastorale …”, 135.
Cfr. PONTIFICIA COMMISSIO CODICIS JURIS CANONCI RECOGNOSCENDO, “Principia quae Codicis Juris Canonici recognitionem dirigant”, Communicationes
1-2 (1969-1970) 79. Pablo VI recogió estas características en su alocución a
la Rota Romana del 8 de Febrero de 1973.
62
JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Redemptor hominis”, AAS 71
(1979) 257-324.
61
444
SILVIO BOTERO GIRALDO
poner el binomio ‘amor y verdad’ 63. Sus encíclicas lo testimonian, entre otras Redemptor hominis 4 Marzo 1979, Laborem
exercens 14 Sept. 198164, Sollicitudo rei socialis 30 Nov. 198765,
Centesimus annus 1 Mayo 199166. En los discursos de inauguración del año judicial de la Rota Romana también ha aludido al
respecto67.
Conviene destacar cuatro documentos: la carta encíclica Dives in misericordia (30 Nov. 1980)68, la Exhortación Apostólica
Familiaris consortio (22 Nov. 1981)69, la Exhortación postsinodal
Reconciliatio et paenitentia (2 Dic. 1984)70, y la Carta a las familias (2 Febr. 1994)71. En estos cuatro pronunciamientos aparece
63
Cfr. R. PIZZORNI, Giustizia e carità…, 637-664.
JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Laborem exercens” AAS 73
(1981) 577-647.
65
JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Sollicitudo rei socialis”, AAS
80 (1988) 513-586.
66
JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Centesimus annus”, AAS. 83
(1991) 793-867.
67
Cfr. GIOVANNI PAULO II, “Il vostro compito a servizio dell’amore è di riconoscere il pieno valore del matrimonio”, Insegnamenti di Giovanni Paolo
II VI,1 (1982), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1982, 243-249; IDEM, “Il
vostro lavoro è giudiziario, ma la vostra missione è fondamentalmente evangelica, ecclesiale e sacerdotale”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX, 1
(1986), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1986, 221-226; IDEM, “Il giudice si guardi sempre da una malintesa compassione che scadrebbe in sentimentalismo, solo apparentemente pastorale”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II XIII,1 (1990), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1992, 109-1115;
IDEM, “Umanizzare la legge canonica non significa darne interpretazioni che
ne snaturino le caratteristiche”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II XVI,1
(1993), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1995, 212-217; IDEM, “Nei processi di nullità di matrimonio é compito del giudice canonico di attendere
alla peculiarità di ogni singolo caso nel contesto della cultura in cui esso si
inquadra”, Insegnamenti di Giovanni Paolo II XIX, 1 (1996), Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1998, 109-114.
68
JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae “Dives in misericordia”, AAS 72
(1980) 1177-1232.
69
JOANNES PAULUS II, Adhortatio Apostolica “Familiaris consortio”, AAS
74 (1982) 81-191.
70
JOANNES PAULUS II, Adhortatio Apostolica “Reconciliatio et Paenitentia”, AAS 77 (1985) 185-275.
71
JOANNES PAULUS II, Litterae familiis “Gratissiman sane”, AAS 86 (1994)
868-925.
64
LA VERDAD Y EL AMOR
445
más expresamente su pensamiento en relación a ‘verdad-amor’;
son cuatro hitos que destacan este binomio en conexión con la
vida de la pareja/familia, sin negar la trascendencia de los otros
documentos del Papa, cuyo comentario haría extremadamente
larga esta exposición.
La encíclica Dives in misericordia fue un documento que tomó por sorpresa a los teólogos y que ha merecido muy buenos
comentarios72. En la introducción explica el porqué del tema elegido: después de haber reflexionado en la Redemptor hominis
(1979) sobre Dios-hombre revelado en la persona de Cristo, ahora se propone tratar sobre el rostro de Dios-Padre misericordioso, que se nos revela en Jesús de Nazareth que es la ‘encarnación
de la misericordia’. El que dijo “Yo soy la Verdad”, ahora se da a
conocer en su relación de amor hacia el hombre, en su filantropía, y hace visible a Dios en su misericordia. Si en el A.T. la ‘berit’ era la que servía de eje al encuentro de la ‘Hesed’ y de la
‘Emet’, ahora en la época de la iglesia es la ‘encarnación’ la que
sirve de fundamento al binomio: “la auténtica misericordia es,
por así decir, la fuente más profunda de la justicia […] y, si es auténtica, es en cierto modo la más perfecta encarnación de la
igualdad entre los hombres” (n. 14).
El binomio ‘verdad-amor’ aparece en esta carta-encíclica expresado con los términos ‘justicia-misericordia’. “En el mundo
presente no es difícil constatar que la justicia por sí sóla no es
suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no se le permite a esa forma más
profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas manifestaciones” (n. 12). Como una corroboración del acierto reporta la ‘parábola del hijo pródigo’ con la doble lógica: la ‘lógica de la justicia’ que representa el joven de la parábola (‘trátame como a uno de tus jornaleros’) y con la ‘lógica del amor’ revelada en el padre que recibe al hijo con abrazos, besos, con vestido nuevo y con una fiesta.
72
Cfr. José SARAIVA MARTINS, a cura di, ‘Dives in misericordia’. Commento
all’enciclica di Giovanni Paolo II, Paideia, Brescia 1981, passim; Mariam NALEPA, “La concezione personalistica della misericordia nell’enciclica ‘Dives in
misericordia’ di Giovanni Paolo II”, en Morale e Redenzione, a cura di L. Álvarez V. y S. Majorano, Academiae Alphonsianae, Roma 1983, 197-216.
446
SILVIO BOTERO GIRALDO
Del contraste entre las dos lógicas, parece que el Papa deduce la necesidad de elaborar un ‘ethos’ de la misericordia (n. 3)
que tiene una trascendencia particular cuando se trata de las relaciones entre esposos, entre padres e hijos, entre patronos y subalternos (n. 14). Esta misericordia de Dios la coloca el Papa como misión de la iglesia que “debe profesar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad” (n. 13). Cuando la iglesia profesa y proclama la misericordia, el más estupendo atributo del
Creador, entonces experimenta una vida auténtica (13).
El segundo hito del Magisterio de Juan Pablo II en torno al
binomio ‘amor y verdad’ lo constituye la Exhortación Apostólica
Familiaris consortio, promulgada como fruto del Sínodo de obispos (1.980) para estudiar ‘la misión de la familia en el mundo actual’. Repetidas veces alude al vocablo ‘amor’ y a sus afines, particularmente en la parte doctrinal de la exhortación (nn. 11-16),
y a la justicia en algunos numerales en que hace referencia a los
derechos que posee la familia, especialmente en el n. 46 en que
alude a la Carta de los derechos de la familia73.
Dos números, en especial, hacen alusión al binomio: “también por medio de los fieles laicos el Señor desea dilatar su reino: reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz” (63). “Otro cometido de la familia es el de formar hombres al amor y practicar el amor en toda relación humana con los demás, de tal modo que ella no se
encierre en sí misma, sino que permanezca abierta a la comunidad, inspirándose en un sentido de justicia y de solicitud hacia
los otros, consciente de la propia responsabilidad hacia toda la
comunidad” (n. 64).
El Papa invita a tener presente el binomio ‘verdad y amor’
que no sólo afecta a la ética teológica de la pareja humana, sino
que toca en su entraña a otras disciplinas que tratan de la comunidad conyugal y familiar, en particular el derecho y la pastoral.
El tercer hito fue la exhortación postsinodal Reconciliatio et
paenitentia con ocasión del sínodo de obispos (1983)74. Durante
73
SANTA SEDE, “Carta dei diritti della famiglia, Presentazione, Preambolo e articoli (24 Nov. 1983)” Osservatore Romano 25 Nov. 1983.
74
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1983, La Civiltà Cattolica,
LA VERDAD Y EL AMOR
447
la asamblea sinodal estuvo presente en la mente de los padres el
binomio ‘amor y verdad’, tanto en las intervenciones de los padres sinodales, cuanto en los Lineamenti (6), en el Instrumentum
laboris (n. 5) y en la Exhortación postsinodal. Un elemento común a toda la asamblea sinodal fue la relación entre el amor misericordioso de Dios (como causa activa y generadora) y la recreación en el hombre de la capacidad de retornar a Dios (como
efecto).
Particularmente expresiva es la referencia al ‘mysterium pietatis’ “que es el mismo misterio de Cristo” (n. 20). Corresponde
al misterio de infinita piedad de Dios en favor del hombre ser capaz de penetrar hasta las raíces más profundas de nuestra iniquidad para suscitar en el hombre el movimiento de conversión,
para redimirlo y romper así las cadenas de la reconciliación. Es
una sentencia que está en plena sintonía con el pensamiento de
s. Juan Crisóstomo cuando concebía la sugkatßbasij (condescendencia)75 como ‘un bajar para rehabilitar’: apiadarse del
hombre para despertar en él la moción hacia la conversión.
Dios, apiadándose de la condición del hombre pecador, re-crea
en él la capacidad de volver a su Señor. Con razón el profeta exclamaba “hazme volver y retornaré” (Jer. 31,18; Lam. 5,21).
Juan Pablo II reconoce que el calificativo de ‘misericordioso’
dado por los profetas a Dios, aparece con tal frecuencia que supera en mucho a la consideración que se hacía de El como severo y castigador (n. 29). El cardenal Pellegrino afirmaba que,
en la S. Escritura, por un pasaje que habla de justicia, diez ha-
Roma 1985; Jesús SANCHO, Juan BELDA y Otros, Reconciliación y penitencia. V
Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Edic. Universidad de Navarra, Pamplona 1983.
75
Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, “In Gen”. Cap. II, Hom. 15, PG. 53, 121.
El Crisóstomo explica de diversos modos el término sugkatßbasij: “se adapta a nuestra pobreza para que podamos comprender los misterios arcanos”,
“condesciende adaptándose a nuestra condición corporal para que a través
de los sentidos podamos elevarnos a consideraciones espirituales”, Cfr. Fabio FABBI, “La condiscendenza divina nell’ispirazione biblica secondo s. Giovanni Crisostomo”, Biblica 14 (1933) 332 y 338. La Constitución conciliar
Dei Verbum alude a la condescendencia de Dios como “adaptación del lenguaje divino a nuestra naturaleza” con un objetivo preciso, “para que aprendamos su amor inefable” (n. 13).
448
SILVIO BOTERO GIRALDO
cen referencia a la misericordia76.
Pero sin duda que el momento más explícito en que alude al
binomio es el n. 34 en que el Papa se refiere a los divorciados
vueltos a casar. La Exhortación hace referencia a dos principios
‘igualmente importantes’ que mantienen un recíproco influjo: el
primero hace relación a la compasión, a la misericordia según la
cual la iglesia, continuando la obra de Cristo que no quiere la
muerte del pecador sino que se convierta y viva, está atenta a no
romper la caña cascada y a no apagar el mechón que aún humea. La iglesia se esfuerza por presentar el camino del retorno
a Dios y de la reconciliación con Él.
El segundo es el principio de la Verdad y de la coherencia
mediante el cual llama bien a lo que es de verdad bueno y señala como mal lo que es mal. A quienes se hallan en situaciones
irregulares, el Papa los invita a cultivar actitudes de fe, de esperanza y de caridad que los dispongan a iniciar el camino hacia
la plena reconciliación.
Comentando esta exhortación, el cardenal Franciszek Macharski, a propósito de ‘los responsables del ministerio de la reconciliación’ (n. 31) considera este ministerio como un ‘espacio
privilegiado en el cual, cancelada la división, nace un nuevo
hombre, un mundo reconciliado’77. Es, gracias a la medicina del
sacramento de la reconciliación como la experiencia del pecado
no degenera en desesperación.
El cuarto momento significativo del magisterio de Juan Pablo II es la Carta a las familias (1994) con ocasión del año dedicado a la comunidad familiar. Este documento, junto con las
alocuciones a la Rota Romana, son los dos momentos principales del magisterio de Juan Pablo II que tocan en forma expresa
el binomio ‘verdad y amor’. En la Carta a las familias el Papa se
detiene largamente a comentar el conjunto ‘verdad-amor’, empleando estos términos con libertad y sabiduría. Del n. 8 al 16
76
Cfr. M. PELLEGRINO, “L’Église gérante de la miséricorde”, Le Supplement 134 (1980) 373-388.
77
Cfr. Franciszek MACHARSKI, “I responsabili del ‘ministero della riconciliazione’”, en La ‘reconciliatio et paenitentia. Esortazione Apostolica sulla riconciliazione e la penitenza nel commento a cura di A. Beti, e altri, Editrice
Vaticano, Città del Vaticano 1985, 151.
LA VERDAD Y EL AMOR
449
emplea este binomio más de 8 veces. Vale la pena destacar algunas de las expresiones que aparecen en estos números.
Es fácil intuir en el pensamiento del Papa un esquema de
fondo. En primer lugar, aparece que ya desde la creación de la
primera pareja humana se verifica el encuentro de los dos grandes atributos del Creador, ‘amor y verdad’: “el hombre y la mujer, en la verdad de su masculinidad y feminidad, se convierten
en entrega recíproca. Toda la vida del matrimonio es entrega, pero esto se hace singularmente evidente cuando los esposos, ofreciéndose en el amor, realizan aquel encuentro que hace de los
dos ‘una sola carne’” (n. 12i).
Por consiguiente, “la identidad íntima de cada hombre y de
cada mujer consiste en la capacidad de vivir en la verdad y en el
amor” (n. 8b). “Los dos sujetos humanos, aunque somáticamente diferentes por constitución física como varón y mujer, participan de modo similar de aquella capacidad de vivir en la verdad
y en el amor” (n. 8c). De ahí que “su unión debe realizarse en la
verdad y el amor” (8d), y aunque puede parecer una “grande y
maravillosa paradoja la existencia humana, esta existencia está
llamada a servir la verdad en el amor” (n. 11a).
Estos dos atributos divinos, al ser participados al varón y a
la mujer en el momento de la creación, se prolongan luego en el
amor de padres a hijos: “en el amor conyugal, así como en el
amor paterno y materno, se inscribe la verdad… “(n. 9g). Es lógico entonces que “también el nuevo ser, igual que sus padres,
esté llamado a la existencia como persona y a la vida en la verdad y en el amor” (n. 9c).
“La pérdida de la verdad sobre la familia es también pérdida
del amor mismo” (n. 13i), lo que constituye una seria amenaza
para aquella ‘civilización del amor’ que Pablo VI quiso impulsar.
Es un riesgo grave porque “lo que es contrario a la civilización del
amor es contrario a toda la verdad sobre el hombre y es una amenaza para él: no le permite encontrarse a sí mismo ni sentirse seguro como esposo, como padre, como hijo” (n. 13g). “En efecto,
la persona se encuentra allí en peligro, y, a su vez, está en peligro
la familia” (n. 13g). En esta perspectiva, la iglesia se constituye en
defensora del hombre, de la pareja y de la familia, porque “está
convencida de que debe permanecer absolutamente fiel a la verdad sobre el amor humano: de otro modo, se traicionaría a sí misma” (n. 11i) y traicionaría a la misma humanidad.
450
SILVIO BOTERO GIRALDO
El Papa invita “a meditar el capítulo 13 de la primera carta
de Pablo a los Corintios, que nos ayuda a comprender, de modo
más inmediato e incisivo, la plena verdad sobre la civilización
del amor. Ningún otro texto bíblico expresa esta verdad de una
manera más simple y profunda que el himno de la caridad” (n.
14b). El ‘himno paulino’ es una muestra de la forma como se
puede conjugar de manera muy humana el amor y la verdad: “la
caridad se alegra con la verdad” (I Cor. 13,4-8). Por esta razón,
el amor es paciente, es servicial, no es envidioso ni jactancioso;
no se engríe, no se irrita, no toma en cuenta el mal, ni se alegra
con la injusticia.
La Familiaris consortio y la Carta a las familias son dos documentos que deberían leerse conjuntamente porque revelan
una profunda relación. El don recíproco entre varón y mujer enriquece en tal forma a la pareja humana que los hace capaces de
dar origen a una nueva vida; de ahí que el matrimonio está llamado a realizarse plenamente convirtiéndose en familia78.
Aparece claro que el Magisterio más reciente de la Iglesia camina en esta dirección poniendo de presente que la verdad evangélica si no es penetrada profundamente por el amor no construye la comunidad, y que la caridad si no se funda en la verdad
es una caridad falsa.
3. CONTEXTO PASTORAL ACTUAL DEL BINOMIO ‘VERDAD-AMOR’
El tercer momento de esta reflexión pretende destacar la
aplicación del binomio por parte del Magisterio de la Iglesia a algunas situaciones difíciles e ‘irregulares’ del matrimonio. Punto
de partida de esta reflexión puede ser el problema que el mismo
Vaticano II puso de presente en la Gaudium et Spes a propósito
de la regulación de los hijos: “el concilio sabe que los esposos, al
ordenar armoniosamente su vida conyugal, con frecuencia se
encuentran impedidos por algunas circunstancias actuales de la
78
Cfr. FC. 10; Paolo CARLOTTI, Teologia morale e magistero. Documenti
pontifici recenti, LAS, Roma 1997, 89-111.
LA VERDAD Y EL AMOR
451
vida, y pueden hallarse en situaciones en las que el número de
hijos, al menos por cierto tiempo, no puede aumentarse, y el cultivo del amor fiel y la plena intimidad de vida tienen sus dificultades para mantenerse “(n. 51).
La dificultad que encuentran algunos cónyuges para conciliar el cultivo del amor fiel y el aumento del número de los hijos,
parece encontrar una respuesta en la misma Gaudium et Spes
cuando, más adelante, enseña que “conforme al inalienable derecho del hombre al matrimonio y a la procreación, la decisión
sobre el número de los hijos depende del recto juicio de los padres y de ningún modo puede someterse al criterio de la autoridad pública. Y como el juicio de los padres requiere como presupuesto una conciencia rectamente formada, es de gran importancia que todos puedan cultivar una recta y auténticamente
humana responsabilidad que tenga en cuenta la ley divina, consideradas las circunstancias de la realidad y de la época” (n. 87).
El sentido de “ley divina” en este caso, ¿hace referencia a “la
mutua entrega y a la humana procreación” (GS n. 51)?. Creo que
sí. El Concilio se había propuesto “a la luz del Evangelio y de la
experiencia humana” (GS n. 46) analizar algunos problemas que
afectan profundamente al género humano. Para lograr que se
conjuguen debidamente ‘la ley divina’ y ‘las circunstancias de la
realidad y de la época’, añade la constitución pastoral, se “exige
que mejoren en todas partes la condiciones pedagógicas y sociales y sobretodo que se dé una formación religiosa o, al menos,
una íntegra educación moral” (GS. n. 87).
Quince años después, en la Familiaris consortio, afirmaba
que “no puede haber verdadera contradicción entre la ley divina
de la transmisión de la vida y la de favorecer el auténtico amor
conyugal” (n. 33); por esta razón el Papa recogía implícitamente las mismas palabras de GS. ( n. 87) ya citadas: “la auténtica
pedagogía eclesial revela su realismo y su sabiduría solamente
desarrollando un compromiso tenaz y valiente en crear y sostener todas aquellas condiciones humanas -psicológicas, morales
y espirituales- que son indispensables para comprender y vivir el
valor y la norma moral” (FC. n. 33).
Por el contexto en que aparece formulada la sentencia conciliar (GS. n. 87c) y por la forma como se expresa la Familiaris
consortio (33c), es posible afirmar que el binomio ‘verdad-amor’
está presente en cuanto se relaciona con el otro de ‘ley-circuns-
452
SILVIO BOTERO GIRALDO
tancia’. Es claro que estos textos del magisterio conciliar y pontificio aluden a ‘verdad-amor’ cuando se refieren a ‘ley’ y a ‘circunstancias…’, a la ‘norma moral’ y al ‘valor’ que dicha norma
propone.
3.1 El Magisterio de la ‘Casti connubii’
El magisterio de Pío XI en la Casti connubii (31 Dic. 1930)79
fue enfático en enseñar que “ningún motivo, sin embargo, aun
cuando sea gravísimo, puede hacer que lo que va intrínsecamente contra la naturaleza sea honesto y conforme a la misma
naturaleza; y estando destinado el acto conyugal, por su misma
naturaleza, a la generación de los hijos, los que en el ejercicio del
mismo lo destituyen adrede de su naturaleza y virtud, obran
contra la naturaleza y cometen una acción torpe e intrínsecamente deshonesta”. Esta sentencia aparecerá matizada en el
magisterio posterior. Pio XI subraya en la Casti connubii el “primado del amor” que ya es una clara expresión de mitigación en
el planteamiento magisterial de frente a la doctrina tradicional.
3.2 El discurso de Pío XII a las parteras
Pío XII con su discurso a las parteras (29 Oct. 1951)80 asume
el pensamiento de su predecesor casi textualmente e insinúa una
mitigación, en cuanto hace avanzar la reflexión teológico-moral
abonando positivamente la presencia del amor conyugal, acogiendo el placer sexual dentro de la pareja humana y distinguiendo el acto conyugal de “una pura función orgánica…”, “de
un simple laboratorio biológico”.
En la primera mitad del siglo XX una serie de presiones se
hicieron sentir sobre el magisterio pontificio, en parte proce-
79
PÍO XI, “Carta encíclica ‘Casti Connubii’ (31 Dic. 1930)”, en Enchiridion familiae I, Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el matrimonio y la familia (siglos I a XX), A. Sarmiento y J. Escriva, Recopiladores,
Rialp, Pamplona 1992, 742, n. 55.
80
PÍO XII, “Alocución ‘Vigilare cum sollecitudine” a las comadronas de
la Unión Católica Italiana (29 Oct. 1951), en Enchiridion familiae II…, 1438,
n. 24, 51, 59.
LA VERDAD Y EL AMOR
453
dentes de la Conferencia Anglicana de Lambeth, de los juristas
italianos y de algunos teólogos alemanes en favor de una actitud
más flexible en lo que respecta a la doctrina moral sobre la regulación de los hijos81. El Concilio Vaticano II quiso estudiar el
problema de la regulación de la natalidad, pero Pablo VI decidió
reservarse de modo especial esta competencia. Para este efecto
nombró una comisión de expertos que le asesorara82.
3.3 La Humanae vitae de Pablo VI
Pablo VI dará a conocer su carta encíclica Humanae vitae83
sobre la regulación de la natalidad el 25 de Julio de 1968. Dada
su trascendencia, fueron muchos los comentarios, por parte de
las conferencias episcopales84, de los teólogos85 y de algunos laicos competentes.
En la Humanae vitae se plantea ‘un nuevo enfoque del problema’ (2), recoge la doctrina del concilio, propone la naturaleza de ‘la paternidad responsable’ (HV. 10) e indica las directrices
pastorales en orden a la aplicación de la enseñanza pontificia. El
argumento central de la Humanae vitae es afirmar la ‘inseparabilidad de la doble dimensión unitiva y fecunda del acto conyugal’ (HV.12).
Continuando el magisterio doctrinal y moral de sus predecesores, hace una matización digna de consideración: “en verdad, si es lícito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar
un mal mayor o de promover un bien más grande, no es lícito,
ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el
bien” (n. 14).
81
Cfr. Smiljan DRAGAN KOZUL, Evoluzione della dottrina circa l’essenza del
matrimonio dal CIC al Vaticano II, LIEF, Vicenza 1980, 171-208.
82
Cfr. José M. JAVIERRE y Otros, Control de la natalidad. Informe para expertos. Los documentos de Roma, Alameda, Madrid 1967.
83
Cfr. PAULUS VI, Litterae Encyclicae ‘Humanae vite’, AAS. 60 (1968) 481503.
84
Cfr. Antonio POMA, Patronato, Lettere pastorali (1968-1969), Magistero
episcopale, Verona 1970, 43-393.
85
Cfr. ‘Humanae vitae’. Saggi di F. Lambruschini, A. Valsecchi, Altri,
ICAS, Roma 1968; Humanae vitae. Commento ai commenti, a cura di Biaggio Russo, Dehoniane, Napoli 1969.
454
SILVIO BOTERO GIRALDO
Después de la Humanae vitae se percibió en el mundo católico cierta reacción ante algunas posturas un poco inflexibles
por parte de quienes interpretaron el documento. Una de las
conferencias episcopales que salió al paso de las dificultades que
suscitaba la Humanae vitae fue la Conferencia Episcopal de los
Estados Unidos (15 Nov. 1968). La sentencia que interesa en este contexto afirma que “hay algunos valores que no pueden obligar siempre a actuar en su favor, pero que ciertamente está
prohibido ir contra ellos directamente con una acción positiva.
Uno de estos valores es la verdad; otro valor es también la vida.
Ahora bien, una cosa es afirmar que una acción contra tales valores no es culpable, o que disminuye la culpa o que es subjetivamente defendible; pero esto es ciertamente muy distinto a
querer sostener que tal acción es objetivamente virtuosa”86. Esta
postura inspiró en buena parte la solución a una situación difícil que se planteó posteriormente87.
3.4 El magisterio de Juan Pablo II
Continuando en la línea de la enseñanza del concilio y de los
pontífices anteriores, el Papa reafirma la doctrina de la inseparabilidad de las dos dimensiones del acto matrimonial: “la doctrina de la iglesia está fundada sobre la inseparable conexión
que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal…”
(FC. 34). Juan Pablo II alude, a propósito de la paternidad responsable, a una ‘pedagogía concreta’ (33) que debe estar siem-
86
VESCOVI DEGLI STATI UNITI, “Lettera pastorale collettiva ‘La vita umana,
oggi’”, en L’enciclica contestata. Testo integrale della ‘Humanae vitae’. Documenti pastorali, Contributi di A. Buzzati T., W. Dorigo e altri, Gherardo Casini, Roma 1969, 95-136.. Ver pag. 102. La traducción es mía
87
Cfr. Es el problema suscitado por un grupo de sacerdotes norteamericanos, llamado ‘Caso Washington’, que no compartía el parecer del Arzobispo, cardenal O’Boyle. La Congregación del Clero responde con el comunicado, Official Communication (25 Abril 1971) que en la parte titulada “II,
Conciencia” ofrece esta orientación: “las circunstancias particulares que
acompañan a un acto humano objetivamente malo, si bien no pueden cambiarlo en objetivamente virtuoso, sí pueden hacerlo ‘inculpable’, ‘menos culpable’ o ‘subjetivamente defendible’”.
LA VERDAD Y EL AMOR
455
pre unida y nunca separada de la doctrina de la iglesia. A esta
‘pedagogía’ se refiere repetidas veces en este contexto preciso de
la paternidad responsable. Se entrevé en el pensamiento del Papa que el término ‘pedagogía’ equivale en este contexto a comprensión y consideración de las circunstancias difíciles en que se
hallan muchas parejas: “a ellos (los esposos) ha confiado el Señor la misión de hacer visible ante los hombres la santidad y la
suavidad de la ley que une el amor mutuo de los esposos con su
cooperación al amor de Dios…” (FC. 35).
En 1993 promulgaba Juan Pablo II la carta encíclica Veritatis Splendor88. Refiriéndose al ‘mal intrínseco’ en relación “a las
prácticas anti-conceptivas”, enseñaba que “existen objetos del
acto humano que se configuran como ‘no-ordenables’ a Dios,
porque contradicen radicalmente el bien de la persona creada a
su imagen. Son los actos que han sido denominados ‘intrínsecamente malos’. Lo son siempre y por sí mismos…”. Casi a continuación, el Papa acoge la matización hecha por el magisterio de
sus predecesores: “en verdad, si es lícito alguna vez tolerar un
mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien
más grande, no es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el
mal para conseguir el bien” (n. 80).
En el número 81 añade otras dos afirmaciones que conviene
mencionar: “si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden
atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla. [ ]. Por esto, las
circunstancias o las intenciones nunca podrían transformar un
acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección” (n. 81). Al final del n. 83 ofrece una orientación pedagógica muy importante: el Papa se refiere al “Espíritu de verdad, de libertad y amor;
en Él nos es dado interiorizar la ley y percibirla y vivirla como
dinamismo de la verdadera libertad personal”.
3.5. La enseñanza de otras instancias del Magisterio
A los 20 años de promulgada la encíclica Humanae vitae
88
JOANNES PAULUS II, Litterae Encyclicae ‘Veritatis Splendor’, AAS 85
(1993) 1133-1228.
456
SILVIO BOTERO GIRALDO
apareció la Nota de la Congregación de la Doctrina de la Fe titulada “Non sono mancate su” acerca de la ‘Norma moral de la
Humanae vitae y el trabajo pastoral’ (16 Febr. 1989)89. La Nota
alude a algunas ‘observaciones críticas’ (la dificultad de los esposos para observar la norma moral sobre la procreación, la interpretación dada a algunos elementos de la tradición, etc) aparecidas en las semanas precedentes a la publicación de la Nota
sobre la moral conyugal enseñada por el magisterio de la iglesia,
y en particular sobre la Humanae vitae.
En la primera motivación asume con claridad el binomio
que ha ocupado la atención en estas páginas: “se trata de una actitud de amor, de comprensión, de paciencia y de misericordia y al
mismo tiempo es un actitud clara y fuerte en el anuncio de la verdad y de la norma moral, cuya observancia es condición necesaria para una vida verdaderamente humana…” (1)90.
La Nota afirma que “la misma tradición moral cristiana ha
mantenido siempre en pie la distinción, no la separación, entre
el desorden objetivo y la culpa subjetiva. Por este motivo, cuando se trata de juzgar el comportamiento moral subjetivo, teniendo presente la referencia a la norma que prohibe el desorden intrínseco de la anticoncepción, es del todo legítimo tomar
en consideración los diversos aspectos del obrar concreto de la
persona, no sólo en lo que respecta a su intención y motivación,
sino también en lo que toca a las circunstancias de la vida, en
primer lugar, a aquellas que afectan al conocimiento y a la libre
voluntad. Esta situación subjetiva, si bien no puede jamás cambiar en orden lo que es un desorden intrínseco, sí puede sin embargo incidir en diversa medida sobre la responsabilidad de la
persona que actúa”91.
Casi a continuación, esta Nota vuelve a hacer mención del
89
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, “Nota ‘Non sono mancate
su’ La norma morale di ‘Humanae vitae’ e il compito pastorale (16 Febbraio
1989)”, Enchiridion Vaticanum,, vol. XI, Documenti Ufficiali della Santa Sede
(1988-1989), EDB. Bologna 1991, nn. 2142-2159. La traducción es mía
90
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, “Nota ‘Non sono mancate
su’…. n. 2144. La traducción es mía.
91
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, “Nota ‘Non sono mancate
su’…. n. n. 2151. La traducción es mía.
LA VERDAD Y EL AMOR
457
binomio cuando escribe: “a todos, pero sobretodo a los sacerdotes se confía la tarea de ayudar y de acompañar con amor paciente y decidido a las parejas de esposos en la misión de formarse una conciencia que juzgue según verdad y que cultiven
una vida espiritual siempre más intensa, necesaria para comprender y vivir las exigencias de la ley de Dios dentro de un contexto frecuentemente poco o nada favorable”92.
Los dos momentos a que se ha hecho alusión (Conferencia
Episcopal USA, y la Nota de la Congregación de la Doctrina de
la Fe) apuntan en una misma dirección: el empleo de la ‘benignidad’ que ya s. Pablo menciona en la Carta a Tito (3,4)93 y que s.
Juan Crisóstomo explicó con el doble movimiento: “bajar para
rehabilitar”94, que implícitamente conlleva los atributos divinos
de ‘amor’ y ‘verdad’; el amor misericordioso se abaja hasta el pecador para re-crear en él la capacidad de responder a las exigencias de verdad y de justicia del plan de Dios.
‘Bajar para rehabilitar’ concilia la verdad con el amor y sugiere la comprensión de la persona en sus circunstancias de fragilidad humana, pero no para dejarla allí, sino para estimularla
a reaccionar positivamente haciendo el camino de la conversión.
S. Alfonso M. de Liguori en La práctica del confesor señala
los oficios del ministro del sacramento de la penitencia: de padre, médico, maestro y finalmente de juez95. El orden dado a estos cuatro oficios tiene su razón. Para el sto. Doctor de la Iglesia
y Patrono de moralistas y confesores, la actitud del confesor como ‘padre’ y como ‘médico’ tiene importancia particular. Uno de
los detalles que revela el sabio uso que hacía de la benignidad
pastoral es lo que su Theologia Moralis enseña a propósito de la
norma tridentina de imponer penitencias (“salutares et convenientes”) en la proporción debida a la gravedad de los pecados
92
Ibidem.
El Apóstol recurre al binomio: “cuando se manifestó la bondad de
Dios Nuestro Salvador y su amor a los hombres, Él nos salvó, no por obras
de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia…”
(Tito 3,4).
94
Cfr. Fabio FABBI, “La condiscendenza divina …”, 330-347.
95
Cfr. S. Alfonso María DE LIGUORI, Pratica del confessore, Casa Mariana, Frigento 1987, 5-36.
93
458
SILVIO BOTERO GIRALDO
acusados (Denz. 1692): S. Alfonso, guiándose por el pensamiento de s. Juan Crisóstomo (“etsi erramus modicam paenitentiam
imponentes, nonne melius est propter misericordiam rationem
dare quam propter crudelitatem?”), afirma que el confesor deberá indicar aquella penitencia que juzgue (‘credat verosimiliter’) que el penitente cumplirá (‘sponte suscipitur’) de tal modo
que el pecador no se sienta tentado a alejarse, al contrario, que
se vea estimulado a cumplir la penitencia y a acercarse al sacramento posteriormente96.
Esta fue la actitud de Jesús de Nazareth cuando dice a la mujer encontrada ‘infraganti’ (Juan 8,11): “tampoco yo te condeno.
Vete, y en adelante no peques más”. R. Schnackenburg comenta
esta perícopa en forma sencilla pero expresiva: al decir Jesús
‘tampoco yo te condeno’, es consciente de que no quiere incluirse en el número de los acusadores; Él pronuncia esta sentencia
con la soberanía y libertad de quien conoce la misericordia divina. La misericordia de Dios es otorgada a esta mujer a condición
de que evite pecar en el futuro. S. Agustín, citado por Schnackenburg, comentando este mismo pasaje de Juan, escribió que el
Señor ha condenado el pecado, no a la persona humana. No se
trata de la condena de un pecado sino de la llamada al pecador;
no se trata de una doctrina sino de un acontecimiento. Jesús no
quiere juzgar sino salvar97. La sentencia de Jesús, “tampoco yo te
condeno… vete y no peques más”, es una forma espléndida de
conciliación de la verdad (condena del adulterio) con la misericordia divina en favor de la mujer pecadora.
En las sesiones del Sínodo de obispos de 1980 sobre la vocación y misión de la familia en el mundo actual se escucharon
muchas intervenciones en las que el binomio ‘verdad-amor’ aparecía implícitamente; algunos padres sinodales aludían a “la
iglesia como madre y maestra que debe construir un puente entre la familia real y la familia ideal”, “tener en cuenta la evolu-
96
Cfr. S. Alphonsus DE LIGORIO, Theologia Moralis III, Libro VI, Tract.
De sacramento Paenitentiae, c. 1, n. 508-510, cura et studio P. Leonardi
Gaudé, Typis poliglottis Vaticanis, Romae 1909, Editio Photomechanica
1953, 518-521.
97
Cfr. Rudolf SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni. Commento teologico del N.T. II Parte, Paideia, Brescia 1977, 312-313.
LA VERDAD Y EL AMOR
459
ción histórica y el magisterio constante de la iglesia”, “la iglesia
debe comprender las condiciones actuales sin menoscabo de la
verdad”, etc 98.
Los laicos, desde el Concilio, comenzaron a colaborar tímida
pero progresivamente con la Iglesia jerárquica, inspirándose en
el “sentido de la fe que es un don participado por el Espíritu Sto.
a todos los fieles” (LG. 12, FC. n. 5), que les reconoce ciertas atribuciones dentro de la comunidad eclesial. Una de sus preocupaciones ha sido la dificultad que experimentan las parejas humanas cuando se encuentran con la aporía ‘doctrina–vida’99.
Sin duda que la sensibilidad pastoral de la iglesia jerárquica
ha ido al encuentro de esta tensión en el pueblo de Dios, particularmente en la segunda mitad del siglo XX y al comienzo del
III Milenio. Prueba de ello son las intervenciones de los Papas y
de los obispos en diversas formas, especialmente con el esfuerzo teológico y pastoral para conjugar sabiamente la verdad y el
amor, el amor y la justicia. El Vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal, emanado del Pontificio
98
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1980, La Civiltà Cattolica,
Roma 1982, 100-113. Este sínodo en las “43 Proposiciones” enviadas al Papa para la posterior Exhortación postsinodal dejó constancia de que “movido por la preocupación pastoral en favor de aquellos fieles (los divorciados),
el sínodo espera que se pondrá en acto un nuevo intento de búsqueda, teniendo presente la ‘praxis’ de la Iglesia oriental acerca de la benignidad pastoral (14,6). Cfr. Il Regno-Documenti 26 (1981) 518-521.
99
Para los esposos Buelens, el mundo contemporáneo, con su complejidad de fenómenos, muy diversos si los comparamos con el pasado, pide
una reconsideración de los datos y de las circunstancias. De otra parte, la
doctrina sobre el matrimonio se encuentra urgida de una reflexión renovada que examine de cerca los problemas suscitados a causa de una nueva situación. Un modo diverso de contemplar la problemática de la regulación de
los hijos se ha ido imponiendo cuando se parte de la vida concreta y no tanto de las exigencias de la doctrina. Esta situación ha provocado en el ambiente católico una tensión entre la doctrina y la realidad. Cfr. Hermann e
Lena BUELENS, “Fecondità nell’amore. Per un superamento della tensione tra
la realtà della vita e la dottrina”, Diritti del sesso e del matrimonio, a cura di
V. F. Joannes, Mondadori, Milano 1968, 73-99. Posteriormente han aparecido otras manifestaciones de grupos de laicos que ofrecen su contribución a
la jerarquía de la Iglesia en cuestiones de moral matrimonial y familiar.
460
SILVIO BOTERO GIRALDO
Consejo para la familia (12 Feb. 1997) es un testimonio de esta
actitud100.
El Vademecum propone cuatro orientaciones pastorales en
materia de ‘procreación responsable’: el ejemplo del Señor que
es capaz de inclinarse hacia la miseria moral, la prudente cautela al preguntar sobre posibles pecados en esta área de la moral,
la ayuda y el estímulo que se debe ofrecer al penitente que se
muestra arrepentido, y los consejos con que se debe animar a recorrer el camino de la santidad (n. 3,1).
Una ‘praxis eclesial’ parece que se va configurando: el Vademecum, como también la Conferencia Episcopal Usa y la Nota
de la Congregación de la Doctrina de la Fe ponen de relieve que,
si bien ciertas circunstancias no cambian la moralidad de un acto, haciéndolo pasar de malo a virtuoso, sí pueden contribuir a
que sea ‘no culpable’ en razón de “una ignorancia invencible”
(3,7). El Vademecum cita el Catecismo de la Iglesia Católica que
enseña: “la ignorancia invencible, o el juicio erróneo sin responsabilidad del sujeto moral, el mal cometido por la persona no
puede serle imputado. Pero no deja de ser un mal, una privación, un desorden” (1.793).
En un curso organizado por la Penitenciaría Apostólica (17
Marzo 1997) el Papa decía a los participantes que el Vademecum
“destaca la actitud de caritativa comprensión para con aquellos
que erran a causa de una insuficiente comprensión de la norma
moral, o que conscientes de ella, por razón de la fragilidad humana caen, pero movidos por la misericordia del Señor quieren
reaccionar, desean convertirse” (n. 3)101.
El movimiento ecuménico está dando pasos en vista a un diálogo cada vez más fraterno entre las comunidades cristianas. Cada una de ellas plantea una propuesta específica 102. A este propó-
100
PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, a cura di, Enchiridion della Famiglia. Documenti Magisteriali e Pastorali su famiglia e vita (1965-1999), EDB.
Bologna 2.000, 2175-2217.
101
GIOVANNI PAOLO II, “Discorso ai partecipanti ad un corso promosso dalla Penitenzieria Apostolica”, L’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 18
Marzo 1997, 7.
102
La Iglesia Ortodoxa con su doctrina sobre la ‘Economía eclesiástica’
ha trazado un camino en la historia que ofrece perspectivas válidas para lle-
LA VERDAD Y EL AMOR
461
sito es muy significativa la actitud de Pablo VI con el ‘Motu Proprio’ Matrimonia mixta (31 Marzo 1970)103: introduciendo este
pronunciamiento afirmaba el Papa que “la solicitud de la iglesia
es necesaria hoy, y con mayor urgencia, a causa de las circunstancias especiales de nuestro tiempo”. Luigi Chiappetta comenta
que “el problema de los ‘matrimonios mixtos’ crea una dificultad
delicada y compleja, de gran importancia y actualidad por razón
de sus múltiples aspectos (teológico, moral, jurídico y pastoral)104.
gar a un consenso. La postura de algunos Padres de la Iglesia, en oriente y
en occidente, muestran cómo se puede conciliar la akrãbeia (rigor) de la ley
con la oãkonomãa (indulgencia) que hace flexible la norma en vista a favorecer a la persona humana en situación de conflicto. Orígenes empleaba las expresiones kata æpitagÕn (según la norma) y kata suggnÎmhn (según indulgencia). Hay teólogos que han intuido la posibilidad de que dicha ‘economía
eclesiástica’ tenga una aplicación dentro de la Iglesia católica. Cfr. Charles
MUNIER, “Le témoignage d’Origène en matière de remariage après séparation”, Revue de Droit Canonique 28 (1978) 15-29.
