Luoghi della liturgia e senso umano dello spazio
Palermo-28 Agosto 2008
Don Giuliano Zanchi, Direttore Museo Diocesano, Bergamo
VI Relazione
Questa relazione ha il compito di mostrare come la costruzione dello spazio contribuisca all’«efficacia contemplativa» della liturgia, la sua capacità di attrarre alla partecipazione, vale a dire come il soggetto viene sollecitato a disporre l’intero di sé nei legami che si istituiscono
nell’azione liturgica, che è il tema di questo convegno. Non
spiegherò il significato dei luoghi liturgici. Non farò una
esegesi dello spazio cristiano. Cercherò di far vedere gli elementi essenziali del meccanismo performativo che i luoghi della liturgia cristiana definiscono. Per fare questo come sentirete mi affaccerò anche sul senso dell’esperienza
originaria che l’essere umano ha dello spazio. Spero di lasciar intendere bene che i due aspetti, non sono uno la preparazione dell’altro, quasi che il secondo arrivi a sostituire
il primo, ma si implicano continuamente a vicenda.
1. Il senso umano dello spazio
Il gioco dei bambini
Mi piace cominciare parlando dei bambini 1 . Lasciandosi guidare dalla sapienza istintiva del gioco i
bambini amano di tanto in tanto inventare luoghi di «intimità». Sarà capitato anche a noi. Andare
sotto le coperte come in una caverna, costruire una tana con degli oggetti trovati in casa, mettersi
sotto il tavolo, infilarsi in qualche angolo della casa. Mentre giocano i bambini amano costruire
spazi alternativi. Il senso di questo gioco sta nel bisogno di adattare lo spazio che li circonda alla
misura del loro corpo. Si sentono difatti troppo piccoli per lo spazio soverchiante di una casa fatta
per grandi. L’apprendistato nei confronti del mondo richiede luoghi di passaggio. Il gioco glieli fornisce. Così imparano a passare dall’inconscia memoria uterina alla coscienza corporea del mondo.
Attraverso questi passaggi quella del mondo è per i bambini esperienza di sorpresa e non di sgomento. Forse ci ricordiamo di un gioco che diverte molto i bambini durante la prima infanzia. Lasciarsi coprire e scoprire il volto con un fazzoletto. La gioia che sprigiona l’istante in cui si toglie il
fazzoletto dal volto è davvero qualcosa di istruttivo. Questa gioia viene difatti dal replicare artificiosamente l’esperienza di apparizione del mondo che rinnova la meraviglia del farvi parte. La felice
conferma del creato. Nel magico turgore della creazione il bambino entra modulando continuamente i rapporti fra il contenuto profilo del proprio corpo e l’incognita vastità dello spazio.
1
CRISTINA CASTELLI FUSCONI, Lo spazio del bambino: ricerche e contributi interdisciplinari in tema di psicologia ambientale, FRANCO ANGELI, 1985; ADRIANA DESTRO, Antropologia dello spazio: luoghi e riti dei vivi e dei morti, Pàtron,
2002; BARBARA FIORE, Antropologia dello spazio, Grafo Edizioni, 1985; LILIANE LURÇAT, Il bambino e lo spazio. Il
ruolo del corpo, La Nuova Italia, 1986; DINO ZANELLA, Il bambino e lo spazio, Quattroventi, 1988.
La prima casa dell’uomo è il corpo
Queste fugaci osservazioni sul gioco dei bambini ci mettono sulla strada di temi che riguardano
l’uomo come tale. La forma originaria della presenza esistente dell’essere umano è quella del suo
corpo. Originaria non significa solo inaugurale. Significa proprio essenziale, fondativa, costitutiva 2 .
Si potrebbe allora dire che la prima casa dell’uomo è il corpo, l’architettura originaria che lo definisce e lo situa, l’archetipo dell’appartenersi «in loco», il canone primordiale dello stare presso di sé,
a partire dal quale si definiscono le direttrici del senso, l’alto, il basso, il vicino, il lontano, lo stare,
l’andare, il moto, la quiete, il grande, il piccolo. Dal punto di vista del corpo lo spazio è vissuto come «cosmo». Solo da lì. Dalla «casa» del suo corpo l’uomo proietta lo slancio delle proprie relazioni. Condivide/contratta con gli altri i luoghi della vita, concorda punti di vista, va alla ricerca di terreni comuni. 3 . Mediante il corpo l’uomo è una parte del mondo, ma è anche qualcosa di «altro». Attraverso il suo corpo l’uomo non semplicemente occupa uno spazio, ma detiene una posizione,
struttura un’identità, genera una presenza. Non patisce semplicemente il mondo, lo percepisce, lo
sperimenta, lo prova, lo rende anche oggetto della propria distanza simbolica, luogo di esperienza
della propria «trascendenza», lo stare dell’uomo nel mondo come «altro», che dipende dalle particolari proprietà di quello che Maurice Merleau-Ponty ha chiamato «corpo di carne». Così il corpo
«comprende» il mondo. Grazie al corpo insomma lo spazio si trasforma in mondo. Di questo complesso compito di esposizione il vestire è un primo prolungamento del corpo. Il vestito è ciò che garantisce al corpo una specie di «investitura», un primo involucro che sottrae il corpo al pericolo della nudità, dell’offrirsi come inerme oggetto, rendendolo presentabile, vale a dire capace di farsi valere come presenza. Il vestito nasconde il corpo come oggetto per mettere in luce il corpo come volto.
