I CAPITOLO
Premessa
I.1. Introduzione al tema
L’Apocalisse, che affonda le sue radici nella letteratura ebraica, e quindi in tempi ben
anteriori alla nascita del Cristianesimo, è stata giudicata da alcuni studiosi il libro più influente e più
potentemente mitologico di tutta la Bibbia1, tanto da affascinare studiosi, letterati e artisti non solo
per il suo primo significato, che, com’è noto, non è quello di fine del mondo, bensì di una
rivelazione divina, e specificatamente di una profezia (dal verbo greco kalýptein che significa
“coprire, velare”, più la particella negativa apo). Inoltre, l’Apocalisse ha da sempre attirato
l’attenzione per gli elementi misteriosi e fantastici, che fanno del testo un’opera dal forte impatto
“visivo”, e, infine, per il suo simbolismo mistico, peraltro molto enigmatico. L’approccio al testo
può, dunque, essere caratterizzato da differenti chiavi di lettura, come lo storico Christopher Burdon
dice nel suo analitico studio sull’interpretazione e la diffusione dell’Apocalisse in Inghilterra: «The
same ‘prophetic’ text can be read first as exhortation, secondly as prediction, thirdly as allegory
(and sometimes as a mixture of two or more of these elements)».2
Superato senza accadimenti sconvolgenti l'anno Mille, dal Medioevo in avanti i vari
studiosi, convinti dell'imminente Seconda Venuta di Cristo, si concentrarono sui calcoli per capire
quanti anni mancassero alla fine del mondo o perlomeno di questo mondo. A questo si aggiungeva
il problema di capire da quale data far partire i calcoli e spesso quest'incertezza è stata utilizzata
come comodo escamotage quando nell'anno in questione non succedeva niente. Si evince dall’opera
di Christopher Burdon, che il testo sacro è sempre stato anche uno dei più controversi e difficili da
interpretare di tutta la Bibbia, tanto da portare alcuni famosi studiosi della Bibbia ad evitare
completamente il Libro: Lutero, Zwingli, Calvino e Schleiermacher, scrissero approfonditamente
del Nuovo Testamento, ma sfuggirono deliberatamente il Libro della Rivelazione fino a dichiararlo
un libro non biblico.3
1
C. Burdon, The Apocalypse in England: Revelation Unravelling, 1700-1834, Palgrave MacMillan, New York, 1997, p.
5; M. Cometa Visioni della fine: Apocalissi, catastrofi, estinzioni, Due Punti Edizioni, Palermo 2004, p. 29.
2
Ivi, p. 11: «Lo stesso libro ‘profetico’ può essere letto, in primo luogo, come esortazione, poi, come predizione, e
infine, come allegoria (e talvolta come un insieme di due o più elementi)».
3
Ivi, pp. 5-30.
Indubbiamente, è piuttosto difficile riassumere il contenuto caotico di un poema così
nebuloso, tanto che in tutte le lingue l’aggettivo apocalittico, ha spesso una connotazione di
oscurità.4 Basta sfogliare anche occasionalmente la produzione apocalittica5, per comprendere come
il termine “apocalisse” sia indissolubilmente legato a quello di “fine del mondo”, ma, altrettanto
spesso, a quello di “millennio”, indicando con esso l’inizio di una nuova era di pace universale.
Chiaro esempio di questo profondo legame possono essere le parole di Thomas Burnet, in The
Sacred Theory of the Earth (c. 1680): «You may as well open a Lock without a Key, as interpret the
Apocalypse without Millennium».6 Nonostante la parola indichi una fase di mille anni7, nel corso
delle varie interpretazioni, non sempre è stata intesa in questi termini temporali, ma poteva
rappresentare un periodo più o meno lungo.
Effettivamente, il Millenarismo definisce la fede di coloro che aspettano il secondo avvento
del Signore in terra. Questa credenza deriva direttamente dalle tradizioni apocalittiche ebraiche dei
secoli prima e dopo Cristo. Fin dall’inizio, quando il Cristianesimo si sviluppò in una comunità
stabile, il Millenarismo divenne elemento dei movimenti riformatori come, ad esempio, il
Montanismo 8 nel II secolo. Successivamente venne ripreso nella miriade di correnti religiose, sorte
4
L. Réau, Iconographie de la Bible: Nouveau Testament, in Iconographie de l’art chretien, Presses Universitaires de
France, Paris, 1996, trad. sp. a cura di D. Alcoba, Iconografía de la Biblia: Nuevo Testamento, in Iconografía del arte
cristiano, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1996, tomo 1, vol. II, p. 688.
5
Il nome Apocalisse viene usato genericamente per indicare un particolare genere letterario, fiorito in Israele verso il II
secolo a.C. Ma è solo a partire dal I secolo d.C. che il Libro di Giovanni diede il nome ad una vera e propria letteratura
che, identificando diversi libri, sia cristiani che ebraici, mostrava caratteristici tratti comuni: la descrizione del futuro del
mondo nel giorno della vendetta divina. I primi elementi posso essere riscontrati già nella Bibbia ebraica, in Ezechiele,
Daniele, nei Libri di Enoch, di Baruch e nelle Apocalissi apocrife di Mosè, di Isaia, nel Pastore di Erma,
nell’Apocalisse Siriana di Paolo: G. Mortari, voce Apocalisse e A.M. Bozzone, voce Apocalittica, letteratura, in A.
Mercati e A. Pelzer (a cura di), Dizionario Ecclesiastico, UTET, Torino, vol. I, 1953. Più precisamente, la Society for
Biblical Literature, definì questo: «a genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revelation is
mediated by an otherwordly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal,
insofar as it involves another, supernatural world», (un genere di letteratura rivelatoria con una struttura narrativa,
nella quale una rivelazione è mediata da un essere non terrestre verso un destinatario umano, svelando una realtà
trascendentale che è sia temporale, in quanto prevede una salvezza escatologica, sia spaziale, perché coinvolge un
altro mondo, sovrannaturale): in C. Burdon, The Apocalypse cit., p. 9.
6
T. Burnet, The Sacred Theory of the Earth, Walter Kettilby, London, 1691, vol. IV, cap. 4, p. 339 (disponibile in
www.sacred-texts.com): «Tu puoi aprire un lucchetto senza chiave, così come puoi interpretare l’Apocalisse senza il
Millennio».
7
«Afferrò il dragone, l’antico serpente, che è poi il diavolo e Satana, e lo incatenò per mille anni, e gettatolo
nell’abisso, ve lo rinchiuse e sopra vi pose il sigillo, acciocché non traviasse più le genti, finché non fossero compiuti i
mille anni, dopo i quali ha da essere sciolto per un po’ di tempo. Vidi pure dei seggi e portisi a sedere persone, alle
quali fu data ragione e fatta giustizia, sia le anime di quelli che erano stati decapitati per la testimonianza resa a Gesù
e per la parola di Dio, sia coloro che non adorarono la bestia né la sua effigie e non ricevettero il marchio sopra la
fronte, né sopra la mano. Vissero e regnarono con Cristo per mille anni. Questa è la prima resurrezione. Beato e santo
chi ha parte nella prima resurrezione! Sopra questi tali non ha potere la seconda morte, ma saranno sacerdoti di Dio e
di Cristo, e regneranno con lui per mille anni. Compiuti che siano i mille anni, Satana sarà sciolto dalla sua prigione, e
uscirà a sedurre le genti che stanno ai quattro angoli della terra»: Apo XX:2-7, in La Sacra Bibbia, tradotta dai testi
originali con note a cura del Pontificio Istituto Biblico di Roma, A. Salani, Firenze ,1961, pp. 2282-2283.
8
Il Montanismo (dal nome del suo iniziatore, il prete frigio Montano) era una corrente eretica, sorta poco dopo il 170
d.C., che predicava un'ascesi particolarmente rigida nell'attesa dell'imminente regno millenario di Cristo: A. Iszak, voce
Montanismo, in A. Mercati e A. Pelzer (a cura di), Dizionario cit., vol. II, 1955.
tra il XIII e il XV secolo, tra le quali ricordiamo il Gioachimismo 9, e quelle dei Francescani
spirituali10, dei Lollardi11 o dei Taboriti12, prevalentemente caratterizzati da un forte accento
anticlericale, e dall’idea che il mondo fosse prossimo alla fine. I tumulti portati dalla Riforma del
XVI secolo, accrebbero l’interesse attorno al tema del Millennio, tanto che nei secoli successivi
esso uscì dai circoli religiosi, per diffondersi anche tra gli studiosi laici e gli intellettuali in generale.
Possiamo però distinguere tre metodi d’interpretazione del Millennio: il primo è il
postmillenarismo, i cui sostenitori ritengono che il ritorno di Gesù Cristo sulla terra avverrà dopo un
periodo di mille anni di felicità e di pace. In quel periodo il male sarà tenuto a freno, perché Satana
sarà stato legato per mille anni; il secondo è l’amillenarismo, per il quale si nega la possibilità di un
regno millenario di Cristo sulla terra, preferendo dare un significato spirituale alle promesse relative
al regno di Cristo; il terzo modo interpretativo, infine, è il premillenarismo, che attende il ritorno
del Signore in vista di un regno millenario di giustizia e di pace sulla terra.13 Indubbiamente, come
dimostrano ampiamente gli approfonditi studi di Christopher Burdon e Clarke Garrett14, la
posizione premillenarista ha incontrato il favore della grande maggioranza dei credenti che hanno
commentato l’Apocalisse, e il Millennio è stato definito prevalentemente come rinnovamento del
genere umano verso un ritorno all’età dell’oro:
Es kommt einmal ein goldnes Zeitalter, das jeder Weise und Tugendhafte schon jetzo
genießet, und wo die Menschen es leichter haben, gut zu leben, weil sie es leichter haben,
überhaupt zu leben -wo einzelne, aber nicht Völker sündigen- wo die Menschen nicht
mehr Freude (denn diesen Honig ziehen sie aus jeder Blume und Blattlaus), sondern
mehr Tugend haben […]. Wenn diese Zeit da ist: so stockt beim Übergewicht des Guten
die Maschine nicht mehr durch Reibungen […]. Wenn diese Festzeit kömmt, dann sind
unsre Kindeskinder -nicht mehr. Wir stehen jetzo am Abend und sehen nach unserm
9
Il Gioachimismo è il movimento profetico-apocalittico sviluppatosi sui testi del religioso calabrese Gioacchino da
Fiore (1145-1202), il quale identificava l’Anticristo con Federico II, e ne deduceva, pertanto, che l’avvento del Signore
fosse prossimo. Fu profonda la sua influenza nella dottrina francescana: L. Tondelli, voce Gioachino (personaggi vari.)