Algunas comunidades de la reforma protestante sugieren para resolver
los conflictos morales la ‘teoría del compromiso’, entendido como ‘arreglo’,
‘acomodación’, ‘modus vivendi’ ‘contemporización’. Los estudiosos ven en
ella una resonancia negativa pues pretenden ‘acomodar’ la verdad, la norma,
a una situación conflictiva. Cfr. M. BENJAMÍN, “Compromise”, en Encyclopedia of Ethics, L. C. Becker Edit., I. Garland Publishing, New York 1992, 189191. El cardenal D. Tettamanzi, confrontando esta ‘teoría del compromiso’
con algunas categorías de la moral católica que se le asemejan, ha hecho una
crítica a esta postura. Cfr. D. TETTAMANZI, Verità e libertà. Temi e prospettive di
morale cristiana, Piemme, Casale Monferrato 1993, 509-536.
Finalmente, la Iglesia católica, a partir del pontificado de Pablo VI ha
optado por dar despliegue a la ‘equidad canónica’ que ya mencioné anteriormente. Pablo VI se preguntaba si no era necesario repensar la equidad
canónica a la luz del mismo concilio para darle un valor más cristiano y un
significado más pastoral a la regulación canónica de la iglesia.
Las tres propuestas, desde un enfoque diverso, apuntan a la conciliación de lo que se ha considerado como contrapuesto, libertad y ley, verdad y
amor, doctrina y situación concreta. Esto hace pensar que las tres grandes
comunidades cristianas estén a la búsqueda de una reconciliación de la verdad y del amor, a partir de un ‘volver a la fuente’, es decir, a partir de un mejor conocimiento del Dios de la Alianza que ha sabido revelar su fidelidad al
pacto y su enorme amor por los hombres.
103
PAULUS VI, ‘Motu proprio’ Matrimoni mixta, AAS 62 (1970) 257-263.
104
Luigi CHIAPPETTA, Il matrimonio nella nuova legislazione canonica e
462
SILVIO BOTERO GIRALDO
Desde Vaticano II se planteó la conveniencia de ‘volver a la
fuente’, es decir, a la genuina revelación cristiana, que conlleva
re-descubrir el rostro benigno y fiel de Dios, como lo intuyó
Juan Pablo I, cuando dijo que “Dios es Padre y Madre a la
vez”105. Reconociendo en Dios la condición de ‘Padre’, de ‘Madre’, el Papa aludía implícitamente a la forma como se conjugan
en Dios los atributos masculinos y femeninos al tiempo: la verdad, la firmeza, la fidelidad con la benignidad, la condescendencia, la misericordia. No se trata de una fusión sino de una
conciliación.
La cultura postmoderna parece fusionar lo masculino y lo
femenino propiciando así ‘la homologación entre varón y mujer.
Esto constituye una grave amenaza para la genuina identidad de
la persona humana, un peligro que hay que evitar, porque con
esta fusión se cancela aquella innata forma de ser del hombre: el
varón que representa la norma, el principio, la firmeza; la mujer
que manifiesta la benignidad, la ternura, la condescendencia.
Firmeza y flexibilidad ya están inscritas en el ser humano ‘desde el principio’, desde la creación.
Al anunciar el objetivo de estas páginas, hice referencia a la
relación que el binomio ‘verdad-amor’ tiene con la teología de la
pareja humana. No es difícil descubrir dicha relación. YahvéDios, al hacer alianza con el primer hombre le regaló en la persona de la primera mujer un ‘aliado’ (como un ‘alter ego’) que
fuera para él garantía de la presencia amorosa del Creador. Esta
primera alianza era anuncio del pacto que Yahvé establecería
con su pueblo elegido.
Los atributos que acompañan a la alianza con el pueblo (la
‘Hesed’ y la ‘Emet’) ya estaban presentes en la creación de la primera pareja humana. S. Juan Crisóstomo empleaba la imagen
de la mezcla de aceite y perfume que forman un todo para explicar cómo se hacen “una sola carne”106. De ahí que la unión del
concordataria. Manuale guiridico-pastorale, ED. Roma 1990, n. 935. La traducción es mía.
105
Cfr. JUAN PABLO I, Alocución en el Angelus del 10 Sept. 1978, Insegnamenti di Giovanni Paolo I, 1979, 61-62.
106
Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, “In Epist. Ad coloss”, cap. IV, Hom. XII,
PG. 62, 388.
LA VERDAD Y EL AMOR
463
hombre y de la mujer hace fácil y plasma en un símbolo histórico y concreto la conciliación de amor y verdad, la conjugación
de los atributos masculinos y femeninos de Dios. Con razón que
los Padres de la Iglesia vieran en la pareja humana la mejor imagen de Dios. A s. Juan Crisóstomo agradaba la idea de hablar del
matrimonio como de ‘T›poj t j to„ Cristo„ parousàaj ùstàn ‘
g moj (el matrimonio es imagen de la presencia de Cristo)107.
Esta unión de varón-mujer no es más que anuncio y profecía, una primera realización del pacto fiel de amor de Dios con
la humanidad. Por algo se designa al matrimonio en nuestro
tiempo como ‘el sacramento del amor’. Hermann Cohen solía
definir el matrimonio diciendo que es “la fundamentación del
amor en la fidelidad”108.
Es difícil pero no imposible lograr en nuestra época una sabia conciliación de verdad y amor. Es necesaria una ‘pedagogía
concreta’ como lo insinúa Juan Pablo II. El Papa, en la Carta a
las familias refiriéndose a la educación dice una vez más que “el
hombre está llamado a vivir en la verdad y en el amor. […] La
educación es una comunicación vital, que no solo establece una
relación profunda entre educador y educando, sino que hace
participar a ambos en la verdad y en el amor, meta final a la que
está llamado todo hombre por parte de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo” (n. 16). El Papa emplea el verbo ‘engendrar’ para aludir a la tarea del educador. Dios, como primer ‘Pedagogo’ de la
humanidad, ha engendrado en la pareja humana su ‘imagen y
semejanza’ que no es otra cosa que la semilla de una alianza
amorosa y fiel.
El modo como Dios ha vivido la alianza, en amor y fidelidad,
es la manera como el hombre debe corresponderle, también en
amor y fidelidad. Esta respuesta tiene una expresión muy concreta: como el israelita, que vivía la alianza uniéndose a la mujer (el ‘otro’ con minúscula), también el cristiano de hoy deberá
responder al OTRO (con mayúscula) reproduciendo la ‘Hesed y
la ‘Emet’ del pacto en que participa, traduciendo estos dos atri-
107
Ibid., 389.
Hermann COHEN, System der Philosophie, Teil II, ‘Ethik des reinen Willens’, Bruno Cassirer, Berlin 1921, 587.
108
464
SILVIO BOTERO GIRALDO
butos de Dios y de su criatura en todas las relaciones humanas,
máxime en las relaciones de pareja y de familia.
CONCLUSION
En esta época, cuando se subraya con tonos oscuros el ambiente de la sociedad actual, de guerra, de miseria, de amenaza
al ecosistema, es significativo que la literatura sobre la misericordia, sobre la benignidad y la condescendencia sea particularmente abundante. Cuando el hombre más experimenta su impotencia humana, más se hacen sentir la necesidad de la verdad,
que ilumina el camino recto y verdadero, y de la misericordia divina que comprende la debilidad y estimula hacia la perfección.
Es evidente la progresiva inserción del binomio ‘verdad y
amor’ en la reflexión teológica. El período postconciliar se revela como un verdadero Kairòs, como un momento de gracia que
está invitando a ‘volver a la fuente’. Es una invitación a recuperar los rasgos que Dios manifestó en su pedagogía divina, cuando alboreaba la historia de la salvación, pero que ahora, a pleno
sol, aparecen como condición ‘sine qua non’ del plan de salvación para que pueda llegar a su plenitud: se trata de la conciliación de la ‘Hesed’ y de la ‘Emet’, del amor y de la verdad en la situación presente.
Un término que hace puente entre ‘verdad’ y ‘amor’ es la condescendencia divina o la ‘kénosis’ como la designan otros teólogos. Pablo conoció muy bien ambos términos (Tit. 3,4-5 y Fil.
2,6-7). Jesús que había dicho “Yo soy el Camino, la Verdad y la
Vida” (Juan 14,6), por medio del misterio de la Encarnación enseñó a los hombres cómo la Verdad es Camino para llegar a la
Vida; aún más, con su propia vida hecha ‘kénosis’, Él, que es la
Verdad en persona, se humaniza, -“se hace hombre”- para caminar con los hombres hacia la Vida, demostrando así que Él es la
Verdad que salva. La Verdad Divina, humanizándose en Cristo,
se hace ‘condescendiente’ para que el hombre pueda realizar la
Verdad en plenitud mediante la tensión dinámica de ‘amar y hacer el bien’.
El encuentro de Jesús con los pecadores, con Zaqueo (Luc.
19,1-10) por ejemplo, suscita siempre la tensión dinámica en el
hombre; a partir del encuentro con Cristo, que es la Verdad y el
LA VERDAD Y EL AMOR
465
Amor en persona, se convierte y quiere realizar el mayor bien
posible. Este es el efecto de la condescendencia divina: provocar
en el pecador la inquietud de la conversión. Juan Pablo II en la
Dives in misericordia enseña que “el proyecto mesiánico de Cristo –programa de misericordia- es también el diseño de su pueblo, el plan de la iglesia” (n. 8).
Se hace urgente una pedagogía que eduque al hombre para
saber responder al amor misericordioso de Dios con la opción de
vida nueva. Pablo en la carta a los Efesios inculca esta respuesta:
“en otro tiempo fuisteis tinieblas, mas ahora sois luz en el Señor.
Vivid como hijos de la luz…” (5,8). Cristo, con su pasión, muerte
y resurrección ha re-creado en el hombre la condición de ‘nueva
criatura’, y por tanto la posibilidad de ‘vida nueva’.
Hoy, cuando se enfatiza el amor como sentimiento, sacrificando frecuentemente la verdad, es una prioridad conciliar ‘cerebro y corazón’, ‘inteligencia y afecto’, ‘amor y verdad’, si se
quiere salvar “la gran y maravillosa paradoja de la existencia humana, una existencia llamada a servir la verdad en el amor”
(Carta a las familias n. 11a).
Sólo de este modo será realidad lo que el salmista decía de
la alianza en su tiempo y como buen augurio para el nuestro:
“Amor y Verdad se han dado cita, Justicia y Paz de abrazan, la
Verdad brotará de la tierra y de los cielos se asomará la Justicia”
(Sal. 85,11-12).
J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSSR.
—————
The author is an invited Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
467
StMor 40 (2002) 467-509
Edmund Kowalski C.Ss.R.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
Approccio contemplativo all’uomo
nella filosofia dell’invocazione di Gabriel Marcel
“M’interroger sur le sens de mon œuvre – scrive Gabriel
Marcel nel suo Testamento filosofico in occasione del Congresso
Internazionale della Filosofia a Vienna nel settembre del 1968 –
est-ce, comme il pourrait le sembler d’abord, me demander quel
est mon apport philosophique? Je me pose la question, mais aussitôt je songe aux résumés toujours décevants et même dérisoires de ma pensée que j’ai pu lire dans des manuels d’Histoire de
la Philosophie. On isolait de leur contexte des propositions qui
certes figurent dans mes livres et peuvent en effet être en italique: celle par exemple qui consiste à opposer problème et mystère”1. Che porta in sé e che implica questa distinzione del misterioso e del problematico per essere menzionata come fondamento, senso ed apporto ontologico della sua filosofia esistenziale? Marcel, per rispondere alla domanda iniziale Chi sono io?
nella sua ricerca filosofico-ontologica2, analizza questioni con
duplici facce, totalmente opposte ed escludenti come se fossero
antitetici: avere o essere, oggetto o soggetto, filosofia astratta o
filosofia concreta, ontologia “statica” o ontologia esistenziale,
tecnica o antropologia. Su questa via dialettica il pensatore francese scopre in Etre et Avoir “una distinzione illuminante – come
afferma giustamente Pietro Prini – che diventerà in certo modo
classica nella filosofia contemporanea, mentre ha segnato l’ini-
1
G. MARCEL, Testament philosophique, in: J. Bouëssée, A. Marcel (a cura
di), Gabriel Marcel et les injustices de ce temps. La responsabilité du philosophe, Cahier 4, Présence de Gabriel Marcel, Paris 1983, 128.
2
G. MARCEL, Il mistero dell’essere, Borla, Roma 1987, 89-91, 102, 121,
140-158, 181, 227-241 [ME]; Dal rifiuto all’invocazione. Saggio di filosofia
concreta, Città Nuova Editrice, Roma 1976, 259 [RI]; L’uomo problematico,
Borla, Torino 1964, 12, 19-20 [UP].
468
EDMUND KOWALSKI
zio di un suo distacco sempre più accentuato dalla tematica del
primo esistenzialismo europeo”3. La distinzione tra “problema”
e “mistero”, tra il “problematico” e il “metaproblematico” si presenta come “manifesto metodologico” di Marcel: per individuare innanzi tutto una separazione radicale e profonda tra l’io sono e l’io ho, fra l’in me e il davanti a me nella complessa realtà
nella quale siamo implicati originariamente, poi, rispondere chi
sono io, e, di conseguenza, infine, affermare il primato dell’essere: dell’essere-uomo-persona sull’avere-oggetto-cosa.
Nel contesto così formulato l’articolo presente non si limiterà soltanto ad esaminare la distinzione tra il “problema” e il
“mistero” in Marcel, ma cercherà di giungere a prendere posizione, nella misura del possibile, di fronte alla riflessione bioetica contemporanea nel suo duplice significato il bios e l’ethos in
riferimento al mistero dell’essere-uomo-persona sia a livello della metabioetica che a livello della bioetica.
1. Dal problema al mistero
Il termine problema deriva dal greco prò – avanti e blèma –
getto, colpo (dalla radice di bàllein – gettare e nei composti mettere, porre), che propriamente vale “ciò che si getta o mette davanti”, “ciò che si presenta davanti”4. Tutto entra nella zona del
“problematico” quanto non è immediatamente intelligibile e si
oppone dunque all’immediato evidente. Di conseguenza, il problema è la richiesta di una intelligibilità che resta da cercare, da
conoscere e da determinare-nominare. Quello della scienza è un
problema specifico, da risolvere in base ai principi specifici di
ogni disciplina. Il problema di indole più universale – afferma A.
Carlini - è invece proprio della filosofia, “il cui carattere critico
consiste appunto nello spingere il dubbio implicito nella natura
3
G. MARCEL, Etre et Avoir, Aubier, Paris 1935, 145 [EA]; P. Prini, Introduzione, in: RI, 15.
4
Aa. Vv., Vocabolario etimologico della lingua italiana di Ottorino Pianigiani, Vol. I M-Z, Casa Editrice Sonzogno, Milano 1942, 1066; R. TROISFONTAINES, De l’Existence à l’Etre. La philosophie de Gabriel Marcel, T. I, E. Nauwelaerts-J. Vrin, Louvain-Paris 1953, 266.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
469
del problema, il quaeritur utrum, fino ai quesiti più universali, sì
da rimanere in chiaro possesso delle evidenze prime che rendono formulabile il problema stesso, dandogli un senso ben determinato” e codificato in una definizione o una nozione5. I veri
problemi dell’Antichità erano quelli che riguardano i principi di
ogni vera conoscenza e della nostra condotta morale, e il destino della nostra esistenza oltre la morte. Aristotele, ad esempio,
dedica un intero libro della sua Metafisica (Libro III, detto delle
aporie, ossia delle dubitazioni) alla determinazione ed enumerazione dei problemi che egli riteneva fondamentali per la filosofia. E subito vi si trova una premessa sul carattere problematico
di ogni filosofia. Aristotele inizia allora la serie di queste dubitazioni. Se gli esseri appartenenti al mondo della realtà sono di genere diverso come può esserci allora una scienza unica dell’essere? Lo studio dei principi logici e di quelli conoscitivi appartengono alla scienza stessa della realtà? Siamo dunque al centro
più maturo e più sostanzioso della dialettica greca laddove vige
il principio di non-contraddizione, quale presupposto necessario, per non cadere nell’indeterminato, soppressa la distinzione
tra l’affermazione e la negazione. La contraddizione passa in
contrarietà, all’apodittica che pone una delle due parti e ne dimostra la verità, restando inteso che in queste viene superata
l’antitesi derivata dalla parzialità in cui i termini (qui entrambi
positivi) erano intesi precedentemente, la dialettica, invece, svolge l’una e l’altra parte della contraddizione senza ancora pronunziarsi sulla questione. Il carattere proprio della filosofia
spetta a Platone, i cui Dialoghi non propongono tanto delle conclusioni definitive, quanto delle prospettive. La terza più meritevole definizione del carattere proprio della filosofia appartiene a
Socrate: “egli sa di non sapere, ma, proprio per ciò, si fa del sapere un problema, mentre gli altri, credendo di sapere già, non
se ne fanno un problema”, allora o sono “ignoranti”, o non hanno coscienza di ignorare ciò importa sapere veramente6. La classica quaestio medievale è praticamente sinonimo del problema.
Basta l’esempio della Somma teologica di san Tommaso che è
5
A. CARLINI, Problema, in: Enciclopedia filosofica, VI, Centro di Studi Filosofici di Gallarate – EDIPEM, Roma 1979, 834.
6
Ibidem, 834.
470
EDMUND KOWALSKI
tutta una serie di quaestiones, criticamente formulate e discusse
nella chiave della logica aristotelica (sillogismo). Cartesio con il
suo dubbio metodico scopre cogito in quanto dubbio senza dubbio che diviene il maggiore problema della filosofia moderna,
detta la filosofia soggettiva. Per Kant il problema oltrepassa ogni
potere della ragion pura e resta nell’ambito del trascendentale
(l’io trascendentale). “Resta merito di Kierkegaard l’aver colto
l’intimo rapporto che intercorre fra il problema e la fede”7. L’uomo non trova nel mondo una risposta al perché della sua esistenza, anzi fa cadere nell’angoscia esistenziale, di cui soltanto il
Dio della Rivelazione le dà la ragion d’essere: “Cristo, chiave del
problema umano dell’esistenza, per l’uomo che esiste come persona”. La filosofia hegeliana, anzi la filosofia idealistico-razionalista in generale, razionalizzando la fede, la fa svanire, l’annulla infine. L’esistenzialismo tedesco in quanto opposizione radicale a Hegel ha accettato il tema dell’esistenza quale problema, dell’esistenza dell’uomo nel mondo, ma ne ha sciolto il legame con la fede. Per Heidegger è l’esistere stesso che porta nel
mondo i problemi umani. L’illuminazione della verità nel mondo è data dal “senso dell’essere”, ma esso si rivela equivalente a
quello del nulla. Per Jaspers, similmente, l’uomo è dato a se stesso sempre in una situazione, ma invano, poiché l’essere è al di là
degli orizzonti in cui egli è costretto necessariamente dalla sua
soggettività8. Nella medesima direzione è andato l’esistenzialismo francese di Sartre e di Camus con provenienza atea9.
1.1 Problema in Gabriel Marcel
A questo indirizzo indicato da parte di K. Jaspers, J. P. Sartre e A. Camus cerca di opporsi l’esistenzialismo teistico di Gabriel Marcel. Prima di tutto, non gli interessa “esistenza” in
quanto tale, ma l’io esisto per rispondere alla domanda ontologica iniziale: Chi sono io? Chiedersi sull’essere significa sia mettere l’io esisto davanti a me per osservarlo ed indagarlo seguendo la metodologia della scienza, sia mettersi in me per ap-
7
8
9
Ibidem, 836.
Ibidem, 837; cfr anche, RI, 259-293.
A. CARLINI, Problema, in: Enciclopedia filosofica, op. cit., 834-838.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
471
profondirsi all’intero dell’essere-io, dello stesso io che pone la
questione su se stesso. Porre l’io esistente davanti a me equivale
limitarsi all’oggettività ed al sapere ottenibile per mezzo dei procedimenti della ricerca e verifica scientifica. L’essere-oggetto,
quindi, diventa il problema. L’io esisto diventa per me qualcosa
di esteriore, distaccato radicalmente da me e messo dunque nell’ottica della problematicità: uno dei problemi da risolvere in base ai principi specifici di ogni scienza, la classica quaestio da discutere nella rete del sillogismo, l’oggetto da manipolare o una
parte del sistema. Ma già lì sorgono le stesse dubitazioni di Aristotele: se gli esseri appartenenti al mondo della realtà sono di
genere diverso come possibile esserci allora una scienza unica dell’essere? Lo studio dei principi logici e di quelli conoscitivi appartengono alla scienza stessa della realtà? Al fondo delle mie sottolineature si trovano una scienza ed una filosofia che hanno voluto trattare il “problema dell’essere” come se questo fosse della
stessa natura degli altri problemi. Così facendo hanno offuscato
il carattere unico ed irriducibile della questione dell’essere riducendolo alla richiesta di una intelligibilità da cercare-determinare-nominare, alle regole procedurali della verifica oppure al
principio e all’elemento di sistema. Per Marcel il “problema dell’essere” non è uno dei problemi da risolvere fuori dall’essere.
“Quando vi è il problema, il mio materiale di ricerca sono dei dati posti davanti a me (…) Abbiamo visto però che avviene altrimenti quando il quesito verte sull’essere. La condizione ontologica di colui che pone il quesito acquista una posizione di primo
piano. Si dirà che io mi incammino verso una regressione senza
fine? Tuttavia, pensando così questa regressione, io mi innalzo
al di sopra di essa. Riconosco quindi che ogni processo di riflessione rimane interiore ad una determinata affermazione che io
sono più di quanto non la esprima, una affermazione cui sono il
centro piuttosto che il soggetto. Ci immettiamo quindi nel metaproblematico, cioè nel mistero. Un mistero è un problema che
si estende ai suoi stessi dati, che se li attribuisce superandosi come problema”10. Il problema dell’essere, quindi, non è per Mar-
10
G. MARCEL, Lineamenti di una fenomenologia dell’avere, in: G. Marcel,
Giornale metafisico, Abete, Roma 1966, 367 [FA], [GM].
472
EDMUND KOWALSKI
cel un problema in senso stretto, ma un meta-problema perché
per affrontare la realtà dell’essere, superiore alla sfera in cui si
pone il problema, entriamo in una meta-problematica, in una
ontologia e in un mistero.
1.2 Mistero in Gabriel Marcel
Il termine mistero deriva, come quello di mistica, dal greco
mystèrion – “cosa segreta, arcana di cui non si deve parlare pubblicamente, perché è impossibile o difficile a comprendersi”. Mistero è, in certo senso, tutto ciò che non si comprende - poiché
non si può esaurientemente penetrare l’essenza né dimostrare
l’esistenza - ossia tutto ciò di cui non si ha una conoscenza completa, adeguata, perfetta11. Sembra che Marcel si appropri questo intendimento del mistero12. L’essere non è qualche cosa “oggettiva”, “distaccata” da me stesso, né l’insieme delle mie qualità
naturali congenite o acquisite, né la mia vita-storia personale e
neanche il mio instante attuale da vivere in persona. Senza dubbio posso assumere tutto questo in quanto mio, ma “tutto questo mio” non è tutto il mio essere. Il mio essere trascende l’opposizione tra “dentro di me” e “fuori di me”. L’io non è limitato
né nello spazio alle dimensioni del mio corpo e delle mie facoltà,
né nel tempo alle dimensioni della mia vita13. L’essere “non è un
oggetto da conoscere” e “non ha niente in comune con ciò che
noi possiamo toccare o materialmente raggiungere”14. Sarebbe
anche arbitrario – come ha fatto R. Descartes – di separare je
pense in quanto soggetto solamente epistemologico e je suis in
quanto soggetto unicamente esistente e vitale nell’unico je. La
questione ontologica di Marcel si pone al di là della distinzione
cartesiana per racchiudere l’essere nella sua unità la più comprensiva e la più concreta in quanto je suis, alors je pense perché
je suis-pense si presenta come indivisibile e indecomponibile.
11
AA. VV., Vocabolario etimologico, op. cit., 863-864; G. FAGGIN, Mistero,
in: Enciclopedia filosofica, op. cit., 791-793.
12
GM, 207-226; EA, 145, 147, 149, 165, 169, 171, 183, 249-250; ME, 181199; RI, 89-112.
13
R. TROISFONTAINES, De l’Existence à l’Etre, op. cit., 263.
14
ME, 243.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
473
Non si può essere fuori all’io esisto ed all’io per essere certo che
io penso. Mettere l’io esisto davanti a me in quanto l’essere-oggetto rapporta alla distinzione fra l’io ho e l’io sono. “Ciò che si
ha presenta evidentemente una certa esteriorità in rapporto al
proprio io. Questa esteriorità non è però assoluta… Io posso avere nel vero senso della parola soltanto qualcosa che possiede una
esistenza in certo senso non dipendente da me… Vi è possibilità
di trasmissione soltanto per ciò che si ha… Passavo quindi a un
problema molto oscuro: volevo sapere cioè se vi è effettivamente dell’intrasmettibile nella realtà e in che modo possa essere
pensato”15. Ad esempio, io non ho il mio corpo in quanto cosa,
corpo-oggetto come vuole il materialismo oppure “io sono l’atto
che pone la realtà oggettiva del mio corpo” come invece afferma
l’idealismo. “Se io lo (cioè il corpo – E. K.) considero come una
cosa – si chiede Marcel – che cosa sono io che lo considero così?”16 E poi: “Che cosa è questo sé? Che cosa è questa relazione
misteriosa fra sé e se stesso? Non è forse evidente che la relazione è differente per l’essere che rifiuta di uccidersi, perché non
se ne riconosce il diritto, perché non si appartiene?”17 Un secondo passo in avanti sul piano filosofico per ritrovare la specificità
della relazione misteriosa per l’essere sarebbe il riconoscimento
di un irriducibile. Non si può dunque pensare questo irriducibile – continua Marcel – “senza pensare un al di là nel quale esso
non si riassorbe; ed io penso che la doppia esistenza di questo irriducibile e di questo al di là tende proprio a definire la condizione metafisica dell’uomo”18. Per ben comprendere la doppia
esistenza dell’essere irriducibile nella linea verticale in quanto
co-Essere (l’Essere – un al di là nel quale l’essere umano non si
riassorbe) dobbiamo approfondire la questione del co-essere
nella linea orizzontale in quanto l’avere-essere corpo. Nell’avere
corpo si comprende meglio il significato della relazione irriducibile che costituisce specificamente questa modalità d’avere. Dicendo che io ho un corpo non vuole dire soltanto che io ho coscienza del mio corpo e neanche che esiste qualche cosa che può
15
16
17
18
FA,
FA,
FA,
FA,
354; GM, 200.
354.
355.
355.
474
EDMUND KOWALSKI
essere chiamato il mio corpo. Sembra che vi sia una terza “possibilità” dell’avere-possesso che indica modalità molto diverse e
quasi disposte secondo una certa gerarchia. C’è grande differenza, ad esempio, tra constatazioni seguenti del carattere del possesso: “io ho una bicicletta”, “io ho le mie idee a questo riguardo” e “io ho il tempo di fare questa o quella cosa”19. Questo avere-possesso nelle sue diverse implicazioni indica un certo contenuto: esiste un certo quid riferito ad un certo qui considerato come centro d’inerenza o di apprensione. Qui si trova come “trascendente” in rapporto a quid. In questo caso trascendente vuol
dire che vi è fra l’uno e l’altro una differenza di piani. Il qui nell’avere-possesso non è altro che me stesso che indica un rapporto evidente tra l’avere e il potere nel possesso effettivo e letterale. L’avere-possesso non può tendere a ridursi al semplice fatto
di contenere in termini di pura spazialità, ma invece esso implica sempre l’idea di una potenzialità, una specie di dinamismo
compresso20. Questo non significa che siamo in presenza di una
specie di processo irreversibile che va dal qui al quid: un processo compiuto dal soggetto che riflette sull’avere. Tale ordine
forma l’opposizione del dentro e del fuori. Ma questo non avviene nell’avere-implicazione in forma dell’io ho un corpo, perché
questa implicazione specifica “mi appare interiore e come radicata nel corpo che essa caratterizza”21. L’avere corpo significa
l’avere per sé, conservare per sé, dissimulare ed anche l’avere-potere di svelarlo. La caratteristica dell’avere-esponibile pone l’avere corpo su un piano in cui l’esteriorità e l’interiorità non si lasciano realmente separare cioè esiste una tensione, l’intima comunione fra esteriorità e interiorità22. Un legame tra il qui e il
quid non è una semplice unione esterna, perché se fosse soltanto un rapporto soggetto-oggetto quest’ultimo sarebbe perduto
quando sarebbe stato distrutto. Senza dubbio nell’avere corpo vi
è una doppia permanenza: la permanenza del qui e la permanenza del quid. L’avere corpo significa allora formare un com-
19
20
21
22
FA,
FA,
FA,
FA,
356.
357.
358.
359; ME, 91-100.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
475
plesso permanente, unico e scomponibile: l’avere corpo è l’avere-tipo23. L’avere corpo è l’essere nel corpo, nella corporeità. Il
primo l’avere-possesso-implicazione è il mio corpo con il quale
io mi identifico. L’avere il mio corpo interessa essenzialmente il
qui. In quanto l’avere-tipo “non si riduce mai a qualche cosa di
cui il qui può disporre se non in un modo del tutto astratto o
ideale”24. L’avere corpo è l’essere corpo cioè l’io “ho” corpo
quando l’io sono corpo, l’io sono incorporato, incarnato. E questo io non è il soggetto epistemologico che implica una dissociazione dell’intellettuale e dell’esistenziale-vitale dal quale derivano sia un deprezzamento sia una esaltazione, ambedue arbitrari, dell’uno e dell’altro. “Le je suis se présente – afferma Roger
Troisfontaines – comme un indécomposable… Poser la question
ontologique c’est s’interroger sur l’universalité de l’être et sur
moi-même en tant qu’indivisible”25. L’io è il centro ontologico e
l’unità stessa di un essere vivente incarnato che pensa e si sforza di pensare se stesso. In somma l’essere nella sua totalità è il
mistero ontologico, il meta-problema che “si estende ai suoi
stessi dati, che se li attribuisce superandosi come problema”26.
Soltanto il piano dell’avere, dell’avere davanti a me e dell’avere
soggetto-oggetto si identifica con quello del problematico, e
quindi con il piano in cui le tecniche sono possibili. All’origine
dell’avere, come del problema o della tecnica c’è quindi una specificazione connessa con l’alienazione parziale ed arbitraria. Allora il mondo dell’avere, del problema e della tecnica è unito originariamente con l’ordine dell’autonomia e degli interessi27. Nell’essere invece non posso in nessun modo parlare di gestione,
degli interessi e quindi di autonomia. L’essere è maggiormente
non caratterizzabile, irriducibile, chi trascende ogni possibile
avere e per questo in cui accedo soltanto nella contemplazione,
nell’adorazione e nella partecipazione, cioè nell’amore28. L’essere è accessibile solo nell’amore poiché il mio essere non può ac-
23
24
25
26
27
28
FA, 360.
FA, 361.
R. TROISFONTAINES, De l’Existence à l’Etre, op. cit., 264-265.
FA, 367.
FA, 368-369.
FA, 369-370.
476
EDMUND KOWALSKI
cedere all’altro essere se non che il mio essere-tutto accetti, accolga e partecipi nell’altro essere-tutto (approches concrètes du
mystère ontologique). Nell’amore l’autonomia sempre cede all’eteronomia perché “questa non-autonomia – secondo Marcel – è
la libertà stessa”29. La non-autonomia dunque non soltanto fonda l’essere in quanto co-essere, ma soprattutto è la condizione sine qua non dell’essere perché l’essere è l’amore nella libertà dell’essere. La logica dell’essere è dunque la logica dell’amore, della donazione, del dare, della generosità e della fraternità, la logica dell’avere invece è la logica dell’autonomia, del possesso, del
profitto e della competizione. Soltanto nell’approccio contemplativo all’essere - come irriducibile-indivisibile-indecomponibile che indica un aldilà in quanto Essere - che suppone l’amore
come unico modo d’accedere ad esso (la partecipazione-comunione-contemplazione) si può “riconoscere” il mistero dell’essere. Ma in che cosa consiste il “riconoscere il mistero dell’essere?”
1.3 Il mistero dell’essere di G. Marcel
“La via più diretta per giungere a cogliere la natura del mistero è quella – spiega Marcel in Il mistero dell’essere – di mettere a nudo la differenza di ordine spirituale fra oggetto e presenza”30. Una persona è “presente” non in quanto “è vicino a noi che
noi vediamo, ascoltiamo e possiamo toccare” per assicurare
“una comunicazione materiale, simile a quella che si stabilisce
fra due radio, una trasmittente, l’altra ricevente”, ma in quanto
esiste tra noi una comunicazione di comunione. La trasmissione appartiene al mondo dell’avere laddove l’oggetto si può “prendere, lasciare, non accettare” ed anche al mondo del “prendere”
nel significato del “comprendere”, cioè prendere con l’intelligenza, la comunione invece si situa al livello dell’essere. La comunione è tradotto da Marcel come sentire l’altra persona in quanto presente, la rivelazione della persona, il fascino della persona
in quanto unica al di là delle sue proprie virtù, la possibilità di
conoscere-penetrare e di cogliere-partecipare31. La presenza ha
29
30
31
FA, 369.
ME, 187.
ME, 189-190.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
477
dunque il carattere non-oggettivo. Essendo la presenza al di là
della comprensione e non avendo cioè presa su di essa l’atto intellettuale del comprendere, essa è infatti la comunione intersoggettiva. Di conseguenza, essa può essere soltanto invocata od
evocata32. L’essenza dell’invocazione è di rendersi presente come
tale nella sua totalità, di trasformarsi in presenza del valore-bene ed allo stesso tempo accogliere questa presenza nella sua totalità del valore-bene (una ontologia dell’invocazione). Riconoscere il mistero dell’essere significa dunque coglierlo in quanto
presenza dell’altro io incorporato come tipo di realtà ben preciso: è il suo modo di essere nel mondo, come è il mio modo di essere nel mondo. Il mistero dell’essere è una partecipazione ontologica perenne che fonda la mia realtà dell’io sono-penso-agisco in quanto uomo-soggetto-persona ed allo stesso tempo la recrea continuamente (sono perché do me stesso e ricevo me stesso). Partecipare come comunicazione immediata e non-oggettiva, esistere in unione con, rapporto intimo e impegnato del partecipante-agente-ricevente ed accogliere in se stesso in presenza
di è l’ontologica naturale dell’essere e di conseguenza l’unico
modo di “conoscerlo”33.
Riconoscere il mistero dell’essere significa anche coglierlo in
quanto modificazione di una determinata presenza: è in questione, ad esempio, l’altro in quanto malato, “anzi è in questione il
mio prossimo con l’invocazione che mi rivolge, a mostrarmi
compassionevole e premuroso. La mia malattia mi si fa presente solo nella misura in cui devo vivere con lei, come con un compagno che devo imparare a trattare nel modo più adatto, e nella
misura in cui la malattia stessa è mediata da coloro che mi curano e che rappresentano i miei ‘tu’”34. “Un mistero è un qualcosa in cui io stesso sono impegnato e che quindi non è concepibile che come una sfera in cui la distinzione l’in me e il davanti a
me si svuota del suo significato iniziale … Poiché è nella natura
del mistero il fatto che esso sia ‘riconosciuto’, o ‘debba essere riconosciuto’”35. L’essere come la presenza-invocazione evoca
32
33
34
35
ME, 190.
RI, 37-66; ME, 102-120, 181-199, 227-24, 242-253.
ME, 191-192.
ME, 193.
478
EDMUND KOWALSKI
d’essere riconosciuto in quanto tale ed inoltre non potrebbe essere riconosciuto che da parte d’altro essere-presenza-invocazione. L’essere infatti non si dimostra, si invoca. Riconoscere il mistero dell’essere è la presenza-comunione-partecipazione nell’essere come la risposta ontologico-esistenziale all’invocazione da
parte dell’essere. Non dobbiamo dunque confondere mistero e
inconoscibile, perché l’inconoscibile non è che un limite del problematico, dell’oggettività con i suoi determinanti fissi e riduttivi che mettono nell’impossibilità la partecipazione. Riconoscere
il mistero dell’essere è sempre un atto essenzialmente positivo
perché coglie la totalità-presenza di se stesso e dell’altro essere
nell’esperienza immediata della comunione. Al contrario, riconoscere il mistero dell’essere come atto speculativo della parzialità oppure come atto di apprendere, acquisire od enumerare ridurrebbe l’essere all’avere-oggetto-problema. Riconoscere il mistero è dunque un “atto positivo dello spirito” in funzione del
quale si definisce ogni positività dell’essere in quanto presenzainvocazione che delinea così un carattere essenziale della filosofia di Gabriel Marcel, chiamata da lui una filosofia dell’invocazione, perché egli tende ad affrontare-assimilare la realtà spirituale: la presenza dell’essere come invulnerabile o sacro36. La “dimensione spirituale” della sua filosofia dell’invocazione non significa valersi di un’immagine spaziale o concepire un genere di
localizzazione, ma, al contrario, significa riconoscere - nella
prospettiva del mistero - l’invulnerabilità e la sacralità dell’essere in quanto la presenza irriducibile del suo io. A titolo di esempio, Marcel parla di un bambino addormentato, completamente
disarmato che è in nostro potere e possiamo farne ciò che vogliamo, ma “nella prospettiva del mistero, proprio per il fatto
che il bambino è disarmato ed è in nostra balia, egli ci appare
come invulnerabile o sacro e non vi è barbarie più inumana e indegna che il non riconoscere questa invulnerabilità. È qui del resto – aggiunge G. Marcel - l’origine di una metafisica dell’ospitalità: l’ospite in determinante civiltà antiche, e non solo in quella
cristiana, quanto più era disarmato e debole, tanto più era considerato sacro”37.
36
37
ME, 194.
ME, 197; Nota bene, Jacques Derrida, invece, ha elaborato un’etica
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
479
Mettendo l’accento sulla presenza dell’io-esisto-sono in
quanto mistero irriducibile, intangibile e sacro invulnerabile,
sulla presenza del tu-esisti-sei, anche come mistero-sacro ed, al
tempo stesso, inseparabile dalla prima, sull’articolazione fra essere e mistero, fra presenza e mistero e fra mistero e sacro, Marcel, come filosofo dell’invocazione, ha preparato il terreno per
una risposta filosofico-ontologica per difendere il mondo dell’essere da numerosi ostacoli, soprattutto quelli derivanti dalla
tendenza a riferire determinazioni e categorie del mondo dell’avere. Tali categorie dell’essere non riguardano solo il tempo – afferma il pensatore francese sulla scia di Bergson – ma anche la
“mia” vita e la “mia” storia con la “profondità transtorica della
storia, da cui possiamo guardare all’eternità”38. Il mistero dell’essere è strettamente connesso all’eternità e si risolve in una dimensione di eternità, perché la profondità dell’essere-misterosacro si rivela pienamente nell’Eterno Mistero-Sacrum dell’Essere in quanto Dio-Creatore-Amore. Vogliamo tradurre questa
risposta filosofico-ontologica di Marcel – nei punti successivi –
in una risposta antropologico-etica per opporre il mistero dell’uomo al problema con l’uomo da parte della scienza-tecnica
biomedica. Prima di formulare una risposta marceliana alla
questione di una fondazione della bioetica contemporanea occorre infatti affrontare i problemi epistemologico-metodologici
sia a livello della metabioetica che a livello della bioetica applicata.
2. Dal problema con una metabioetica al problema di
una bioetica
A questo punto della nostra riflessione, possiamo chiederci,
utilizzando l’ultimo immagine di Gabriel Marcel: come possibile e perché l’uomo-bambino-ospite-mistero-sacro diventato oggi
un grande problema per se stesso e per gli altri, l’oggetto-sog-
dell’ospitalità, in: De l’hospitalité, Calman-Lévy, Paris 1997; cfr G. COCCOLINI,
L’etica come ospitalità in Jacques Derrida, Rivista di Teologia Morale,
129/2001, 61-76 [RTM].
38
ME, 199.
480
EDMUND KOWALSKI
getto da stabilire e da manipolare, la realtà minacciata da parte
dell’uomo armato della scienza e della tecnica biomedica?