La casa è il secondo corpo dell’uomo
Se il corpo è la prima casa dell’uomo si potrebbe anche dire che la casa è il secondo corpo
dell’uomo 4 . L’architettura è in qualche maniera riproduzione tecnica del corporeo. Ne prolunga
simbolicamente il potere di presenza. La casa è come il primo corpo inorganico dell’uomo, un corpo artificiale che egli crea, che prolunga il suo corpo organico per metterlo in comunicazione col
mondo. La casa riconduce l’indominabile grandezza del mondo alla misura del corpo umano. Ritaglia orizzonti più contenuti, un cielo più prossimo, meno remoto, affida a confini più definiti. Simbolizza l’ordine del mondo mentre lo riporta a misura d’uomo. Per questa ragione la casa ha un ruolo di matrice primaria. Replica il grembo e rinnova la generazione. Mi servo per spiegarlo delle parole di Gaston Bachelard: «Prima di essere gettato nel mondo come professano metafisiche sbrigative, l’uomo viene deposto nella culla della casa e sempre nelle nostre rêveries la casa è una grande
culla. […] La vita incomincia bene, incomincia racchiusa, protetta, al calduccio nel grembo della
casa» 5 . La casa umanizza l’uomo. Lo genera nella primaria dimora della promessa. Sperimenta
l’amicizia del mondo come prima parola ricevuta.
L’uomo è così un essere che abita. Un essere che trasforma il mondo nel suo abito. Attraverso la casa, a sua volta, l’uomo «umanizza» il mondo, lo lavora, gli dà forma corporea, umana 6 . L’uomo co2
UMBERTO GALIMBERTI, Il corpo, Feltrinelli, 2002.
Naturalmente non come se si volesse lasciar intendere che l’essere umano vive ospitato dentro un involucro che nasconde e protegge una parte più nobile e più segreta di sè. Il corpo è la prima casa dell’uomo nel senso che esso è la
forma del suo essere posto. La coscienza nasce dal corpo. Fin dal primo giorno della vita. Solo attraverso il corpo
l’uomo acquista consapevolezza del sé, coscienza dell’altro, percezione del senso. Il corpo è il punto in cui il mondo
viene percepito con ordine, abitato da qualità, dotato di senso.
4
GIAN CARLO CASTELLI GATTINARA, Antropologia della casa: struttura dell'abitato e rapporti sociali, Carabba, 1981;
FRANCO LA CECLA, Mente locale: : per un'antropologia dell'abitare, Elèuthera, 1993; LUIGI DI FRANCO, Filosofia ed
abitare antropologico, Bonanno, 2007.
5
GASTON BACHELARD, La poetica dello spazio, Dedalo, p.35.
6
SILVANO PETROSINO, Capovolgimenti. La casa non è una tana, l’economia non è il business, Jaca Book, 2008.
3
sì abita il mondo come la sua casa, come suo mondo, lo addomestica, per i suoi bisogni e per i suoi
desideri: per ripararsi dalla natura ma anche per goderne l’ospitalità; per rendere possibili i movimenti della vita, lo stare, l’andare, il partire, il tornare; per assicurarsi un’identità e garantirsi relazioni sensate; per articolare le relazioni corte con le relazioni lunghe; per articolare le storie personali e familiari con quelle sociali e storiche. La casa insomma amplifica le potenzialità di strutturazione identitaria e costruzione relazionale legate alla matrice del corpo. Per questo in essa l’uomo
infonde sempre un’immagine di sé, la costruisce a propria immagine e somiglianza, ne estetizza la
struttura. L’architettura lavora appunto su questo denso e delicato confine di orizzonti.
La casa del divino
L’esperienza umana del mondo non si esaurisce però nella costruzione della casa. Il punto focale
della casa non è sufficiente a mettere in ordine il mondo. L’uomo del resto percepisce che lo spazio
entro il quale gli è dato abitare non è tutto uguale 7 . Esistono posti che si rivelano diversi dagli altri.
Sono punti nei quali l’uomo è sicuro di intravedere quei segni che documentano il passaggio del divino. Dove per esempio è caduto un fulmine, dove sgorga una sorgente, dove si apre una caverna,
sulla cima di un monte, dove insomma il mondo porta le stimmate di una natura toccata dal passaggio di forze che la governano, che la avvolgono, che la dominano, di quell’intenzione sovrumana
che accorda i ritmi della vita, le scansioni del tempo, i cicli cosmici. A volte il divino sfiora la terra,
vi imprime il proprio segno. Quel punto preciso, dal quel momento in avanti, diventa il centro del
mondo, a partire dal quale si determinano le direttrici dello spazio, il senso, le direzioni, non soltanto della posizione personale, ma della costruzione stessa del mondo, dell’ordine cosmico. L’abitare
di tutti si magnetizza attorno a quel punto che viene ritagliato dal resto dello spazio, diventa temenos, spazio riservato, distinto, recluso, tenuto ad una distanza da cui può esercitare la sua potente
azione performativa, quella cioè di dare una forma al mondo grazie alla sua differenza. Privato del
suo temenos il mondo sarebbe un indecifrabile deserto cartesiano. Attorno a questa sua potenza emanatoria l’uomo porta l’azione del «fenomeno casa». Poiché non si dà relazione senza il dimorare,
senza corpo, senza casa, l’uomo si assicura un legame al divino mettendogli su casa, dove il divino
stesso ha scelto di farsi vivo. Solo dimorando, la sua presenza non sarà erratica, incontrollata, distruttiva, ma stabile, conciliabile, benefica. Con la costruzione del tempio l’uomo addomestica il
potere connesso al divino, consente ad esso di abitare, di occupare una modalità dello stare nel
mondo orientato alla condivisione di un legame. In controparte l’abitare del divino nel tempio impedisce alla casa dell’uomo di disporsi semplicemente alle relazioni di una economia orizzontale,
ma la orienta verso il punto in cui esse curvano necessariamente verso una tensione verticale. Il
tempio attrae le case verso il punto di ascesa dell’axis mundi, l’asse cosmico, attraverso cui il mondo degli umani rimane collegato alla trascendenza che lo fonda.