1. da Fiore, ivi, vol. II.
10
Il partito rigorista dei Francescani si divideva in diverse correnti, fra le quali, per l’appunto, gli Spirituali. Tra queste
correnti affioravano talvolta idee eretiche, di derivazione gioachimita: A.M. Bozzone, voce Francescani, in A. Mercati
e A. Pelzer (a cura di), Dizionario cit., vol. I.
11
Gruppo politico e religioso che abbracciò le idee di John Wycliffe (c. 1328-1384), importante teologo dell'Università
di Oxford, il quale si batteva per la riforma della Chiesa Cattolica. Le ideologie dei Lollardi passarono presto agli
Hussiti: A. Perotto, voce Lollardi, in A. Mercati e A. Pelzer (a cura di), Dizionario cit., vol. II.
12
Corrente estremista, formata prevalentemente dalle fasce più povere della popolazione, guidata da Jan Zizka. Nata dal
movimento riformatore boemo degli Hussiti, il cui fondatore, Jan Hus, aveva posizioni simili a quelle di Wycliffe,
prendeva il nome dal castello boemo Tabor, presso Praga: G. Priero, voce Taboriti, in A. Mercati e A. Pelzer (a cura di),
Dizionario cit., vol. III, 1958; A. Iszak, voci Hus, Giovanni, e Hussitismo, in A. Mercati e A. Pelzer (a cura di),
Dizionario cit., vol. II.
13
M.D. Paley, Apocalypse and Millennium in English Romantic Poetry, Clarendon, Oxford ,1999, p. 3.
14
C. Garrett, Respectable Folly: Millenarians and the French Revolution in France and England, The Johns Hopkins
University Press, Baltimore and London, 1975, passim; C. Burdon, The Apocalypse cit., passim.
dunkeln Tag die Sonne durchglühend untergehen und uns den heitern stillen Sabbattag
der Menschheit hinter der letzten Wolke versprechen; aber unsre Nachkommenschaft geht
noch durch eine Nacht voll Wind und durch einen Nebel voll Gift, bis endlich über eine
glücklichere Erde ein ewiger Morgenwind voll Blütengeister, vor der Sonne ziehend, alle
Wolken verdrängend, an Menschen ohne Seufzer weht. Die Astronomie verspricht der
Erde eine ewige Frühling-Tag- und Nachtgleiche; und die Geschichte verspricht ihr eine
höhere; vielleicht fallen beide ewige Frühlinge ineinander.15
I.2. Studi escatologici in Inghilterra
L’Inghilterra assistette ad un vero e proprio proliferare di dottrine millenariste fin dal XVII
secolo, ma i tempi non sembrarono mai così maturi per la Seconda Venuta di Cristo, come durante i
tragici eventi della Rivoluzione inglese, tra il 1640 e il 1660. E queste idee seicentesche non
vennero ripudiate nei tempi successivi, ma continuarono ad avere larga diffusione, e rispettabilità,
persino tra i circoli intellettuali. Effettivamente, l’Inghilterra, tra il XVII e il XVIII secolo, produsse
una grande quantità di letterati che, attraverso un intenso lavoro filologico, esegetico e scientifico,
cercarono di trovare delle relazioni tra le profezie apocalittiche e la storia della Chiesa e del mondo,
trovando in esse delle conferme dottrinali.16 Degni di nota furono alcuni fra i più rispettabili e
influenti pensatori matematici di quegli anni, fra i quali spicca, certamente, come si dirà più avanti,
Isaac Newton.
Nonostante l’intensità con la quale veniva promulgata questa interpretazione durante
l’ondata di Puritanesimo che investì l’Inghilterra rivoluzionaria, non si deve dimenticare che le
ideologie legate all’attesa della Seconda Venuta, e con essa l’ambivalenza tra ansia e speranza, tra
15
J.P. Richter, Hesperus, 1795, citato in M. Cometa, Visioni della fine cit., pp. 105-106. Jean Paul Richter (1763-1825),
come molti scrittori a lui contemporanei, espresse il suo pensiero sulla fine del mondo e sulla redenzione, legandolo al
tema astronomico-mitologico, come in Hesperus e in Der Komet, (ibidem): «Verrà un giorno un’età dell’oro che i saggi
e i virtuosi godono di già, un’età in cui gli uomini non faranno fatica a vivere bene semplicemente perché non faranno
fatica a vivere – in cui i singoli, ma non i popoli peccheranno, in cui gli uomini non avranno più gioia (giacché questo
miele lo trarranno da ogni fiore e pidocchio) perché avranno più virtù […]. Quando questo tempo verrà la macchina
non s’incepperà più per eccesso di bontà […]. Quando questo tempo di festa verrà i figli dei nostri figli non ci saranno
più. Noi siamo dunque al crepuscolo e vediamo nel nostro buio giorno il sole che tramonta infuocato e ci promette oltre
l’ultima nuvola la silenziosa e serena domenica dell’umanità; ma i nostri discendenti attraverseranno ancora una notte
di vento e una nebbia velenosa prima che un’eterna brezza mattutina, ricolma di spiriti in fiore, passando davanti al
sole scaccerà tutte le nuvole, soffiando su uomini senza sospiri. L’astronomia promette alla Terra un’eterna primavera
in cui giorno e notte sono uguali, e la storia promette una primavera superiore, forse queste eterne primavere
coincideranno» (trad. it. a cura di M. Cometa).
16
C. Garrett, Respectable cit., pp. 121-143.
Apocalisse e Millennio, avevano antiche radici.17 L’escatologia, gli studi sul destino ultimo
dell’uomo e del mondo, attirarono effettivamente l’attenzione dei circoli letterari dei protestanti
inglesi fin dai tempi di Martin Lutero; un interesse nutrito anche dall’ampliamento degli studi
ebraici nelle università protestanti. Lo evidenzia lo storico Clarke Garrett nei suoi studi sul rapporto
tra Millenarismo e Rivoluzione francese:
Learned Christians came to know and in some cases to accept the Jewish belief that God
would at some future time literally restore the Jews to their homeland in Palestine. They
also tended to interpret references in the New Testament to the future of ‘Israel’ as
referring to the Jewish people, which must be converted to Christianity before Christ
could come again.18
Particolarmente importanti in tal senso furono tre testi pubblicati nella seconda metà del
XVI secolo: la Bibbia di Ginevra (1557-60), gli Actes and Monuments di John Foxe, meglio
conosciuto col titolo di Book of Martyrs, e infine A Plane Discussion of the Whole Revelation of
Saint John di John Napier, in cui l’autore utilizzò le sue capacità matematiche per fini teologici,
tanto da calcolare che la fine del mondo sarebbe avvenuta tra il 1688 e il 1700. 19 Nel corso dei
secoli, gli studi sulle profezie miravano prevalentemente a trovare la realizzazione degli eventi
biblici nei fatti e nelle figure della contemporaneità; così proprio a causa dei tempi che cambiavano,
mutava con essi anche l’interpretazione. All’epoca di Foxe, sia negli Actes and Monuments, che
nella sua opera successiva, rimasta incompiuta, Eicasmi seu meditationes in sacram Apocalypsin
(1587), si dava per scontata l’identificazione di Lutero come la Bestia, e del Papa come
l’Anticristo.20 Prendeva forma inoltre, in maniera sempre più emergente, la convinzione che il
popolo inglese, la sua nazione e i tempi che stava attraversando, fossero stati scelti appositamente
dal Signore per compiere mirabili cose nel suo progetto per il mondo, e che nella realizzazione degli
eventi descritti nell’Apocalisse, l’Inghilterra e le altre nazioni europee avrebbero giocato un ruolo
fondamentale. 21
Nel XVII secolo le varie correnti culturali si intersecarono con una lunga serie di conflitti
economico-ideologici, prendendo forma, nelle prime decadi del secolo, con la rivoluzione puritana
17
Ibidem.
Ivi, p. 122: «Cristiani eruditi seppero e in alcuni casi accettarono il credo ebraico per cui Dio, in un certo futuro,
restituirà letteralmente agli Ebrei la madrepatria, la Palestina. Interpretarono inoltre i riferimenti al futuro di Israele
nel Nuovo Testamento, come se si riferissero al popolo ebraico, il quale doveva essere convertito alla Cristianità prima
che Cristo tornasse».
19
C. Burdon, The Apocalypse cit., p. 31.
20
Ivi, p. 32; L. Réau, Iconographie cit., p. 692.
21
Per maggiore comprensione degli eventi temuti si veda Apo XVII in appendice.