Una risposta, assai adeguata, è stata già preparata da Marcel nella sua distinzione ontologica fondamentale e radicale tra
il problema e il mistero, tra problematico e metaproblematico,
tra il mondo dell’avere e il mondo dell’essere. Sembra che ci resti “soltanto” da tradurla nel linguaggio antropologico-etico e da
applicarla – secondo scopo della nostra riflessione – nel campo
della bioetica. In realtà è necessario innanzi tutto sottolineare
l’importanza della distinzione fondamentale tra il mondo dell’avere-possesso-oggetto-problema e il mondo dell’essere-uomomistero-sacro in quanto l’opposizione irriducibile tra la cosa e la
persona da cui deve rendersi conto – dal punto di vista metodologico, epistemologico e soprattutto assiologico - la bioetica sia
come riflessione etica (la meta-bioetica e la bioetica in senso
stretto) sia come scienza-tecnica (ad esempio biomedicina, biotecnologia ecc., in somma la bioetica applicata, comprensiva sia
della ricerca che della clinica). Il riconoscimento di questi due
piani assiologici non trascurabili con nessun pretesto - soprattutto si pensi al piano socio-politico o al piano strettamente
ideologico - costituisce già sul piano metabioetico e biotecnologico un passo in avanti importante, che può forse trasformare in
qualche modo la coscienza “collettiva” della comunità internazionale o della propria società, ed anche la coscienza che l’effettua. Ecco pure l’esigenza di una metabioetica per evidenziare gli
aspetti fondamentali che contribuiscono “alla strutturazione
dell’identità della bioetica, della sua legittimità, del suo oggetto,
del suo metodo, in breve della sua epistemologia”, ma prima di
essa la necessità di una “pedabioetica” – secondo Giovanni Russo e Van Rensselaer Potter – “per ‘liberare’ la bioetica dall’ideologia, dagli elementi puramente sperimentali e poietici, e lasciarsi ‘formare’ dalla verità globale”39. Questa verità globale
proviene – secondo gli autori sotto menzionati – dal sapere biologico come una conoscenza biologica “globale” e dal sapere etico come una “sapienza” biologicamente fondata in quanto “la
39
G. RUSSO, Van Rensselaer Potter, La prima idea di bioetica, in: G. RUSBioetica fondamentale e generale, Società Editrice Internazionale, Torino
1995, 10.
SO,
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
481
conoscenza di come usare il sapere per il bene delle società” e “la
ricerca della sapienza organizzata e promossa in termini di sopravivenza e progresso nella qualità della vita del genere umano”. “L’imperativo di una sapienza biologicamente fondata è in
se stessa un’etica”40. La sapienza biologicamente fondata (biological wisdom) riduce l’etica alla scienza della sopravvivenza e del
progresso nella qualità della vita del genere umano con “un controllo universale della fertilità umana” per “equilibrare un ecosistema salubre”41. Di conseguenza, Russo e Potter possono definire la natura epistemologica della bioetica che – da loro parte –
“dovrebbe tendere ad integrare i principi riduzionistici e meccanicistici con quelli olistici”, e, di più, “dovrebbe esaminare la natura della conoscenza umana e dei suoi limiti, perché – da parte
di Russo – il vitalismo ha ancor valida permanenza solo in quest’area”42. Per formare la “verità globale” della bioetica non dobbiamo soltanto – a mio parere – avere una conoscenza-sapienza
biologica “globale” intesa come l’approccio interdisciplinare e in
quanto l’etica, ma soprattutto una visione globale-totale dell’uomo in quanto persona che fonda ogni sapere, conoscenza e sapienza umane. Non essere fedele alla verità conoscitiva della distinzione ontologica fondamentale tra la cosa e la persona e non
rispettare questi due piani assiologici irriducibili provocano non
tanto un “caos metodologico” a livello di metabioetica, quanto
conseguenze gravi e devastanti a livello di bioetica applicata.
2.1 Il problema con una metabioetica
Il caos a livello della metabioetica nasce infatti dall’illegittimità della pretesa di costruire una bioetica universale o meglio,
per essere alla moda, globale43 ed anche “planetaria”44, laddove
40
Ibidem, 11-12.
Ibidem, 18.
42
Ibidem, 17.
43
B. CHIARELLI, Bioetica globale, Angelo Pontecorboli Editore, Firenze
1993; VAN RENSSELAER POTTER, Global Bioethics (Building on the Leopold Legacy), Michigan State University Press, East Lansing 1988; Global Bioethics
as a secular source of moral Authority for long term Human survival, Global
Bioethics, 5/1992, 5-11.
44
E. CALDUCCI, L’etica planetaria, Problemi di Bioetica, 11/1991, 49-58.
41
482
EDMUND KOWALSKI
sicuramente – come ci ricorda ancora volta Aristotele – “gli esseri appartenenti al mondo della realtà sono di genere diverso”.
Tale costruzione, essendo in realtà l’approccio interdisciplinare
alla questione della bio-etica che è anche l’insieme multidisciplinario, richiede una nozione preliminare filosofica dell’intero
per poter cioè distinguere la sua prospettiva conoscitiva sulla
realtà intesa come la verità di una scienza e poi integrarla con le
altre prospettive nella verità oggettiva del reale. Al contrario,
mettere l’uomo sullo stesso piano assiologico che appartiene da
sempre alla cosa-oggetto non significa soltanto una riduzione
terminologica dell’uomo alla “cosa umana” o al “problema” da
risolvere in base ai principi specifici di ogni scienza, ma in realtà
fa degradare l’uomo in quanto persona all’oggetto da indagare,
distruggendo così il mistero dell’essere-uomo-persona, la sua
zona disarmata e debole in quanto l’unica difesa della sua invulnerabilità e della sua sacralità. Osservando un dinamico processo della globalizzazione della bioetica, infatti, in modo particolare della scienza-ricerca biomedica (si pensi, ad esempio, a The
Human Genome Project), come del resto, di una mondializzazione delle risorse economiche45, dobbiamo costantemente annunciare e sottolineare, al tempo stesso, il grande e pericolosissimo
paradosso della perduta di una visione globale dell’uomo in
quanto persona e, di conseguenza, un grande pericolo per la
bioetica contemporanea di “trasformarsi in un subdolo puntello
pseudo-etico di una prassi scientifica che non solo è assiologicamente cieca, ma che – cosa ancora più grave – si è da tempo autoconvinta di vederci benissimo”46.
45
Cfr M. P. MONTEMURRO, Economia ed etica. Un’immagine della società
globale, RTM, 129/2001, 61-76; A. Q. CURZIO, Globalizzazione e solidarietà.
Dalle istituzioni economiche nazionali a quelle sovranazionali, Bioetica. Rivista interdisciplinare, 1/2001, 53-75; L. RADI, R. M. LEVANTE, La macchina
planetaria. Quali regole per la corsa alla globalizzazione, Franco Angeli, Milano 2000; AA. VV., Globalizzazione: sfida all’etica e alla politica (Forum - con
contributi di L. Biagi, E. Chiavacci, M. Vidal, L. Lorenzetti), RTM,
127/2000, 323-359.
46
F. D’AGOSTINO, Una disciplina indefinita, RTM, 129/2001, 42; cfr anche
A. QUAGLIO, Grandezza e miseria della New Economy, Etica per le Professioni,
1/2001, 35-43; Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Ed. Laterza, Roma-Bari 2001.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
483
Assodato che il compito della metabioetica, in questo caso,
è fondare lo status epistemologico della bio-etica per cercare la
condizione metodologica indispensabile del suo esistere in
quanto scienza distinta dalle altre scienze, occorre servirsi correttamente non soltanto dei dati che la stessa biomedicina offre
alla sua ricerca dello statuto epistemico di bios (l’oggetto materiale), ma anche evidenziare la struttura della riflessione etica,
seguendo regole logiche sue proprie, per stabilire lo statuto epistemico di ethos (l’oggetto formale)47. La ricerca degli statuti epistemologici di bios in quanto vita umana e di ethos in quanto etica normativa dell’agire umano suppone già d’avere uno statuto
epistemico di anthropos (l’oggetto materiale), poiché ambedue
gli statuti precedenti si formano e si riferiscono implicitamente
a una visione antropologica dell’uomo. Ma anche in questa fase
della ricerca fenomenica dei principi logico-strutturali, a partire
dai quali o attorno ai quali si svilupperà una teoria bioetica, il
caos metodologico, menzionato prima, si accresce e si amplia all’interno del triangolo epistemico bios-ethos-anthropos nel fatto
di disgiungere tutti e tre gli elementi di questa piramide logicostrutturale della bioetica sulla base di un’antropologia filosofica
(l’oggetto formale). Si distacca appunto l’uno elemento dall’altro
- che in realtà sono originalmente e metodologicamente indissolubili poiché l’uno fonda l’altro, l’uno implica l’altro - per trattare separatamente ognuno di essi allo scopo di elaborare un nuovo fondamento come principio assoluto della nuova scienza, della nuova etica oppure si cerca soltanto un metodo, una struttura senza principi per fondare una teoria bioetica. T. L. Beauchamp e J. F. Childress in Principles of Biomedical Ethics48, come
buon esempio della prima soluzione, hanno costruito una etica
globale in quanto l’intera bioetica su un sistema di principi prima facie (autonomia, non-maleficenza, beneficenza, giustizia),
introdotti negli anni 30 dal filosofo inglese W. D. Ross49 nella for-
47
Cfr S. PRIVITERA, Epistemologia bioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a cura di), Dizionario di bioetica, EDB-ISB, Palermo 1994, 333-335.
48
T. L. BEAUCHAMP, J. F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, Fourth
Edition, Oxford University Press, New York – Oxford 1994, 120-394.
49
Ibidem, 33-34, 103-107, 110; W. D. ROSS, The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford 1930, 19-36; The Foundations of Ethics, Clarendon
484
EDMUND KOWALSKI
ma di doveri prima facie (prima facie duties). Questi “principi” rivendicano soltanto i diritti del paziente di fronte al suo medico
(principio di autonomia), fanno riferimento all’etica ippocratica
con la visione del medico-sacerdote-padre (principio di beneficenza e di non maleficenza) oppure si sviluppano attorno delle
istanze sociali dell’epoca degli anni ’80 (principio di giustizia)50.
Per ciò che riguarda la seconda possibilità di fondare una teoria
bioetica soltanto sul metodo o sulla struttura, si può indicare alcuni tentativi più significativi: il “consenso” da parte della National Commission51 o “un convincente consenso minimo dell’etica medica” di D. Von Engelhardt52, il “metodo dell’etica clinica” di A. R. Jonsen53, il “biodiritto” da parte dello Stato o dei comitati etici con le sue sfumature diverse: “l’etica civile” o “l’etica
pubblica” (si dovrà considerare buono o cattivo solo quello che
la maggioranza della popolazione è disposta ad accettare come
tale), “l’etica del minimo” (propria delle democrazie con l’accettazione di alcuni “minimi oggettivi”), “l’etica del massimo” (lo
Stato deve essere la grande coscienza morale della società e la
legge deve contenere ed esplicitare i “massimi morali”) oppure
Press, Oxford 1939. Nota bene: Beauchamp-Childress hanno preso solo 4 dai
7 prima facie duties di Ross (fidelity, reparation, gratitude, beneficence, nonmaleficence, justice, self-improvement), cfr W. D. ROSS, The Right and the Good,
op. cit, 19-21; T. A. MAPPES, D. DEGRAZIA, Biomedical Ethics, Fourth Edition,
McGraw-Hill, INC, New York 1996, 21-24; D. GRACIA, Fondamenti di bioetica.
Sviluppo storico e metodo, Edizioni San Paolo, Milano 1993, 542-545.
50
T. L. BEAUCHAMP, J. F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, op.
cit., 120-181, 189, 273-284, 326-387, 395-453, 462-502; D. GRACIA, Fondamenti di bioetica, op. cit., 10, 131-132, 185-188, 224-226, 343-346; E. SGRECCIA, La bioetica personalista, in: E. Sgreccia, V. Mele, G. Mirando (a cura di),
Le radici della bioetica, op. cit., 88-90; S. PRIVITERA, La questione bioetica. Nodi problematici e spunti risolutivi, ISB, Acireale 1999, 111-130.
51
National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Sciences, The Belmont Report, Washington 1979; cfr
D. GRACIA, Fondamenti di bioetica, op. cit., 526-529.
52
D. VON ENGELHARDT, Storia e sistematica della bioetica, in: E. Sgreccia,
V. Mele, G. Miranda (a cura di), Le radici della bioetica, Vol. I, Vita e Pensiero, Milano 1998, 40.
53
Ibidem, 529-536; A. R. JONSEN, M. SIEGLER, W. J. WINSLADE, Clinical
Ethics. A Practical Approach to Ethical Decisions in Clinical Medicine, MacMillan, New York 1986.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
485
“l’etica del comitato di etica” in quanto l’etica discorsiva54. L’attuale dominanza dell’ottica socio-pubblica induce infatti – afferma Giuseppe Angelini - a privilegiare “criteri o risposte di carattere procedurale” rispetto a “criteri sostantivi”, quali potrebbero
essere definiti soltanto per riferimento al punto di vista della coscienza morale personale. La dissociazione sistematica nel dibattito e nella prassi bioetica contemporanea tra la dimensione
dell’etica “pubblica” e la dimensione della coscienza “privata”
costituisce la “sindrome probabilmente più grave” della civiltà
moderna. “Dei significati o dei valori del vivere nei discorsi pubblici si dice oggi ignorando sistematicamente le certezze delle
quali vive la coscienza privata, o rispettivamente i dubbi dai
quali quella coscienza appare come paralizzata”55. Stabilire
“principi” al di fuori del triangolo epistemico-assiologico biosethos-anthropos non significa in realtà costruire una teoria-etica-metabioetica, ma soltanto un’insieme delle regole di equilibrio o di equità tra il paziente e il medico, tra l’individuo e la collettività, tra la società e la legislazione oppure – come abbiamo
visto nella soluzione proposta da parte di Russo-Potter – tra l’uomo e l’ecosistema. Il cosiddetto “globalismo”, “principalismo” o
“contrattualismo” in quanto “concetti di mediazione”, “linee regolative”56 o “regole prudenziali”57 nel campo della bioetica si
54
D. GRACIA, Fondamenti di bioetica, op. cit, 682-693; R. MORDACCI, L’incerta vicenda della bioetica. Saggio di interpretazione sintetica, in: G. Angelini
(a cura di), La bioetica. Questione civile e problemi teorici sottesi, Glossa, Milano 1998, 21-53; N. DANIELS, Wide reflective equilibrium in practice, in: L. W.
Sumner, J. Boyle (a cura di), Philosophical Perspectives on Bioethics, University of Toronto Press, Toronto 1996, 96-114; C. Viafora, Metodologia dell’analisi etica dei casi clinici. Il protocollo della Fondazione “Lanza” di Padova, in:
E. Sgreccia, V. Mele, G. Miranda (a cura di), Le radici della bioetica, op. cit.,
397-403; C. Viafora (a cura di), Comitati etici. Una proposta bioetica per il
mondo sanitario, Fondazione Lanza – Gregoriana Editrice, Padova 1996.
55
G. ANGELINI, Introduzione, in: G. Angelini (a cura di), La bioetica, op.
cit., 9; cfr anche 7-19.
56
E. SGRECCIA, La bioetica personalista, op. cit., 88-93.
57
F. BELLINO, I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici, ontologici
e morali, Città Nuova Editrice, Roma 1993, 49-51; D. MIETH, Impostazioni etico-teologiche in materia di bioetica, Concilium, 3/1989, 44-61.
486
EDMUND KOWALSKI
presentano decisamente come sistemi della regolazione-mediazione, che permettono dunque solo una fluidità delle informazioni e delle funzioni attraverso una via compromissoria, il più
possibile complessa e senza conflitto di interessi (una biopolitica, una sociobiologia). Un riferimento pratico-concettuale di
tutti i paradigmi bioetici sotto citati a titolo d’esempio nell’ambito della discussione e della ricerca di una soluzione della fondazione epistemologica della bioetica, in realtà, hanno evitato la
prima e fondamentale tappa della “pura” fondazione di una teoria bioetica nella forma di trovare, stabilire e determinare i principi primi (principi dei principi) sulla base dei quali si può fondare una bioetica in senso stretto come la riflessione etica sul
bios oppure in quanto bioetica applicata. Tali paradigmi, infatti,
si riferiscono in prima istanza alle teorie etiche già fondate e
provenienti dalle diverse zone-ottiche filosofico-assiologiche, e
poi soltanto selezionate per formulare e giustificare i “suoi”
principi che in realtà sono già fondati e dunque almeno secondari, ed inoltre caricate dalle certe portate58. “La bioetica si sta
riducendo (o già si è ridotta) – afferma fortemente Francesco
D’Agostino – a ideologia: cioè a un esercizio mentale, anche raffinato, volto non alla ricerca della verità, ma alla giustificazione
a posteriori di interessi”59.
2.2 Il problema con una bioetica
La complessità metodologico-epistemologica della bioetica
in quanto scienza è tale, che essa viene spesso collocata all’interno del contesto delle scienze empiriche e di quelle assiologiche, di quelle filosofiche e di quelle teologiche. Nell’ambito filosofico, come in quello teologico, la bioetica viene considerata
non solo teoretica in quanto riflessione etica sul bios, sulla vita
umana in particolare, ma anche pratica in quanto etica norma-
58
L. PALAZZANI, Paradigmi bioetica: principi, virtù, esperienza, personalismo, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 157-164; cfr Il
suo testo intero in: Medicina e Morale, 42/1992, 59-86; G. RUSSO, Metabioetica, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 179-183; P. Cattorini, R. MORDACCI, Bioetica, deontologia medica, medicina legale, ivi, 46-55.
59
F. D’AGOSTINO, Una disciplina indefinita, op. cit., 41.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
487
tiva per stabilire i principi o le norme dell’agire-vivere morale60.
Questa seconda considerazione, in quanto riferimento implicito
alle conseguenze gravi e devastanti a livello della bioetica applicata, comprensiva sia della ricerca che della clinica, meriterebbe infatti d’essere approfondita. L’approccio filosofico, antropologico ed etico agli interrogativi etici proposti dalla pratica biomedica nella chiave della distinzione ontologica fondamentale
di Marcel può offrire una risposta-criterio di carattere sostantivo attraverso la quale potrebbe essere presa la decisione morale
personale, oggettivamente implicata, di fronte alla complessità
della materia determinata per la ricerca-clinica bioetica. Gli interrogativi etici sotto il titolo della bioetica fanno in realtà riferimento agli aspetti più esistenziali dell’essere-uomo-persona,
come generare, nascere, vivere e morire. Allora, il nostro compito sarebbe esaminare, in modo critico, i fondamenti assiologici,
cioè l’essere-uomo-persona e la vita umana, ai quali vengono fatte valutazioni differenti del significato delle massime questioni
del vivere. Prima di tutto, dopo una lettura della cosiddetta “letteratura bioetica” degli ultimi anni, principalmente anglosassone, occorre constatare senza dubbio il fatto della precedenza
cronologica sproporzionata della prassi bioetica in rapporto alla riflessione bioetica che è sempre in ritardo. La velocità dei
progressi e delle applicazioni della scienza-ricerca biomedica
provoca una valanga di problemi da risolvere ad hoc non soltanto dal punto di vista giuridico, sociale o politico, ma innanzi tutto etico. La predominanza dei problemi a livello giuridico-sociale d’oggi preoccupa la maggioranza dei bioeticisti di dare risposte adeguate, possiamo dire, “subito, domani”. Questa pressione
costante da parte della prassi bioetica, della società e dell’ordinamento giuridico non lascia molto tempo di fare una riflessione bioetica sistematica, nulladimeno una riflessione etica approfondita per dare non soltanto “qualsiasi risposta”, ma soprattutto proporre criteri-valori-principi per fondare un’etica
della prassi biomedicale e non viceversa, la prassi che determinerebbe una teoria-etica. Di conseguenza, il ritardo o la mancanza di questa riflessione provoca la nascita di una lacuna che,
60
S. PRIVITERA, Epistemologia bioetica, op. cit., 334.
488
EDMUND KOWALSKI
de facto privilegia decisamente le risposte “rapide” e “concrete”
di carattere “procedurale” fatte da parte dei comitati etici presso i centri clinici e della ricerca biomedicale oppure pronunciate da parte dei Comitati Nazionali della Bioetica. La diffusione
massmediale di protocolli della pratica clinica e della ricerca
scientifica ha fatto in realtà sorgere nel campo della riflessione
bioetica odierna, innanzi tutto nel mondo anglofono, una tendenza di fare una “riflessione etica” prevalentemente attraverso
il tratto proceduralistico per cercare soltanto un consenso, un
patto-accordo o un metodo per “costruire” un sistema di doveri
prima facie61. La “bioetica” in tale modo concepita come sistema
della regolazione-mediazione - chiamata da Luciano Violante il
“bio-ius”62 oppure da noi “bio-procedura”, “bio-regolazione” e
“bio-mediazione” - non si interessa all’uomo in quanto persona,
ma all’uomo in quanto “paziente-cliente” e “medico-funzionario” nella rete dell’ordinamento giuridico-procedurale oppure
nella rete della relazioni a distanza, in senso stretto della parola,
via Internet: Net-etica per Net Society 63. In questa ottica il “principio morale” sarebbe la ratio funzionale, scientifica o tecnica in
quanto norma normativa per la coscienza e l’agire morale personale, e, dunque, un criterio arbitrario dell’umano che provoca
in realtà la frammentazione dell’uomo, la distinzione sradicata
tra “ancora non-umano” e “già umano” ed il distacco del vivere,
del corpo o della sessualità dalla persona. Il soggettivismo evidente di bio-techné e di bio-procedura rivela dunque il principio
nascosto di autonomia in quanto fondamento della sua concezione “metabioetica”. L’epistemologia riduttiva di questo tipo
della metabioetica fa cadere dunque nell’ingenuità “dogmatica”
dello scientismo e del tecnicismo della sua bioetica applicata per
61
Cfr J. P. MANSUÈ, G. GERIN, Diritti umani e bioetica. Rapporto medicopaziente in 120 casi pratici, Sapere 2000, Ed. Multimediali, Roma 2000.
62
L. VIOLANTE, Bio-jus. I problemi di una normativa giuridica nel campo
della biologia umana, in: A. Di Meo, C. Mancina (a cura di), Bioetica, Levante Editori, Bari 1989, 259-270; da: F. Bellino, I fondamenti della bioetica, op.
cit., 16.
63
A. ARDIGIÒ, Un’etica globale per la “Net Society”, Etica per le Professioni, 1/2001, 9-16; P. MARRONE, “Net-etica” nella rivoluzione telematica, ivi, 1720; G. ZANINI, Il medico “on line” incontra il paziente, ivi, 56-61.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
489
risolvere empiricamente i problemi dell’essere uomo e del suo
vivere (un determinismo totale). Nella visione del dominio tecno-pragmatico esercitato sulla realtà – che genera una sorta di
dogmatismo-determinismo della conoscenza tecnica nella forma di paradigmi di tipo matematico, fisico, biochimico o psicosociologico – “la natura è vista come impiegata dalla techné, sta
di fronte al suo pro-vocante disgelare come ‘fondo’ manipolabile-calcolabile”64. Inoltre, il potere politico (le pouvoir) – secondo
Jean-François Mattei – attraverso i mass-media (le vouloir) utilizza il sapere biomedico e biotecnico (le savoir) per giustificare
le sue imprese (“les comportements d’impérialisme scientifique”, “le savoir a souvent servi d’alibi au pouvoir”)65. Appare in
questa visione non soltanto la natura nel dominio-potere della
scienza-tecnica, ma anche l’uomo, la vita umana e la morale. Dopo il secolo del dominio della Ragione e il secolo della Scienza
adesso si parla del secolo del dominio della Tecnica. In realtà,
non si vuole solo conoscere-ascoltare-contemplare il vivente e
poi imitarlo, rifarlo, perfezionarlo oppure riparare alcune sue
insufficienze biologiche in quanto prassi rispettosa alla natura
delle cose, ma al contrario, a seguito della conoscenza scientifica aggressiva (a tutti i costi e a tutti i mezzi) si fa entrare la tecnica invasiva con le diverse modalità della concettualizzazione
per cambiare-dominare radicalmente la realtà e stabilire in essa
i nuovi rapporti di tipo tecnico66. Non facendo molto caso all’impoverimento delle ricchezze del vivente e della realtà il sapere tecno-scientifico infatti vorrebbe sostituire o almeno condividere anche il sapere morale, ma questa nuova “procedura” da
parte di “bio-techné” non può riuscire pienamente poiché la conoscenza descrittiva, narrativa o tecnica che non trae la sua origine dalla conoscenza morale non può coinvolgere la coscienza
morale personale, almeno può pervertirla o deformarla. La
scienza empirica per sua natura non stabilisce e non può stabi-
64
R. DI CEGLIE, Sym-bolon e dominio della tecnica, RTM, 129/2001, 99;
cfr anche E. Chiavacci, Bioetica e futuro, RTM, 129/2001, 11-18.
65
J. F. MATTEI, Les nouveaux rapports entre pouvoir, savoir et vouloir: à
propos des nouvelles biotechnologies, Ethica, 36/2001, 33-43.
66
R. DI CEGLIE, Sym-bolon e dominio della tecnica, op. cit., 97-106.
490
EDMUND KOWALSKI
lire i valori morali e relativi alle rispettive norme morali per essere-restare la scienza epistemologicamente valida e metodologicamente praticabile. Dall’interno della ricerca scientifica –
conferma Enrico Chiavacci – non può nascere un qualche criterio ultimo di valutazione morale. “Può nascere un criterio utilitaristico, nel senso che è possibile prevedere la conseguenza (ciò
che faccio succedere nel cosmo) di una scelta rispetto a un’altra,
e scegliere una fra diverse possibilità. Ma perché scelgo una possibilità piuttosto che un’altra? A questa domanda non vi è risposta – io credo – che possa provenire dall’interno del sapere scientifico (un sapere del contingente), a meno di cadere in un determinismo totale (come in alcuni casi di sociobiologia) e di rinunciare all’etica, e quindi alla stessa riflessione bioetica”67. Inoltre,
la semantica stessa del linguaggio empirico del sapere scientifico indica l’uso delle categorie del verificabile e del non-verificabile in rapporto ai metodi conosciuti nella verifica o nella falsità
empiricamente certa. Al contrario, le categorie del bene e del
male che appartengono alla valutazione morale non entrano e
non possono entrare nel suo linguaggio poiché non sono da verificare attraverso i metodi empiricamente stabiliti. Il sapere
scientifico, in quanto l’agire dello scienziato e il risultato del processo della sua ricerca-prassi, invece, deve essere sottomesso al
giudizio morale “universale” come ogni agire umano, libero e responsabile, ed al giudizio morale “particolare” alla luce delle
norme morali della sua etica professionale. Il sapere morale - come la coscienza morale personale e la conoscenza morale universale - infatti, non soltanto precede il sapere scientifico in
quanto ricerca pura e il sapere tecnico in quanto applicazione
dei risultati della scienza, ma anche guida, accompagna e fa valutare le attività scientifico-tecniche dell’uomo poiché esse hanno già dimensioni morali oggettive in quanto attività umane, libere e responsabili. Allora, prendendo oggettivamente le attività
umane in quanto nostro oggetto materiale attuale si deve constatare da punto di vista epistemologico che laddove sta ed agisce l’uomo non si può mai uscire dal contesto morale. Ma se non
si può uscire “materialmente” dalla morale, si può uscire o me-
67
E. CHIAVACCI, Bioetica e futuro, op. cit., 16.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
491
glio sfuggire “formalmente” da essa cambiando un concetto della morale, della persona e di conseguenza tentare di “manipolare” la coscienza morale personale. Solo “manipolare” o meglio
agendo fino a quel punto poiché in realtà non si può cambiare
la composizione-struttura della norma morale diretta, originaria
e incarnata nell’intimità e nella profondità dell’essere uomo in
quanto persona libera e responsabile68. “Sebbene vi siano delle
buone ragioni per tentare di farlo – afferma André Jacob – (evitando tuttavia risvolti nichilistici che ci rimanderebbero ad una
situazione pre-nietzschiana) e precisamente ponendosi sotto l’egida di una nuova etica”69. Come e perché questa “nuova etica”
con le sue moltipliche e diverse facce (l’etica globale, l’etica pubblica, il biodiritto, il bio-ius, il principalismo, il bio-procedura, il
bio-techne etc.) vuole – e in realtà fa – cambiare la morale, la
persona e, poi, tenta di manipolare la coscienza morale personale? Parzialmente abbiamo già risposto a questo problema: per
giustificare a posteriori la prassi biomedica e gli interessi di certi gruppi socio-politici. L’altro grande problema legato all’ottica
tecno-economica nella riflessione bioetica contemporanea è una
mancanza della distinzione tra l’agire tecnico e l’agire morale. Il
bio-potere dell’uomo vorrebbe infatti sostituire la coscienza etica di una coscienza “professionale” cioè “tutto ciò che fosse tecnicamente e funzionalmente possibile, sarebbe anche eticamente lecito e giustificato. Se la possibilità funzionale e tecnica diventa il criterio dell’etica, non c’è alcun limite al potere tecnico
al di fuori della sua possibilità tecnica e concreta di realizzarsi e
pertanto tutto diventerebbe possibile e permesso all’uomo”70.
Non rispettare almeno tre ordini di norme (morali, deontologiche e giuridiche) nell’ambito dell’etica applicata al regno della biomedicina, di cui ha già parlato il Documento di Erice nel
199171 oppure non fare “lo studio sistematico della condotta
68
Cfr J. RÖMELT, La coscienza. Un conflitto delle interpretazioni, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 2001, 11-26, 79-112, 113-120.
69
A. JACOB, Vita e personalizzazione, in: E. Agazzi (a cura di), Bioetica e
persona, FrancoAngeli, Milano 1993, 81.
70
F. BELLINO, I fondamenti della bioetica, op. cit., 56.
71
Cfr AA. VV., Il Documento di Erice sui rapporti della Bioetica e della Deontologia Medica con la Medicina Legale, Medicina e Morale, 4/1991, 561-564.
492
EDMUND KOWALSKI
umana nel campo delle scienze della vita e della salute, in quanto questa condotta è esaminata alla luce di valori e principi morali” secondo la definizione dell’Encyclopedia of Bioethics dal
197872 significa dunque cambiare radicalmente la specificità
epistemologico-metodologica e la natura delle competenze della
bioetica. Il cambiamento della specificità epistemica della bioetica a livello della metabioetica intesa come bio-procedura – di
cui abbiamo già molto parlato – implica il cambiamento della
natura delle competenze di questa “bioetica”. Un riferimento
pratico-concettuale di bio-procedura o bio-regolazione a livello
della metabioetica si attua, in questo caso, nell’applicazione dei
criteri di carattere procedurale nel campo della bioetica praticanormativa. Di questo risulta che quest’analisi dei problemi morali legati alla biomedicina e della loro connessione con gli ambiti delle altre scienze umane non implica la elaborazione di linee etiche fondate sui valori della persona e sui diritti fondamentali dell’uomo, ma al contrario si cerca soltanto un consenso-patto-accordo che aggiorna le norme e le regole della condotta della professione medica e quella del cittadino. Inoltre, l’aggiornamento delle norme e delle regole proveniente dal sapere
scientifico e dal sapere socio-giuridico è identificato con l’applicazione delle norme e delle regole del sapere morale. Questa
identificazione illegittima e usurpata è dannosa non soltanto per
lo statuto epistemico della bioetica in quanto cambiamento radicale della specificità epistemologico-metodologica e della natura delle competenze, come abbiamo visto prima, ma innanzi
tutto per la bioetica applicata sia nell’ambito della prassi clinica
che nel campo della ricerca. Nell’ottica empirico-tecnica e socioprocedurale l’uomo in quanto persona diventa davvero il problema da indagare seguendo la metodologia della scienza biomedica, il tratto dell’ordinamento proceduralistico oppure l’oggetto da manipolare da parte del bio-potere dell’uomo.
72
W. T. REICH (a cura di), Encyclopedia of Bioethics, Vol. I, Introduction,
New York 1978, XIX.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
493
3. Dal problema con l’uomo al mistero dell’essere uomo
Compito di questo punto della nostra riflessione sarebbe il
programma filosofico di Diogene di Sinope: “cerco l’uomo!”. Pronunciava questa frase camminando con la lanterna accesa in pieno giorno nei luoghi affollati di Atene. La storia della filosofia
non ci informa se il filosofo-barbone della botte ha ritrovato
“questo uomo perduto” nella società ellenistica. Sembra che con
la sua lanterna di cinismo e con evidente provocatoria ironia egli
volesse indicare l’inutilità della società, della scienza ed anche
l’assurdità delle costruzioni filosofico-metafisiche poiché esse
non avrebbero potuto rendere l’uomo “felice” cioè l’uomo che
avrebbe saputo vivere secondo la sua più autentica essenza oppure avrebbero creato un mondo delle esteriorità laddove l’uomo
stesso sarebbe stato perduto. Ambedue le possibilità, purtroppo,
fanno parte della situazione esistenziale dell’uomo d’oggi.
Noi, invece, con la lanterna accesa del mistero dell’essere di
G. Marcel, vogliamo cercare l’uomo nel labirinto delle concezioni metabioetiche e bioetiche, nella giungla delle leggi e dei protocolli clinici, nei laboratori con decine di migliaia di embrioni
congelati “soprannumerari” e negli ospedali laddove ai corpi
umani gli apparati di rianimazione mantengono artificialmente
la vita, in assenza di ogni attività cerebrale. Cercare l’uomo alla
luce del mistero dell’essere significa, prima di tutto, essere più vicino all’uomo d’oggi, alle sue condizioni di vita, ai motivi e alle
difficoltà per vivere umanamente. L’uomo d’oggi non può essere
solo un problema davanti a se stesso, cioè distaccato da se stesso, dalle realtà socio-ambietali in cui nasce-vive-cresce e poi codificato nel linguaggio scientifico, tecnico o giuridico, poiché
parlando dell’uomo sentiamo – già nell’esperienza comune immediata – che l’uomo è sproporzionatamente “qualche cosa” di
più che un oggetto da indagare, da fare e da stabilire. Innanzi
tutto non esiste l’uomo in quanto uomo del quale “parla” la
scienza, il quale “fa” tecnica e “stabilisce” legge. Dietro “questo
uomo” di cui parlano “loro” – come del resto dietro di loro - è infatti un essere vivo ed unico come io. Questo “essere vivo ed unico” ha il suo nome-cognome, la sua storia personale e vive in
una situazione concreta. Allora parlando dell’uomo dobbiamo
sentire-rendersi conto che stiamo parlando di noi stessi, di uno
di noi, dell’unico nel mondo. E se qualche volta nei libri o negli
494
EDMUND KOWALSKI
articoli della cosiddetta letteratura bioetica si prendono vie, concezioni e parole poco usate, e può sembrare che un discorso sia
poco o troppo tecnico, astratto e freddo, in realtà, questo discorso è sempre in prima persona che tocca l’autore, l’uomo di
cui parla ed anche me in quanto esseri umani. Una interminabile ricerca dell’uomo d’oggi nel campo della bioetica, dunque, è il
tentativo di ritrovarci e poi di riscoprirci nella realtà della nostra
condizione di “vivere” e di “vedere” questa realtà.
3.1 Vivere l’essere-uomo-persona
Vivere la realtà dell’uomo ci introduce subito nel vivo ambito dell’essere radicalmente distaccato dal mondo dell’avere-possedere, della cosa ed anche della “massa anonima, passiva, virtuale o letterale” sotto titolo astratto “intervento”, “soggetto” o
“paziente”. L’essere uomo e l’essere uomo nel mondo ci introduce dunque nel vivo campo della realtà esistenziale laddove l’uomo si crea e ricrea continuamente. La realtà dell’essere-uomoincorporato e dell’essere-uomo-nel-mondo è l’ambiente originario, fondamentale e necessario per essere e diventare persona.
L’essere-esistere-vivere infatti precede il cogito e la ratio, allora
c’è un’ego esistente-essenziale-continuo-primo dell’ego pensante
“secondario” e c’è una ratio prima inclusa nell’essere che precede la ratio “seconda” riflessivo-speculativa dello stesso io-sonoesisto-vivo. L’ego pensante secondario e la ratio seconda riflessivo-speculativa non creano dunque l’essere, ma soltanto lo riconoscono in quanto “suo” originario, fondamentale continuo e dinamico-evolutivo ego-ratio. Questa realtà, allo stesso tempo, è
l’agire morale immerso nella realtà dell’essere uomo e dell’essere uomo nel mondo. L’agire morale dell’uomo è in diretto rapporto con la sua coscienza morale personale congenita in quanto coscienza-norma immediata (la realtà dell’essere uomo) e con
circostanze-specificazioni morali (la realtà dell’essere uomo nel
mondo) che dimostrano la dinamica del realismo esistenziale
della morale. La morale non è dunque qualcosa di esterno all’uomo, ma la realtà inclusa nella pienezza esistenziale della persona e della sua opera. L’essere uomo presuppone il dinamismo
dell’agire umano come autotrascendenza, autorealizzazione ed
autocreazione. L’autocreazione non è che il ricupero e la riconquista di ciò che già è nell’essere-uomo. La libertà dell’uomo - in
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
495
quanto processo di liberazione73 e mai come produzione74, perché è creata per la coscienza75 - è chiamata a compiersi nelle
molteplici situazioni-scelte. Alla luce della libertà della coscienza morale si vede chiaramente che responsabilità personale e
colpa morale personale non coincidono in modo equivalente.
Non è la stessa cosa infatti la responsabilità personale e la responsabilità morale poiché la categoria della morale non può essere quella del legalismo, ma quella di un personalismo intrasferibile, superiore ai mezzi di bio-diritto, di bio-procedura o
bio-sociale. Nella misura in cui si conosce il potere creativo della morale focalizzato nella libertà della coscienza morale personale si può resistere, superare i mezzi biologico-sociali e esercitare dunque un vero potere creatore su di essi senza subire passivamente la loro influenza. L’essere uomo significa infatti essere creatore e non produttore. L’uomo stesso si crea e ricrea continuamente attraverso i suoi atti della coscienza per essere più
uomo-persona, la tecnica, invece, solo produce in serie per vendere-consumare-guadagnare al fine di avere più. L’agire morale
dell’uomo a sua volta si dinamizza come attuazione coerente e
libera della verità dell’essere. Il fine della morale infatti è il bene-valore dell’essere uomo in quanto persona che giustifica solo
i mezzi che promuovono questo bene-valore. Per quanto ciò riguarda la tecnica, il fine-bene-valore è convertito in utilità in così radicale modo che sembra oggi giustificare tutti i mezzi possibili per raggiungere questo fine. L’ottica-prassi tecno-utilitaristica non ha soltanto intaccato radicalmente l’equilibrio dell’ecosistema, ma soprattutto ha deformato la visione globale dell’uomo separando, in prima istanza, la realtà-verità dell’essere
da quello della libertà, facendo dipendere la prima dalla seconda. Estrarre la libertà dalla realtà-verità dell’essere-uomo-persona significa esporla a rischio di manipolazione da parte di terza
persona (si pensi alla scienza-tecnica-legge, allo Stato oppure alla “democrazia”) e da parte sua nella forma di auto-manipola-
73
RI, 81-87.
G. MARCEL, Le Mystère de l’Etre, Vol. I Réflexion et Mystère, Vol. II Foi
et réalité, Aubier, Paris 1951, 140 [MEI][MEII].
75
MEII, 117; cfr J. P. BAGOT, Connaissance et Amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel, Beauchesne, Paris 1958, 190-199.
74
496
EDMUND KOWALSKI
zione-deformazione (l’autonomia assoluta, il liberalismo estremo, il volontarismo, il relativismo). Questo rischio – che radica
il suo punto di appoggio nella concezione etica di Hegel e di
Kant - è già fatto sia a livello della metabioetica che della bioetica applicata, come abbiamo visto nel punto precedente della nostra riflessione.