2. L’idea cristiana del divino
L’interdetto religioso e la comunione cristiana
L’antropologia del sacro e la storia delle religioni ci spiegano molto bene come il senso umano dello spazio articoli molto istintivamente una trascendenza orizzontale legata all’esperienza del vivente
umano con la trascendenza verticale del numinoso, come sappia connetterle profondamente, riportarle ad un unico principio operativo. Ci spiegano anche molto bene quella particolare concezione
del sacro che la avvolge. Si tratta di una concezione del sacro dominata dal principio della separazione e della soggezione. Il santuario perciò nasce come luogo dell’interdetto. Dove il divino ha trovato la sua dimora l’uomo non è ammesso. Il temenos arcaico è uno spazio che sottolinea e rende
operativa l’idea di una differenza irrecuperabile fra il divino e l’umano. Essa è temporaneamente ri7
MIRCEA ELIADE, Il sacro e il profano, Boringhieri, 1984.
componibile attraverso il rito che ha la forma del sacrificio. Non voglio insistere su cose abbondantemente note. Le richiamo soltanto per far notare come a questa concezione sacrale del divino la testimonianza di Gesù porta una correzione decisamente radicale. L’idea che Gesù ha di Dio è dominata dal principio di una famigliarità fondata fin dall’origine del mondo, cercata con caparbietà lungo tutto il corso della storia, definitivamente promessa per la fine dei tempi. Questa concezione cristiana di Dio ha naturalmente introdotto una discontinuità nel percepire il senso dello spazio nella
tradizione religiosa. In principio si è trattato proprio di una distinzione netta e puntigliosa. Anche se
la storia ci mostra come in realtà non si sia mai prodotto un avvicendamento irreversibile. Sappiamo
quante volte e in quanti modi nelle chiese cristiane si sia riformata la dinamica di interdetto di un
temenos arcaico. La cosa interessante è vedere appunto come la visione cristiana del divino introduca una novità capace di assumere e non di cancellare alcuni elementi antropologici di fondo. Vi faccio notare che mentre accennerò agli aspetti essenziali della novità cristiana riprenderemo gli stessi
luoghi antropologici attraversati nel ragionare sul senso umano dello spazio. La nuova visione li trasfigura ma non li rinnega.
La casa di Dio fra gli umani è il corpo di Gesù
L’aspetto maggiormente indeducibile della rivelazione cristiana su Dio è appunto la sua incarnazione umana. Per quanto indeducibile essa non arriva tuttavia come qualcosa di imprevedibile. L’attesa
di una presenza nella quale Dio realizzi l’alleanza facendosi vivo di persona viene formulata con
crescente chiarezza lungo tutto l’Antico Testamento. Il Nuovo la attesta come storia compiuta 8 . La
legge, la profezia e la sapienza attendono quasi per loro natura di personificarsi nella forma di una
presenza definitiva. La vita umana di Gesù è appunto il luogo nel quale questa attesa si realizza.
L’effetto è certamente dirompente. Significa almeno l’estinzione di principio delle condizioni di separazione e soggezione entro cui la religione da sempre immagina la relazione al divino. Un effetto
di prossimità avvolge immediatamente l’annuncio stesso di questa novità. Novità invero originaria.
Si potrebbe dunque dire, ad utilità del nostro tema, che da quel momento la casa di Dio nel mondo è
la carne umana di Gesù. È nel corpo d Gesù che Dio incontra l’uomo. Non su un monte o dentro un
tempio. Corpo qui significa l’intero dell’uomo, libertà, identità, presenza, storia, relazione, sensibilità. Il corpo perciò sarà il vero luogo nel quale rendere possibile una relazione reale fra gli umani e
Dio, disinnescata della natura cruenta del sacrificio antico, riscritta altrimenti come forma assoluta
della dedizione. Il discernimento apostolico dovrà poi molto sottilmente decifrare i termini della
struttura simbolica attraverso la quale la matrice storica di quell’evento si possa dare come relazione
permanente. «Questo è il mio corpo. Fate questo in memoria di me». L’«invenzione» liturgica fonda la propria architettura sulle basi di questa primordiale intenzione. Ma senza l’esser corpo di Dio
in Cristo ogni gesto realmente simbolico, capace cioè di legare l’esistenza del singolo alla vita divina, sarebbe impensabile.
L’assemblea è il secondo corpo di Cristo
«Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo al loro» (Mt 18,20). Il principio corporeo dell’incarnazione agisce anche così, estendendosi ad incorporare l’insieme dei discepoli raccolti
secondo l’intenzione di Gesù, trasformandone la comunione in simbolo del suo corpo glorioso. La
ecclesìa dei discepoli è il corpo mistico di Cristo. Possiamo dire, restringendo un poco il campo ai
temi che conseguentemente toccano l’originalità della liturgia cristiana, che l’assemblea è il secondo corpo di Gesù. In questa veste ontologicamente impegnativa essa è l’autentico luogo della liturgia cristiana. Il carattere domestico della liturgia primitiva non ha principalmente ragioni di sobrietà
originaria. Agisce semplicemente in conformità a questa sola essenziale condizione della nuova liturgia. Dove si raccoglie l’assemblea, Dio è di casa. Questo principio, come sappiamo, lavora anco8
PAUL BEAUCHAMP, L’uno e l’altro testamento, Paideia, 1985; L’uno e l’altro testamento. 2. Compiere le Scritture,
Glossa, 2001.