18
e il tentativo di repubblica parlamentare di Cromwell.22 È in quegli anni che possiamo indicare il
vero e proprio inizio di quella che Burdon definisce una «scholarly industry of English apocalyptic
interpretation».23 Fra i numerosi letterati che si dedicarono all’esegesi dei testi sacri, e quindi alla
loro interpretazione, due furono le figure fondamentali che ripresero antiche idee millenariste e le
diffusero nell’Inghilterra del XVII secolo. Il primo, Thomas Brightman, scrisse un commentario24
sull’Apocalisse, pubblicato per la prima volta postumo nel 1609. Egli, riproponendo tutti i caratteri
della tradizione del secolo precedente e definendo uno stretto legame tra la storia sacra e quella che
lui stesso stava vivendo, aveva in parte concepito l’opera come risposta alle teorie di quei teologi
cattolici che negavano la possibilità che la figura del Papa coincidesse con quella della Bestia
descritta nel XIII capitolo dell’ Apocalisse.25 Il secondo grande millenarista di quegli anni fu Joseph
Mede, scienziato, filosofo e studioso della Bibbia, che riprese e approfondì l’interpretazione di
Brightman nel suo Clavis Apocalyptica26 del 1627. Qui l’autore esaminò in maggior misura il testo
sacro, comparando le profezie in esso contenute e, in particolare, paragonando il Libro di Daniele
con quello della Rivelazione. La conclusione dei suoi studi fu una serie di dettagliati calcoli
cronologici sulla Seconda Venuta, prevista per il 1660. L’opera ebbe un enorme successo,
soppiantando tutti i trattati precedenti e influenzando profondamente le generazioni successive.
Secondo Marina Caffiero, che ha studiato le connessioni tra Millenarismo e storia, in base
alla storiografia tradizionale «fenomeni quali il profetismo e il Millenarismo finirono per
scomparire in Europa occidentale, almeno presso i ceti colti e urbani, a partire dalla fine del XVII
secolo». Ciò sarebbe avvenuto in seguito «al mutamento intellettuale […] prodotto dalla
rivoluzione scientifica e tecnologica, dall’urbanesimo, dall’emergere del razionalismo e dalla
progressiva separazione tra politica e religione».27 In opposizione a tale tesi, però, gli studi più
recenti hanno riportato all’attenzione la frequente convivenza tra scienza e Millenarismo, di cui
22
Sugli eventi che caratterizzarono l’Inghilterra dalla rivoluzione civile fino alla Restaurazione si veda G.M. Trevelyan,
History of England, Longmans, London, 1960, trad. it. a cura di G. Martini e E. Panicieri, Storia di Inghilterra,
Garzanti, Milano, 1962, 4° ed. 1969, pp. 477-527.
23
C. Burdon, The Apocalypse cit., p. 32: «industria erudita dell’interpretazione apocalittica in Inghilterra».
24
T. Brightman, Apomlypsis apocaiypteos, Frankfurt, 1609, citato in C. Garrett, Respectable cit., pp. 122-125.
25
«Vidi poi venir su dal mare una bestia, che aveva dieci corna e sette teste, con dieci diademi sopra le corna, e i titoli
blasfemi sopra le teste. […] Il dragone le comunicò la sua forza, il suo trono e potestà grande. […] Or ad essa fu data
una bocca da proferir grosse parole e bestemmie, con la facoltà di agire per 42 mesi. Essa allora aprì la sua bocca in
bestemmie contro Dio, bestemmiando il suo nome e la sua abitazione, gli abitatori del cielo. Le fu pure concesso di far
guerra ai santi e di vincerli, e le fu dato potere sopra ogni tribù, popolo, lingua e nazione»: Apo XIII:1-7, in La Sacra
Bibbia cit., p. 2275.
26
J. Mede, Clavis Apocalyptica, London, 1627, citata in C. Garrett, Respectable cit., pp. 122-125. L’opera venne
ristampata numerose volte e sottoposta a diverse traduzioni fin dalla prima edizione.
27
M. Caffiero, Millenarismo, profezia e politica in Europa (XVIII-inizio XIX secolo), scritto per il 19° International
Congress of Historical Sciences 6-13 August 2000, Oslo, tema 2 (Millennium, time and history), sez. B (Eschatology,
millenarian movements and visions of the future), p. 2 (disponibile in www.oslo2000.uio.no).
resta esemplare il mondo scientifico newtoniano, ricco di elementi religiosi ed escatologici. 28
Effettivamente, lo stesso Isaac Newton, nel Treatise on Revelation29, vide una base di partenza
proprio nelle tesi di Mede, sulle quali costruì le sue riflessioni sui rapporti tra scienza e religione,
secondo quanto Maurizio Mamiani osserva nella sua analisi del trattato newtoniano:
Tra gli interpreti che l’hanno preceduto, Newton assolve soltanto, e in parte, Joseph
Mede, riconoscendogli il merito di aver iniziato a metodizzare l’Apocalisse. Per gli altri
ha parole assai dure, poiché si sono presi la libertà “di distorcere le parti della profezia
dal loro ordine naturale secondo il loro capriccio […]. E ancora tutto ciò che ho visto
oltre i lavori di Mede è così raffazzonato e costruito senza alcuna debita proporzione, che
temo che alcuni di questi autori non credano affatto alle loro stesse interpretazioni”.30
Contrariamente a quanto si può credere, Newton scrisse molto più di religione piuttosto che
di matematica e fisica.31 In quanto studioso illuminato, affrontava il tema religioso da una base
scientifica e non spirituale: «an interpreter of prophecy is no making prognostications but
confirming the veracity of scripture».32
La mentalità razionale, nata con la rivoluzione scientifica, ebbe riflessi molto importanti
sugli studi relativi al comportamento dell’uomo e alle sue idee, e ovviamente anche sull’analisi
religiosa. La storia era vista come realizzazione delle profezie del Nuovo e del Vecchio Testamento
e la natura come riflesso di un ordine superiore. Ciò che rende straordinario lo studio di Newton, è
la creazione di una sorta di enciclopedia dei prophetic hieroglyphs, un’analisi approfondita delle
allegorie e delle figure apocalittiche che decifrava l’oscuro simbolismo delle Scritture: i Re,
dunque, erano nascosti dietro la metafora del sole, le guerre erano rappresentate dai venti, i popoli
dalle acque, e così via.33
Fra la seconda metà del XVIII secolo e la prima metà del XIX, l’escatologia millenarista
godette di una straordinaria fioritura, attenta ai simboli, ai miracoli, alle profezie, e di una tensione
28
Ibidem. Per approfondimenti si vedano inoltre: R. Todd, Tracks in the Snow: Essay in English Science and Art, The
Gray Walls Press, London, 1946, pp. 1-24; C. Garrett, Respectable cit., pp. 121-143; C. Burdon, The Apocalypse cit.,
pp. 31-66.
29
Nel 1779 Samuel Horsley, curatore dell'Opera omnia di Newton, si imbatté nei manoscritti religiosi del grande
inglese, e ne fu talmente scandalizzato che ne impedì la pubblicazione. In seguito le carte finirono alla University
Library di Gerusalemme. Gli scritti, di cui si dà qui la prima edizione, databili tra il 1670 e il 1680, riguardano
l'interpretazione delle profezie e segnatamente dell'Apocalisse. Lo "scandalo" sta nel fatto che Newton assegna alle
Scritture, a cui non esita ad applicare lo stesso metodo assiomatico deduttivo dei Principia, un valore conoscitivo non
dissimile da quello scientifico. Scritto attorno al 1670: in I. Newton, Trattato sull'Apocalisse, a cura di M. Mamiani,
Bollati Boringhieri, Torino. 1994, pp. VII-XLI.
30
M. Mamiani, Newton e l’Apocalisse, in “I castelli di Yale”, anno I, 1996, p. 10 (disponibile in web.unife.it).
31
C. Burdon, The Apocalypse cit., p. 37.
32
Ibidem: «un interprete delle profezie non fa pronostici ma conferma la veridicità delle scritture».
33
Ivi, pp. 48-49.
intrisa di attese e di speranze. L’interesse attorno alla Parusìa34 era, senza dubbio, ampiamente
diffuso in Inghilterra, molto più che nel resto d’Europa. Sempre maggiori erano le pubblicazioni di
commentari e raccolte di prediche, che si occupavano di religione e spesso preannunciavano una
data, più o meno precisa, della fine del mondo. Il panorama inglese del Settecento era caratterizzato
dal libero mercato della carta stampata, privo di censure, e quindi molto più diffuso in qualsiasi
strato della società.35 La grande quantità di quotidiani, giornali e opuscoli trattava qualsiasi
argomento:
The dissemination of the printed word had been of central importance in the Protestant
Reformation and in the succeeding centuries of the Protestant tradition. Not only Bible
but also the ‘Book of Common Prayer’, ‘Pilgrim’s Progress’ and Foxe’s ‘Actes and
Monuments’ were part of the common experience of Englishman.36
Sarebbe interessante, affrontando un tema come questo, inoltrarsi nell’analisi della vasta
produzione letteraria del XVII secolo su questo tema. In questa sede, ricorderemo solamente le
opere più influenti: Observations on Man (1749) di David Hartley, l’opera monumentale Arcana
Caelestia (1749-56) di Emanuel Swedenborg, Disquisitions Relating to Matter and Spirit (1777) di
Joseph Priestley, e la raccolta di sermoni del padre del metodismo, John Wesley. 37
I.3. La percezione della Rivoluzione francese in Inghilterra
Il fenomeno storico del Millenarismo è parte dell’esperienza umana da millenni, e gli storici
(che si sono interessati a questa corrente solo negli ultimi decenni) sono concordi nell’affermare che
i movimenti millenaristi sembrano ricorrere più frequentemente nei periodi di crisi sociale e
politica.38 Quando, nel 1789, scoppiò la Rivoluzione francese, le profezie non furono più «matter of
34
Nel linguaggio della tradizione cristiana il ritorno di Cristo alla fine del mondo per il giudizio finale dei vivi e dei
morti, e l’instaurazione del Regno di Dio: Salvatore Battaglia, voce Parusìa, in Grande dizionario della lingua italiana,
UTET, Torino, 1984, vol. XII.