3.2 Vedere l’essere-uomo-persona
La prima scissione tra l’essere-uomo-persona e la libertà assoluta a livello di “vivere” la realtà dell’uomo provoca di conseguenza altre separazioni-divisioni a livello di “vedere” questa
realtà personale. Dalla dinamica unità dell’essere-uomo-persona
si distacca infatti il conoscere e l’agire per fare di essi le zone totalmente separate ed indipendenti. Di conseguenza il conoscere
umano si riduce al conoscere-sapere empiricamente verificabile
che controlla, sostituisce oppure sopprime altre conoscenze
“non-verificabili” per essere unico criterio dell’umano, della vita
umana e della morale. L’agire, invece, diventa il fare in rapporto ad un’unica “norma”: tecnicamente possibile. Facendo così si
dimentica appunto la priorità dell’essere nei confronti del conoscere e dell’agire-fare. Nell’ordine del conoscere-agire-fare, come
del resto nell’ordine morale, dobbiamo avere un’idea dell’ordine
necessario dell’essere-uomo-persona ed anche dell’essere della
realtà del mondo in cui viviamo-agiamo. L’ordine dell’essere ci
permette di verificare o rettificare i nostri concetti filosofico-etici ed anche teologico-etici che oscillano tra due direzioni estreme: idealismo-spiritualismo e naturalismo, oggettivismo empirico-biologico e soggettivismo, assolutismo e relativismo. Riconoscere, rispettare e promuovere l’unità dinamica dell’essere-uomo-persona e dell’essere-uomo-persona-nel-mondo garantisce
alla morale - sia a livello teoretico (metabioetica) che a livello
pratico (bioetica applicata) - la coerenza epistemo-metodologica
(la norma morale per l’agire morale) e l’attualità in quanto riflessione sulle realtà morali (l’agire morale personale e nel mondo, la coscienza morale, la vita umana). Non basar su queste due
realtà dell’essere significa perdere una dimensione umano-dinamica in quanto morale-realtà riducendola alla sola e pura categoria morale concettuale. Quest’ultima negando la morale fondata sull’unica unità dell’essere-uomo-persona in quanto bene-
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
497
valore e norma normativa non soltanto tradisce l’uomo d’oggi
cioè si distacca dai suoi problemi del vivere, ma anche cade allo
stesso modo nel “bio-diritto” puramente istituzionale, nella “bioregolazione-mediazione” convenzionale oppure nell’arbitrario
del bio-consenso socio-procedurale. Nell’essere-uomo-persona
in Marcel, l’essere e l’agire, non sono due espressioni autonome
e neppure contigue di una stessa esistenza incarnata, ma due
realtà dinamiche che si implicano e si compenetrano fra loro. Di
conseguenza, il bene morale è fondato nella morale dell’essere
uomo cioè in quanto è e diventa persona. L’uomo è l’autore-signore delle sue azioni non perché è solo il “soggetto agente” e
deve così agire, ma in quanto persona libera e responsabile del
suo agire morale è in grado di scoprire un senso e un fine del suo
essere. Il conoscere, dunque, fa parte originaria dell’essere-agire
in quanto uomo-persona. La coscienza del senso e del fine gli
permette, infatti, di dirigere le sue azioni verso una finalità alla
quale sono destinati: la pienezza dell’essere-uomo-persona. Questa pienezza si basa sulla verità intrinseca dell’essere che si sta
continuamente scoprendo nella conoscenza filosofico-etica: la
precedenza dell’essere e se c’è la “precedenza” forse c’è anche la
“posteriorità” dell’essere (la morte come il passaggio e l’ultima
azione personale), le potenzialità-qualità dell’essere (le dimensioni psico-spirituali dell’uomo) e il “mistero” della coscienza
morale intransigente, irresistibile ed incorruttibile. La trascendenza dei “misteri” dell’essere-uomo-persona indica dunque una
Trascendenza-Precedenza-Posteriorità-Pienezza dell’essere in
quanto co-Essere verso l’Essere-Principio-Fine. Di questo risulta
indubbiamente che né la scienza-tecnica né l’altra ratio estranea
all’essere sono in grado di sostituire una finalità ultima dell’essere uomo con finalità parziali e temporali.
3.3 Il concetto antropologico-ontologico dell’essere-uomo-persona di G. Marcel
La coscienza “filosofica” dell’uomo è sempre per Marcel la
coscienza eticamente orientata e impegnata cioè la coscienza
dell’essere-più e dell’essere-da-compiere attraverso la libertà
creativa nella verità dell’essere-uomo-persona. Il concetto antropologico-ontologico dell’uomo di Marcel mette in luce il carattere crescente e relazionale della persona. Il suo profondo caratte-
498
EDMUND KOWALSKI
re ontologico in quanto intensificazione dell’essere, articolato
con la sua libertà, è nello stesso tempo affermazione etica che
coinvolge e dispone la sua volontà. L’indicativo o meglio l’esigenza ontologica dell’essere-più è l’imperativo etico dell’essere
più uomo in rapporto ontologico-etico a una personalizzazione
dell’uomo. La crescita totale dell’uomo nel suo essere è la realizzazione etica della persona. L’essere più uomo-persona, in quanto dinamico ed interminabile processo della personalizzazione,
non significa essere in sé o per sé stesso, ma al contrario l’essere più persona si identifica con l’essere verso altri ed anche l’essere nel mondo e con il mondo. Questa identità non può essere
veramente compresa se non come atto d’amore76. L’amore suppone sempre la libertà umana e l’apertura verso l’altro essere-uomo-persona e soprattutto verso Uno più grande di lui: l’EssereTu. Il compimento dell’essere uomo nell’amore è “un modo di
partecipare a” e si svolge nell’ambito dell’attività creatrice dell’essere verso, dell’essere per e dell’essere con. L’essere verso-percon si attua nel riconoscimento del Tu, nella partecipazione ontologica dell’uno nell’altro in quanto unità tra l’Io e il Tu e nella
comunione esistenziale delle proprie esperienze di significati e
valori personali come già Noi fino al Noi. Il fondamento dell’etica di G. Marcel è dunque l’incontro esistenziale dell’Io con il Tu,
che si attua nella comunione reciproca mediante il dialogo e l’amore tra l’Io e il Tu per creare la nuova realtà: Noi. Essere-Noi significa che due persone scoprono l’imperativo etico e il senso
morale del loro essere attraverso il riconoscersi e vivere per l’Amore, e nell’Amore77. “Vivere nell’Amore” non solo suppone ed
attesta una libertà della persona, ma anche impegna ed indirizza la persona-libertà a prendere la responsabilità dell’attestazione di sé come persona in una comunità di persone. Solo l’amore permette all’uomo di conoscere pienamente se stesso e l’altro
in quanto tu. In realtà, che cosa significa - secondo Marcel - “conoscere pienamente l’uomo per l’amore”? La conoscenza filosofica dell’uomo opera una separazione radicale tra oggetto-pro-
76
UP, 44.
M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso… L’attesa e la speranza in Gabriel Marcel, Abete, Roma 1979, 278.
77
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
499
blema davanti a me e soggetto-cogito in me nella stessa realtà
dell’essere-uomo-persona nella quale siamo “implicati originamente” cioè viviamo-siamo (ed anche quando io sono oggetto indagato dall’altro soggetto). Il processo cognitivo e il suo risultato sono sempre esteriori per rapporto all’essere-uomo-persona e
del resto la cosiddetta “presa dell’essere” nella forma di una descrizione è collocata solo a livello di avere-possedere poiché
“una filosofia che parte dal cogito, cioè dal non-inserito, o anche
dal non inserimento in quanto atto, rischia – secondo Marcel –
di poter mai raggiungere l’essere”78. L’essere dunque non è una
“forma” e neanche puramente e semplicemente una “relazione”.
Allora che cosa si intende per “quelle profondità dell’essere in
cui e attraverso cui noi siamo”? “Quando m’interrogo sull’essere
che io sono – afferma giustamente Pietro Prini – mi rendo conto che nessuna risposta che io posso dare a questa domanda è
tale da non poter essere messa in questione”79. Davanti all’essere la questione del conoscere-sapere sale al piano di un appello.
“Nella misura in cui prendo coscienza di questo appello in quanto appello – conferma Marcel – sono indotto a riconoscere che
questo appello è possibile solo perché al fondo di me c’è qualche
cosa d’altro che me, qualche cosa di più interiore a me di me
stesso, e contemporaneamente l’appello cambia di segno”80.
L’appello che “muta di segno” rivela il mistero dell’essere, un
“concreto inesauribile” che fonda una “ontologia dell’invocazione” di G. Marcel81.
3.4 Dall’esigenza ontologica all’imperativo etico dell’essere-uomo-persona
Conoscere il mistero dell’essere-uomo-persona si traduce infatti nella profonda esigenza ontologico-morale della partecipazione e della comunione. Le capacità di partecipazione e di comunione ci danno la misura della maturazione nell’essere-uo-
78
79
80
81
RI, 97.
P. PRINI, Introduzione, in: RI, 16; RI, 97-98.
RI, 98.
P. PRINI, Introduzione, op. cit., 17; RI, 101.
500
EDMUND KOWALSKI
mo-persona, della realizzazione di se stesso in quanto l’esserepiù e della pienezza dell’uomo in quanto persona. L’esigenza ontologica dell’intersoggettività per essere uomo-persona è dunque
l’imperativo etico dell’amore-carità-agapé: io sono perché io
amo, io sono perché noi siamo, io sono l’amore che mi fa essere82.
Amare è essere, allora solo nell’amore si esprime, si realizza e si
dinamizza l’essere. L’apertura all’altro nell’incontro di comunione non soltanto compie l’esigenza d’essere per intensificare e
realizzare ontologicamente se stesso, ma soprattutto è segno
d’essere di più che oltrepassa quest’incontro amoroso con un tu,
segnato dalla stessa insufficienza: “l’uomo non può essere mai
risposta all’uomo”83. L’autocoscienza dell’inadeguatezza del tu
umano nella dialettica ascensionale dell’amore, nell’esperienza
del mio essere di più e della mia libertà che trascende l’avere e il
tempo approfondisce l’intersoggettività e l’amore dell’essere a
realizzarsi in pienezza per cogliere l’eterno in quanto co-Essere.
Io con tutti gli uomini tendiamo insieme verso il Tu trascendente ed assoluto per compiere l’insufficienza e l’inadeguatezza del
tu di me poiché l’esigenza d’essere-più in me e in noi aspira all’assoluto, all’eterno e all’incondizionato, e, poi, l’essere come il
mistero, “il metaproblematico è il trascendente”84. “La trascendenza di Colui che invoco si afferma in rapporto ad ogni esperienza possibile, o anche ad ogni calcolo razionale che non sarebbe ancora altro se non una specie di esperienza anticipata e
schematizzata”85. Nella misura in cui sono capace d’amore, Egli
è presente ed operante in me ed in noi in ogni autentica esperienza di comunione. Questa presenza silenziosa, ma sicura, del
Tu assoluto e trascendente, nelle profondità dell’essere in quanto l’esigenza ontologica di essere-più, di essere-verso-con-per e
nella presenza-comunione di noi, percepita come “palpitazione
prenatale” si deve svegliarsi nell’apertura al Trascendente personale per essere conosciuto come io sono. La trascendenza del Tu
assoluto verso il quale io tento e del Tu personale che io invoco,
82
83
84
85
RI, 175-198, 281, 186.
MEI, 165-166.
RI, 178.
Ibidem, 180.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
501
per sua natura irriducibile ad ogni valutazione oggettiva in cui
si esaurisce ogni umano problematizzare, è metaproblematica e,
di conseguenza, è Presenza ineffabile che me deborde et m’enveloppe senza che in alcun modo possa trattarla come esteriore a
ciò che io sono86. Per raggiungere il mistero nell’incontro dell’invocazione si deve essere presente. Il mistero dell’Essere Tu assoluto si rivolge alla totalità dell’essere io ed è preso in presenza
di questa totalità stessa. L’esperienza progressiva e intensiva della presenza-comunione-partecipazione si svolge nella “fede”: “la
sicurezza invincibile fondata sull’Essere stesso”, “una incondizionalità di fatto, una incondizionalità intelligibile, quella del Tu
assoluto, quella che si esprime nel Fiat voluntas tua del Pater”,
“la sotterranea connessione che lega la Fede pura nella sua pienezza ontologica a questo amore incondizionato della creatura
per la creatura”87. “La fede è l’atto mediante il quale lo spirito
colma il vuoto tra l’io pensante e l’io empirico affermandone il
loro legame trascendente; anzi la fede è l’atto mediante il quale
lo spirito si fa, lo spirito e non più il soggetto pensante, lo spirito, realtà vivente e attiva”88. L’atto della fede è un atto libero nel
quale la mia libertà s’afferma e s’attualizza per riaffermare il
ruolo primario e ontologicamente determinante della libertà a
decidere di me e della realizzazione del mio io come libertà personale cioè in quanto persona (l’etica della fede). L’atto personale e relazionale di fede è il compimento dell’atto di una libertà
impegnata e partecipante. Credere, dunque, significa riconoscere il mistero del Tu assoluto e trascendente, invocare il Tu di Dio
e accogliere la sua Presenza nella comunione-partecipazione.
Non potendo comprendere né possedere il Tu di Dio, poiché possederlo e comprenderlo sarebbe ridurlo a cosa ed a un problema,
è solo invocandolo che posso incontrarlo come Tu per me, come
Presenza personale, amante e il “ricorso assoluto” del mio essere (l’esigenza ontologica) e del mio impegno morale (l’imperativo etico)89. Nella comunione-presenza con il Tu assoluto non
86
Ibidem, 188-189; cfr M. Cozzoli, L’uomo in cammino verso, op. cit.,
189-190.
87
RI, 170.
88
GM, 45.
89
Ibidem, 53, 189-190, 217.
502
EDMUND KOWALSKI
siamo più nell’ordine della ricerca di una prova dell’esistenza di
Dio, di una giustificazione da parte di una teodicea o di un’entità metafisica ultima e suprema di certe sistematiche del sapere assoluto, inteso come verità impersonale o oggettiva, ma in
quello del raccoglimento e dell’invocazione. “L’invocazione – afferma Cozzoli – è atto della mia libertà impegnata nella dialettica trascendente dell’amore. Invocando, sono dentro a questo mistero di comunione che mi sopravanza e mi coinvolge: non lo
analizzo razionalmente, lo vivo intimamente e consapevolmente”90. Solo nella relazione intersoggettiva della fede Dio mi è dato come Presenza assoluta e personale. Nella comunione personale – nella quale si crea e si comprende il mistero del mio essere - vissuta nella fede, in quanto rapporto d’essere ad Essere ed
esperienza personale, Dio mi si rivela come Tu-Amore-Creatore.
Nell’atto di trascendenza che sorpassa ogni verifica e ogni mediazione l’essere io accede alla partecipazione ontologica al mistero del Tu assoluto e trascendente. In questa prospettiva, più
che un modo di conoscere il mistero ontologico, la fede è un modo di essere: sono con Te nell’amore, vivo nella comunione con
il Tu assoluto.
3.5 La fedeltà creatrice all’essere-uomo-persona di G. Marcel
Dall’esigenza dell’essere più e dall’imperativo etico dell’amore per essere-uomo-persona – articolata e vissuta nella fede - nasce la fedeltà all’essere chiamata da Marcel la “fedeltà creatrice”91. “In realtà, quando assumo un impegno, pongo come principio che questo impegno non sarà rimesso in discussione. Ed è
chiaro che questa volontà attiva di non-rimessa in discussione
interviene come fattore essenziale nella determinazione di ciò
che sarà. Essa preclude immediatamente un certo numero di
possibilità; con ciò mi mette in condizioni di inventare un certo
modus vivendi che altrimenti sarei dispensato dall’immaginare.
Appare qui, in forma elementare, ciò che io chiamo la fedeltà
90
M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso, op. cit., 192.
G. MARCEL, Fidelité Créatrice, Nouvelle Revue française, 5/1939, 90-116;
RI, 183-219.
91
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
503
creatrice”92. L’affermazione ontologica dell’essere nell’impegno
etico costante verso un altro è una risposta esistenziale all’invocazione del Tu trascendentale in quanto il “ricorso assoluto” e la
“garanzia” dell’essere compiuto nell’amore. Da questa fedeltà
creatrice in quanto lo statuto ontologico, l’esigenza trascendentale e la responsabilità dell’essere, e come, di conseguenza, il criterio normativo dell’agire morale e della coscienza morale personale nasce la realtà della morale: l’adorazione e la contemplazione dell’essere-più-con-Tu-assoluto-e-con-gli-altri nella reciprocità amorosa e creativa (la comunione-partecipazione-carità). “È tempo per il metafisico, se desidera infine uscire definitivamente dalla vecchia strada epistemologica, di comprendere che l’adorazione può e deve essere per la riflessione una terza
firma alla quale è tenuto ad approdare, anche se, in quanto individualità empirica, non gli è dato di parteciparvi se non nella
misura modesta che la usa indigenza naturale comporta”93. Nella misura in cui attesto nella situazione concreta l’opzione fondamentale per l’Essere-Amore, il mio atto personale e situazionale è eticamente buono ed ontologicamente creatore (la fedeltà
creatrice). Questo significa che nella fedeltà coerente e libera alla mia scelta fondamentale l’io non soltanto ri-afferma l’unità
ontologica del mio essere-uomo-persona, ma anche trova il criterio etico dell’agire. La verità dell’essere proclamata oggettivamente e liberamente cercata, accolta e realizzata nell’interiorità
della mia coscienza personale è una verità esistenziale, incarnata, cioè un valore-bene per la mia vita-esistenza94. La mia opzione radicale per l’Essere come Verità è l’opzione stessa per l’Essere come Bene. Ambedue si ricongiungono e si ritrovano nell’unica scelta fondamentale per l’Amore: perché l’Amore è la Verità e il Bene. Allora, l’atto della mia libertà con cui accolgo l’essere in quanto verità e bene ha valore al tempo stesso ontologico ed etico95. Orientato dall’opzione fondamentale per l’EssereVerità-Bene-Amore il mio agire morale si dispone come fedeltà
92
Ibidem, 199.
Ibidem, 181.
94
Ibidem, 40.
95
Ibidem, 40; cfr M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso, op. cit., 286-287.
93
504
EDMUND KOWALSKI
creatrice: il riconoscimento attivo della Presenza del Tu che mi
appella con il suo dono, che suscita la mia invocazione e accoglie la mia libera risposta nella fede-azione-comunione. Questa
fedeltà, dunque, è ontologica nel suo fondamento e creatrice nell’impegno etico nella comunione-presenza che io creo nell’incontro con Te (l’etica della carità). Inoltre, il mio essere-vivere in
quanto uomo-persona si configura e si esprime come fedeltà al
Tu assoluto e all’Essere-Creatore-Amore. “Se una fedeltà creatrice è possibile è perché la fedeltà è ontologica nel suo fondamento, perché prolunga una presenza che corrisponde essa stessa a
una certa presa dell’essere su di noi”96. Vivere nella fedeltà ontologico-creatrice nelle situazioni concrete della sua esistenza significa disporre la propria vita come testimonianza o attestazione creatrice del Tu di fedeltà assoluta e della mia comunione con
lui e con gli altri97. In questo senso la dialettica della fedeltà a se
stesso e della fedeltà all’altro inteso come Tu assoluto e noi coincide con l’agire morale in quanto la morale o l’etica della fedeltà.
L’etica della fedeltà creatrice è comprensiva di tutta la moralità
nel suo dinamismo e nel suo fondamento: l’etica dell’incontro
nella carità-agapé-amore. L’agire fedele, in quanto disponibilità
in atto e l’attualità sempre operante della carità secondo una
progressione dinamica all’infinito, per la quale nella fedeltà
creatrice il mio essere-uomo-persona si costituisce ontologicamente e diventa, nello stesso tempo, vettore-senso-criterio dell’agire morale come risposta libera ed attentatrice, è la “testimonianza creatrice”98. L’esperienza esistenziale dell’esigenza ontologica dell’essere più e dell’esigenza trascendentale dell’essere
compiuto mi fa vedere ed interpretare il mio essere al mondo
nell’ottica della finalità come “l’espressione di un atto di generosità e del dono” e non quella della causalità99. Il fatto del mio essere al mondo non è causale perché “la possibilità di questa rottura è implicita in ciò che io sono”. La partecipazione all’esigenza dell’essere che coincide con quella del trascendente mi da più
96
G. MARCEL, Position et Approches concrètes du Mystère ontologique,
Nauwelaerts, Louvain 1949, 289.
97
EA, 174.
98
ME, 309.
99
ME, 298.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
505
di una certezza che io sono e non quella che lo posseggo nel modo in cui posseggo un qualsiasi oggetto e dunque sarei in grado
di trasmetterlo. Quest’ultima concezione della testimonianza
presuppone “l’idea fittizia dell’esteriorità del testimone rispetto
all’oggetto della sua testimonianza, mentre il concetto secondo
cui Cristo vive in colui che gli è interiormente fedele (idea che
nell’ordine religioso corrisponde alla posizione filosofica che io
tento di definire – afferma Marcel) implica il rifiuto categorico
di questa rappresentazione fittizia e puramente immaginaria”100.
Il mio essere vivente che s’inserisce nella storia e nello stesso
tempo sopravive a se stesso, continuando ad essere se stesso è la
testimonianza della verità incarnata, vivente ed operante. La fedeltà-testimonianza creatrice implica sempre una ricettività attiva nella relazione tra l’Essere e il co-essere, tra il Creatore e
l’essere-uomo-persona-creatura, tra padre e figlio, e nella misteriosa unità di grazia-dono-appello-azione del Dio vivente e libertà-risposta-fede-partecipazione-atteggiamento dell’uomo in
cammino verso, cioè insomma dell’uomo in quanto uomo101. Alla base dell’unità ontologica dell’intersoggettività tra l’io e il Tu
assoluto e trascendentale, cioè dell’amore e della fede, Marcel
fonda la speranza che “presuppone la concezione del tempo
aperto”, “riconosce quel qualcosa di assoluto presente nell’uomo”, “ritrova il senso dell’eterno” e di conseguenza “s’innesti alla vita, considerata non tanto nelle sue manifestazioni, quanto
nella sua essenziale perennità”102. “Amare qualcuno significa dire: ‘Tu non morrai’”, perché “in quanto tu egli sfugge alla natura
delle cose; nulla di ciò che io posso dire delle cose riguarda te”
ed “è l’immortalità di tale unità che si afferma quando si parla di
immortalità personale”103.
La principale delle conclusioni della ricerca marceliana sul
mistero dell’essere è “l’affermazione filosofica, al di là di ogni
teologia, dell’indissolubilità della speranza, della fede e della carità”104. Gabriel Marcel, per sottolineare una comunanza profon-
100
101
102
103
104
ME,
ME,
ME,
ME,
ME,
309.
298-313.
314-329.
320-321.
333.
506
EDMUND KOWALSKI
damente radicata nell’ontologia dell’essere-uomo-persona, ha
insistito molto sull’intersoggettività come l’unico modo di ricuperare “il senso della densità dell’essere” e la realizzazione “della comune unità che mi lega ad altri esseri di cui avverto la
realtà”: “questi esseri esistono” ed “essi sono miei compagni di
viaggio, my fellow-creatures”105. L’esigenza ontologica dell’essere
in cammino implica non soltanto l’indicativo etico d’essere-verso-con-per-gli-altri (l’etica dell’incontro, l’etica dell’amore, l’etica
della carità), ma anche “l’esigenza della perennità, continuità”
basata sull’amore “perché l’amore non è estraneo all’essere, non
s’innesta cioè all’essere dall’esterno”106. La verità ontologico-etica dell’essere-compiuto-nell’amore riscoperta e liberamente accolta nell’interiorità della coscienza personale rivela il mistero
dell’essere in quanto co-essere nell’Essere-Amore-Creatore. L’atto della mia libertà in cui riconosco ed accolgo l’Essere-AmoreCreatore in quanto l’Essere-Principio-Fine del mio co-essere è
l’atto della fede in cui soltanto riaffermo l’unicità del cammino
ontologico-etico della mia esistenza fondamentalmente orientata verso l’Essere come Amore-Verità-Bene (la fedeltà creatrice,
l’etica della fedeltà, l’opzione morale fondamentale per l’Essere
come Bene). La fedeltà creatrice all’Essere-Amore, liberamente
accolta nella fede con opzione fondamentale (l’etica della fede) e
coerentemente riflessa nella testimonianza creatrice (la fedeltà a
me stesso, agli altri e al Tu trascendente ed assoluto, “la spiritualità naturale”107) nell’impegno operante della carità-agapé (l’etica della carità) mi indirizza ed eleva verso l’al di là del mondo,
nella realtà della speranza in quanto consapevolezza e attestazione di una realizzazione-liberazione in atto (l’etica della speranza).
Conclusione
La ricerca filosofico-esistenziale sulla domanda iniziale chi
sono io ha condotto Gabriel Marcel a constatare la distinzione
105
106
107
ME, 214-215.
ME, 248-249.
ME, 304.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
507
ontologica fondamentale, totalmente opposta ed escludente, tra
l’essere e l’avere, e convenientemente, tra il mondo dell’avere-oggetto-possesso-autonomia e il mondo dell’essere-uomo-personaamore, e di conseguenza, la distinzione metodologica radicale
tra il problema e il mistero. Per Marcel il “problema dell’essere”
non è uno dei problemi da risolvere fuori dall’essere poiché l’essere non è qualche cosa “oggettiva” di me stesso, maggiormente
non caratterizzabile, irriducibile, intangibile e sacro invulnerabile che trascende ogni possibile avere e per questo in cui accedo soltanto nella contemplazione, nella partecipazione e nella
comunione, cioè nell’amore. L’amore in quanto comunione-partecipazione-presenza intersoggettiva non può essere che invocata. L’essenza dell’invocazione è di rendersi presente come tale
nella sua totalità, di trasformarsi in presenza del valore-bene ed
allo stesso tempo accogliere questa presenza nella sua totalità
del valore-bene. Alla luce di questa ontologia dell’invocazione
possiamo capire che riconoscere il mistero dell’essere significa
coglierlo in quanto presenza d’altro essere, in particolare, la Presenza del Tu trascendente ed assoluto. Il mistero dell’essere è
dunque una partecipazione ontologica (l’intersoggettività originaria) che fonda la mia realtà dell’io sono in quanto persona ed
allo stesso tempo la re-crea continuamente (la creatività dell’amore). Il mistero ontologico del mio essere si pone allora soltanto nei nodi concreti del mio avvicinarmi al riconoscimento
ed alla testimonianza dell’essere (approches concrètes du mystère
ontologique), nella esperienza del mio cammino verso le profondità dell’essere in cui e attraverso cui io sono108. La crescita totale dell’uomo al suo essere in quanto co-essere è la realizzazione etica della persona. L’affermazione ontologica dell’essere nell’impegno etico costante verso un altro è una risposta esistenziale all’invocazione del Tu trascendentale in quanto il “ricorso
assoluto” e la “garanzia” dell’essere compiuto nell’amore chiamata da Marcel la fedeltà creatrice. Da questa fedeltà creatrice
in quanto lo statuto ontologico della nostra intersoggettività originaria, l’esigenza trascendentale e la responsabilità dell’essere,
e come, di conseguenza, il criterio normativo dell’agire morale e
108
RI, 97; P. PRINI, Introduzione, op. cit., 17-19.
508
EDMUND KOWALSKI
della coscienza morale personale nasce la realtà della morale:
l’adorazione e la contemplazione dell’essere-più-con-Tu-assoluto-e-con-gli-altri nella reciprocità amorosa e creativa. L’agire fedele, in quanto disponibilità in atto e l’attualità sempre operante della carità secondo una progressione dinamica all’infinito,
per la quale nella fedeltà creatrice il mio essere-uomo-persona si
costituisce ontologicamente e diventa, nello stesso tempo, vettore-senso-criterio dell’agire morale come risposta libera ed attentatrice, è la “testimonianza creatrice”. La fedeltà-testimonianza
creatrice nel pensiero marceliano – secondo Roger Troisfontaines – diventa così il nucleo metafisico attorno a cui si costituisce
ontologicamente e si dinamizza eticamente l’antropologia dell’homo viator109. L’articolarsi della filosofia esistenziale con l’antropologia ontologica, dell’etica ontologico-antropologica con
l’ontologia antropologico-esistenziale, dell’agire morale con l’essere-uomo-persona, per cui l’esistenza dell’uomo in cammino
verso-con-per si svolge nel segno della fedeltà creatrice al TuCreatore-Amore che lo chiama alla pienezza (la fede e l’etica della fede) e a rispondere al suo invito (la fedeltà creatrice, la testimonianza creatrice, la spiritualità concreta, l’etica della carità),
introduce l’esistenza-vita dell’uomo in una dimensione-economia ontologico-mistico-escatologica (la speranza, l’etica della
speranza)110. Nella prospettiva dell’antropologia radicalmente
fondata sull’ontologia, per l’esigenza di unità, di integrità e di
trascendenza dell’essere-uomo-persona, Gabriel Marcel, molto
attento all’uomo nella sua problematica esistenziale, ci aiuta a
ri-scoprire – con il suo metodo fenomenologico di approcci graduali e concreti al mistero dell’essere - i due pilastri fondamentali per una riflessione metabioetica e bioetica contemporanea:
una visione globale dell’uomo d’oggi, in quanto il mistero-sacroinvulnerabile da contemplare-vivere nella comunione-partecipazione-carità, ed, allo stesso tempo, la morale-etica come modo di
essere ed agire, un frutto della libertà più impegnata (la testimonianza creatrice, l’etica della fede-carità-speranza) e dell’im-
109
R. TROISFONTAINES, De l’Existence à l’Etre, op. cit., 377; cfr M. COZZOLI,
L’uomo in cammino verso, op. cit., 291.
110
Ibidem, 291-292.
L’UOMO: PROBLEMA O MISTERO PER LA BIOETICA?
509
pegno più fedele (la fedeltà creatrice, l’etica dell’incontro e della
partecipazione), che introduce la vita della persona nella dinamica relazionale e ascensionale dell’Amore: “la creatività dell’amore è l’essenza del nostro essere interpersonale”111.
EDMUND KOWALSKI C.SS.R.
—————
The author is an associate professor of the Alphonsian Academy.
El autor es profesor asociado en la Academia Alfonsiana.
—————
111
P. PRINI, Introduzione, op. cit., 25; cfr M. COZZOLI, L’uomo in cammino verso, op. cit., 291-293, 317.
511
StMor 40 (2002) 511-517
ANDRZEJ WODKA C.SS.R
“SPIRITUALITÀ E MORALE”
V CONGRESSO INTERNAZIONALE REDENTORISTA
DI TEOLOGIA MORALE
MATERDOMINI 2002
Presso il santuario di san Gerardo Majella CSSR a Materdomini (AV), nei giorni 7 – 12 luglio 2002, si è svolto il congresso
internazionale dei moralisti della Congregazione del Santissimo
Redentore, ospitato questa volta dalla Provincia Napoletana dei
seguaci di sant’Alfonso M. Liguori, patrono dei moralisti e dei
confessori. Si è voluto organizzare già per la quinta volta un simile foro dei redentoristi provenienti da tutte le parti del mondo, di cui l’attività è maggiormente messa a servizio della formazione della coscienza e alla riflessione scientifica, corrispondente all’eredità del Fondatore, dottore della Chiesa e insigne
maestro della benignità pastorale messa in pratica.
1. Un’iniziativa – una tradizione
Il tema affrontato in questi cinque giorni di studio e di scambio qualificato era focalizzato su “Spiritualità e Morale”, rispondendo all’invito del XXII Capitolo generale della congregazione
redentorista (1997) di dare maggior rilievo alla spiritualità nella
vita e nella missione dei congregati. L’iniziativa non è una novità: si tratta di una continuazione dei precedenti congressi,
svolti nei luoghi più corrispondenti, in qualche modo, al tema
trattato (1987, Aylmer, Canada - Morale cristiana a favore dell’uomo; 1992, Santo Domingo, Morale e solidarietà; 1995, Pataya,
Tailandia - Inculturazione della morale cristiana; 1999, Kraków,
Polonia - Responsabilità morale cristiana).
I 75 partecipanti hanno accolto volentieri l’invito del superiore generale, J.W. Tobin CSSR, anche lui presente durante i lavori, a esporsi più radicalmente ai suggerimenti dello Spirito,
senza il quale non è possibile nessun ascolto appropriato della
512
ANDRZEJ WODKA
realtà umana, né nessun intervento pastoralmente efficace nelle
piaghe delle coscienze del (post-)moderno. In questo clima di
spiritualità, assunta come ambiente e metodo d’approccio, si è
cercato di dar largo spazio e rappresentanza alle questioni di
fondo, mirate ad evidenziare l’intimo legame tra la spiritualità,
appunto, e la teologia morale (o l’esperienza etica in generale).
L’accento dominante veniva posto sul ruolo della spiritualità, intesa come esperienza reale e concreta di Dio, fatta nella persona
di Cristo, tramite la sua parola e all’interno della comunità dei
suoi discepoli, nel dialogo paziente e intelligente con le sfide del
mondo (dis-)umano.
Sin dall’inizio del dibattito era diventato chiaro quanto sia
reciproco il rapporto spiritualità – morale. Da una parte, non è
pensabile una completa e reale esperienza morale senza alcuna
dimensione spirituale nel soggetto umano. Questo pone la spiritualità nella posizione di radice della fenomenologia morale. Viceversa, l’autentica sequela di Cristo nella vita individuale e collettiva non può non essere coronata con l’incremento dell’evidenza dello Spirito del Risorto, quale Agente principale della redenzione, costantemente comunicata alla famiglia umana.
Il congresso aveva un timbro prettamente redentorista, affidando anche agli esperti di altra provenienza “carismatica” le
tematiche di importanza generale (cf l’intervento di E. Valle,
verbita). Lo scopo di mantenere viva una piattaforma di scambio al livello del pensiero scientifico e dell’attività pastorale della Congregazione è stato, anche in quest’occasione, abbondantemente raggiunto. È stata un’occasione per evidenziare le fatiche scientifiche recenti dei confratelli, le esperienze pastorali tipiche (la pastorale della misericordia nei vari contesti culturali)
alla congregazione redentorista, ma – oltretutto – sono state
nuovamente approfondite le tematiche morali care a
Sant’Alfonso M. Liguori, in modo particolare la priorità assoluta dell’esperienza di Dio come Padre di fronte alle esigenze dell’etica, la “praticità” della morale alfonsiana, il vangelo della libertà cristiana come fondamento di crescita nella comunione
con Dio. Dal punto di vista metodologico, la ricchezza delle culture e tradizioni teologiche (partecipavano i redentoristi di
quattro riti) non poteva che stimolare vari aggiornamenti al livello di conoscenza e sensibilità più “globale”, rispetto alla descrivibilità e l’analisi più completa dei problemi etici e morali
“SPIRITUALITÀ E MORALE”
513
d’oggi. La linea di fondo del congresso, infine, era caratterizzata da questo aspetto della circolarità tra il morale e lo spirituale: Dio, lo si può autenticamente sperimentare in una attenta
esperienza del travaglio etico, inevitabile in ogni ricerca del bene, come pure all’inversa: la bellezza della vita morale, anche
nei suoi aspetti pasquali, rinforza l’autenticità della comunione
con la trascendenza.
2. Tematiche particolari
Dato che – secondo l’usanza affermatasi dopo gli ultimi convegni di questo tipo – sono in fase di preparazione gli atti ufficiali del congresso Materdomini (si veda l’ultimo: R. Douziech,
ed., Proceedings of the Fourth International Congress of Redemptorist Moral Theologians (Kraków 4 – 9 July 1999), ISSN: 15633918), non è il caso di presentare ampiamente le relazioni principali dei lavori. Dovrà bastare qui la semplice, ma non meno significativa, elencazione dei contributi, con poche annotazioni
in proposito.
1. Prof. Edênio Valle, SVD, Brasile: Il dibattio attuale sul rapporto spiritualità – morale e una sua valutazione. Il contributo
mette in rilevo la complessità del problema (il relatore è uno psicologo), rinforzata dal fatto che esso viene oggi affrontato in un
contesto pluriculturale e pluriteologico. Invocando la necessità
di una nuova sintesi etico-teologica, all’interno di una “ecclesiogenesi” aggiornata, Valle la incentra sulla “vita incrementata”
(non solo quella biologica), tramite la solidarietà con l’umana
emancipazione in atto.
2. Prof. Terrence Kennedy, CSSR, Australia: Implicazioni
teologiche della questione. Un approccio interdisciplinare. Il cuore della “conversazione” sta nell’interrogazione ideale di
Sant’Alfonso sul ruolo della preghiera nella vita morale, basato
sulla sua opera “Del gran mezzo della preghiera”. Circoscritto al
suo tempo, Alfonso si muove ancora sul livello della salvezza individuale, indicandone la “praticabilità” in una simbiosi grazialegge, attualizzata in un ininterrotto dialogo familiare con Dio.
Anche nel postmoderno tuttavia, anzi proprio in questo periodo,
514
ANDRZEJ WODKA
la preghiera continua a riempire gli “spazi” (volutamente) indefiniti della nuova percezione della realtà umana.
3. Prof. Michael Naickanparampil, CSSR, India: Visione spirituale e morale della sequela nei vangeli. Partendo da una affermazione alfonsiana (seguitare l’esempio di Cristo), il relatore
evidenzia quanto la missione dei redentoristi, fortemente cristologica in suo fondamento, è insieme spirituale (“stare con lui” –
Mk 3,14) e morale (estendere questa comunione sull’umanità
tramite la partecipazione [qui: esigenze della sequela] alla missione del Redentore). La vita, quindi, centrata su Cristo (modello, norma, forma e contenuto) in una sequela continuativa (spostamento esistenziale dall’io verso l’altro, concretizzato nel servizio e nell’amore).
4. P. Bohdan Dziourakh, CSSR, Ucraina: Fondamenti biblici
della tradizione orientale della “Vita nello Spirito”. Il relatore, di rito greco-cattolico, presenta la dimensione “epicletica” di ogni vita cristiana, impossibile a dirsi tale senza l’effettivo possesso dello Spirito Santo. Un ideale religioso di questa tradizione definisce il cristiano realizzato come “pneumatoforo” (portatore dello
Spirito), di cui la divinizzazione progressiva viene percepita non
tanto nelle funzioni svolte, quanto negli atteggiamenti concreti
di amore (servizio, martyria, dono di sé).
5. Prof. Dennis Billy, CSSR, USA: Un paradigma alfonsiano
di direzione spirituale. È un tentativo audace di elaborare, in un
modello nuovo di accompagnamento spirituale, alcuni elementi
della tradizione alfonsiana, attinti al metodo redentorista di orazione mentale (silenzio, riflessione, petizioni, propositi). Questi
elementi strutturanti, tipici della dinamica di contatto con Dio,
possono fruttuosamente tradursi in una dinamica arricchita di
direzione spirituale, basata sull’apertura alla dimensione dello
Spirito più esplicita, dove le sfide, bisogni e decisioni personali
più radicalmente si autorivelano in un contesto di progressiva
trasformazione. Le proposte di Billy hanno avuto l’immediata
fortuna d’applicazione in un successivo momento di esercitazione pratica di counselling spirituale, realizzato da un esperto
competente in materia (R. Douziech).
“SPIRITUALITÀ E MORALE”
515
6. Prof. Marciano Vidal, CSSR, Spagna: Approcci ermeneutici a La pratica di amar Gesù Cristo (1768) di Alfonso de Liguori.
Partendo dalle acquisizioni ermeneutiche maggiori (Gadamer –
l’importanza della tradizione; Ricoeur – l’importanza del testo),
il teologo moralista spagnolo analizza la comprensione agapica
del mistero della vita cristiana in quanto presente nella tradizione alfonsiana. Si dedica in seguito all’esame di un’ipotesi di lavoro sulla morale (e spiritualità) alfonsiana, intesa come “ordinamento dell’amore”, nella vita individuale e sociale cristiana.
Come compito di questa tradizione, Vidal propone un’articolazione, sempre più corrispondente alla realtà, di un discorso teologico capace di integrare la dimensione spirituale e quella morale della prassi cristiana, nell’ambito socio-ecclesiale, incarnata
in un progetto pastorale a favore del popolo di Dio.
7. P. Fabriciano Ferrero, CSSR, Spagna: Come interpretare
Sant’Alfonso oggi, dalla prospettiva storica? Il noto ricercatore redentorista offre in questo contributo una serie di criteri imprescindibili in una interpretazione aggiornata della figura e dell’influsso del grande patrono dei moralisti. Tra gli altri, spuntano quelli che facilitano la comprensione dell’esattezza del suo
Sitz im Leben. Vengono corretti i vari passaggi interpretativi di
carattere storico che non tengono sufficientemente presente le
differenze tra le opere del Santo e i suoi libri (con le annotazioni personali), tra l’individualità di Alfonso e il carattere collettivo del gruppo dei suoi seguaci (diversità di appropriazioni), tra
la visione generica del seicento e del settecento e il mondo concreto del Santo (diversità di contesti), ecc. La grande tradizione
alfonsiana, insomma, per non essere esposta a strumentalizzazioni, ha bisogno di precisazione dell’approccio storico alla sua
vastità cronologica e contenutistica.
3. Una richezza di prospettive
L’insieme dei lavori si è svolto nella cornice di tre coordinate maggiori del rapporto della teologia morale con la spiritualità
redentorista: 1) la nostra vocazione in Cristo; 2) la tradizione
alfonsiana; 3) il ministero della copiosa redenzione. Oltre ai temi portanti, si è voluto illustrare qualche elemento più perti-
516
ANDRZEJ WODKA
nente dell’attività scientifica e pastorale dei confratelli in proposito. In modo particolare, si voleva evidenziare le varie forme
della formazione della coscienza per i laici (Enrique Lopez, CSSR, Paraguay – Stephen Rehrauer, CSSR, USA), il profitto che la
predicazione redentorista trae dalla suo ricco tesoro spirituale
liturgico-simbolico (Mark Miller, CSSR, Canada), le recenti dissertazioni in re morali (Zdzislaw Klafka, CSSR, Polonia - sulla
morale della misericordia; Anthony Smith, CSSR, USA – sulla
cura dei malati AIDS).
A modo di pennellate, si possono sottolineare, per concludere, alcuni momenti salienti di questo incontro internazionale dei
teologi moralisti CSSR. Dal punto di vista del rapporto morale –
spiritualità, spiccava innanzitutto la frequente affermazione che
l’esperienza di Dio fa parte indispensabile del pensare teologico.