ra molto attivamente nella fase nascente di una architettura cristiana. Esso richiede per lo meno la
diserzione dallo spazio della comune cultura religiosa. Spinge all’adozione del contenitore civile
della basilica. Esclude per principio l’imitazione del tempio. La struttura architettonica deve semplicemente disporre l’accoglienza di una assemblea numerosa. Dove non c’è assemblea difatti non
c’è nemmeno presenza divina. Lo spazio della liturgia cristiana non è più perciò definito secondo
arcaici modelli di separazione. Esso viene subordinato ai gesti fondamentali dell’intenzione che la
animano, si adatta alle loro esigenze, porta l’impronta dei loro processi, rinascere dall’acqua, raccogliersi attorno alla parola, spezzare insieme il pane. Battistero, ambone, altare. Fra luoghi e gesti,
come in ogni aspetto della ritualità umana, si realizza un rapporto circolare. Per un verso sono la natura e la qualità degli atti a modellare lo spazio e generare luoghi. D’altra parte a sua volta l’ordine
dello spazio e il carattere dei luoghi decidono la tenuta dei gesti. Questo rapporto di influenza reciproca è indistricabile. La storia ce lo dimostra benissimo. Quando la tenuta spirituale della liturgia è
stata alta i luoghi della liturgia hanno mostrato una grande presenza. Quando la liturgia ha attraversato momenti di deriva ritualistica anche lo spazio liturgico ha regredito talvolta in caricatura. Ogni
volta la forma dell’assemblea è stata trasparente riflesso di questi alterni metabolismi.
3. Luoghi della liturgia
Possiamo adesso entrare nel merito della struttura che istituisce la relazione fra la matrice corporea
e assembleare degli atti liturgici e i luoghi che ne ospitano i processi. Questa struttura, che opera in
realtà in ogni esperienza umana dello spazio 9 , ma che qui declinerò in relazione ai luoghi specificamente legati alla liturgia, agisce almeno secondo tre registri, che io cerco di descrivere in sequenza, ma che nella realtà sono parte di un unico processo. Un registro logico, un registro drammatico,
un registro estetico. Vale a dire la costruzione di un ambiente con una precisa logica spaziale, una
topografia che riflette e comanda delle posizioni e dei movimenti, la strutturale alleanza con le risorse dell’artistico. Mentre descriviamo questo triplice registro magari ci permettiamo anche di fare
qualche osservazione sui problemi che pone la sua effettiva qualità nel nostro modo di fare liturgia,
sullo stato delle cose nei nostri luoghi liturgici, su alcune questioni ancora molto sospese.
Il registro logico
Registro logico significa semplicemente che prima di tutto i luoghi della liturgia e lo spazio che li
ospita, lavorano sul corpo dell’uomo costruendogli attorno un mondo, che appunto ha una sua logica, una sua struttura, perfettamente percepibile anche quando non ancora decifrata. Per precisare
meglio questo modo di lavorare dello spazio liturgico conviene mostrare quelle che mi sembrano le
tre principali funzioni della sua strutturazione.
a) ordine
La gestione dello spazio architettonico offre anzitutto la percezione di un mondo che ha un ordine.
Prima ancora che si abbia avuto la possibilità di decifrare il senso di quell’ordine, il suo significato
particolare, degli espliciti simbolismi, la percezione stessa di un ordine introduce nell’esperienza di
un mondo intenzionato, vale a dire di un mondo sottratto all’indecifrabilità del caos perché abitato
da una intenzione, da una razionalità, da un pensiero. Un mondo che parla. Un mondo che conserva
intatta la traccia del pensiero che ne detiene il senso. Potremmo dire che questa percezione replica
l’esperienza della creazione, in essa riviviamo l’incanto quotidianamente prodotto del sentirsi ospitati nel mondo come a casa propria, in un mondo che è appunto ordinato come una casa, offerto
precisamente per essere abitato. Predisposto a contenere presenze. L’uomo ha sempre anche sperimentato l’aspetto inospitale della natura, ma ha sempre anche privilegiato quello più legato alla sua
capacità contenitiva, lo ha interpretato come segno di una precisa volontà, gli uomini delle due alle9
HORST SCHWEBEL, Espace liturgique et expérience humaine, in La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 39-61.
anze lo hanno chiamato esplicitamente creazione, con impresso un indelebile sigillo di bontà. La vita incomincia bene, per usare di nuovo le parole di Bachelard. L’insieme di queste esperienze hanno
probabilmente generato il senso umano del costruire. Quando l’uomo costruisce la sua cosa edifica
un microcosmo. Così spesso i cristiani nella storia hanno fatto della cattedrale la ricostruzione simbolica dell’universo. Immagine e somiglianza della casa universale della natura. Collocare l’uomo
in uno spazio ordinato è perciò un archetipo che opera anche nello sforzo con cui i cristiani edificano i luoghi della loro liturgia. Si tratta sempre di una prima immediata parola di benvenuto. Sentirsi
come il primo uomo messo per grazia nel giardino della vita. L’efficacia di tale percezione sarà sospesa alla qualità della sua messa in opera. Varierà di intensità e di timbro a seconda che un certo
ordine sia più o meno cerebrale, enfatico, rigoroso, composto, monumentale, austero, eccetera. In
generale si deve dire tuttavia che la percezione dell’ordine è particolarmente legata ad un principio
di essenzialità, di selezione, di trasparenza. Uno spazio satura fa comunque fatica ad apparire ordinato.