35
C. Garret, Respectable cit., pp. 145-150.
36
Ivi, p. 150: «La divulgazione della parola stampata fu di centrale importanza durante la Riforma Protestante e nei
secoli successivi. Non solo la Bibbia, ma anche il ‘Book of Common Prayer’, il ‘Pilgrim’s Progress’ e gli ‘Actes and
Monuments’ di Foxe erano parte dell’esperienza comune di qualsiasi inglese».
37
Per uno studio su queste figure e sulle loro opere, si vedano: D. Bogue e J. Bennet, History of Dissenters: From the
Revolution to the Year 1808, vol. IV, London, 1812; C. Garrett, Respectable cit.; C. Burdon, The Apocalypse cit.; W.H.
Oliver, Prophets and Millennialists: the Uses of Biblical Prophecy in England from the 1790s to the 1840s, Auckland
University Press, Auckland, 1978; J.F.C. Harrison, The Second Coming: Popular Millenarianism, 1780-1850,
Routledge & Kegan Paul, London, 1979; S. Carile, I metodisti nell’Inghilterra della Rivoluzione Industriale, Ed.
Claudiana, Torino, 1989.
38
C. Garrett, Respectable cit., p. 1.
conjecture about past and future but of present experience». 39 John F.C. Harrison40, nel corso della
sua analisi del periodo tra la fine del XVIII secolo e l’inizio del XIX, dimostra come il
Millenarismo popolare fosse una tradizione che l’Inghilterra si tramandava e approfondiva ormai da
secoli, e non solo con le molteplici figure di profeti o con la crescente produzione e circolazione
letteraria. Ciò che colpisce è principalmente la nascita di un gran numero di gruppi dissidenti
religiosi, e inoltre il costante interesse verso le culture popolari, la magia, gli incantesimi,
l’astrologia e l’interpretazione dei sogni. 41 Prima del 1789, tutte le disquisizioni di carattere
religioso, avevano, dunque, poco a che fare con gli eventi politici.
L’impatto provocato dalla Rivoluzione permeò qualsiasi campo della cultura di fine
Settecento. Gli avvenimenti sconvolgenti che segnarono la Francia e l’intera Europa di quei
decenni, vennero interpretati in chiave apocalittica e millenarista.42 Piuttosto esplicito a tal riguardo
è Christopher Burdon: se il punto focale dell’analisi delle profezie, era la determinazione del luogo
e dell’ora adatta al compimento degli eventi predetti, la Rivoluzione rappresentava ciò che in greco
viene definito come kairos, ossia il “momento opportuno”.43 In quel momento storico, tutte le
predizioni e i calcoli formulati negli anni, avevano raggiunto il risultato. Il 1789, scrive Clarke
Garrett, «had the effect of giving awesome reality to what had before been only speculation».44
Immediatamente dopo la presa della Bastiglia, i simbolismi sulla fine del mondo
acquistarono una nuova funzione, attivando un sistema culturale di rassicurazione di fronte ad
avvenimenti vissuti come catastrofici: dunque, tutto faceva parte del programma generale di Dio
Onnipotente, che conosce la fine sin dall’inizio, ed era stato annotato per la nostra comprensione nel
Libro della Rivelazione. In realtà, presero forma due modelli interpretativi, paralleli ma
concettualmente opposti: una corrente “apocalittica”, pessimista e controrivoluzionaria, contro
un’ideologia “millenarista”, ottimista, centrata sull’attesa dell’imminente Seconda Venuta di Cristo,
e che interpretava gli eventi coevi come annuncio di positive trasformazioni della Chiesa e del
mondo intero.45 Quale esempio palese di tale dualità di pensiero, si può fare riferimento alla
querelle letteraria nata tra il pastore dissidente Richard Price e il più grande sostenitore dell’inutilità
della guerra, Edmund Burke. Il benvenuto di Price agli eventi di fine secolo “provocarono” Burke,
il quale fornì una decisa risposta controrivoluzionaria nella sua opera più conosciuta, Reflections on
39
C. Burdon, The Apocalypse cit., p. 89: «materia di congetture sul passato e sul futuro, ma di esperienza presente».
J.F.C. Harrison, The Second cit., passim.
41
Ivi, p. 54.
42
J. Beer, Romantic Apocalypses, in T. Fulford (a cura di), Romanticism and Millenarianism, New York: Palgrave
MacMillan, 2002, p. 51-69.
43
C. Burdon, The Apocalypse cit., pp. 90-91.
44
C. Garrett, Respectable cit., p. 225: «ebbe l’effetto di dare un senso di terribile realtà a ciò che prima era solo
speculazione».
45
Ivi, pp. 121-178; C. Burdon, The Apocalypse cit., pp. 119-128.
40
the Revolution in France (1790).46 Price, dunque, interpretò la Rivoluzione in termini millenaristi,
vedendo nei sanguinosi fatti francesi, un reale passo avanti verso la realizzazione del regno del
Signore. Di conseguenza, la sua appariva come un’esortazione nei confronti dell’Inghilterra a
seguire l’esempio d’oltre Manica, dichiarando che i popoli non soddisfatti, avevano «the right to
chuse our own governors; to cashier them for misconduct; and to frame a government for
ourselves».47
Effettivamente, la Rivoluzione francese venne accolta in Europa con grande fervore,
interesse e positività48 e solo in un tempo immediatamente successivo, presero forma i pareri
contrari, che la condannavano come azione empia che avrebbe causato la decomposizione della
società: «The age of chivalry is gone. That of sophisters, oeconomists, and calculators, has
succedeed; and the glory of Europe is extinguished for ever».49 In Inghilterra, la prima fase
rivoluzionaria, quella tra il 1788 e il 1792, venne approvata da molti poiché celebrava la caduta del
dispotismo: «The initial English response was one of pleasure at seeing the French monarch
embarrassed and weakened as a rival to England».50 Lo scenario di entusiasmo venne minato fin
dai primi eventi, ma ebbe la sua svolta decisiva con l’esecuzione del Re nel 1793. Per di più, le
politiche economiche ed espansionistiche della Francia crearono un vero e proprio stato di
emergenza. A far crollare ogni speranza fu certamente la terza fase della Rivoluzione, quella del
1793-94, «the dog-eat-dog period»51, durante il quale dilagò il terrore.
È facile intuire che gli eventi francesi stimolassero dall’altra parte dello Stretto grande
energia politica ed ermeneutica: il testo dell’Apocalisse fu ancora una volta sottoposto a grandi studi
esegetici, e gli eventi di fine secolo -fossero essi interpretati in chiave apocalittica o millenaristaerano sicuramente visti, per la loro straordinarietà, come portatori di grandi cambiamenti. L’idea
46
E. Burke, Reflections on the Revolution in France, and on the Proceeding in Certain Societies in London Relative to
That Event in a Letter Intended to Have Been Sent to a Gentleman in Paris, London, 1790, 2°ed.
47
R. Price, The Love of One’s Country, London, 1791, in E. Sandoz (a cura di), Political Sermon of the American
Founding Era, 1730-1805, Liberty Found, Inc., Indianapolis, 1998, 2° ed., vol. II, p. 8 (disponibile in
oll.libertyfund.org): «il diritto di scegliere i nostri stessi governatori; di destituirli per cattiva condotta; e creare un
governo per noi». Il sermone venne enunciato nella Presbyterian meeting-house of the Old Jewry il 4 novembre 1789:
in M.D: Paley, Apocalypse and Millennium in English Romantic Poetry, Clarendon, Oxford, 1999.
48
Ricordiamo ancora Price che, concludendo il sermone, salutava il Signore dicendo: «now lettest thou thy servant
depart in peace, for mine eyes have seen thy salvation»: Ivi, p. 10, (ora lascia il tuo servo allontanarsi in pace, poiché i
miei occhi hanno visto la tua salvezza). Per un ampliamento del tema della Rivoluzione e delle conseguenti
interpretazioni europee si vedano: F. Furet, Penser la Révolution française, Edition Gallimard, Paris, 1978, trad. it. a
cura di S. Brilli Cattarini, Critica della rivoluzione francese, Laterza, Roma-Bari, 1980, 6° ed. 1999; A. Forrest, The
French Revolution, Blackwell, Oxford-Cambridge, 1995, trad. it. a cura di G. Arganese, La Rivoluzione Francese, Il
Mulino, Bologna, 1999; L.M. Crisafulli Jones, La Rivoluzione Francese in Inghilterra, Edizioni Liguori, Napoli, 1990.
49
E. Burke, Reflections cit., p. 113: «L’età della cavalleria è passata. Quella dei sofisti, degli economisti e dei
calcolatori le è succeduta; e la gloria dell’Europa è spenta per sempre».
50
R. Paulson, Representations of Revolution (1789-1820), Yale University Press, New Haven and London, 1983, p. 38:
«La risposta iniziale dell’Inghilterra fu di piacere nel vedere la monarchia francese a disagio e indebolita come sua
rivale».