La preghiera, modalità essenziale del contatto con l’economia
salvifica, dovrebbe tendere ad inglobare insieme una maggior
personalizzazione della comunione con Dio, e – nello stesso tempo –, un allargamento comunitario delle sue dimensioni relazionali, diventando, in fine dei conti, un modo di vita cristiana stessa. La teologia morale cattolica del futuro sarà forse pluralista,
ma avrà una sua unità, proveniente appunto dalla spiritualità. È
nella sequela biblica che la morale trova la sua fondamentazione
originale, quella della comunione con Cristo, la quale si estende
nel tempo, secondo la logica pasquale, tramite la testimonianza
dei vari “discepoli”, compresi i missionari e i teologi. In questo
senso, la dimensione pneumatologica della morale è ugualmente
essenziale: “senza il Logos (incarnato), lo Spirito è cieco, senza lo
Spirito, il Logos (cristocentrismo) e esanime”. L’incontro universalmente fecondo e – per così dire – quotidiano tra la morale e la
spiritualità si realizza pur sempre nella praxis dell’amore rivelato: quello gratuito (in corrispondenza con l’amore incondizionato del Padre), quello sacrificale (che riflette l’amore del Figlio,
consegnato in nostro favore), quello comunicativo (secondo la
dinamica dell’effusione dello Spirito). In questo modo, nella carità, cammino e meta della perfezione cristiana, si trova il comune denominatore della relazione morale – spiritualità.
Le dinamiche della vita spirituale sono talmente onnicomprensive che possono applicarsi concretamente nella vita di discernimento dei valori morali da realizzare. Questo dato, esemplificato nell’accompagnamento spirituale, è un’altra evidenza
517
“SPIRITUALITÀ E MORALE”
di quanto lo spirituale e il morale si compenetrino, escludendo
la tradizionale differenziazione consiglio / precetto, e indicando
piuttosto la reciproca contestualizzazione e sinergia delle due
realtà, epistemologicamente distinte. Quanto alla corretta visione dell’eredità storica, la stessa spiritualità che non è mai disincarnata, insieme con il rigore scientifico esigono fedeltà sempre
più precisa riguardo alle istanze originanti e quelle trasmittenti.
Da questo punto di vista, la spiritualità guida, a modo suo, la ricerca dell’elemento primitivo, fortemente carismatico, facendosi aiutare in questo da varie sensibilità contestuali, per mettere
in rilievo l’originale finalità delle espressioni altrimenti limitate
dalla loro caducità cronologica.
Una valutazione più completa di questo congresso ricco e intenso sarà possibile al contatto diretto con gli atti. Ciò che i partecipanti si sono portati dietro senza alcuna possibilità di documentazione oggettivante è l’esperienza, ancora una volta comprovata nel vivo del carisma alfonsiano, della ricchezza della redenzione, la quale trova sempre qualche porta aperta per rilanciare speranza nella sovrabbondante misericordia di Dio, iconizzata nel Redentore dell’uomo e attingibile nel suo corpo ecclesiale. Il V Congresso redentorista della morale, cogliendo –
ancora una volta e più profondamente –, la “praticità” della morale alfonsiana proprio nella storicità della redenzione (percezione dei segni reali della misericordia nell’esperienza umana di
ciascuno, la memoria viva di un Amore che salva, l’imperatività
morale che ne nasce spontanea e liberatoria), può presentarsi
così come promotore di nuove prospettive ed energie, provenienti dalla mirabile reciprocità tra la spiritualità e la morale.
Accademia Alfonsiana, Roma
ANDRZEJ WODKA C.SS.R
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The author is an associate professor of the Alphonsian Academy.
El autor es profesor asociado en la Academia Alfonsiana.
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519
Chronicle / Crónica
ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa all’anno accademico 2001-2002
1. Eventi principali
1.1.Inaugurazione dell’anno accademico
Il 10 ottobre 2001 l’Accademia Alfonsiana ha inaugurato il
nuovo anno accademico sotto la presidenza del Rev.mo P.
Joseph W. Tobin, C.Ss.R., Superiore Generale della
Congregazione del Santissimo Redentore e Moderatore
Generale dell’Accademia Alfonsiana.
La cerimonia ha avuto inizio con una messa solenne, presieduta dal Moderatore Generale e concelebrata dal Preside,
Prof. Sabatino Majorano, dal Rettore della Comunità
Redentorista e da numerosi professori e studenti.
Durante l’omelia, tenuta dal Moderatore Generale e riportata nell’opuscolo Inaugurazione dell’anno accademico 2001-2002,
Roma, Edacalf, 2001, pp.7-11, è stato sottolineato che la messa
votiva celebrata in onore dello Spirito Santo pone tutti noi nell’atteggiamento più giusto, che è quello dell’invocazione. Questa
invocazione è contrassegnata da “due note in particolare, quelle
dell’impazienza e del bisogno. Impazienza, perché il nostro essere figli di Dio non ci dispensa dalla fatica della ricerca né ci sottrae al pericolo della corruzione, ci espone comunque all’esperienza della caducità, ci fa perciò avvertire impellente il desiderio di una sempre più profonda libertà. Inoltre, la nostra invocazione è segnata dal bisogno, perché senza lo Spirito ci sco-
520
DANIELLE GROS
priamo orfani, rimaniamo vittime della logica del mondo, che
non “vede” Cristo né tanto meno può discernere nel suo nome”.
Al termine della celebrazione, nell’aula magna
dell’Accademia ha avuto luogo un atto accademico articolato in
due momenti:
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno
accademico 2000-2001 (Cf. Idem, pp.13-21), durante il quale
sono stati espressi i cordiali ringraziamenti al Preside uscente, Prof. Bruno Hidber, per essersi “dedicato in modo esemplare al bene e alla crescita dell’Istituto”. Il Preside ha inoltre richiamato gli avvenimenti più significativi avvenuti
durante lo scorso anno accademico;
• il secondo, marcato dalla prolusione L’antropologia della
postmodernità e la coscienza umana (Cf. Idem, pp. 23-41)
tenuta dal Prof. Mons. Ignazio Sanna, Pro-Rettore della
Pontificia Università Lateranense e Professore invitato
all’Accademia Alfonsiania, nella quale il Professore ha posto
in luce le problematiche più urgenti che l’attuale clima culturale pone alla maturazione della coscienza umana. Egli ha
sostenuto la tesi che “la cultura contemporanea ha condotto
“all’eclissi del senso morale”, perché ha mortificato e seriamente messo in crisi la coscienza umana. Lo sforzo della
teologia e della Chiesa, di conseguenza, dovrebbe essere
quello di salvaguardare la coscienza umana, per poter ritrovare il senso morale”.
L’intero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che,
come ogni anno, ha costituito utile occasione per un ricco scambio d’idee tra professori, ufficiali e studenti, è stato accompagnato per tutta la sua durata da un intrattenimento musicale,
curato dal trio da camera “I solisti di Roma” che hanno eseguito brani di musica classica.
Il 19 ottobre 2001, nella Basilica di San Pietro, il Preside
Prof. Sabatino Majorano, numerosi professori e studenti
dell’Accademia, hanno partecipato alla messa d’inaugurazione
dell’anno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta da Sua Em.za il Sig. Card. Zenon Grocholewski, Prefetto
della Congregazione per l’Educazione Cattolica.
Alla celebrazione ha preso parte il Santo Padre, che ha tenuto l’omelia ed impartito la benedizione finale.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
521
1.2. Nuovo Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense
Il Santo Padre, SS. Giovanni Paolo II, ha nominato Rettore
Magnifico della Pontificia Università Lateranense, S.E.R. Mons.
Rino Fisichella, Vescovo titolare di Voghenza ed Ausiliare di
Roma.
1.3. Nomine
Quest’anno accademico ha fatto registrare numerose nuove
nomine da parte:
• del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo
P. Joseph Tobin, che il 25 ottobre 2001, su designazione
espressa dal Consiglio dei Professori nella riunione del giorno prima, ha nominato Vicepreside dell’Accademia
Alfonsiana il Prof. Seán Cannon;
• dello stesso del Moderatore Generale che, sempre su designazione del Consiglio dei Professori, il 5 dicembre ha
nominato il R.P. Marian Sojka, C.Ss.R., Prefetto della
Biblioteca;
• del Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella, che, su designazione del Consiglio dei Professori e con il beneplacito del
Moderatore Generale, con decreto del 12 febbraio 2002, ha
nominato come professori invitati pro prima vice per l’anno
accademico 2002-2003 la Prof.ssa Donatella Abignente, che
insegnerà nella sezione di sistematica fondamentale, ed il
Prof. John Rist, che terrà un seminario nella sezione della
patristica;
• di nuovo del Rettore Magnifico della P.U.L., che ha concesso, alla stessa data, il nihil obstat per la nomina di assistente di un Professore al R.P. Alfonso Amarante, C.Ss.R., per
l’anno accademico 2002-2003;
• ancora del Moderatore Generale che, il 3 aprile 2002, dietro
designazione del Consiglio dei Professori, ha riconfermato
la Sig.ra Danielle Gros quale Segretario Generale
dell’Accademia Alfonsiana per il triennio 2002-2005;
• del Gran Cancelliere della P.U.L., Sua Em.za il Sig. Card.
Camillo Ruini che, il 13 settembre 2002, ha nominato pro-
522
DANIELLE GROS
fessori consociati dell’Accademia i professori Edmund
Kowalski, Martin McKeever, Stephen Rehrauer e Andrzej
Wodka.
1.4. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri
1.4.1. Incontro Preside/Studenti
Il 12 ottobre 2001, durante il consueto incontro d’inizio
anno tra Preside, Segretario Generale e nuovi studenti, questi
ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la struttura dell’Accademia, e la vita accademica in generale.
Al termine dell’incontro, i vari Consulenti accademici hanno
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza;
1.4.2. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia
Università Lateranense
Il 6 novembre 2001, il Preside ha rappresentato l’Accademia
all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della Pontificia
Università Lateranense;
1.4.3. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti
Il 21 novembre 2001 l’assemblea degli studenti, presieduta
dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, D. Wolfgag
Bienvenu Misoba (della diocesi di Edéa, Camerun), studente del
primo anno di licenza, e Fra Nando Simonetti, o.f.m., studente
italiano del secondo anno di licenza. Questi rappresentanti, con
la loro elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e
fungono da portavoce degli studenti presso le autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia;
1.4.4. Celebrazione eucaristica per la pace
Gli studenti hanno pensato di esprimere la loro solidarietà
con le grandi sofferenze provocate dagli eventi bellici con un
gesto di preghiera ed un gesto simbolico: infatti, il 14 dicembre,
CHRONICLE
/ CRÓNICA
523
invece della tradizionale festa di Natale, si sono riuniti per celebrare l’eucaristia per implorare da Dio il dono della Pace. In questo modo, si sono uniti al Santo Padre che, in tale giorno, aveva
invitato il popolo di Dio ad invocare la pace con la preghiera ed
il digiuno. Dopo la celebrazione, presieduta dal Preside, gli studenti, riunitisi nell’aula magna per lo scambio degli auguri natalizi, hanno raccolto tra di loro una somma notevole, che è stata
inviata al Pontificio Consiglio “Cor unum” de humana ed christiana progressione fovenda a favore delle vittime del terrorismo
e della guerra.
1.4.5. Assemblea degli studenti
Il 15 febbraio, gli studenti si sono riuniti in assemblea per
affrontare i diversi aspetti della vita accademico in vista della
riunione del Consiglio Accademico del 20 febbraio.
1.4.6. Celebrazioni eucaristiche in suffragio
-
-
Il 15 marzo, nella chiesa di Sant’Alfonso, Professori,
Studenti e Padri della Comunità Redentoristi hanno concelebrato l’eucaristia per commemorare il padre del Prof.
Edmund Kowalski, il padre dello studente Michael Etim e la
madre dello studente Leonardo Asuk, deceduti alcuni giorni
prima. L’eucaristia era presieduta dal Prof. Lorenzo Alvarez
e lo studente Bernardino Giordano, diacono della Diocesi di
Saluzzo (Torino) ha tenuto l’omelia;
Il 3 maggio, nella stessa chiesa, la comunità accademico si è
di nuovo riunita per una celebrazione eucaristica in suffragio del Prof. Francis X. Murphy (ex professore
dell’Accademia), della Sig.ra Barbara Kaminska (studentessa ospite) e della madre dello studente Luc Terlinden. La
celebrazione era presieduta dal Preside.
1.4.7. Tavola rotonda
Il 3 maggio, nell’aula magna, gli studenti hanno organizzato
una tavola rotonda sul tema della Carta dei diritti della comunità
europea. In questa occasione, sono intervenuti due professori
dell’Accademia:
524
-
-
DANIELLE GROS
il Prof. Raphael Gallagher, che ha parlato sul contesto storico della riflessione sui diritti umani e sugli interventi magisteriali;
il Prof. Martin McKeever, che ha proposto un’analisi della
Carta d’Europa, evidenziando degli interrogativi che scaturiscono da questa analisi.
Molti studenti hanno partecipato attivamente a questa tavola rotonda, con numerosi interventi, riflessioni e domande.
1.4.8. Dottorato honoris causa ad un ex studente
Il 16 maggio, alcuni rappresentanti dell’Accademia hanno
partecipato alla Università Pontificia Salesiana, al conferimento
del dottorato honoris causa in scienze dell’educazione a Sua
Em.za il Sig. Card. Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga, s.d.b.,
Arcivescovo di Tegucigalpa ed ex studente dell’Accademia
Alfonsiana. Il Card. Rodríguez è stato infatti studente
dell’Accademia dal 1972 al 1974, ed ha ottenuto la licenza in teologia morale il 15 giugno 1974.
1.4.9. Festa di S. Alfonso
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed i
Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti
al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 18 aprile;
1.5. In memoriam
-
-
è giunta notizia del decesso di S.E.R.Mons. Antonio Piolanti,
già Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense. Nei primi anni di vita dell’Accademia, l’appoggio di Mons. Piolanti all’incorporazione dell’Accademia
nell’Università Lateranense fu decisivo;
l’11 aprile è deceduto negli Stati Uniti, il Prof. Francio X.
Murphy. Il Prof. Murphy ha insegnato all’Accademia
Alfonsiana dal 1959 al 1971, nei campi della patristica e
della missiologia.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
525
2. Corpo docente
2.1. Stato attuale
Quest’anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa
della collaborazione di 33 professori, di cui 7 ordinari, 2 straordinari, 20 invitati e 4 emeriti.
Tra questi, 26 hanno svolto 30 corsi, diretto 22 seminari e
numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di
professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri
ecclesiastici romani.
2.2. Pubblicazioni dei Professori
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal senso un utile contributo
alla ricerca scientifica.
2.3. Nomine
Il 10 luglio 2002, il Segretario di Stato, Sua Em.za il Sig.
Card. Angelo Sodano, ha nominato il Prof. Réal Tremblay,
C.Ss.R., Membro Ordinario della Pontificia Accademia di
Teologia.
3. Studia Moralia
L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia
Moralia, per l’anno 2001.
4. Studenti
Quest’anno accademico gli studenti sono stati 284 (272
uomini e 12 donne), di cui 266 ordinari (134 del secondo ciclo
132 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accade-
526
DANIELLE GROS
mici, 11 straordinari e 7 ospiti.
La provenienza degli studenti è riferita a tutti i continenti:
122 dall’Europa, 58 dall’Asia, 47 dall’America (Nord e Sud), 54
dall’Africa e 3 dall’Australia/Oceania.
Divisi per appartenenza religiosa, 180 erano del clero secolare, 91 tra religiosi e religiose appartenevano a 42 diversi ordini, mentre 13 erano i laici.
Durante l’anno accademico 2001-2002 sono state difese con
successo 21 tesi di dottorato e 25 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia morale.
Inoltre, 59 studenti hanno conseguito la licenza in teologia
morale.
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
5. Informazioni sugli ex studenti
5.1. Nomine
Durante l’anno accademico 2001-2002, 7 ex studenti
dell’Accademia Alfonsiana di seguito specificati, sono stati elevati alla dignità episcopale:
- S.E.R. Mons. Alfred Leonard Maluma, nominato primo
Vescovo di Njombe (Tanzania). È stato studente
dell’Accademia dal 1989 al 1994;
- S.E.R. Mons. Eustaquio Pastor Cuquejo Verga, C.Ss.R.,
nominato Arcivescovo Metropolita di Asunción (Paraguay).
Finora, Mons. Cuqueio Verga era Ordinario Castrense per il
Paraguay. È stato studente dell’Accademia dal 1975 al 1977;
- S.E.R. Mons. Francisco Gil Hellín, nominato Arcivescovo
Metropolita di Burgos (Spagna). Finora Mons. Gil Hellín era
Vescovo titolare di Cizio e Segretario del Pontificio
Consiglio per la Famiglia. È stato studente dell’Accademia
dal 1966 al 1969;
- S.E.R. Mons. Luis Antonio Nova Rocha, nominato Vescovo
Ausiliare di Barranquilla (Colombia). È stato studente
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/ CRÓNICA
527
dell’Accademia dal 1983 al 1985;
S.E.R. Mons. Valerian Okeke, nominato Arcivescovo
Coadiutore di Onitsha (Nigeria). È stato studente
dell’Accademia dal 1986 al 1991;
S.E.R. Mons. José Benedito Simão, nominato Vescovo
Ausiliare di São Paulo (Brasile). È stato studente
dell’Accademia dal 1986 al 1990;
S.E.R. Mons. James Matthew Wingle, nominato Vescovo di
Saint Catharines (Canada). Mons. Wingle era Vescovo di
Yarmouth. È stato studente dell’Accademia dal 1979 al 1982,
e nel 1992.
5.2. In memoriam
-
-
Il 25 marzo è giunta notizia del decesso di S.E.R.Mons. Jan
Wiktor Nowak, ex studente dell’Accademia. Mons. Nowak
ha ottenuto presso il nostro Istituto il dottorato in teologia
morale con la tesi intitolata “La relation entre la célébration
des mystères et la vie d’après les homélies catéchétiques de
Théodore de Mopsueste”. È stato studente dell’Accademia dal
1961 al 1965. Nel 1996 era stato nominato vescovo di Siedlce
(Polonia orientale);
Il 29 marzo è deceduta la Sig.ra Barbara Kaminska Buszek,
studentessa ospite dell’Accademia durante gli anni accademici 2000-2001 e 2001-2002.
6. Inaugurazione dell’anno accademico 2002-2003
L’inaugurazione dell’anno accademico 2002-2003 ha avuto
luogo il 9 ottobre 2002.
La celebrazione eucaristica, che si è tenuta nella Chiesa di S.
Alfonso, era presieduta da S.E.R. Mons. Rino Fisichella, Rettore
Magnifico della Pontificia Università Lateranense. All’atto accademico che è seguito nell’aula magna, il Preside, Prof. Sabatino
Majorano, ha presentato la relazione dell’anno accademico
2001-2002, mentre Mons. Fisichella ha tenuto la prolusione
inaugurale dal titolo La responsabilità dei credenti per un mondo
sempre più umano.
528
DANIELLE GROS
7. Gradi accademici conferiti
7.1. Dottori designati
Nel corso dell’anno accademico 2001-2002, 21 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
CORREIA CRUZ, Valtewan (Brasile - diocesi di Aracaju): A questão demográfica no mundo e no Brasil. Problemática e soluções do ponto de vista da moral católica. - 7 dicembre 2001;
Moderatore: Prof. Faggioni
Essa tese tem como objeto de estudo o complexo problema
do crescimento populacional. O trabalho consta de uma introdução, quatro capítulos e conclusão geral. O grande problema parece ser o de encontrar meios que promovan um
controle demográfico e favoreçam ao progresso, respeitando
a dignidade humana. Assim sendo a questão demográfica
está também ligada a um problema ético. Portanto não se
pode impostar uma política demográfica que não abarque
os programas educativos, sanitários e de um grande respeito pelos direitos humanos, incluindo os direitos do individuo.
DEL MISSIER, Giovanni (Italia - arcidiocesi di Udine): Considerazioni etiche sulla strategia italiana di lotta all’AIDS nei
primi 20 anni dell’epidemia (1981-2001). - 30 maggio 2002;
Moderatore: Prof. Faggioni
A partire da una prospettiva bioetica ispirata al personalismo ontologico, la tesi prende in esame la strategia elaborata dalle autorità italiane per gestire l’impatto sociale dell’AIDS e tutelare la salute pubblica. Attraverso l’analisi delle
disposizioni normative, delle campagne di comunicazione
sociale e degli interventi educativi nella scuola si esprime un
approfondito giudizio non solo sulla qualità tecnica delle
realizzazioni e sulla loro efficacia, ma soprattutto sull’antropologia filosofica e sui presupposti etici che hanno ispirato
le soluzioni proposte. Globalmente positiva risulta l’impostazione garantista della legislazione orientata in favore del
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529
rispetto della persona e della sua responsabilizzazione. È negativo, invece, il giudizio espresso sul sostrato culturale delle attività di prevenzione, identificabile in una concezione
radicale e libertaria che afferma l’autonomia assoluta dell’individuo ripiegato narcisisticamente su se stesso.
DOMINIC, Thingshung Shang (India - diocesi di Imphal): Tolerance: Based on Man Made in the Image of God, According to
Vatican II (Gaudium et Spes). - 10 giugno 2002; Moderatore:
Prof. Rehrauer
The thesis investigates profoundly why the human person is
an end and not a means, so as to give an unconditional and
universal moral foundation for tolerance. The theological
and anthropological inquiries on “Man made in the image of
God” clearly affirm that human beings are special creatures
created by and for God, that every human being has an inviolable and inalienable dignity not given by any human person or society nor can it be lost or be taken away by anyone,
for it has its source in the everlasting love and faithfulness
of God, the Creator. The attitude of tolerance as a moral attitude in human interrelationship has both rational as well
as divine sanctions: a proper attitude among rational beings
and among children of the same Creator God.
DUGALIC, Vladimir (Croazia - diocesi di Djakovo): La religiosità
popolare e la formazione della coscienza. Analisi dei libri di
preghiere in lingua croata nella Slavonia (Croazia) dal 1850 al
1918. - 14 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Majorano
La tesi è un tentativo di interpretazione delle differenti visioni teologiche presenti nei libri di preghiera croati, facendone emergere gli effetti morali sull’assetto sociale della comunità. Il lavoro è diviso in due parti. La prima presenta il
contesto socio-religioso in Slavonia, mentre la seconda tratta le diverse tradizioni nei libri di preghiera e le loro impostazioni teologiche. La ricerca evidenzia che gli scrittori
composero le loro opere ispirandosi anche ad altri autori,
pur non appartenenti alla stessa scuola e della medesima visione teologica. Così, in uno stesso manuale di orazione, si
530
DANIELLE GROS
trovano preghiere che appartengono a diverse tradizioni teologiche, molto spesso, anche a diverse epoche ecclesiastiche.
Nei libri di preghiera troviamo così la teologia dei gesuiti del
Settecento, lo scotismo francescano e la teologia neotomista
dell’Ottocento, presenti molto spesso in uno stesso manuale
di orazione dove a fasi alterne l’uno prende il sopravvento
sugli altri.
FELL, John N. (Stati Uniti d’America – diocesi Metuchen): A
Way of Living: The Contribution of Christian Faith to Biomedical Ethics in the Writings of Stanley Hauerwas, Edmund
Pellegrino, and Kevin O’Rourke. – 26 giugno 2002; Moderatore: Prof. Johnstone
This dissertation was conceived of as an investigation intended to highlight the contributions of Christian faith within the biomedical ethical environment. The writings of
Stanley Hauerwas, Edmund Pellegrino, and Kevin O’Rourke
were studied and mined for the insights they brought to this
topic. Based upon a synthesis of their work, Christian faith’s
contribution to biomedical ethics was discussed in terms of
the way of living it provoked which was structured in light
of three particular themes, viz., the Person of Jesus Chirst, a
particular Christian anthropology, and a style of dedicated
self-giving.
FERDINANDI, Salvatore (Italia - diocesi di Terni - Narni - Amelia): La carità nella formazione dei presbiteri alla luce del cammino della Chiesa italiana in questo ultimo trentennio. - 14
febbraio 2002; Moderatore: Prof. Majorano
A partire dal quadro complesso dell’attuale società e dall’ecclesiologia del Concilio Vaticano II, sempre di più si avverte
la necessità di nuovi evangelizzatori per ridire il vangelo in
un mondo che cambia. Essendo poi il sacerdote l’uomo della carità (PDV), chiamato ad educare gli altri al comandamento nuovo dell’amore fraterno, la sua preparazione non
può non implicare una seria formazione alla carità e all’amore preferenziale per i poveri.
Il presente studio, riprendendo quanto indicato dal magiste-
CHRONICLE
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531
ro e dalla ricerca teologica in questi anni riguardo alla carità, evidenzia l’importanza di una formazione del sacerdote in questo senso; propone inoltre che si inserisca nel curriculum degli studi uno specifico insegnamento della teologia e della pastorale della carità, ambito sul quale, non meno che sul versante dell’ortodossia, la Chiesa misura la sua
fedeltà di sposa di Cristo.
KIBADI, Moshe Adelain (Congo - j.k.): Pouvoir et culture démocratique. Une analyse éthique de la “Charte africaine des droits
de l’homme et des peuples” en dialogue avec la théorie politique de Jacques Maritain. - 12 giugno 2002; Moderatore: Prof.
Gallagher
Cette recherche part de deux bases: un fond expressif des
aspirations des sociétés africaines rendu par la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples auquel nous associons comme repère méthodologique la théorie éthico-politique de Jacques Maritain.
La Charte africaine des droits de l’homme et des peuples a attiré
peu d’attention au niveau théologique. Cette recherche, qui a
le mérite de contribuer à un débat de prendre en compte une
réflexion éthique, en contexte africain, à partir de deux notions capitales: le pouvoir et la démocratie. L’étude pose quelques jalons pour une éthique du pouvoir en Afrique.
KWIATKOWSKI, Krzysztof (Polonia - diocesi di Lublin): Il ministero del confessore-rappresentante della Chiesa. Una rilettura ecclesiologica del ministro del Sacramento della Penitenza nell’obiettivo degli uffici classici del confessore. - 22 gennaio 2002; Moderatore: Prof. Hidber
La tesi cerca di approfondire l’ecclesialità del confessore,
usando come chiave ermeneutica gli uffici classici: padre,
medico, dottore e giudice. La figura del ministro si fonda
sull’ecclesiologia e i mutamenti degli uffici rivelano lo sfondo ecclesiale. Gli otto capitoli, in cui si articola, seguono il
cammino storico: la prassi penitenziale dalle origini fino al
Concilio di Trento, il Concilio stesso, Sant’Alfonso, il manuale di Aertnys-Damen-Visser, il Concilio Vaticano II,
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DANIELLE GROS
Bernhard Häring e il Magistero postconciliare. L’ultimo capitolo cerca nel campo dell’ecclesiologia la motivazione della costante presenza degli uffici classici nella tradizione teologica, in quanto essi sono gli elementi di autocomprensione e di autoespressione della Chiesa.
MAGUINESS, Gerard H. (Gran Bretagna - diocesi di
Motherwell): Assisted Suicide, Self-Love and a Life Worth Living. A Re-Examination of St. Thomas Aquinas’ Arguments
Against Suicide in the Summa Theologiae II, II, 64,5, with Reference to Assisted Suicide and Euthanasia in the Magisterium, and the Writings of P.Singer - 17 maggio 2002; Moderatore: Prof. Johnstone
How should the Catholic Church respond to proponents of
euthanasia and assisted suicide? The argument from Divine
Sovereignty, repeated frequently in the Magisterium, does
not offer a convincing argument to the non-believer. By reexamining St. Thomas Aquinas’ first ad second arguments
against suicide, namely, that it is a sin against self-love and
charity, and that it is contrary to justice, the thesis attempts
to retrieve from the catholic moral theological tradition, a
more convincing argument against euthanasia and assisted
suicide, with particular reference to the philosopher Peter
Singer.
MARANDU, Hipoliti Mmekumta (Tanzania - i.m.c.): Mozambique, Neo-Liberal Capitalism and Morality, Implications for a
Theology of Justice in Context. - 7 febbraio 2002; Moderatore: Prof. Gallagher
A study of the World Bank’s and IMF’s economic globalising
policies: macroeconomic stabilisation and structural adjustment and their impact in the Mozambican socio-economic
situation in the light of the social teaching of the Church
with special attention to Centesimus annus.
MAROTTINILKUNNATHIL, Thomas (India - diocesi di Satna):
An Ethics of Solidarity and the Social Mission of the Church.
A Study of John Paul II’s Social Teachings with Special Refe-
CHRONICLE
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rence to the Indian Context. - 7 giugno 2002; Moderatore:
Prof. Johnstone
The present study explores the true nature and purpose of
the Church’s social engagement. Reflection on the theological and moral nature of the Church and her mission in society as developed in the social teachings after Vatican II, confirms an intimate and unceasing relation between the social
mission of the Church and the ethics of solidarity. Beyond
the natural and human reality of “mutual obligation” and
“collective co-responsibility,” John Paul II understands solidarity as an expression of the Church’s life and her inner dynamism in Jesus Christ. He recognizes solidarity as a Christian virtue, “a firm and preserving determination to commit
oneself for the common good” in the realization of authentic justice, development and peace (SRS 38-39). On the basis
of the social magisterium especially of John Paul II, our
study concludes that solidarity is the virtue which can overcome many of the contemporary challenges in India. At the
same time solidarity can express the Church’s renewed identity and provide an effective way of fulfilling her salvific
mission in India.
NYUNT WAI, Maurice (Myanmar - diocesi di Pathein): Pañcasila and Catholic Moral Teaching. Moral Principles as Expression of Spiritual Experience in Theravada Buddhism and
Christianity. - 16 novembre 2001; Moderatore: Prof. Johnstone
This dissertation is an examination of the five precepts (pañcasila) of Buddhism and compares them with the corresponding Christian precepts and virtues. The five precepts
are: to refrain from killing creatures, taking what is not given, doing wrong conduct in sexual pleasures, speaking false
words and taking fermented intoxicants. These precepts are
seen as expressions of love, generosity, self-control, truthfulness and watchfulness. Thus these moral principles are seen
as expressions of spiritual experience. The objective of this
research is to promote inter-religious dialogue between Buddhists and Catholics that leads to common action of building a just society.
534
DANIELLE GROS
ONOFRI, Alberto (Italia - f.f.b.): La chiamata universale alla santità nella reciprocità degli stati di vita. Lo sviluppo attuale della visione della Lumen Gentium e l’esperienza della “Fraternità
Francescana di Betania”. - 8 novembre 2001; Moderatore:
Prof. Majorano
Lo studio si inserisce nell’ambito del dibattito sugli stati di
vita nella Chiesa. Tramite l’ecclesiologia di comunione della
Lumen Gentium si presenta l’universale vocazione alla santità nella reciprocità degli stati di vita. La riflessione ha tenuto conto dell’esperienza dei movimenti ecclesiali e della
“Fraternità Francescana di Betania”, un nuovo istituto di vita consacrata in cui i tre stati di vita condividono la stessa
vocazione alla santità. Si è visto come sia fondamentale l’azione dello Spirito Santo che armonizza le diversità ecclesiali, conducendo ogni stato di vita ad una santità ecclesiale.
ORLOWSKI, Tommaso (Polonia - diocesi di Elk): Morte cerebrale e morte della persona. Problemi antropologici ed etici. 12 aprile 2002; Moderatore: Prof. Faggioni
Il nostro studio vuole essere una trattazione sistematica del
problema della morte encefalica. Attraverso un’indagine che
integra i dati filosofico-antropologici e quelli neurologici, la
morte umana non è infatti solamente un problema clinico o
biologico, ma coinvolge la totalità della persona umana, la
sua dignità, il senso e il valore della sua esistenza biologica,
intendiamo dimostrare come i criteri sicuri della morte dell’encefalo possono essere assunti come criteri moralmente
accettabili della morte della persona, sottoponendo, allo
stesso tempo, al vaglio della critica gli altri criteri che, in
qualche modo, fanno riferimento all’encefalo (morte corticale, morte del tronco). Il capitolo finale della nostra tesi è
dedicato ad un quadro clinico di confine tra la vita e la morte: lo stato vegetativo persistente, che alcuni vorrebbero
identificare con la morte. Analizzando la singolarità clinica
della sindrome e ricorrendo ai principi etici cercheremo di
indicare le indicazioni comportamentali nei confronti del
paziente vegetativo.
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PARISI, Faustino (Italia - diocesi di Foggia-Bovino): Coscienza
ed esperienza morale alla luce della riflessione teologico-morale postconciliare in Italia (1965-1995). - 18 marzo 2002; Moderatore: Prof. Majorano
La teologia morale in Italia, forte degli stimoli conciliari, si
è lasciata alle spalle una morale deduttiva, fondata sugli
astratti principi primi, a favore di una morale cristocentricasequela Christi, vissuta in dinamiche esperienziali (ed ecclesiali), e sorretta da una coscienza, che nell’incontro personale con Dio, trova il proprio ubi consistant, sacro ed inviolabile (GS 16). Coscienza ed esperienza morale, cardini di
una teologia morale rinnovata, trovano negli apporti delle
scienze umane, una lettura meno superficiale dei dati empirici e dei meccanismi che regolano lo stesso atto di fede (inteso come atto morale), e nella filosofia, specie quella che
propone una fondazione ontologica dell’esperienza morale,
una comune base per un confronto con le altre visioni religiose ed etiche, alla ricerca dell’unica verità.
PARK HYE-SIK, Liborio (Corea - s.s.t.): La pastorale matrimoniale e familiare nella Chiesa contemporanea con riferimento
speciale all’evangelizzazione della famiglia cristiana in Corea.
- 24 maggio 2002; Moderatore: Prof. Cannon
Oggetto delle studio è stato: la famiglia coreana contemporanea sia tradizionale che moderna. Partendo dall’esame degli aspetti positivi e negativi della famiglia formata in base
alla cultura neoconfuciana di ieri e di oggi, si è passati allo
studio della famiglia coreana moderna sempre più differente dalla famiglia tradizionale a causa dell’influsso dell’industrializzazione e della cultura occidentale.
Sulla base della dottrina cattolica della famiglia, si è constatata la necessità della prassi coerente della fede come fondamento di ogni soluzione dei problemi familiari odierni. È
stata messa in rilievo l’importanza di potenziare il ministero
proprio della chiesa domestica per garantire che la famiglia
cristiana coreana non sia soltanto oggetto ma soggetto della
pastorale familiare attraverso la sua speciale chiamata all’evangelizzazione di se stessa.
536
DANIELLE GROS
RASCHI, Gabriele (Repubblica di San Marino - o.f.m.): Le condotte suicidiarie fra gli adolescenti. Analisi etico-pedagogica. 15 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Faggioni
La tragedia del suicidio dell’adolescente, così strettamente
collegata alla sua personalità e ai diversi fattori esterni che
su essa influiscono, pone molteplici problemi di ordine morale ed educativo, insieme all’esigenza ineludibile che le diverse istanze familiari, sociali ed ecclesiali compiano uno
sforzo comune per prevenirla, aiutando l’adolescente a maturare la sua personalità, ancorché spesso ferita, perché sappia cogliere o riacquistare il senso e la bellezza della vita.
Questo costituisce l’oggetto della presente dissertazione.
RAYAPPAN PADMAVATHI, Vincent (India - diocesi di Neyyattinkara): Human Cloning. Ethical and Legal Implications. 20 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Faggioni
The scientist at Advanced Cell Technology of Massachusetts
published the news on 25th November 2001, that they have
cloned human embryos. Human cloning had thus become a
reality. This raises many scientific, legal and ethical questions. This study is an attempt to answer those questions. To
raise these issues, one must grasp the basic procedures of
this new technology which is exposed in the first chapter. To
say no, there must be a solid basis that is explained in the
second. This basis must correspond to the legal implications
and that must substantiate the ethical arguments which are
narrated in third and fourth chapters respectively.
SALUTATI, Leonardo (Italia – diocesi di Firenze): L’attuale configurazione del sistema economico-finanziario mondiale e il
debito internazionale dei paesi in via di sviluppo: causa ed effetto di una economia impostata su base “istituzionalmente
usuraria”. – 15 dicembre 2001; Moderatore: Prof. Gallagher
Il fine della tesi è quello di mettere in luce come l’esistenza
di una situazione debitoria gravissima a carico dei paesi poveri del mondo, sia determinata da una gestione del sistema
economico-finanziario da parte dei paesi ricchi, secondo cri-
CHRONICLE
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teri incompatibili con il principio generale della destinazione universale dei beni e con il principio di equità, il cui mancato rispetto conduce ad un esercizio usurario dell’attività
economico-finanziaria a livello di sistema. Elemento qualificante della nostra ricerca è l’esposizione del pensiero di Bernard W. Dempsey S.J. (1903-1960), teologo ed economista,
la cui analisi si innesta sul tradizionale pensiero sociale cristiano e consente di individuare gli aspetti usurari dell’attuale sistema economico-finanziario. Dempsey, dimostrando la validità dell’elaborazione scolastica ed individuando i
punti di convergenza di questa con le moderne teorie economiche, mostra infatti come il sistema economico-finanziario rischi di agire in maniera “istituzionalmente usuraria”
qualora non rispetti determinati parametri. L’accertamento
di tale situazione sollecita l’elaborazione di interventi correttivi di carattere economico e giuridico, a garanzia della
giustizia e dell’equità del sistema, di cui diamo conto a conclusione della ricerca.
SANCHEZ-ROMERO, Martín-Arroyo (Spagna - diocesi di Asidonia-Jerez): La fundamentación de la moral cristiana a partir de la cristología de O. González de Cardedal y de J. I.
González Faus. - 4 giugno 2002; Moderatore: Prof. Alvarez
A la luz del Concilio Vaticano II y de su intención de fundamentar la teología moral en la cristología, y dentro del contexto ético filosófico contemporáneo, esta tesis pretende
ofrecer una base cristiana a la moral a partir de las propuestas cristológicas de O. González de Cardedal y J. I. González Faus. De sus cristologías, diversas en su metodología
aunque ambas inductivas, dimana una propuesta de ética
también inductiva que se proyecta en dos posibilidades de
cristonomía moral, expresión de las dos líneas en que se ha
desarrollado el cristocentrismo postconciliar, compatibles
con la autonomía del hombre, abiertas al diálogo profundo
y fecundo con las corrientes ético filosóficas actuales.
SHIJU, Xavier Poovakulam (India – h.g.n.): The Status of
Women in Christian Marriage: A Study on the Prospects for
Enhancing the Position of Women in Christian Marriage in
538
DANIELLE GROS
Indian Society - 22 maggio 2002; Moderatore: Prof. Cannon
Since the dignity and status of woman is a key theme of contemporary human reflection, it merits particular attention
in the context of India, especially in marriage, as a many discriminatory practices, ill-treatment and violence are still
widely prevalent and woman continues to have an inferior
status and a subjugated position both in the family and in
the society. A fervid study of the Christian anthropological
teachings, based on the Holy Scriptures as well as the recent
magisterial teachings on marriage, help us to understand
that woman is created as a person in the image of God just
as much as man and that as an intimate relationship of love,
in marriage both the partners enjoy equal status and dignity. It becomes imperative therefore, that the church in
tandem with the state seek possibilities to help people to
overcome cultural conditioning, so that women may enjoy
equal status and dignity as men.
7.2 Dottori proclamati
Durante l’anno accademico 2001-2002, 25 studenti di seguito indicati, ai quali è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato,
alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale:
AROCKIA SAMY SOOSAI, John Peter, Parents’ Role as CoCreators with God of New Life. A Critical Study of the Development of the Theme in Selected Magisterial Documents from
Casti Connubii to Evangelium Vitae. (Excerpta) Roma 2001,
196 pp.
AUNGWIN, Cyprian, The Choice: Non-violent or Violent Struggle? An Analysis of Recent Papal and Episcopal Teachings in
Relation to the Current Situation in Burma. (Excerpta). Roma
2001, 107 pp.
BATTAGLIA, Santo, L’impegno sociale del cristiano nella rifles-
CHRONICLE
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539
sione di Madeleine Delbrêl. (Excerpta). Roma 2001, 214 pp.
CARBAJO NUÑEZ, Martín, Intimida y etica en la sociedad de la
información. Estudio ético-teológico del dinamismo revelación/ocultación. (Excerpta). Roma 2001, 126 pp.
CORREIA CRUZ, Valtewan, A questão demográfica no mundo e
no Brasil. Problemática e soluçoes do ponto de vista da moral
católica. (Excerpta). Roma 2002, 171 pp.
DUGALIC, Vladimir, La religiosità popolare e la formazione della
coscienza. Analisi dei libri di preghiere in lingua croata nella
Slavonia (Croazia) dal 1850 al 1918. (Excerpta). Dakovo
2002, 194 pp.
HARSANYI, Pal, Il dibattito bioetico sull’eutanasia e una proposta nella prospettiva della teologia della pace. (Excerpta) Roma 2001, 236 pp.
IGWE, Veronica, Celibate Chastity as a Moral Living Out of
Human Sexuality in Interpersonal Relationships: A Theological Evaluation. (Excerpta). Roma 2001, 184 pp.
KAGGWA, William, A Theory of Moral Conversion Constructed
from the Pastoral Letters of the Uganda Catholic Bishops in
Dialogue with Walter E. Conn. Towards a Restoration of Personal Responsibility in Uganda. (Excerpta). Roma 2001, 118
pp.
KWIATKOWSKI, Krzysztof, Il ministero del confessore-rappresentante della Chiesa. Una rilettura ecclesiologica del ministro
del Sacramento della Penitenza nell’obiettivo degli uffici classici del confessore. Roma 2002, 284 pp.