b) protezione
La seconda funzione di quello che ho chiamato registro logico dei luoghi liturgici è legata al senso
di protezione. Naturalmente questa seconda funzione ha molto a che fare con la prima. Un mondo
che parla è un mondo in cui ci sente al sicuro. L’edificio liturgico agisce anche così. Amplifica
l’effetto di custodia prodotto dal fenomeno casa. Possiamo dire che la chiesa è anche un grembo, un
luogo di rifugio, una culla. Anche se la culla in realtà è anzitutto la comunità nella quale il singolo
si adagia lietamente. La chiesa è madre anche a partire da queste minime dinamiche di aggregazione
simbolica. In questo senso la struttura di una chiesa non fa altro in realtà che sottolineare la protezione offerta al singolo dal suo appartenere all’assemblea, dal suo essere messo in salvo nel corpo
di Cristo. Esiste qualcosa di salutare e di serio nell’«effetto branco» con cui le persone si aggregano
in uno spazio. Un bisogno quasi animale di accorparsi, che la liturgia naturalmente disciplina e rasserena, a cui essa toglie l’elemento di panico, precisamente offrendogli un luogo sicuro. Liberandolo oltretutto della deriva intimistica che si insidia in ogni ricerca di sicurezza collettiva. L’assemblea
liturgica dei cristiani interpreta così un tema antropologico fondamentale ma ne trasfigura
l’ambivalenza. La funzione protettiva, ospitale, materna, agisce senza alimentare alcun ritorno
all’utero. Come ogni casa anche la chiesa articola il dentro e il fuori. Cura l’appartenenza per coltivare la relazione. Dunque la costruzione dei luoghi liturgici lavora sull’asse di un equilibrio molto
delicato. Non deve assecondare pericolose regressioni catacombali. Non deve nemmeno eccitarne la
riscossa attraverso una retorica ricerca di grandeur. Tantomeno giocare a sgomentare con anacronistici sogni di monumentalità. Esistono spazi così soverchianti da annichilire l’attesa di confidenza
che un singolo cerca nella casa della comunità. Sembrano questioni di lana caprina ma secondo me
qui dentro si riflette l’immagine che i discepoli di Gesù hanno oggi del loro rapporto con la città,
con la cultura, col mondo. Ma anche del modo con cui essi stessi costruiscono quella fraternità a cui
è affidata la sostanza della loro testimonianza di discepoli.
c) orientamento
La terza funzione è quella dell’orientamento. Per «orientamento» non intendo la famosa disposizione di molte chiese verso l’est geografico. Intendo quella funzione dei luoghi, attraverso la cui organizzazione e gerarchia, al corpo che la frequenta offre un orientamento di senso, un inequivocabile
impulso performativo. Anche nella struttura dei luoghi della liturgia non tutti i posti sono uguali.
Nel caso della liturgia cristiana tuttavia il senso di questa frase non si riferisce alla differenza primordiale tra il sacro e il profano. La gerarchia è imposta in questo caso dai gesti che l’assemblea
deve compiere. Essi garantiscono la tenuta dei legami fondamentali che nella simbolica liturgica
danno luogo alla reale relazione del Signore Risorto coi suoi discepoli di sempre. Il legame nativo è
quello del battesimo. Gli altri due sono l’aggregazione della comunità attorno alla parola e la gratitudine comune nell’eucarestia del Signore. Questi sono i tre pilastri che fondano l’intera azione liturgica dei cristiani. Sono dunque questi tre legami, che la comunità istituisce col Signore, a genera-
re i luoghi essenziali della liturgia. Il battistero, l’ambone, l’altare. Questa è la topologia fondamentale della chiesa cristiana. È dunque sulle tracce di questa topologia che la presenza del discepolo
riceve orientamento per potersi trovare al centro di una vera relazione col Signore. La storia ce ne
documenta molto bene il primato. Il battistero fuori, come luogo del parto, dell’introduzione, normalmente dotato di una sua capienza, certamente di una dignità visibile, autonoma. L’ambone di
norma nell’aula, accorpato per tradizione all’assemblea, luogo di discesa della parola, dotato di una
sobria monumentalità, in ogni caso punto eminente. Infine l’altare, prevalentemente insediato presso l’abside -salvo certe chiese africane dei primi secoli che l’avevano al centro dell’aula-, figura di
Cristo. Sintesi della comunione che si realizza attorno ad una mensa e della dedizione che si consuma come sacrificio. Ma anche presenza magnetica del fondamento, del centro del mondo, del
punto di intersezione di ogni forza vitale che abita l’universo. Allora, sono questi tre luoghi che orientano la presenza, ne comandano il cammino, ne definiscono l’atteggiamento. Sono loro a dire
quello che conta, i posti decisivi, le forme di presenza essenziali. Dunque ad orientare verso i legami di fondo che creano la chiesa. La loro presenza agisce anche quando su di essi non si compie
nulla. Se quando su di essi non si compie nulla essi non agiscono, significa che non sono luoghi, ma
probabilmente solo muti arredi. Gli altri luoghi, sede, tabernacolo, confessionali, la stessa conformazione architettonica, sono accessori, partecipano della loro forza simbolica; non significa che non
son importanti, però non stanno al loro stesso punto di emergenza. Nel loro insieme provvedono ad
una topografia che prende la forma dell’itinerario, la loro concatenazione riflette simbolicamente il
cammino dell’adesione credente, ne ospitano la rinnovazione celebrativa. Il senso pieno della loro
presenza è dato sempre in relazione alla posizione degli altri. Non solo rispetto alle prossimità. Ma
anche alle distanze. Un altare e un ambone troppo vicini, per esempio, che è la condizione prevalente dei nostri presbiteri, annullano completamente la dialettica parola eucarestia che per la vita cristiana è fondamentale. Lo spazio è come la musica. Risuona anche grazie ai silenzi, ai vuoti, alle distanze.
Di questa topologia fondamentale la storia ci racconta anche le fluttuazioni, le derive, le metamorfosi 10 . Talvolta persino le estinzioni. Noi veniamo da una tradizione liturgica che aveva riscritto
nella chiesa gli ambigui interdetti del sacro arcaico. Non ce ne siamo ancora riavuti. Psicologicamente siamo ancora lì. La potente memoria corporea della liturgia tridentina infonde ancora copiosamente i suoi influssi sulla nostra nostalgica immaginazione postmoderna. Salvo rare e recenti eccezioni, non sappiamo costruire una chiesa che non abbia il presbiterio plenario compresso sul fondo e l’aula interpretata come una platea di teatro11 . Certo questo costituisce un consistente impedimento alla possibilità di trasformare in esperienza, appunto in vera partecipazione, il senso specifico
dei grandi nuclei della liturgia.