51
Ivi, p. 39: «il periodo del cane-mangia-cane».
generale era infatti che da una simile rivoluzione, sarebbe nato un nuovo ordine morale, un mondo
purificato.52 Non è dunque difficile abbracciare la tesi ben formulata da Edward P. Thompson
secondo cui, il Millenarismo della fine del Settecento, poteva essere definito un «chiliasm of
despair».53 Amplificata dall’impatto con la Rivoluzione industriale che si sviluppava proprio in
quegli anni, questa corrente era certamente il prodotto di tutte le frustrazioni sociali e politiche che
la Rivoluzione francese aveva contribuito a risvegliare bruscamente. E Garrett, in accordo con
Thompson, ribadisce che «like the Methodists, the millenarians represented an escape from the
hard realities of proletarian existence».54 In definitiva, la combinazione di speranze e paure
prodotte dall’esperienza rivoluzionaria, contribuì alla nascita di una nuova ondata di profeti che
affermarono, con sempre maggiore veemenza, la vicinanza di una rigenerazione spirituale.
Nell’Apocalisse e nei Libri Profetici si ricercava così una sorta di spiegazione della storia corrente e
tutto veniva risolto come volere del Signore: «Political events became eschatological events, and
dangers and misfortunes became simply the chastisements a fallen world must undergo before it
could be regenerated at the Second Coming of Jesus Christ».55
Con il delinearsi di una nuova sensibilità, che di lì a breve avrebbe formato il credo
romantico, prendeva forma un forte interesse per la natura e per le sue manifestazioni straordinarie:
terremoti, tempeste, diluvi ed eruzioni, tutti elementi dalla forte connotazione letteraria e perlopiù
biblica, che condizionarono il modo di vedere la natura.56 Effettivamente, l’analisi escatologica tra i
credenti era spesso legata al fascino per gli eventi naturali, tanto che si diffuse rapidamente la
concezione che la Seconda Venuta non sarebbe arrivata all’improvviso, ma sarebbe stata preceduta
da segni premonitori.57 Gli eventi naturali venivano, dunque, letti come presagi divini: «The
earthquakes of Lima, Lisbon, Calabria, and Sicily were existential facts, but were seen as presages
in relation to what was happening in France because of the prophecies in the Book of Daniel and
Revelation».58
52
C. Garrett Respectable cit., pp. 1-15; E. Kennedy, A Cultural History of the French Revolution, New Haven: Yale
University Press, 1989, pp. 55-139; C. Burdon, The Apocalypse cit., pp. 90-208.
53
E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, Harmondsworth: Penguin Books, 1968. pp. 411-440:
«Chiliasmo della disperazione».
54
C. Garrett, Respectable cit., p. 3: «come i Metodisti, i Millenaristi rappresentavano una fuga dalle difficili realtà
dell’esistenza proletaria».
55
Ivi, p. 13: «Gli eventi politici divennero eventi escatologici, e i pericoli e le sfortune divennero semplicemente le
punizioni che un mondo ormai decaduto deve intraprendere prima di poter essere rigenerato con la Seconda Venuta di
Gesù Cristo».
56
M. Lasky, Utopia & Revolution, Chicago and University of Chicago Press, London, 1976, citato in R. Paulson,
Representations cit., p. 52.
57
L. Réau, Iconografia cit., p. 686.
58
R. Paulson, Representations cit., p. 52: «I terremoti di Lima, di Lisbona, della Calabria e della Sicilia furono fatti
esistenziali, ma erano visti come presagi in relazione a ciò che stava succedendo in Francia a causa delle profezie
contenute nel Libro di Daniele e nella Rivelazione».
I due elementi erano così intrinsecamente subordinati da confondersi l’uno nell’altro. Gli
esegeti non facevano distinzione tra catastrofi naturali e catastrofi politiche, cosicché il
preannunciato terremoto dell’Apocalisse poteva essere figurativo, e quindi politico, o reale, come,
per esempio i numerosi terremoti del 1750. Effettivamente, gli studi sismici riportano diversi
terremoti in Inghilterra avvenuti tra febbraio e settembre di quell’anno59, e uno di questi avvenne
proprio nella città di Londra, fomentando numerose speculazioni apocalittiche, come si nota dalle
pagine del Gentleman’s Magazine di quello stesso anno:
Earthquakes are evidently placed among those methods, by which God punishes a
rebellious and wicked people. […] ‘Tis our duty to flee from danger, when we can; at the
same time remembering that we cannot flee from God, and therefore we should no where
think ourselves safe from his all-reaching arm, while sin remains unrepented of,
unforsaken. Earthquakes are likewise spoken of as preceding, or attending upon some
very important event. […] we read of them in the revelation of St. John. […] Earthquakes
are under the divine management, and are made use of by God to fulfil his pleasure.60
A tal riguardo ricordiamo, inoltre, il LVII sermone di John Wesley, intitolato On the Cause
and Cure of Earthquakes (1750), in cui egli avvertiva i suoi seguaci dell’imminente venuta del
Signore, il quale si sarebbe manifestato con chiari eventi catastrofici. I terremoti erano visti come
segni divini inequivocabili, atti a risvegliare i peccatori, e preannunciavano eventi futuri ancor più
tremendi: «call to repentance, another offer of mercy».61
In realtà, però, qualsiasi catastrofe atmosferica poteva essere portatrice della definitiva ira di
Dio: alcuni profeti annunciarono l’imminente distruzione di Londra causata da una terribile
tempesta; altri vedevano più probabile lo schianto di una cometa o un secondo diluvio universale.
Richard Brothers, una delle figure più insolite di quegli anni62, annunciò la distruzione della città
59
The British Geological Survey, una delle più antiche e autorevoli voci nella disciplina geologica, propone un database
online dei terremoti storici in Gran Bretagna. Solo durante il 1750 ne furono registrati sei di varia entità: 8 febbraio e 8
marzo, Londra; 18 marzo, Portsmouth; 2 aprile, Chester; 23 agosto, North Sea; 30 settembre, Leicester. Si ha inoltre
nota dei terremoti londinesi, in “The Gentleman’s Magazine”, a cura di Edward Cave (Pseudo Sylvanus Urbanus), vol.
XX, February 1750, pp. 56, 88, e April 1750, pp. 166-171, dove non solo vennero riportati come fatti di cronaca, ma
rapportati a passati eventi sismici e commentati nell’ottica escatologica.
60
Anonimo, The light in which we are taught by the word of God to consider Earthquakes, in “The Gentleman’s
Magazine” cit., p. 169: «I terremoti sono evidentemente individuati come uno di quei metodi, attraverso cui Dio punisce
un popolo ribelle o cattivo. […] È nostro dovere fuggire dal pericolo, quando possiamo, ricordando allo stesso tempo
che non possiamo sfuggire Dio, e perciò, da nessuna parte, potremmo pensarci salvi dal suo braccio che raggiunge
tutto, finché il peccato rimane senza pentimento e senza rinuncia. I terremoti sono nello stesso modo detti precedenti o
connessi a qualche evento molto importante.[…] ne leggiamo [dei terremoti] nell’Apocalisse di San Giovanni. […] I
terremoti sono sotto la divina amministrazione, e sono utilizzati da Dio per compiere il suo volere».
61
J. Wesley, Sermon LVII: On the Cause and Cure of Earthquakes, London, 1750, in Sermons on Several Occasions,
G. Lane & C.B. Tippett, New York, 1845, p. 513: «chiamate al pentimento, un’altra offerta di grazia».
62
Richard Brothers (1757-1824) abbandonò la carriera militare, per dedicarsi alla spiegazione e alla diffusione delle
profezie in seguito ad un divino avvertimento nel gennaio del 1791, durante il quale entrò in contatto con Dio, col suo
attraverso un terremoto, dopo il quale finalmente gli Ebrei avrebbero raggiunto la Terra Santa.
L’Inghilterra era stata chiamata per questo grande compito, e lui, «Revealed Prince of the Hebrews
and nephew of the Almigthy»63, come lui stesso si era dichiarato, avrebbe fatto da guida verso la
Palestina. Questa non era l’unica originale teoria di Brothers. Egli, grazie al suo diretto contatto col
Signore, era stato informato che Londra era la Babilonia dell’Apocalisse e che presto sarebbe stata
rasa al suolo. Brothers probabilmente era pazzo, ma i sui numerosi seguaci no. È dunque certo che
la terribile situazione di crisi che si stava delineando in quegli anni, contribuì alla diffusione di studi
anche piuttosto bizzarri: William Blake non era l’unico uomo della sua generazione che vedesse gli
angeli, e Brothers non era il solo profeta a cui Dio parlasse.
Gli storici degli ultimi anni riconoscono che il XVIII secolo può essere classificato un
periodo di revival religioso.64 Lo confermano anche i numerosi movimenti tesi alla ricerca di una
rigenerazione spirituale verso una religione pura. Una fuga psicologica dalla realtà, con un
conseguente ritorno alla religione, che accompagnano spesso i tempi di crisi; in realtà, l’Inghilterra
aveva raramente vissuto un periodo cosi ricco di angoscia e disastri. Fu certamente questo estremo
bisogno di religione che diede alla Rivoluzione francese quel fascino apocalittico e millenarista
tanto discusso fra letterati e profeti. Grazie ai suoi elementi narrativi e visivi, la Parusìa giocava un
ruolo fondamentale nella disquisizione tra pareri favorevoli e pareri contrari alla Rivoluzione.65
Tanti furono, a tal proposito, coloro che videro nel loro tempo il compiersi della parola di
Dio: James Bicheno, ministro di culto dissidente, fu autore di numerose opere, tra cui The Signs of
the Times, pubblicata per la prima volta nel 1793.66 Nel suo scritto considerava i tremendi giudizi
inflitti dai rivoluzionari francesi nei confronti del papato come una “retribuzione” per la sua
secolare persecuzione dei santi; ancora, Joseph Priestley, nella sua predica intitolata The Present
angelo custode, e con una serie di previsioni catastrofiche che si sarebbero presto verificate nella città di Londra.