MACERI, Francesco, La formazione della coscienza del credente.
Una proposta educativa alla luce dei “Parochial and Plain Sermons” di John Henry Newman. Roma 2002, 327 pp.
MAGUINESS, Gerard H., Assisted Suicide, Self-Love and a Life
Worth Living. A Re-Examination of St. Thomas Aquinas’
540
DANIELLE GROS
Arguments Against Suicide in the Summa Theologiae II, II,
64,5, with Ref. to Assisted Suicide and Euthanasia in the Magisterium, and the Writings of P.Singer Roma 2002, 367 pp.
MORAES BRITO JUNIOR, Pedro, A fundaçao em Cristo como
ponto de encontro entre o ético e o espiritual na teologia moral pós-conciliar. Confronto entre a proposta de Domenico Capone e de Jon Sobrino. Roma 2001, 314 pp.
MUANDA, Kienga, La loi naturelle chez Servais Pinckaers. Exposé et confrontation.(Excerpta) Roma 2001, 238 pp.
NYUNT WAI, Maurice, Pancasila and Catholic Moral Teaching.
Moral Principles as Expression of Spiritual Experience in Theravada Buddhism and Christianity. Roma 2002, 334 pp.
PARISI, Faustino, Coscienza ed esperienza morale alla luce della
riflessione teologico-morale postconciliare in Italia (19651995). (Excerpta) Roma 2002, 170 pp.
PARK HYE-SIK, Liborio, La pastorale matrimoniale e familiare
nella Chiesa contemporanea con riferimento speciale all’evangelizzazione della famiglia cristiana in Corea. (Excerpta) Roma 2002, 154 pp.
RASCHI, Gabriele, Le condotte suicidiarie fra gli adolescenti.
Analisi etico-pedagogica. (Excerpta). Roma 2002, 196 pp.
RAYAPPAN PADMAVATHI, Vincent, Human Cloning. Ethical
and Legal Implications. (Excerpta). Roma 2002, 117 pp.
REHMAT, Indrias, Christian Marriage and Family in Modern
Pakistan: The Challenge of Pastoral Care in a Muslim Society.
(Excerpta). Roma 2001, 137 pp.
SALUTATI, Leonardo, L’attuale configurazione del sistema economico-finanziario mondiale e il debito internazionale dei
paesi in via di sviluppo: causa ed effetto di un’economia impostata su base “istituzionalmente usuraria”. (Excerpta). Roma 2002, 172 pp.
CHRONICLE
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541
SO, Byung-Ouk, L’evangelizzazione della famiglia confuciano-cristiana nella prospettiva dell’evangelizzazione della morale.
(Excerpta). Roma 2002, 184 pp.
SOPI, Mikel, I fondamenti ontologici della dignità dell’uomo. La
soggettività della persona umana in Pavan. (Excerpta). Roma
2002, 149 pp.
TARABAY, Antoine, Bioéthique catholique et bioéthique musulmane: étude d’éthique comparée en vue d’une bioéthique interreligieuse. (Excerpta). Roma 2002, 164 pp.
TONDE, Bernard, Diaconie de la famille dans la formation de la
conscience morale en Côte d’Ivoire. Roma 2001, 316 pp.
7.3 Licenza in teologia morale
Nel corso dell’anno accademico 2001-2002, 59 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale:
AL RA’I, Munir (Siria - s.d.b.): L’educazione alla morale sociale
nel contesto Siriano.
ASUK, Leonardus (Indonesia - diocesi di Atambua): Confronting
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542
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CHRONICLE
/ CRÓNICA
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544
DANIELLE GROS
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CHRONICLE
/ CRÓNICA
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546
DANIELLE GROS
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éthiques des béatitudes . “Un idéal irréalisable dans la société
rwandaise?”
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ZAMMIT, Raymond (Malta - diocesi di Malta): Eugenics: Past,
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CHRONICLE
/ CRÓNICA
547
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contemporanea alla luce del mistero di Cristo. Lineamenti di
antropologia cristiana tratti dal IV Vangelo.
DANIELLE GROS
Segretaria Generale
Reviews / Recensiones
Bonifazi, D., Tortorella G. (a cura di), Matrimonio e famiglia: quale
futuro? Aspetti antropologici, (Atti del Convegno di studi promosso dall’Istituto Teologico Marchigiano – Ancona/Fermo 1314 marzo 2001), Ed. Massimo (Collana “Problemi del nostro
tempo” N. 109), Milano 2001, 253 p.
L’Istituto Teologico Marchigiano, aggregato alla Pontificia
Università Lateranense, promuove dal 1997 un Convegno annuale di
studi dedicato ad una specifica tematica teologico-sacramentale. Gli
Atti di ogni convegno, pubblicati per i tipi dell’editrice Massimo nella
collana “Problemi del nostro tempo”, hanno raccolto finora studi sul
Battesimo, sulla Confermazione, sulla Penitenza e sull’Eucaristia. La
recente pubblicazione (novembre 2001) ci porta alla complessa e
dibattuta tematica del matrimonio e già nel titolo introduce il lettore al senso del Convegno svoltosi nel marzo del 2001: Matrimonio e
famiglia: Quale futuro? Aspetti antropologici.
Occorre subito precisare che proprio in merito alla realtà del
matrimonio si è voluto procedere con un lavoro di ricerca distinto in
due sessioni di studio: la prima del marzo scorso attenta a cogliere il
profilo antropologico della realtà matrimoniale e famigliare, la
seconda del novembre scorso (26-28 novembre) centrata sulla
dimensione teologica della realtà nuziale, Matrimonio e famiglia: il
progetto di Dio. Aspetti teologici, spirituali e pastorali (gli atti saranno
pubblicati entro la primavera del 2002).
La prima sessione si è dunque concentrata su una domanda,
Quale futuro?, ed intorno ad essa ha interpellato le scienze umane
nel tentare di dare una risposta. Essa non può che essere articolata e
scorrendo i diversi contributi raccolti nella pubblicazione degli atti
non può sfuggire che la linea proposta dalle relazioni di tipo più fondativo (G. Campanini, D. Bonifazi, A. Danese e G.P. Di Nicola, G.
550
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/ RECENSIONES
Gillini e M. Zattoni, F. D’Agostino) mostra la peculiare connotazione
di stare ‘dalla parte’ della famiglia e della famiglia fondata sul matrimonio e ne offre le ragioni per un dialogo aperto e franco con ogni
altra prospettiva presente nel dibattito filosofico e culturale odierno.
Tutta un’altra preziosa serie di relazioni ha inoltre contestualizzato
la ricerca all’interno della realtà sociale ed economica della regione
Marche (V. Albanesi, A. Niccoli, S. Ricci): quale famiglia caratterizza
il cosiddetto modello socio-economico marchigiano? Le sorprese
non sono mancate sia per quanto concerne la natalità (S. Ricci), sia
per l’evoluzione del ruolo della donna nel contesto extrafamiliare (A.
Niccoli), sia per la tenuta del vincolo matrimoniale (V. Albanesi).
Questa sezione offre non solo allo studioso ma alle stesse realtà
ecclesiali dati recenti molto significativi che non possono non interrogare sulle modificazioni in atto nelle tendenze socio-culturali che
attraversano il pianeta ‘famiglia/matrimonio’ nelle Marche. Le stesse
relazioni di tipo più fondativo non possono ignorare i fenomeni
descritti in questa seconda area di contributi. Il punto è come lasciarsi interpellare dai fenomeni micro e macro sociali con la loro ridondanza quantitativa (la pressione dei dati statistici) senza venire meno
ad alcuni tratti fondamentali non tanto di un qualche modello di
famiglia o di matrimonio ma della coppia umana ‘maschio-femmina’
come realtà strutturante la dimensione qualitativa di ogni vissuto
culturale e sociale, sempre e comunque segnato dalla storicità. Che
sia in causa un percorso interpretativo di tipo sapienziale? Il futuro
appartiene ai ‘numeri’? Come interpretarli? Quali i criteri ispiratori
di ogni nuovo sviluppo della materia giuridica in ambito familiare e
matrimoniale?
La raccolta di saggi di taglio fondativo e descrittivo si completa
con quattro comunicazioni, elaborate da alcuni docenti dell’ITM.
Ognuna di esse pone attenzione ad un aspetto particolare della ricerca: filosofico (F. Giacchetta), giuridico (L. Panzini), psico-pedagogico (G. Tortorella), etico-morale (L. Tosoni). Nell’insieme esse offrono
l’occasione di approfondimenti di tipo monografico e spingono avanti la ricerca interpellando anche il contributo di altri sudiosi. Il dialogo mostra così di volere continuare oltre le giornate del convegno,
continuando la collaborazione con le altre istituzioni universitarie e
di studio presenti in particolare nella regione Marche.
La pubblicazione di questo volume degli atti rappresenta una
interessante occasione non solo per una ricerca multidisciplinare ma
anche per un dialogo fecondo tra scienze umane e scienze teologi-
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/ RECENSIONES
551
che. Essa è inoltre un punto di riferimento qualificato per quel
discernimento al quale è chiamata la pastorale familiare delle nostre
chiese locali.
Una piccola nota critica: ai curatori è sfuggito di inserire nella
pubblicazione una ‘Prefazione’, magari a quattro mani! Sarebbe
stata davvero utile per orientare la lettura di un testo così articolato
e ricco.
M. FLORIO
(Docente di teol. Sacramentaria)
Brantl, Johannes, Verbindende Moral. Theologische Ethik und kulturenvergleichende Humanethologie, (Studien zur theologischen
Ethik 94), Freiburg, Schweiz: Univ.-Verlag; Freiburg, Breisgau;
Wien: Herder 2001, 277 S.
„Verbindende Moral“: der Titel ist gut gewählt. Er benennt eine
Intention und einen Weg, den die vorliegende Arbeit zu eröffnen und
abzuschreiten sich vornimmt. Die Verbindungen, die theologische
Ethik heute aufzubauen und auszubauen hat, sind vielfältig und bewegen sich auf unterschiedlichen Ebenen. Brantl konkretisiert in der
Einleitung klar, wie und auf welcher Ebene er das „Verbindende“ angehen, untersuchen und diskutieren will, nämlich sehr grundlegend
und grundsätzlich. Was bedeutet es, dass noch vor jeder Gruppenmoral offensichtlich fundamentale ethische Verhaltensnormen dafür
sorgen, dass menschliches Miteinander überhaupt erst möglich
wird? Was ist dieses universal Verbindende? Wie kann es erfasst und
für theologische Ethik fruchtbar gemacht werden? Brantl nimmt
sich vor, diese theologisch-ethische Perspektive „in konstruktiv-kritischer Auseinandersetzung mit den Ergebnissen kulturenvergleichender Humanethologie“ (13) herauszuarbeiten und so auch die Verbindung zwischen einer besonderen Sparte der Humanwissenschaften
und theologischer Ethik zu pflegen.
Da zu Verbindendes immer auch das zu Unterscheidende voraussetzt, liegt es nahe, dass Brantl im ersten Kapitel wissenschaftstheoretische Grundlagen für eine interdisziplinäre Begegnung zwischen theologischer Ethik und Humanethologie reflektiert (17-56).
Die Grundlage für eine interdisziplinäre Begegnung ist insofern gegeben, als beide Sparten die Frage nach dem Menschen, nach den
Grundbedingungen und Sinngehalten seiner Existenz gemeinsam
552
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/ RECENSIONES
haben. Dabei ist jedoch ebenso grundlegend festzuhalten, dass sich
der Erkenntnisgegenstand ethischer Reflexion von demjenigen der
Humanwissenschaften unterscheidet, denn sittliche Wahrheit lässt
sich nicht auf dieselbe Weise feststellen, wie man empirische Tatsachenwahrheiten konstatiert. Es wird daher immer zu beachten sein,
„dass Ethik und empirisch orientierte Humanwissenschaften nicht
in einem univoken, sondern in einem analogen Sinn von Wahrheit
sprechen“ (26). Im Weiteren gibt Brantl einen Überblick über öffnende und einengende Modelle von interdisziplinärer Begegnung
zwischen theologischer Ethik und Humanwissenschaften. Er weist
auf Schwierigkeiten und Hindernisse hin, die auf der Ebene des Methodenverständnisses auftreten und benennt Kriterien, die einen interdisziplinären Dialog ermöglichen und gewährleisten. Auf dem
Hintergrund dieser Kriterien vermag er zu zeigen, dass eine interdisziplinäre Auseinandersetzung mit kulturenvergleichender Ethologie und hier besonders mit dem Ansatz von I. Eibl-Eibesfeldt viel versprechend ist.
Solch interdisziplinäre Begegnungen sind nie voraussetzungslos, sondern gehen immer auch vom Unterscheidenden und Verbindenden im Menschenbild aus. Zu Recht fragt deshalb Brantl im
zweiten Kapitel nach den anthropologischen Grundlagen und Eckdaten (57-104). Dabei geht er vom christlichen Menschenbild aus
und benennt es als „offenen Sinngehalt“ mit Inhaltsmomenten, die
„zum unaufgebbaren Kernbestand christlich-theologischer Anthropologie gehören“ (60.61). Diesen Kernbestand listet Brantl anhand
der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“, Art. 11-12 auf, um dann
festzuhalten: „Theologische Ethik kann von ihrem Selbstverständnis
her Anthropologie nur im Horizont christlichen Glaubens betreiben.
Das dabei sich entfaltende christliche Menschenbild hat einen eindeutigen kontextuellen Rahmen, bleibt jedoch nichtsdestoweniger
offen für weiter reichende Konturierung und inhaltliche Konkretion“
(62). Kulturenvergleichende Humanethologie, wie sie in der Sicht
von Eibl-Eibesfeldt betrieben wird, bietet sich für solche Konturierung und Konkretion an, da sie sich, laut Brantl, durch eine ausgewogene Theoriebildung auszeichne, beispielhaft die Kluft zwischen
Natur- und Kulturwissenschaften überbrücke und offen erscheine
für die Sicht theologischer Anthropologie. Dieser Ansatz sieht den
Menschen in seinem Verhalten wohl prädisponiert, nicht aber
schlechthin determiniert. Die Prädispositionen geben Grundmuster
vor, die von vornherein jeden Menschen prägen. Deshalb spricht man
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/ RECENSIONES
553
auch von „angeborenen Verhaltensweisen“. Dazu gehören auch „angeborene Sollmuster“, in denen gewissermaßen ethische Normen
präfiguriert sind, die das Verhalten beim Zusammenleben regeln und
das Überleben sichern sollen. Diese Grundmuster stehen in polarer
Spannung zueinander, nämlich in agonalen und affiliativen Verhaltensdispositionen. Es besteht Spannung zwischen aggressivem und
beschützendem Verhalten, zwischen Nähe und Distanz, Liebe und
Hass. Während die Soziobiologie sich praktisch auf den Pol des Agonalen und eines Gen-Egoismus reduziert, betont die Verhaltensforschung im Sinne von Eibl-Eibesfeldt die affiliativ prosozialen Dispositionen im Menschen und sieht darin eine von der Natur gegebene
Ausrüstung für die Anforderungen humaner Moralität.
Angesichts solcher biogenetisch vorgegebener Verhaltensweisen
drängt sich die Frage auf, ob und inwieweit auf verhaltensbiologischer Ebene Bedingungen für freies Handeln zu orten sind, ob und
wie überhaupt Freiheit in den interdisziplinären Diskurs zwischen
Humanethologie und theologischer Ethik eingeführt werden kann.
Hier weist Brantl darauf hin, dass gerade dieser entscheidende Punkt
auch beim Ansatz von Eibl-Eibesfeldt allzu sehr im Dunkeln bleibt.
Zwar ist für Eibl-Eibesfeldt klar, dass Freiheit mehr bedeuten muss
als bloße „Nicht-Determiniertheit“. Ob jedoch menschliches Handeln
letztlich doch auf einen lückenlosen Kausalzusammenhang zurückzuführen ist, oder in dem wurzelt, was theologische Ethik freies Subjekt nennt, „diese Grundsatzfrage zur Deutung menschlicher Freiheit
scheint vom Befund einschlägiger humanethologischer Veröffentlichungen her bislang noch keine befriedigende Erklärung finden zu
können“ (96). Brantl meint, es genüge, diese Problematik kurz angesprochen zu haben und da (noch) keine befriedigende Lösung gefunden werden könne, verspreche es mehr Gewinn, „sich wiederum
den konkret humanethologischen Forschungsergebnissen bezüglich
der biologischen Grundlagen menschlicher Freiheit, respektive jenen
Bedingungen und universalen Strukturen zuzuwenden, die eine Entkoppelung von Handlung und Triebsphäre bzw. vorprogrammierter
Motivation ermöglichen“ (97). Dazu gibt er vier grundlegende Faktoren an: das Spiel, den Gebrauch von Werkzeugen, die Differenzierung des menschlichen Gehirns und die Fähigkeit zur menschlichen
Sprache.
Brantl ist überzeugt, dass die „konkret humanethologischen Forschungsergebnisse“ einen signifikanten Beitrag leisten können zur
Grundsatzfrage: „Ethischer Relativismus oder universales Ethos“?
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/ RECENSIONES
Dieser Grundsatzfrage ist daher das dritte Kapitel gewidmet (105176). Zuerst zeichnet Brantl die moralphilosophische Debatte um
den ethischen Relativismus nach und hält fest, dass jeder normative
Relativismus in den Selbstwiderspruch führen muss. Sodann führt
er einen äußerst interessanten 10 Punkte Katalog auf, mit dem er
zeigt, dass die humanethologische Forschung ein empirisches Fundament für ein universales Weltethos bereitstellt, das relativistischen
Herausforderungen gut standhalten kann. Darüber hinaus flankiert
er diese Forschungsergebnisse durch weitere „aktuelle Ansätze eines
universalen Ethos“: durch das „Projekt Weltethos“ von Hans Küng,
durch die Menschenrechts-Deklaration der Vereinten Nationen und
durch die Tradition des Naturrechts in der katholischen Moraltheologie.
Nicht nur der universale Anspruch ethischer Normen, sondern
auch der Primatsanspruch der menschlichen Vernunft zur Begründung und Realisierung solcher Normen wird heute in Frage gestellt.
Brantl spricht das an durch den Titel seines 4. Kapitels: „Macht und
Ohnmacht praktischer Vernunft“ (177-226). Der Rationalitätsprimat
darf nicht verabschiedet werden. Das bestätigt gerade auch die Auseinandersetzung mit kulturenvergleichender Humanethologie. Die
polare Struktur zwischen agonalen und affiliativen Verhaltensdispositionen kann z.B. nur durch vernunftgemäße Deutung menschlich
bewältigt werden. Wohl aber soll dieser Rationalitätsprimat relativiert und ergänzt werden, nicht nur durch die spezifische Relevanz
des christlichen Glaubens, sondern auch durch das, was humanwissenschaftliche Forschung beitragen kann, dass nämlich affektive Antriebe und naturale Dispositionen weit höhere ethische Plausibilitäten in sich tragen, als ihnen vielfach zugebilligt wird. Brantl zeigt
auf, dass diese Plausibilität vor allem bei der Frage nach der Motivation zu ethischem Handeln relevant wird. Dabei macht die kulturenvergleichende Humanethologie deutlich, dass die Motivation für
ethisches Handeln in naturalen Prädispositionen grundgelegt ist, die
alle Menschen als stammesgeschichtliche Mitgift gemeinsam haben.
So liegt es auf der Hand, dass elementare biologische Verhaltensdispositionen „sowohl für die Entwicklung als auch für die Realisierung
humanitärer Moralvorstellungen von maßgebender Bedeutung sind“
(213). Es besteht offensichtlich eine Verbindung und Verflechtung
zwischen den Wertmaßstäben vernunftorientierter Sittlichkeit und
phylogenetisch disponierter Wertvorstellungen. Wird diese Verflechtung beachtet, kann sie auch für moralpädagogische Implikationen
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/ RECENSIONES
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nutzbar gemacht werden, vor allem für die Frage, wie ethische Einsichten in Lebenspraxis umgesetzt werden können.
Das Buch schließt mit „Ausblick und Rückblick“ (227-260). Der
Ausblick fragt, was feministische Ethik und kommunitarisches Denken zu einer „verbindenden Moral“ beitragen können. Der Rückblick
kommt dann zur Sache zurück und bringt sie übersichtlich und echt
gut zusammenfassend anhand von 20 Thesen „auf den Punkt“ (253).
Der Leser kann mit diesem Resümee starten (253-260) und wird
dann wohl genügend Motivation finden, sich auf weitere Lektüre des
Buches einzulassen.
Irenäus Eibl-Eibesfeldt hat der Arbeit von Brantl ein Geleitwort
gewidmet (9-11) und nennt sie einen „wichtigen Brückenschlag zwischen Naturwissenschaft und Theologie“(11). Dieses Urteil kann unterstrichen werden. Zunächst einmal verdient es Anerkennung, einen
solchen Brückenschlag überhaupt angegangen zu sein und das Verbindende in einem Bereich herausgearbeitet zu haben, wo Verbindendes für viele nicht selbstverständlich ist. Brantl tut es methodisch
kompetent. Eine erstaunliche Menge von Fachliteratur, sowohl auf
humanwissenschaftlicher als auch auf theologisch-ethischer Seite ist
intelligent verarbeitet worden. So widerspiegelt das Buch den aktuellen Diskussionsstand, zeigt Grenzen an und zeigt Möglichkeiten
auf für weitere Forschung und Diskussion und vor allem für die Anwendung des „Verbindenden“. Brantl hat die Fähigkeit, komplexe
Problemfelder sachlich zu beschreiben und verständlich zu vermitteln. Polarisierungen, gar Polemiken sind ihm abhold. Vielmehr ist
die Sensibilität spürbar, auch das Anliegen in einer entgegenstehenden Position zu sehen und aufzugreifen und die Grenzen des eigenen
Ansatzes zu beachten.
Als Grenzen möchte ich kritisch benennen: ab dem dritten Kapitel greift Brantl auch auf Themenbereiche aus (Projekt Weltethos,
Frage nach den Menschenrechten und nach dem Naturrecht, Beitrag
der feministischen Theologie), die er dann in der ihnen spezifischen
Problematik darzustellen und zu diskutieren beginnt und das hinterlässt manchmal den Eindruck nicht nur von Ergänzung, sondern
auch von Abschweifung. Das eigentliche Thema tritt in den Hintergrund. Brantl scheint das selber zu spüren, wenn er sich z.B.
bemüßigt fühlt, gleich zweimal rechtfertigen zu müssen, warum er
so weit ausgeholt hat, um zu unterstreichen, dass Motivation ein vielschichtiges Geschehen ist (210.211). Zu kurz scheint mir hingegen
die Frage nach der Freiheit geraten. Wenn in diesem Punkt noch kei-
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/ RECENSIONES
ne befriedigende Klärung zwischen Humanethologie und theologischer Ethik gefunden werden kann, macht man sich dann nicht etwas vor, wenn man angibt, es genüge, diese Problematik „kurz angesprochen zu haben“ (97)? Sie wird immer wieder auftauchen und
man wird immer wieder auf sie zurückkommen müssen, denn in der
Frage nach der Freiheit steckt der Kitt nach dem Verbindenden
oder/und Trennenden. Das Verbindende wird insofern zum Tragen
kommen, als bei der Frage nach der Freiheit ein Konvergenzargument glückt, das in seinen humanethologischen, ethischen und theologischen Dimensionen aus sich heraus wirklich stimmig ist. Diesbezüglich werden weitere Forschungen, Diskussionen und Klärungen
von Standpunkten nötig sein. Aber zweifelsohne hat das Buch von
Brantl dazu einen wertvollen Beitrag geleistet. Vor allem der
Brückenpfeiler, der in der Verbindung von Humanethologie und
theologischer Ethik den Anspruch für ein universales Ethos stützt,
ist nicht hoch genug einzuschätzen.
BRUNO HIDBER, C.SS.R
Carlotti, Paolo, Questioni di bioetica, Roma: Libreria Ateneo Salesiano 2001, 160 p.
Il libretto presente è un’insieme dei tre articoli già pubblicati da
parte dell’autore nelle diverse riviste come frutto del corso di Bioetica, presso la Facoltà di Teologia della Pontificia Università Salesiana
di Roma. Da questo risulta che il volume di P. Carlotti si struttura in
tre capitoli che prendono in esame questioni fondamentali della
bioetica per “mostrare la loro forte implicanze nell’istruzione concettuale dei casi concreti” (Introduzione). Il primo capitolo offre il
quadro di riferimento generale della confluenza d’approcci etici diversificati, tipici del pluralismo che caratterizza le nostre società post-moderne, al confronto con una riflessione qui assunta e prescelta,
cioè la prospettiva della teologia morale cattolica. In quest’ottica l’autore affronta il tema principale del Cap. 1, quello della procreazione
assistita, per tracciare Lo statuto antropologico dell’embrione umano
– problema fondamentale e traversale a tutta la tematica della procreazione umana assistita - ripreso autorevolmente dalla Evangelium
Vitae. Nel Cap. 2 Carlotti presenta una valutazione etica complessiva
della clonazione umana, in modo specifico, quella procreativa e cosiddetta terapeutica, cioè finalizzata alla produzione di cellule sta-
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/ RECENSIONES
557
minali destinate a sostituire quelli ormai degenerati in pazienti portatori delle rispettive patologie. L’ultimo capitolo mette in risalto la
formazione di una mentalità morale e di una struttura di ragionamento morale per fare Una valutazione morale dell’uso preventivo del
preservativo nel contesto matrimoniale.
Non soltanto l’autore, ma anche il lettore di questo libro, ha la
consapevolezza della limitata portata della pubblicazione di fronte
alla vastità del campo di indagine e della massa di questioni che la
bioetica contemporanea rappresenta. Dall’altra parte sembra utile ed
opportuno trovare un’occasione per ribadire una certa qualità del
pensiero morale – proprio sul piano oggettivo e deontologico – di
fronte ai rischi di dispersione, della frammentazione e di una critica
superficiale e diffusa. Peccato che per l’autore “incrementare la chiarezza e la coerenza in questo campo”, ribadito nella forma apologetica, significa spesso “un contributo utile alla promozione di un effettivo e lucido confronto tra impostazioni etiche differenziate” (Introduzione).
EDMUND KOWALSKI
Chiodi, Maurizio, Il figlio come sé e come altro. La questione dell’aborto nella storia della teologia morale e nel dibattito etico contemporaneo, Milano: Glossa 2001, 386 p. (Quodlibet 10).
Maurizio Chiodi, nativo di Torre Annunziata e sacerdote della
diocesi di Bergamo, si è formato all’Accademia Alfonsiana ed è attualmente docente di morale presso la Scuola di Teologia del Seminario di Bergamo e la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale. Il volume che presentiamo è frutto di un corso di specializzazione alla Facoltà Teologica di Milano e del corso scolastico riproduce, in parte,
l’andamento e lo stile, molto analitico e accuratamente documentato
nella presentazione dei problemi e delle posizioni dei diversi Autori
considerati, con frequenti annotazioni e spunti suggestivi, talora nascosti nelle note, che sembrano riflettere la ricchezza tumultuosa
della viva discussione accademica.
L’opera è divisa in tre parti ben caratterizzate dal punto di vista
tematico e metodologico e relativamente autonome fra loro, benché
una lettura attenta del volume mostri, alla fine, l’intima interdipendenza e la piena funzionalità reciproca delle diverse sezioni.
La prima parte, L’aborto nella tradizione teologico-morale, rico-
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REVIEWS
/ RECENSIONES
struisce la storia complessa delle diverse prese di posizione sull’aborto e sulla questione, inestricabilmente connessa, della animazione dell’embrione che, a buon diritto, può essere considerata l’antecedente immediato dell’odierna discussione intorno allo statuto dell’embrione. “Le questioni più importanti che sono attualmente nell’agenda del dibattito bioetico sull’aborto hanno infatti avuto per
gran parte la loro anticipazione nella tradizione teologica e a loro
volta le questioni emerse nella discussione teologica hanno la loro
origine nella cultura filosofica greca” (p. 3). Dopo alcune notizie intorno alla pratica dell’aborto nell’antichità greco-romana, vengono
pertanto esposte le principali correnti di pensiero sulla generazione
umana e l’embriologia che sono sottese alla riflessione dei Padri della Chiesa e che resteranno per secoli sullo sfondo dell’elaborazione
morale tradizionale fin quasi ai giorni nostri. In questa sezione merita particolare attenzione la parte dedicata alla theologia moralis e
alla casuistica post-tridentina. L’approccio oggettivistico, tipico di
questo periodo, porta, da un lato, a sottacere la qualità soggettiva degli atti oggettivi ovvero a non valorizzare l’atto come agire del soggetto, e conduce, d’altro lato, per non perdere l’aggancio con la vita,
a moltiplicare i casi “nell’ingenua pretesa che essi siano solo un particolare di un universale già noto” (p. 96). L’insufficienza dell’approccio diventa evidente nelle situazioni più complesse in cui la discussa distinzione tra aborto diretto e indiretto, la ambigua categoria di aborto indiretto e la considerazione del feto come possibile
“aggressore” non riescono certo a render conto della concretezza e
della specificità dell’esperienza morale.
La seconda parte del lavoro presenta una rassegna criticamente
ragionata delle diverse impostazioni che il tema dell’aborto ha ricevuto nella discussione bioetica “mediando le questioni tematiche – i
contenuti delle discussioni – con le varietà dell’approccio teorico e
metodologico” (p. 102). L’approccio bioetico tipico delle diverse declinazioni della disciplina orienta – come è ovvio - la riflessione, in
stretta relazione alle categorie interpretative dell’esperienza morale
che sono implicite in ogni teoria etica. È intuitivo che restando, per
esempio, nell’ambito di coloro che vedono nell’aborto il confliggere
dei diritti di due realtà eteroescludenti, la madre e il figlio, l’approccio sarà ben diverso in una bioetica basata sui casi, in una bioetica
radical-libertaria alla T. Engelhardt o in una lettura veterofemminista alla J. Thomson.
Vengono esaminate dapprima le impostazioni del problema del-
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l’aborto che fanno leva principale sul tema della personalità dell’embrione le quali, più o meno coscientemente, ritengono che, una volta
risolta la domanda sulla natura dell’embrione, se ne possa dedurre
comportamenti eticamente corretti. La griglia di lettura sistematica
proposta merita di essere sottolineata per la acutezza dell’interpretazione delle diverse posizioni. La tesi ontologico-sostanzialista, in cui
la sequenza degli eventi antropologici contrappunta variamente e secondo criteriologie cangianti la sequenza dei dati embriologici, “afferma l’identità tra essere umano e persona e quindi la piena identità
umana dell’embrione, stabilendo una derivazione deduttiva tra l’affermazione ontologica e quella etica e infine quella legale” (p. 107).
A torto ritenuta da alcuni la posizione cristiana originaria (e la storia della Tradizione dimostra questa persuasione negativa di Chiodi),
la tesi viene esaminata nella tematizzazione offerta da A. Moraczewski e da D. Tettamanzi. Stupisce l’assenza di qualsiasi riferimento a
mons. Sgreccia che è autorevole portavoce di questa impostazione,
mentre i nomi di A. Serra e di R. Colombo, appartenenti alla medesima scuola, ritornano due volte solo per un supporto di tipo biologico, benché i due scienziati citati si siano attivamente dedicati a fornire una parallela lettura antropologica del dato embriologico. Il limite di questa come di analoghe riduzioni intellettualistiche è che
“l’etica non si deduce dall’ontologia – che essa neghi o affermi l’identità personale dell’embrione – poiché la domanda relativa all’essere
dell’uomo non è separabile dall’interpretazione della sua esperienza
effettiva, che ne è il presupposto insuperabile, e l’agire non è la conseguenza di una raggiunta chiarezza intellettuale, ma la decisione
nella quale la libertà si autodetermina in rapporto ad un bene che le
si manifesta – non solo alla ‘ragione’, ma alla coscienza – come degno della sua dedizione” (p. 119).
Si contrappongono a queste posizioni, gli Autori che ritengono
insufficiente il criterio biologico e sostengono, ispirandosi alla filosofia kantiana, che il fondamento della dignità umana e, quindi, il
criterio di riconoscimento della presenza personale sta nell’autonomia del volere. Don Chiodi dedica il debito spazio a H. T. Engelhardt
che di questa tesi ha fornito la formulazione più brillante e coerente,
ma che si presenta anch’essa gravemente limitata perché astrattamente razionalista e intellettualistica nella sua pretesa di fondare su
“fatti” empirici alcune definizioni razionali che poi tornano sui “fatti” per giudicarli. Più radicalmente la tesi dell’autonomia mostra i
suoi limiti più gravi quando presuppone “una comprensione indivi-
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dualistica e solipsistica del soggetto, nella quale si sanziona la sua irrimediabile estraneità e incomunicabilità rispetto all’altro, e la relativa insindacabilità dell’arbitrio soggettivo” (p. 135).
La questione dello statuto ontologico dell’embrione è implicita e
previa anche all’approccio al tema dell’aborto compiuto nell’orizzonte dell’etica dei diritti. Ammesso, infatti, che l’embrione e il feto siano portatori di diritti, nel vivere quotidiano si deve risolvere non di
rado il conflitto tra diritti della donna e diritti del concepito. Anche
questo modello, in cui si colloca il famoso “argomento del violinista”
della Thomson, appare riduttivo perché l’etica viene qui immediatamente ricondotta a questione giuridica o casistica. Più interessanti
appaiono all’Autore, sotto il profilo etico, benché con molti limiti e
incoerenze, gli approcci legati al tema della cura, sviluppato nella
bioetica neo-femminista, e delle attitudini virtuose, tipico della bioetica della virtù il cui maggior pregio sta, senza dubbio, nella rinnovata scoperta della centralità del soggetto morale. Viene infine ricostruito il dibattito avvenuto in campo teologico-morale nella seconda metà del XX secolo dando risalto alla tesi, suggestiva e criticatissima, secondo la quale la relazione umana parentale non solo riconosce, ma instaura la vita umanizzata del non nato. Contro l’approccio ‘oggettivista’ della posizione classica, questi teologi, come Beirnaert e Pohier, affermano che è la decisione dei genitori a ‘instaurare’ l’umanità del concepito e sottolineano giustamente che la procreazione umana è ben più di un processo biologico od organico, ma
“se è solo il consenso che dà il senso e non si riconosce che circolarmente il senso si dischiude ed esige il consenso, allora l’intenzione
umana viene ridotta ad un impossibile criterio che valida la decisione stessa” (p. 250).
Dopo aver seguito l’Autore nell’accurato esame del dibattito antico e moderno, teologico e filosofico sull’aborto, non possiamo non
condividere la sua insoddisfazione. Per affrontare in modo adeguato
una situazione estremamente concreta come quella posta dalla decisione di abortire o meno, bisogna che l’etica si apra ad un orizzonte
più vasto, un orizzonte di senso che corrisponda alle domande fondamentali sulla vita, all’interno del quale le questioni particolari possono essere esaminate e comprese nella prospettiva corretta. “La riflessione etica sul senso della decisione di abortire rimanda alla questione teorica del senso del generare, che è di rilevanza e profondità
centrali per comprendere la struttura etica stessa della coscienza, come una libertà interpellata, per la quale l’alterità appare costitutiva
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della stessa identità personale” (p. 274). L’aborto rimanda, sia pure
per via di negazione, alla genealogia della persona e all’interpretazione del senso umano del generare e da qui alle motivazioni morali, così come emergono nella coscienza, per cui un uomo e una donna non
riescono a vedere nel figlio il compimento del loro amore incarnato e
ad accettare il figlio come novità assoluta, come altro da sé.
La riflessione prende quindi l’avvio dalla proposta tracciata da P.
Ricoeur in Soi-même comme un autre per cui l’Io accede a sé nell’esperienza della passività e nell’incontro con l’alterità e, paradossalmente, la coscienza si apre a sé, come presenza a sé, a partire dall’esperienza di altro-da-sé. “Nell’esperienza della paternità e maternità,
l’uomo e la donna sono rimandati in modo nuovo all’originaria domanda e ricerca circa la propria condizione di figli … Apprestandosi a divenire padre e madre , essi scoprono in modo nuovo e con sorpresa che essere generati significa essere debitori a qualcuno … Nell’essere generato ogni uomo e donna scopre un’esperienza che lo provoca a interrogarsi sul senso complessivo della vita, riconoscendo in
questa anticipazione il suo costitutivo legame e debito al fondamento, come Colui che rivelandosi a me come la mia Origine, autorizza
la mia decisione, chiede la mia fede, e cioè la libera determinazione
nell’affidarmi a lui, in gioco in ogni scelta” (p. 276).
La terza parte del volume, senza trascurare la perspicuità e acutezza della ricostruzione del dibattito classico e contemporaneo offerta dalle prime due parti, è senza dubbio la più stimolante e feconda proprio perché si pone come un superamento, nella linea dell’esperienza morale, dei limiti e delle contraddizioni presenti nell’argomentare tradizionale, sia esso intellettualistico o giuridico o emotivistico o quant’altro. Servendosi della riflessione filosofica e delle suggestioni presenti in E. Levinas e in G. Marcel, due pensatori che, da
diverse prospettive, hanno approfondito il tema dell’alterità, l’Autore
recupera quell’esperienza originaria della vita che è l’articolazione
della relazione uomo-donna e genitori-figlio. Si valorizza, fra l’altro,
in modo originale il legame fra relazione coniugale e generazione, legame che caratterizza l’insegnamento magisteriale nel campo dell’antropologia sessuale e che è stato profeticamente riaffermato dall’enciclica Humanae Vitae.
Solo a questo punto viene ripresa la questione della personalità
dell’embrione rinunciando ad una dimostrazione metafisica incontrovertibile, ma all’interno del sapere etico cioè di “quella forma di
sapere che coinvolge la mediazione pratica della libertà e della fede”
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(p. 372). Dire che l’embrione è persona significa, perciò, enunciare le
ragioni della sua dignità umana, le ragioni per le quali il figlio, comunque concepito, chiede concretamente al padre e alla madre di essere accolto, come un ospite, la cui venuta si annuncia carica di speranze e anche di domande. “La norma ‘non abortire’ – conclude don
Chiodi – tutela il senso e qualità della relazione tra genitori e figlio.
Essa denuncia, nell’aborto volontario, il contrasto o la smentita di
un’accoglienza – incondizionata – del proprio figlio, un atto di ‘violenza’ che si sbarazza della sua presenza, sentita come ingombrante”
(p. 376). In filigrana l’accoglienza di questa esistenza svela ai genitori il mistero della loro stessa origine e mostra, nella genealogia della
persona, nella relazione di generato e generante, la traccia dell’Origine. In ultima analisi, dunque, proprio dall’incontro con la rivelazione del Padre “dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome” (Ef 3,15) l‘oscurità ambivalente dell’esperienza umana riceve trasparenza e univocità.
Si tratta, come crediamo si intuisca da questa presentazione, di
un volume di grande spessore teoretico, innovativo nell’impianto,
ricco di stimoli e suggestioni per un approfondimento della riflessione, arricchito, inoltre, da copiosissime note che documentano la fitta trama dottrinale intessuta dall’Autore e che permettono di entrare
in dialogo con il ‘farsi’ stesso del suo pensiero.
FRA
MAURIZIO P. FAGGIONI,
OFM
Frigato, Sabino (ed.), “In Lui ci ha scelti.” Studi in onore del prof.
Giorgio Gozzelino, Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 2001, 400 p.
(Biblioteca di Scienze Religiose 166).
This book is a collection of fifteen essays in honor of Giorgio
Gozzelino, S.D.B. on the occasion of his promotion to Emeritus Professor at the Faculty of Theology (Sezione Torinese) of the Pontifical
Salesian University. Written, for the most part, by ex-students of the
professor, the essays cover a wide range of topics loosely organized
around the theological and anthropological category of Christocentrism.
One of the problems often found in Festschrifts is a lack of internal cohesiveness due the great variety of seemingly disconnected
themes selected by the authors. The editor of this collection avoided
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this danger to some extent by offering his authors a general theme to
guide them in their choice of topics. The result falls somewhere between a carefully constructed volume of pre-assigned themes and
sub-themes and one made up from widely disparate material typically collected under the appropriate title of Miscellanea. Although
not all of the authors decided to write on a topic related to the general theme of Christocentrism, enough of them did to give the collection a sense of unity and internal cohesion that is rare among honorary collections of this type.
Even so, the collection struggles for topical self-definition (the
editor himself refers to it as a miscellanea) and, after a while, even
the most ardent readers will be tempted to read only those essays
pertaining to their specific field of interest. The presentation of the
essays in the alphabetical order of the authors’ surnames, rather than
according to sub-themes or theological disciplines, highlights the uneven character of the volume’s subject matter and counteracts whatever gains are made from the collection’s loose thematic unity.
The title for the Festschrift comes from Prof. Gozzelino’s interest in “predestination in Christ” as the foundational hermeneutical
key for the whole of theology. The volume opens with a genial portrait of the professor, which is followed by the editor’s presentation,
a summary of the book’s contents, a biographical profile, and a complete listing of the professor’s publications (20 books, 35 collaborative contributions, 82 articles). Following this introductory material
are the fifteen essays, which treat the theme of Christocentrism in
such fields as biblical exegesis, patristics, dogma, psychology, moral
theology, pastoral theology, spirituality, and education. The collection ends with an extended table of contents that lists the essays with
all of their various headings and subheadings.