Il registro «drammatico»
Per registro drammatico intendo il fatto la topologia dei luoghi liturgici, che abbiamo visto agire
nella sua capacità strutturante, nella sua vocazione protettiva, nel suo effetto di orientazione, predispone una geografia che permette e richiede la messa in atto dell’aspetto drammaturgico del programma rituale. L’azione liturgica è principalmente movimento. Anche se per note ragione per noi
questa è una categoria da recuperare. Sia dal punto di vista del senso che da quello di una sapienza
pratica. La liturgia agisce principalmente mettendo in movimento il corpo. Naturalmente «comandando» un tipo di movimento nel quale attraverso il corpo un credente si sente afferrato dal senso di
quello che compie, se ne sente raccolto, unificato. Esiste un modo di muoversi che è semplicemente
10
Mi sia consentito richiamare il mio GIULIANO ZANCHI, Lo spirito e le cose. Luoghi della liturgia, Vita e Pensiero,
2003. Come sintesi più didascalica GIULIANO ZANCHI, La forma della chiesa, Qiqajon, 2005.
11
Recentemente Enrico Mazza ha formulato la proposta di una «basilica cristiana contemporanea», come dice lo stesso
titolo del libretto che la contiene, lavorando precisamente attorno alla rigorosa memoria storica del primato di questi elementi. ENRICO MAZZA, La basilica cristiana contemporanea, Ancora, 2007. Si potrà certamente manifestare per questa proposta una maggiore o minore condivisione ma non si potrà negare l’indubbia solidità documentaria da cui essa
attinge una suggestiva e non archeologistica riassunzione del dato tradizionale. Certamente più autenticamente tradizionale di molte ambigue affezioni tridentine.
dissipante, che è solo agitazione, il non poter stare in sé. Esiste invece un modo di muoversi che invece concentra, aiuta a possedersi, a stare in sé. La forza del processo rituale legato alla liturgia agisce principalmente su questa opportunità. Definisce una forma prestabilita di movimento, di azione,
di gesto, che assunta dal corpo, permette il raccogliersi dell’intera persona in un preciso modo di essere. Anche qui dobbiamo sottolineare come la forza dell’ingrediente drammatico nell’economia
della vita liturgica sia una consapevolezza riacquistata solo recentemente. La riforma dei riti nel Vaticano II ha su questo compiuto un lavoro di rimonta eccezionale. Solo per fare un esempio basta
ripensare a cosa ha significa la reintegrazione di una liturgia della parola con tutta la ricchezza della
sua drammaturgia. Nella liturgia tridentina il celebrante spostava il lezionario da un lato all’altro
dell’altare. Le differenze dei luoghi erano svanite. L’azione ormai indecifrabile nel suo significato.
Impraticabile nei suoi effetti. La liturgia della parola ha oggi ritrovato la visibile dignità di un luogo
autonomo, una articolazione del suo esercizio interno, una drammaturgia all’altezza del segno 12 .
Non è semplicemente una migliore messa in scena. Si tratta proprio della possibilità che la parola
compia l’atto del parlare. Senza l’atto non c’è parola. La riforma liturgica del vaticano II ha dunque
ridato smalto all’aspetto drammaturgico del rito cristiano. Il rinnovamento dei luoghi liturgici va inteso perciò alla luce di queste preoccupazioni. Un nuovo schema spaziale per i luoghi della liturgia
è strettamente legato ad una riscoperta drammaturgia liturgica. Il legame come si capisce è circolare. Un certo modo di agire richiede determinati spazi. Ma anche il contrario. Un certo modo di costruire lo spazio favorisce un nuovo modo di agire. Lo viviamo tutti ogni giorno nei luoghi dove viviamo. Relazioni buone producono ambienti umani. Ambienti decenti favoriscono relazioni dignitose. L’evidenza di uno stile è ciò che segnala il virtuoso intrecciarsi di un etica e di una estetica.
Quello che respiriamo nelle nostre chiese, nonostante le intenzioni riformatrici del concilio, è però
un senso di contrazione, di reticenza, di inibizione. Intanto le possibilità offerte dai nuovi rituali in
ordine ad una drammaturgia liturgica restano nella più parte persino insospettate. Si è semmai fatta
largo una certa disinvoltura di una cerchia di «addetti ai lavori» più allargata che però non c’entra
niente con l’idea che la partecipazione è legata a un dramma da assumere. Mi pare solo incoscienza.
Incapacità tipicamente postmoderna a percepire le differenze di luogo, di situazione, di presenza.
Per il resto mi pare che l’immobilità sia ancora la matrice psicologica della presenza in liturgia.
Siamo ancora molto avvolti dall’ideale spirituale della visione, quello attorno a cui la controriforma
aveva concentrato l’obiettivo di una formazione cristiana, decaduto però oggi fatalmente in relazione spettacolaristica con la realtà. Siamo sempre davanti alla televisione. Anche quando siamo in
chiesa. Viviamo ogni cosa come se fosse un’immagine da osservare. Non un atto nel quale incarnarci. Difatti nessuno si pone più la domanda se abbia qualche senso una liturgia trasmessa per televisione. Questo è un paradosso tipicamente postmoderno. Una esperienza senza corpo. Una liturgia
senza presenza. Ma che tutti tacitamente vivono come qualcosa di reale.