Brothers, allora, pregò Dio, il quale accettò di risparmiare temporaneamente la città. Furono svariate le predizioni che
Brothers ebbe durante la sua eccentrica carriera, grazie al suo diretto contatto divino. Esse vennero raccolte in libretti e
nella prima grande opera “anglo-ebraica”: A Revealed Knowledge of the Prophecies and Times, Book the First, wrote
[sic] under the direction of the Lord God and published by His Sacred Command, it being the first sign of Warning for
the benefit of All Nations; Containing with other great and remarkable things not revealed to any other Person on
Earth, the Restoration of the Hebrews to Jerusalem by the year of 1798 under their revealed Prince and Prophet (i.e.,
Richard Brothers). London, Printed in the year of Christ 1794. Pur non occupandosi direttamente di politica, venne
considerato pazzo e pericoloso per i suoi continui attacchi al Re e alla politica inglese. Il 27 Marzo 1795 venne
dichiarato pazzo e arrestato per tradimento: in C. Garret, A Methodical Madness (capitolo dedicato interamente alla
figura di Brothers), in Respectable cit., pp. 179-207; J.F.C. Harrison, The Second cit., pp. 58-70. Per una ricerca più
approfondita si veda anche E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, Penguin Books,
Harmondsworth, 1968, pp. 127-129, 423-426.
63
J.F.C. Harrison, The Second cit., p. 60: «Principe rivelato degli ebrei e nipote dell’Onnipotente».
64
C. Garrett, Respectable cit., p. 229.
65
C. Burden, The Apocalypse cit., p. 120.
66
J. Bicheno, The Signs of the Times: or, the Overthrow of the Papal Tyranny in France, the Prelude of Destruction to
Popery and Despotism, but of Peace to Mankind, London, 1793, citato in W.H. Oliver, Prophets cit., pp. 46-50. Le sue
teorie politiche e religiose incontrarono un ampio favore sia in Inghilterra che negli Stati Uniti.
State of Europe (1794), sostenendo che l’infedeltà papale avrebbe messo fine alla propria tirannia,
diceva:
This great event of the late revolution in France appears to me, and many others, to be
not improbably the accomplishment of the following part of the Revelation, chap. xi. 3.
“And the same hour there was a great earthquake, and the tenth part of the city fell, and
in the earthquake were slain of men (or literally, names of men) seven thousand, and the
remnant were affrighted, and gave glory to God”.67
Alla fine del 1792, la situazione generale era ormai degenerata: la Francia, dopo il
rovesciamento della monarchia, era entrata in guerra con gran parte dell’Europa, mentre, di
conseguenza, l’Inghilterra si preparava al conflitto. Uno dei punti cardine delle teorie anti-francesi
fu, ancora una volta, l’utilizzo delle tradizioni esegetiche per scopi patriottici. Con l’appoggio del
governo Pitt, giornali, riviste e opuscoli furono letteralmente invasi da interpretazioni e predizioni. 68
Come per la formulazione delle teorie ottimiste, anche in questo caso ci si rivolgeva
prevalentemente alle profezie dell’Apocalisse e del Libro di Daniele. Pertanto, la Bestia non fu più
identificata soltanto con la Chiesa Cattolica, come in passato, ma anche con la Repubblica Francese,
facendo leva sulle teorie di Robert Fleming, un ministro presbiteriano che, nel secolo precedente,
aveva predetto non solo l’evento storico di una rivoluzione in Francia, ma anche i motivi che
l’avrebbero incoraggiato e il periodo durante il quale si sarebbe verificato:
I cannot but hope that some new mortification of the chief supporters of the Anti-Christ
will then happen; and perhaps the French Monarchy may begin to be considerably
humbled about this time; that whereas the present French King takes the Sun for his
emblem, and this for his motto, “Nec pluribus impar,” he may at length or rather his
successor and the monarchy itself at least before the year 1794 be forced to acknowledge
that he is even “singulus impar”. 69
67
J. Priestley, The Present State of Europe Compared with Antient Prophecies; A Sermon, Preached at the Gravel Pit
Meeting in Hackney, February 28, 1794, Being the Day Appointed for a General Fast, J. Johnson, London, 1794, pp.
25-26: «Il grande evento dell’ultima rivoluzione in Francia, appare a me e a molti altri, molto probabilmente il
compimento della seguente parte dell’Apocalisse, capitolo XI:3 [in realtà Apo XI:13] “In quell’ora seguì un gran
terremoto, crollò un decimo della città, e perirono nel terremoto settemila persone. I rimanenti, pieni di spavento,
diedero gloria a Dio del cielo”».
68
C. Garrett, Respectable cit., p. 167.
69
R. Fleming, The Rise and Fall of Papacy; in a Series of Discourses (London, 1701), Ward and Co., London, 1848, p.
64: «Non posso far altro che sperare che accada qualche nuova mortificazione ai principali sostenitori dell’Anticristo;
e forse la monarchia francese può incominciare ad essere considerevolmente umiliata per questi tempi; poiché, mentre
l’attuale Re francese ha come emblema il sole, e per motto “Nec pluribus impar”, alla fine lui, o meglio il suo
successore e la monarchia stessa, poco prima del 1794, potrà essere forzato a riconoscere che lui è perfino “singulus
impar”».
Dal 1794, la crisi politica, dovuta all’entrata in guerra contro la Francia durante l’anno
precedente, fu accompagnata da numerosi disastri economici e da una lunga serie di tensioni
sociali.70 I rapporti in tutta Europa si fecero sempre più aspri, e con l’arrivo di Napoleone le ansie
non svanirono, piuttosto, le ostilità nei confronti della Francia si fecero sempre più decise, e
scomparirono completamente quelle ideologie che avevano accolto positivamente la caduta
dell’ancient régime.
A partire dal 1799, le interpretazioni delle profezie ebbero come soggetto la figura di
Napoleone, che venne presto considerato l’incarnazione dell’Anticristo, accreditata per i
controrivoluzionari dalla rivelazione progettata da Cristo in Matteo 24: «Badate che nessuno vi
seduca; poiché molti verranno in mio nome e diranno: -Io sono il Cristo;- e sedurranno molti».71
Questa teoria, suffragata da studi linguistici del dialetto corso e da alcuni approfonditi calcoli di
gematria72, dimostrava “scientificamente” che al nome, o al titolo nobiliare, di Napoleone,
corrispondeva la cifra demoniaca 666.73
Con delle simili basi, i primi decenni dell’Ottocento, grazie anche al diffondersi
dell’ideologia romantica, non potevano non essere profondamente influenzati dalle speculazioni di
carattere religioso che avevano accompagnato il secolo precedente fino alla sua conclusione. La
Rivoluzione francese non era l’unica causa dell’intensificazione del Millenarismo che caratterizzò il
Romanticismo. L’escatologia ebbe un ulteriore approfondimento con l’insorgere del Risveglio
Religioso, iniziato nel secolo precedente con la nascita del Metodismo, e coadiuvato dalla nascita di
nuovi gruppi religiosi che, focalizzando il loro credo sulle parti apocalittiche della Bibbia,
70
La Gran Bretagna era impreparata alla guerra e, in quei primi anni di conflitto, tre erano le cose che preoccupavano
maggiormente il governo inglese: la minaccia d’invasioni francesi, il costo elevato della guerra e il dissenso interno di
quei riformisti che promuovevano una politica simpatizzante nei confronti della Francia. Questi vennero presto
etichettati come radicali e il Parlamento iniziò a promulgare leggi repressive per soffocare i presunti filo-giacobini.
Inoltre, la guerra con la Francia risultò estremamente costosa, dissanguando le finanze britanniche, tanto che, pochi anni
dopo (1797), il primo ministro inglese Pitt fu obbligato a proteggere le riserve auree del regno, impedendo alla gente di
scambiare le banconote con l'oro: C. Harvie, Rivoluzione e dominio della legge, in K.O. Morgan (a cura di), The Oxford
Illustrated History of Britain, Oxford University Press, London, 1984, trad. it. a cura di F. Saba Sardi, Storia
dell’Inghilterra: la Gran Bretagna da Cesare ai tempi nostri, Fabbri, Milano, 1985, pp. 369-377. Sulla figura di Pitt e
gli anni dalla Rivoluzione alle guerre contro la Francia si vedano anche: G.M. Trevelyan, Storia di Inghilterra cit., pp.
654-689; L.M. Crisafulli Jones, La Rivoluzione Francese in Inghilterra, Edizioni Liguori, Napoli, 1990, passim.
71
Matteo XXIV:4-5, in La Sacra Bibbia cit, pp. 1822-1823.
72
C. Burdon, The Apocalypse cit., pp. 102-103. La gematria (dal gr. arte di leggere e scrivere), o permutazione
numerica, è una pratica cabalistica, talora usata per scopi crittografici, di cui si hanno i primi esempi nella letteratura
apocalittica giudaica e cristiana. Tende a spiegare le parole, analizzando il valore numerico delle loro lettere (ogni
lettera dell’alfabeto ebraico, infatti, corrisponde a una cifra). Una parola si può sostituire con un'altra dello stesso valore
numerico: Luigi Troisi, voce Gematria, in Dizionario dell’Esoterismo e delle Religioni, Convivio, Firenze, 1992.