Time and space allow only a cursory glance at the essays themselves. Because of his interest in spirituality, this reviewer was particularly interested in Marcella Farina’s piece on Christocentrism in
Catherine of Siena, Maria Esther Posada’s contribution on Alphonsus de Liguori and the Christocentric spirituality of Maria Domenica
Mazzarello, and Egidio Ferasin’s examination of conjugal spirituality in catechesis of John Paul II. Exegetes and patristic scholars will
be drawn to Mario Cimosa’s essay on the eschatological tendencies
in Psalms 16, 49, and 73, Ferdinando Bergamelli’s article on the Ignatius of Antioch understanding of Christ as mediator and revealer
of the Father (Philadelphians 9:1), and Mario Maritano’s treatment of
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Christ in the Acts of the Martyrs. Moral theologians will be interested in Paolo Carlotti’s essay on the contemporary debate on psychological theories of moral development, Sabino Frigato’s treatment of
the social doctrine of the Church, and Guido Gatti’s examination of
Christocentrism and anthropocentrism in the renewal of moral theology. Dogmatic and sacramental theologians will turn to Roberto
Carelli’s essay on the theology of grace, Giovanni Caviglia’s piece on
the universal mediation of Jesus Christ, Andrea Bozzolo’s contribution on sacramentality in the twentieth century, and Stefano Rosso’s
article on marriage as the paradigm of mysterion. Pastoral theologians will be drawn to Angelo Amato’s essay on Christology and inculturation and Riccardo Tonelli’s, examination of the relationship
between education and evangelization. All of the essays have something to offer and most shed light on some aspect of the unifying
theme of Christocentrism.
As a collection, the essays are well written and of high scholarly
quality. They represent a fitting tribute to a Salesian priest, scholar,
and educator, who has spent some 38 years in the classroom. As a
Festschrift, the book accomplishes it purpose and is a solid addition
to the series Biblioteca di Scienze Religiose.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R
Furioli, Antonio, Preghiera e contemplazione mistica, 2d ed, Genova:
Marietti, 2001, 255 p. (“Dabar,” Saggi teologici 27).
Revised and augmented from a 1981 first edition, this book offers a systematic and well-documented presentation of the various
types of Christian prayer. The author organizes its twelve chapters
according to classical categories, starting with vocal prayer, moving
to mental prayer, and ending with mystical contemplation. Most of
the book is devoted to a detailed analysis of the process involved in
mental prayer, the type of prayer used most frequently by people
seeking to foster an intimate conversation with God in their lives.
With its numerous headings and subheadings, the book resembles a manual of spirituality and could well serve as a reference book
for the fundamental concepts and distinctions in the theology of
prayer. The author is at his best when drawing distinctions between
vocal prayer, mental prayer, and mystical contemplation and in
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demonstrating the strengths, weaknesses, and requisites of each. Especially worthwhile is his presentation and analysis of the dynamics
and essential elements of mental prayer in chapters three through
eight. In making such distinctions, he displays a broad knowledge of
the Catholic spiritual tradition, incorporating such authors as Ignatius of Loyola, Teresa of Avila, John of the Cross, and Francis de
Sales into his discussion. At appropriate points, he also weaves into
his presentation insights from more recent studies on the theology of
prayer. A look at his notes and select bibliography reveals a treasure
trove of important works on the subject.
The reviewer was particularly impressed with the author’s treatment of “Prayer and Action” in chapter twelve. There, he surveys
some of the inadequate solutions to the relationship between prayer
and action in the missionary life of the Church and concludes that
the tension between the two is ultimately resolved in a life dedicated
to Christian charity. Through charity, a person becomes a “contemplative in action,” someone who is able to incorporate prayer, a spirit of faith, and right intention in his or her daily following of Christ.
Finding a just equilibrium between prayer and action in the apostolic
life requires a recognition that the two relate in a complementary
manner and are meant to merge in a life of what Ignatius of Loyola
referred to as discreta caritatas and which the author calls carità intelligente (“intelligent charity”). When seen in this light, action is not
an obstacle to prayer – and vice versa; the two go hand in hand and
cannot be separated without doing harm to the Church’s life and
missionary purpose.
The book, unfortunately, is not without its shortcomings. Its emphasis on the essential elements of mental prayer needs to be studied
against the backdrop of the various methods developed in the Church’s
spiritual tradition (e.g., Ignatian, Carmelite, Salesian, Sulpician,
Alphonsian---to name but a few). The author’s very selective presentation makes it difficult for the reader to determine if the elements listed as “essential” by the author should truly be considered as such.
When compared with St. Alphonsus de Liguori’s method of mental
prayer, for example, the author’s presentation appears needlessly complex and overbearing. As the “doctor of prayer,” Alphonsus’s teaching
on mental prayer is the centerpiece of his theology of prayer and noted for its simplicity and comprehensiveness. If the author had used
Alphonsus’s approach as a point of comparison, he probably would
have been able to streamline his own presentation considerably. This
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reviewer, moreover, was also disappointed that the author did not incorporate into his text (or at least into his notes) appropriate references to the Catechism of the Catholic Church (1992), the fourth part
of which contains many excellent insights into the theology of prayer.
Although the Catechism is listed in the bibliography, there is little evidence that it was consulted in the revising process. Perhaps more serious is the general lack of correlation between the various stages of
prayer and current theories of moral and faith development (e.g.,
Kohlberg, Gilligan, Fowler). As an interdisciplinary, “field-encompassing” science, spirituality needs to be in dialogue with all realms of
knowledge, especially those that shed light on human growth and development. It would have been helpful, moreover, if the author had
discussed mystical contemplation in the light of both the conscious
and unconscious dimensions of human experience. A discussion of
what the various grades of prayer might mean in relation to St. Paul’s
exhortation to the Thessalonians to “pray without ceasing” (1Thes
5:17) would also have been helpful.
Despite these shortcomings, the book presents a very good general synthesis of the Church’s traditional theology of prayer, doing so
in a clear, easy-to-read style but without sacrificing breadth of knowledge or depth of insight. The author is to be commended for his organization of the material and his unique capacity to draw helpful
distinctions that bring to light slight nuances of meaning that change
the way the oratio, meditatio, and contemplatio are typically thought
to interrelate. The book could have many uses, not the least of which
would be as a general reference work for those interested in understanding the basic categories of the Christian prayer and mystical
contemplation. Students of spiritual theology should be made aware
of this useful work. It deserves to be translated into other languages.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
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Giannini, Gianluca, Etica e religione in Abraham Joshua Heschel. Lineamenti di una filosofia dell’ebraismo. Napoli: Guida Editori,
2001, 180 p.
Gianluca Giannini, que desarrolla su actividad de investigación
en el departamento de Filosofía “A. Alliotta” de la Universidad napolitana Federico II, aborda en el presente volumen el tema nada fácil
de la filosofía hebraica, centrando su atención en uno de los pensadores más importantes del hebraísmo contemporáneo: Abraham Jeshua Heschel. El autor parte de la convicción que la figura de Heschel representa un reto para la crítica en general y para la hebraica
en particular. Ello se debe, por una parte, a su abundante y multiforme producción literaria (que va desde el texto filosófico al ensayo
literario, desde los estudios ético-políticos a los históricos, sin olvidar las incursiones por los campos de la poesía), y, por otra, a su actitud “nomádica” que le permite subir montañas y recorrer valles,
otear el horizonte ancho de la esperanza y de la fe en la creación y en
la alta vocación del hombre, y descender a las cavernas de la oscuridad y de la negación de lo humano, como la experiencia de la sho’ah.
Pero lo más problemático para el lector es la sensación de moverse
en un laberinto de coordinadas que se entrecruzan constantemente
sin una dirección precisa. Esta ausencia de método o, si se prefiere,
esta mezcla de métodos es lo que ha hecho que, no obstante haber sido traducidos sus libros a diversas lenguas, su enseñanza no haya calado en los medios filosófico-teológicos.
G. Giannini ha hecho el gran esfuerzo de seguir de cerca la obra
hescheliana, tratando no tanto de colocarla dentro de un cuadro lógico de pensamiento, sino de descubrir el itinerario espiritual del autor en el horizonte de la compleja problemática de la llamada “filosofía hebraica”, en la línea de lo que se viene llamando “el Nuevo
Pensamiento”, que encuentra sus máximos exponentes en Martin
Buber y Franz Rosenzweig. Con diferentes acentos, los representantes de esta filosofía se muestran de acuerdo en la necesidad de superar el marco de la reflexión filosófica clásica, de carácter esencialmente cognoscitivo, que pretende ahogar la angustia existencial de
los individuos en el océano de una explicación lógica de la totalidad.
Arrancando no de la contemplación del ser (filosofía clásica) sino de
la maravilla frente al hecho mismo del ser (ligado a Dios creacionalmente y llamado a ser actualizado a través de una marcha de santidad), la filosofía se transforma para Heschel en ontoteología: Dios es
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un presupuesto ontológico, en cuanto está más allá de la autoconciencia del hombre y de todas sus pretensiones cognoscitivas. Para
Heschel, la razón no tiene, pues, un estatuto totalmente autónomo.
La marcha cognoscitiva de la razón debe comenzar por la captación
de la englobante grandeza de Dios que lo lleva a aceptar la revelación. Sin embargo, a diferencia de otros representantes hebreos del
“Nuevo Pensamiento”, Heschel no es partidario de exclusivismos que
lleven a la eliminación del amplio espectro de la filosofía occidental;
defiende más bien que existen “maneras diversas” de organizar la reflexión filosófica, teniendo siempre presente que el objetivo último es
la búsqueda de sentido del hombre y de las cosas en su dimensión real integral.
La plasmación concreta de esta ontoteología se realizará a través
de las coordenadas de la religión y de la ética: la vinculación con Dios
(religión) lleva necesariamente a la implicación dinámica a nivel social (ética). Por eso, para Heschel, no puede haber religión sin ética,
del mismo modo que no puede existir una ética sin religión.
Estas ideas centrales, en que hemos querido sintetizar el pensamiento de Hechel, no aparecen expuestas de forma sistemática en
ninguna de sus obras. Como señalábamos más arriba, Heschel es
una personalidad compleja, que ni se pliega a los métodos existentes
ni formula uno suyo propio. De ahí la dificultad a la hora de hacer
una síntesis y una valoración crítica de su obra. G. Giannini ha tenido la valentía de acometer esta empresa, y lo ha hecho con éxito.
En primer lugar, ha puesto su estudio bajo el título Etica e Religione in Abraham Joshua Heschel, queriendo con ello indicar que los
numerosos hilos que guían el pensamiento de Heschel confluyen, en
definitiva, en una preocupación fundamental que es a la vez ética y
religiosa.
El estudio se desarrolla en tres partes: La primera (Tra filosofia e
tradizione, 25-77) tiene función contextualizadora: si Heschel se presenta como filósofo representante del pensamiento hebraico norteamericano, deberá necesariamente ser puesto en relación con la filosofía hebraica en general. Este tema trae de la mano otro más fundamental: ¿hasta qué punto es posible poner a la filosofía el atributo
de “hebraica”? Giannini cita muy oportunamente ( 26) la frase de M.
Heidegger de que la filosofía, en cuanto verdadera fiesta del pensamiento, debe ser, en línea de principio, atea. Con esta premisa, quedaría poco espacio para una filosofía esencialmente vinculada a una
tradición fundada en la revelación. Giannini aprovecha la ocasión
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para recordar las diferentes posiciones de los autores hebreos desde
Maimónides a Mendelsohn, insistiendo, en modo particular en el llamado Nuevo Pensamiento” (33 s.), que afirma la legitimidad de una
filosofía “hebraica” cuyas categorías no tienen que coincidir necesariamente con las de la filosofía occidental (la filosofía que va “de Jonia a Jena”). Es necesario, en palabras de M. Lévinas, “demostrar al
mundo occidental que el hebraísmo existe como actualidad de vida y
de pensamiento” (39). Su especificidad consistiría en la búsqueda y
remodulación continua del nexo íntimo existente entre ética y religión. Giannini sostiene que estas coordinadas se insertan en la corriente del jasidismo, cuyos rasgos describe en el apartado Lineamenti di una filosofia del Chasidismo (39 s). El autor coloca explícitamente a Heschel en la corriente jasídica, a la que estaría unido por
vínculos incluso familiares: “é da segnalare che l’appartenenza di
Heschel al chasidismo è legata, a filo doppio, alla sua stessa tradizione familiare” (64, nt. 63).
En la segunda parte (La presenza di Dio, 79 s.) Giannini estudia
los elementos esenciales de carácter religioso de la filosofía hebraica, en cuya esfera se mueve el pensamiento hescheliano. Éstos serían: la dimensión santa de la vida (81 s.), la presencia de Dios en el
mundo (90 s.), la presencia de Dios en la Torah (98 s.), la presencia
de Dios en los actos (112 s.). En esta parte encontramos el desarrollo más completo que Giannini hace del pensamiento de Heschel. Reaparece la centralidad de la categoría de “santidad”, entendida no
tanto como “sentimiento” sino como modalidad de aproximación a
lo real. Otra categoría básica sería el pathos, que connota “l’assoluto
coinvolgimento di Dio anche nella storia” (87), y, por tanto, la relación dinámica entre Dios y el hombre. Ello pone en evidencia la importancia de los “actos”, ya que es “en la observancia de los mandamientos (mitzvoth) donde manifestamos que Dios está interesado en
el cumplimiento de su voluntad” (115).
En la tercera parte ( 126-157) Giannini aborda directamente el
estudio del carácter religioso de la Ética hebraica (Etica come Etica
religiosa), que desarrolla en tres apartados: 1) elementos para una ética hebraica (127-132), 2) el significado del hombre (133-147), 3) ética
religiosa como problema (148-158). Esta parte resultaba obligada desde el momento en que el título del libro se centraba precisamente en
este argumento. El lector no puede, sin embargo, evitar la impresión
de que cuanto viene expuesto en esta parte no sólo es consecuencia
lógica de cuanto se ha dicho en las dos anteriores sino repetición de
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no pocos temas anteriormente tratados.
El libro se cierra con un breve apartado de carácter sintético sobre la actualidad de la obra de Heschel (Attualità e inattualità di Heschel, 158-168), en donde se pone de relieve el carácter “fronterizo” de
la figura de Heschel y el alcance ecuménico de su aportación.
Al final se hace un elenco de las obras de Heschel y de la bibliografía en torno a las mismas.
En conjunto, valoramos positivamente la obra de G. Giannini,
aunque hubiéramos deseado una mayor concentración en la obra del
autor estudiado, distinguiendo con claridad el texto del contexto.
Ello hubiera permitido al lector hacerse una idea de la verdadera
aportación científica de Heschel, en relación particularmente a las figuras más sobresalientes del hebraísmo moderno, como M. Lévinas,
M. Buber etc.
LORENZO ALVAREZ VERDES, C.SS.R.
Grocholewski, Zeno, Cardenal. La filosofía del derecho en las enseñanzas de Juan Pablo II y otros escritos. Bogotá, Colombia: Editorial Temis S.A. 2001, xxxvi +73 p. Prólogo por Ilva Myriam
Hoyos Casteñeda, Profesora Instituto de Humanidades, Universidad de La Sabana.
Grocholewski, Zenon Cardinale. La filosofia del diritto di Giovanni
Paolo II, a cura di Luigi Cirillo. Roma: Editrice Falma Edium,
2002, 63 p. Prefazione e sintesi di Luigi Cirillo.
The central section of these books is a translation into Spanish
and Italian respectively of a lecture given in French by Cardinal Zenon
Grocholewski during the international Colloquium organized by the
“Institut Européen des Relations Église-État” on the theme Jean Paul
II et la société politique (Paris, 30 November - 1 December 1990). In addition to the original version in French, translations have already been
published in Italian, Polish and Slovac. Besides a presentation by
Hernán Salcedo and a Prologue by Prof.ra Ilva Myriam Hoyos Castañeda, the Spanish publication includes two other texts by Grocholewski: Juan Pablo II, legislador and Los elementos específicos de la
administración de la justicia en la Iglesia as well as a very informative
biographical sketch of the author by Prof. Bogdan Piotrowski. In this
review my focus will be on the conference given in Paris.
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Zenon Grocholewski is well known for his many canonical writings especially in the areas of marriage jurisprudence and procedural law, having taught at the Gregorian and Lateran universities and
served in various offices in the Signatura Apostolica before becoming its Prefect in 1998. He is at present Prefect of the Congregation
for Catholic Education. G’s study of John Paul II’s philosophy of law
differs somewhat from his other scientific works, since he is not himself a philosopher of law or indeed a philosopher by profession, as he
acknowledges in the Proemio to the Italian edition. He refers to his
work as “brevi considerazioni - che vogliono essere soltanto un abbozzo della problematica” (p. 8), but in fact he makes a careful and valuable synthesis of the personalist anthropology of Karol Wojtyla (Part
I) and shows its influence on the philosophy of law that underlies the
teaching of John Paul II, particularly the social doctrine set forth in
the three encyclicals: Redemptor hominis (1979), Laborem exercens
(1981) and Sollicitudio rei socialis (1987), (Part II).
G. recognizes that per se one cannot speak of the philosophy of a
pope, because even if a philosopher such as Karol Wojtyla is elected
pope, he no longer speaks as a philosopher but as one who exercises
the primary office of teaching the faith of the Catholic Church. Yet
there is a real sense in which the philosophical formation of the man
influences the theological pronouncements and expositions of the
pope. This is particularly true of Pope John Paul II. However, the
philosophical works of Karol Wojtyla, written in Polish, have not
everywhere received the attention they merited, partly because many
of them have not been widely available in other languages. Hence, this
synthetic study by G. based on the original works in Polish, is a valuable introduction to Wojtyla’s philosophical vision and its publication
in various languages makes it available to a wider audience eager to
understand more fully the present popes philosophy. G’s conference,
originally given in 1990, has been further enriched by being republished in Spanish and Italian along with the very pertinent reflections
of both Prof. Myriam Hoyos Castañeda and Dr. Luigi Cirillo. The
theme of the conference could perhaps now be profitably re-examined
with reference to later magisterial contributions of Pope John Paul II,
especially the encyclicals Veritatis splendor (1993) and Fides et ratio
(1998). In that way G’s work would achieve the hope expressed by him
that it would prove to be “uno spunto per ulteriori considerazioni più
impegnative”.
SEÁN CANNON, C.SS.R.
572
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/ RECENSIONES
Hilpert, Konrad, Menschenrechte und Theologie. Forschungsbeiträge
zur ethischen Dimensionen der Menschenrechte. Freiburg,
Schweiz: Univ. Verlag.; Wien: Herder, 2001, 403 p. (Studien zur
theologischen Ethik, 85).
Anyone familiar with Konrad Hilpert’s substantial and valuable
work Die Menschenrechte: Geschichte – Theologie – Aktualität (1991)
might well wonder what more the author can have to say on the
subject of human rights in a new work of 400 pages. The answer is
to be found in the word Forschungsbeiträge in the subtitle. This new
work is a rich collection of research on a whole range of themes associated with the key ethical question of human rights. That there is
a certain amount of repetition both within the new work and
between the two works is inevitable, but this does not constitute a
problem for a number of reasons. First of all, there is the fact that “time moves on”. To say the same thing about human rights in 2001 as
one said in 1991 is, in some important ways, not to say the same
thing. In other words the changed local and global configuration of
powers and authorities creates a context in which what could be confidently asserted 10 years ago must be carefully examined before
being re-asserted today. Second, this new work is characterised by
the investigation of a number of quite specialised themes. In treating
these themes the author naturally has to repeat some of his basic
ideas on human rights, but the reader’s interest is held by the fact
that these opinions are now being expressed in the context of the new
theme. Third, by dint of specialising to the degree that he has done
in human rights discourse, Hilpert has developed an authoritative
voice on this subject that is consistently worth hearing. All of this by
way of ruling out from the beginning any doubt about the value of
the new volume in the light of the former work. If one had to choose between the two, it is probably fair to say that the substance of the
first is contained in the second, but the approach and articulation is
so different that it is best to know and use both books.
This much said, let us proceed to at least an overview of the contents of this work. These are grouped into six parts, each with its own
emphasis and each with a certain internal completeness, so that a given section can easily and fruitfully be read without necessarily reading the other parts. The first section is a kind of aggiornamento on
the theme in general, restating the essentials of the former work but
adding a considerable amount of reflection arising out of what has
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/ RECENSIONES
573
been happening in the last ten years. The second part, comprising three chapters, offers a study of the theme in various historical perspectives. For the more specialised reader this is perhaps the most
original and informative part of the book. Hilpert’s depiction and discussion of the key historical contexts of colonial Latin America and
revolutionary France are invaluable for the information they offer
and the balanced and prudent commentary of the author. The third
and forth parts deal with more specific human rights questions, concerning either particular groups such as women, children and prisoners or specific areas of interest such as bioethics and euthanasia.
These contributions are consistently informative, interesting and balanced, particularly when they broach the question of the ethical basis of human rights claims. The fifth section takes up the question of
the universal horizon of human rights, particularly in the optic of
cultural differences and the proposal of a world ethic. In widening
the focus of the discussion in this section, Hilpert necessarily has to
address a number of questions that are not directly concerned with
human rights. Questions such as the relationship between culture
and theological ethics or the relationship between specific ethical
traditions and the idea of a universal ethic, are important themes in
their own right and warrant the attention they are receiving in contemporary discussion. Hilpert’s contribution in this section is to view
these wider themes through the lens of human rights discourse and
to point out a number of important connections, as well as to note
some all-too-obvious limitations. The sixth part is somewhat similar
to the first in that it brings the reader up to date with the author’s
thought on the question of rights, this time in the perspective of theology. There is a freshness and audacity about some of the positions
expressed in this section which is welcome after the reserved tone of
the rest of the work.
As will be clear from this description, Hilpert has made another
very substantial contribution to research in the field of human rights.
The literature on this subject is so abundant that it is important to
identify some works which do not simply repeat the obvious but which bring one up to date with current discussion and offer a lucid presentation of the emerging issues. Hilpert’s work deserves to be included in any such list. The main limitation of the work, which is really more a limitation inherent in the idea of human rights, concerns
the systematic articulation of the relationship between human rights
and other key terms of ethical theory such as justice, right, law and
574
REVIEWS
/ RECENSIONES
truth. I for one would be happy to read yet another work on human
rights by this author if he were able to throw more light on that
thorny question. (Librarians should be careful not to repeat the error
in the spelling of the author’s name in the Deutsche Bibliothek catalogue indication!)
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
Lissa, Giuseppe, Anti-ontologismo e fondazione etica in Pietro Piovani, Napoli: Giannini Editore, 2001, 295 p.
This work is a collection of essays by Giuseppe Lissa, Ordinary
Professor of Moral Philosophy in the Department of Philosophy “A.
Aliotta,” of which he is the director, at the Frederic II University of
Naples. Published over the last twenty years, these writings seek to interpret the thought of his teacher, Pietro Piovani. It is clear that the
major concern of the latter was the dissolution of “ontology,” followed
by its attempted reconstructions on the part of Descartes, Hegel and
Heidegger. The key problem appears to be that, if we posit that there
is a unified world, in which we belong and have a secure place, and if,
further, we conceive this unity in terms of Being, how does this leave
space for difference, that is the difference between Being and beings?
On the one hand, if difference is given its due, there is the danger of
fragmentation and dissolution, on the other, if unity is stressed there
is danger of absorbing all difference in unity, and more specifically of
leaving no room for the individual. The overall direction of Piovani’s
thought is towards affirming the place of the individual.
Noteworthy in particular is the author’s reading of Piovani’s account of ethics. We live in a world which is in continual change. At
the same time, the philosophies of the past, construed in terms of
permanent essence, being and substance have been superceded by
other ways of thinking, according to which being is identified with
time. In this bewildering change, is it any longer possible to find a
“foundation” for ethics? Some would want to return again to classic
views sustained by tradition, but such a recourse to the past is disallowed. Rejecting idealism, objectivization and totalization, the author seeks to discover the focal point of the moral in the relationships
to others, in which a continual striving for liberty in transcending all
particularism is constitutive of morality. There is no possibility of
conceiving moral good and evil as a substance or an entity, rather evil
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/ RECENSIONES
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is the effect of a bad disposition which resists the liberation of oneself from one’s own particularism. Since many are in thrall to this restriction, there is always irrationality or evil in the world. However,
this ever present negativity does not enchain life which has the capacity to overcome it. What is required is a continual process of experimentation, aimed at the discovery of new ways overcoming particularism and expanding the self towards others.
Such a thesis appears to include some of the difficulties which
such theories have difficulty in escaping. Life seems to be assumed
to be a fundamental good, or at least the original choice is one between life and death.(208) But why then may we not consider the
choice for life a “foundation” for morality. On a more general level,
to affirm that being is time seems to set this proposition outside
time, or at least beyond the continual flux in which the world is engaged. Or, if the proposition is to be subsumed under time, how can
it be affirmed so categorically? Again, if morality is constituted by an
ongoing process of experimentation, how can it be excluded that the
process of experimentation will invalidate this theory?
Piovani, however, seems to accept that there is something like a
foundation for ethics. This emerges, historically, precisely in the anxiety resulting from the collapse of the older systems of ontology. One
who experiences this, and the immense solitude that gives rise to it,
becomes close to Christ in the garden of Gethsemane, condemned to
the infamous death of the cross, and thus torn by contradiction. The
God of ontology is dead. Thus, one must confront the negative, suffering and death, without knowing whether or not all this has a place
in the divine economy. The ethical life, we may say, is at its root the
resistence to the negative until death. If I have understood the matter correctly, these are not intended as theological arguments deriving from Christian faith, but are rational, philosophical considerations, using Christian symbols as expressions of reason.
The essays, taken together, provide a most interesting interpretation of the development of philosophy from its very beginnings up
to the modern era and beyond, as well as a stimulus to new thinking.
The reader is compelled to review and perhaps revise his or her own
beliefs in studying these profound meditations. An attentive reading
of these essays would be a most rewarding undertaking for both
philosophers and theologians.
BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.
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/ RECENSIONES
Maceri, Francesco, La formazione della coscienza del credente. Una
proposta educativa alla luce dei Parochial and Plain Sermons di
John Henry Newman, Gregorian University Press – Roma, Morcelliana – Brescia 2001, 327 p.
Chi si impegna nella cura pastorale dei fedeli nell’epoca postmoderna, contraddistinta da molteplici contraddizioni, sfide e speranze,
si accorge subito dell’importanza fondamentale che oggi spetta all’educazione delle coscienze. Spinto da questa preoccupazione pastorale e pedagogica, P. Francesco Maceri affronta nella sua tesi di dottorato il tema delicato e complesso della formazione della coscienza
del credente, ponendosi in ascolto di uno dei più grandi educatori
delle coscienze, John Henry Newman.
Nell’Introduzione si precisa che lo scopo primario della ricerca
non è quello di intraprendere uno studio critico del pensiero di Newman, ma di elaborare una proposta educativa della coscienza del
semplice fedele di oggi, alla luce dei Sermoni che il noto predicatore
nel suo tempo anglicano ha rivolto ai semplici fedeli di Oxford. Questo “fine immediatamente pastorale” (p. 10) emerge in tutto lo studio
e va tenuto presente per comprenderne correttamente la scelta del
metodo e l’esposizione dei contenuti.
Il metodo con il quale si procede nell’approfondimento del tema
potrebbe essere chiamato circolare. Come un pittore ritorna più volte sul volto che vuole dipingere, dando sempre più forma all’abbozzo iniziale, così si cerca di raffigurare, sotto la guida di Newman, la
coscienza credente formata, presentando prima gli elementi costitutivi della relazione tra Dio e l’uomo, scendendo poi nei contenuti più
concreti e mettendoli in relazione con altri, giungendo così al sacrario della coscienza, e finalmente alla intronizzazione di Cristo in essa (cf. p. 13).
Poiché l’autore rivolge la sua attenzione prevalentemente ai problemi vissuti dai credenti oggi, deve dimostrare l’attualità dei Sermoni di Newman (cap. I). Da un confronto tra il contesto religioso dell’Inghilterra all’inizio del 19∞ secolo e la situazione del nostro tempo
emergono tante differenze, ma anche una continuità radicale. Tale
continuità si manifesta nei grandi problemi antropologici, anzitutto
nel disordine tra le facoltà umane causato dal peccato, come anche
nell’opera redentrice di Dio che trasforma la coscienza dell’uomo e
gli restituisce la sua unità personale.
Lo studio prosegue nella presentazione del mysterium iniquitatis
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e del mysterium pietatis (cap. II), che apre il cammino del cristiano
dalla condizione di peccatore alla rigenerazione e costituisce il “presupposto fondamentale per ogni discorso di formazione morale” (p.
141). Con le accurate intuizioni di Newman vengono descritte dapprima le conseguenze del peccato sul rapporto tra Dio e l’uomo e sulle diverse facoltà umane. Successivamente si mette in evidenza, con
un’ampia analisi teologica dei Sermoni, la grandezza della redenzione, opera del Padre misericordioso e giusto, realizzata nel sacrificio
espiatorio del Figlio di Dio incarnato, e applicata a ciascun uomo attraverso lo Spirito e la mediazione sacramentale della Chiesa. Si tratta qui di un’esposizione delle principali verità di fede, che devono essere “realizzate” dai credenti nella vita quotidiana.
Nel capitolo successivo si illustra più concretamente cosa significa questa “realizzazione” del dono di Dio nella buona battaglia della fede (cap. III). Si trae dai Sermoni un itinerario ben preciso e progressivo per un’integrale educazione cristiana. Si sottolinea la tensione escatologica che caratterizza la vita cristiana. In una prospettiva sia speculativa che pedagogica, si presentano gli aiuti concreti per
il suo pieno sviluppo (Provvidenza, Scrittura, Chiesa, Eucaristia, preghiera), come anche le origini degli ostacoli per l’uomo rigenerato e
sempre in cammino (Satana, mondo, conseguenze dei peccati).
Il dinamismo salvifico della vita cristiana viene quindi ripreso al
livello più intimo della persona, cioè a quello della coscienza (cap. IV).
Da una parte si descrivono, in modo realistico e dettagliato, le conseguenze disastrose del peccato per il rapporto dell’uomo con la Legge e
per la relazione tra la coscienza, la ragione e i sentimenti. D’altra parte si illustra come la multiforme grazia di Dio viene incontro alla debolezza della coscienza, come la illumina, la purifica e la trasforma
passo a passo, a partire dal suo legame originario con la Legge fino all’apertura per accogliere Cristo. Questo processo di formazione della
coscienza cristiana viene esposto con il ricco contenuto spirituale, religioso e morale dei Sermoni, semplice e profondo nello stesso tempo.
La formazione della coscienza, che procede insieme con la vita
nello Spirito, trova il suo pieno compimento nella conformazione a
Cristo (cap. V). Il vero cristiano infatti “accoglie Cristo nel santuario
del suo cuore” (Newman, p. 265). Tale percorso di conformazione a
Cristo consta di tre aspetti: pensare a Cristo, sentire come Cristo, agire secondo Cristo. L’esposizione di tale percorso, che riassume in chiave cristologica i contenuti essenziali dei capitoli precedenti, rappresenta “il vertice nel quale essi si concentrano e condensano” (p. 269).
578
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/ RECENSIONES
Nella Conclusione l’autore riassume i risultati principali della ricerca e il suo significato per un pastore o per un semplice credente
interessato alla formazione della coscienza propria e altrui.
Complessivamente lo studio offre un contributo originale, ricco e
proficuo per il difficile compito della formazione della coscienza oggi.
Malgrado alcune ripetizioni, dovute al metodo scelto, la lettura del volume non risulta difficile, ma piacevole e stimolante, anche a causa
delle numerose citazioni bellissime dei Sermoni di Newman. I contenuti vengono presentati con un linguaggio preciso, con giudizi ponderati ed equilibrati, e alla fine dei vari capitoli si trova spesso un breve
riassunto dei principali risultati. Sebbene manchino quasi tutti gli studi tedeschi sulla questione, la bibliografia consultata è ampia.
In conformità al pensiero di Newman, l’autore mette continuamente in luce la dimensione spirituale e religiosa della coscienza,
senza dimenticarne la dimensione morale. In questo modo si esclude sin dall’inizio ogni separazione tra morale e religione, evitando
così ogni forma di moralismo e di spiritualismo. Per la discussione
attuale circa la natura della coscienza potrebbe essere utile approfondire tale aspetto, che va oltre lo scopo di questo studio.
Evidentemente la suddetta impostazione è di grande rilievo per
il compito dell’educazione delle coscienze. Esso va inserito nel contesto della buona battaglia della fede ed è inscindibilmente connesso
con la globale formazione teologica, biblica, dogmatica, ecclesiologica, sacramentale, spirituale e ascetica. Le riflessioni dell’autore sui
fondamenti, sui sostegni ed ostacoli nella formazione della coscienza, sono di grande attualità ed utilità, non soltanto per i teologi, ma
anzitutto per i pastori e gli educatori. Contengono pure preziose indicazioni per superare la contrapposizione, diffusa in molti ambienti, tra autonomia e teonomia, tra libertà e verità, tra decisione personale ed obbedienza all’autorità. Lo studio risulta anche esemplare
per il rinnovamento teologico, cristologico e biblico della morale.
Infine occorre sottolineare che l’autore, pur non offrendo uno
studio scientifico dei Sermoni, è riuscito a presentare il volto di un
vero pastore ed educatore, qual è Newman, mostrando che egli continua a toccare le coscienze, in fedeltà al suo stemma cardinalizio
Cor ad cor loquitur. In quest’ottica il volume costituisce anche una
valida introduzione all’attualità del pensiero di Newman così affascinante e concreto.
HERMANN GEISSLER, FSO
Direttore del Centro degli Amici di Newman, Roma
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/ RECENSIONES
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Müller, Sigfrid, Handeln in einer kontingenten Welt: Zu Begriff und
Bedeutung der rechten Vernunft (recta ratio) bei Wilhelm von
Ockham, Tübingen and Basel: Francke Verlag 2000, 249 p. (Tübinger Studien zur Theologle und Philosophie, Band 18).
This work makes a significant contribution in correcting some
important misunderstandings of Ockham’s views. It also suggests
ways in which his thought might stimulate contemporary ethical and
moral theological debate. The author has taken into account the
most recent research on Ockham and develops her argument in a
continuing exchange with other scholars in ample footnotes. The
clarification of Ockham’s own position is worked out with close attention to the original text, and presented with finesse and subtlety.
The book comes with a valuable bibliography and indices. There is
also a very convenient summary at the end (in English).
Since the correct interpretation of Ockham is important both for
the history of ethics and for a better understanding of contemporary
moral issues, it is worth giving a more detailed description of some
of the important points which Müller develops. The basic issue is
how two traditions may be related to each other. On the one hand
there is the tradition which interpreted the Christian moral life as
governed by the will of God, access to which is provided by faith. On
the other, there is the tradition, given impetus by the infusion of Aristotelean philosophy, that ethics is the concern of “right reason,”
which could operate independently of faith.
Ockham’s ethics has been presented in the past as falling within
the first category. For example, Vereecke and Pinkaers interpreted
him as holding that the divine will is manifested by revelation as
commands and obligations, and that the only role of reason is to present these dictates to the human will. Their foundation is in the divine will itself, and so no justifying reasons are available to the human agent. Thus, for Ockham, the role of human reason is reduced
to providing a passive, inert conveyor of messages concerning the divine will.
According to Müller this is a mistaken interpretations of Ockham’s understanding of the relationship between the divine will and
human reason. In essence, it requires the positing of arbitrary divine
commands at the divine level, their transmission by reason, which is
“right” solely because it transmits these commands, and their reception, without any understanding of the reasons for them, by the hu-
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/ RECENSIONES
man will. Others, for example Copleston, claimed to find in Ockham,
both an ethic of divine command and an ethic of reason, which remained mutually contradictory. Müller’s thesis is that Ockham integrated both elements into an ethics of command, which, however, allows a positive, active role for human reason.
A first step in her argument is to show that the text from Ockham’s writings which seems to support the first interpretation must
be read in its context. It refers to an “extreme case” in which the
grounds for the divine command cannot be understood by the person who receives it from God and yet the command retains its capacity to bind. But this should not be taken to mean that Ockham
held that this is the case with all instances of the reception of a divine command. Similarly, his remark that it is precisely because God
wills something, that it is right, must also be placed in its context.
Ockham’s argument is that God cannot be obliged to do something;
God is sovereignly free and therefore it is precisely because God wills
something to happen, that it is right that it should happen. That is,
there is no law prior to God’s will, in reference to which it can be said
to be right. (To say that God is not obliged to do something, is not the
same as saying that he decides arbitrarily to do it). There are always
reasons why God commands what he does, but these may not be apparent to the human recipient of the command. For Ockham, God is
free, but God is, at the same time, supremely good. Thus, whatever
happens in the world, and whatever commands God may make on
us, cannot ultimately contradict the divine goodness.
For example, as Müller illustrates in her analysis of Ockham’s
treatment of the story of Abraham and Isaac, Abraham receives a
clear command from God to sacrifice his son. He is unable to see
how this does not contradict the equally clear command of God that
one must not commit murder, but he can be sure that this particular
command, at a higher level, does not contradict the fundamental,
loving purposes of God. Since the command of God is clear, Abraham must obey. Similarly, he can be sure that there is a specific purpose for this command, even if he cannot see it now. Ultimately,
when the real purpose of God is manifest in the command not to sacrifice Isaac, Abraham can also see the purpose of the particular command in that particular situation (to sacrifice Isaac), for example to
prove his faith. Neither the real purpose of God, nor that underlying
the situational command are arbitrary.
The significance of the particular situation has a special place in
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/ RECENSIONES
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Ockham’s ethics. For example, he envisions circumstances in which
God could command a person to “hate” him. This is the extreme testcase for the kind of command ethic upheld by Ockham. Is there ultimately, no other way of distinguishing between a good act and an evil
act, than God’s command? Does he hold after all, that an action is
bad solely because God forbids it? He rejects the argument that hatred of God must always be in itself evil. “Hatred” is like other moral
words such as “adultery” and “theft”; the term itself includes the notion that the act so designated is against the will of God. The human
will is morally good when it is in accord with the will of God. The
“ontological” entity, the act itself, is good only indirectly insofar as it
is an expression of the good act of the will.
There are some positive divine commands, for example those enjoining baptism and divine worship, but there are also non-positive
ones, which can be derived from more fundamental principles. Thus,
argues the author, it is not correct to interpret Ockham’s ethic as exclusively positivistic. For example, he considers the commandment
of the Decalogue requiring that children honour their parents as a
command of reason and not simply as an imposition of the divine
will. At the end of a lengthy and painstaking analysis Müller concludes that, “Ockham’s ethic can be described as a right reason theory based on hermeneutic principles founded in religious faith.” Ultimately, Ockham’s ethic is not simply one based on blind obedience
to arbitrary divine commands. Thus, an action can be said to be
good, when the “ ... intention and the totality of a planned action
refers to the will of God.” What then is the role of reason in ethics?
There are revealed commandments, for example those presented in
the Scripture. There is also available an awareness of the divine command through personal awareness of God. Given such knowledge,
reason then seeks to design actions which it judges to be appropriate
expressions of the will of God in the particular situation.
The author has established her case that Ockham’s ethic should
not be interpreted as a purely positivistic, divine command theory,
which reduces the role of reason to an unreflective transmission of
the commands.
The questions that Ockham sought to answer, although framed
within his own particular historical context, still have relevance today. The author has some interesting suggestions as to how his thinking might be usefully related to contemporary debates. While there
have been other important, recent studies of Ockham’s thought, such
582
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/ RECENSIONES
as that of McCord Adams, this reviewer is not aware of any other
study devoted precisely to his ethics which treats the matter in such
a direct and illuminating way. The work is indispensable for those
engaged in the study of moral theology or Christian ethics.
BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.
Oliveira, Manfredo A. de (org), Correntes Fundamentais da Ética
Contemporánea. Petrópolis, RJ: Editora Vozes 2000.
La reflexión ética contemporánea reproduce, en su ámbito, esta
característica común a todo el pensamiento filosófico actual: una reflexión que se desarrolla en forma variopinta y reticular, a través de
cauces que se cruzan en distintos momentos y se ramifican con mucha frecuencia, lo que implica todo un esfuerzo de confrontación entre las diversas posiciones para poder detectar hiatos, encuentros y
desencuentros, hibridaciones, etc. El libro que comentamos expresa
en parte esta característica al ofrecernos un conjunto de trabajos sobre autores y corrientes de pensamiento, los más importantes en el
panorama actual de la reflexión ética. El carácter variopinto y reticular se manifiesta inmediatamente en las distintas presentaciones,
mientras que la confrontación entre las posiciones es apenas esbozada. Los trabajos son realizados por especialistas, en su mayoría
profesores de Universidades brasileñas.
Podemos distinguir, por su contenido, entre las presentaciones
panorámicas de algunas corrientes de reflexión ética (tendencias
neoaristotélicas, neoutilitaristas, ética del discurso) y las presentaciones monográficas de autores (MacIntyre, Heidegger, Levinas,
Ralws, Jonas, Hösle). Señalamos en particular el estudio del Prof. Terence Kennedy, nuestro colega en la Academia Alfonsiana, que analiza la relación entre la denominada “filosofía analítica” y la teología
moral. Es el único trabajo que desborda el ámbito estrictamente filosófico que caracteriza las restantes aportaciones. Destacamos
igualmente la original propuesta teorética del Prof. Carlos Cirne-Lima (“Ética de coherencia dialéctica”) a partir de una interpretación
deontológica del principio aristotélico de no contradicción.