Il registro drammaturgico che dovrebbe agire grazie anche grazie alla topologia liturgica è quindi
ancora traboccante di potenzialità non assunte. Questo si lega al terzo punto del primo registro.
Quando si parlava della capacità dei luoghi liturgici di organizzare una geografia spirituale in grado
di condurre il corpo modellando lo spirito. Nella media le nostre liturgie sono ancora corporeamente
troppo inibite perché diano prova di una sapienza celebrativa in grado di abitare uno schema spaziale articolato. Chiedere al celebrante di abbandonare il recinto del presbiterio o sottrarre qualsiasi fedele al proprio posto nei banchi significa estraniare entrambi da un habitat emotivo di sicurezza.
Rompere l’incantesimo di queste rigidità spirituali comporterebbe un cammino di autentica conversione liturgica. Imparare nuovamente a celebrare. Compreso chi presiede, che dovrebbe rinunciare
alla quieta piattaforma polifunzionale del presbiterio, in cui tutto è a portata di mano nel giro di
qualche metro quadrato, la cui sapienza «interpretativa» sarebbe immediatamente messa a dura prova da una disposizione dei luoghi liturgici che lo costringesse a muoversi, ad agire veramente, a sostenere dei gesti. Tutto questo comporterebbe anche, per fare un altro esempio, il ripensamento di
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GOFFREDO BOSELLI (ed.), L’ambone. Tavola della parola di Dio, Qiqajon, 2006, in particolare G. ZANCHI, L’ambone
nella drammaturgia liturgica. Elementi di teologia e criteri di estetica, pp. 201-216.
certi cliché celebrativi, come i matrimoni, i funerali, che sembra un problema insormontabile. Per
concludere questo punto: in negativo questo conferma l’aspetto decisivo di quella relazione fra
drammaturgia liturgica e sapienza dei luoghi nella quale l’esperienza spirituale del celebrare avviene appunto come esperienza.
Il registro estetico
Registro estetico significa che la liturgia cristiana adempie al proprio compito performativo in alleanza alle risorse dell’artistico. Questa alleanza è così storica da essere diventata persino proverbiale.
Essa è tanto reale da alimentare continuamente suo malgrado ingenue apologie culturali. In ogni caso è un fatto. Ma quello che ci interessa maggiormente non è tanto l’approdo culturale dell’alleanza
della liturgia con l’arte. Quello che ci interessa di più è l’automatico ricorso all’artistico nella costruzione della dimensione liturgica, in generale, che si tratti gesti, di parole, di canto, di oggetti, di
architetture. Se la dimensione liturgica non assume forma estetica non funziona. La cosa come si
capisce non è una prerogativa cristiana. Fa parte della natura simbolizzatrice dell’essere umano.
L’uomo estetizza sistematicamente gli oggetti del suo rapporto col mondo. Anzi, bisognerebbe dire
che proprio il suo rapporto col mondo non si dà se non in forma estetica. Per esempio l’uomo trasforma subito la parola in cadenza, in inflessione, in tono, poi in canto, in poesia, in racconto. Ma
con gli oggetti il fenomeno acquista un’evidenza proprio materiale. Non esistono per gli esseri umani cose che restino oggetti puramente d’uso. Il valore aggiunto della forma ne umanizza sistematicamente la produzione.
Nel caso dell’esperienza religiosa, tuttavia, la natura dell’artistico si esprime nelle sue potenzialità
più radicali. Mai come in alleanza al religioso l’artistico si trova a suo agio. L’alleanza primordiale
fra arte e sacro racconta anche una storia di ambivalenze che il cristianesimo non ha potuto ricevere,
anche se spesso incorporate in maniera sottocutanea. Sarebbe una storia affascinante ma non ne
possiamo parlare qui. Ci basti riportare alla mente il grande travaglio del cristianesimo
nell’addomesticare le pulsioni dell’artistico. La nostra tradizione recente, intendo quella della modernità, quella codificata con la controriforma, ne ha ottenuto il controllo mettendolo al guinzaglio
della didascalia. L’arte come bibbia dei poveri. L’arte come racconto, come narrazione, come rappresentazione. L’arte come espressione di un significato. Ma questo nostro recente passato, oltre ad
averci lasciato un mito ormai ingombrante, ci ha resi meno sensibili al senso dei processi fondamentali legati all’artistico, sicché ancora molto occupati da una morbosa preoccupazione per la didascalia del religioso, non ne padroneggiamo più la logica originaria. Basta guardare le nostre chiese per
verificarlo.
Diciamo allora che l’artistico compie una operazione fondamentale. Guarda le cose come sono ma
ce le restituisce facendocele vedere come dovrebbero essere, trasfigurate nel loro compimento, con
la forma che non dovrebbero mai perdere. L’artistico replica nell’opera l’esperienza che la coscienza ha della bellezza. Quando ci imbattiamo in qualcosa di bello la percezione è precisamente questa,
di vedere qualcosa che non ci saremmo aspettai di vedere così, che infatti ci sorprende, ci meraviglia, ma che una volta visto, non vorremmo più vedere se non così, percependo in quella forma una
sorta di perfezione anticipata dell’essere. Questa esperienza si avverte come emozione di qualcosa
che ci trascende. Come se improvvisamente si fosse accesa la virtuale perfezione di qualcosa, si
fosse data a vedere, testimoniando che la realtà è appunto orientata verso un suo dover-essere, implicito nelle forme ordinarie delle cose, che ogni tanto si concede ai nostri occhi come esperienza
della bellezza, dell’incanto, e che l’artistico riesce talvolta a fissare nell’incarnazione di un’opera,
dalla quale è possibile riattingere la testimonianza sensibile di quell’istante di folgorazione, poterne
proprio riprovare le emozioni e riaverne il senso. Si potrebbe dire che l’artistico porta nello spazio
del compimento. Nell’esperienza di una profondità dell’essere che viene percepita come di un altro
mondo.