73
A tal riguardo, si vedano le opere di Hester T. Piozzi e in particolare la raccolta a cura di E.P. Merritt, Piozzi
Marginalia, Comprising Some Extracts from Manuscripts of Hester Lynch Piozzi and Annotations from Her Books,
Harvard University Press, Cambridge, 1925, p. 118; D. Brady, The Contribution of British Writers Between 1560 and
1830 to the Interpretation of Rev 13:16-18 (the number of the beast): a Study in the History of Exegesis, Mohr,
Tübingen, 1983, pp. 242-246.
formarono i nuovi movimenti chiliastici.74 Tra questi vi furono gli Apostolici Cattolici di Edward
Irving; gli Avventisti di William Miller; e i Mormoni di Joseph Smith; tutti sorti nella prima metà
del secolo.75 Con la loro enfasi, questi movimenti apparivano fatti su misura per i bisogni di molti,
per restituire forza all’uomo, in un paese dove sempre più persone erano assoggettate alla disciplina
inumana dell’industria, dell’uso del tempo e della tecnologia, e dove la conoscenza era
istituzionalizzata e burocratizzata, tenuta fuori dalle mani dei singoli. La Bibbia era, dunque, una
delle poche autorità con le quali si potesse resistere alla dominazione della vita da parte della
tecnologia e delle istituzioni.76
A questo punto, il fascino per le profezie descritte nella Bibbia era ampiamente uscito dal
campo delle speculazioni dei timorati di Dio, dei profeti o degli studiosi. Non si può infatti negare
che l’Apocalisse e il Millennio furono temi fondamentali del Romanticismo inglese, non solo sul
piano poetico, come nelle opere dei maggiori scrittori del periodo, ma anche su quello artistico,
rivelando una sensibilità religiosa decisamente rara nella storia dell’Inghilterra.
I.4. Il tema religioso nella letteratura
Gli scritti di William Blake della seconda decade del XIX secolo ci ricordano che l’interesse
per il Millennio non svanì nel 1795 con il confinamento in manicomio di Richard Brothers.
Piuttosto, evidenziano il fatto che la preoccupazione per il tema apocalittico e millenarista si poteva
ritrovare non solo nei testi visionari dei nuovi profeti, ma in gran parte della produzione letteraria,
tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento: «Deep into the nineteenth century, large number
of Britons continued to expect the imminent arrival of the New Jerusalem, the thousand-year reign
of Christ on earth predicted in the Bible».77 L’attesa della Seconda Venuta era dunque condivisa da
diverse persone, fossero essi poeti, artisti o capi politici e tutti proponevano nuove versioni di
antiche credenze bibliche tratte principalmente da Daniele e dalla Rivelazione. Lo storico William
H. Oliver, nella sua opera sul Millenarismo nel periodo romantico, conferma che questa corrente era
74
C. Garrett, Respectable cit., p. 229.
Per maggiore comprensione vedi: A.M. Bozzone, voce Avventisti, in A. Mercati e A. Pelzer (a cura di), Dizionario
cit,, vol. I; A. Perotto, voce Irvingiti, o Irvingiani, ivi, vol. II; A.M. Bozzone, voce Mormoni, ivi, vol. II; G. Castellani (a
cura di), Storia delle Religioni, UTET, Torino, 1971, 6° ed., vol. IV, pp. 663-692; U. Gastaldi, I movimenti di risveglio
nel mondo protestante: dal Great awakening, 1720, ai revivals del nostro secolo, Claudiana, Torino, 1989, passim.
76
T. Fulford, Romanticism cit., p. 10.
77
Ivi, p. 1: «Nel profondo del XIX secolo, un gran numero d’inglesi continuò ad attendere l’imminente arrivo della Nuova
75
Gerusalemme, il regno millenario di Cristo sulla terra predetto nella Bibbia».
«distribuited over English society as a whole, and was felt by every group».78 Uno dei gruppi
caratterizzati dall’aspettativa del Millennio era composto dagli scrittori, e ne abbiamo evidenza nei
versi di William Blake o nella prosa di S. T. Coleridge e William Wordsworth: «a group united by
a common tendency to use figurations of the millennium to interrogate and tranfsorm the worlds in
which they lived and moved».79
Come abbiamo evidenziato nei paragrafi precedenti, l’interesse attorno a questo soggetto era
dovuto ad una serie di fattori storici e culturali, che avevano radici nei secoli precedenti.
Ciononostante, per l’affermarsi delle ideologie escatologiche nella letteratura del XIX secolo, giocò
un ruolo fondamentale lo scoppio della Rivoluzione francese. Essa venne salutata con entusiasmo, e
poeti come Blake, Wordsworth e Coleridge ebbero tutti la sensazione di essere dinanzi a qualche
positivo, apocalittico, evento storico.80 Il giovane Wordsworth parlò a nome di molti quando, con
entusiasmo, parlando degli eventi francesi, immaginava un’imminente età d’oro di pace, scrivendo:
«Bliss was it in that dawn to be live,/ But to be young was very heaven!».81
Il tema apocalittico e millenarista era nutrito dagli elementi che avevano dato vita alla
corrente preromantica e che si erano consolidati successivamente nel movimento romantico vero e
proprio: «A major topos in English Romantic poetry is the imminence of an apocalypse that will be
succeded by a millennium».82 Effettivamente, l’avvento della Rivoluzione vide emergere nuovi stili
che, pur essendo apparsi prima del 1789, scrittori e artisti adattarono come forme di espressione e di
rispondenza ad essa. In questo modo vennero interpretate le categorie del Bello, del Sublime e del
Grottesco, di cui abbiamo tracce ben prima della fine del secolo, in quanto già ampiamente descritte
nel 1757 da Edmund Burke nella sua Philosophical Enquiry Into the Origin of Our Ideas of the
Sublime and Beautiful83, in cui teorizzava «il senso del sublime come stato d’animo provocato dalle
violente manifestazioni della natura che atterriscono l’uomo con cataclismi o visioni
sconcertanti».84 Il tema della fine del mondo venne dunque trattato dai poeti romantici secondo la
nuova sensibilità, basata sul Sublime, sulla natura, sul ritorno ad una religione pura e ad una lontana
età dell’oro.
78
W.H.Oliver, Prophets cit., pp. 15-16: «distribuita sulla società inglese come un tutt’uno, e era sentita da ogni
gruppo».
79
T. Fulford, Romanticism cit., p. 2: «un gruppo unito dalla comune tendenza ad usare le rappresentazioni del
Millennio per interrogare e trasformare i mondi nel quale vivevano e si muovevano».
80
Per un ampliamento del tema si vedano gli studi di M.D. Paley, Apocalypse cit.; T. Fulford, Romanticism cit., passim.
81
W. Wordsworth, The Prelude, London, 1850, 11:108-109, in F. Kermode e J. Hollander (a cura di), The Oxford
Anthology of English Literature, Oxford University Press, New York, 1973, vol. II, p. 219: «Era una beatitudine in
quell’alba essere vivi, / ma essere giovani era un paradiso!».
82
M.D. Paley, Apocalypse cit., p. 1: «Uno dei topos principali nella poesia romantica inglese è l’imminenza di un
apocalisse, seguita da un millennio».
83
E. Burke, Philosophical Enquiry Into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, R. and J. Dodsley,
London, 1757, 4° ed., passim.
84
I. Ciseri, Il Romanticismo: 1780-1860, Milano: Mondatori, 2003, p. 13.
Nonostante il concetto di Sublime si sposasse già di per sé perfettamente con i temi
escatologici, lo storico Jack G. Voller, nel suo studio sul Sublime sovrannaturale, presenta il sorgere
di nuove interpretazioni letterarie durante il Romanticismo inglese: il supernatural sublime o il
religious sublime erano sottocategorie più adatte a descrivere situazioni legate alla sfera “gotica” e
religiosa, che in quegli anni incontravano il gusto di letterati e artisti.85
Focalizzando l’attenzione sulle connotazioni religiose del Sublime, fin tra i primi romantici,
esso venne visto in stretta relazione col tema sacro, tanto da farlo derivare direttamente da esso e da
acquistare un certo privilegio teologico:
We need only recall Thomas Gray’s famous response to his 1739 trip across the Alps “Not a torrent, not a cliff but is pregnant with religion and poetry. There are certain
scenes the would awe an atheist into belief”- to know that the two are points on the same
continuum.86
Per accreditare tale teoria, ancora una volta Jack G. Voller dimostra che John Dennis, primo
teorico inglese del Sublime, sostenne che la grande passione dovesse scaturire necessariamente da
idee religiose, ponendo «“God”, “Hell” and “Daemons” higher on his list of sublime agents than
any natural phenomena».87
Sicuramente una delle componenti fondamentali della nuova tendenza letteraria era, in un
momento di ritorno al passato, il rinnovato studio della Bibbia e dei classici, fra i quali emergeva tra
i poeti nazionali John Milton con il suo Paradise Lost. Perfettamente inserito nel suo contesto
storico di rinnovo religioso portato dal Puritanesimo, Milton divenne un simbolo che influenzò tutta
la letteratura romantica, e nonostante si discuta ancora se fosse realmente un millenarista, è assodato
che nel suo straordinario poema presentò la dottrina di un Millennio sulla Terra.88 Egli espresse le
sue idee escatologiche in diversi tratti della sua opera principale. Ricordiamo per esempio il
discorso fra il Padre e il Figlio:
The World shall burn, and from her ashes spring
New Heav’n and Earth, wherein the just shall dwell
85
J.G. Voller, The Supernatural Sublime, Northern Illinois University Press, DeKalb, 1994. Il supernatural sublime
accentuava il gusto per le atmosfere e i luoghi tenebrosi e terribili, portando verso gli eventi sovrannaturali. Questo
interesse diede vita al revival gotico, di cui sono espressione letteraria opere come i Canti di Ossian di Macpherson
(1762) e il Castello di Otranto di H. Walpole, apparso due anni dopo. Il religious sublime invece, pur derivando sempre
da eventi simili, era più legato alle ambientazioni sacre, suscitando devozione e entusiasmo religioso (pp. 3-41).