Todos los trabajos se caracterizan por la concisión y la claridad
expositiva, con el objetivo acotado de presentar corrientes de pensamiento y autores significativos en el ámbito de la reflexión ética. Ca-
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si todos los artículos incluyen, además, una excelente indicación bibliográfica. El libro es útil no sólo para los lectores que poseen una
buena formación filosófica, sino también para todos aquellos que,
percibiendo los desafíos éticos que conllevan los rápidos y profundos
desarrollos científico-técnicos, asumen la tarea de pensar los criterios racionales que les permitan “hacerse cargo” responsablemente
de sus fines y de sus consecuencias.
NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.
Pfannkuchen, Markus, Archäologie der Moral. Zur Relevanz von Michel Foucault für die theologische Ethik. Münster; Hamburg;
London: LIT 2000, 140 p. (Studien der Moraltheologie – Abteilung Beihefte; 6).
At least since the publication of Fides et ratio, Catholic moral
theology has felt the need to give deeper consideration to that trend
in philosophical thought which we know as postmodernity. Michel
Foucault represents an authorative, if controversial, exponent of this
philosophical orientation. He is an obvious candidate for any project
in “dialogue” between ethics and postmoderntiy, not least because at
times he has written explicitly on ethical questions. To speak of “dialogue” here may be premature in that it presupposes that such a
form of communication is possible, perhaps failing to consider the
possibility that it might be excluded in advance by one or both of the
potential partners. The subtitle of this book speaks more realistically of the “relevance” of Foucault for theological ethics and the book
itself generally shows an awareness of just how difficult it is to build
bridges between postmodernity and christian ethics as fields of discourse.
Despite these difficulties, Markus Pfannkuchen undertakes the
task of exploring Foucault’s relevance for theological ethics. He explains in the preface that over against the complexity of Foucault’s
thought, and the immature state of assimilation of this thought by
theologians, his own study can be nothing more than a “rough
sketch” of the issues involved. He is perhaps excessively humble in
this regard, it might be more accurate to say that the book is a useful, orderly and readable introduction to the thought of Foucault and
a “rough sketch” of the implications for theological ethics. It is quite
584
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understandable that the author consciously halts before the awesome task of spelling out these implications more fully. Such a project would require the presentation of a range of christian ethical
stances (itself an imposing task) and then an explanation as to how
the thought of Foucault might help those who hold these alternative
positions to recognise some of their limitations and biases. Given the
nature of Foucault’s critique of traditional ethical theory, however,
there is little doubt that christian ethics would be forced into either
a profound revision of its presuppositions or a strong refutation of
the critique. Leaving this deeper question open, let us now simply
note what Pfannnkuchen does within the limits of this brief study.
The first part of the book serves as a useful synthesis of the
salient features of Foucault’s thought, neatly – perhaps a little too
neatly! – arranged as analysis of discourse (Archäologie des Wissens),
analysis of power (Genealogie) and hermeneutic of the subject
(Ethik). There follows a very interesting presentation of Foucault’s
ethical thought, including a study of the transformation which takes
place within this thought in the course of time. The rest of the book
takes up the question of the relevance of Foucault’s thought for theology, particularly in the context of his “Antinormativismus”.
Anyone familiar with the work of Foucault will have little difficulty recognising these lines of thought, which Pfannkuchen lays out
faithfully and competently. For those unfamiliar with Foucault’s
works, the vocabulary may at first be somewhat confusing, but it becomes increasingly accessible as one reads through the book.
Pfannkuchen tends to take over with minimal commentary the vocabulary used by Foucault. This is a legitimate, and probably a wise,
methodological choice in presenting that author’s work. It becomes
more questionable, however, when it is used beyond this expositive
function, as if it were unproblematic as vocabulary, and as if the presuppositions upon which it is based had to be, or had already been,
conceded. This is particularly true in the realm of ethics.
The value of this book is not in that it offers any new or elaborate insight into the relationship between postmodernity and christian ethics but rather in that it reminds us of a number of unresolved,
and possibly irresolvable, problems and offers a number of fruitful
lines of enquiry.
The most striking points of contrast are the question of norms
and the question of the subject. In Foucault’s terms “Christian ethics”
is presumably one other form of discourse, based on a certain con-
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/ RECENSIONES
585
cept of the individual as subject and tied into a power system or set
of power systems. Foucault’s rejection of norms and of the idea of the
autonomous subject is anathema to Christian ethics as traditionally
conceived. Given these stances, it would seem natural to assume that
there is an ultimate incompatibility between the two discourses.
Pfannkuchen is reluctant to acknowledge this and attempts to carve
out a space in which the two discourses might meet. While he may
be somewhat optimistic in this regard, it is certainly worth considering his arguments. The least that can be said of Foucault’s thought is
that it constitutes an insightful critique of the way in which language
and ethics are linked in the discourses and practices of modernity.
Pfannkuchen is surely right to suggest that in considering Foucault’s
argument on this score, the christian ethicist will at times find a
powerful ally. At the same time he\she will be forced to explain why
Foucault’s critique of modernity does not invalidate all Christian
ethics: a healthy intellectual challenge for anyone open to non-christian mind-sets.
Martin McKeever C.Ss.R.
Tremblay, Réal, L’«Innalzamento» del Figlio, fulcro della vita morale,
Collana Sapientia Christiana 6, Lateran University Press, Roma
2001, pp. 178.
Come pensare cristologicamente, dal suo inizio, la morale cristiana? Potrebbe essere formulata così la domanda alla quale si propone di rispondere l’ultima opera di Réal Tremblay, L’innalzamento
del Figlio fulcro della vita morale, che segna felicemente una nuova
tappa in una lunga ricerca, le cui due pietre miliari sono state
L’“Homme” qui divinise. Pour une interprétation christocentrique de
l’existence (1993) e Cristo e la morale in alcuni documenti del
Magistero (1996). L’Autore declina in quest’opera una risposta in tre
tempi, da intendersi, beninteso, non come tempi cronologici, ma
come tempi ritmici. Primo tempo: Cristo è il fondamento dell’agire
cristiano (senza di me non potete far nulla, dice Gesù ai suoi in Gv
15,5) e, in una visione puramente giovannea, è la Croce di Cristo, nel
medesimo tempo pienezza d’obbedienza ed irradiazione della gloria
del Padre, che ne è il fulcro. Secondo tempo: non soltanto il compimento dell’humanum si opera mediante la follia della croce, ma un
tale amore, in forma crucis, esprime l’agire del Padre, che fa sorgere il
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sole sui buoni e sui cattivi e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti (Mt 5,
45). Infine l’incontro attuale di Dio e dell’uomo nella forma sacramentale, mostrata successivamente nella riconciliazione (ogni penitente diviene un figlio prodigo rigenerato e ri-filializzato) e
nell’Eucaristia, dove l’uomo aderendo alla Presenza del Figlio offerta
in sacrificio, esprime il suo “si” al Padre. Lo si sarà compreso: la contemplazione del Mistero pasquale non è qui spunto per una semplice meditazione, per quanto edificante possa essere; è la forma stessa
che riveste il più perfetto agire umano , e che, dal momento che è
quello del Figlio nella sua reale condizione di uomo, diviene il vero
paradigma di ogni morale autenticamente cristiana. Non sussiste
morale per l’Autore al di fuori della santità alla quale ogni uomo è
chiamato, in qualunque condizione di vita (si vedano le pagine sull’amore dei nemici dove il Padre è la chiave di volta e la referenza
ultima della morale cristiana, pp. 79-94). Si potrebbero moltiplicare
gli sviluppi ai quali R. Tremblay invita il lettore. Citiamo per esempio
l’illuminante visione della spogliazione di Cristo (pp. 64 ss.), che
giunge fino all’estremo limite di farsi uguale all’uomo peccatore in
cambio del tentativo consumato nell’Eden di usurpare la divinizzazione per la disobbedienza originale: l’atteggiamento di Gesù si radica in una adesione libera e totale al progetto del Padre, che vuole strappare l’uomo dall’astuzia di Satana, il quale l’aveva gettato in una
“morte” irreversibile, facendogli credere poteva, con i suoi propri mezzi,
saziare la sete di Infinito inscritta nel suo cuore (p. 66). O ancora la
profonda osservazione (pp. 152 ss.) secondo la quale Gesù, dopo la
vittoria della Risurrezione, nella pienezza dello Spirito del Padre che
lo abita (Dono interiore del Padre, precisa l’Autore), dispone di un
potere interamente nuovo di accedere all’intimità più segreta dei
suoi discepoli. Un tale potere è in verità una forza di attrazione dei
cuori e di unione con essi; essa cambia il modo stesso di conoscenza
che i discepoli potevano avere di Gesù mentre Egli stava in mezzo a
loro (2 Cor 5, 16). Il pane ed il vino eucaristico sono il luogo in cui,
nel nostro tempo storico, è manifestata una tale presenza del Risorto
e resa effettiva l’unione con Lui. Non manca di interesse rilevare che
Réal Tremblay esprime questo incontro tra Cristo e l’uomo nei termini di un cuore-a-cuore, ritrovando gli accenti di una grande tradizione, ed aprendo prospettive per una formulazione rinnovata di
temi propri a una teologia cordis (redamatio e reparatio). Il tratto
distintivo del Crocifisso risorto è proprio questa capacità nuova che
l’autore descrive (p. 158) come accesso al ‘cuore’ o alla intimità più
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profonda dei credenti, per unirli, ‘come due pezzi di cera fusa’ (secondo l’immagine di Cirillo d’Alessandria), al suo proprio Cuore e così
costruire, nel fuoco dello Spirito, una comunità di figli in cammino
verso la casa del Padre.
Sono così tratteggiati in queste pagine i contorni di una morale
filiale, nella quale il legame specifico che unisce ogni uomo al Padre
è pensato a partire dal cuore dell’insondabile mistero di amore che
unisce tra Loro le tre Persone divine: il legame tra Dio e l’uomo non
è statico, ma al contrario sgorga dall’iniziativa divina, come movimento incessante di Cristo che si rende vicino agli uomini o, per
meglio dire, che li attira a Sé. Egli comunica a loro nello Spirito la
capacità di divenire Figli (homo capax Filii), e di ritornare nella prospettiva filiale qualora se ne siano allontanati. E ciò nonostante il
discepolo non perde nulla in autonomia e responsabilità. La sua
libertà assume la forma di una risposta e di una adesione ad un invito che sempre la precede, ma custodisce il suo libero potere di
abbracciare la Croce. Là è l’appuntamento con il Maestro che chiama, il passaggio obbligato di ogni risposta e di ogni sequela, il fulcro
e il cuore di ogni morale autenticamente cristiana.
JEAN LAFFITTE
Van Rensselaer, Potter, Bioetica. Ponte verso il futuro (Pubblicazione a cura di Comitato di Bioetica di Messina; Traduzione italiana di R. Ricciardi). Messina: SICANIA 2000, 236 p.
Come fare una recensione del libro tra i più citati nella letteratura bioetica internazionale e che allo stesso tempo ha già un valore
storico? In realtà è il primo libro che ha introdotto il neologismo
“bioethics” e il suo impatto ha strutturato un grande territorio interdisciplinare e fenomeno culturale chiamato bioetica.
Sembra che dopo trenta anni della prima pubblicazione della
Bioetica di Potter potremmo leggerla non soltanto per la prima volta
in italiano – grazie all’iniziativa promossa da parte di Comitato di
Bioetica di Messina, col patrocinio della Provincia Regionale – ma in
un modo molto diverso, come, ad esempio, indicato dall’Hastings
Center e dal Kennedy Institute o anche “arricchito” delle diverse applicazioni avanzate da parte della cosiddetta bioetica applicata e di
conseguenza mettere in discussione la costruzione di un “ponte verso
il futuro” della specie umana. L’idea potteriana della bioetica come
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ponte a due arcate, tra scienza ed etica, nasce dal bisogno urgente di
“una nuova saggezza che dia la conoscenza di come usare la conoscenza per la sopravvivenza dell’uomo e per miglioramento della qualità della vita”. Questa nuova saggezza, chiamata da Potter bioetica
oppure scienza della sopravvivenza, deve essere fondata sulla scienza
della biologia e sui valori umani (Cap. 1 La bioetica: scienza della sopravvivenza). Bioetica come costruzione scientifico-morale del ponte
d’urgenza, anzi ponte dell’emergenza (la sopravvivenza dell’uomo come specie-razza-popolazione) viene ribadita per tutto il testo di Potter attraverso 13 capitoli – articoli, dai quali 9 sono precedentemente
apparsi nelle riviste o nei volumi (indicati alle pagine 37-38).
La bioetica descritta in questo libro ci spinge a ripensare radicalmente sia il volto della scienza che quello dell’etica, perché essa –
secondo l’affermazione dell’autore nella Prefazione all’edizione italiana – “sta realmente diventando globale”. Le decisioni politiche prese
in passato, ignorando spesso una conoscenza biologica globale, hanno messo in pericolo il futuro dell’uomo ed il futuro delle risorse biologiche della terra per i bisogni dell’uomo. La somma totale di tutti i
nostri individuali istinti per la sopravvivenza non è sufficiente per garantire la sopravvivenza della razza umana. Secondo Potter dobbiamo sviluppare la scienza della sopravvivenza, ed essa deve iniziare
con un nuovo tipo di etica: la bioetica. Quest’ultima deve essere basata su moderni concetti di biologia, cioè deve tentare di integrare i
principi riduzionistici e meccanicistici con i principi olistici prese da
T. S. Kuhn, J. M. Reiner, Teilhard de Chardin (Capitoli: 1, 2, 4, 9-12).
Le condizioni stesse del nostro ambiente – ed anche i danni che mostra una natura violentata e spogliata dalle mani dell’uomo - esigono
un’educazione biologica e bio-etica del genere umano per comprendere la natura dell’uomo nella sua relazione con l’universo. L’etica
quindi non può essere separata da una comprensione realistica dell’ecologia, e i valori etici non possono essere separati dai fatti biologici. In questo contesto i tradizionali concetti religiosi e materialisti
di progresso sui campus universitari sono contrastati dal concetto
scientifico-filosofico in cui la saggezza (la bio-etica) è definita come
la conoscenza del come usare la conoscenza, ed in cui il destino dell’umanità è collocato nelle mani degli uomini, i quali devono esaminare meccanismi di feedback a livello culturale (etica) e biologico
(bios) (Cap. 3 Un ponte verso il futuro: il concetto di progresso umano). Per raggiungere questi scopi la bioetica come nuova conoscenza
e “saggezza teoretica”, vicina alla sophia di Aristotele, ha bisogno di
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“una nuova razza di studiosi” rigorosamente specializzati nella comprensione della natura fondamentale dell’uomo. Dovrebbero essere
rigorosamente specializzati nelle materie umanistiche e nelle scienze sociali, e, in particolare, in biologia molecolare. “Le nuove dottrine non dovrebbero discutere se l’uomo è una macchina, ma dovrebbero piuttosto chiedersi, ‘Che tipo di macchina è l’uomo?’ Lo scopo
dei nuovi studi sarà di arrivare a concetti validi di ordine in termini
di moralità, tradizione, costumi, leggi, e di sviluppare un’ulteriore
comprensione del ruolo del disordine nel giungere a nuove posizioni
sul come migliorare la condizione umana” (p. 103). L’oncologo Potter credendo nella scienza, quasi un primato, la considera non soltanto come una forza organizzatrice della società (Cap. 4 Società e
scienza), ma anche come coscienza personale (Cap. 5 La conoscenza
pericolosa: il dilemma della scienza moderna; Cap. 8 Il ruolo dell’individuo nella società moderna) e comunitaria (Cap. 6 Una commissione
per il futuro) per cercare una risposta pluralistica alla questione degli ambienti ottimali con il ruolo considerevole dell’adattamento evolutivo, fisiologico e culturale (Cap. 9 Reazioni intercellulari al cambiamento ambientale: la ricerca dell’ambiente ottimale; Cap. 10 Come
si definisce un ambiente ottimale?). In questo modo soltanto “la nuova scienza-saggezza” - identificata apertamente alla fine del libro con
la biocibernetica (Cap. 12 La biocibernetica: chiave per la scienza ambientale), la biologia (cfr. Biologia per il futuro; Cap. 13 La sopravvivenza come meta per la saggezza) e con la scienza dell’eugenetica (cfr.
Natura o educazione?) - può assicurare e garantire il futuro dell’uomo nuovo, chiamato da Potter “l’uomo biologico”, riguardo alla sua
sopravvivenza come specie (biological wisdom). Come ed in qual modo si possano proporre questi “veri grandi progressi nel benessere
umano” in termini di conoscenza applicata alle popolazioni? Tale conoscenza applicata a tutte le razze e popolazioni tocca la questione
cruciale: come “coordinare ampi programmi sanitari con il controllo della fertilità in India, in America Latina, in Asia e in Africa”, perché - secondo Van Rensselaer Potter - “questo problema” non esiste
negli Stati Uniti (p. 188). “Il permettere un aumento incontrollato
della popolazione non ci darà né la possibilità di molteplici soluzioni, né il tempo di metterle alla prova. Il tacito consenso alla fertilità
incontrollata porterà secondo me alla guerra, all’inquinamento, alla
povertà ed alla peste al di là del punto di non ritorno. Come filosofo
morale, perciò dico che il tacito consenso in tal misura sia immorale” (p. 191). Qui nasce la prima contraddizione: come in nome del
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principio della vita (bios) estinguere la vita umana, cioè l’istinto, il
valore e il diritto primordiali della sopravvivenza di tutti gli uomini?
Emerge anche un altro grande problema connesso con quello
precedente: come divulgare ed applicare il globale sistema di controllo delle nascite? Perché questa domanda da parte di Potter – possiamo dire - dinanzi al neoilluminismo, alla saggezza evidente ed alla nuova conoscenza che comprende bene la natura fondamentale
dell’uomo? Potter constata che “gli attuali tentativi sono gravemente
ostacolati da certi uomini di chiesa nel nostro stesso paese e nell’America Latina e dalla loro strana coalizione con i rappresentanti comunisti nelle Nazioni Unite in questioni pertinenti ai problemi della
popolazione” (p. 187). Questi due problemi si potrebbero risolvere –
secondo l’affermazione di Potter - attraverso sia la “saggezza teoretica” (l’educazione biologica e bio-etica) con l’accordo da parte di tutti, sia la “saggezza pratica”, cioè con l’aiuto di una “soluzione tecnica”, che “dovrà essere imposta anche se non troverà ‘accordo da parte di tutti’, a meno che un processo di crescita nell’illuminismo possa avere immediatamente inizio” (p. 188). Gli stessi termini “usare la
conoscenza-scienza” e “impostare la nuova conoscenza-saggezza”
sembrano escludere il primo riferimento di Potter alla sophia e protendono invece verso la sfera dell’agire e dell’utile (phronesis). Tale
contraddizione trova la sua giustificazione all’interno della stessa
fondazione epistemologica della bioetica potteriana: è bios che traccia le leggi per ethos e quindi un’etica che nasce dalla scienza biologica? Seguendo in realtà l’idea di Kant, che la saggezza sia una guida per l’azione, Potter propone il suo “credo bioetico” per dare un “sistema di moralità orientata verso il futuro” e un nuovo tipo di pubblicazione (si pensi ad una indottrinazione), intitolata da lui
Bioethics Review, che “potrebbe essere avviata con l’obiettivo di convertire i costumi proposti in azioni razionali” (p. 225-228).
La nuova lettura della Bioetica di Van Rensselare Potter – tracciata nella sintesi precedente - rafforza e consolida la mia convinzione del
grande e semplificante riduzionismo di una molto complessa materia
e della cosiddetta riflessione bioetica da parte dell’oncologo americano. Non è giustificabile metodologicamente nascondere, sotto i termini di un “nuovo umanesimo” oppure il “neoilluminismo”, il modello
meccanicistico e cibernetico dell’universo e soprattutto l’uomo considerato come macchina biocibernetica particolare (basti pensare ad alcune concezioni storiche precedenti di: philosophia civilis di T. Hobbes, Philosophiae naturalis principia mathematica di I. Newton, L’hom-
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me-machine di J. Offray de La Mettrie oppure di J. F. Herbart, H. Spencer, e più recenti, anche citati dall’autore: J. C. Greene, J. Huxley, D. M.
MacKay, J. M. Reiner, A. F. C. Wallace). Neppure si può accettare il
principio epistemologico della concezione potteriana della bioetica
globale come scienza della sopravvivenza con l’unico aspetto e scopo
della e per la sopravvivenza (influenzato da T. Dobzhansky, A. Leopold, C. H. Waddington). Quest’ultima costruita e riservata paradossalmente non per tutti ed ovunque, come indicherebbe il termine “globale”, ma solo per un’élite geneticamente sana con l’aiuto scientificotecnico efficace di una nuova razza di studiosi, attraverso, invece, un
programma di controllo globale delle nascite e naturalmente sotto
controllo incessante ed effettivo da parte di una “Commissione per il
futuro”, del Congresso internazionale e con una discussione aperta, in
cui si può sostenere “il diritto delle minoranze ad essere ascoltate nella Camera dell’Intelletto” (Cap. 6 Una commissione per il futuro). In
termini di sopravvivenza Potter non soltanto affronta i problemi prioritari del nostro tempo come responsabilità politiche, sociali ed individuali dell’ecosistema (Ecological Bioethics), ma soprattutto tenta di
cambiare “vecchie idee e valori umani” e formare una nuova mentalità
scientifico-etico-religiosa del singolo e di tutti gli uomini, spinta sempre e solo verso un processo infinito nella qualità della vita della specie umana sulla terra (Bioethics o Global Bioethics). Tanti altri interrogativi rimangano irrisolti per il lettore della Bioetica di Van Rensselaer Potter: “L’uomo è solo una macchina biocibernetica e un sistema
di controllo adattabile con elementi di disordine presenti ad ogni livello gerarchico?” (p. 50); “Facendo della sopravvivenza il fulcro della
nuova etica non abbiamo forse perso per strada le ‘ragioni’ per cui valga la pena vivere?” (Introduzione di M. G. Furnari, p. 19); “Biological
wisdom è l’unico senso della vita della persona?”; “Esiste soltanto una
religione umanistica, fondata sull’umanesimo scientifico e sul credo
bioetico di Potter?”
EDMUND KOWALSKI
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Weiß, Otto, Deutsche oder römische Moral? – oder: Der Streit um
Alfons von Liguori. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen
Romanismus und Germanismus im 19. Jahrhundert.
Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 2001, 317 p. (Quellen und
Studien zur neueren Theologiegeschichte, 5).
I cannot think of anyone better prepared than Otto Weiß to
cover the argument of this book. He combines an ideal background
(a German who has inside knowledge of the Redemptorist environment) with a rare cultural infusion (a long-time resident in Italy, and
a specialist collaborator with the Deutsches Historishes Institut and
the Istituto Storico CSSR). Internationally respected, especially for
his writing on Modernism in Germany, he demonstrates in this book
the reasons that ground such respect: a rare eye for the important detail is combined with a notable synthetic ability. This book builds on
his earlier research on aspects of the theme (see bibliography 299 –
301) but it is to be considered as an original work.
Structurally, the book is best understood as a tale of two cultures
with twists and turns that would do justice to a giallo or a Krimi. The
main protagonist, Alphonsus de Liguori, is presented in Chapter
One, using the currently acceptable interpretations of the man and
his work. Chapters Two and Three explain how Alphonsus fared
when he was interpreted in another culture and epoch: the 19th
German one. The Chapters are divided by the acceptable
Vormärz/Nachmärz dateline. Weiß shows how a clash of interpretations of Alphonsus was almost inevitable, given certain factors. On
the one side were the innovative German conceptions of moral
theology (broadly those of the so-called Tübingen School) which
were a better fit for the systematic exigencies of the German university system increasingly modelled in the image and likeness of von
Humboldt: on the other side were the inheritors of a casuist system
of moral thinking that was more at ease in a seminary model of ministry preparation. Behind the clash of theologies, these two Chapters
introduce us to the broader undercurrents which show how the
tension became cultural. Loyalty to Germany or to Rome was a test
of where one stood: in favour of modern scientific thinking (as
conceived in Germany) or in hock to the pre-modern superstitions of
Italy (particularly of the mezzogiorno). The elements of another
layer are hinted at: Germany is Protestant, Italy is Catholic. No
sound-thinking German should allow his country to be corrupted,
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certainly not so by an ultramontane campaign which Weiß dates as
starting in 1830 to take off in earnest with the Jesuit dominance of
Roman theological thinking after 1848.
In Chapters Four through Six, Weiß chronicles how these debates became personalised. The case of Johann Ignaz von Döllinger
is particularly instructive. From lauding German (Bavarian?)
Catholicism in the 1840’s he became a defender of German (Prussian?) scientific ideals in the 1860’s and a stubborn opponent of
Alphonsus de Liguori in the 1870’s and 1880’s. Döllinger judged
Alphonsus to be a most dangerous ultramontane weapon in the bid
to undermine all that was best in his conception of German religion
and science. The central issues in the debate (books like The Glories
of Mary and theories such as the reservatio mentalis) had echoes beyond Germany, signs that the questions were complex. Within Germany, the debate around Alphonsus was showing marks of being a
serious engagement with the theological issues: Franz Xaver Linsenmann, Joseph Mausbach and Franz Meffert, to take three notable if
different examples, were sensitive to and informed on Alphonsus’s
moral project. They also understood, however, that a different and
more systematic presentation of key ideas (freedom and grace, notably) was necessary. All pretence of a serious discussion evaporates
with the public debates stirred, in the main, by Robert Graßmann,
whose pamphlets had an extraordinary level of sales (some sold over
300,000 copies). Graßmann wrote on his own behalf, but against the
background of the Los von Rom Bewegung and Der Evangelische
Bund. Though the debate reached the Parliament floor in Vienna, the
level of Graßmann’s pamphlets and the responses to them are from
the lower reaches of populist polemics.
The chronicle of events in Weiß’ book takes us, in Chapters
Seven through Nine, into the broader ramifications of the interpretation of Alphonsus with a concentration on Vienna, Munich and
Mainz. No new light is thrown on Alphonsus, but the cultural hinterland which nurtured the anti-Alphonsus propaganda becomes
clearer. Ein Volk, ein Kaiser, ein Gott was a slogan that hints at darker elements of blood and race. We may smile at a speech that ends
with Heil Luther! (p.180) or the use of the phrase Weg mit Liguori! (p.
205) and be amused that some thought Alphonsus so obscene that he
would make even a British soldier blush (p. 187). It was no laughing
matter, however, as the issue had now become embroiled in broader
political wars which would have more disastrous consequences than
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who would win the little spat between ultramontane theologians and
their declared enemies.
One gets a sense of tiredness in the combatants, not too strong a
word in the circumstances, as the 20th century progressed. Weiß
discusses this in Chapters Ten through Twelve. The level of writing
(as in Paul Graf von Hoensbroech) is better than in the previous
pamphlet war, but the sting has gone out of the debate. The Redemptorist defenders of Alphonsus kept a lower profile in this period. There is still, however, a whiff of populism, as in the reference to
Alphonsus as the gloria d’Italia (p. 261, at footnote 51) and in the occasional outburst of a Viva San Alfonso! (p. 265). Other problems
were becoming more urgent, but that Redemptorist nerves were still
taut is evident in the reaction to some comments of Ida Görres (pp.
247-248). Weiß concludes his book with astute comments on three
allergy points that are more or less constant throughout the debates
(The Glories of Mary, casuistry as a moral system, and the personality
of Alphonsus) together with a summary of the main protagonists and
groups who appear in his narrative.
Convincing as an historical analysis, I would still raise a question that is not sufficiently explained by Weiß. He is correct in explaining that a clash between Italianità and Deutschtum was inevitable: the conceptions of the relationship between reason and
faith as well as an opposing evaluation of the balance between social
order and individual freedom do, indeed, put two nations and cultures in opposition. But: why did Alphonsus de Liguori, who was not
a neo-scholastic as Weiß notes (p. 21), become a target in these clashes? It is not enough to posit an ultramontane thesis as the only one.
More attention should be given to the fact that 19th century Redemptorists did not understand Alphonsus’s theology (alluded to on
pp. 51-52) or were privately divided in their opinion (hinted at on p.
73). The influence of Rudolf von Smetana (1802 – 1871) may be a
key. Weiß alludes to him (see index) but without sufficient analysis.
It is worth noting that von Smetana, a central figure in the preparation of the Vindiciae Alfonsianae (1873), was trained in jurisprudence
and could only have had a cursory formation in alphonsian theology,
as he was ordained within six months of his profession as a Redemptorist. It is a paradox that a Redemptorist from the Germanspeaking world was so influential in shaping the interpretation of
Alphonsus that caused so much difficulty in that culture. Allied to
this is another factor. The guiding principle of Nikolaus Mauron’s
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/ RECENSIONES
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term as Rector Major of the Redemptorists (1855 – 1893) was the internal cohesion of the Congregation. This had notable advantages, as
can be verified by the expansion of the Congregation during this period and the quality of candidates it attracted. But there was a price
to be paid which bears on the theme of this book. No open discussion of Alphonsus’s thought was allowed. Clément Marc’s manual of
1885 became the official text promoted by Redemptorists, even
though that of Joseph Aertnijs was ready in the early 1870’s but was
not published until after Marc had first been given his chance, so to
speak. History was to judge Aertnijs as a better alphonsian manual.
Had the Redemptorists been allowed more intellectual freedom, the
figure of Alphonsus might not have been so easily identified with an
ultramontane position. Alphonsus became a pawn (Weiß’ word is instrumentalisiert: p. 281) in a game of Bishops and Knights while the
Redemptorists were busy with their pastoral activities, particularly
mission preaching. They were outstandingly successful: how else explain the extraordinary diffusion of Alphonsus’s works (especially
The Glories of Mary and The Visits to the Blessed Sacrament) which is
noted by Weiß (pp. 40, 50, 103)? The controversy which this book
studies would be more completely understood if analysis were given
to the role of von Smetana and Mauron in their imposition of a univocal view of Alphonsus. No wonder the Redemptorists developed an
inferiority complex about their intellectual capabilities as Weiß implies in Chapter Three. This further study would not substantially
change the conclusions Weiß reaches but it would explain more comprehensively why Alphonsus became entrapped in the controversy.
There are also implications in this book for the study of moral
theology today. This is not within Weiß’ remit, even if he does allude
to B. Häring and H. Manders in the closing pages. But it is legitimate
for a reviewer to speculate. It would be impossible to imagine the
1901 pamphlet Liguori oder Luther? being of much interest today. We
have, thankfully, overcome the tensions which made such a pamphlet
possible. Part of the reason is, of course, the effects of the Second
Vatican Council and the ecumenical rapprochement between Lutherans and Catholics. But there is another factor to be considered. The
discourse on moral issues has largely slipped out of religious hands.
Different interests – political, economic and social – are now shaping
moral and ethical debate. A recent example is the European Ethics
Summit conference on “Sustaining Humanity Beyond Humanism”
(August 2002). Not much debate there about the allergy points covered
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in this book: The Glories of Mary, casuistry, Alphonsus’s personality.
The retrieval of Alphonsus is a task waiting to be done in our age. I
take Weiß’ book as a cautionary tale of how not to repeat the mistakes
of history. A global ethic is much talked about, as is the need for
cultural adaptation. Both seem desirable goals. The caution is this: a
Doctor of the Church Universal (that is, global) became a source of
national (that is, cultural) tensions. In the search for a global or
universal ethic, one must pay attention to its grounding principles.
This will not prove easy, precisely because of the cultural divide on the
meaning of rights and freedoms. The further task, for Catholics, is to
demonstrate the compatibility of such an ethic with their tradition.
Alphonsus is not the only exponent of this, naturally, but he surely
remains important. Without a critical edition of his works such
verification will not be possible. The tardiness of the main custodians
of alphonsian thought in completing this task is a sad fact. The
critical edition must be of all the works: a lesson from Weiß’ study is
that part of the difficulty with Alphonsus as a moral authority is that
his spiritual works were poorly understood. Alphonsus represents a
tradition of moral theology within a wider tradition of theological
thinking. Without the necessary nuances this implies, there is a
danger of a new type of manipulation, or revisionism, of Alphonsus.
In a book of such detail some little errors are inevitable.
Konings’s manual was published in 1874, not 1884 (p. 36, footnote
65). Plummer (p. 127) was born in 1841, not 1741. Maynooth is
wrongly given as Mainooth in footnote 90, p. 129. In the plethora of
quotation marks on p. 154 there is one too many. Some points of detail could also be discussed. I would take a more positive view of F.
Jones’ biography of St. Alphonsus (p. 25). The choice of the work by
R. P. Blakeney on p. 56 to illustrate English anti-liguorianism is hardly as important as his 1852 book St. Alphonsus Liguori. It is a mite
ungracious to mention these details. My prevailing sense is: how few
the errors and how accurate the sources in a work of such minutely
controlled research.
Weiß’ work will become a standard point of reference. If there is
further historical work to be done, it will happen because there is now
a framework to work within. Though not of immediate relevance to all
moral theologians, the book is essential for anyone interested in
attempting a recovery of the alphonsian tradition in circumstances far
removed from the heat of the debates covered in this work.
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.
Books Received / Libros recibidos
AA. VV. Memorie (Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Serie IX
- Volume XIV) Roma: STI 2002, 632 p.
AA. VV. Mistica e Mistica Carmelitana, Città del Vaticano: Libreria
Editrice Vaticana 2002, 321 p.
BERMOND, CRISTINA, La danza negli scritti di Filone, Clemente Alessandrino e Origine: storia e simbologia. Frankfurt: Domus Editoria
Europea 2001, 163 p.
BIAGGI, PIETRO, Bussati. I luoghi del mistero. Padova: Edizioni Messaggero 2001, 142 p.
BOLOZ, WOJCIECH und HÖVER, GERHARD, (hrsg.) Utilitarismus in der
Bioethik. Seine Voraussetzungen und Folgen am Beispiel der Anschauungen von Peter Singer. Münster, Hamburg, London: LIT
2002, 200 p.
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Diskussion im interdisziplinären Kontext. Freiburg Schweiz:
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OLIVEIRA, MANFREDO A. DE (ORG), Correntes Fundamentais da Ética Contemporánea. Petrópolis, RJ: Editora Vozes 2000.
PFANNKUCHEN, MARKUS, Archäologie der Moral. Zur Relevanz von Michel
Foucault für die theologische Ethik. Münster; Hamburg; London: LIT
2000, 140 p. (Studien der Moraltheologie – Abteilung Beihefte; 6).
PASQUALE, GIANLUIGI, La storia della salvezza. Dio Signore del tempo e
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PASQUALE, GIANLUIGI, La storia della salvezza nel secolo XX. Bologna:
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RICO, HERMÍNIO, John Paul II and the Legacy of Dignitatis Humanae.
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SARTORIO, UGO, Credere in dialogo. Percorsi di fede e di annuncio.
Padova: Edizioni Messaggero 2002.
SCOLA, ANGELO, Uomo-Donna. Il “caso serio” dell’amore. Genova-Milano: Marietti 2002, 118 p.
VAN RENSSELAER, POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro. (Pubblicazione a cura di Comitato di Bioetica di Messina; Traduzione
italiana di R. Ricciardi). Messina: SICANIA 2000, 236 p.
WEIß, OTTO, Deutsche oder römische Moral? – oder: Der Streit um Alfons von Liguori. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen
Romanismus und Germanismus im 19. Jahrhundert.
Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 2001 317 p. (Quellen und
Studien zur neueren Theologiegeschichte, 5).
INDEX OF VOLUME 40 (2002)
ÍNDICE DEL VOLUMEN 40 (2002)
ARTICLES / ARTÍCULOS
ÁLVAREZ VERDES L., La “autosuficienza” (autarquía), elemento constitutivo de la libertad cristiana . . . . . . .
ARNTZ K., „Der Widerspenstigen Zähmung“. Moraltheologie
als kritische Zeitgenossenschaft (1902 – 2002) . . . . .
BERKMAN J., The Morality of Adopting Frozen Embryos
in light of Donum Vitae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BILLY D. J., The Healing Role of Friendship in Aelred of
Rievaulx’s De spiritali amicitia . . . . . . . . . . . . . . . . .
BILLY D. J., The Spiritual Itinerary of Bonaventure’s
Itinerarium mentis in Deum . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BOTERO GIRALDO S., La verdad y el amor: presencia de un
binomio en la S. Escritura y en el magisterio . . . .
CHAPEL J., Philosophy in the Pngoing Renewal of Moral
Theology: Dialogical Personalism Revisited . . . . . . .
FAGGIONI M.P., Lavorare con le cellule staminali . . . . . .
GALLAGHER R., Forty Years of Studia Moralia. A view from
the inside . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
JOHNSTONE B.V., The War on Terrorism: A Just War? . .
KASPER W., Unità della Chiesa e comunione ecclesiale
nella prospettiva cattolica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
KOWALSKI E., L’uomo pastore dell’essere e l’etica dell’incontro. Dall’esigenza ontologica all’imperativo etico nella
filosofia dell’uomo in cammino di Gabriel Marcel . .
KOWALSKI E., L’uomo: problema o mistero per la bioetica?
Approccio contemplativo all’uomo nella filosofia
dell’invocazione di Gabriel Marcel . . . . . . . . . . . . . .
MCKEEVER M., “Can anything good come out of postmodernism?” A Reading of Zygmunt Bauman’s
Postmodern Ethics in the light of Fides et ratio . . . .
339-375
291-319
115-141
63-84
377-401
425-465
205-236
85-114
271-289
39-61
17-37
143-169
467-509
237-258
604
SALZMAN T., The Basic Goods Theory and Revisionism: A
Methodological Comparison on the Use of Tradition
in Ethical Theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SANNA I., L’antropologia della postmodernità e la
coscienza cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TREMBLAY R., Pour un approfondissement de la loi
naturelle. Le surplus de la lumière du Christ . . . . .
WODKA A., Congresso “Morale e spiritualità” . . . . . . . . .
171-204
321-338
403-424
511-517
CHRONICLE / CRÓNICA
GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno accademico 2001-2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
REVIEWS / RECENSIONES
BONIFAZI, D., TORTORELLA G. (a cura di), Matrimonio e
famiglia: quale futuro? Aspetti antropologici
(M. Florio) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BRANTL, JOHANNES, Verbindende Moral. Theologische Ethik
und kulturenvergleichende Humanethologie (B.
Hidber) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CARLOTTI, PAOLO, Questioni di bioetica (E. Kowalski) . . .
CHIODI, MAURIZIO, Il figlio come sé e come altro. La questione dell’aborto nella storia della teologia morale e
nel dibattito etico contemporaneo (M. P. Faggioni) .
FRIGATO, SABINO (ed.), “In Lui ci ha scelti.” Studi in onore
del prof. Giorgio Gozzelino (D. J. Billy) . . . . . . . . . .
FURIOLI, ANTONIO, Preghiera e contemplazione mistica
(D. J. Billy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
GIANNINI, GIANLUCA, Etica e religione in Abraham Joshua
Heschel. Lineamenti di una filosofia dell’ebraismo
(L. Álvarez Verdes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
GROCHOLEWSKI, ZENO CARDENAL, La filosofía del derecho en
las enseñanzas de Juan Pablo II y otros escritos . . .
GROCHOLEWSKI, ZENON CARDINALE, La filosofia del diritto di
Giovanni Paolo II (S. Cannon) . . . . . . . . . . . . . . . .
519-547
549
549
551
556
557
562
564
567
570
570
605
HILPERT, KONRAD, Menschenrechte und Theologie.
Forschungsbeiträge zur ethischen Dimensionen der
Menschenrechte (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . .
LISSA, GIUSEPPE, Anti-ontologismo e fondazione etica (B. V.
Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MACERI, FRANCESCO, La formazione della coscienza del credente.
Una proposta educativa alla luce dei Parochial and Plain
Sermons di John Henry Newman (H. Geissler) . . . . . . .
MÜLLER, SIGFRID, Handeln in einer kontingenten Welt: Zu
Begriff und Bedeutung der rechten Vernunft (recta
ratio) bei Wilhelm von Ockham (B. V. Johnstone) .
OLIVEIRA, MANFREDO A. de (org), Correntes Fundamentais
da Ética Contemporánea (N. Cappelletto) . . . . . . . .
PFANNKUCHEN, MARKUS, Archäologie der Moral. Zur
Relevanz von Michel Foucault für die theologische
Ethik (M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TREMBLAY, RÉAL, L’«Innalzamento» del Figlio, fulcro della
vita morale (J. Laffitte) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VAN RENSSELAER, POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro (E.
Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
WEIß, OTTO, Deutsche oder römische Moral? – oder: Der
Streit um Alfons von Liguori. Ein Beitrag zur
Auseinandersetzung zwischen Romanismus und
Germanismus im 19. Jahrhundert (R. Gallagher) . .
572
574
576
579
582
583
585
587
592
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .
597
INDEX OF VOLUME 40 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 40 . .
603