I luoghi della liturgia cristiana agiscono allora in alleanza al potere dell’artistico. Perché naturalmente si pongono sotto il suo effetto epifanico. L’invenzione architettonica, la forma degli oggetti,
il programma iconografico. Prima che significare qualsiasi cosa, il loro insieme attrae nella percezione di uno spazio compiuto. Trascendono la propria funzione ordinaria. Senza tuttavia alienarla.
L’artistico non scarta questo mondo per farne vedere un altro, fa vedere questo nelle sue potenzialità di trascendersi in altro, di compiersi, di arrivare a perfezione. Un altare resta una mensa, un tavolo, ma lo è in modo nuovo, si potrebbe dire definitivo. Tuttavia non può essere riconosciuto in questo alone di straordinarietà se non mantiene ben visibile la sua funzione ordinaria. Per questo, per
esempio, è illogico costruire un altare dandogli la forma del suo presunto contenuto teologico. Un
altare, mettiamo, a forma di pane. Questo vale per tutto. L’artistico funziona trasfigurando la forma
ordinaria delle cose. Ma questa trasfigurazione è efficace se essa persiste. Non se è cancellata. In
questo modo l’artistico trasfigurando gli oggetti, l’ambiente, le strutture, prepara l’effetto transizionale degli atti che in essi si compiono. Sopra un ambone l’atto della lettura si trasforma in gesto di
proclamazione. Nei luoghi delle soglie l’entrare si trasforma in rito di ingresso. Sedersi non significa avere un posto, ma prendere posizione, disporsi, insediarsi. Nell’involucro di una architettura sacra ogni semplice gesto del corpo acquista una gravità insolita che normalmente difatti inibisce.
Ogni gesto insomma, avvolto dalla grazia dell’artistico, si produce secondo una verità fondamentale
che ordinariamente rimane implicita e inespressa. Il significato ultimo di questa verità è dato ovviamente dal senso cristiano con cui la liturgia determina ogni gesto e ogni parola.
Questo è uno di quegli aspetti su cui il cristianesimo mi sembra oggi particolarmente messo alla
prova. Le risorse dell’artistico hanno sempre anche a che fare con la cultura che di volta in volta gli
uomini elaborano lungo la loro storia. Confrontarsi con l’artistico significa sempre anche per il cristianesimo elaborare un rapporto con la cultura. Oggi questo lavoro è più complesso. Nelle nostre
chiese lo si vede bene. In esse fatica ad entrare una estetica legata alla vita contemporanea. Questa
fatica non è irrilevante rispetto alla capacità della liturgia di offrire luoghi eloquenti ai cristiani di
oggi. Perché la forza dell’artistico deve essere capace di rimandare alla trascendenza in cui si iscrive
l’esperienza cristiana le forme del mondo di oggi, non quelle del mondo passato, il nostro immaginario non quello di una cultura che ormai non esiste più. La tentazione dei cristiani oggi è forse
quella di rifugiarsi in un rassicurante immaginario tradizionalistico, col rischio, fra l’altro, di consacrare l’identificazione fra esperienza cristiana e cultura tradizionale. Anche nella questione dell’arte
per la liturgia insomma si ritrova il problema della relazione fra cristianesimo e cultura. Come si
capisce nella liturgia quella relazione è messa alla prova continuamente. Le nostre liturgie sono un
perenne laboratorio di confronto fra tradizione cristiana e mondo moderno. Perciò anche per quello
che riguarda il registro estetico la prova del contemporaneo è ardua. Noi siamo stretti in una duplice
esigenza che rende assolutamente sottile il discernimento di cui dobbiamo essere capaci. Da un lato
infatti lo stile del cristianesimo deve rimettersi in sintonia con la migliore lezione dell’arte contemporanea, non solo perché deve parlare all’uomo di oggi con le sue parole, ma anche perché fa parte
della sua natura incarnarsi in ogni cultura, perché anche il cristianesimo impara a capire cose nuove
del vangelo stando in ascolto di nuove categorie con cui l’uomo di oggi interroga la realtà. Se non
fa così il cristianesimo accetta di diventare una delle tante ideologie che hanno attraversato la storia.
Da’altra parte il cristianesimo deve anche essere perfettamente consapevole che l’arte di oggi è anche avvolta negli umori di una antropologia rassegnata, scettica, postumanistica. Questo doppio
compito non deve alimentare risentimenti, rancori, reticenze, come spesso accade ai cristiani, disorientati dalle sconvolgenti trasformazioni della cultura contemporanea. Chiede semmai la capacità
di un grande discernimento che si nutre anche di una more sincero per questo mondo. Mi pare che
noi siamo nel guado di questa tentazione. Le nostre scelte liturgiche lo dimostrano ogni giorno.
Come avete visto ha cercato di far vedere come l’articolato sistemi dei luoghi della liturgia media la
partecipazione personale ai legami che in essa sono in gioco, assumendo come ricchezza originaria,
come linguaggio di base, il senso umano dello spazio. Non ho quindi spiegato il significato dei luoghi della liturgia. Ho cercato di descrivere gli elementi del meccanismo su cui essi si basano. Spero
di non avere troppo tradito le vostre attese.
Giuliano Zanchi, di lui si trova scritto qualcosa sul blog di Magister (www.chiesa.espressonline.it) “Non c´è
nulla di nostalgico nella rivisitazione che Zanchi fa dell´antico. L´autore è sostenitore convinto della riforma liturgica disegnata dal Concilio Vaticano II. E non fa velo delle sue insofferenze nei confronti dell´arte
barocca e dei secoli successivi, con le relative teologie e prassi controriformistiche, tutte assegnate a una
decadenza troppo sbrigativamente descritta e liquidata.”
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