86
Ivi, p. 4: «Basta solo ricordare la famosa risposta di Thomas Gray al suo viaggio attraverso le Alpi nel 1739 -“Non
vi è torrente o rupe che non siano pregni di religione e poesia. Ci sono certe scene che porterebbero con timore un ateo
alla fede”- e comprendere che sono due punti dello stesso continuum ».
87
Ibidem. Le parole in questione vennero scritte nell’opera The Grounds of Criticism in Poetry (1704): «[Egli] mise
“Dio”, “l’Inferno” e “i Demoni” all’apice della sua lista degli agenti sublimi, rispetto ad ogni fenomeno naturale».
88
M.D. Paley, Apocalypse cit., p. 13.
And after all their tribulations long
See golden days, fruitful of golden deeds,
With Joy and Love triumphing, and fair Truth.89
Altri segni possono essere ritrovati poco più avanti, nel dialogo tra Michele e Adamo, dove
l’arcangelo dice che alla fine il Figlio verrà:
With glory and pow’r to judge both quick and dead,
To judge th’ unfaithful dead, but to reward
His faithful, and receive them into bliss,
Whether in Heav’n or Earth , for then the Earth
Shall all be Paradise, far happier place
Than this of Eden, and far happier days.90
Nell’analisi di Milton e di alcune sue opere, Peter J. Kitson, nel suo capitolo interamente
dedicato a questo poeta inglese, individua una nuova sfumatura del Sublime, creata dal poeta e
ripresa dai suoi ammiratori romantici: il “Miltonic political sublime”.91 Come spiega Kitson,
unendo le visioni, il Millennio e l’Apocalisse, Milton mostrava come gli eventi politici potessero
essere interpretati seguendo gli schemi delle scritture. Egli fu dunque fonte d’ispirazione sia per
motivi letterari che politici, divenendo il poeta del Sublime per eccellenza.92
Fra la generazione di poeti che adottò il linguaggio della Bibbia e di Milton per dipingere
l’umanità di fronte ad un’Apocalisse perpetua, William Blake emerse come uomo del suo tempo e
luogo, parte integrante e fondamentale del fermento millenarista contemporaneo: «Blake’s
treatments of apocalypse and millennium are so estensive that a truly comprehensive account of
them could not be given even in a very long chapter».93 Effettivamente, egli viene assunto quale
icona perfetta nei moderni studi letterari sul Millenarismo romantico, in quanto incarnò la costante
89
J. Milton, Paradise Lost, 3:334-8: «la terra / intanto brucerà, e dalle ceneri un nuovo / cielo e una nuova terra
sorgeranno, dimora dei giusti, / che dopo lunghi affanni potranno conoscere / giorni dorati, fecondi di splendide
imprese, trionfando / gioia e amore, e la bellezza della verità».
90
Ivi, 12:460-5: «con la gloria e il potere a giudicare / i vivi e i morti, a giudicare i morti senza fede, / ma anche a
ricompensare i suoi fedeli, e a riceverli / nella felicità, in cielo o sulla terra, / perché tutta la terra sarà un Paradiso, un
luogo più felice/ dell’Eden, e in giorni assai più felici di questi».
91
P.J. Kitson, To Milton’s Trump: Coleridge’s Unitarian Sublime and the Miltonic Apocalypse, in T. Fulford,
Romanticism cit., pp. 37-50.
92
Lo stesso Edmund Burke, nella Philosophical Enquiry cit. (p. 105), lo nomina quale esempio per definire il concetto
estetico di Sublime: «We do not any where meet a more sublime description than this justly celebrated one of Milton»,
(Non incontreremo altrove una descrizione più sublime di questa famosa di Milton).
93
M.D. Paley, Apocalypse cit., p. 31: «Blake trattò così ampiamente dell’Apocalisse e del Millennio che una
considerazione realmente comprensiva non può essere fatta neppure in un lunghissimo capitolo».
tensione tra speranza e paura, tra Millennio e Apocalisse, particolarmente evidente in opere come
The Marriage of Heaven and Hell94, o America: a Prophecy.95 A riguardo di questa affascinante
figura, Morton D. Paley, principale studioso del Millenarismo nella poesia romantica, scrive che,
dopo il 1795, egli «despairing of the revolutionary millennium he had once expected […] turned to
an apocalyptist who saw history as outside human control».96
Questa progressiva perdita di speranza fu una caratteristica comune fra i poeti a lui
contemporanei. Leggendo l’opera di Paley, Apocalypse and Millennium in English Romantic
Poetry, si comprende il potere che aveva in quegli anni la corrente millenarista, e i differenti usi
politici e letterari che si potevano fare del suo stile profetico. Egli dimostra, inoltre, come col
passare degli anni, divenisse sempre più complicato credere nell’inizio di un Millennio di pace dopo
la distruzione apocalittica, tanto da definire il Prometheus Unbound di Lord Byron «the most
ambitious and least unsucessful Romantic attempt to unite apocalypse and millennium».97 E ancora
Tim Fulford, commentando la considerazione fatta da Paley, afferma che «[he is] showing that the
very qualities that make a powerful Romantic poem are those that make it impossible for the poet to
share the certainty of a convinced millenarian believer».98
Profezie sull’Apocalisse e visioni del Millennio erano dunque presenti nella maggior parte
degli scrittori comunemente classificati come romantici, e ognuno manifestò a proprio modo le
tensioni comuni, come dimostra anche Meyer H. Abrams nel suo Natural Supernaturalism99:
Wordsworth, Shelley e Godwin proposero versioni secolarizzate del regno millenario di pace e
abbondanza; Byron e Mary Shelley immaginarono, nelle loro opere, la distruzione apocalittica;
Coleridge, che fu particolarmente vicino alle teorie di Priestley, Brothers e Irving (in opere come
Religious Musings, Ode on the Departing Year, Fire, Famine and Slaughter e France: an Ode)100,
«views the political events of his time as apocalyptic in nature».101 E infatti egli stesso riassunse, in
un’opera più tarda: «I argued, I described, I promised; and beginning with the captivity of nations I
94
W. Blake, The Marriage of Heaven and Hell, London, 1790-93, in F. Kermode e J. Hollander, The Oxford cit., vol. II,
pp. 33-44.
95
W. Blake, America: a Prophecy, London, 1793, in F. Kermode e J. Hollander, The Oxford cit., vol. II, pp. 51-59.
96
M.D. Paley, Energy and the Imagination: A Study of the Development of Blake’s Thought, Oxford, 1970, p. 164,
citato in T. Fulford, Romanticism cit., p. 11: «perdendo le speranze del millennio rivoluzionario che aveva atteso un
tempo […] mutò in un seguace dell’Apocalisse, che vedeva la storia fuori dal controllo umano».
97
M.D. Paley, Apocalypse cit., p. 275: «il più ambizioso e meno fortunato tentativo romantico di unire apocalisse e
millennio».
98
T. Fulford, Romanticism cit., p. 14: «[lui sta] mostrando che le più alte qualità che creano un potente poema
romantico sono quelle che rendono impossibile al poeta la condivisione della certezza di un fedele millenarista
convinto».
99
M.H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature, Norton, New York, 1971.
100
Tutte queste opere scritte tra il 1794 e il 1798 si trovano in S.T. Coleridge, The poems of Samuel Taylor Coleridge (a
cura di Derwent and Sara Coleridge) Edward Moxton & Co., London, 1863.
101
M.D. Paley, Apocalypse cit., p. 92: «vede gli eventi politici del suo tempo come apocalittici nella loro natura».
ended with the near approach of the millennium».102 L’idea che presto le profezie si sarebbero
avverate era, dunque, da svariati secoli, tema centrale delle disquisizioni religiose. Durante il
Romanticismo era, però, divenuta punto di partenza anche per la produzione letteraria più
specificatamente poetica. E visto che alla base delle idee romantiche c’era la commistione delle
varie arti, il tema apocalittico ebbe un forte riscontro anche tra i pittori contemporanei.
Effettivamente «letteratura ed arte non furono mai così legate come nell’epoca romantica» e la
compenetrazione era tale che non solo i letterati scrivevano d’arte, ma i pittori “dipingevano la
letteratura”. E in questo specifico caso, gli artisti tornarono a dedicarsi al tema sacro, traendo spunto
da testi antichi e moderni. In The Apocayptic Sublime103, Morton D. Paley esamina svariate
immagini millenariste nelle opere di alcuni grandi artisti inglesi, che nel periodo romantico diedero
vita alla cosiddetta «school of catastrophe». 104 J.M.W. Turner, John Martin, Samuel Colman e
Francis Danby, rivisitarono le immagini di Ezechiele, Daniele, e del Libro dell’Apocalisse,
legandole ad immagini di cataclismi naturali105, ognuno creando visioni più o meno sublimi rispetto
a quelle dei rivali. L’analisi del tema escatologico nelle arti visive sarà per l’appunto argomento
principe del capitolo successivo.
102
S.T. Coleridge, Biographia Literaria: Or, Biographical Sketches of My Literary Life and Opinions (London, 1817),
William Pickering, London 1847, 2° ed., vol. I, part. 2, p. 183: «Io ragionavo, io descrivevo io promettevo, e iniziando
con la cattività delle nazioni, finivo con il vicino approccio del millennio».
103
M.D: Paley, The Apocalyptic Sublime, Yale University Press, New Haven and London, 1986, passim.
104
M. Whidden, Samuel Colman: Belshazzar’s Feast, a Painting in its Context, Oldham Libraries, Art Galleries and
Museums, Oldham, 1981, p. 3: «scuola della catatrofe».
105
La concezione della fine del mondo e del Giudizio Universale, annunciato, come abbiamo visto, da catastrofi
ambientali, si rifletteva infatti anche nell’arte cristiana: in L. Réau, Iconografíe cit., p. 686.